VÁRNAGY, T. (Comp.) - Pensar La Política Desde Los Clásicos (Por Ganz1912)

Pensar la política
desde los clásicos.

Ciclo de conferencias UBA
UBA-EDENA
EDENA
Tomás Várnagy
(compilador)
Buenos Aires
Escuela de Defensa Nacional
2011
MINISTERIO DE DEFENSA
ESCUELA DE DEFENSA NACIONAL
DIRECTOR: Esteban Germán Montenegro
Secretaria Académica: Iris Fihman
Secretario de Investigación: Christian Bonfili
Secretario de Gestión Funcional: Marcelo Martelletti
Secretaria de Relaciones Institucionales: Andrea Chiappini
Director Maestría en Defensa Nacional: Luciano Anzelini
Director Curso Superior Defensa Nacional: Claudio Márquez
Comité de Maestría:
Luciano Anzelini
Eliana de Arrascaeta
Antonio Donini
Elsa Llenderrozas
Esteban Germán Montenegro
Tomás Várnagy
Pensar la política desde los clásicos : ciclo de conferencias UBA-EDENA / Tomás
Várnagy... [et.al.] ; compilado por Tomás Várnagy. - 1a. ed. - Buenos Aires :
Escuela de Defensa Nacional, 2011.
CD-Rom.
ISBN 978-987-9313-27-5
1. Filosofía Política. I. Várnagy, Tomás. II. Várnagy, Tomás, comp.

CDD 320.01
© Escuela de Defensa Nacional

Maipú 262
(C1084ABF) Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Argentina
Teléfono: 4326-9355/0421/2771
varnagy@hotmail.com
Diseño: Eric Várnagy

Ilustración de tapa: El pensador, escultura de Auguste Rodin (1840-1917)
ISBN: 978-987-9313-27-5
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
Prohibida su reproducción total o parcial
Derechos reservados
Se terminó de replicar en junio 2011.
Índice
Prólogo
TOMÁS VÁRNAGY 1
Afiche del evento 11
El rol de la teoría en la comprensión de la política internacional contemporánea:

el caso de las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela
CHRISTIAN BONFILI 12
Soberanía y hostilidad: la matriz sacrificial del orden político moderno.

Hobbes, Rousseau y Schmitt
ANA PAULA PENCHASZADEH 37
Ciudadanía ¿dialéctica o aporía?

BÁRBARA PEREZ JAIME 46
La caja de Pandora y el papel de la filosofía política

ATILIO BORÓN 52
La desconfianza política como límite a una política de defensa en democracia

MARIANO AGUAS 68
Historia y Estado en Hegel

ANTONIO SANLES 73
Marx y el Estado: reflexiones en torno a una relación problemática

PAULA DELFINO 83
Crisis de representación y participación ciudadana: una mirada desde la teoría política

clásica
MARÍA LAURA EBERHARDT 88
Naturaleza y política en la teoría política medieval: Agustín, Tomás y Lutero
MIGUEL ROSSI 104
El concepto de 'imperio informal' y su vigencia para el estudio de las relaciones

interamericanas
LUCIANO ANZELINI 117
Legitimidad en Maquiavelo
JUAN MANUEL MARZULLO 153
El feminismo y el deseo de reconocimiento

ROMINA SMIRAGLIA 159
“Modernidad” de Maquiavelo
TOMÁS VÁRNAGY 170
Análisis de presupuesto de defensa. Una visión económica

THOMAS SCHEETZ 179
Insolencia y furor: el antagonismo entre grandes y pueblo en Maquiavelo

JUAN MARTÍN GENÉ 190
Democracia y espacio público

LILIANA DEMIRDJIAN 199
Políticas de lo viviente y giro biopolítico

DIEGO CONNO 220
Spinoza y la Modernidad
CECILIA ABDO FEREZ 227
Tomás Várnagy
Prólogo
Tomás Várnagy
Este libro surgió de la compilación de las charlas y trabajos del “Ciclo de Conferencias de
Teoría Política” (el afiche de divulgación está a continuación del prólogo), abierto y
gratuito con más de 180 inscriptos, llevado a cabo durante cuatro jueves de noviembre de
2010 en la Escuela de Defensa Nacional (EDENA), organizado por quien esto escribe y con
la participación de docentes de la carrera de Ciencia Política (Universidad de Buenos Aires)
y de la Maestría en Defensa Nacional (EDENA). El Ciclo, además de estar auspiciado por
la Carrera de Ciencia Política, fue declarado de interés académico por la Facultad de
Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, por Resolución 1438, del 7 de diciembre
de 2010, del Consejo Directivo de dicha Facultad.
Se trató de una actividad de extensión en su más amplia expresión: una gestión

cultural en un marco institucional que relacionó a la Universidad de Buenos Aires con el
Ministerio de Defensa, siendo los actores principales los docentes y auxiliares de las
cátedras de “Teoría Política y Social I” y “Teoría Política y Social II” (Cátedras del Dr.
Atilio A. Borón), que presentaron oralmente sus temas de investigación a un público de
diversa extracción, desde estudiantes de ciencias sociales hasta militares en actividad. Los
cuatro oradores, profesores de la EDENA, también son politólogos.
El objetivo fundamental del Ciclo de Conferencias era dar a conocer a un público

general las investigaciones y labores, formales e informales, que se realizan dentro del
marco de una Cátedra. En otras palabras, fue una transferencia de producción de
conocimientos que contribuyó a la difusión y la capacitación de temas políticos de
relevancia. No solamente se expusieron cuestiones de teoría política clásica, sino también
de asuntos relacionados a la política exterior y a la defensa.
Agradecemos a quien fuera el Director de la Escuela de Defensa Nacional, el

General (R) Aníbal Laiño, por su generoso apoyo a todas las actividades que hemos
-1-
Pensar la política desde los clásicos
realizado y por todos los cambios hechos en la Escuela, desde principios del milenio, que la
han convertido en un importante referente académico de temas relacionados a la defensa
nacional. También agradecemos a los oradores y expositores del Ciclo, a quienes
reseñamos brevemente su pertinencia académica con un resumen de la conferencia (o
trabajo escrito) presentada (por orden de aparición, recordemos que comenzamos una
semana después de la prevista, razón por la cual el Dr. Jorge Battaglino no pudo estar
presente).
Christian Bonfili es doctorando (PhD candidate) en Relaciones Internacionales por el

Centre of International Studies, University of Cambridge, donde obtuvo un M. Phil. in
International Relations. Es profesor de Relaciones Internacionales en la Universidad
Torcuato Di Tella, y profesor y Director de Investigaciones de la Escuela de Defensa
Nacional. Es coautor de Política Exterior Argentina: La Integración en la Agenda de los
’90 (Konrad Adenauer Stiftung & Centro de Estudios Socioeconómicos y Políticos para
América Latina, 1997). Su exposición, El rol de la teoría en la comprensión de la política
internacional contemporánea: el caso de las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela,
está basada en un artículo publicado en lengua inglesa en el 2010: “The United States and
Venezuela: The Social Construction of Interdependent Rivalry” por SAGE Publications,
http://sdi.sagepub.com, Vol. 41(6). Su exposición explora un fenómeno contemporáneo de
la política internacional: la coexistencia entre interdependencia y rivalidad en la relación
bilateral de Estados Unidos y Venezuela. Se propone como marco de análisis la síntesis
entre el constructivismo social y la teoría de la seguritización de la denominada Escuela de
Copenhague. Así, se argumenta que la razón por la cual la interdependencia energética no
ha sido seguritizada radica en el hecho de que la internalización de identidades de socios en
base a intereses ha trascendido la racionalidad puramente instrumental. En verdad, una
formación cultural que involucra identidades y expectativas reproducidas con el tiempo a
través de prácticas mutuamente referenciadas, ha neutralizado el potencial cambio
proveniente de las identidades de rivalidad en el sector político-estratégico.
Ana Paula Penchaszadeh es Licenciada en Ciencia Política con Honores de la

UBA, Magíster en Sociología & Ciencia Política de la FLACSO (Argentina), Doctora en
-2-
Tomás Várnagy
Ciencias Sociales de la UBA y Doctora en Filosofía de la Université Paris 8 (Francia),

Profesora de grado y de posgrado en temas de filosofía política contemporánea de la UBA e
Investigadora del IIGG-FCS-UBA. Su artículo, Soberanía y hostilidad: la matriz sacrificial
del orden político moderno. Hobbes, Rousseau y Schmitt, aborda el vínculo entre soberanía
y hostilidad en Hobbes, Rousseau y Schmitt, como representantes de cierta forma de
concebir la unión hacia el interior en relación con un cierre hacia el exterior. Se intenta
mostrar aquí la existencia de una matriz sacrificial, asociada a la fundación del orden
político en la modernidad, que antepone el derecho soberano de recibir al derecho
hospitalario a ser recibido.
Bárbara Pérez Jaime es Licenciada y Profesora en Ciencia Política, Universidad

de Buenos Aires. Jefe de Trabajos Prácticos en Teoría Política y Social II, cátedra Borón; y
directora del proyecto “Paradojas de la ciudadanía ¿libertad o servidumbre voluntaria? Una
revisión crítica al legado moderno” Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Candidata a
Magister en Comunicación y Cultura, UBA. Su trabajo, Ciudadanía ¿dialéctica o aporía?,
nos muestra que a través del Derecho nos sabemos sujetos ciudadanos, y que no es fortuito
recurrir a él. La internalización de esta práctica comienza desde que el hombre se socializa
afianzándose en un Estado Jurídico fundado en la modernidad. Pero la filosofía
contemporánea, entre otras cosas, ha puesto en jaque el paradigma moderno: la pura
racionalidad es fuertemente cuestionada por los autores posestructuralistas. Uno de ellos es
Derrida, deconstruyendo los grandes caminos trazados por la calculabilidad racional del
derecho, figurado en el ejercicio ciudadano. Porque para hablar de ciudadanos no podemos
dejar afuera la idea de derecho y por lo tanto estamos solicitando que entre en juego la
justicia. Veremos que las relación derecho/justicia es aporética, lo que trae aparejado que
pensar un ciudadano en la incalculabilidad del acontecimiento es también aporético y no
dialéctico como en la racionalidad moderna.
Atilio A. Boron es Doctor en Filosofía por la Universidad de Harvard, Investigador

Superior del CONICET y Profesor Regular Titular de Teoría Política y Social I y II de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Autor de centenares de
notas y artículos académicos, entre sus libros más importantes se cuentan Estado,
-3-
Capitalismo y Democracia en América Latina; Tras el Búho de Minerva. Mercado contra

Democracia en el Capitalismo de Fin de Siglo; Imperio & Imperialismo; y El Lado Oscuro
del Imperio. La Violación de los Derechos Humanos por los Estados Unidos. Actualmente
dirige el Programa Latinoamericano de Educación a Distancia (PLED) del Centro Cultural
de la Cooperación, y es columnista regular de Página/12 y de diversos periódicos digitales
de América Latina, Europa y Estados Unidos. Su exposición La filosofía política y la caja
de Pandora, corregida y con agregados bibliográficos, habla de la necesidad de la
transformación de un mundo escandalosamente injusto debido a un sistema capitalista
inviable por su irracional patrón de consumo y desigualdades sociales. Revaloriza el papel
de la filosofía política y la misión de los intelectuales para impulsar un cambio que lleve a
pensar una sociedad mejor y un régimen político justo, bueno, tal como lo quisieron los
grandes pensadores clásicos. Frente a la crisis más seria de la historia, queda –como en la
caja de Pandora- una filosofía de la liberación y la esperanza para que las futuras
generaciones construyan un mundo mejor.
Mariano Rogelio Aguas es Licenciado en Ciencia Política, Universidad del

Salvador y DEA in Political Science. European University Institute, Florencia, Italia. Es
Coordinador del Departamento de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Palermo, y Profesor en la Universidad de Palermo, la UNLaM, la USAL, la
Maestría de Relaciones Internacionales de la Universidad de Boloña, sede de Buenos Aires,
el Seminario Instituciones, Intereses y Democracia en la Carrera de Ciencia Política, UBA,
y en la Maestría en Defensa Nacional. Su exposición, La desconfianza política como límite
a una política de defensa en democracia muestra un tema útil para discutir la cuestión de la
legitimación política de cualquier proyecto sobre la Defensa en el marco de orden
democrático. Siguiendo algunas reflexiones del Profesor Rosanvallon, Mariano se propone
reflexionar sobre la desconfianza de los modernos -y ahora de los postmodernos- para
situar algunos problemas de una política de Defensa.
Antonio Sanles es Licenciado en Ciencia Política, Universidad de Buenos Aires

(UBA); Jefe de Trabajos Prácticos de Teoría Política y Social II, Facultad de Ciencias
Sociales, UBA; Profesor Adjunto en Ciencia Política, CBC, UBA; Adjunto en Filosofía del
-4-
Tomás Várnagy
Derecho, Facultad de Derecho, UNLaM. Director del proyecto “La Filosofía Política como
pensamiento de la Comunidad. Modos de subjetivación y forma política en la Teoría
política Moderna y Contemporánea” del Programa de Reconocimiento Institucional de
Investigaciones de la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Su trabajo, Historia y Estado en
Hegel trata sobre la historia, que está formada por un plano racional y comprensible al cual
Hegel denomina la Idea, que es la representación de los esfuerzos del espíritu por
realizarse, por alcanzar la libertad. Se manifiesta como un proceso que tiene una dirección;
su curso tiene un destino, un sentido, y no un final, la historia no termina nunca, es un
eterno devenir. El pueblo, abocado a cumplir el principio natural que le corresponda, será el
pueblo dominante en esa época y experimentará el desarrollo de su principio, alcanzará su
autoconciencia e ingresará en la historia universal; de esta manera el devenir se convierte
en un movimiento perpetuo, con una finalidad histórica, pero sin fin.
Paula Delfino es Licenciada en Ciencia Política (Universidad de Buenos Aires),

Maestranda en Sociología Económica (Universidad Nacional de San Martín). Docente en
la Facultad de Ciencias Sociales y el Ciclo Básico Común (Universidad de Buenos Aires).
Su artículo, Marx y el Estado: reflexiones en torno a una relación problemática, propone
volver a pensar el Estado desde una lectura integral del andamiaje marxiano. Una lectura
integral supone pensar el Estado a la luz del modo de producción capitalista, pero también a
partir de los diferentes tiempos, espacios y formas que asume lo estatal; y esto permitirá
pensar lo político en tanto posibilidad-promesa de transformación social.
María Laura Eberhardt es Licenciada en Ciencia Política de la UBA, Magíster en

Ciencia Política y Sociología de FLACSO y doctora en Ciencia Política de la UNSAM. Es
becaria posdoctoral del CONICET y docente de Teoría Política y Social II (UBA), Ciencia
Política (CBC) y Conocimiento Científico (UNAJ). Es investigadora de proyectos
UBACyT y ha participado de numerosos congresos nacionales e internacionales. Su
trabajo, Crisis de representación y participación ciudadana: una mirada desde la teoría
política clásica, considera que en medio de una extendida crisis de representación que
atraviesa nuestro país y gran parte de América latina, repensar conceptos básicos como la
democracia semi-directa, la representación política y la participación ciudadana desde los
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autores clásicos, puede arrojarnos cierta luz a la hora de comprender dicha problemática,
así como vislumbrar herramientas alternativas para solucionarla. Es por ello que en su
capítulo se revisan las teorías de Rousseau, Constant, Tocquevile y Arendt, tratando de
enfocar desde perspectivas filosóficas modernas a las problemáticas contemporáneas.
Miguel Ángel Rossi es Dr. en Ciencia Política, Universidad de San Pablo, USP.
Investigador del CONICET. Profesor titular Regular de la Cátedra de Filosofía y Asociado
a cargo de la Cátedra de Teoría Política y Social I. Facultad de Ciencias Sociales, UBA.
Autor de sendos artículos a nivel nacional e internacional y libros inscriptos en el área de
teoría y filosofía política. Su trabajo, Naturaleza y política en la teoría política medieval:
Agustín, Tomás y Lutero, indaga la categoría de naturaleza humana, que ha sido –en
términos lacanianos– un significante amo a la hora de legitimar el orden político. Ya desde
los umbrales mismos de la aparición de la pólis griega, dicha noción entra a jugar un rol
central. Por ende, el objetivo de su artículo gira en torno del vínculo entre naturaleza
humana y gracia divina en las cosmovisiones de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y
Martín Lutero, y las implicancias políticas que entrañan dicha relación.
Luciano Anzelini es Licenciado en Ciencia Política (UBA) y Magíster en Estudios

Internacionales (Universidad Torcuato Di Tella). Director de la Maestría en Defensa
Nacional (Escuela de Defensa Nacional). Docente de Relaciones Internacionales en la
Escuela de Defensa Nacional, la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Torcuato Di
Tella y la Universidad Empresarial Siglo 21 (Córdoba). Es investigador del Instituto Gino
Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. En su ensayo, El concepto de
'imperio informal' y su vigencia para el estudio de las relaciones interamericana, analiza el
empleo del concepto “imperio” que, al igual que la utilización de tantas otras categorías en
relaciones internacionales, ha sido y continuará siendo objeto de múltiples desavenencias.
Luciano utiliza este concepto para describir las relaciones internacionales de la principal
potencial del planeta, los Estados Unidos, en el escenario de la post-Guerra Fría. En
particular, se enfoca en el empleo de la categoría “imperio informal” para abordar las
relaciones entre Washington y América Latina, en tiempos en que la proyección del poderío
-6-
Tomás Várnagy
norteamericano en la región –fenómeno de larga data– adquiere un nuevo ímpetu y

renovadas formas.
Juan Manuel Marzullo es Licenciado en Ciencia Política por la Universidad de

Buenos Aires. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad de Buenos Aires
en la materia Teoría Política y Social, con más de diez años de experiencia. Participó como
investigador en variados proyectos relacionados a la indagación de autores clásicos y en
otros vinculados al análisis de partidos políticos con numerosos artículos publicados.
Actualmente se encuentra preparando su tesis como Magister en Generación y Análisis de
la Información Estadística analizando el influjo de las categorías platónicas en el análisis
estadístico moderno. Su exposición, Legitimidad en Maquiavelo, indaga sobre las
características que asume la legitimidad en la concepción maquiaveliana destacando el caso
del principado. Cómo operan las categorías pueblo, grandes, fortuna y virtud para dar
cuenta de la forma en que Maquiavelo comprende la adquisición y el mantenimiento del
poder político despótico.
Romina Smiraglia es Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos

Aires (UBA) y egresada del Centro de Investigación y Experimentación en Video y Cine
(CIEVyC). Su experiencia docente está relacionada con la teoría política y social, y los
estudios cinematográficos. Actualmente se encuentra realizando el Doctorado en Ciencias
Sociales de la Universidad de Buenos Aires con el apoyo de una beca de postgrado del
CONICET. Su área de investigación abarca la teoría feminista, los estudios queer y la
teoría cinematográfica. En su conferencia El feminismo y el deseo de reconocimiento, se
propone realizar un breve recorrido, como forma introductoria, por los diferentes ámbitos
temáticos en los cuales la teoría política feminista ha trabajado en los últimos años.
Asimismo, reflexiona sobre la problemática relación que los feministas tienen con el
lenguaje del derecho para, de esta manera, intentar dar cuenta de sus límites y sus
posibilidades.
Tomás Várnagy es profesor de filosofía política clásica y moderna en la Carrera de

Ciencia Política (Universidad de Buenos Aires) y en el Magíster en Defensa Nacional
-7-
(Escuela de Defensa Nacional). Fue director electo de la Carrera y director concursado del
Magíster. Su trabajo, “Modernidad” de Maquiavelo, busca interpelar el pensamiento vivo
de un clásico que es considerado el fundador de la ciencia política actual e innovador
lingüístico en cuanto a la palabra y el concepto de “Estado”, dando elementos
fundamentales para la teoría moderna de la democracia y una nueva tipología de formas de
gobierno referentes a la república, encontrando connotaciones positivas a la división social.
Es el primer pensador militar de la modernidad europea y expresa una nueva visión acerca
de la historia, siendo el centro de su meditación política la voluntad humana. Escribe su
obra en el dialecto toscano, considera que el hombre es puro pero corrompido por la
civilización y tiene una clara postura renacentista ante los antiguos.
Thomas Scheetz es economista de defensa y profesor de economía de defensa en la

Escuela de Defensa Nacional. Su trabajo Análisis de presupuesto de defensa. Una visión
económica, intenta un resumen de lo presentado en el texto en uso en la Escuela de Defensa
Nacional para la asignatura “Teoría de la gestión económica de las Fuerzas Armadas”, en el
que se analiza el presupuesto nacional junto con la teoría de producción (oferta); además, se
examinan aspectos laborales, adquisiciones de capital bélico y operaciones &
mantenimiento en términos de la eficiencia del gasto en esas áreas.
Juan Martín Gené es Politólogo (UBA); Asesor permanente de la Cámara de

Diputados de la Nación; Periodista (T.E.A.); Jefe de Trabajos Prácticos en la asignatura
Teoría Política y Social II (Moderna) y Ayudante de Primera en Teoría Política y Social I
(Clásica) desde 1994, Cátedra del Dr. Atilio Borón, Carrera de Ciencia Política, Facultad de
Ciencias Sociales, UBA. Cursó estudios de posgrado en la Universidad de Salamanca y la
Maestría en Administración Pública, Facultad de Ciencias Económicas, UBA. Escribe en
los blogs: www.12docentes.blogspot.com y en www.las-resenas.blogspot.com. Su capítulo,
Insolencia y furor: el antagonismo entre grandes y pueblo en Maquiavelo, analiza la
contraposición entre “los grandes y el pueblo”, señalando sus implicancias, sus alternativas
y algunas de las rupturas que en la teoría política produjo el Secretario Florentino.
Haciendo foco en su Historia de Florencia, contrasta lo escrito en Discursos y en el
-8-
Tomás Várnagy
Príncipe. Si la política reasume su lógica conflictividad: ¿Toda división es en sí misma

positiva? ¿Hay divisiones aún más gravitantes que la de “los grandes y el pueblo”?
Liliana Demirdjian es Licenciada en Ciencia Política y en Sociología, Facultad de

Ciencias Sociales, UBA. Máster en Sociología, Universidad Autónoma de Barcelona.
Doctoranda en Ciencias Sociales. Profesora de teoría política y discurso político, Facultad
de Ciencias Sociales, UBA. Investigadora categorizada y Directora de Proyectos
UBACYT. Su trabajo, Lo político y las formas de comunicación. Una perspectiva para leer
a los autores clásicos establece, primero, algunos aspectos del pasaje de la oralidad a la
escritura en el mundo griego, con la intención de seguir el recorrido que lleva del mito al
logos. Se ubica luego en el Medioevo, para dar cuenta del proceso de generalización de la
escritura. Continúa con el Renacimiento y la aparición de la imprenta que signará el camino
hacia la modernidad. Por último, la llegada de la era eléctrica, permite observar el retorno
de la oralidad bajo una nueva modalidad. Menciona la redefinición de los parámetros en los
que tiene lugar la deliberación política democrática a partir de la invención de los medios
masivos de comunicación; en síntesis, examina el vínculo entre formas de comunicación y
orden socio-político.
Diego Conno es Licenciado en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires

y becario doctoral CONICET con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani. Es
docente e investigador en el área de teoría política de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires. Se dedica a temas de teoría política moderna y
contemporánea principalmente en relación con el pensamiento biopolítico contemporáneo,
con énfasis en las obras de Michel Foucault, Giorgio Agamben y Roberto Esposito. Dirige
el equipo de investigación del programa de reconocimiento institucional de la Universidad
de Buenos Aires R10-215 “Biopolítica: crisis y actualización del pensamiento político”. Ha
publicado artículos sobre teoría política en revistas especializadas. Su apartado, Políticas de
lo viviente y giro biopolítico, da cuenta de la aparición en los últimos años del concepto de
biopolítica, que comienza a adquirir cada vez más relevancia para la teoría y la ciencia
política, ya que al presentarse como un horizonte de comprensión adecuado para los
problemas políticos contemporáneos, configura un área de estudio a desarrollar en el
-9-
ámbito de las ciencias sociales. El propósito de Diego es examinar algunas de las

principales consecuencias que tiene para la teoría y la práctica política esto que podríamos
situar bajo la idea de “giro biopolítico”.
María Cecilia Abdo Ferez es Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de

Buenos Aires y Doctora en Teoría Política por la Facultad de Filosofía III de la Universidad
Humboldt de Berlín. Es docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y del
Instituto Universitario Nacional de Artes (IUNA) e investigadora en Teoría Política
moderna del CONICET. Su capítulo, Spinoza y la modernidad, indaga en una cuestión, a
primera vista simple y hasta clasificadora, que resulta un desafío para pensar: ¿es Spinoza
un moderno? Afirmar que el holandés sea o no un pensador moderno depende de una
posición que el intérprete debe tomar y defender, sabiendo que quienes le interpongan
objeciones encontrarán también buenos argumentos para sostener lo contrario. Cecilia dará
aquí algunos motivos para pensar la modernidad y también la “anti-modernidad” de
Spinoza (y por qué no la “pre”, la “post”, y otros tiempos posibles, en convivencia en su
obra), siguiendo algunas líneas presentes en sus textos y también las propuestas de lecturas
recientes sobre este punto, en particular la de Antonio Negri.
Agradecemos a Eric Várnagy por el diseño del afiche, la tapa del libro y la
diagramación del contenido.
Finalmente, merecen nuestro especial agradecimiento y reconocimiento quienes

desinteresadamente ofrecieron su valioso tiempo para realizar la desgrabación de las
conferencias (por orden alfabético): Manuel Ariño, Cecilia G. Guerra, Lucía Krigun,
Carla Parodi Almaraz, Axel Romero Ayala y Romina Rosales.
- 10 -
Christian Bonfili
El rol de la teoría en la comprensión de la política

internacional contemporánea: el caso de las relaciones entre
Estados Unidos y Venezuela
Christian Bonfili
Introducción
La histórica relación especial entre los Estados Unidos y Venezuela ha sido objeto de una
profunda transformación en los últimos años. La particular dinámica de interacción entre
las administraciones Hugo Chávez y George W. Bush a partir del golpe de estado en
Venezuela en 2002 encierra la clave para descifrar las causas de este dramático cambio en
la relación bilateral.
Con el ascenso al poder de Hugo Chávez y George W. Bush, la creciente
polarización bilateral ha logrado, de manera progresiva, transformar lo que alguna vez fue
una cercana y beneficiosa alianza. Durante gran parte del siglo XX, los Estados Unidos y
Venezuela forjaron una relación especial cimentada principalmente en el comercio
petrolero, así como también en la importante cooperación bilateral en materia de lucha
contra las drogas. Venezuela ha sido parte del grupo de países considerados socios
estratégicos en virtud de su contribución a la seguridad energética norteamericana. Así, esta
relación especial se caracterizó por la convergencia de intereses económicos y político-
ideológicos en torno a la necesidad de respaldar un sistema democrático –formal más que
real– a cambio de la preservación de los intereses de Washington en el país sudamericano.
Ahora bien, en este contexto cabe destacar un fenómeno actual que resulta
paradójico: la creciente polarización en el plano político-estratégico no ha logrado afectar la
histórica y profunda interacción económico-energética entre ambos países. Asimismo, este
hecho significativo revela un dato de la realidad bilateral: la coexistencia entre
interdependencia económica y antagonismo político, cuyas causas ciertamente demandan
una explicación.
El presente trabajo se propone explorar las causas de dicha coexistencia a través del
análisis de la lógica que sustenta y da sentido a la interacción bilateral, a través del estudio
- 11 -
de los sectores económico-energético y político-estratégico considerados parte de esa

misma estructura de interacción.
A tal fin se adopta un enfoque esencialmente constructivista con el fin de
comprender: a) cómo la política exterior es conducida en un contexto social más amplio en
el cual se desarrollan identidades, intereses y percepciones; b) el alcance de los procesos
políticos en virtud de los cuales un estado internaliza ciertos entendimientos acerca de la
vida política internacional; y c) cómo las percepciones socialmente construidas contribuyen
a mantener y reforzar entendimientos específicos sobre las amenazas a la seguridad
nacional.
Cambios recientes en relaciones bilaterales

El alcance de los cambios que han tenido lugar durante los últimos años en las
relaciones entre Estados Unidos y Venezuela se comprueba a partir del análisis de la propia
historia de la relación bilateral. Esta última se ha caracterizado por la estabilidad de los
flujos comerciales energéticos, lo cual ha constituido un factor clave en el desarrollo de la
relación especial. Más importante aún ha sido el acuerdo intersubjetivo subyacente a tan
cercana relación comercial, a saber, aquel que ha reflejado la primordial compatibilidad
entre los objetivos de política exterior de Venezuela y los intereses vitales de los Estados
Unidos en ese país y la región andina (Trinkunas, 2009: 176).
Sin embargo, un dramático punto de inflexión en la relación especial emergerá tras
el golpe de estado que brevemente expulsa del poder al presidente Chávez en abril de 2002.
Amparado en la idea del apoyo brindado por la Casa Blanca al fallido golpe, Chávez
inaugura un proceso de construcción de amenazas que se reflejará en los ejes de su política
hacia los Estados Unidos. Esta decisión política trascendental ilustra el momento a partir
del cual una nueva lógica, la del antagonismo, comienza a coexistir con la interdependencia
económica y la sociedad de intereses. Así, la mayoría de los analistas coinciden en que la
rivalidad no ha afectado las sólidas relaciones económicas.1 Ciertamente, el denominador
común en sus interpretaciones es que la racionalidad que sustenta la mutuamente
beneficiosa interdependencia energética ha continuado a pesar del creciente antagonismo y
1
Ver Lapper (2006); Romero (2006); Alvarez and Hanson (2009); Espinasa (2006); see also Energy
Information Administration (2009); WorldCity (2006).
- 12 -
Christian Bonfili
rivalidad. Esta interpretación plantea la necesidad de explorar las causas que sustentan tal
continuidad. En este sentido, el presente trabajo se propone examinar las razones por las
que las identidades de rivalidad predominantes en el sector político-estratégico no han
logrado dominar, y por tanto transformar, las identidades preexistentes en el sector
económico-energético basadas en una sociedad de intereses.
Marco Teórico
Este trabajo adopta una perspectiva fundamentalmente constructivista, en tanto enmarca su

análisis en una suerte de síntesis entre el constructivismo social de Alexander Wendt y los
estudios de seguridad desarrollados por la denominada Escuela de Copenhague –los cuales
constituyen una perspectiva constructivista sobre la seguridad. Ambos enfoques (si bien
con divergentes objetos de estudio y alcances explicativos) permiten abordar el análisis de
las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela a partir de la noción de construcción
social. En este sentido, Wendt ofrece un sofisticado edificio teórico para estudiar los
fundamentos de la acción estatal en la política mundial y, sobre todo, la naturaleza
mutuamente constitutiva que supone la relación entre estructura social y agente. Por su
parte, la Escuela de Copenhague complementa el poder explicativo del constructivismo
social en lo que hace a la naturaleza esencialmente relacional del ámbito específico de la
seguridad, al tiempo que nos permite reflexionar acerca de cómo los actores pueden
desarrollar un esquema de interacción propio sobre la base de una particular distribución de
poder, y de patrones históricos de amistad o enemistad.
Tomando como marco esta síntesis constructivista, podemos argumentar que en
tanto las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela involucren la construcción colectiva
de percepciones de amenaza traducidas en medidas políticas extraordinarias, la interacción
bilateral reflejará el efecto de los entendimientos intersubjetivos.
Esto revela la ventaja comparativa del marco teórico propuesto en el presente
trabajo vis-à-vis los enfoques de raíz liberal o realista. Estos últimos resultan ineficaces
para dar cuenta de las causas del surgimiento del conflicto, es decir, de las dinámicas de
seguridad definidas en términos de rivalidad en el contexto de la ya existente
interdependencia económica. Tampoco parecen ser adecuados para explicar la particular
- 13 -
manera en que las identidades de rivalidad han sido traducidas en medidas extraordinarias
como correlato del creciente antagonismo bilateral.
Por ejemplo, las explicaciones provenientes del liberalismo parecen ser incapaces de
explicar el conflicto reciente vis-a-vis la larga historia de cooperación en materia
energética. En este sentido, la literatura referida a la interdependencia parte de la premisa
de que la cooperación económica indefectiblemente conduce a la paz, dado que las
prácticas cooperativas resultarían «funcionalmente eficientes" para los estados que
comparten el "objetivo común de la maximización de ganancias capitalistas" (Sterling-
Folker, 2009: 104-109). Así, en virtud de estas premisas resultaría imposible dar cuenta de
las razones de la preocupación tanto de Washington como de Caracas sobre cuestiones
menos racionales como la autonomía, la ideología y la identidad del Estado. Más aún,
tampoco permitirían explicar la razón por la cual esas mismas preocupaciones no sólo no
han interrumpido el normal desarrollo de la relación comercial, sino que también se han
visto crecientemente internalizadas por ambos actores estatales a pesar de la consolidada
asociación de intereses en el sector económico-energético.
Por su parte, el neorrealismo resulta ineficaz parar explicar los profundos efectos
que tales preocupaciones han tenido sobre la conducta externa de ambos estados, toda vez
que la política exterior de los estados es en gran medida el resultado del impacto de las
fuerzas sistémicas internacionales. Así, resulta imposible imaginar una explicación
neorrealista que contemple la manera en que las respectivas políticas exteriores de
Washington y Caracas han venido reflejando una suerte de construcción intersubjetiva
sobre la base de percepciones de amenazas, y no en función de los efectos de la distribución
de capacidades a nivel de la estructura. Más aún, el hecho de que el neorrealismo sea una
teoría sistémica supone ante todo que la causa última de la conducta del Estado no se
encuentra en el nivel de la unidad, sino más bien, en el de la estructura internacional.
Teniendo en cuenta esta premisa, la continuidad en las variables sistémicas fundamentales
durante las últimas dos décadas afirma aún más la necesidad de explicaciones alternativas a
la de la distribución de capacidades o prácticas propias de equilibrio de poder.
Sectores
- 14 -
Christian Bonfili
El estudio de las relaciones bilaterales propuesto se basa en un enfoque sectorial con el fin
de "desagregar" el universo de los múltiples lazos mutuos que conforman la estructura de
interacción. Si bien constituyen partes indivisibles de una misma realidad social, los
sectores como concepto analítico permiten distinguir patrones de comportamiento
específicos para cada sector de seguridad. De esta forma, resulta posible identificar
constelaciones de ideas, entendimientos y prácticas que dan cuenta de la lógica que regula
las interacciones en cada sector, como así también la causa de la coexistencia entre
interdependencia y rivalidad.
Proximidad geográfica e interdependencia

Estos conceptos se refieren a la incidencia de la territorialidad en las dinámicas inherentes
al ámbito de la seguridad. Asimismo, permiten el análisis de los costos y vulnerabilidades
en el contexto de la interdependencia. El impacto de la territorialidad es decisivo en cuanto
a la agenda de seguridad estatal, dado que la proximidad física tiende a aumentar la
potencial interacción entre estados. Tal como sostienen Buzan y Wæver, esto se debe a que
“las amenazas transitan más fácilmente a través de distancias cortas que largas” (2003: 12).
En el marco de la relación energética entre Estados Unidos y Venezuela, la proximidad se
ve reflejada principalmente en la densidad de las transacciones bilaterales.
La cuestión de la proximidad geográfica se encuentra estrechamente vinculada a la
de la interdependencia. Este concepto no sólo hace referencia a la dimensión material sobre
la que se sustenta la interacción mutua con potenciales efectos de costos (dependencia
mutua de base material). También refiere al grado y la manera en que las percepciones y
preocupaciones de los actores estatales están mutuamente referenciadas, es decir,
involucran necesariamente consideraciones respecto de un “otro significativo”
(dependencia mutua de base intersubjetiva).
Politización y Seguritización
El concepto de politización describe el proceso a través del cual algunas cuestiones son
incorporadas a la agenda política, es decir, pasan a formar parte del universo de cuestiones
bajo consideración, debate y evaluación en el marco de los procesos y prácticas políticas
rutinarias. En claro contraste con la seguritización, la característica principal de la
- 15 -
politización es que el tratamiento de tales cuestiones no se desarrolla en clave existencial,

es decir, no presupone una lógica de emergencia.
Por el contrario, la seguritización remite a la praxis en virtud de la cual actores
sociales construyen una determinada cuestión en términos de amenaza existencial hacia
ciertos principios, valores o entidades (objeto de referencia) concebidos como
trascendentales para la supervivencia de la propia comunidad política. Más importante aún,
resulta la respuesta de carácter extraordinario que el agente seguritizador formula frente a
su audiencia como mecanismo para enfrentar la amenaza. La legitimación de dicha
respuesta se refleja en el consentimiento brindado por la audiencia, la que ha debido
previamente aceptar la amenaza representada por el agente seguritizador como propia.
De esta forma, un proceso de seguritización exitoso implica una estructura
discursiva específica (el speech act para la Escuela de Copenhague) en virtud de la cual una
determinada cuestión es presentada ante la audiencia con suprema prioridad (Buzan,
Wæver y de Wilde, 1998: 26). La seguritización se sustenta en una “realidad social” gracias
a la cual logra ser efectiva, ya que ésta proporciona tanto el contenido como la forma que
en conjunto posibilitan la aceptación por parte de la audiencia. En otras palabras, para que
el discurso del agente seguritizador sea convalidado, el mismo debe involucrar un ámbito
intersubjetivo, es decir, debe remitir a un acervo cultural y socialmente establecido (Buzan,
Wæver y de Wilde, 1998: 31).
Identidad funcional
El concepto de identidad funcional refiere tanto a la posición que ocupa un determinado
actor en una estructura social, como a su adhesión a normas sociales al interactuar con otros
que muestran identidades divergentes (Wendt, 1999: 226). El verdadero carácter social de
tales identidades está dado por el grado en que la posición del agente conlleva ciertas
expectativas sustentadas en valores y normas compartidos por todos los miembros de la
estructura. A los fines del presente artículo, el concepto de identidad funcional proporciona
una categorización más diferenciada de los patrones de comportamiento en comparación
con la simple díada de amigo-enemigo provista por la Escuela de Copenhague. Así, permite
concebir un tipo intermedio de identidad funcional para el sector de seguridad económico-
energético: el de sociedad en base a intereses.
- 16 -
Christian Bonfili
Sector económico-energético: sociedad en base a intereses
La interdependencia energética entre Estados Unidos y Venezuela se sustenta

principalmente en el volumen de transacciones, el grado de interconexión y los flujos de
inversión entre los sectores petroleros de ambos países. La proximidad geográfica ha sido la
causa fundamental de esta intensa relación comercial, dado que el petróleo venezolano se
encuentra a tan sólo 5 días de distancia de la costa del Golfo de Estados Unidos (comparado
con los 30 o 40 días que requieren las importaciones provenientes de Medio Oriente).2
La compañía estatal Petróleos de Venezuela Sociedad Anónima (PDVSA)
suministra crudo al sector downstream del mercado americano a través de su empresa
subsidiaria CITGO (Petroleum Corporation) y gracias a una impresionante red
interconexión doméstica. A modo de ilustración del importante grado de integración
energética y de la tradicionalmente importante participación venezolana en la matriz de
importaciones norteamericanas, cabe mencionar que Venezuela fue el cuarto exportador de
crudo y el tercer exportador de productos derivados a los Estados Unidos durante el período
2002-2009.3
Debido a que el crudo venezolano es pesado y de alto contenido sulfúrico, sólo un
pequeño número de refinerías altamente especializadas pueden procesarlo en los Estados
Unidos. En el caso de interrupciones al suministro proveniente de Venezuela, dichas
refinerías afrontarían enormes dificultades para encontrar fuentes alternativas, ya que están
específicamente configuradas para ser económicamente operativas con el petróleo
venezolano (Shore y Hackworth, 2003). Así, el hecho de que el cuarto proveedor de
petróleo a los Estados Unidos se apoye en una pequeña fracción de la capacidad de
refinamiento pone de manifiesto el grado potencial de afectación en términos de costos y
vulnerabilidades compartidas. PDVSA posee una red de refinación en territorio
norteamericano con una capacidad superior al millón de barriles diarios. Por ejemplo,
CITGO es propietaria del complejo Lake Charles, la cuarta refinería más grande en los
Estados Unidos en virtud de sus 425,000-440,000 barriles de petróleo crudo que son
2
US Government Accountability Office (2006).
3
Energy Information Administration (2010a).
- 17 -
procesados diariamente.4 Asimismo, CITGO comercializa sus productos (lubricantes,

combustibles, petroquímicos y otros productos industriales) a través de sus 14,000
estaciones de servicio en los Estados Unidos.5
En este contexto, los patrones de interacción en el sector económico-energético
contrastan marcadamente con la dinámica que ha venido desarrollándose durante los
últimos años en el sector político-estratégico. Ciertamente, resultaría lógico esperar que las
identidades predominantes (sociedad en base a intereses) se hubieran visto progresiva y
negativamente afectadas por la rivalidad en el sector político-estratégico. Esto responde al
hecho de que las preocupaciones de seguridad existenciales a menudo tienen un efecto de
derrame hacia otros sectores como consecuencia de su carácter inminentemente
amenazador. Sin embargo, la información estadística disponible sobre el comercio
energético bilateral desafía esta interpretación al demostrar que el mismo se ha mantenido
relativamente estable a pesar de la creciente confrontación entre Caracas y Washington
(502.328 barriles importados por los Estados Unidos en 2003 frente a 435.029 en 2008).6
Igualmente relevante ha sido el hecho de que el comercio total entre los dos países ha
aumentado de manera constante durante el período mencionado anteriormente, ascendiendo
a 60,647 millones de dólares en 2008 en comparación con 19,983 millones de dólares en
2003.7 En consecuencia, el déficit comercial de Estados Unidos con Venezuela trepó a
38,813 millones de dólares en 2008, muy por encima de los 14,302 millones de dólares
registrados en 2003.8 No resulta sorprendente que la mayor parte de dicho déficit se deba a
las importaciones petroleras provenientes de Venezuela, lo cual refuerza aún más la
hipótesis relativa a la no afectación de la relación energética en un contexto de creciente
confrontación política.
Como prueba de la expansión de la relación comercial, cabe mencionar que
Venezuela fue el décimo socio comercial de los Estados Unidos a nivel global, y el
principal de la región en 2008.9 Los bienes de origen norteamericano representan el 25% de
las importaciones totales de Venezuela y el 60% de sus exportaciones tienen como destino
4
Energy Information Administration (2010b).
5
CITGO website en http://www.citgo.com (acceso 20 de enero 2010).
6
Energy Information Administration (2009).
7
US Census Bureau (2010).
8
Ibid.
9
US International Trade Commission (2010).
- 18 -
Christian Bonfili
a los Estados Unidos.10 Por ejemplo, las exportaciones de Estados Unidos ascendieron a 1,6
millones de dólares en productos agrícolas en 2008 (Venezuela importa dos tercios de sus
necesidades alimenticias), lo que convierte al país sudamericano en el segundo mercado de
la región.11
Los vínculos de inversiones también han sido tradicionalmente importantes. Los
datos disponibles muestran que Venezuela sigue siendo uno de los principales mercados
para la inversión extranjera directa (IED) de los Estados Unidos en América del Sur (el
cuarto más grande desde 2002 a 2007). Más importante aún, la IED norteamericana en la
nación sudamericana ha aumentado sostenidamente durante el período 2002-2009,
convirtiendo a Venezuela en el tercer receptor de la región en 2008 y 2009.12 Del mismo
modo, debido a su significativa presencia en el sector de las refinerías, CITGO sigue siendo
un jugador clave en el mercado petrolero norteamericano. Venezuela fue el tercer inversor
de la región en los Estados Unidos durante el período 2002-2006, y el segundo durante el
período 2007-2009.13
Resulta importante mencionar que, si bien la relación comercial bilateral durante los
gobiernos de Bush y Chávez se mantuvo estable, consideraciones relativas a potenciales
costos y vulnerabilidades emergieron en ambos países durante este período. En este sentido,
la ponderación de la relación energética con Washington por parte de Chávez no debe
analizarse de manera aislada a su programa político y económico, en el cual la
redistribución de la renta petrolera constituyó un eje fundamental. Con el objetivo de
desarrollar un modelo económico inclusivo sustentado principalmente en la capacidad
redistributiva del Estado nacional, Chávez debía recurrir a la principal fuente de ingreso
nacional: el sector petrolero.
El obstáculo fundamental a este proyecto se manifestó en el hecho de que esa
misma renta había sido administrada históricamente por PDVSA, y no por el Estado
venezolano. Esto había sido el resultado de la política conocida como Apertura Petrolera
implementada en los años ’90. Fue precisamente la progresiva autarquía con la que PDVSA
10
US Department of State (2010).
11
Ibid.
12
Bureau of Economic Analysis (2010a).
13
Bureau of Economic Analysis (2010b).
- 19 -
y sus socios extranjeros –en su mayoría compañías petroleras norteamericanas–

desarrollaron sus actividades comerciales dentro del sector lo que daría lugar a la
emergencia de “un Estado dentro del Estado”.
Así, la autonomía lograda por PDVSA ineludiblemente supuso la colisión con los
objetivos políticos de Chávez. Por lo tanto, la preocupación de este último se centró en los
fundamentos jurídicos de la actividad petrolera que habían impedido que el Estado
venezolano ejerciera la soberanía sobre los recursos naturales. Con miras a revertir esta
situación, el régimen chavista avanzó con una nueva constitución que fue finalmente
ratificada por referéndum nacional en 1999, así como también por medio de una nueva ley
de hidrocarburos aprobada dos años después. Como resultado, el Estado venezolano se
benefició doblemente, es decir por medio del incremento de las regalías y de su
participación en las nuevas actividades de exploración y producción petrolera. Resulta
importante señalar que estas medidas no produjeron percepciones de amenazas en los
Estados Unidos respecto a la estabilidad de la relación comercial o los intereses de las
empresas norteamericanas operando en Venezuela. La razón fundamental para ello fue que
Chávez supo dar continuidad tanto a las exportaciones petroleras como a los ejes centrales
de la política de Apertura Petrolera de los ’90. Ciertamente, Chávez fue capaz de encadenar
legalmente la propiedad del Estado a la inversión tecnológica de las empresas
transnacionales sin que ello pusiese en riesgo la histórica rentabilidad del sector (Arenas
2008: 109).
Este escenario cambiaría hacia fines de 2002 y principios de 2003 debido a una
huelga general que duró por dos meses y que paralizó la actividad del sector. La
consecuente pérdida de mano de obra calificada causada por el despido de 18.000
trabajadores contribuyó aún más a la emergencia, por primera vez en la historia de la
relación comercial con Washington, de preocupaciones e interrogantes relativos a la
estabilidad de la capacidad productiva de PDVSA. A la luz de las evidentes dificultades
para restablecer los niveles de producción previos a la huelga, la percepción norteamericana
fue mutando de manera progresiva hacia la preocupación respecto al impácto que las
medidas adoptadas por Chávez podrían tener sobre el comercio energético bilateral.
Aunque seria, tal preocupación no derivó en un proceso de construcción de
percepciones de amenazas por parte de los Estados Unidos frente a la política petrolera de
- 20 -
Christian Bonfili
Chávez. Este hecho sin dudas refuerza la noción acerca de la naturaleza

predominantemente técnica del diagnóstico elaborado por Washington, y carente de
percepciones de amenaza. Bajo la perspectiva teórica propuesta aquí, las percepciones de
amenaza internalizadas habrían llevado a la implementación de medidas extraordinarias en
virtud de las cuales las reglas de juego hubieran sido reexaminadas.
En virtud de lo anterior resulta claro que la interdependencia energética entre los
Estados Unidos y Venezuela no ha sido objeto de un proceso de seguritización. Esto
plantea a su vez el interrogante acerca de si la ausencia de percepciones de amenaza
existenciales ha significado asimismo la no afectación de la interdependencia bilateral
frente a la rivalidad emergente en el sector político-estratégico.
En este sentido, se argumenta que el sector económico-energético revela los efectos
de la politización, y no de seguritización. Así, la interdependencia energética ha sido objeto
de consideración política tanto en Washington como en Caracas sobre la base de los
posibles costos y vulnerabilidades asociados a la dependencia de las importaciones de
petróleo –en el primer caso–, y a la debilidad del Estado para administrar y controlar la
riqueza petrolera –en el segundo.
La distinción fundamental entre este escenario y uno de seguritización consiste en el
hecho de que tales consideraciones no han sido traducidas en acciones estatales que
supongan una ruptura o quiebre de las reglas de juego establecidas. En otras palabras, la
dependencia energética mutua asimétrica no ha sido incorporada a la agenda de seguridad
como una cuestión que requiera una respuesta de emergencia. Buzan, Wæver y de Wilde
(1998: 23) explican que la seguridad implica la trascendencia de la política más allá de las
reglas de juego establecidas, al tiempo que representa y enmarca una cuestión como un tipo
especial de entidad política e incluso por encima de la política normal. Las medidas
extraordinarias que se han venido implementando en el sector político-estratégico –lo que
revela un cambio en la manera en que la interacción es percibida– han estado ausentes en el
caso del sector económico-energético. En éste último se verifica por tanto el grado de
internalización de las identidades, intereses y entendimientos compartidos por ambos
países. La razón principal para ello ha sido la manera en que la interacción prolongada ha
construido y consolidado concepciones de identidad lo suficientemente internalizadas como
para asegurar la continuidad de las expectativas mutuas de los actores estatales. Adoptando
- 21 -
la perspectiva constructivista social de Wendt, es posible argumentar en relación a este

punto que ha sido la interdependencia de expectativas de rol lo que ha contribuido a la
preservación de una percepción positiva y compartida sobre de la dependencia energética
mutua. Interdependencia de expectativas de rol refiere a la manera en que las percepciones
de cada Estado respecto a su dependencia energética y la función a desempeñar por el otro
en relación a ésta, reflejaron una cierta simetría, es decir, fueron concordantes (Wendt
1999: 224-229). Esto fue posible en virtud de un acervo de conocimientos compartidos
(Wendt 1999: 157 a 165), a saber, un conjunto de normas, prácticas y entendimientos que
han contribuido a la mencionada correspondencia intersubjetiva o, en términos de Wendt, a
la "intimidad" entre ambos estados (Wendt, 1999: 224-228).
Lo anterior refuerza la idea de que, a pesar de la politización en torno a la
dependencia energética de Venezuela y los Estados Unidos, las medidas adoptadas por
Chávez no han estado dirigidas a socavar las bases acordadas para la interacción económica
con los Estados Unidos. Del mismo modo, los Estados Unidos no han puesto en práctica
medidas extraordinarias que hubieran reflejado la emergencia de percepciones de amenaza
existenciales derivadas de su dependencia del petróleo venezolano. Como se señaló
anteriormente, la continuidad del comercio de energía enfatiza la existencia de una matriz
de interdependencia económica sólida que no ha sido sometida a la agenda de seguridad
nacional. La ausencia de acciones estatales que permitan vislumbrar como meta la
reducción del consumo de petróleo en la matriz energética, o el desarrollo de fuentes de
energía alternativas en los Estados Unidos, refuerzan aún más esta interpretación. Lejos de
seguritizarse, la relación bilateral en el sector económico-energético ha sido tan sólo
politizada, es decir, sometida a consideraciones relativas a potenciales costos y
vulnerabilidades en el marco de los canales institucionales normales. Esto implica que tanto
Chávez como Bush no han buscado representar la interdependencia energética como una
amenaza existencial a la supervivencia del Estado.
Sector político-estratégico: rivalidad y percepciones de amenaza
Como ya se ha argumentado, las dinámicas consolidadas en el sector económico-energético

contrastan fuertemente con aquellas que han emergido en el sector político-estratégico. Por
- 22 -
Christian Bonfili
ello, la interdependencia en este último caso debe examinarse a la luz de las fortalezas,
debilidades y costos relativos en el contexto de la interacción mutua, caracterizada por
percepciones de amenaza y rivalidad. Es en virtud de este contexto que ambos actores
estatales han formulado sus estrategias competitivas sobre la base de cálculos de ganancias
y pérdidas relativas en torno a cuestiones tales como soberanía, integridad territorial,
intereses económicos y seguridad nacional, entre otras.
Ciertamente, una importante asimetría de capacidades de poder caracteriza la
relación bilateral en el sector político-estratégico. Si bien la dimensión material del poder
sigue siendo un factor fundamental en la vida política internacional, este trabajo argumenta
que las percepciones de amenaza tienen un impacto clave en la manera en que los estados
entienden y perciben la interdependencia a partir de esa misma dimensión material. A
menudo, las percepciones y entendimientos de los actores estatales reflejan antagonismo y
rivalidad cuando la interdependencia se enmarca en una elevada asimetría de poder. Por
ejemplo, percepciones de amenaza han sido construidas por los Estados Unidos frente a las
ambiciones políticas y estratégicas del régimen de Chávez, lo cual a su vez ha favorecido la
asignación de significados que claramente clasifican esas mismas ambiciones como una
amenaza a los intereses norteamericanos en América Latina. Parte fundamental de esa
amenaza ha sido lo que algunos han denominado "populismo radical de Chávez". En su
declaración de postura 2004, el general James Hill (2004) del Comando Sur de Estados
Unidos advierte contra este fenómeno socio-político, y sostiene que el mismo puede tener
consecuencias peligrosas debido a que líderes como Chávez son capaces de aprovechar la
frustración colectiva para reforzar posiciones radicales contra los Estados Unidos. Con el
tiempo, este entendimiento sobre el fenómeno chavista evolucionará conforme se produzca
la radicalización de la estrategia internacional de Chávez. Esto pone de relieve la naturaleza
interdependiente de los entendimientos construidos en torno a las acciones de Chávez como
parte del conjunto de acciones y reacciones mutuamente referenciadas. A su vez, la
correspondencia entre las percepciones que apuntan a las diversas dimensiones de la
amenaza chavista; la internalización progresiva de estas mismas percepciones; y las
políticas aplicadas en respuesta a la amenaza, favoreció la seguritización del enfoque
norteamericano hacia Venezuela.
- 23 -
Por lo tanto, los respectivos procesos de construcción de percepciones de amenaza

han constituido el núcleo del proceso de interacción social en el sector político-estratégico.
Las acciones de ambos actores han reflejado la manera particular aunque interdependiente
con que cada uno de ellos ha respondido frente a la amenaza percibida en el "Otro". En la
medida en que tales acciones favorecieron la incorporación de una nueva lógica de
interacción a la estructura social bilateral, la coexistencia entre interdependencia y rivalidad
se ha reforzado. Más importante aún resulta el hecho de que estas mismas acciones han
implicado la implementación de medidas de carácter extraordinario. Por ejemplo, el diseño
de una nueva doctrina de defensa en Venezuela (ver Garrido, 2005; Jácome, 2006;
Presidencia de la República, 2004) ilustra el alcance del cambio operado recientemente, en
tanto revela cuan internalizada se encuentra la percepción de amenaza de las autoridades
venezolanas respecto a una posible invasión de los Estados Unidos.
Por su parte, la administración Bush anunció un embargo de armas contra
Venezuela en mayo de 2006, inaugurando un nuevo capítulo en el proceso de construcción
de percepciones de amenaza. El embargo afectó de manera considerable el mantenimiento
de la capacidad defensiva de Venezuela, tal como lo demostró la restricción impuesta sobre
los materiales necesarios para modernizar su flota de aviones F-16. Asimismo, la Casa
Blanca dificultó las ambiciones militares de Chávez al presionar con éxito a Israel para
evitar que éste asistiera a Caracas en la modernización de los aviones de fabricación
norteamericana. Del mismo modo, se les negó a España y Brasil los permisos de
exportación necesarios para vender aviones de transporte y vigilancia marítima dado que
éstos contaban con componentes de tecnología norteamericana. En 2006, el grupo sueco
Saab puso fin (presumiblemente a instancias de la presión de Washington) a veinte años de
lazos comerciales con Venezuela.
En este contexto, Chávez optó por acercarse a Rusia como alternativa, debido
principalmente a que Moscú estaría menos dispuesto a someterse a la presión de los
Estados Unidos. En virtud de un acuerdo bilateral firmado en 2006, Venezuela pasaría, en
el lapso de dos años, a ocupar el puesto 18 a nivel mundial como país comprador de
sistemas de armas –ocupaba el puesto 55 en 2002.14 De este modo, las importaciones de
armas por un valor de 1,944 millones dólares para el período 2006-08 convirtió a Moscú en
14
SIPRI (2009).
- 24 -
Christian Bonfili
el principal proveedor de armamento convencional del régimen chavista.15 Por su parte,

Venezuela pasó a ser, en 2008, el cuarto receptor del gobierno ruso a nivel mundial, en gran
medida gracias a la compra de 24 aviones de combate Sukhoi, 50 helicópteros de ataque, y
100.000 fusiles de asalto (Romero, 2007).
Resulta importante mencionar que, si bien las adquisiciones de armas por parte de
Chávez reflejaron un importante aumento del gasto de defensa venezolano, el carácter
particular del entendimiento norteamericano sobre este hecho requiere ser contextualizado a
partir de un proceso de construcción de percepciones de amenaza. En este sentido, la
amenaza atribuida a las ambiciones militares de Chávez revela la manera en que los
entendimientos y percepciones juegan un rol fundamental como marcos intersubjetivos para
la interacción entre estados. Esto parece confirmarse al comprobarse que la percepción de
amenaza norteamericana pareció ignorar variables contextuales clave tales como la
tradición pacífica de la región sudamericana en general, y la de Venezuela en particular,
dado que este país no ha estado involucrado en una sola guerra desde su independencia.
Quizás aún más elocuente sea el dato de que Washington no haya prestado particular
atención al hecho de que Chile fuera el principal receptor de armas en al región durante el
período 2003-2008, y que ocupara el puesto 12 a nivel mundial durante el mismo período.16
Esto refuerza la noción acerca de cómo la construcción de percepciones y
entendimientos provee el contenido a las políticas estatales. Así, los estados asignan al
mundo material significados y propósitos específicos en virtud de los cuales la realidad
social es construida. Este último punto reviste relevancia a los fines del presente trabajo.
Aquí se busca comprender cómo las constelaciones de ideas y entendimientos permiten la
construcción de la realidad social en las relaciones interestatales, y no evaluar la relación de
adecuación entre las percepciones de amenaza y sus fundamentos materiales, tales como el
poder militar. En otras palabras, no se trata de determinar la correspondencia entre
percepción de amenaza y objeto amenazante en función de ciertos atributos materiales
propios del objeto en cuestión. Por el contrario, se trata de comprender la manera en que la
amenaza es construida por medio de un proceso intersubjetivo basado en interpretaciones,
15
Ibid.
16
Ibid.
- 25 -
ideas, identidades e intereses que pueden no corresponderse con los atributos objetivos del
objeto amenazante.
Alianzas cuestionadas: Cuba, Irán y Rusia
Bajo el entendimiento de la amenaza planteada por la administración Bush para la

supervivencia de su régimen, Chávez invirtió un gran capital político con el fin de desafiar
los fundamentos de la estrategia global de los Estados Unidos en el orden mundial post-11
de septiembre. De esta forma, Chávez avanzó en su estrategia de alianza con estados no
subordinados a los intereses e influencia de los Estados Unidos. En el contexto de esta
estrategia, la vinculación con países como Cuba e Irán tendrán una importancia cada vez
mayor. La administración Bush pronto comprendió que la cercana relación entre Chávez y
Fidel Castro constituía un polo ideológico que desafiaba el orden democrático hemisférico,
al tiempo que retrasaba aún más la concreción del objetivo fundamental de Washington en
relación a Cuba, es decir, la caída del régimen castrista y la transición a un sistema
democrático.
En el caso de Irán, los objetivos perseguidos por Chávez son equivalentes a los que
han alimentado su acercamiento a Cuba. No obstante, dado el peso relativo de Irán en el
contexto regional, sus manifiestas ambiciones nucleares, y su capacidad militar
convencional, la estrategia de Chávez se torna un tanto más peligrosa y amenazante en
comparación a la alianza con Cuba. Empatía ideológica en base a un sentimiento
antiimperialista, objetivos políticos convergentes y un enfoque radicalizado de la
conducción de la política exterior han favorecido una creciente cooperación bilateral. En
este sentido, es de destacar el nivel sin precedentes de asistencia observado entre ambos
países durante los últimos años, tanto en el plano político como tecnológico (BBC, 2006).
Por ejemplo, como parte de su alianza, Venezuela apoyó en 2006 el derecho de Irán a
desarrollar tecnología nuclear. Junto a Siria y Cuba, Caracas votó en contra de la resolución
del Organismo Internacional de Energía Atómica que buscaba denunciar a Irán ante el
Consejo de Seguridad de Naciones Unidas con motivo de su incumplimiento de las
sanciones impuestas.
- 26 -
Christian Bonfili
Por último, es de destacar el establecimiento de un grupo de trabajo entre Moscú y

Caracas como parte de una serie de acuerdos bilaterales (Véase RIA Novosti, 2008a, b;
BBC News, 2008). El hecho de que la empresa rusa AtomStroyExport haya estado
involucrada en la construcción de la planta nuclear de Bushehr en Irán, sin duda reforzó el
proceso de construcción de percepciones de amenaza en la administración Bush frente al
interés de Venezuela por la tecnología nuclear.
Como parte de la creciente internalización de percepciones de amenaza, el gobierno
norteamericano decide reactivar la 4ta Flota en 2008. El carácter extraordinario de esta
medida no sólo radica en el hecho de que esta flota había estado inactiva por casi sesenta
años, sino fundamentalmente en el entendimiento subyacente a su implementación. Sin
duda, esto revela la emergencia de una renovada militarización de la política
norteamericana hacia la región. Esto enfatiza a su vez el grado en que determinados
entendimientos fueron internalizados por la administración Bush en relación a cómo los
intereses de Estados Unidos en la región se vieron amenazados por las políticas de Chávez.
Asimismo, en la medida en que el gobierno norteamericano descartó la opción no militar, la
decisión de reactivar la flota pone de manifiesto la creciente institucionalización de las
percepciones de amenaza en Washington.
Comentarios finales
El presente trabajo ha desarrollado una perspectiva de análisis alternativa para el estudio de

la relación entre Estados Unidos y Venezuela bajo las administraciones Bush y Chávez.
Así, ha argumentado que las identidades de socios en base a intereses predominantes en el
sector económico-energético coexisten con aquellas basadas en la polarización y la
rivalidad en el sector político-estratégico. Con el fin de comprender la lógica sobre la cual
se ha sustentado esta coexistencia, se ha aplicado un marco teórico que combina la macro-
teorización del constructivismo social con la explicación sobre las dinámicas propias del
ámbito de la seguridad ofrecida por la Escuela de Copenhague.
El principal argumento desarrollado aquí es que la coexistencia entre ambos

sectores de seguridad presupone asimismo la convivencia de dos constelaciones sociales
- 27 -
divergentes. Estas constelaciones se componen de entendimientos, percepciones y prácticas

reproducidas a través de la interacción bilateral en el plano simbólico y material. El
contraste entre las dinámicas de interacción predominantes en cada sector obedece a una
específica combinación de variables. En consecuencia, dos lógicas internas opuestas han
caracterizado el proceso social entre los Estados Unidos y Venezuela. Entre sus principales
causas se encuentra la progresiva construcción colectiva de entendimientos antagónicos por
parte del régimen de Chávez frente a la administración Bush tras el intento de golpe de
2002.
En este sentido, la internalización progresiva del entendimiento acerca de la
participación de los Estados Unidos en los sucesos de 2002, desencadenaría un proceso
intersubjetivo que transformaría la interacción político-estratégica. Este es precisamente un
aspecto clave de la estructura social desarrollada entre Estados Unidos y Venezuela, en
tanto revela hasta qué punto ambos estados son parte de un contexto en el que sus
identidades e intereses están constituidos en base a expectativas, entendimientos y
conocimiento compartidos (Wendt, 1995). De este modo, una explicación posible de la
actual coexistencia entre interdependencia y rivalidad podría ser que los nuevos
significados sociales que informan las estrategias competitivas, y que se han desarrollado a
través de la interacción mutua, están siendo efectivamente internalizados por ambos actores
estatales.
La seguritización en el sector político-estratégico sin duda ha involucrado
consideraciones de amenazas mutuamente referenciadas, lo cual revela el carácter
intersubjetivo de la dinámica de seguridad bilateral. En el caso de los Estados Unidos, las
percepciones negativas se han apoyado en las preocupaciones sobre los costos y
vulnerabilidades asociados a la radicalización de la política de Chávez. Teniendo en cuenta
que las amenazas son comprendidas y evaluadas a la luz de otras amenazas, las acciones del
régimen facilitaron la construcción de significados que enfatizarían el creciente peligro
derivado de tales acciones frente a los intereses geopolíticos de los Estados Unidos en
América Latina.
En el caso de Venezuela, las percepciones negativas se han sustentado en el
entendimiento acerca del involucramiento encubierto de Washington en la política nacional
con el fin de socavar el régimen de Chávez, así como también destinado a aislar a Caracas
- 28 -
Christian Bonfili
en el contexto regional. Simultáneamente, el aumento de la asistencia norteamericana al

gobierno colombiano como parte de la lucha contra la insurgencia y el narcotráfico también
ha dado lugar a consideraciones de amenaza por parte de Venezuela que se han traducido
en medidas extraordinarias. Así, la creciente “penetración” de los Estados Unidos en la
región andina, particularmente en Colombia, fue evaluada y percibida en el marco de los
efectos de la guerra global contra el terrorismo post-11 de septiembre, entre los que se
destacaron las intervenciones en Afganistán e Irak.
Por último, pero no menos importante, las perspectivas de una posible intervención
militar de Estados Unidos tuvo una incidencia fundamental en el proceso de construcción
de percepciones de amenaza existencial, como lo demuestra la naturaleza de la respuesta
venezolana. De esta manera, el reciente acuerdo entre Colombia y los Estados Unidos por
el cual personal militar norteamericano tendría acceso a siete bases colombianas ha
reforzado aún más las dinámicas de seguridad entre los dos países.
En consecuencia, la interacción político-estratégica ha estado definida por
entendimientos de amenaza crecientemente internalizados, en los cuales se han enmarcado
los respectivos discursos de peligro nacionales. Pese a estar mutuamente referenciados, la
construcción colectiva del “Otro” como una amenaza ha reflejado la especificidad propia de
cada escenario nacional –sobre la base de prácticas gubernamentales, cultura política,
audiencias identificadas, arreglos institucionales, representaciones simbólicas, y la
trascendencia atribuida a la cuestión en particular dentro de los procesos decisorios
normales. En este sentido, el discurso de seguridad de Chávez incluiría representaciones
simbólicas sobre el imperialismo norteamericano ilustrado por la doctrina de la guerra
preventiva de Bush. En los Estados Unidos, las percepciones negativas se concentraron en
el peligro planteado por el populismo radical de Chávez, su aparente vinculación con los
grupos armados ilegales en Colombia, sus alianzas con adversarios de Washington, y sus
crecientes ambiciones militares.
Pese a las diferencias de estilo y contenido, ambos líderes fueron lo suficientemente
eficaces como para persuadir a sus respectivas audiencias acerca del peligro identificado en
el “Otro”, y más importante aún, en la respuesta requerida para enfrentarlo. Al proponer
una respuesta a la amenaza, medidas extraordinarias se vieron legitimadas, como lo
- 29 -
demuestra la reactivación de la 4ta flota norteamericana y la creación de una nueva doctrina

militar venezolana.
En contraste, prácticas e identidades funcionales preexistentes han caracterizado una
constelación social marcadamente opuesta a la emergente en el sector político-estratégico.
La relativamente equilibrada distribución de factores materiales ha contribuido en gran
medida a preservar una asociación mutuamente beneficiosa y duradera. Las condiciones
materiales que sustentan la dependencia mutua –que consiste en una importante red de
transacciones, flujos de inversión, transporte de recursos, y un comercio en expansión– no
han sido afectadas significativamente.
Más importante aún, la continuidad de entendimientos y percepciones positivos en
torno a la interdependencia energética, reforzados a través de prácticas reiteradas a lo largo
del tiempo, fueron clave para el mantenimiento de expectativas intersubjetivas entre
Caracas y Washington. Desde esta perspectiva, la continuidad revela el grado de
internalización de identidades de rol predominantes en el sector económico-energético, es
decir, la de socios en base a intereses.
El constructivismo social ofrece una interpretación para este fenómeno (Wendt,
1999: 251-307). La internalización de este tipo específico de identidad funcional se verifica
en el grado en que los dos estados han interactuado dentro de un ámbito social enmarcado
en reglas y normas aceptadas por ambos en virtud del interés particular. El cumplimiento
mutuo es el resultado de intereses y entendimientos internamente motivados que se
refuerzan a través de la interacción. Se observa así que tanto los Estados Unidos como
Venezuela reflejan una actitud instrumental: ambos comercian, realizan negocios y
cooperan en materia energética simplemente porque resulta beneficioso. Esta actitud
justifica su adhesión a las reglas y prácticas conforme sus respectivas definiciones de
interés nacional, lo cual ilustra la existencia de un significado compartido. Sin embargo,
éste ciertamente no es el único significado compartido que su estructura social conlleva.
Esto es así porque los actores adhieren a las normas y reglas no sólo a partir de cálculos de
costo-beneficio, sino porque creen en su legitimidad. Ellos definen sus identidades sobre la
base de un conocimiento compartido, es decir, ideas acerca de la racionalidad, intenciones,
preferencias, prácticas, estrategias y expectativas atribuidas a un “Otro”. En este sentido, el
conocimiento compartido es un fenómeno de naturaleza interactiva (Wendt, 1999: 160), en
- 30 -
Christian Bonfili
el sentido de que refleja la manera en que todos esos factores son efectivamente
internalizados por medio de la interacción.
En consecuencia, la razón por la cual la interdependencia energética no ha sido
seguritizada yace en el hecho de que la internalización ha trascendido la racionalidad
puramente instrumental. En verdad, una más profunda formación cultural que involucra
identidades y expectativas reproducidas con el tiempo a través de prácticas mutuamente
referenciadas, ha neutralizado el potencial cambio proveniente de la rivalidad en el sector
político-estratégico.
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- 35 -
Soberanía y hostilidad: la matriz sacrificial del orden

político moderno. Hobbes, Rousseau y Schmitt
Ana Paula Penchaszadeh
“(...) la esencia del Estado es (…): una persona de cuyos actos una gran multitud, por
pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de
que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la
paz y la defensa común. El titular de esta persona se denomina Soberano, y se dice que
tienen Poder Soberano.” (Hobbes, 1998: 141)
“Nous ne cesserons pas de tenter de penser ce devenir-bête, de devenir-animal dún

souverain que est avant tout chef de guerre, et se détermine comme souverain ou comme
animal face a lénnemi. Il est institué en souverain par la impossibilité de lénnemi, par
cette hostilité en laquelle Schmitt prétendait reconnaitre, avec la possibilité de la politique,
la possibilité même du souverain, de la décision et de léxception souveraines.” (Derrida,
2004b: 440)
En este artículo se aborda el vínculo entre soberanía y hostilidad en Hobbes, Rousseau y

Schmitt, como representantes de cierta forma de concebir la unión hacia el interior en
relación con un cierre hacia el exterior. Se intenta mostrar aquí la existencia de una matriz
sacrificial, asociada a la fundación del orden político en la modernidad, que antepone el
derecho soberano de recibir al derecho hospitalario a ser recibido.
El primero de esta lista es Hobbes, quien entiende por soberanía el acto por el cual
se crea artificialmente una unidad y una ley. A diferencia de la concepción griega clásica,
que entendía que la comunidad era anterior al hombre (siendo su fin moral la vida buena y
no la mera vida), para el contractualismo el orden político es una creación artificial de
individuos por naturaleza libres e iguales, con vistas a la preservación de la (mera) vida. No
habiendo un criterio de justicia último y siendo el individuo la unidad básica de lo social, la
paz sólo puede materializarse limitando el deseo y la acción a uno solo,17 el soberano, que
al gozar del principio de autoridad que el pacto le confiere, supera las contradicciones y las
disidencias gestando una unidad y conforma, por el terror que inspira, las voluntades de
todos a una, la suya.
17
“(...) un monarca no puede estar en desacuerdo consigo mismo por razón de envidia o interés; en cambio
puede estarlo una asamblea, y en grado tal que se produzca una guerra civil.” (Hobbes, 1998: 154)
- 36 -
El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la
invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas (...), es conferir todo su poder
y fortaleza a un hombre o una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad
de votos, puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad. (Hobbes, 1998: 140-
141)
En la medida en que la razón se vio enfrentada a la alternativa guerra civil/ orden

estatal, política y moral tendieron a coincidir, es decir, la calificación moral del soberano
consiste en su función política de creador y mantenedor del orden. La absoluta y exclusiva
responsabilidad del monarca ante Dios vino impuesta por su monopolio del mantenimiento
de la paz; la cual presuponía la dominación igualmente absoluta sobre todos los sujetos. La
teoría de la Razón de Estado remite a esta moral de la acción, a un nuevo criterio moral
mundano fundado en la razón y en la naturaleza. El monarca, absolutamente responsable, se
ve instado a aumentar su capacidad de previsión sobre las consecuencias de sus acciones a
través del cálculo racional, incrementando así su poder. El Estado absoluto asegura la paz y
conjura la muerte, de ahí su fragilidad y fortaleza, pues su poder soberano se sustenta de la
guerra. El Estado absolutista halló su justificación, entonces, en la imposibilidad de acuerdo
inherente a la naturaleza humana; surgió de la convergencia de una de las pasiones más
poderosas, el temor a la muerte violenta, producto de la anarquía reinante en el estado de
naturaleza (que haría imposible la consecución del único fin del hombre: la
autoconservación), con la razón (las distintas leyes de la naturaleza que “mandan” a salir
del estado de guerra de todos contra todos para someterse a una única voluntad). El fin de la
soberanía es, pues, defender a todos y cada uno de las agresiones tanto internas como
externas, poniendo un límite a la naturaleza antisocial de los hombres.18 La naturaleza de la
obligación, si bien tiene un fundamento racional en el pacto, sólo puede comprenderse a
partir de la fuerza pública que detenta el poder soberano: sin violencia no hay pacto ni paz.
La naturaleza humana (el hombre como lobo del hombre) no se altera con el pasaje del
estado de naturaleza al Estado político, solamente se limita.19 La soberanía surge de un
18
“El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los
extranjeros y contra las injurias ajenas (...), es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o una
asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una sola
voluntad.” (Ibíd.: 140-141)
19
“(...) para Hobbes es precisamente esta misma identidad de estado de naturaleza y violencia (homo homini
lupus) lo que justifica el poder absoluto del soberano. (...) Es importante señalar, en efecto, que en Hobbes el
- 37 -
pacto por el cual cada individuo transfiere su derecho natural (la libertad de hacer uso de su
poder como juzgue necesario) a un “tercero no contratante” que, sin embargo, permanece
en estado de naturaleza. Los Estados soberanos se encuentran entre sí, entonces, como los
individuos en el estado de naturaleza, en ausencia de una autoridad común que pueda
mediar entre ellos.
Desgraciadamente, la universalidad de un pueblo es siempre particular para otro. Si

la libertad moderna es la forma misma de la civilidad organizada por el soberano, la
relación de la parte al todo es la relación metafísica constitutiva del Estado mismo.
Al interior del Estado, la libertad se piensa como relación que va de lo singular a lo
general; al exterior de él, la libertad es el lazo de la particularidad de un pueblo
enfrentado a la particularidad de otro pueblo. (Mairet, 1997: 265. Traducido del
francés)
La arbitrariedad del orden impuesto por el soberano a través de la violencia, se

justifica por la lógica del mal menor que tiene como contrapartida la anarquía del estado
natural del que los hombres desean salir. La violencia es el núcleo al mismo tiempo de
posibilidad e imposibilidad del orden que condensa la soberanía. En palabras de Benjamin:
“La función de la violencia en la creación jurídica es, en efecto, doble en el sentido de que
la creación jurídica, si bien persigue lo que es instaurado como derecho, como fin, con la
violencia como medio, sin embargo –en el acto de fundar como derecho el fin perseguido–
no depone en modo alguno la violencia, sino que sólo ahora hace de ella en sentido estricto,
es decir inmediatamente, violencia creadora de derecho, en cuanto instaura como derecho,
con el nombre de poder, no ya un fin inmune e independiente de la violencia, sino íntima y
necesariamente ligado a ésta.” (Benjamín, 1995: 64-65). Ésta es, pues, la herencia
hobbesiana que podemos descubrir en cada uno de los autores que tematizan la soberanía
en el horizonte de la hostilidad y la guerra.
estado de naturaleza sobrevive en la persona del soberano, que es el único que conserva su ius contra onmes
natural. La soberanía se presenta, pues, como una incorporación del estado de naturaleza en la sociedad o, si
se prefiere, como un umbral de indiferencia entre naturaleza y cultura, entre violencia y ley, y es propiamente
esta indistinción la que constituye la violencia soberana específica. El estado de naturaleza, por eso mismo, no
es auténticamente exterior al nómos, sino que lo contiene en la virtualidad de éste. (...) Por lo demás, como ha
subrayado Strauss, Hobbes era perfectamente consciente de que el estado de naturaleza no debía ser
considerado necesariamente como una época real, sino más bien como un principio interno al Estado, que se
revela en el momento en el que se lo considera como ‘si estuviera disuelto’.” (Agamben, 1998: 51)
- 38 -
En el otro polo del arco contractualista, Rousseau también se encuentra preso de la

matriz sacrificial. La dinámica política según la cual “es el pueblo el que compone el
género humano; lo que no es pueblo es tan poca cosa que no merece la pena tenerlo en
cuenta”, hace al menos difícil un postulado cosmopolita real. El amor propio, como el amor
a las leyes y a la patria,20 se halla siempre en tensión con el sentimiento de piedad, como
amor a la especie. La extensión de la comunidad queda restringida al momento
particularista de constitución de la patria. El amor propio en tanto sentimiento que surge de
las relaciones entre los hombres puede extenderse como amor a la patria y convertirse en
aquello que fundamenta la virtud política republicana. Tolerancia e intolerancia son,
entonces, el anverso y el reverso de una misma moneda cuya unidad de medida es el
hombre escindido como hombre (miembro de una especie) y ciudadano (de una comunidad
política particular). En palabras de Todorov:
Si se renunciara a la ciudadanía, ya no se podría asegurar la aplicación de la ley (el

universo no es un Estado); si se olvidara a la humanidad, se iría en contra de nuestro
sentimiento más íntimo que nos dice, ante la vista de otro ser humano, cualquiera
que sea, que pertenecemos a la misma especie. (…) Rousseau no se conforma con
indicar la diferencia que hay entre estas dos vías; afirma que su incompatibilidad es
radical: ‘Obligados a combatir a la naturaleza o a las instituciones sociales es
preciso optar entre hacer un hombre o hacer un ciudadano; ya que no se puede hacer
a la vez al uno y al otro. (…) El éxito del civismo va en proporción inversa al del
‘humanismo’. (Todorov, 1987: 211-212)
La virtud, como concepto claramente político derivado de la pertenencia a una

comunidad, hace posible la convergencia paradójica de libertad y servidumbre: “Pero ¿es
que la libertad no puede mantenerse si no es apoyándose en la servidumbre? Quizá. Los dos
extremos se tocan. Todo lo que no está en la Naturaleza tiene sus inconvenientes, y la
sociedad civil más que nada.” (Rousseau, 1984: 227). El hombre social, el ciudadano,
extiende el amor propio hacia sus conciudadanos desarrollando un amor ciertamente
“exclusivo”, el amor a la patria, que cristaliza en su corazón mediante un gran catalizador:
el extranjero. Si bien es posible concebir un cosmopolitismo enraizado en la unidad entre
los hombres a través de la especie y la piedad; no es menos cierto que sólo la pertenencia
20
“No digas pues: ¿qué me importa dónde estoy? Te importa estar donde puedas cumplir todos tus deberes, y
uno de esos deberes es el apego por el lugar de tu nacimiento.” (Rousseau, 1995: 620)
- 39 -
política, la patria (una identidad territorial y sustantiva), hace posible el derecho y la justicia
misma: “(…) para poder gozar de derechos es preciso pertenecer a un Estado, y, por ende,
ser ciudadano: no existen derechos fuera de un espacio jurídico que esté asegurado en
virtud de que se establezca una frontera que separe lo de adentro y lo de afuera” (Rousseau,
1995: 432). Abrazando lo particular, mediante un esfuerzo de la voluntad, los hombres se
disponen hacia lo universal. Rousseau insiste en la idea de que la piedad debería poder
contener la razón de Estado (Ibíd.: 433), pero ¿cómo contener la razón de Estado, si la
identidad política se sustantiva y gesta con la negación del extranjero?
La contrapartida de este amor hacia todo aquello que es propio de la patria es un

cierto menosprecio por lo que no le pertenece, particularmente por los extranjeros
(…) El reinado de la igualdad en territorio propio, no impide ser esclavista o
colonialista en el exterior: tal es la lógica del patriotismo (…) Todo patriota es duro
con los extranjeros; éstos no son más que hombres, es decir, nada, a sus ojos. Este
inconveniente es inevitable, pero es débil. Lo esencial es ser bueno con las personas
con las que uno vive. (Ibíd.: 248-249)
Rousseau intenta aislar la cuestión de la guerra y el rechazo del extranjero como

meras cuestiones de gobierno (police); sin embargo, en su teoría del gobierno (como brazo
ejecutor) pareciera delinearse más bien una teoría de la soberanía: “(…) se ha considerado
el acto de declarar la guerra y de hacer la paz como actos de soberanía, lo que no son, ya
que cada uno de estos actos no es una ley, sino sólo la aplicación de la ley, un acto
particular que determina el supuesto legal” (Rousseau, 1984: 175). Rousseau intenta
establecer una fuerte distinción entre la soberanía, como voluntad general, y el gobierno o
administración, como voluntad particular.21 Sin embargo, el gobierno, al ser un mero brazo
ejecutor de la voluntad general, tendría el poder de decidir si la comunidad debe hacer la
guerra contra otro Estado y de establecer quién es el enemigo. Estas decisiones son tomadas
por Rousseau como “intervenciones contingentes del gobierno”, sacadas del ámbito de la
21
La figura de la police fue definida por Rousseau en el Discurso sobre la economía política (2003) como la
actividad del gobierno en contraposición con la actividad soberana de la voluntad general. Ahí puede verse
que la “ejecución” de la ley conlleva en sí misma un acto de violencia particular invisible, su función
expulsiva y defensiva se da en las sombras. Sobre esta cuestión dice Derrida, evocando Para una crítica de la
violencia de Benjamin: “La police deviene omnipresente y espectral en los Estados ‘civilizados’ en el
momento en el que ella hace la ley en lugar de contentarse con aplicarla y de hacerla observar.” (Derrida,
1997c: 36). Este tema será retomado hacia el final del capítulo IV de esta tesis. Asimismo, puede consultarse
el artículo “Voluntades (des)encontradas: las máscaras de la representación en la teoría de Jean-Jacques
Rousseau” (Penchaszadeh & Spagnolo, 2009)
- 40 -
visibilidad republicana de la voluntad general, y arrojadas a las sombras de la “mera

gestión”. Cabe preguntarse si de esta forma Rousseau busca preservar cierto principio
democrático de la república, separando la cuestión de la guerra del ámbito de gestión de la
voluntad general. Mas ¿son éstos meros actos de policía?
La figura del gobierno en Rousseau cobra relieve a partir de dos tareas
profundamente relacionadas entre sí: la de formar ciudadanos a través de la educación en la
virtud y las costumbres, y la de determinar con precisión quién es el enemigo. El gobierno
tiene un rol formativo del ser-con-otros particular, del ethos.22 La dimensión de la identidad
política por la cual el hombre se vuelve un sujeto ético, en función de una pertenencia
específica, toma el relieve de una identidad territorial en función de una frontera; a
diferencia del “hombre bueno” cuya fibra es la piedad y la compasión hacia los de la misma
especie que sufren, el “hombre moral”, el ciudadano, sólo encuentra la conciliación
virtuosa de sí en el amor a la patria. Una de las tareas fundamentales del gobierno consiste
en la construcción de una frontera política, de una identidad a través de la diferencia del
extranjero. El amor comunitario se particulariza y efectiviza cuando significa algo distinto
para los de adentro que para los de afuera: el horizonte en el cual se cristaliza esta relación
específica de pertenencia es el de la seguridad particular, por la cual, frente a potenciales o
reales agresores externos, el cuerpo político reacciona protegiendo y defendiendo de los
ataques a cada uno de sus miembros. El amor propio por el cual el yo se convierte en
relativo, en el marco de las relaciones sociales, puede extenderse hasta el punto de
convertirse en virtud por medio de la constitución de un yo común (una voluntad general
soberana) que se vuelve, entonces, relativo respecto de las otras comunidades políticas.
Parece que el sentimiento humano se evapora y debilita cuando se reparte por toda
la tierra (…). En cierta forma, es preciso limitar y reducir el interés y la
conmiseración para poder activarlos. Ahora bien, como quiera que esa tendencia
sólo beneficie a los que con nosotros conviven, es bueno que la humanidad
concentrada entre conciudadanos adquiera en ellos una fuerza renovada gracias al
hábito de verse y al interés común que los reúne. Verdad es que los mayores
prodigios de la virtud fueron realizados por amor a la patria. Ese sentimiento dulce y
vivo que añade la fuerza del amor propio a la belleza de la virtud, le da una energía
22
“Si bueno es saber emplear a los hombres tal como son, mejor aún es tornarlos tal y como se necesita que
sean. La autoridad más absoluta es aquella que penetra hasta el interior del hombre y no se ejerce menos sobre
la voluntad que sobre las acciones. Cierto es que, a la larga, los pueblos son como los hacen los gobiernos”
(Rousseau, 2003: 42).
- 41 -
que, sin desfigurarlo, hace de él la más heroica de las pasiones. (Rousseau, 2003:
45)
En Rousseau se hace evidente un “vínculo productivo entre conservación y

sacrificio” (Espósito, 2003: 87). La negatividad del extranjero es invocada para definir el
adentro desde el afuera. Su sacrificio es principio creador de un ámbito de libertad para los
de adentro. La soberanía republicana sólo puede concebirse en términos políticos a partir
del principio de “seguridad particular” que, frente a un ataque externo, conforma distintas
las partes al todo.
En continuidad con esta línea sacrificial trazada tanto por Hobbes como por
Rousseau, se halla la teoría de la soberanía de Carl Schmitt quien incorpora ambas
herencias. El concepto de soberanía schmittiano debe ser comprendido en el marco más
general de la crítica al Estado de Derecho, que normativistas y liberales han pretendido
igualar al concepto de Estado, negando así naturaleza política este último, e imponiendo un
orden jurídico incapaz de abarcar el conjunto competencias y capacidades estatales. En la
teoría del Estado de Derecho, las derivas y efectos de los principios políticos son
temperados y limitados para impedir todo tipo de arbitrariedad del poder. La constitución
moderna del Estado burgués de Derecho tiene como función principal asegurar la libertad
burguesa (definida por la propiedad privada y la libertad personal), haciendo de las formas
políticas simples formas de la legislación o de la administración relativas y mezclables. El
Estado de Derecho, al no significar por sí mismo una forma política propia, no contiene en
él un principio de unidad política, es decir, deja irresuelta e indeterminada la cuestión de la
soberanía. La "forma liberal" es por excelencia el sistema parlamentario que implica un
contrapeso y relativización de elementos formales y estructurales (monárquicos,
aristocráticos y democráticos). De forma que el régimen parlamentario, caracterizado por la
autolimitación, es para Schmitt antipolítico, pues al no permitir ningún tipo de absolutismo
elimina al mismo tiempo (o pretende hacerlo) la soberanía. Es decir, el sistema
parlamentario no es una aplicación del principio democrático de la identidad, es la forma de
gobierno propia de la Constitución del Estado de Derecho a partir de la cual se busca
soslayar la última e inevitable decisión y consecuencia política de los principios políticos
formales. El pueblo, como potencial entidad política, es ignorado, pues como sujeto de la
voluntad soberana debería estar siempre antes y por encima de la Constitución (a diferencia
- 42 -
de lo que sucede en las "democracias constitucionales" en donde "la ley es siempre

soberana" y no debe haber nada por encima de ella). Para los normativistas y liberales, la
Constitución del Estado de Derecho es la ley política fundamental del Estado, un "sistema
legal cerrado sobre sí mismo”, que elimina todo tipo de voluntad arbitraria al interior del
sistema político,23 pero Schmitt se pregunta ¿qué sucede cuando se producen situaciones
políticas extraordinarias que no pueden ser previstas por las normas?
Para Schmitt, la soberanía, como poder absoluto y competencia ilimitada, se hace
manifiesta en el estado de excepción.24 Este último, por sus características intrínsecas, no
puede ser limitado, es decir, no es una competencia "jurídica”, pues no pueden anticiparse
sus medios. La soberanía es el poder último que puede suspender legítima y legalmente la
ley misma, convirtiéndose así en el fundamento de lo político; sólo la soberanía puede
reconocer el carácter excepcional de una situación y definir aquello que la ley no define (lo
innombrable); sólo ella puede declarar una situación de extremo peligro, disponer los
medios necesarios para hacerse cargo de esta situación excepcional y, finalmente, decidir
en estado de excepción.
El criterio de estatalidad schmittiano debe ser entendido a la luz del decisionismo.
El campo político es el escenario de enfrentamiento entre distintas formas de vida colectiva
que no podrían resolver sus diferencias racionalmente. Los conflictos surgirían de una
"diversidad existencial inerradicable" que no podría resolverse por medio de la moral o las
leyes. De ahí que la decisión política fundamental sea aquella que determina para el
conjunto quién es el enemigo: “El enemigo es simplemente el otro, el extranjero y basta a
su esencia que sea existencialmente, en un sentido particularmente intensivo, algo otro o
extranjero, de modo que, en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan
ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la
intervención de un tercero ‘descomprometido’ y por eso ‘imparcial’” (Schmitt, 1963: 23).
El Estado, en sentido político, debe ser aprehendido en el horizonte de la guerra. De ahí las
23
El normativismo jurídico confunde el Estado con el despliegue de un sistema racional de normas; la política
como deliberación se fundaría en la razón y en las normas, en la legalidad y no en la afirmación (decisión) de
una voluntad suprema, es decir, en la legitimidad tal como la entiende Schmitt.
24
Schmitt parte de un análisis sociológico del concepto jurídico de soberanía mostrando la relación
“sustancial” o “espiritual” que se teje entre la estructura social de una época determinada y la estructura de los
conceptos jurídicos. La forma jurídica es una forma en sentido substancial y el Estado, en tanto forma
jurídica, es configurador de vida, un factor eficiente de la vida política e histórica que tendría la capacidad de
ofrecer a las distintas fuerzas políticas en pugna un elemento fijo de cálculo.
- 43 -
críticas a la idea liberal de individuo universal, racional y moral, y a la posibilidad de una

resolución racional de los conflictos. La teoría de la Constitución del Estado de Derecho,
fundada en la doctrina de los derechos naturales y universales del hombre como garantías
contra el Estado, es para Schmitt claramente antipolítica, pues busca aplazar y negar el
problema de la soberanía, es decir, la determinación de un enemigo que haga posible la
afirmación de la existencia colectiva.
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Bárbara Perez Jaime
Ciudadanía ¿dialéctica o aporía?

Bárbara Pérez Jaime
Cuando Tomás Várnagy me invitó a participar de este ciclo de conferencias, en el que el eje
está puesto en la ciudadanía, pensé en hacer una exposición sobre lo que vengo trabajando
hace unos años, circunscripto en la posibilidad de pensar a la ciudadanía como aporía y no
como una relación dialéctica. Retomé algunos puntos ya trabajados e hice una reposición
para este espacio.
El concepto ciudadanía es acuñado en el proceso sociopolítico que comienza a
mediados del siglo XVII con Hobbes y que culmina en el siglo XIX con Hegel quedando
como una marca hecha a fuego hasta nuestros días.
El modo por el cual nos sabemos sujetos ciudadanos es a través del Derecho, y no es
azaroso recurrir a él. La internalización de estas prácticas viene desde que el hombre
comienza a vivir en sociedad y se afianzan en este Estado Jurídico fundado en la
modernidad.
Sin embargo, la filosofía contemporánea, entre otras cosas, ha puesto en jaque el
paradigma moderno: la idea de pura razón es fuertemente cuestionada por los autores
posestructuralistas. Uno de ellos es Derrida, quien nos invita a deconstruir los grandes
caminos trazados por la calculabilidad racional del derecho, figurado en el ejercicio
ciudadano.
Las premisas de autolegislación son la conditio sine qua non para reconocerse
ciudadano, es una relación dialéctica. Como vemos no podemos distanciarnos del Derecho
cuando nos referimos a ciudadanía. Y aunque el derecho tiene la pretensión de dar cuenta
de la justicia y por eso se enarbola diciendo “todos los hombres son iguales ante la ley”,
sabemos que en la práctica no puede responder por todos.
Por supuesto que lo primero que nos viene a la cabeza es pensar en un hombre de
derechos: libres, igual ante la ley, positiva claro está, con una identidad jurídica que lo
iguala a otros, que todos ellos tienen en común ser hombres con una misma lengua, historia
común e idiosincrasia reunidos en un mismo territorio, denominado Nación, cuya frontera
es el límite entre un Estado y otro. A esto llamaremos Soberano. Esto se debe a que existe
- 45 -
un proceso de naturalización de las conductas sociales aprehendidas desde el derecho,

fuente reguladora y homogeneizadora de la sociedad por medio del cual nos reconocemos
parte de un Estado Nación garantizando el pertenecer y el estar reconocido por nuestros
pares. Y es a través de él que enarbolamos nuestra identidad ciudadana, lo cual conlleva
implícito ser un sujeto autónomo o autolegislador.
Sin embargo, Schmitt en “El concepto de lo político” escrito en 1932 anuncia que la
política no existirá más cuando desaparezca la relación “amigo-enemigo”, pero como el ser
humano es ontológicamente conflictual, y es el antagonismo el que activa la dinámica de la
relación amigo-enemigo, es que la política es ineludible. “El Estado como unidad política
determinante ha concentrado en sí mismo una atribución enorme: la de la posibilidad de
librar una guerra y, con ello, la de disponer sobre la vida de los seres humanos” (Schmitt,
1932: 20)
Esto trae aparejado la exigencia a los miembros del pueblo de dar su vida –
entendiéndose matar y/o morir- a cambio de matar al otro, ubicado del lado enemigo.
Si solo nos basamos en el derecho positivo, nos remitimos al derecho como la
(re)presentación falsa de la justicia, porque el derecho necesita de una sanción y una
“fuerza de ley”, como la llama Derrida, que pueda dar castigo a quien no cumple los
mandatos que han sido institucionalizados, y la obediencia a la misma se debe a que ella
remite autoridad25 que puede ejecutar una sanción determinada según la proporcionalidad
de la falta cometida.26
Una lectura derridiana del sujeto, del discurso y del derecho tiene por ejercicio
repensar nuestros marcos teóricos prácticos. Dos premisas básicas de la modernidad
debemos tener en cuenta para desentrañar el origen falaz de la ciudadanía: 1. Racionalidad,
2. Individualidad. Ustedes se preguntarán el porqué introduje la individualidad, sencillo: es
característica del sistema capitalista, sin individualidad no hay para sí, no hay mundo
privado, no hay “sociedad civil” la cual en la filosofía hegeliana corresponde al ámbito del
mercado, de la arbitrariedad, de la contingencia. Y, aunque suene repetitivo, es la que nos
posibilita calcular entendiéndose por hacer una elección racional para nuestro propio
beneficio. Por eso para Derrida la economía es sinónimo de cálculo, intercambio, de la
25
Es interesante el concepto que distingue Thomas Hobbes en su obra “Leviatán” en el capítulo 16 “... así
como al derecho de posesión se llama dominio, el derecho a realizar una acción se llama AUTORIDAD.”
26
Es así que Locke propone una reparación por parte del agresor al damnificado.
- 46 -
deuda, de la reciprocidad, de la compensación o del simple reconocimiento. Rompiendo

con la lógica de la calculabilidad, este pensador del resto se plantea la (im)posibilidad del
don como lógica de lo incalculable.
Nuevamente frente al cálculo racional vuelvo a la pregunta entonces ¿qué es ser un
ciudadano? Y nos encontramos con la lógica de la hospitalidad condicionada e
incondicionada.
La hospitalidad27 condicionada remite a la hospitalidad del Derecho, al del los
límites de la ley. La primera violencia que recibe el extranjero es solicitar hospitalidad a
una lengua que no es la suya, hacer valer sus derechos en una lengua que no habla. El
extranjero es sobre todo extranjero a la lengua del derecho en la que se está formulado el
deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas.
Porque la hospitalidad incondicional acoge al otro sin poner condiciones, pero
también supone llamarlo por su nombre, en su singularidad. Y la hospitalidad entonces
consiste en preguntarle el nombre sin que esto se convierta en condición. Nos hace
responsables del otro. La responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad, porque
llama la justicia. Una responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente
distribuible, es ya el devenir-derecho de la moral.
Sin embargo, como sostiene Agamben, “el lenguaje es el soberano que, en un estado
de excepción permanente, declara que no hay un afuera de la lengua, que está, pues,
siempre más allá de sí mismo. La estructura particular del derecho tiene su fundamento en
esta estructura presupositiva del lenguaje humano. Tal estructura expresa el vínculo de
exclusión a que está sometida una cosa por el hecho mismo de estar en el lenguaje, de ser
nombrada. Decir es siempre, en este sentido, ius dicere.” (Agamben, 2002:32)
Decir que no hay un afuera de la lengua implica nuestra limitación dentro de su
estructura binaria. Solo podemos comprender en ella, porque con el lenguaje podemos
establecer la “contabilidad” del Derecho. “El derecho no es la justicia. El derecho es el
elemento del cálculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se
27
“La ley de la hospitalidad, ley incondicional de la hospitalidad ilimitada… y por otra parte, las leyes de la
hospitalidad, esos derechos y deberes siempre condicionados y condicionales, tal como los define la tradición
grecolatina, incluso judeocristiana, todo el derecho y toda la filosofía del derecho hasta Kant y Hegel… La
antinomia de la hospitalidad opone irreconciliablemente a La ley, en su singularidad universal, a una
pluralidad que no es solamente una dispersión (las leyes) sino una multiplicidad estructurada, determinada por
un proceso de división y de diferenciación: por unas leyes que distribuyen diferentemente su historia y su
geografía antropológica” Derrida Jacques, La hospitalidad, p.81-83
- 47 -
calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables
como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo
injusto no está jamás asegurada por una regla”(Derrida,1997a:11) El derecho pertenece a
otra esfera, es la que reglamenta y da el cuerpo jurídico al Estado, convención mediante,
que los hombres “necesitan” para vivir bajo un orden común, entendiendo en ello también
un mismo lenguaje, el cual no siempre es posible, por lo que aparece nuevamente la
imposibilidad de la política para el todo social. Siendo que da un marco general, no todas
las singularidades entienden el lenguaje en el que está expresado el derecho, que reviste el
carácter universal, y si no lo conocen no pueden hacer uso de él. Es aquí donde podemos
establecer una relación de injusticia en el derecho. El “otro” no es tenido en cuenta en el
derecho, y la justicia hace temblar esta imposibilidad. El otro como hostil es el que Schmitt
reconoce como “enemigo”, aunque no necesariamente en la figura del extranjero porque el
Estado también tiene la facultad de determinar sus enemigos internos a través de la
declaración de hostis.28
Existe una relación entre el Hostis (enemigo / extraño) y el Hospes (huesped). Es que
la lógica de la visitación es la lógica de la hospitalidad incondicionada, irrumpe cuando
quiere, como un fantasma. Esta figura del fantasma nos indica la alteridad, la presencia del
otro más allá de nuestro domino. Mientras que la lógica de la invitación es la del anfitrión que
prepara la casa para recibir a su invitado poniendo las pautas y las reglas a dicha visita. Pero
existe un asedio mutuo porque ambas hospitalidades se necesitan para existir. Lo posible es
posible gracias a lo imposible.
La anulación de la democracia, su pérdida, es la identidad compacta de la razón del
más fuerte, mientras que en el poder de la democracia por venir siempre hay una diferencia
viva, que habla y es escuchada, que salvaguarda un futuro abierto y la relación con los
otros. La democracia sería para Derrida la única forma política en donde es posible un
disenso permanente.
La demanda de la democracia es crecer hacia allí donde es acorralada por la razón
del más fuerte, la misma razón que condena y hostiga a determinados Estados como
“canallas”, siendo paradójicamente que quien condena de ese modo es el “Estado canalla”
28
“Las formas menos violentas de las declaraciones de hostis son numerosas y diversas: confiscaciones,
expatriaciones, prohibiciones de asociación o reunión, exclusión de cargos públicos, etc.” Schmitt Carl, El
concepto de lo político, 21.
- 48 -
por excelencia, es decir, ese mismo Estado que siembra democracia y derecho
internacionales ante una ONU reducida a mera representación formal, incapaz. La
democracia excesivamente democrática, derridiana, es internacional, cosmopolita, es decir,
lleva consigo el requerimiento ineludible de extender la hospitalidad a todos aquellos ante
los que paradójicamente se protegen las democracia liberales occidentales.
Éstas, indirectamente, dejan bien claro la verdad de la expectativa y la obsesión a la
que sigue fiel la herencia de Derrida: una democracia por venir.
Resumiendo entonces vemos que para hablar de ciudadanos no podemos dejar fuera
la idea de derecho… por ende estamos solicitando que entre en juego la justicia. Vemos que
las relación derecho/justicia es aporética, por ende pensar un ciudadano en la incalculabilidad
del acontecimiento es también aporético y no dialéctico como en la racionalidad moderna.
Eyectarnos al abismo es estar esperando sin esperar que acontezcan los hechos, que la
visitación llegue sin la invitación y la condición hospitalaria del cálculo, sino que podamos
responder por el otro, incondicionalmente… pensar esto en política lleva entonces a esperar
sin esperar una democracia diferente a la conocida hasta ahora, sino a una democracia como
promesa. La gran pregunta es ¿es posible predisponernos a la irrupción de otro, de respetar su
singularidad? ¿Estamos dispuestos a romper con la concepción moderna de Estado, Derecho,
Nación, Ciudadano? ¿Queremos realmente un cambio de forma tal que nos hagamos
responsables del Otro? El otro nos asedia y por eso nos autoinmunizamos para que esta
alteridad contaminante no nos irrumpa. Igualmente la justicia solicita al derecho
continuamente para que pueda dar cuenta de este “entre” espectral.
Existe una comodidad a deslindarse de obligaciones y responsabilidades que me
parece, en cierto punto, difícil de desarticular en la práctica… igualmente, no pierdo las
esperanzas.
Bibliografía
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Editora Nacional, ISBN 84-587-9777-1. 243p
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democracia para otro día (Patricio Peñalver trad.) Ediciones del Serbal, Barcelona pp.
85-101 Versión electrónica en http://www.jacquesderrida.com.ar/ [25/11/2006]
- 49 -
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publicada en Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre de 1994, pp 9-10.
-------------------- (1995), Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa, Barcelona, Paidós ISBN
84-493-0116-5
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http://www.jacquesderrida.com.ar/ [4/05/2006]
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místico de la autoridad”, Madrid, Tecnos. Versión electrónica en
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Dominique Dhombres y publicada por Le Monde, 2 de diciembre de 1997. Trad. de
Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Versión electrónica en
-------------------- (1998) Aporías. Morir – esperarse (en) “los límites de la verdad”.
Barcelona, Paidós (Studio) Nro. 122 ISBN 84-493-0539
-------------------- (2001) ¡Palabras! Instantáneas Filosóficas Editorial Trotta, Madrid.
Versión electrónica de http://www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad
ARCIS [30/07/2004]
-------------------- (2006a), “La hospitalidad” Buenos Aires, Ediciones de la Flor ISBN
950-515-225-8. 160p
-------------------- (2006), Dar la muerte, Barcelona, Paidós (Surcos) Nro. 31 ISBN 84-
493-1926-9
Schmitt Carl,“El concepto de lo político” (1932). Traducido de la edición de 1963 por
Dénes Martos. Edición electrónica de La editorial virtual consultada en abril 2007 en
http://www.laeditorialvirtual.com.ar/
- 50 -
Atilio Borón
La filosofía política y la caja de Pandora

Atilio A. Borón
Buenas tardes, gracias profesor Tomás Varnagy por la invitación y gracias a todas y todos
por estar aquí, en la Escuela de Defensa. Pese a los cambios habidos en los últimos tiempos
no deja de ser gratamente sorprendente mi presencia en esta casa dado que yo vengo a
hablar sobre un tema: la filosofía y la revolución, que a muy pocos se les ocurriría venir a
exponer en un ámbito de las fuerzas armadas. Si alguien me hubiera dicho que un día yo
vendría a dar una conferencia sobre este tema aquí seguramente habría pensado que estaba
bromeando. Pero es un signo de los nuevos tiempos que hoy vive América Latina que
podamos sentarnos a discurrir sobre este asunto precisamente en la Escuela de Defensa, y
sin ninguna clase de prevenciones o censuras.
Quiero hablar, para usar una expresión un poco trillada pero que conserva todo su
sentido, de la filosofía como arma de la revolución. Y esto es así por varias razones:
primero, porque la historia demuestra hasta el cansancio que para transformar el mundo hay
que ir a la raíz de los problemas, trascendiendo la esfera de las apariencias. Y para esto
hace falta una revolución. Segundo, porque en un mundo tan escandalosamente injusto
como el que vivimos la tarea del filósofo –y por extensión del filósofo político- es alumbrar
el camino por el que hay que transitar para la construcción de una buena sociedad tomando
nota de las circunstancias, de las condiciones objetivas en las cuales el cambio puede
producirse.
Conviene comenzar por meditar acerca de la muy bienvenida revalorización de la

filosofía política, que hace veinte o treinta años era en todo el mundo un área marginal en el
mundo académico. Basta con leer las publicaciones de la época para convencerse de ello.
En aquella época -finales de los años 70, principios de los 80- estábamos bajo el imperio de
una concepción positivista del pensar sobre la política, que encontraba en la ciencia política
estadounidense –imitada con fruición en América Latina- su expresión mas acabada. Pero,
de manera inesperada para sus practicantes, todo aquel majestuoso edificio de la ciencia
política convencional se fue derrumbando y sólo unas pocas partes del mismo quedan en
pie. ¿Cuál fue la causa del derrumbe? La respuesta es sencilla: la radical incapacidad para
- 51 -
explicar lo que estaba aconteciendo en los procesos políticos contemporáneos -¡ni hablar de
predecirlos! Un saber convencional que fue incapaz de anticipar la crisis y el desplome de
la Unión Soviética y el llamado “campo socialista” del Este europeo, o la caída del Shá de
Irán, para poner un par de ejemplos deslumbrantes, es tan inútil como una teoría de la
astronomía a la que tomara por sorpresa un eclipse lunar.29 Esta ineptitud revela los
problemas que tiene un campo académico cada vez más cerrado y aislado, la universidad, a
quien cada vez le cuesta más trabajo tomar nota de los cambios que se producen
extramuros. Esta tendencia alimenta mi preocupación por la situación actual y el futuro de
las universidades, convertidas en cenáculos cada vez más cerrados y, en el mejor de los
casos, muy tenuemente vinculados con el movimiento real de la sociedad.30 Este progresivo
atrincheramiento de las universidades detrás de sus gruesas murallas es un proceso que vino
de la mano del auge de las políticas neoliberales en todo el mundo y que no ha cesado de
verse fortalecido a medida que se perfecciona un conjunto de dispositivos administrativos y
se robustece la influencia de agencias estatales de monitoreo y control (¿de la calidad de la
labor académica?). Estas fueron establecidas con el propósito manifiesto de racionalizar y
eficientizar la inversión en el sector universitario y, de paso, regular y vigilar que la
enseñanza y la investigación transiten por caminos “correctos” castigando (sin incentivos,
promociones, nombramientos, subsidios de investigación, asistencia a congresos) a quienes
desafinan en el coro del saber convencional. Parafraseando a Foucault, todo este novedoso
papeleo burocrático tiene por objetivo latente “vigilar y castigar” a los académicos, y pocos
se rebelan contra esos designios.
La consecuencia de esta creciente pérdida de autonomía de la labor que se realiza

“puertas adentro” de las universidades ha sido que nuestras discusiones sean
crecientemente ajenas o distantes de los problemas y de las angustias que tienen las
ciudadanas y ciudadanos de nuestros países. Esto es sumamente preocupante porque reabre
la eterna cuestión sobre (a) nuestra misión, como intelectuales, como académicos, como
gente que reflexiona sobre lo social y (b) sobre lo que tenemos que decir que pueda ser de
29
La teoría convencional sufrió otro durísimo golpe a comienzos del 2011 cuando, por enésima vez, fue
sorprendida ante los levantamientos en el mundo árabe que, entre otras cosas, pusieron fin al régimen de
Mubarak en Egipto, un “autoritarismo estable y consolidado” según muchos politólogos.
30
Exploré en detalle este tema en Consolidando la explotación. La academia y el Banco Mundial contra el
pensamiento crítico (Córdoba: Editorial Espartaco, 2008) texto al cual remito a mis lectores para ampliar los
argumentos apenas mencionados en esta conferencia.
- 52 -
Atilio Borón
alguna utilidad para las fuerzas sociales que impulsan los procesos de cambio. Yo estoy
absolutamente convencido de que necesitamos cambios, muy importantes, y por eso eché
mano de una palabra tan poco usada normalmente en el mundo académico como
“revolución.” Hay una serie de evidencias que demuestran que el mundo está llegando a un
punto en donde el sostenimiento del capitalismo como sistema social, como modo de
producción, conlleva unos costos –ecológicos, sociales, políticos, económicos- que lo hacen
prácticamente inviable ya no en el largo plazo, eso lo sabíamos, sino también a mediano
plazo. Esto lo dijo hace un par de años Immanuel Wallerstein en una conferencia que
dictara en Madrid y en la que aseguró ante una consternada audiencia que no creía que el
capitalismo pudiese durar más allá de treinta años. Saliendo de su boca esa afirmación es
muy seria, porque no es lo que muy a menudo encontramos en nuestra facultad donde
algunos jóvenes inflamados de ardor revolucionario profetizan a voz de cuello el inexorable
derrumbe del capitalismo no en treinta años sino ... ¡para este año!
En la argumentación de Wallerstein, al igual que en la de los teóricos del

“ecosocialismo”, las consideraciones sobre la irresponsable y suicida depredación de la
naturaleza practicada por el capital ocupan un lugar privilegiado. Para mantener el patrón
de consumo de un sistema tan irracional como éste en una o dos generaciones
necesitaremos no un planeta Tierra sino dos y medio. No hay suficientes árboles para
continuar sacando las ediciones dominicales de 300 o 350 páginas de The New York Times
y de varios otros grandes diarios de los Estados Unidos. Y si los los chinos y los indios
tienen la mala idea de adoptar el “American Way of Life” que con tanta insistencia la
industria de la publicidad –grandemente dominada por los norteamericanos- los invita a
hacer se acabaría toda discusión sobre capitalismo, socialismo, revolución, conservación
porque las emisiones de dióxido de carbono y el efecto invernadero acabarían con el
oxígeno del planeta Tierra. O sea, no hay cómo sostener la incorporación de 600 millones
de automotores más circulando por la India y la China sin que la humanidad entera perezca
por falta de oxígeno. La sociedad capitalista, que en las ciencias sociales convencionales
aparece como el ideal final o el punto de feliz llegada de todas las teorías basadas en la
modernización, es inviable. Así de sencillo. Es un experimento que sólo puede sostenerse a
partir de la erección de un orden internacional crecientemente injusto y violento, que
- 53 -
permita que una minoría viva en la opulencia y el ochenta por ciento restante sobre el borde
de la miseria, o sumido en ella.
A comienzos de los años noventa Francis Fukuyama planteó la tesis del fin de la
historia, que en buen romance significaba el triunfo del mercado y de la democracia
liberal.31 A casi veinte años de la aparición de su libro esas dos construcciones sociales (el
mercado y la democracia liberal) entraron en una crisis que no sería exagerado calificar de
terminal. La lógica de los mercados, impulsada por el “killing instinct” de los empresarios,
nos conduce sin mediaciones al progresivo holocausto ecológico que esta sufriendo nuestro
planeta. La democracia liberal, a su turno, produjo estadistas de la talla de Ronald Reagan,
George W. Bush, Silvio Berlusconi, José María Aznar y, entre nosotros, a gentes como
Carlos S. Menem, Alberto Fujimori y Gonzalo Sánchez de Losada, luminarias de la pólis
que harían palidecer a los “guardianes” platónicos o al “virtuoso legislador” rousseauniano.
Una forma política que produce, ¡y exalta!, esa clase de líderes, ¿no está en crisis? Mejor ni
hablar, por ser un tema archiconocido, del elevado grado de apatía y desinterés político que
ha generado entre la ciudadanía el funcionamiento de la democracia liberal no sólo en
Latinoamérica sino también en el mundo desarrollado, comenzando por Estados Unidos. En
suma, ni el mercado ni la democracia liberal pasan exitosamente el “test ácido” de la
historia. Se impone, por lo tanto, reintroducir el tema de la buena sociedad: no le atribuyo
la menor seriedad, en el terreno de las ciencias sociales y mucho más en el terreno de la
filosofía política, a cualquier reflexión que se abstenga de hablar del tema.
El modelo de buena sociedad capitalista está agotado; su desaparición es cuestión de

(no mucho) tiempo. Súmesele a todo lo ya dicho otro dato muy significativo: estamos
inmersos en una crisis de colosales dimensiones que los formadores de opinión de los
grandes medios de comunicación -casi invariablemente controlados por oligarquías
financieras o productivas de distinto tipo- se empeñan en disimular, cuando no ocultar.
Aquellos más renuentes a aceptar que estamos ante una crisis muy seria, como por ejemplo
Barack Obama, se exponen a recibir una buena paliza, en este caso electoral, precisamente
porque no supo ver la tremenda gravedad de la crisis. Y la ciudadanía lo castigó en las
últimas elecciones de medio término. Una crisis que prueba una vez más la
31
Cf. El fin de la historia y el último hombre (Buenos Aires: Planeta,1992)
- 54 -
Atilio Borón
insustentabilidad del capitalismo, que no se da por el impetuoso resurgimiento de las luchas

de clase en Estados Unidos o en Europa sino por la irracionalidad de un sistema que está
basado en la valorización sin límite alguno del capital financiero, lo que provoca burbujas
tras burbujas que generan efectos devastadores que la teoría económica neoclásica jamás
hubiera esperado. No hubo resurgimiento del activismo sindical en Estados Unidos y en
Europa, ni fortalecimiento del partido demócrata (la facción un poquitito más de izquierda
en EE.UU.) o de los partidos comunistas en Europa Occidental; nada de esto sucedió y sin
embargo tenemos una crisis fenomenal, la más grave en la historia del capitalismo.
Que eso es así ya no lo digo sólo yo. Cuando comencé a decir esto, producto de mi
estudio sobre la historia de las crisis económicas del capitalismo, fui tomado por un loco y
sometido a toda clase de burlas. Por suerte para mí al poco tiempo quien salió a decir
exactamente lo mismo fue el Vice Gobernador del Bank of England, el número dos de esa
institución, quien inclusive fue más lejos que yo al afirmar que la actual es “la crisis más
seria de toda la historia económica.” 32
Supongo que Charles Bean, pues de él trata esta
historia, estaba tomando en cuenta que la actual combina un conjunto de crisis: ecológica;
energética, porque el petróleo podrá durar 40 o 50 años más, pero se acaba, cosa que en
ninguna crisis anterior esa posibilidad era siquiera considerada; y tenemos el gravísimo
problema del cambio climático y el derretimiento de los casquetes polares y Groenlandia.
Si las cosas siguen así ya no será necesario abrevar en la literatura catastrofista de izquierda
para saber que, por ejemplo, Holanda (cuyo otro nombre no por casualidad es el de “Países
Bajos”) quedará sumergida bajo las aguas al igual que gran parte de los 70 millones que
viven en las zonas costeras del Golfo de Bengala, Venecia ni hablemos, pero además que
quedarían bajo las aguas gran parte de la península de Florida (desapareciendo Orlando y,
en buena hora, Disneyworld), y gran parte de las zonas ribereñas de El Cairo y Shanghai.
No es el periódico ultraizquierdista Trinchera Proletaria quien asegura eso sino el ex
Vicepresidente de Estados Unidos, Al Gore, en su película Verdades Molestas.
¿A dónde vamos? ¿Cuál es la respuesta? Bueno, a mi me parece que la filosofía

política está en deuda en este punto por su renuencia a discutir un modelo de buena
32
“Financial crisis may be worst in history –BoE’ Bean”, Cable de la Agencia Reuters, 24 de octubre del
2008.
- 55 -
sociedad. O sea, no podemos conformarnos simplemente con tomar registro de lo que está
pasando sino que tenemos que aventurarnos a dar un paso más allá y comenzar a indagar
cuáles serían los perfiles de una sociedad post capitalista. Y digo “post capitalista” para
evitar abrir una discusión acerca de lo que debería ser una “sociedad socialista”, dadas las
innumerables polémicas que tal pretensión viene suscitando desde hace casi dos siglos. Es
imperativo pensar en una sociedad diferente a la actual y eventualmente mucho mejor que
la actual. En ese punto la filosofía política tiene mucho, debería tener mucho que decir.
Pero las posiciones teóricas más dominantes en la profesión son profundamente renuentes a
aceptar este desafío de pensar en una buena sociedad. Más bien, tal cosa es vista con
condescendencia como una especie de rémora del pasado y quien balbucea un argumento
de ese tipo como un curioso fósil parlante. Leamos lo que dice al respecto una “bien
pensante” de la ciencia política, Chantal Mouffe: “cuando hablo de filosofía política,
siempre insisto en que lo que estoy tratando de hacer es una filosofía pos metafísica, o
podrían llamarlo una filosofía política débole.” Y agrega que es necesario:
“Pensar qué queda del proyecto de la filosofía política una vez que se acepta
realmente la contingencia, situarse en un campo posmetafísico… Una filosofía política
posmetafísica… consiste en formular argumentos, formular vocabularios que van a permitir
argumentar en torno a la libertad, en torno a la igualdad, en torno a la justicia. Lo que debe
ser abandonado completamente es la problemática de Leo Strauss acerca de la definición
del buen régimen; eso es el tipo de pregunta que una filosofía pos metafísica rechaza.” 33
Bien, esta es precisamente la razón principal por la que rechazo fervientemente la

filosofía pos metafísica, porque no sirve absolutamente para nada en la medida en que más
allá de sus laberintos discursivos y envolvente retórica está vedada la pregunta fundamental
sobre el buen régimen político. En todo caso digamos que este tipo de (muy mala) filosofía
política sirve para hacer una buena carrera en la profesión porque una perspectiva
atractivamente conservadora como esa abre una ruta segura para obtener un buen empleo
en las grandes universidades del mundo desarrollado, un empleo además muy bien
remunerado, reconocimiento en la prensa internacional, buenos subsidios y toda una serie
33
Ver los planteamientos de esta autora en Antonella Attili, “Pluralismo agonista: la teoría ante la política.
(Entrevista con Chantal Mouffe)”, en Revista Internacional de Filosofía Política (Madrid: diciembre de
1996), Nº 8.
- 56 -
Atilio Borón
de prebendas. La razón es clara: esa es la clase de pensamiento que es funcional al status

quo, y sus beneficiarios (los del status quo, se entiende) saben que es provechoso
recompensar generosamente a los “bien pensantes” –como los califica el gran dramaturgo
español Alfonso Sastre- que se ponen de su lado en la interminable batalla ideológica que
deben librar para que su dominio sea aceptado por las masas.
Sin embargo, cuando uno analiza la historia de quienes nos precedieron en esta
larga jornada de la filosofía política comprobamos que, en general, la pasaron muy mal.
Entre otras razones más coyunturales los que corrieron esa suerte tenían una noción muy
clara de lo que era una buena sociedad y trataban de hacerla realidad. Por eso la mayoría de
las veces terminaron sus días en condiciones bastante lamentables: Sócrates bebiendo la
cicuta; Platón vendido en Siracusa y milagrosamente rescatado; Aristóteles muere en la
soledad del exilio; Agustín muere en Hipona sitiada por los vándalos, en condiciones
extrañas. Lo mismo ocurrió con Tomás de Aquino, un hombre rozagante, fornido,
corpulento, que muere inesperadamente cuando estaba viajando de Nápoles a Lyon, donde
había sido convocado por el Papa para participar en un concilio. Nunca se esclarecieron las
causas de su muerte, tal como también ocurriera con Mariano Moreno, el primer
desaparecido en la historia argentina, otro que inició su viaje sano y de repente se enferma,
muere y sus restos son arrojados al mar. Prosigamos: ahí está Maquiavelo, encarcelado y
sometido a tormentos; Tomas Moro decapitado por su lealtad a la Iglesia y por el
sanguinario Enrique VIII; Hobbes exiliado en París durante 11 años, nada menos (el
filósofo político más longevo de la historia ya que vivió 91 años en una época en que
emperadores, reyes y papas se contentaban con llegar a los 50); y Baruch Spinoza,
expulsado de la sinagoga de Ámsterdam, condenado al ostracismo por las autoridades del
templo, muere en la indigencia más absoluta. La lista sería interminable y podríamos seguir
un largo rato contando las peripecias de Rousseau, permanentemente huyendo de la policía
de Ginebra y de Paris, en búsqueda de cortesanas de alto rango siempre dispuestas a
ocultarlo entre los pliegues de sus faldas; y así con Tom Paine, Karl Marx, Friedrich
Nietzsche y, posteriormente, Benjamin, Gramsci y tantos otros.
Resumiendo: más allá de otros menesteres la filosofía política debe servir para
explorar y auscultar posibles escenarios utópicos, a partir del reconocimiento de la idea de
- 57 -
que la utopía cumple una función fundamental, absolutamente fundamental, en la vida

social. Sin un referente utópico -es decir, sin un horizonte deseable que nos diga que las
cosas pueden ser mejores de lo que son- ni los individuos ni mucho menos la sociedad
pueden progresar. Y una de las misiones más trascendentes de la filosofía política es
precisamente esa: explorar mundos deseables. Luego vendrán otros que dirán si esos
mundos son o no posibles, y cómo se llega a ellos; pero esto es una contingencia histórica
que depende de correlaciones de fuerzas, luchas de clases, liderazgos emancipatorios,
etcétera. Por otra parte, la preocupación por identificar al buen régimen político y al buen
orden social es algo tan importante como lo es para el médico saber distinguir la salud de la
enfermedad. Si no sabe lo que es la salud tampoco sabrá lo que es la enfermedad. ¿Para qué
sirve un médico con tales limitaciones? De ahí que la preocupación por la buena sociedad
esté presente desde el amanecer de la filosofía política. ¿De qué trata el primer capítulo de
la República de Platón sino del tema de la justicia y la buena sociedad? ¡El primer gran
texto de la larga tradición de la filosofía política ya arranca con ese problema!
Por eso se equivoca, y mucho, Mouffe cuando atribuye esa preocupación normativa,
por la buena sociedad, a una inclinación del filósofo político conservador, profesor de la
Universidad de Chicago a mediados del siglo pasado, Leo Strauss. Se trata de un asunto
tan viejo como la filosofía política, que sólo por un alarde de impericia se le puede atribuir
su paternidad al filósofo de Chicago. Por otra parte, la definición de lo que es una buena
sociedad está muy lejos de suscitar un amplio consenso: una cosa es para Maquiavelo, otra
para Platón, otra distinta para Moro, otra la que surge de la obra de Hegel, de Rousseau, o
de Marx. Por consiguiente, recuperar la discusión en torno a la buena sociedad es
fundamental; de lo contrario caemos en la trampa del pensamiento convencional, del
pensamiento único, del pensamiento conservador de un mundo que no puede ni merece ser
conservado. Este es el punto: aunque algunos lo quieran, porque disfrutan de muchas
ventajas, este mundo no puede ser conservado. Por lo tanto, más vale que comencemos a
pensar en mundos alternativos, alimentando una discusión seria en el seno de la sociedad.
Los filósofos políticos deberíamos estar en condiciones de ofrecer algunos instrumentos
para que la ciudadanía y las fuerzas sociales tengan instrumentos para pensar en una
sociedad alternativa y como construirla, sabiendo que la actual está desahuciada, está
irremisiblemente condenada por la agresión insanable al medio ambiente que destruye las
- 58 -
Atilio Borón
condiciones ecológicas que hacen posible la vida en este planeta, por las contradicciones
económicas y por sus deletéreos efectos sociales. Sabemos, o deberíamos saber, que
estamos instalados en una sociedad y en una civilización en descomposición. El
capitalismo tuvo su nacimiento, su desarrollo y hoy en día se enfrenta ante la previsible
culminación de su periplo histórico, salvo que se piense, como burlonamente lo decía Marx
en El Capital, que todas las formas económico-sociales que le precedieron tuvieron un
carácter histórico, salvo el capitalismo que es eterno.
Claro que esta reasunción de la filosofía como crítica social y faro iluminador de
futuros mundos plantea no pocos problemas: el pensamiento dominante en el campo
universitario y en la vida académica en general no acepta esta idea. No sólo la misión de
pensar otros mundos sino, menos aún, la idea de que la filosofía podría llegar a ser un
instrumento, un arma, en la creación de un mundo nuevo. Se impone discutir las distintas
concepciones de una buena sociedad, que no pueden ser simplemente una “remake” de las
que predominaban en el mundo antiguo o en el Renacimiento: pero las ideas de Platón,
Aristóteles, como las de Maquiavelo, Kant, Hegel o Marx siguen alimentando las utopías
de hoy. Se deberá luchar contra un clima ideológico muy adverso, producto de la
hegemonía que en el campo intelectual han adquirido el posmodernismo y el economicismo
de matriz neoliberal. 34 En esas condiciones, lo que uno puede observar es que los filósofos
políticos (o quienes practican la filosofía política) no sólo han renunciado a transformar el
mundo sino que también desistieron de interpretarlo. La filosofía y gran parte de las
ciencias sociales abdican de esa misión, refugiándose en argumentos falaces y sofísticos
que so pretexto del imperio de la contingencia, lo inesperado, lo momentáneo y fugaz, la
dilución de las estructuras sociales y la irrelevancia de la inercia histórica concluyen en la
imposibilidad de cualquier tipo de interpretación que aspire a ser “verdadera”, capaz de
desentrañar la verdad oculta en una formación social. Lo que sobreviven son textos y
discursos, pero que nada tienen que ver con los determinantes fundamentales que, en el
hipotético caso de que existieran, son incognoscibles para el observador.
34
Sobre esto, ver mi Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo
(Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000), pp. 211-226.
- 59 -
Ante esta capitulación de la filosofía política la visión socialmente aceptada de una

buena sociedad es la que surge del análisis económico, que establece la equiparación entre
aquella y el tamaño del producto interno bruto o un índice similar a ese. Pero resulta que el
hombre es algo más que un productor y un consumidor, y reducir la buena sociedad a un
índice económico es un acto de barbarie incalificable, porque deja de lado todas las demás
dimensiones que hacen a la vida humana, a su espiritualidad y sociabilidad. Pero además, el
saber convencional de la economía mal podría proponernos esa idea de buena sociedad
cuando ha sido, como decíamos al principio, totalmente incapaz de anticipar el estallido de
la gran crisis en la que estamos inmersos. Y si no pudo hacer eso, que era bien sencillo,
¿podrá hacer algo mucho más complicado, como elaborar una concepción sobre el buen
orden social, algo que va mucho más allá que el bienestar material de sus ciudadanos? El
objeto de la vida social no es solamente tener más dinero, sino acceder a la felicidad, a un
tipo de vida que propenda a la felicidad de las personas y esto no se agota en el ingreso per
cápita, ciertamente un factor pero muy lejos de ser el único. Toda la discusión de los
pueblos originarios latinoamericanos en los últimos 10 años en torno al sumak kawsai (el
buen vivir) ha hecho más contribuciones al pensamiento filosófico y de las ciencias sociales
que las lecciones de los economistas académicos que se revuelven en debates sobre índices,
tasas y curvas, y que muy poco tienen que ver con la vida real de nuestros países. Cuando
en las actuales constituciones de Bolivia o Ecuador aparece el tema del sumak kawsai, se
está haciendo un aporte muchísimo más importante para discutir el tema de la buena
sociedad que cientos de artículos de economistas o politólogos. Para empezar porque esas
concepciones originarias subrayan el hecho de que la sociedad tiene que vivir en armonía
con la naturaleza (en lugar de destruirla para obtener pingües ganancias) y que un buen
orden social no puede basarse en el egoísmo desenfrenado que caracteriza a la civilización
capitalista. Por lo tanto, los criterios de medición de lo que es el progreso hacia una buena
sociedad no puede hacerse a partir de la manipulación de índices macroeconómicos o
construcciones estadísticas. El progreso material no necesariamente significa progreso
espiritual, avance en la necesaria humanización de una especie que, citando otra vez a
Marx, sólo una vez que deje atrás una forma social en la que hombres, mujeres y
naturalezas son meras mercancías podrá comenzar a escribir su propia historia, poniendo
fin a su propia prehistoria.
- 60 -
Atilio Borón
Nosotros, como gentes interesadas en la filosofía política, podemos hacer una

contribución muy importante al debate (en caso de que nos dejen decir algo y se dignen a
escucharnos). En los programas de televisión de nuestro país cuando alguien quiere saber
cuán bien (o mal) está la Argentina lo que hace es invitar a algunos de los gurúes de la city
porteña, cuya monumental ignorancia de estos temas es total y, para colmo –sobre todo de
las enseñanzas del Sócrates que decía “sólo sé que no sé nada”- creen saberlo todo porque
manipulan un puñado de índices macroeconómicos. Gentes cuya ineptitud es tan grande
que en los aciagos días de enero o febrero del 2001 pronosticaban, con aires de suficiencia
y seriedad, que en pocos meses más un dólar se negociaría a 12 pesos. Si ni siquiera
pudieron acertar en algo tan simple, ¿tendrán la sabiduría suficiente para decirnos lo que es
una buena sociedad? En cambio, desde distintas corrientes filosóficas podemos hacer un
gran aporte a este tema. Digo corrientes como la tradición socialista, la teología de la
liberación, el ecosocialismo (o socialismo solar, como también se lo conoce), el feminismo
radical, el pensamiento de los pueblos originarios, todas las cuales pueden aportar
elementos valiosos para diseñar un orden social no sólo bueno sino también sustentable a lo
largo del tiempo. No hay que desanimarse ante el ninguneo al cual muchas veces nos
vemos sometidos. Sepan ustedes que quien tiene un buen manejo de los grandes temas de la
filosofía política se instala en un nivel incomparablemente superior al del 99% de los demás
científicos sociales, así que discutan, impugnen, propongan y háganlo con todo el
entusiasmo. Isaac Newton decía que si pudo ver un poco más lejos fue porque estaba
parado sobre los hombros de un gigante. Pues bien, nosotros estamos parados sobre una
serie de gigantes que se sucedieron a lo largo de 25 siglos de historia.
Termino diciendo que si elegí como título de esta conferencia “La filosofía y la caja
de Pandora” es porque según lo narra Hesíodo en Los Trabajos y los Días, Zeus le entregó
a Pandora, la primera mujer en aparecer sobre la faz de la tierra, una vasija conteniendo
todos los males del mundo. Lo hizo en venganza de Prometeo, que le había robado el fuego
sagrado; movida por su curiosidad Pandora abrió la vasija y los males se dispersaron por el
mundo. Aterrorizada, optó por sellar nuevamente el recipiente, pero ya todos los males
habían escapado. Sólo quedaba algo en el fondo: la Esperanza. Creo que la filosofía
contemporánea puede también, en cierto modo, representarse en la tragedia de Pandora: las
filosofías de la dominación, de la resignación, de la indiferencia, del racismo, del
- 61 -
exterminio escaparon de la caja de Pandora y circulan por todo el mundo. Pero en el fondo
queda todavía una filosofía de la Esperanza, una filosofía de la liberación diríamos con
Enrique Dussel o con Franz Hinkelamert, que nos permite pensar y soñar con una sociedad
digna del género humano. Sigamos pues cultivando toda esa tradición, atesorándola para
extraer de ella las enseñanzas necesarias para enfrentar los grandes desafíos de la época y
para doblegar la perniciosa influencia de las malas filosofías, casi todas ellas ocultas tras
vistosos y novedosos ropajes. Si obramos de esa manera podremos aportar argumentos más
ricos y más útiles para los sujetos sociales y políticos del cambio que los de cualquier otra
disciplina en el campo de las ciencias sociales. Es nuestra posibilidad y, también, nuestra
obligación moral: insuflar vida a la Esperanza que yace en el fondo de la caja de Pandora
para que las futuras generaciones puedan construir un mundo mejor.
Muchas gracias.
(Aplausos)
_________________________
PREGUNTAS Y RESPUESTAS
PREGUNTA 1: Al principio de la charla usted dijo que la democracia liberal

requiere de una modificación profunda, ¿puede ser que esa modificación tenga, a su
entender, como eje la conservación de los principios políticos de la democracia liberal con
los principios más prácticos de la democracia sustancial?
PREGUNTA 2¿Cuál es el aporte de lo utópico y la teoría de la liberación?
PREGUNTA 3: En la vida de la humanidad, en forma consciente o inconsciente,

siempre hubo dos formas de ver la sociedad, la evolución de la sociedad y del hombre, que
es desde un punto de vista del materialismo dialectico histórico o desde un punto de vista
idealista, en ese punto de vista idealista está la utopía. Utopía significa algo irrealizable, es
basarse en ideas, en principios pero no basarse en realidades objetivas, concretas, mientras
que el materialismo basado en esas condiciones objetivas trata de buscarle la solución a los
problemas, mucho de los pensadores que se dijeron acá pertenecen a esa concepción
idealista, y esa concepción idealista es parte del sistema que estamos atravesando que es el
- 62 -
Atilio Borón
capitalista, como anteriormente fue el feudal o el esclavista. Mi interrogante pasaría más

que todo, si nuestro pensamiento, lo que hablaron acá, no está más basado en esos valores y
se están olvidando de las concepciones materialistas de la sociedad, que son las que
realmente hacen al desarrollo y no sólo económico, sino de la persona, del ser humano, la
que le pone los límites a ese avance. Por eso me llamó la atención, me gustó la opinión de
Atilio, hasta la última parte donde se empezó a mezclar lo utópico o los pensamientos
liberales, perdón, los pensamientos idealistas, que también son los religiosos, ¿no? Por eso
me gustaría saber, si la tienen en cuenta la concepción materialista de la historia. Gracias.
ATILIO BORON: Bueno, primera pregunta sobre la modificación de la

democracia liberal. Yo creo que hay que ir hacia un formato que combine la representación
con la participación y el protagonismo efectivo de la ciudadanía. La idea de un modelo
democrático en donde se vota cada dos, tres o cuatro años, y luego se espera que el poder
constituido actúe en supuesta consonancia con las preferencias ciudadanas alude a un
modelo cuyo grado de democraticidad es bastante bajo. Es preciso construir un orden
político mucho más democrático, promoviendo la participación popular sobre una base si
no permanente por lo menos muy frecuente, algo posibilitado por las modernas técnicas
informáticas que disponemos hoy. No se trata de decir “vamos a instituir una democracia
directa en sociedades de masa” porque el mismo Rousseau advertía sobre las dificultades
de trasladar este modelo, aplicable tan sólo a muy pequeñas comunidades, a espacios
mucho más amplios y a grandes poblaciones. Pero igual se pueden buscar formas de
protagonismo popular que permitan hacer realidad lo que es la democracia. Democracia es
gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo; no, como casi invariablemente ocurre,
gobierno de los mercados, por los mercados y para los mercados.35 Y no solamente en
Argentina, miren el caso de Estados Unidos, que aparece siempre como el ideal
democrático a imitar. Si procedemos a un análisis riguroso a la luz de lo que el mismo
Abraham Lincoln proclamara en su célebre formula, bajo ese criterio Estados Unidos no
35
Hemos examinado en detalle este tema en “La verdad sobre la democracia capitalista”, en Socialist Register
2006 (Buenos Aires: CLACSO, 2006), pp. 45-78. en donde distinguimos cuatro niveles de desarrollo
democrático. El que es objeto de este análisis, y que predomina en casi todo el mundo, es el más elemental: la
(muy imperfecta y poco libre) “democracia electoral.” Una ampliación de esta tesis se encuentra en mi
Aristóteles en Macondo. Notas sobre el fetichismo democrático en América Latina (Córdoba: Editorial
Espartaco, 2009)
- 63 -
sería una democracia porque en ese país, como en tantos otros, “los mercados secuestraron
a la democracia”, para usar la feliz expresión del dramaturgo norteamericano Gore Vidal.
Por eso es preciso pensar en un esquema totalmente diferente. Podemos

aproximarnos a una mejor calidad democrática a partir de, por ejemplo, introducir la
periodicidad de los referéndum para resolver temas fundamentales. Hoy en día la
tecnología moderna permite eso. Semanas atrás en Brasil votaron 105 millones de personas
y en dos horas tenían el resultado, y votaron para presidente, gobernadores, diputados
federales, estaduales, concejales. Ahora bien, ¿por qué en Brasil no se aprovechó esa
oportunidad para preguntarle al pueblo brasileño qué hacer con la deuda pública, o con los
estatutos para los inversionistas que facilitan la fuga de capitales, o con los desastres
medioambientales de las grandes represas en la Amazonía? En dos horas tendríamos el
veredicto popular, con una democracia reforzada por el protagonismo de los de abajo y
dotada de mayores niveles de legitimidad popular. Ni hablemos de la tecnología electoral,
propia del mesozoico que tenemos en Argentina, con las papeletas, la urna de cartón y todo
lo demás, en el país con uno de los mejores índices de alfabetización y con mayor
penetración de internet de América Latina. Lo nuestro es parte de la ficción
latinoamericana, de García Márquez, la apoteosis del realismo mágico modelo siglo XIX a
comienzos del XXI, con papeletas electorales, el puntero vigilando que el votante “no se
equivoque”, la cadena de los sobres con las papeletas ya debidamente introducidas por
aquél, todo esto ¡en la civilización de los nanosegundos, los celulares, la telefonía satelital!
Me avergüenza hablar de estos temas, que insultan la inteligencia y la moral de los
argentinos pero que la clase política no parece dispuesta a cambiar.
En consecuencia, hoy en día existen condiciones materiales y tecnológicas que

permiten construir una democracia más plena, participativa, y en donde la gente pueda
realmente hacer oír su voz. El parlamento como institución se enfrenta a una crisis
irreversible. Esto lo dice István Mészáros, en un libro reciente, y no solamente lo dice, lo
fundamenta. Por ejemplo, ¿cuál es uno de los parlamentos más famosos del mundo? El de
los Estados Unidos. Bien, en esa benemérita institución casi el 35% de todos los
parlamentarios –o sea, senadores y representantes- son a su vez grandes tenedores de
acciones de las grandes empresas que ellos mismos subsidian con sus votos en el Congreso,
- 64 -
Atilio Borón
o les asignan fondos para desarrollar proyectos específicos, casi siempre en el área de la
industria militar. ¿A ustedes les parece que eso puede ser un modelo de comportamiento
político democrático? Los que votan los subsidios o los contratos para la General
Dynamics, para que fabrique determinado tipo de aviones de guerra, son a su vez tenedores
de acciones por valores de 100 mil, 200 mil, 300 mil, hasta 1 millón de dólares. Con
variantes, la misma tendencia se observa en el parlamento británico y en el de otros países
europeos. Y ni digamos si hacemos un análisis de los parlamentos en América Latina, en la
Argentina de la “Banelco” o del “diputrucho” (para votar una nimiedad como la
privatización de Gas del Estado), o el “mensalao” de Lula en el Brasil, o el descarado nivel
de corrupción del congreso en Paraguay, cuyas manos están presentes en todos los
negociados que se produjeron en ese país. Hace falta otro modelo democrático, en donde
con referendos, iniciativas populares, plebiscitos, revocatorias de mandatos, el pueblo -ese
sujeto oculto de cualquier orden democrático- recuperó la capacidad de decisión que le fue
expropiada por sus representantes y las clases dominantes. ¿Por qué no se convoca al
pueblo a decidir sobre la legislación del aborto, el matrimonio igualitario, las retenciones,
los subsidios a las empresas, la minería de cielo abierto y todos los temas divisivos? ¿Por
qué tales cosas tienen que ser resueltas en función de la ecuación de fuerzas del
parlamento? ¿O por qué no preguntan si nos vamos o no nos vamos del Fondo Monetario,
del CIADI del Banco Mundial? En resumen: hay formas de representación política mucho
más genuinas que las que tenemos hoy, formas de protagonismo popular mucho más
participativas y periódicas; se puede tener un referéndum de este tipo cada mes, cada dos
meses o tres, agrupando los grandes temas e informando adecuadamente a la ciudadanía
para que sepa cuáles son las opciones. Yo creo que vamos en esa dirección porque el
formato de la democracia liberal, con sus múltiples mediaciones institucionales que diluyen
las preferencias del electorado, no sirve para el mundo de hoy, más complejo y con más
voluntad de participación y protagonismo de parte de la ciudadanía.
Sobre una pregunta, de qué lado viene este nuevo pensamiento, bueno yo creo que
toda la tradición marxista tiene mucho que ofrecer en ese sentido, y esto lo conecto con la
pregunta que hacía el señor allá. Una concepción materialista histórica no renuncia para
nada al planteamiento de una sociedad utópica, porque una utopía no es algo que es
irrealizable sino algo que históricamente –hoy, en las condiciones actuales- probablemente
- 65 -
no sea viable pero eso no quita que pueda ser verosímil en el futuro. Cuando Tomas Moro
hablaba de esa jornada de trabajo reducida de 6 horas y del trabajo de todos, se decía que
era un producto típico de la utopía de su pensamiento. Pero, con el paso del tiempo, esa
utopía se fue cumpliendo: hoy en día la jornada de trabajo en algunos países, en algunas
ramas, por ejemplo en la producción metalúrgica en Alemania, es una jornada que no llega
ni siquiera a las 7 horas por día. Se acerca por lo tanto a la utopía de Moro. O sea que no es
imposible tener una concepción utópica, de una buena sociedad, a partir del materialismo
histórico. Y eso es una vertiente; la otra, muy importante, es la teología de la liberación.
Fue perseguida precisamente porque ha hecho aportes muy significativos, muy
cuestionadores del status quo. Creo mucho en todo el nuevo pensamiento ecologista, el
ecosocialismo; pero me apresuro a aclarar que no hay auténtica defensa del medioambiente
si no se denuncia y combate, al mismo tiempo, al capitalismo como la primera (¡y espero
que sea la última!) forma de organización económico-social que considera al medio
ambiente como una mercancía. Sólo se puede implementar una política de protección
ambiental recortando el despotismo del mercado. Si los gobiernos dejan que los capitalistas
actúen en relación al medio ambiente como un instrumento para valorizar el capital y, por
lo tanto, tomándolo como una mercancía más no hay manera de preservar la naturaleza.
- 66 -
Mariano Aguas
La desconfianza política como límite a una política de

defensa en democracia
Mariano Aguas
Más allá de la mala prensa que pueda tener, la desconfianza resulta un tema a mi juicio útil
para discutir la cuestión de la legitimación política de cualquier proyecto sobre la Defensa
en el marco de orden democrático. A veces lo que puede parecer como una imposibilidad
para ciertas visiones integralistas del orden político y social, resulta precisamente una
herramienta insoslayable para la construcción de nuevas formas de gobernar la democracia.
Siguiendo algunas reflexiones del Prof. Rosanvallon propongo reflexionar sobre la
desconfianza de los modernos y ahora de los postmodernos para situar algunos problemas
de una política de Defensa.
Mi propuesta de hoy va a ser hablar de un tema que tiene que ver con la Escuela de
Defensa, que es la defensa justamente... El tema va a contrapelo de los estudios que
vinculan la política exterior con la defensa. A mí me preocupa el tema de cómo convocar,
rediscutir un esquema, una remoción y una renovación de la defensa argentina, dada su
historia y desde el contexto en el que nos encontramos, con respecto al estado del régimen
democrático. Entonces, la dimensión interna, no hay que olvidar que la defensa tiene que
ver con la defensa de algo. Ese algo tiene que ver, también, con el orden político que la
sociedad decide tener y darse. El tema de la desconfianza me parece que es un tema central
que cruza hoy la cuestión política y que está en el centro de la cuestión de la defensa. La
Defensa es antes que nada una cuestión política, y en torno a ello me gustaría citar algunas
problemáticas con respecto a esto. Esta es un poco la propuesta.
Voy a seguir algunas directrices analíticas que marca el profesor Rosanvallon en

Contrademocracia proponiendo algo interesante para pensar esto de la desconfianza.
Hoy vivimos una paradoja bastante interesante, el régimen democrático, la democracia, es
un ideal político que prácticamente no tiene rival. Por lo menos en el mundo occidental y
- 67 -
en el mundo occidentalizado. Pero por el otro lado se vive la paradoja de que todas las
democracias reales son fuertemente criticadas. Entonces tenemos lo que decía Bobbio “la
democracia es, por un lado, un ideal, pero, por el otro, es un régimen empírico que se
encuentra en constate tensión con este ideal”. Y el tema de la desconfianza que a veces se la
presenta como una cuestión maligna, yo creo, que se le puede dar un tratamiento
interesante sobre todo si vamos un poquito para atrás y vemos dos tipos de desconfianzas.
La desconfianza histórica, por ejemplo en la constitución, heredera del

pensamiento liberal. Pero ¿dirigida, básicamente, a qué está esa desconfianza?
Fundamentalmente hacia su dirigencia política y muchas veces hacia las instituciones
políticas entendiendo a la Democracia como protectora de derechos inviolables. Entonces
básicamente la desconfianza se juega en estas cuestiones. Un ejemplo claro de esto es la
abstención electoral. Sabemos que hay teorías que presentan la abstención electoral como
un acto de racionalidad y de consenso, y por el otro lado hay otras teorías que presentan
esta abstención como uno de los males o síntomas del malestar de la democracia. El tema
es que la democracia en sí misma es, por un lado, una promesa. La democracia se cierra, se
entorna en base a la promesa de libertad, de autonomía. Por otro lado, existe el problema a
partir de esto en donde los regímenes empíricos, los históricos no cumplen demasiado este
ideal. ¿Necesariamente esto nos debe llevar a una despolitización? Creo que no. ¿Por qué?
Creo que la cuestión es tratar de captar este tema de la desconfianza. La

desconfianza la podemos tener como un síntoma anómico o como podemos entender la
desconfianza como otra forma de entender la política, como la política de cuestionar el
orden organizado y entonces ver cómo se puede organizar. Sabemos muy bien que en las
democracias reales hay una tensión siempre, sobre todo en las democracias de masa, entre
el gobierno, por un lado, el ideal democrático participativo, tensión que se refleja en torno a
la discusión sobre la representación. Para ello es central en esta ecuación el tema de los
mecanismos electorales, que de alguna manera juntan dos cuestiones, que a veces se las une
pero es bueno tenerlas como separadas. Por una lado, la legitimidad y por el otro lado, la
confianza. No son iguales, son de diversa naturaleza, aunque muchas veces se las quiera
unir. Básicamente, con la igualdad hacemos referencia a una mención jurídica
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Mariano Aguas
procedimental en la cual es producida directamente por la elección misma, por el acto

comicial mismo. Por el otro lado, la confianza es algo más complejo… está vinculada a lo
anterior, pero no es exactamente lo mismo. Es una especie de institución invisible. Es
necesario, pero no toma un cuerpo claro en ningún tipo de institución jurídica, o revelable.
La confianza es central en el proceso político democrático. En dicho régimen

cumple con tres funciones importantísimas. Por un lado, amplía la calidad de la legitimidad.
La dimensión legal le agrega una dimensión moral, o sea, que remite a la idea de un cierto
bien común. En segundo cumple un papel temporal, porque proyecta en el tiempo, es decir
entre elección y elección amplía el tiempo. Es legitimante en este sentido, ya que el acto
legitimante se prolonga. Es decir, en 4 años, en ese lapso da una idea para que se pueda
gobernar con un cierto consenso, acuerdo tácito. Es decir, prolonga en el tiempo la
legitimidad a través de este efecto. Y básicamente es una hipótesis sobre una conducta
futura como diría Simmel. Y una tercera dimensión de la confianza es que tiene que ver con
la idea de que es un economizador institucional. ¿Por qué? Porque ahorra mecanismos de
verificación y prueba todo el tiempo. A muchas personas les puede encantar el ideario de
que votemos todo el tiempo para todo. Pero esa sería la mejor forma de que la gente
termine no votando para nada. Eso es muy lindo en el papel. Es un lindo para quedar bien
en ciertos ámbitos. Pero en términos empíricos termina siendo perjudicial. Por ende la
confianza termina siendo un economizador institucional en este sentido. El tema de cómo
abordar la cuestión democrática, de los análisis institucionales por un lado y por el otro
lado, lo que nos presenta Rosanvallon es el tema de la organización del universo de la
desconfianza. Como una dimensión interesante para trabajar en el tema democrático.
Aquí Rosanvallon distingue entre dos niveles, o clases. Por un lado lo que él
llama la desconfianza histórica, liberal, la cual está expresada a la prevención del uso del
poder despótico, por eso el uso de la constitución, la idea, también, de la republica. La
división del poder tiene que ver con esto. Y por el otro lado, la desconfianza democrática.
Esto nos remite, según nos dice este autor, al tema de la fidelidad del poder a sus
compromisos. Lo que uno podría llamar en otras escuelas la “accountability”. Es decir,
cómo el poder instaurado, de alguna manera, sigue teniendo que dar pruebas de fidelidad a
- 69 -
la voluntad de los ciudadanos y a sus compromisos. Lo cual nos lleva a la idea de la

satisfacción de los bienes públicos, y a la idea de lo que la ciudadanía está esperando. En
esta segunda dimensión podemos distinguir diversas modalidades de la organización de la
desconfianza democrática. Poderes de control, como formas de obstrucción y como
mecanismos de puesta a prueba a través de un control jurídico.
Todos estos son mecanismos, que sabemos que están en el centro de las
discusiones de la teoría de la democracia y los diseños institucionales, fundamentalmente a
partir de la gran crisis que tiene en los países más desarrollados occidentales en los años
sesenta y setenta la teoría democrática. La aparición de Teoría de la justicia de Rawls, la
cuestión de la democracia participativa, las teorías feministas, la excelente crítica de
MacPherson a la democracia liberal, etcétera, pone de nuevo esto en escena. Y un tema que
está relacionado sería en qué sociedades se dan estas cuestiones. Esto no es menor. A mi
criterio es un tema muy interesante para la comunidad de la defensa, y discúlpenme el
excurso aquí un segundo, tiene algo muy interesante. Los analistas de la defensa son como
muy estado-céntricos. Todo es el estado. Y este varía entre una especie de ser unicelular y
un Leviatán posmoderno, que todo lo puede. Todo sale de ahí. Y para pensar una política
de defensa basta pensar en el estado y los “ravioles” de la planificación.
Es asombroso darse cuenta, cómo muchas veces estas personas “baypassean” o

ignoran las condiciones en las cuales el estado como institución está, como dicen los
gringos, “imbedded”, o sea, inserto en la cultura de una época. Es decir, tener un estado
argentino pensando la defensa, como la pensaba Perón en el 50, es, cuando menos, un
cuento de hadas. Es interesante ver cómo cierta comodidad intelectual esto lo obvia, es
decir las cuestiones internas de la defensa son obviadas. Obviamente esto nos habla de una
sociedad determinada, que está marcada por la desconfianza, obviamente. ¿Por qué una
sociedad está bastante desconfiada hoy en día? Y esto no es solo en la Argentina, por el
2001 y el gobierno político que supimos conseguir. Sino en gran parte del mundo está
pasando esto. ¿Por qué? Entre otras cosas porque es una sociedad de riesgo. Una sociedad
en donde por ejemplo no podemos prever los efectos de los alcances de la tecnología. No
sabemos si nuestro propio desarrollo no destruye el planeta. Y no sabemos hasta cuándo
- 70 -
Mariano Aguas
podemos ser capaces de sostener nuestro propio modo de vida, dañando nuestro hábitat. El
tema de la desconfianza, obviamente, comprende una sociedad donde muchas instituciones
han entrado en crisis, entre ellas la del estado de bienestar, generando sociedades más
complejas y en donde la desconfianza en el otro va in crescendo afectando la cohesión
unión social y la confianza política.
Una segunda dimensión de la desconfianza social tiene que ver, obviamente, con
lo macroeconómico. ¿Qué premio Nobel puede hoy en día prever los ciclos económicos?
¿Se puede hacer una teoría económica como la que hizo Keynes en los 20? No, no se
puede. La planificación a largo plazo cada vez se hace más compleja.
La tercera cuestión tiene que ver lo vinculado a esta cultura posmoderna, que entre
otras ha relajado ciertos vínculos de solidaridad; ha relajado también los principios de
reordenamiento ideológico en las sociedades de masas que conocieron los partidos que
daban un sentido de pertenencia a los diferentes substratos de la sociedad que la
conformaban. El orden político está muchísimo más fragmentado y puesto en duda. Así
que hemos pasado de esta idea del Prometeo a Narciso y ellos son muy complejos para
crear acción colectiva. A menos que haya una promesa de juventud eterna en el fondo del
túnel, tenemos hacia adelante temas muy interesantes, la desconfianza es necesaria
trabajarla desde la academia y tomarla en cuenta como otra forma de hacer política. Porque
creo que si la entendemos mejor podemos obtener nuevos recursos para hacer política. Y
mejorar la calidad de vida como sociedad que practica la política y que, por lo tanto,
merece un horizonte de civilización.
- 71 -
Historia y Estado en Hegel

Antonio Sanles
La finalidad de la historia sin fin

Hoy, la sociedad parece haber retrocedido más
allá de su punto de partida; en realidad, lo que
ocurre es que tiene que empezar por crearse el
punto de partida revolucionario, la situación, las
relaciones, las condiciones, sin las cuales no
adquiere un carácter serio la revolución moderna.
Carlos Marx: 18 Brumario de Luis Bonaparte
La historia está formada por un plano racional y comprensible al cual Hegel denomina la
Idea, con mayúscula. Por consiguiente, sólo podrá entenderse la vida política, sólo se
podrán entender los avatares del Estado y de las naciones, si las instituciones y las
personalidades que se presentan como los actores de la historia, son proyectadas sobre el
fondo de este plan racional que constituye la historia.
Por lo tanto, aquel que quiera saber qué es lo que está ocurriendo, la primera regla
que debe seguir, según Hegel, es ubicar la acción de las instituciones, de los partidos, el
parlamento, las instituciones represivas, el propio Estado, los liderazgos, etc. en el marco
histórico respectivo.
La historia es la representación de los esfuerzos del espíritu por realizarse, por
alcanzar la libertad. Aparece no sólo como un proceso, sino además, como un proceso que
tiene una dirección; puede decirse que el curso de la historia tiene un destino, un fin, no un
final, porque la historia no termina nunca, corresponde a un eterno devenir, al tránsito vital
de la existencia.
Los hombres en su paso por ella no son sino personajes, instrumentos del propio
proceso histórico. Cuando Hegel utiliza la metáfora “la astucia de la razón”, quiere decir
que la razón es la que conduce el proceso histórico y utiliza a los hombres y mujeres que
suponen son los autores de la historia, como personajes para los fines que la historia misma
se ha planteado.
- 72 -
Antonio Sanles
La historia de la humanidad podría sintetizarse, como la historia de la libertad; el

principio, la idea que otorga sentido a los procesos históricos tan diversos como los del
mundo contemporáneo, es la idea de que el mundo se mueve de una no libertad a una
libertad total. Hegel lo ilustra en la Filosofía de la Historia, con el hecho de que si se mira
el proceso histórico, lo que puede observarse es que en el mundo antiguo, la libertad era de
uno solo; uno solo era libre, los demás eran todos esclavos.
El sumo sacerdote, el faraón, el emperador, el rey era el único libre; el mundo
antiguo era un universo donde la libertad se circunscribía a uno; con el avance del proceso
histórico la libertad fue extendiéndose, y ya en el mundo clásico greco- romano, la libertad
era la libertad de unos pocos, ya no era sólo la del déspota, sino y a pesar, de que era la de
una minoría, esos libres eran muchos más que antes.
Más allá de todos los avances y retrocesos en este terreno, el mundo moderno, la
sociedad burguesa de la cual Hegel es una de las expresiones teóricas más relevantes, es
una sociedad en la cual todos son libres, la libertad ahora es la de todos. De manera que si
se interroga acerca de cuál ha sido el sentido de la historia, lo que se extrae es que, el
sentido es el de la libertad.
Para Hegel, ser libre es ser capaz de comprender el significado y la dirección del
proceso histórico; es libre aquel que sabe hacia dónde marcha, y el para dónde marcha está
dado por la Idea que preside el proceso histórico, en la medida en que los hombres tomen
conciencia de esto, serán más libres. De esta manera, el recorrido de la no conciencia a la
conciencia constituye un elemento importante para comprender la libertad humana. El
hombre no consciente, que no sabe que se encuentra en un proceso histórico en tránsito
hacia una libertad creciente, no puede ser libre, está atrapado en su ignorancia, en la no
consciencia, en la falta de sentido.
Por el contrario, el hombre libre es aquel que es consciente de cuál es el rol que le
toca asumir, porque interpreta hacia dónde va la historia. La idea de Hegel es que al saber
cuál es el sentido de la historia, los hombres pueden actuar con libertad, pueden actuar
comprendiendo cuál es el significado de sus acciones, en el marco de un proceso histórico
determinado.
Para Hegel, el elemento constitutivo de la sociedad burguesa, es la libertad, como
derecho de las mayorías, a diferencia del feudalismo en el que constituía un privilegio.
- 73 -
Reconoce que el pasado era un mundo donde no reinaba la libertad, y el proyecto histórico
aspira a la universalidad.
El elemento del espíritu universal en lo que concierne a la historia universal es la
realidad espiritual, tanto en su interioridad como en su exterioridad. La historia universal
no es sólo tribunal o necesidad abstracta de su destino, sino que constituye el despliegue y
realización del espíritu universal, en tanto desarrollo de la razón, de la autoconciencia y de
la libertad.
La historia del espíritu es su acción y ésta consiste en aprehenderse a sí mismo, para
luego enajenarse y volver a aprehender lo formalmente explicitado, retomándolo así en un
estadio superior.
En la obra del espíritu universal, los Estados, los pueblos e individuos, llevan a cabo
su despliegue de acuerdo a su propia realidad, de la cual son conscientes, pero al mismo
tiempo son instrumentos inconscientes del espíritu en y por sí, que prepara el pasaje al
estadio siguiente.
En la esfera de la realidad, los estados o los individuos transitan por distintas
circunstancias (justicia, injusticia, independencia, felicidad, violencia, etc.) a las que
asignan determinado valor o significado. Pero todo esto, para la historia universal, es
imperfecto y sólo adquiere su derecho absoluto en cuanto momento de la Idea del espíritu
universal que se hace presente en ese tiempo y lugar.
La existencia geográfica y antropológica del espíritu corresponde al desarrollo de
las múltiples e independientes realidades o principios naturales inmediatos de los cuales, a
cada pueblo le corresponde uno de ellos.
El pueblo destinado a cumplir su principio natural correspondiente, será el pueblo
dominante en esa época determinada, y sólo una única vez en la historia. Como pueblo
histórico experimentará el desarrollo de su principio, para alcanzar su autoconciencia y
entrar así, en la historia universal, para luego experimentar su decadencia, en tanto que otro
pueblo inicia su despliegue.
Los individuos o subjetividades que realizan lo sustancial, no constituyen ni el
objeto ni el fin del espíritu universal, y sólo reciben la parte de honor y reconocimiento que
les corresponda de la gloria inmortal.
- 74 -
Antonio Sanles
“Un pueblo no es inmediatamente un Estado” (§349 Hegel 1988), para ello debe
transitar la realización formal de la Idea en ese pueblo. Su autonomía no es soberanía si no
adquiere para sí y para los demás, una legalidad objetiva.
El contenido de aquello, cuyo reconocimiento en el momento de lucha, se pretende
imponer representa el rasgo distintivo de significación para la historia universal.
El camino del espíritu para liberar su conciencia de la inmediatez natural, reconoce
cuatro principios:
1. revelación inmediata, corresponde al espíritu sustancial, a la identidad, y no tiene
por sí ningún derecho.
2. es el saber de ese espíritu sustancial, el ser por sí como forma viviente (la bella
individualidad ética)
3. es la profundización del ser que se sabe por sí y desemboca en la universalidad
abstracta y al mismo tiempo en la oposición infinita contra la objetividad.
4. es la reconciliación de la oposición del espíritu con la objetividad.
El correlato histórico de esos cuatro principios está representado por el mundo
oriental, el mundo griego, el mundo romano y el mundo germánico.
El mundo oriental supone una visión del mundo sustancial derivada de la autoridad
patriarcal, indivisa, que asume la totalidad del poder, sin lugar para la personalidad
individual. En su interior todo es fijo, tal como lo evidencia el sistema de castas, en tanto
que el movimiento, tiene lugar hacia el exterior a través de la devastación.
El mundo griego conserva todavía la unidad sustancial de lo finito e infinito, pero
sólo como residuo de la tradición. Surge la espiritualidad individual pero no alcanza aún la
subjetividad de la autoconciencia.
En el mundo romano se produce la diferenciación entre la autoconciencia, personal
privada y la universalidad abstracta. Está basada en la contraposición entre las formas
aristocrática y democrática. “Todos los individuos son degradados al nivel de personas
privadas, de iguales con derechos formales, a los que únicamente mantiene unidos un
arbitrio abstracto llevado a lo monstruoso” (§357 Hegel 1988)
En el mundo germánico el espíritu rescata el principio de unidad de la naturaleza
humana y divina, como reconciliación entre la libertad y la verdad objetivas. Esto da lugar
al surgimiento de dos reinos: el mundano y el intelectual. El primero representado por la
- 75 -
subjetividad, la realidad efectiva, la racionalidad autoconsciente. El segundo, constituído

por la verdad del espíritu todavía no pensada, oculta, y por eso no libre y aterradora.
De todos modos, contrapuestos pero respetando su unidad, ambos reinos se superan
a sí mismos, uno abandonando su barbarie y arbitrariedad, a través de la racionalidad del
derecho y de la ley, y el otro su condición metafísica. El Estado deviene así en realidad de
la razón, la religión se presenta como esencialidad ideal y la ciencia como conocimiento
conceptual libre.
La historia va de oriente a occidente, y el sol de la autoconciencia sigue el curso del
sol físico. En Europa está el fin, como en Asia se encuentra el inicio.
La historia universal transita de la voluntad natural a la libertad universal y
subjetiva. El oriente sabe que sólo uno es libre, el griego y el romano que algunos son
libres, y el mundo germánico que todos son libres. A la primera forma corresponde el
despotismo, a la segunda, la democracia y la aristocracia y a la tercera la monarquía.
Hegel asemeja estos grados a la edad del hombre: el mundo oriental es la potencia
de la niñez, el griego la juventud, el romano la virilidad y el germánico la vejez. Pero ésta
no en el sentido de la debilidad, sino en la reconciliación según el espíritu cristiano.
China representa en el modo oriental la infancia; en ésta, domina el principio
patriarcal: conformando una gran familia con el jefe como padre, en la figura del
emperador. El tipo de virtud preeminente es la piedad familiar. También la lengua
compuesta de sonidos monosilábicos, sin inflexiones y nada cambiante es infantil. La
historia china narra hechos sin ninguna conexión interna ni sensatez. Los representantes
más importantes en el campo de la religión y de la filosofía, son Lao Tsé y Confucio,
respectivamente.
La india supera al patriarcalismo chino y se cristaliza en el principio de la casta. Las
cuatro castas indias corresponden a los miembros de Brahma, son los brahmanes o
sacerdotes; los Catrías, o guerreros; los Vaisas o trabajadores y comerciantes; y los Sudras
o siervos.
Estos límites infranqueables entre una casta y otra, hacen que no exista en la India,
una sociedad humana, y ni siquiera un Estado; por consiguiente, los indios pueden
considerarse un pueblo sin historia.
- 76 -
Antonio Sanles
La doctrina del brahma como un todo es panteísmo, según la cual el mundo

representado es pura apariencia y sueño. No es otra cosa que imaginación subjetiva e
idealismo. Por eso Hegel llama al punto de vista indio “idealismo de la existencia” y
también “panteísmo de la imaginación”.
En oposición al brahmanismo surge en el siglo IV a.C., el budismo, al cual Hegel
llama la religión del estar en sí.
Persia junto con Egipto, representa el tercer grado del mundo oriental; la primera
con la religión de la luz, de carácter dual (Ormuz y Arimán, luz y tiniebla), y con la religión
del misterio representado en la esfinge, el segundo.
Al mundo oriental, le sigue el mundo griego, como la juventud a la infancia: en
efecto, la juventud está sobre todo, en los comienzos del primero y del último período de la
historia griega, con Aquiles y Alejandro Magno. En Grecia, se encuentra la primera línea
de la individualidad, comparable con la juventud y casi cancelando el estadio de la infancia
propio del oriente. Este principio es visible también en la constitución geográfica de la
Hélade, variada y sin forma. Transfigurada la individualidad natural en individualidad libre
y por tanto, bella, está el acabado del arte griego, la libertad griega se eleva a la belleza: no
más allá. Y una vez alcanzado este fin, el espíritu griego se agota. Este carácter de
individualidad se refleja en la mitología: los dioses son en efecto, individuos concretos,
cada uno con sus características, pero todos con forma humana de sublime belleza. Donde
los individuos son libres y conscientes, domina la democracia. El Estado griego es
democrático, no está fundado en una ley rígida, sino en la conciencia moral, la virtud, el
genio del ciudadano. En el mundo griego confluyen tres condiciones para la existencia de
una democracia; que la decisión sea dejada al oráculo, en vez de basarse en la reflexión y la
opinión, y contraponiéndose al autoritarismo patriarcal; que en la cosa pública el ciudadano
puede ocuparse del Estado por completo, porque de las cosas materiales se ocupan los
esclavos; y por último, que los Estados, eran pequeños.
En la historia griega, Hegel, distingue cuatro períodos; la guerra contra los persas; la
guerra del Peloponeso; el imperio macedonio; la decadencia del espíritu griego.
El mundo romano resulta de dos elementos: el elemento objetivo o universal, donde
aquel pueblo, con la conquista, se sentía llamado a realizar la unidad de todo el pueblo y la
religión; y el elemento subjetivo, es decir, el modo como era concebido el valor del hombre
- 77 -
y su libertad. La subjetividad no es por lo tanto la individualidad viviente, libre y bella

como entre los griegos, sino la persona cuyo valor es el derecho, y la realidad es la posesión
y la propiedad.
El Estado comienza a destacarse abstracto; empieza a constituirse para un fin, en el
que también participan los individuos; pero con participación general y concreta.
Los individuos libres son efectivamente sacrificados a la dureza del fin, al cual han
de consagrarse en ese servicio para lo abstracto universal.
Aquí deriva un contraste entre la persona abstracta, que se eleva al más alto
principio y a la sujeción al Estado, que a su vez lo eleva más alto aún. Al extender la
mirada hacia el mundo terrenal, se genera un fuerte antagonismo entre la persona eminente
y la masa informe, la plebe. La constitución política romana no pudo ser otra cosa que
aristocrática, así como la democracia había triunfado entre los griegos y el despotismo en
oriente.
La religión romana, es la mitología griega depurada del elemento estético y
práctico, por consiguiente, eminentemente prosaica.
Es inexacta la división que usualmente se hace de la historia romana, en tres
períodos: del reino, de la república, y del imperio. Hegel va a sustituirla con otra partición;
el primer período que abarca desde el origen hasta la segunda guerra púnica, el segundo
hasta el imperio, y éste, a su vez, dividido en tres momentos: el período imperial
propiamente dicho, el del cristianismo y el del reino bizantino.
La misión del mundo germánico es desarrollar el concepto de la libertad del
espíritu; considera al cristianismo como la religión histórica más perfecta. Este nuevo
mundo, que es el mundo germánico, realiza en sí el principio de la unidad de la naturaleza
divina y humana, de la verdad objetiva y subjetiva propia del cristianismo. La interioridad,
donde se concilian el sentimiento y la fe, el amor y la esperanza, y todos los contrarios, se
desborda en un mundo exterior derivado del corazón, de la fidelidad y de la asociación
libre.
Hegel distingue tres períodos en el mundo germánico: el período de la emigración
del pueblo, el Medioevo (que incluye el feudalismo, las cruzadas, las instituciones
comunales y la monarquía), hasta el mundo moderno de la Reforma hasta la Revolución y
el Iluminismo.
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Antonio Sanles
La Filosofía de la Historia, podría expresarse con la frase: “La historia universal es

el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos conocer en su
necesidad”…”La libertad es el fin que ella misma realiza, y el único fin del espíritu…”
(pág. 68, Hegel 1994)
Sin embargo, la interpretación de la historia, no tiene por qué corresponder a una
sola forma posible. Si fuese así, no habría diferencia con los que pretenden ver la historia
como una sola vía de acontecimientos, desde una linealidad que prácticamente determina
una visión del mundo a la que elegantemente se pretende denominar posmodernidad.
Tal postura significa que no hay más curso ni dirección, no hay más historia, o que
todo se reduce a una sola dirección. En definitiva la que el dominante necesita para que el
sujeto dominado pierda la memoria que asegura su identidad con respecto al pasado, así, de
esta manera, la única historia es la del dominador.
Esto se transforma en un sin sentido, en la pérdida de significado, porque resulta la
negación del proceso histórico como proceso, no hay criterio, se convierte en pura
indeterminación indiferenciada. Es la exaltación de la relativización, donde a cualquier
práctica social se le da igual valoración, no hay criterio para diferenciar lo aceptable o lo
reprobable, qué merece condena o qué se debe reivindicar. Ante este estado de confusión,
se encuentran la posmodernidad y todas sus miserias, que en definitiva, permiten que bajo
este nombre se enmascare lo que se conoce tradicionalmente como la forma conservadora,
pero que ante el paso del tiempo y de los acontecimientos se hace impresentable como tal.
En consecuencia, dicha línea de pensamiento no sólo no puede mirar ni volver para atrás,
pero a la vez, necesita proyectarse para mantenerse vigente. Por ese motivo, ahora el
modelo conservador mira al futuro y evita todo criterio crítico, transitando por la
superficialidad y superfluidades de la sociedad, para tener el control ideológico, aunque
entre tanta perturbación se muestre todo desideologizado.
Hegel desde su concepción teórica, no podría más que rechazar esta ingeniería
fragmentaria, esta visión de incompletitud de la sociedad y del proceso histórico, porque
por más que la historia tenga sus propios designios no resulta de una explosión
espontaneísta, sino que los hombres desempeñan un papel, aunque con diferentes alcances
y magnitudes. Algunos como observadores, otros como actores; si bien la mayoría es
- 79 -
espectadora, hay unos pocos que de manera activa, asumen un rol, aún cuando en realidad
se transformen en instrumentos del propio sentido de la historia.
Ese sentido tiene como objetivo la libertad, pero los caminos y los recorridos son
muchos y cambian permanentemente su orientación, de manera que puede creerse que se
está encaminado hacia delante y en ese mismo momento se está retrocediendo. No obstante,
la visión de Hegel es optimista, porque siempre el curso apunta hacia la realización
superadora del universal.
Ante la extrañeza que ocasionan ciertos momentos de la historia, a través de la
astucia de la razón se retomará el rumbo, las formas se pueden expresar de muy distintas
maneras, desde diferentes tipos de liderazgos personalizados, partidos políticos,
movimientos sociales, fuerzas políticas y manifestaciones impensadas o no imaginadas,
teniendo en cuenta que la historia tiene una capacidad creativa infinita, debe recordarse
que es permanente fluir.
Pero la historia no termina nunca y en su recorrido, se abre paso en función de un
proyecto que el hombre como sujeto histórico se propone, desde un horizonte que se
convierte en deseo, en utopía, que en Hegel implica la búsqueda de la realización de la
libertad como totalidad.
El motivo de este trabajo no pretende ser el desarrollo exhaustivo ni explicativo de

la posmodernidad, que ya tiene dedicada bastante tinta al respecto. Tampoco es prioritario
exponer la visión hegeliana de la historia per se. La preocupación está centrada en las
consecuencias que acarrearía aceptar los principales postulados del pensamiento
posmoderno, entendiendo por tal a la lógica cultural del capitalismo tardío. En parte por ser
productos coetáneos, en parte por compartir algunos rasgos, se tiende a homologar los
conceptos de posmodernidad y globalización.
Bajo ese marco teórico o sofisma de la modernidad, se pretende congelar y justificar
los efectos provocados por aquella; como si se hubiera llegado al fin de la historia, al fin de
los grandes relatos, al fin del estado- nación., y al fin del sujeto.
Toda la construcción de este acabado, provocaría sin duda una profunda angustia, al
experimentarse la inmediatez de la existencia, la fugacidad del ser, la evanescencia del
- 80 -
Antonio Sanles
sujeto, la pérdida de sentido, la falta de memoria, la ausencia del deseo, el agobio del
consumo.
Por lo tanto resulta útil recurrir al pensamiento de Hegel para poner de manifiesto la
infinitud de la historia y la necesidad de tener presente que los caminos a recorrer tienen un
final abierto, más allá que algún cancerbero quiera interponerse.
Bibliografía
Hegel G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, traducción de José

Gaos, 2 tomos, Altaya, Barcelona, 1994.
Hegel G. W. F.: Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia

Política, traducción de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 1988.
- 81 -
Marx y el Estado: reflexiones en torno a una relación

problemática
Paula Delfino
El objetivo de esta breve intervención es presentar la temática del Estado desde la teoría de
Marx. La propuesta es, entonces, analizar qué herramental nos legó Marx para reflexionar
sobre la estatalidad, así como ver cuán vigentes siguen esas herramientas en nuestros días
para pensar, y pensarnos.
Sabemos que la problemática del Estado ha dado lugar a una profusa e incontable
producción bibliográfica -académica y no-; y no es menos cierto esto en lo referente a la
teoría marxista. Sin embargo, asumiendo que compartimos el interés en torno a estas
cuestiones, parece interesante volver a pensar, una vez más, el Estado a partir de Marx. No
es lugar ni momento ni intención de quien les habla (escribe) repetir de memoria menciones
aisladas, ni extensas parrafadas inconducentes (aunque sí resultará de utilidad remitir a
algunas obras desde las cuales será abordado el tema en esta intervención).
Por el contrario, la invitación es a re-pensar algo muy primario, muy elemental, pero
a mi entender, fundamental: ¿qué es el Estado, bajo la óptica marxista?
Ante todo, intento partir de un supuesto que podríamos calificar de metodológico, y
es no pensar al Estado como una cosa, sino como un entramado de relaciones que tienen
lugar en –valga la redundancia- un tiempo y un espacio determinados. El Estado no flota
en el vacío, sino que está impregnado de las relaciones de dominación que se dan
“socialmente”. El Estado es expresión, forma y contenido de relaciones sociales opresivas.
Baste para ello una lectura de textos “clásicos” de Marx, tales como el Manifiesto del
Partido Comunista, el XXVIII Brumario de Luis Bonaparte, o el famoso Prólogo a la
Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859. Es necesario abandonar toda
pretensión de entender al Estado como esfera separada del “mercado” o de la “sociedad”.
Por el contrario, éstos no son sino facetas, o “momentos” dentro de la vida social toda.
Por eso, toda vez que pensamos al Estado, no podemos evitar adjetivarlo: el Estado es
un Estado Capitalista. El Estado (Capitalista), tal como nos recuerda Engels “[…] no es un
campo independiente, con un desarrollo propio, sino que su existencia y su desarrollo se
- 82 -
María Laura Eberhardt
explican, en última instancia, por las condiciones económicas de vida de la sociedad […]”
(1971: 54). Existe Estado en la medida en que existen socialmente relaciones de opresión
de hombres sobre hombres -que genéricamente podemos denominar relaciones de
producción- que es necesario “encauzar”, mantener a raya, impedir que franqueen
determinados límites que pondrían en peligro el sistema todo. En términos de Marx,
relaciones de propiedad, relaciones de clase.
Esto significa que el Estado es intrínsecamente capitalista, ontológicamente
capitalista. No “se hace” capitalista, y no lo es más o menos porque en él “haya
burgueses”. El Estado ES capitalista en la medida en que su leit motiv, su razón de ser, es
el sostenimiento en el largo plazo de esas condiciones que lo hacen posible: las relaciones
capitalistas de explotación36.
¿Esto significa pensar al Estado como un mero instrumento, una herramienta que
funciona PARA la clase dominante? En absoluto. No se trata de un instrumento, en la
medida en que “instrumento” sería un bisturí: puede usarse para matar a alguien o para
salvar vidas. Si lo entendiéramos bajo esa óptica, el Estado sería concebido como “algo
neutral”. Con esto, nos estaríamos pasando por alto los supuestos que comentamos antes:
1- El Estado no es algo, no es una cosa, sino un entramado de relaciones
sociales coaguladas en un tiempo-espacio siempre dinámico, una arena de conflicto;
y por ser producto del conflicto, está él mismo impregnado en sus entrañas de
conflicto; y
2- El Estado es per se capitalista. Es producto de esa lucha de clases
cuando ha llegado a un punto en que el propio sistema requiere, para su
supervivencia, de un actor que, de manera aparentemente neutral, a la manera del
árbitro imparcial que es el Estado lockeano, dirima las controversias entre los
miembros de la sociedad.
No lo es. El Estado no es neutral, ni podría serlo: existe para garantizar las
condiciones capitalistas en cuanto tales, independientemente de –y en determinados
momentos, incluso a costa de- los capitalistas individuales.
36
Nos recuerda Marx en la Crítica al Programa de Gotha: “[…] los distintos Estados de los distintos países
civilizados, a pesar de sus confusas diferencias de formas, tienen todos en común el hecho de asentarse sobre
la moderna sociedad burguesa, que sólo se diferencia por el mayor o menor desarrollo capitalista. Por ello,
ciertos caracteres especiales les son comunes.” (1973: 50)
- 83 -
¿Esto significa, entonces, que todos los Estados son iguales? Para nada. Las
características de esa opresión, así como el rol que el Estado asuma en cada momento,
dependerán de las circunstancias históricas concretas, propias de distintos espacios y
tiempos: “El ‘Estado actual’ varía de acuerdo con las fronteras” (Marx, 1973: 50). De más
está decir que esas mismas circunstancias no están dadas de una vez para siempre –lo que
nos haría caer en otra de las lecturas sesgadas de Marx que mencionamos antes- sino que,
como nuestro autor afirma en sus Tesis sobre Feuerbach, van modificándose a partir de la
praxis, de la acción humana reflexiva y transformadora37.
Algunas reflexiones en torno de lo político en Marx

Un acontecimiento es la creación de nuevas
posibilidades. Se sitúa no solamente en el nivel de
lo posible objetivo, sino en el de la posibilidad de
todo lo posible. Alain Badiou
Este ejercicio de descosificar –permítaseme la expresión- al Estado desde el punto de
vista teórico, es –debe ser- extensivo a la política. En estos tiempos, que tanto se ha
hablado de la revalorización de “lo político”, de “la vuelta de la política”, del “encuentro de
los jóvenes con la política”, me pareció interesante abonar a ese debate, a modo de
reflexiones finales, y ampliando un poco el tema de esta intervención, a partir del bagaje
conceptual que nos brinda Marx. Este sí es un desafío mayor, dado que no son pocos los
autores que consideran que Marx de algún modo “clausura la política” –sea por
considerarla meramente “superestructural”, sea por proponer una sociedad comunista “sin
conflicto”-.
Y sin embargo, con vistas a complejizar y enriquecer el análisis, entiendo que es tanto
más valioso intentar una reflexión en torno del lugar de lo político en el pensamiento de
Marx. Los clásicos –Marx lo es- existen precisamente tal vez más para hacernos preguntas
que para darnos respuestas.
37
Me tomo la licencia de volcar aquí, al menos en parte, la Tercera de las Once Tesis sobre Feuerbach: “La
teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y por tanto
hombres modificados, producto de circunstancias distintas y de una educación distinta, olvida que las
circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser educado.
[…] La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse
y entenderse como racionalmente como práctica revolucionaria.” (1971: 64)
- 84 -
El Estado es habitualmente pensado como el “lugar de la política”. Con esto

asistimos a una doble “cosificación”, error que, dijimos, da lugar a una lectura más pobre
de Marx, y que limita con mucho su poder explicativo.
Es innegable que en el Estado “se hace política”, se toman decisiones políticas.
Indudablemente, el Estado está habitado por la política, en tanto lucha por la
transformación de las condiciones de vida. No obstante, la política se sustrae al Estado, en
tanto la política es el puro acontecimiento, pura imprevisibilidad, posibilidad abierta y
latente de todo lo posible y todo lo imposible. La política, la lucha política es, por ende,
escurridiza para el Estado. Rebasa sus límites, así como el Estado resulta inasible para
quien lo conciba como una entidad monolítica.
Una concepción que anule la importancia de la política, en definitiva, no hace más
que ensombrecer las posibilidades de la lucha: si el Estado es capitalista, y la política se da
en el Estado, parece tener poco sentido intentar transformar la realidad a partir de la
política.
Hic Rodhus, hic salta.
Apelaremos una vez más al concepto de praxis. Las circunstancias no están dadas de
una vez para siempre, ni la superestructura –suponiendo que el Estado se halle en ella- es
un mero reflejo especular de algo que ocurre “por debajo” –que sería la estructura
económica-. La lucha política –desde cualquier ámbito- cobra vital importancia como arma
para transformar la realidad38. La lucha de clases no deja de ser lucha política. Y ha sido
precisamente esa lucha la que ha movido, hasta nuestros días, los hilos de la historia. Quizá
sea en esa palabra (“política”) donde hoy en día podamos situar en su más alta expresión el
concepto marxiano de praxis, en tanto actividad práctico-crítica, acción humana
transformadora, que permite al hombre a la vez que transformar sus circunstancias,
transformarse también a sí mismo.
No significa esto negar que el Estado ES capitalista, sino afirmar que vale la pena dar
la batalla también ahí. No significa luchar meramente para que deje de serlo, porque eso
sería imposible sin la trasformación del sistema social todo. Sería ilusorio suponer que el
Estado podría cambiar su signo, sin que cambiase todo ese entramado de relaciones que le
38
“Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la
realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.”
(Marx y Engels, 1959: 36)
- 85 -
dan sustento. Pero sí conviene tener presente que no todos los Estados son lo mismo en
cualquier tiempo y lugar. Y saber leer esas circunstancias, y actuar en consecuencia es, sin
duda, estar haciendo política. Tal como afirma Zizek: “Si uno no tiene una idea de con qué
reemplazar al Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse del Estado. En lugar de
retroceder a cierta distancia del Estado, la verdadera tarea debería consistir en hacer que el
Estado mismo funcionara de un modo no estatal.” (2010: 242)
Ese lugar-no lugar de la política, que según algunos autores Marx clausura, esa pura
posibilidad, esa latencia, ese imposible-posible, es un agudo acicate para la lucha
transformadora, es una profunda interpelación a la acción, al pensamiento, a la voluntad.
Es también, por eso mismo, una promesa.
Bibliografía
Badiou, Alain (2010) “La idea del comunismo” en Analía Hounie (comp) (2010) Sobre la
idea del comunismo. Badiou Alain, Negri Negri, Rancière Jacques, Zizek Slavoj y otros.
Paidós. Buenos Aires.
Engels, Friedrich 1888 (1971) Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana.
Anteo. Buenos Aires.
Marx, Karl 1845 (1971) “Tesis sobre Feuerbach” en Engels Friedrich (1971) Ludwig
Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana. Anteo. Buenos Aires.
Marx, Karl 1891 (1973) Crítica al Programa de Gotha. Anteo. Buenos Aires.
Marx, Karl y Engels Frederich 1845 (1959) La ideología alemana. Ediciones Pueblos
Unidos. Montevideo.
Zizek, Slavoj (2010) “Cómo volver a empezar… desde el principio” en Analía Hounie
(comp) (2010) Sobre la idea del comunismo. Badiou Alain, Negri Negri, Rancière
Jacques, Zizek Slavoj y otros. Paidós. Buenos Aires
- 86 -
Crisis de representación y participación ciudadana: una

mirada desde la teoría política clásica
Conscientes de la amplia difusión adquirida por el modo representativo de organización de

las repúblicas y de la indudable vigencia del mismo, como así también, de los déficit que en
la actualidad enfrenta con sus consecuentes dificultades opuestas a su supervivencia, en
este trabajo se realiza un acercamiento teórico a los primeros esbozos emitidos por los
autores clásicos de la modernidad en favor de la revalorización de una participación
ciudadana más personal, activa y directa, desde diferentes perspectivas y propuestas, que
siembran el camino teórico-conceptual propicio para la posterior incorporación de los
mecanismos semi-directos de democracia, instancias institucionales destinadas a hacer tal
participación efectiva.
Así, uno de los autores clave, absolutamente insoslayable cuando se trata de analizar
en forma crítica a la democracia representativa en comparación con su antecesora, la
democracia directa, es Rousseau, para quién la libertad no es compatible con la
representación política sino que aquélla; en una connotación más práctica, definida como la
participación personal y activa de los ciudadanos en la decisión conjunta sobre los asuntos
públicos comunes; sólo puede ser realizada en un tipo de organización estatal de
democracia directa, donde el poder legislativo soberano sea ejercido por el pueblo en su
totalidad, mientras que el ejecutivo, encargado meramente de aplicar las leyes que aquél
dicta, constituya simplemente un órgano subordinado a las decisiones supremas de la
voluntad general (Eberhardt, 2005:23)
Este autor mantuvo un punto de vista favorable respecto de la democracia,
específicamente la directa, en tanto forma de Estado (aunque no así como régimen de
gobierno, prefiriendo la aristocracia electiva), pero sumamente crítico sobre la
representación del soberano, fundado en su particular forma de entender la libertad política
de los ciudadanos como autonomía (en sentido de autogobierno o de obediencia a leyes
dictadas por un cuerpo colectivo del que formaban parte), así como de distinguir con
claridad las funciones de soberanía, asociada al tipo de Estado, cuyo órgano principal era el
- 87 -
cuerpo legislativo, el cual resultaba “irrepresentable”; y la de gobierno, o acción meramente

ejecutiva de las leyes hechas por el soberano, y por eso, factible de ser representada:
…basta concebir de qué modo el gobierno representa al soberano. No siendo la ley

otra cosa más que la declaración de la voluntad general, claro está que, en cuanto al
poder legislativo, el pueblo no puede ser representado. Pero puede y debe serlo en
cuanto al poder ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada a la ley (Rousseau,
2004) 39
En efecto, Rousseau entendía por libertad a la autonomía de la voluntad, lo cual

políticamente se traducía en la participación directa al estilo antiguo de los ciudadanos en la
Voluntad General o Asamblea Legislativa, como miembros del soberano, para la creación y
aprobación de leyes que, en tanto súbditos, deberían también luego obedecer en sus vidas
privadas.
Entre los griegos, todo lo que el pueblo tenía que hacer, lo hacía por sí mismo; y así
continuamente se hallaba reunido en las plazas. Es cierto que vivían en un clima
templado, no tenían codicia, los esclavos trabajaban por ellos, y su principal negocio
era su libertad (Rousseau, 2004)
Así, no existía conflicto entre la libertad individual y la autoridad, ya que la primera

implicaba la observancia de normas de las cuáles cada individuo podía reconocerse,
asimismo, como autor, en tanto miembro activo de la Asamblea soberana. Obedeciendo a la
autoridad de la ley de la que cada uno participaba previamente en su elaboración, no se
obedecía más que a uno mismo, y la obediencia a uno mismo era simplemente libertad.
Dicha libertad sólo se realizaba dentro de un Estado democrático, en el que la
Asamblea Legislativa, compuesta por todos los ciudadanos, era el cuerpo soberano
(democracia radical al estilo ateniense de la democracia directa). No obstante, como se
anticipó más arriba, esto no implicaba una opción del autor por la democracia como forma
de gobierno; sino que, por el contrario, la descalificaba en ese aspecto, entre otras cosas,
debido a que si el órgano de ejecución coincidía exactamente con la autoridad legislativa o
con la mayor porción de ésta, la voluntad particular del primer cuerpo, confundida con la
39
Aclaración: las citas textuales de Rousseau (2004) no llevan número de página porque son extractos de su
libro publicado vía web, y, por lo tanto, sin distinción de páginas. Libro completo disponible en
http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Rousseau/RousseauContrato01.htm#L3.
- 88 -
Voluntad General del segundo, no tendría más actividad que aquella y dejaría a la voluntad
particular en toda su fuerza (Rousseau, 1998:89–90).
Esta distinción de intereses y de voluntades entre cuerpo legislativo y ejecutivo
dejaba ver el lugar relegado y, hasta peligroso, que la representación ocupaba en la teoría
rousseauniana, la cual, siendo inconcebible respecto de la Voluntad General soberana, era
aceptable y factible sólo para la función ejecutiva, absolutamente secundaria y subordinada:
Los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes. Son tan sólo sus
comisarios y no pueden resolver nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en
persona no haya ratificado es nula, y ni siquiera puede llamarse ley. El pueblo inglés
cree ser libre, y se engaña; porque tan sólo lo es durante la elección de los miembros
del parlamento. Después de que éstos están elegidos, ya es esclavo, ya no es nada. El
uso que hace de su libertad en los cortos momentos en que la posee, merece por cierto
que la pierda (Rousseau, 2004)
Todo órgano intermedio que pretendiera asumir la representación del pueblo en su

función soberana legislativa (sin importar esto para el gobierno ejecutivo) sólo se estaría
expresando en interés de ese grupo reducido, el que, siendo general entre sus integrantes,
sería, no obstante, particular respecto de aquella voluntad; y, por tanto, no apareciendo ese
interés como general para todo el pueblo, resultaba, para sus excluidos, pura heteronomía y,
por lo mismo, esclavitud.
Aún más, retomando su concepto de libertad como autonomía sostenía que “en el
instante en que un pueblo se da representantes, ya no es libre; ya no es” (:122).
La soberanía no puede ser representada, por la misma razón por la que no puede ser
enajenada. Consiste en la voluntad general, y la voluntad no se representa porque, o
es ella misma, o es otra; en esto no hay término medio (Rousseau, 2004)
La libertad era un valor absoluto e innegociable (Rousseau, 1998:32). Los pueblos

modernos eran esclavos que, habiendo abolido la cadena del trabajo, enajenaban su libertad
(participación directa en lo público) en manos de sus representantes, para someterse a la
esclavitud del ámbito privado: “Vosotros, pueblos modernos, es verdad que no tenéis
esclavos, pero lo sois vosotros mismos; pagáis su libertad con la vuestra. Por más que
alabéis esta preferencia, yo encuentro en ella más cobardía que humanidad” (Rousseau,
2004)
- 89 -
El bullicio del comercio y de las artes, la interesada codicia de la ganancia, la

molicie y el amor a las comodidades son las causas de que se muden en dinero los
servicios personales. Se cede una parte del provecho para aumentarle libremente. Dad
dinero, y bien pronto tendréis cadenas. La palabra hacienda es una palabra de
esclavos, que no se conoce en los Estados libres. En estos, los ciudadanos lo hacen
todo con sus brazos y nada con dinero; lejos de pagar para eximirse de sus deberes,
pagarían para desempeñarlos por sí mismos. Estoy bien lejos de seguir las ideas
comunes. Creo que los servicios corporales son menos contrarios a la libertad que las
contribuciones (Ídem)
Así, sólo la voluntad general, inalienable, indivisible, e irrepresentable, garantizaba

el bien común. Todo Estado, para ser legítimo y popular (República), debía tener por objeto
el bien del pueblo, guiándose en todas las cuestiones por la voluntad general.
Su concepción de República no implicaba ni representación política ni autoridad
limitada (ya que súbditos y soberano eran los mismos y, por ello, no resultaba posible que
el cuerpo atentase contra sus integrantes; y porque el soberano que hacía la ley no estaba ni
podía estar sujeto a ella). Por el contrario, su modelo apuntaba a una homogeneidad no
pluralista (elemento democrático sustantivo), asentada en una equidad material de
condiciones y fortunas, opuesta a la moderna representación de los intereses sectoriales en
el parlamento. Las normas de la república no eran el resultado del interés particular
mayoritario (voluntad de todos), sino de una orientación al bien común preexistente en la
totalidad y en cada uno de sus ciudadanos (voluntad general).
La piedra angular del saludable mantenimiento de esa república democrática “no
representativa” era justamente la participación política personal, activa y directa del
ciudadano en la decisión sobre las cuestiones generales compartidas de la administración
conjunta de la comunidad, al punto que:
Tan pronto como el servicio público deja de ser la principal ocupación de los
ciudadanos, y éstos quieren servir con su bolsa antes que con su persona, el Estado se
encuentra ya muy cerca de su ruina. ¿Es preciso ir a la guerra? Pagan tropas y se
quedan en casa. ¿Es preciso ir al Consejo? Nombran diputados y se quedan en casa. A
fuerza de pereza y de dinero tienen, en fin, soldados para esclavizar la patria y
representantes para venderla (Ídem)
Por el contrario, su más clara consideración final sentencia que,

Cuanto mejor constituido está un Estado, tanta más preferencia tienen en el espíritu
de los ciudadanos los negocios públicos por sobre los privados. Y hay también menos
- 90 -
negocios de esta clase, porque como la suma de la dicha común proporciona una
porción más considerable a la de cada individuo, no debe buscar tanta en los cuidados
particulares. En un Estado bien arreglado cada cual corre a las asambleas; bajo un mal
gobierno, nadie quiere dar un paso para ir a ellas, porque nadie toma interés en lo que
se hace, pues se prevé que la voluntad general no será la que dominará, y en fin
porque los cuidados domésticos ocupan toda la atención. Las buenas leyes hacen
dictar otras mejores, las malas son seguidas de otras peores. En el momento en que,
hablando de los negocios del Estado, alguno diga, "¿qué me importa?", se ha de
contar con que el Estado está perdido (Ídem)
Una postura en parte contestataria de la anterior y más claramente liberal será la de

Constant, crítico del concepto “extra-temporal” de libertad del ginebrino, asociado a las
pequeñas, sencillas y homogéneas ciudades-Estado antiguas, de asambleas soberanas, que
hacían posible tal libertad como “participación activa y continua del poder colectivo”.
Contrariamente, bajo las nuevas condiciones de los tiempos modernos será necesario para
él asumir un significado diferente de la misma, esta vez, en tanto “disfrute apacible de la
independencia privada” (1989:4).
La noción antigua de libertad, que “consistía en ejercer de forma colectiva pero
directa, distintos aspectos de la soberanía”, compatible con “la completa sumisión del
individuo a la autoridad del conjunto”, era adecuada, para el autor, a las repúblicas de
entonces, “encerradas en estrechos límites” y de “espíritu belicoso” (:2), pero impensable
para las extensas naciones modernas, orientadas hacia la paz y el comercio. Además, la
abolición de la esclavitud había “privado a la población libre del ocio que disfrutaba cuando
los esclavos se encargaban de la mayor parte del trabajo”, necesario para “deliberar a diario
en la plaza pública” (:3), y había concedido al individuo un nuevo rol social que,
haciéndolo insignificante ante el todo, le daba nuevas y demandantes funciones en su vida
privada.
El desarrollo del comercio y el “vivo amor por la independencia individual” por
aquel inspirado, disminuyeron la intervención de la autoridad, vista siempre como “una
molestia y un estorbo” (Ídem). Asimismo, la completa sumisión del individuo a la
soberanía de la nación (:5), reinante en la antigüedad, se mostraba entonces incompatible
con los nuevos beneficios de la independencia individual moderna.
En el marco de la modernidad los alcances de la libertad fueron redefinidos como
las “garantías concedidas por las instituciones” a los disfrutes privados (:4) y el gobierno
- 91 -
representativo devino, para Constant, en “el único que puede proporcionarnos hoy cierta
libertad y tranquilidad”, el que, siendo “un descubrimiento de los modernos”, “fue
prácticamente desconocido entre las naciones libres de la Antigüedad” (:1).
Su postura era aquí opuesta a la de Rousseau, quién, a su criterio, confundía ambas
libertades, causando infinitos males a pesar de sus nobles intenciones, y es que
al trasladar a la época moderna una extensión del poder social, de la soberanía

colectiva, que pertenecía a otros siglos, este genio sublime a quien animaba el más puro
amor a la libertad, ha proporcionado sin embargo funestos pretextos a más de una clase
de tiranía (:4)
La independencia individual, primera necesidad de los modernos, no puede ser

sacrificada para establecer la libertad política (:6). Por el contrario, sostiene que
pedir a los pueblos de estos días que sacrifiquen, como los de antes, la totalidad de
su libertad individual a la libertad política, es el medio más seguro para apartarles de
la primera y, cuando eso se haya logrado, no se tardará en arrancarles la segunda
(Ídem)
No obstante, el concepto republicano de Constant no se limitará a la defensa del gobierno

representativo, sino que postulará asimismo, como freno a la autoridad de dichos
gobernantes y como resguardo de la libertad frente a estos, un medio de vigilancia activa y
constante: el derecho liberal de revocatoria de los poderes abusados (:7)
Su solución apuntará; reivindicando en parte un lugar para la participación ciudadana en
los asuntos públicos, aunque indirecta; a la combinación de ambos tipos de libertades bajo
el gobierno representativo: la moderna, ligada al ámbito privado del individuo, y algo
parecido a la antigua, unida a la participación en el poder político, aunque esta vez desde el
voto, el control y la vigilancia (:8): “Lejos pues, señores, de renunciar a ninguna de las dos
clases de libertad de las que he hablado, es necesario (…) aprender a combinar una con la
otra” (Ídem), “la libertad individual, repito, es la verdadera libertad moderna. La libertad
política es su garantía” (:6)
De este modo, se comienza a abrir una valiosa brecha teórico-conceptual en las
modernas democracias representativas, que va allanando el camino para la creación de
espacios institucionales por los que canalizar la participación ciudadana, aún muñida, no
- 92 -
obstante, del espíritu antiguo retomado por Rousseau de libertad entendida como
involucramiento personal en los asuntos públicos comunes, que, con el tiempo, será
traducido desde una participación directa a otra indirecta y semi-directa. Los avances que se
irán acumulando en esta senda, terminarán por conducir, así, a la incorporación de los
mecanismos semi-directos de participación ciudadana adoptados por las llamadas
democracias participativas y deliberativas.
Otro de los autores que recupera el valor de la participación ciudadana personal y
activa respecto de la decisión sobre la cosa pública en el marco de las modernas repúblicas
representativas es Tocqueville (1980).
También perteneciente a la tradición liberal, entiende a la democracia como un
principio de organización social, el que puede o no estar acompañado por instituciones
acordes con la edificación de la libertad, esta sí, propia del ámbito político.
No sin temor, observa el irrefrenable avance del principio democrático de
organización social en tanto voraz tendencia igualitaria presente en la auto-percepción de
los individuos modernos, contundentemente peligroso en dos sentidos: uno, en la posible
derivación en una tiranía de la mayoría, donde la opinión legislativa o popular del mayor
número se convierta en ley indiscutible y acalle o aísle las opiniones minoritarias; y, dos, en
la desvirtuación hacia un despotismo de nuevo tipo, con su característica concentración del
poder en la cumbre, facilitada por un desapego general de la población respecto de los
asuntos públicos comunes, producto del individualismo creciente de ciudadanos auto
percibidos como iguales, autorreferenciales, autosuficientes e independientes. Así, la
prevención y defensa sugerida contra ambas amenazas radicará, como se verá en breve, en
la multiplicación y el fortalecimiento de instituciones que habiliten una real participación
ciudadana en resguardo y aseguro de la libertad política.
Libertad e igualdad resultan, así, ser dos valores propios de ámbitos diferentes: el
orden político para la primera y el social para la segunda. Siendo la igualdad el valor
democrático por excelencia, propio de una sociedad en la que sus individuos ya no toleran
la mínima instancia de privilegio tras el aniquilamiento del antiguo orden feudal, la libertad
pasa a un segundo plano, pudiendo ser incluso sacrificada en manos de un tirano que
garantice condiciones de opresión igualitarias para todos antes que soportar la instalación
de instituciones libres pero sustentadas en algún orden de diferencia.
- 93 -
El irreversible avance de la democratización social debe ser, por tanto, encausado

por instituciones políticas libres (como la división de poderes, el sufragio popular, las
asociaciones civiles, el gobierno municipal), las que, sin contradecir las condiciones
generales de igualdad, permitan salvaguardar el espacio de ejercicio de la libertad.
Dicha libertad es asumida, en clave rousseauniana, como la participación activa en
la cosa pública por parte del ciudadano, pero, en esta ocasión, desde el ejercicio del llamado
“interés bien entendido” (por el que concibe una motivación de origen individual que,
hallándose repetida en otros individuos y constatada la impotencia de cada uno para
perseguirlo por sí mismo, se convierte en aglutinador de quienes lo comparten y ansían,
transformándose en un interés común para todos ellos que conduce a la acción colectiva), y
no en forma directa sino a través de instituciones propias del orden representativo
(republicano, electoral, indirecto, de equilibrio y mutuo control de poderes) como ser: el
sufragio universal, los cargos electivos, las asociaciones civiles, el gobierno municipal, a
fin de contrarrestar la tendencia democrática homogeneizadora y la apatía individualista
modernas.
El individualismo, propio e inevitable del hombre moderno de las igualitarias
sociedades democráticas, se frenaba y reencausaba constructivamente en los Estados
Unidos con el principio del interés bien entendido, ejercido a través de las mencionadas
instituciones de la libertad:
A fin de cuentas, no creo que haya más egoísmo entre nosotros que en América; la
única diferencia es que hay allí un egoísmo cultivado y aquí no. Todo americano
sacrifica una parte de sus intereses particulares para salvar el resto. Nosotros
queremos conservarlo todo, y con frecuencia todo se nos escapa (Tocqueville,
1840:8)
El autor da así una nueva vuelta al esfuerzo de Constant de combinar el orden

político representativo de los grandes Estados modernos (despreciado por Rousseau) con
una libertad en algún punto emparentada con el estilo antiguo (a la que adherirá también
Arendt) de participación personal y activa en la administración de los asuntos comunes,
aunque también desde instituciones políticas indirectas (aunque más cercanas a la
cotidianeidad de los ciudadanos, como los gobiernos municipales) o desde asociaciones
civiles nucleadas en torno de fines compartidos concretos.
- 94 -
Para ello, considera imprescindible educar al hombre moderno en el ejercicio del

interés bien entendido, siendo “que el interés individual se irá convirtiendo cada vez más en
el principal, si no en el único móvil de las acciones de los hombres”, y frente a una realidad
en la cual “no hay poder en la tierra capaz de impedir que la creciente igualdad en las
condiciones sociales lleve al espíritu humano hacia la búsqueda de lo útil, y que no
predisponga a cada ciudadano a encerrarse en sí mismo” (Ídem)
Este principio; capaz de convertir un interés individual específico, repetido en un
número de habitantes de una comunidad local acotada y homogénea, en otro general de
todos los individuos entre los que dicho interés particular se repite; se erige para el autor en
la doctrina “más adecuada a las necesidades de los hombres de la época”, al igual que en
“la más firme garantía existente contra ellos mismos” (Ídem)
Y es que,
Si los ciudadanos, al hacerse iguales, permanecieran ignorantes y toscos, resultaría
difícil prever hasta qué exceso de estupidez podría conducirles su egoísmo, y no sería
fácil anticipar en qué vergonzosas miserias se sumergirían ellos mismos por miedo a
sacrificar algo de su bienestar a la prosperidad de sus semejantes.
No creo que la doctrina del interés, tal como se predica en América, resulte
evidente en todos sus puntos; pero al menos encierra numerosas verdades, y tan
evidentes que basta con educar a los hombres para que las vean. Educadlos, pues, a
toda costa; porque el tiempo de las creencias ciegas y de las virtudes instintivas huye
ya de nosotros, veo aproximarse aquel en que la libertad, la paz pública y el orden
social mismo no podrán existir sin la cultura (Ídem)
El ámbito más propicio para el cultivo y florecimiento de tal interés bien entendido
es la administración municipal; espacio más acotado, cotidiano y tangible para el ciudadano
que el del ajeno y distante gobierno nacional o centralizado; que habilita un espacio óptimo
para el ejercicio práctico de la libertad política desde la participación popular activa,
efectivo freno opuesto contra las tendencias democráticas naturales de concentración y
ejercicio arbitrario del poder en despotismos o tiranías.
Por mucho que se deje arrastrar por sus pasiones, que pudiese ser la mayoría
nacional; por ardiente que sea en sus proyectos, no podría hacer que en todos los
lugares, de la misma manera y en el mismo momento, todos los ciudadanos se
sometan a sus deseos. Cuando el gobierno central que la representa ha ordenado
soberanamente, debe atenerse, para la ejecución de su mandato, a agentes que a
menudo no dependen de él y que no puede dirigir a cada instante. Los cuerpos
municipales y las administraciones de los condados forman como otros tantos
- 95 -
escollos ocultos que retardan o dividen la ola de la voluntad popular. Aunque la ley
fuera opresiva, la libertad encontraría todavía un abrigo en la manera de ejecutar la
ley; y la mayoría no podría descender a los detalles y, si me atrevo a decirlo, a las
puerilidades de la tiranía administrativa. Ni siquiera imagina que puede hacerlo,
porque no tiene la entera conciencia de su poder. No conoce todavía más que sus
fuerzas naturales, e ignora hasta dónde el arte de gobernar podría extender sus límites
(Tócqueville, 2009b)40
Centralización gubernamental pero no administrativa. Donde el poder central

nacional no llega a abarcar las cuestiones menores, específicas y diarias de la vida “real” de
los habitantes, toman la iniciativa los gobiernos locales, abriendo una brecha propicia para
ser llenada con participación ciudadana impulsada por el interés bien entendido:
El gobierno central no se ha ocupado nunca más que de un pequeño número de

objetos, cuya importancia atrajo sus miradas. No ha intentado arreglar las cosas
secundarias de la sociedad. Nada indica que haya concebido siquiera el deseo de
realizarlo (Ídem)
Tal revalorización tocquevilliana del ámbito municipal, donde se asientan los temas
más candentes y movilizadores para el involucramiento público del ciudadano medio, y,
por tanto, óptimo a los fines de la participación ciudadana, enmarca perfectamente la
actualmente sostenida ventaja del entorno local sobre el nacional para la incorporación y el
ejercicio de la participación ciudadana por canales semi-directos.
Los americanos, se complacen en explicar mediante el interés bien entendido casi

todos los actos de su vida. Se complacen en demostrar que un sensato egoísmo les
lleva sin cesar a ayudarse unos a otros y les predispone a sacrificar en bien del Estado
una parte de su tiempo y de sus riquezas (Tocqueville, 1840:2)
Y tal identificación del interés particular con el interés común, aunque limitado a un
cierto espacio, sólo puede darse en ámbitos municipales, donde las cuestiones que afectan a
cada uno de sus habitantes son similares entre sí y coinciden con las generales de la ciudad,
espacio más acotado, tangible y homogéneo que el nacional.
40
Aclaración: las citas textuales de Tocqueville (2009 a y b) no llevan número de página porque son extractos
de un libro publicado en web, y, por lo tanto, sin distinción de páginas. Artículo completo disponible en
http://www.laeditorialvirtual.com.ar
- 96 -
Así constatada la impotencia del ser aislado, autosuficiente y autoreferenciado,

propio de las igualitarias sociedades democráticas, no queda más opción que la asociación
para la realización de aquellos asuntos individuales que, excediendo las fuerzas y
posibilidades de cada uno de ellos por separado, se repiten, afortunadamente, en los otros,
sus semejantes, donde el interés compartido no es más que la sumatoria de iguales intereses
particulares.
Finalmente, esta línea de reflexión en torno de la libertad, entendida como
participación activa en la cosa pública también incluye, aunque con sus diferentes matices,
al pensamiento de Arendt, en el cual libertad y política van de la mano en el proceso de
“aparición” del ciudadano dentro del espacio público, y la instalación de un nuevo
comienzo espontáneo en el mundo, ajeno a la lógica instrumental de medios y fines.
El ámbito de la libertad y la política es el espacio público, el hábitat propio de la
acción, la que, como en la antigüedad griega, se diferencia de la labor y del trabajo propios
del mundo “no libre” sujeto a la coacción de las necesidades vitales y de la producción de
bienes: “el sentido de la política es la libertad” (Arendt, 2005:61-62). La libertad implica la
emergencia del poder “entre” los hombres cuando están reunidos en la discusión de los
asuntos comunes, los unos con los otros, los plurales.
Efectivamente, “el hombre es a-político. La política nace en el Entre-los-hombres,
por lo tanto completamente fuera del hombre” (:46), la acción política libre tiene por base
el uso de la palabra “entre” los hombres (hablar y actuar), sobre el trasfondo de la
pluralidad, y donde es posible el diálogo: “La política se basa en el hecho de la pluralidad
de los hombres”. “La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos.
Los hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades esenciales en un
caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de las diferencias” (:45)
De comienzo imprevisible, las consecuencias de la acción política desbordan el
sentido subjetivo del actor que la inicia y el control personal de sus autores, adquiriendo un
significado objetivo y propio en sí misma.
En total sintonía con Rousseau, su concepto de política reivindica la libertad “de los
antiguos” como participación activa de los ciudadanos en lo público, opuesta a la búsqueda
del interés personal en el mundo privado, a la representación y a la separación entre
gobernantes y gobernados.
- 97 -
No obstante, su polis no supone de por sí la democracia sustantiva del ginebrino, en

tanto nivelación de las condiciones materiales de los hombres. La igualdad que importaba a
Arendt era “la igualdad de la polis griega, su isonomía era un atributo de la polis y no de los
hombres los cuales accedían a la igualdad en virtud de la ciudadanía, no del nacimiento”
(2004:39). El espacio de la igualdad ante la ley o isonomía era una construcción artificial a
partir de la cual hombres por naturaleza desiguales pasaban a formar parte de un cuerpo de
iguales, en un fondo compartido para la aparición pública de los diversos o los plurales,
contraria a la tendencia democrática homogeneizadora y centralizadora realzada por
Rousseau y temida por Tocqueville.
Para la autora, y a diferencia de este último, pero nuevamente cercana al primero,
igualdad y libertad iban unidas, no como cualidades de la naturaleza humana o de “el”
hombre en su mundo privado, sino como atributos convencionales y artificiales, propios de
la polis y concedidos por la condición ciudadana: “Ni igualdad ni libertad eran concebidas
como una cualidad inherente a la naturaleza humana (eran) convencionales y artificiales,
productos del esfuerzo humano y cualidades de un mundo hecho por el hombre” (Ídem)
Finalmente, Arendt daría entidad a la experiencia norteamericana, ya advertida por
Tocqueville, de participación popular activa de los ciudadanos en las administraciones
menores, como las pequeñas colonias pre-revolucionarias que sentaron los antecedentes y
las bases de conformación del espacio público necesario para el ejercicio de la política,
como así también a los soviets y a los movimientos revolucionarios. Al igual que este autor
rescatara la participación ciudadana, aunque indirecta, en las instituciones del gobierno
municipal, Arendt se remontaría históricamente más atrás, a los orígenes de esa asentada
costumbre participativa del futuro ciudadano norteamericano, incluso previa a la fundación
del orden constitucional y su base principal de sustento:
Los hombres de la Revolución americana, por el contrario, entendieron por

poder el polo opuesto a la violencia natural prepolítica. Para ellos, el poder surgía
cuándo y dónde los hombres actuaban de común acuerdo y se coaligaban mediante
promesas, pactos y compromisos mutuos; sólo un poder tal, basado en la reciprocidad
y en la mutualidad, era un poder verdadero y legítimo (:250)
- 98 -
La Revolución41 americana, debido a tal raíz previa de intensa actividad política de

sus habitantes en las colonias (al estilo rousseauniano y clásico de la libertad), se vio a
salvo de la necesidad de fundar el espacio público, ya existente, del poder y la política, así
como ajena al problema de la legitimidad de todo comienzo, sujeto al dilema circular entre
poder constituyente y poder constituido. La tradición acumulada de ejercicio directo del
poder por parte de sus colonos permitió la fundación exitosa de la libertad, pudiendo
dedicarse por completo a la creación de la autoridad y de sus instituciones:
El cuerpo constituido fue en realidad una innovación nacida de las necesidades y de

la candidez de aquellos europeos que habían decidido abandonar el Viejo Mundo, no
sólo para colonizar un nuevo continente, sino también con el propósito de establecer
un nuevo orden en el mundo. El conflicto de las colonias con el rey y el parlamento
de Inglaterra se limitó a anular las cartas otorgadas a los colonos y los privilegios de
los que gozaban debido a su calidad de ingleses; despojó al país de sus gobernantes,
pero no de sus asambleas legislativas, sin que el pueblo, pese a abjurar de su fidelidad
a un rey, se sintiese en ningún momento exonerado de los numerosos pactos,
convenios, promesas mutuas y “coasociaciones” a los que estaba vinculado (:248)
Contrariamente,
el pueblo de Francia, le peuple en el sentido de la Revolución, no estaba organizado ni

constituido; todos los “cuerpos constituidos” existentes en el Viejo Mundo (dietas y
parlamentos, órdenes y estamentos), se fundaban en el privilegio, el nacimiento y la
profesión (:246)
La Revolución francesa careció de un cimiento de poder subsistente tras la abolición

de las instituciones feudales y se vio dominada por la violencia tendiente a la liberación del
yugo. Fracasó al verse invadida por la voz única e igualitarista de la cuestión social (la
pobreza), propia del reino esclavo de las necesidades individuales y ajena al ámbito libre y
plural de la política (:79). La compasión de las clases altas por el pueblo bajo enarbolada
por Robespierre (:106) no suponía el largo y fatigoso proceso de persuasión, negociación y
compromiso en que consiste el procedimiento legal y político (:115), sino la reivindicación
de una medida expeditiva y directa propia del ámbito no libre de las necesidades y de la
violencia.
41
Concepto novedoso moderno, cuyo fin, a diferencia de la guerra, es y ha sido la libertad y que nos conduce
al problema del origen; (Arendt, 2004: 12 y 25).
- 99 -
La pobreza es algo más que carencia; es un estado de constante indigencia y miseria

extrema cuya ignominia consiste en su poder deshumanizante; la pobreza es abyecta
y coloca a los hombres bajo el imperio absoluto de sus cuerpos, esto es, bajo el
dictado absoluto de la necesidad, según la conocen todos los hombres a través de sus
experiencias más íntimas y al margen de toda especulación. Bajo el imperio de esta
necesidad, la multitud se lanzó en apoyo de la Revolución francesa, la inspiró la llevó
adelante y, llegado el día, firmó su sentencia de muerte, debido a que se trataba de la
multitud de los pobres. Cuando éstos se presentaron en la escena de la política, la
necesidad se presentó con ellos y el resultado fue que el poder del antiguo régimen
perdió su fuerza y la nueva república nació sin vida; hubo que sacrificar la libertad y
la necesidad a las urgencias del propio proceso vital (:79)
Tal invasión del espacio público de la libertad por parte de la coacción, la violencia,
los fines instrumentales de satisfacción de necesidades sociales vitales, propias de la labor
de reproducción de la vida, y cuyo ámbito era el del mundo privado y el dominio de la
necesidad, destruyó cualquier posibilidad para la participación ciudadana libre y, en
definitiva, para la política.
En general, la compasión no se propone transformar las condiciones del mundo a fin

de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace, evitará el largo y fatigoso proceso de
persuasión, negociación y compromiso en que consiste el procedimiento legal y
político y prestará su voz al propio ser que sufre, que debe reivindicar una acción
expeditiva y directa, esto es, una acción con los instrumentos de la violencia (:115)
Reflexiones finales
A pesar de que en la actualidad no resulta viable (ni ciertamente deseable) plantear
con seriedad la posibilidad de retornar a alguna especie de organización política al estilo
antiguo de las democracias directas, sino que, por el contrario, se está inmerso en un
ineludible escenario de tipo representativo, del que no es posible escapar dadas las enormes
dimensiones, complejidad y heterogeneidad de los Estados modernos; dicho escenario
indirecto se encuentra hoy, sin embargo, experimentando una fuerte crisis.
Es por lo mismo que, aceptada la cierta adecuación de la forma representativa de
organización moderna; asumida la impracticabilidad actual de las utopías rousseauniana y,
aunque un tanto atenuada, arendtiana; y considerando las propuestas de un cierto equilibrio
representativo-participativo constantiana y tocquevilliana; es preciso ahondar en el estudio
sobre el estado presente de las democracias, a fin de revisar el grado de legitimidad que
- 100 -
conservan sus sistemas representativos de gobierno, al igual que sus perspectivas futuras de
subsistencia.
La llamada “crisis de representación” por la que tales Estados atraviesan, tan
evocada en estos tiempos, aparece; a cuyas propuestas diversas de solución se abocaron los
autores contemporáneos participativos y deliberativos; como un contundente
cuestionamiento a los cimientos mismos de las democracias representativas vigentes, en
torno de sus instituciones electoral-partidarias principales, y en nombre de un sostenido y
difundido reclamo por la apertura de nuevos espacios de participación ciudadana, al mejor
estilo de la democracia directa, y en línea con el espíritu rousseauniano y arendtiano de
concebir a la participación y a la libertad políticas.
Bibliografía
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• Arendt, H. (2004): Sobre la Revolución; Madrid: Alianza Editorial.
• Constant, B. (1989): De la libertad de los antiguos comparada con la de los
modernos (Conferencia pronunciada en el Ateneo de París, Febrero de 1819;
Centro de Estudios Constitucionales – Universidad de Valladolid.
• Eberhardt, M. L. (2005a): “Demandas de democracia directa al interior de las
democracias representativas modernas: El conflicto Participación vs.
Representación”, C. D. del VII Congreso Nacional de Ciencia Política de la
Sociedad Argentina de Análisis Político (SAAP) “Agendas Regionales en
Escenarios de conflicto”; Universidad Católica de Córdoba; Córdoba; 15 al 18 de
noviembre.
• Eberhardt, M. L. (2005b): “La no (?) Representación en la Teoría Política de
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la crisis. Desigualdad social, movimientos sociales, política e instituciones”, Mesa
20 El Leviatán; Universidad Nacional de La Plata; La Plata; 23 al 25 de
noviembre; ISSN 1850-2458; pp. 23.
• Eberhardt, M. L. (2005c): “Mecanismos de participación ciudadana: elaborando el
mapa institucional nacional y de la Ciudad de Buenos Aires”, III Jornadas de
- 101 -
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Ciencias Sociales–UBA; 29 y 30 de septiembre; disponible en
http://www.iigg.fsoc.uba.ar/Jovenes_investigadores/3JornadasJovenes/principal.ht
m.
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Contrato Social o Principios de Derecho Político, Cap. XV, Libro III, La
Editorial Virtual, edición original 1762, disponible en
http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Rousseau/RousseauContrato01.htm#L
3.
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• Rousseau, J. J. (1998): Proyecto de Constitución para Córcega. Consideraciones
sobre el Gobierno de Polonia y su proyecto de reforma; Madrid: Tecnos.
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el principio del interés bien entendido”, en La Democracia en América; Tomo II,
2ª Parte, Cap. VIII, pp. 3, disponible en
http://www.alcoberro.info/pdf/tocqueville.pdf.
• Tocqueville, A. (de) (2009a): “De qué manera combaten los norteamericanos el
individualismo con instituciones libres”, en La Democracia en América; Tomo II,
2ª parte, Cap. IV, La Editorial Virtual, edición original 1840, disponible en
www.laeditorialvirtual.com.ar.
• Tocqueville, A. (de) (1980): La Democracia en América; Madrid: Alianza
Editorial.
• Tocqueville, A. (de) (2009b): “Lo que modera en los Estados Unidos la tiranía de
la mayoría”, en La Democracia en América; Tomo I, 2ª parte, Cap. VIII, La
Editorial Virtual, edición original 1840, disponible en
www.laeditorialvirtual.com.ar.
- 102 -
Miguel Ángel Rossi
Naturaleza y política en la teoría política medieval: Agustín,

Tomás y Lutero42 43
Miguel Ángel Rossi
La categoría de naturaleza humana ha sido –en términos lacanianos– un significante amo a
la hora de legitimar el orden político. Ya desde los umbrales mismos de la aparición de la
pólis griega, dicha noción entra a jugar un rol central. Basta retrotraernos a los sofistas44,
Platón y Aristóteles para justificar lo antedicho. O recordar, por ejemplo, la justificación
aristotélica de la esclavitud por naturaleza45, y no por un entramado convencional, para
rematar nuestra argumentación.
A modo de generalización, y no por ello de superficialidad, es importante notar que

la dimensión natural del hombre clásico, entendiendo por clásico la matriz greco-romana,
se focaliza, también, en otro significante amo: las jerarquías naturales. Al respecto, si
ahondamos en el corazón del libro IV de la República de Platón, vemos cómo el filósofo
ateniense compara las tres partes del alma con las tres partes del Estado, ambas
dimensiones basadas en una organización natural jerárquica, donde la parte inferior siempre
debe estar subordinada a la parte superior (del alma o del Estado). No es casual que Platón
sea un acérrimo crítico de la democracia ateniense, basándose en que dicho régimen
constituye una violación al orden de la naturaleza, pues siendo la justicia la virtud suprema
y definida en término de hacer lo que corresponde por naturaleza, es claro que la
democracia, en la mirada platónica, pondría en jaque esencialmente este principio.
Si de la República romana se trata, nadie mejor que Cicerón46 para explicitar la

creencia en el Derecho natural. Con fuerte influencia estoica, el jurista romano concebirá a
la República como un reflejo del ordenamiento natural que, por otro lado, se organiza
jerárquicamente, pues el concepto de pueblo presente en el republicanismo romano alude a
una totalidad social diferenciada en estamentos. Cicerón otorga gran importancia al senado
42
Sería realmente una ingenuidad pretender agotar en éstas páginas los pensamientos políticos de los autores
propuestos, la idea de nuestro trabajo es simplemente esbozar algunas líneas argumentativas en lo tocante a
relacionar los conceptos de naturaleza humana y gracia divina como núcleos de legitimación de la teoría
política medieval.
43
Versión en castellano del artículo en portugués que publica la Universidad Fluminense de Rio de Janeiro.
(En prensa).
44
Uno de los tópicos constitutivos de la teoría política clásica está dado por la tensión entre nómos y physis.
En la polémica de Platón con los sofistas dicha problemática aparece en todo su esplendor. Un Platón
empeñado en justificar la existencia de leyes naturales en oposición a gran parte de la sofística que muestra el
carácter meramente convencional de las leyes.
45
Cfr. “Por eso los griegos no quieren llamarse a sí mismos esclavos, sino a los bárbaros, y cuando dicen esto
no pretenden hablar de otra cosa que del esclavo por naturaleza, como dijimos desde el principio;…”(Pol. I,
61255ª).
46
Cfr. “Ahora bien si el derecho no tiene como fundamento la naturaleza, todas las virtudes desaparecerán.”
(Sobre las leyes, I, 43).
- 103 -
vinculado al estamento aristocrático, incluso sostiene que cuando este se corrompe, la

República tiende a desaparecer.
Al ingresar a la Modernidad, fundamentalmente a partir del siglo XV, puede

observarse un cambio sustancial, pues si bien se sigue creyendo en las jerarquías naturales,
sin embargo, se comienza a pensar una cierta lógica de la igualdad precedida por el término
Todos. Así, declarará Lutero su famosa sentencia “Todos somos sacerdotes”. Y en la
misma dirección jugará Moro al vislumbrar tímidamente la idea de sujeto de derecho.
Cabría, entonces, preguntarnos en qué residirá la especificidad medieval en lo que

atañe al vínculo entre naturaleza y política.
El concepto de naturaleza en el Medioevo cumplirá un rol central, especialmente

conectado a otro significante amo del Medioevo, que es la noción de pecado original. Dicha
categoría introduce una novedad radical en lo que respecta al pasado clásico, pues será a
partir del pecado original que se comprenderá, no sólo al hombre, sino incluso a la
corrupción del propio orden natural como un orden corrompido, quebrantado. Asimismo,
dicha perspectiva justificará de lleno otra diferencia con respecto al mundo clásico, esto es,
que la política sea entendida fundamentalmente en términos coercitivos. En otros términos,
ante la pregunta ¿por qué es necesaria una dimensión coercitiva? un medieval no dudará en
responder que es por la existencia del pecado original, pues adelantando cierta cosmovisión
hobbesiana, sin un dispositivo coercitivo que asegure los condicionamientos mínimos de la
existencia material, se podría arribar a una guerra de todos contra todos. Recordemos que,
como bien plantea Arendt, para un griego hablar de coerción en el espacio político sería un
auténtico contrasentido, pues por definición la dimensión coercitiva es pensada por un
griego en términos domésticos. De ahí que se habla de poder despótico.
Al profundizar en el paradigma medieval nos encontramos, aunque sacrificando

muchas matrices de pensamiento medieval, con tres grandes paradigmas que han dejado
huellas, y siguen dejándolas, en el pensamiento Occidental. A saber, el paradigma
agustiniano, el tomista y el luterano, entendiendo por este último una suerte de bisagra del
Medioevo hacia la Modernidad. Por ende, asumimos el supuesto por el cual y en cuestiones
teológicas vinculadas a la política, Lutero sigue teniendo mucho de medieval. Describamos
cada una de ellas
Resulta obvio que el primer paradigma de gran importancia que emerge en la Edad
Media, es el agustiniano. Incluso Agustín es quien constituye la primera gran síntesis de los
siglos anteriores.
Para Agustín, el pecado original logra corromper, si bien no anular, toda la

dimensión del orden natural. Por este primer orden natural no le estaba permitido al hombre
dominar al hombre, tampoco existía jerarquía alguna, ni esclavitud ni propiedad privada.
Será a partir de la irrupción de dicho pecado que el hombre dominará al hombre, surgiendo,
- 104 -
Miguel Ángel Rossi
en consecuencia, las relaciones de dominación y coerción sin las cuales será imposible
pensar la política. Pero vayamos a una cita agustiniana de capital importancia:
Esto es prescripción del orden natural. Así creó Dios al hombre. Domine, dice, a
los peces del mar, y a las aves del cielo, y a todo reptil que se mueva sobre la
tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a
los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. Este es el
motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes. Dios con esto
manifestaba qué pide el orden de las criaturas y qué exige el conocimiento de los
pecados. El yugo de la fe se impuso con justicia al pecador. Por eso en las
escrituras no vemos empleada la palabra siervo antes de que el justo Noé castigara
con ese nombre el pecado de su hijo. Este nombre lo ha merecido, pues, la culpa,
no la naturaleza. (CD, XIX, 15)47.
Sin embargo, y con toda la radicalidad que el pecado posee para Agustín, es
relevante hacer notar que aquél no logra anular la marca de lo divino en la naturaleza
humana, pues aún en estado de pecado, el hombre sigue sintiendo, anhelando la comunión
con su creador. Asimismo, en términos más políticos que metafísicos, Agustín insiste en
que el hombre es sociable por naturaleza al tiempo que insociable por la introyección del
pecado original. Vale decir, la naturaleza humana se caracteriza por el atributo de una
sociable-insociabilidad. Desde esta perspectiva, y este fue uno de los supuestos que
asumimos, creemos que el registro de la sociabilidad se juega en una dimensión
enteramente ontológica48, mientras que el registro de la insociabilidad se juega en un
registro moral, lo que nos hace entrar de lleno en el problema del libre arbitrio.
La dinámica de la sociable insociabilidad será un tópico central de la tradición de la

teoría política. De hecho, Kant será el referente moderno por antonomasia. Al respecto, es
muy posible que el filósofo alemán, por vía de su pietismo, sea receptor de dicha tradición
protestante. Recordemos que si bien Agustín se enmarca dentro del catolicismo, a
diferencia de Tomás de Aquino, su impronta fue también decisiva para la historia del
Protestantismo, pues no hay que perder de referencia que el propio Lutero es un agustiniano
radicalizado.
Así como el pecado original es una categoría central, también hay que puntualizar
que en relación a este, casi como instancias que se reclaman mutuamente, emergerá otra
noción central, la gracia divina. Vale decir, el auxilio de Dios, sin el cual la voluntad
humana, como facultad del querer y quebrantada por el pecado, no tendría la fuerza de
47
Edición utilizada: Agustín. La Ciudad de Dios. Madrid, B.A.C, 1958.
48
Por dimensión ontológica entendemos que todo ente creado por Dios reviste el sello de su bondad; todas las
cosas son buena porque fueron creadas por Dios. Para Agustín el mal sólo puede entenderse como privación
de un bien, pero Agustín no le otorga al mal un status ontológico. Esa es la razón de que la insociabilidad
pueda entenderse como una privación o carencia de la sociabilidad, pero el término que denota
axiológicamente es la sociabilidad. De ahí su ontología.
- 105 -
reponerse y orientarse, en consecuencia, por los valores sagrados. Sin embargo, esta será
una diferencia importante con respecto a Lutero. Agustín cree que la gracia divina vuelve a
fortalecer en el hombre la capacidad de realizar un buen uso de su libertad, pero el libre
arbitrio cae del lado antropológico y no divino, como es el caso del reformador protestante.
Retomando la comparación entre Kant y Agustín, tampoco es casual que ambos

recayeran en una teología o filosofía de la historia, muy impregnada de naturaleza, al punto
de cuestionar si en el último caso, puede hablarse realmente de una filosofía de la historia.
Pero lo cierto es que Kant postula la dinámica de la insociable-sociabilidad como el motor
de la odisea del progreso.
En el caso de Agustín y ahondando en su teología de la historia, cabría explicitar

algunas cuestiones.
En primer lugar, se trata de una teología y no de una filosofía, pues la historia para
Agustín es, ante todo, y por no decir únicamente, historia de salvación o condenación.
Asimismo, el protagonista de la historia son todos los hombres, la humanidad en su
conjunto, hombres del pasado, presente y futuro. Sin embargo, no todos protagonizan la
historia del mismo modo, pues ella está atravesada por dos tipos de ciudades y dos tipos de
ciudadanos: la Ciudad de Dios y la Ciudad del Diablo y, respectivamente, los ciudadanos
de la Ciudad de Dios y los ciudadanos de la Ciudad terrena o Ciudad del Diablo.
Por otro lado, es importante advertir que para Agustín, y aquí habría una diferencia
sustancial con Tomás, ningún ámbito de la realidad puede pensarse independientemente de
la providencia divina, al punto de legitimar una auténtica teocracia. Es decir, los hombres
no tienen escapatoria en lo que respecta a alistarse en algún tipo de ciudadanía. O se es
habitante de la Ciudad de Dios, o de la Ciudad Diablo, pero no existe una tercera
posibilidad.
El criterio de dicha ciudadanía escapa para Agustín a un criterio institucional o

geográfico, lo que la define son los móviles internos con los que operan la voluntad
humana, siendo para Agustín la voluntad humana la sede del libre arbitrio. Ya habíamos
señalado que la voluntad se define, para Agustín, y junto a él toda la tradición medieval,
como la facultad del querer, un querer objetual y que como decisión suprema elige amar a
Dios por sobre todas las cosas, o amar el mundo, con lo que se absolutizan los bienes
temporales (poder, riquezas, etc.). Será la identificación o adhesión de la voluntad a su
objeto electivo la que convertirá a alguien en ciudadanos de la Ciudad de Dios o del
Diablo. Asimismo, es interesante observar que para Agustín el criterio de clasificación es
enteramente espiritual e interno, escapándole, al mismo hombre, saber si pertenece
plenamente a la Ciudad de Dios, pues pueden existir móviles internos que escapen a la
mirada atenta del alma. Por tanto, nunca sabremos a ciencia cierta nuestra pertenencia. Este
es un punto de ruptura con lo que respecta a la antigüedad, pues el hombre medieval echa
- 106 -
Miguel Ángel Rossi
por tierra la sentencia socrática del conócete a tí mismo, en tanto la existencia del pecado
original enturbia la posibilidad de un conocimiento pleno; de ahí la sentencia que sólo Dios
puede conocer absolutamente las intenciones humanas.
El hecho de que la ciudadanía se juegue en un criterio espiritual y no geográfico o

institucional, invalida las hermenéuticas políticas posteriores a Agustín, en tanto situaron a
la Ciudad de Dios en la Iglesia y la Ciudad Terrena en el Estado. Por otro lado, tampoco
debe confundirse a la Ciudad Terrena o Ciudad del Diablo con las sociedades terrenales
dadas empírica o históricamente. Agustín explicita muchas veces que las sociedades
terrenas con sus instituciones son un auténtico bien querido por Dios, su intención está lejos
de provocar un aislamiento o recaída en un grotesco puritanismo que imposibilite la
responsabilidad de los ciudadanos de Dios que peregrinan en esta tierra en los asuntos
temporales. Simplemente, el obispo de Hipona exhorta a no poner como fin supremo de la
voluntad dichas cuestiones. Así, puede encontrarse en la Ciudad de Dios una especie de
fórmula que sostiene que los ciudadanos de la ciudad de Dios, usan al mundo, pero gozan
(aman) a Dios, mientras que los ciudadanos de la ciudad terrena, usan a Dios –recordemos
que por aquel entonces el cristianismo era la religión oficial del imperio; también por uso se
puede entender las suplicas que los hombres hacen a Dios para conseguir bienes
temporales– y aman al mundo.
Profundizando en la lógica de la ciudad terrena, es sugerente observar cómo Agustín

preanuncia cierta lógica hobbesiana, pues el hiponense considera que siendo los bienes
terrenales finitos y efímeros, solo basta con que dos hombres apetezcan el mismo bien para
que se instaure un posible escenario de guerra. En oposición, la lógica que inspira a los
ciudadanos de la Ciudad de Dios es la posibilidad de gozar de un bien, por no decir el bien
mismo, dado que se trata de Dios, que es infinito.
Por último, restaría mostrar cómo Agustín piensa la dimensión política,

específicamente como ejercicio coercitivo, a partir del quiebre del derecho natural. No
obstante, al tratarse de un pensador asistemático y profundamente retórico, del quiebre del
derecho natural pueden encontrarse en Agustín una serie de interpretaciones que como bien
argumenta Truyol Serra49, pueden agruparse en tres:
A) la interpretación optimista del Estado: hermenéutica que pone el acento en la

naturaleza social del hombre y percibe al Estado como una prolongación de la vida
49
Cfr. “Por lo que atañe al importante problema de la esencia y la justificación del Estado según San Agustín,
las divergencias en los pareceres de los autores giran principalmente en torno a la relación que el Estado
guarda con el pecado. Según la índole que a tal relación atribuyan, cabe dividir las interpretaciones en
interpretaciones “pesimistas” y “optimistas”, dejando margen unas y otras a matices y actitudes intermedias,
como las de quienes señalan en el propio espíritu de San Agustín contradicciones, o, por lo menos,
vacilaciones.” (Antonio Truyol Serra. El Derecho y el Estado en San Agustín. Madrid, Editorial Revista del
Derecho Privado, 1944, p.112).
- 107 -
familiar. Dicha interpretación será seguida por Tomás. B) La interpretación negativa del
Estado: señala que el Estado es producto del pecado original y reviste el sello de aquél.
Dicha visión fue hegemónica durante el primer período de la patrística, y se hace eco del
martirio de los cristianos a manos del Imperio Romano. C) La interpretación ecléctica del
Estado: nosotros asumimos dicha perspectiva. La misma sostiene que el Estado es producto
del pecado original pero al mismo tiempo una suerte de paliativo a ese estado de pecado.
En otros términos, y como hicimos referencia anteriormente, de no existir el Estado se
podría incurrir en una guerra de todos contra todos. En esta interpretación se hace una
analogía entre el Estado y la venida de Cristo, en tanto Cristo vino al mundo por el pecado
original y a su vez, nos redimió de aquél.
Adentrémonos, ahora, en la cosmovisión tomista. Al respecto, es más que

importante situarnos para tal propósito en el horizonte epocal en el que se inscribe nuestro
pensador.
Como bien señala José Luís Romero en su excelso texto Estudio de la mentalidad
burguesa, los inicios de la modernidad podrán rastrearse a partir del siglo XII,
especialmente en lo que respecta al surgimiento de un gran intelectual que, utilizando una
terminología hegeliana, encarna el espíritu de la época. Se trata de la figura de Abelardo.
Así, señala Romero que Abelardo es el primero en Occidente que capta la subjetividad
burguesa50. Razón de sobra tiene el autor argentino, si nos atenemos a que Abelardo esboza
una ética de la intencionalidad, ética que pone en jaque al esquema medieval tradicional,
pues Abelardo sostendrá que el pecado51 ya no reside en la referencia al acto, o en
correspondencia a una axiología objetivista y exterior a la voluntad, pues pecado es para
Abelardo el consentimiento del querer de la voluntad consigo misma. Incluso el pecado no
consistirá en el deseo, que por otro lado comienza a naturalizarse, sino en el consentimiento
a aquel, con lo cual el primado de la subjetividad entra en escena. Asimismo, también será
Abelardo quien protagonice una de las polémicas más interesantes de la Edad Media,
diatriba que tendrá su punto más álgido en las postrimerías del siglo XIV, siendo el siglo
XII un camino insoslayable. Se trata de la polémica de los universales: la lucha entre
realistas y nominalistas. Al respecto, es sugerente la denominación que estos últimos hacían
de sí mismos, llamándose modernos, término que es acuñado por primera vez en el
Medioevo. Aunque tal vez resulte obvio, no está demás señalar que los realistas son los
neoplatónicos que acreditan en la existencia ontológica de los universales, mientras que los
nominalistas sostienen que los universales son meros nombres, incluso nombres arbitrarios,
50
Cfr. José Luís Romero. Estudio de la Mentalidad Burguesa. Buenos Aires, Alianza, 1996.
Se recomienda dicho texto como un estudio pormenorizado que rastrea el surgimiento de la Modernidad a
partir de los siglos XI y XII.
51
Cfr. “Por pecado entendemos propiamente este mismo consentimiento (lo dice en relación al vicio que tiene
que ver con la inclinación), es decir, la culpa del alma por la que ésta es merecedora de la condenación o es
rea de culpa ante Dios.” (Conócete a ti mismo. Cap.I).
- 108 -
Miguel Ángel Rossi
pero carentes de status ontológico. Es decir, para los nominalistas las únicas realidades
posibles son los entes individuales.
Por lo dicho anteriormente, ya podemos inferir como en el contexto del siglo XII
emerge la noción de individuo, al tiempo que en términos foucaultianos, cierta
intelectualidad del siglo XII se percata que las palabras traicionan a las cosas. A dichas
premisas, habría que agregar el surgimiento de las grandes ciudades, ya con sentido urbano,
unido a las majestuosas catedrales, los colegios catedralicios, en donde la enseñanza de los
oficios estará a la orden del día y a partir del ellos, una innovación que nos atañe
particularmente, la creación de la universidad. Toda esta constelación presente en dicho
horizonte afirmará aún más su presencia, sobre todo en algunos aspectos, en el siglo de
Tomás, el siglo XIII.
Un aspecto decisivo que encontramos en este siglo, es nada más y nada menos que
el retorno de los escritos de Aristóteles a Occidente, especialmente: Metafísica, Etica y
Política. La entrada a escena de Aristóteles no puede definirse solo en términos de una
mera perspectiva teórica o intelectual. Ella es, ante todo, un cambio de paradigma radical,
una metamorfosis decisiva sin el cual la burguesía europea jamás se hubiese desarrollado,
aunque también podemos postular lo contrario, siendo un contrario no contradictorio. Es
decir, porque en la práctica comenzaron los primeros movimientos burgueses es que se
dieron las condiciones de posibilidad a desarrollos teóricos que legitimaron el primado de
la naturaleza en el sentido más empírico y contingente de término, una naturaleza que en el
esquema platónico estaba desterrado al plano de la multiplicidad, el engaño y la doxa.
Si bien es de sentido común para la academia sostener que con el Estagirita se

revitaliza no sólo la vertiente biologicista, sino la emergencia de una episteme práctica cuyo
corazón reside en, a riesgo de caer en un anacronismo, la Ciencia Política, hay un elemento
en común que une a ambas vertientes. Se trata de la categoría de naturaleza. Por ende,
Tomás de Aquino se hace radicalmente cargo de tal categoría, al punto de considerar que
existen dos tipos de orden, un orden natural, en el cual hay que pensar la política, la
organización social, orden horizontal, orden que corresponde al hombre en tanto ente
natural y social; y un orden sobrenatural, orden que atañe al hombre en tanto cristiano.
Dicha diferenciación constituye un punto crucial en tanto provoca un punto de inflexión
con respecto a la tradición medieval anterior. Pues mientras en el esquema neo-agustiniano
toda dimensión queda sujeta a la identificación entre lo natural y lo sobrenatural, lo cual
generaba el primado de una teocracia. Tomás, junto a su época, no vacila en percibir que
hay distintas dimensiones que cubren la naturaleza humana, para decirlo en términos de
Ullmann, gran especialista medieval, que una cosa es el hombre en tanto ente natural, otra
diferente el hombre como ciudadano y otra el hombre considerado como cristiano. Es decir,
que ciertos atributos aplicados a una dimensión no pueden aplicarse a la otra. No es casual
que en dicho contexto, desde la práctica social, surjan los gremios, la tímida división del
- 109 -
trabajo, adelantando lo que más tarde Weber caracterizará como el espíritu de la

modernidad: esferas escindidas de la realidad.
Siguiendo nuevamente a Ullmann52 podemos sostener que ha sido Tomás el

referente más importante en lo que respecta a romper con un modelo teocrático, haciendo
resurgir la categoría de ciudadano y generando la posibilidad de pensar la filosofía práctica
y la política como dimensiones relativamente independientes de la dimensión sobrenatural.
Aunque en nuestro días –y con toda la razón del mundo– resulte conservador, por no decir
ultraconservador, apelar al concepto de naturaleza para caracterizar el terreno de lo
humano, en el contexto de Tomás sostener que algo era por naturaleza implicaba al mismo
tiempo desafiar el orden existente. Así, y más allá de las intenciones de Tomás, se abrirán
las puertas, cuestión que el siglo XIV se encargará muy bien de hacerlo, para dar pie a un
discurso acerca de la política que se interpretará en sus propios códigos y en su autonomía.
Pero retomemos, ahora, la cuestión del vínculo entre naturaleza, naturaleza humana
y gracia divina. En oposición al pesimismo agustiniano, que considera una naturaleza
humana corrompida por el pecado original, es claro el optimismo tomista sustentado en
habilitar una dimensión natural. Sin embargo, pecaríamos de ingenuos si postulásemos que
Tomás relativizaría la impronta del pecado original, pero lo cierto, y a diferencia de
Agustín, recordando también la contraposición entre Hobbes y Locke53, Tomás apuesta,
siguiendo a Aristóteles, que el hombre es un ser social por naturaleza, hecho que el pecado
original no logra desestructurar. En tal sentido, subyace la idea tomista que la gracia de
Dios no anula la naturaleza humana, sino que la potencia, la perfecciona, la eleva. Aquí hay
un auténtico sentido de trascendencia, luego veremos, en oposición a Tomás, la importancia
que Lutero le asigna a la idea de inmanencia.
Retomemos la cuestión del orden, que en el caso de Tomás se dio a conocer como
teoría del doble orden: el orden horizontal, al cual hicimos referencia anteriormente, se
piensa como la organización social, siendo para Tomás el hombre un animal social (aquí se
aprecia la relectura tomista de Aristóteles), y el orden vertical, que apunta hacia la
trascendencia y tiene por finalidad suprema la vida eterna. Al respecto, coincidimos con la
postura de Ullmann en lo que atañe a ver en Tomás un punto de inflexión para pensar la
autonomía de la política, pero también creemos que el especialista medieval relativiza la
importancia que Tomás le asigna a una teoría que posee una autonomía relativa, pues
52
Cfr. “Tomás de Aquino no sólo fue el primero en reintroducir, en teoría, el concepto de ciudadano (como
distinto del de súbdito), sino que también –y sobre la misma base aristotélica– inició la ciencia política
propiamente dicha. Para él, scientia política era el conjunto de conocimientos relativos al gobierno del Estado,
al que denominaba civitas o civilitas”.(Walter Ullmann. Historia del pensamiento político en la Edad Media.
Barcelona, Ariel, 1992, p. 169).
53
La referencia a Hobbes es apropiada en la medida que el pensador parte de un estado de naturaleza en
donde el hombre se convierte en un lobo para el hombre, situación asimilable a la del pecado original
propuesta por Agustín, en contraposición a Locke y Tomás que siguen apostando por la naturaleza pre-social
del hombre.
- 110 -
Miguel Ángel Rossi
Tomás es categórico al sostener que, en cuestiones que atañen a la salvación de las almas,
la Iglesia tiene injerencia directa sobre el Estado. En otros términos, se legitima la
subordinación del poder temporal al poder espiritual, cuestión que cambiará radicalmente
con la teoría de las dos espadas luterana.
Por último, restaría explicitar algunas consideraciones nodales en lo que hacen a la

teoría política de Tomás de Aquino.
En primer término, el estado es producto, también aquí siguiendo a Aristóteles, de la

proliferación de la vida familiar, reproduciendo la secuencia familia, aldea y ciudad. En
segundo término, el Estado es efecto de la naturaleza sociable del hombre: todo hombre,
independientemente de ser cristiano o no, aspira por naturaleza a vivir en sociedad. En
tercer lugar, y este es un punto central, Tomás sostiene que el Estado es unidad de orden,
pero este tipo de orden, lejos de ser un orden absoluto, es un orden relativo, pues utilizando
un lenguaje aristotélico, que por otra parte es el que usa Tomás, el Estado es sustancia
segunda, siendo el individuo unidad absoluta, unidad sustancial de cuerpo y alma. En
cuarto lugar, hay una dimensión moral del Estado que tiene que ver con la dimensión
natural y no sobrenatural. Este es un aspecto importante en tanto Tomás cree que las leyes
de Dios están inscriptas en el orden natural y específicamente en la naturaleza humana de
todo hombre en tanto hombre. De ahí que valore ciertas virtudes paganas. En quinto lugar,
echando mano nuevamente de Ulmman, puede encontrarse en Tomás tanto una teoría
descendente del poder (propia de todo medieval), pero también una teoría ascendente. En
este segundo sentido, los gobernantes no poseen una naturaleza especial con respecto a sus
gobernados, Tomás insiste en que el gobernante es simplemente un gestor que organiza la
multiplicidad de los distintos intereses individuales canalizándolos para, de esta forma,
arribar a la idea de bien común.
Hemos de comenzar nuestro propósito exponiendo qué se debe entender por la

palabra rey. En todo aquello que se ordena a un fin, pero cuyos medios pueden ser
unos u otros, es necesario que alguien dirija y decida, de manera que se llegue a
dicho fin (…) Mas encontramos que todo hombre naturalmente goza del uso de la
razón, por la cual dirige sus actos al fin. Y así, si el hombre viviese sólo, como
muchos animales, no necesitaría ningún gobernante que lo guiase al fin, sino que
sería él mismo su rey, dependiente sólo del único rey supremo, Dios, en cuanto
que se regiría a sí mismo por ese don divino que le fue dado en la razón.54
(Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes, 1).
Transitemos ahora la senda luterana. Si en Agustín el pecado original hace estragos

en el orden natural y la naturaleza humana en particular, y en Tomás dicha perspectiva está
54
Edición utilizada: Tomás de Aquino. Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes. México, Porrúa, 1990.
- 111 -
más suavizada, en caso de Lutero puede sostenerse, sin duda alguna, que exacerba, lleva al
extremo la teoría del pecado original. En otros términos, el Reformador está persuadido de
que el pecado destruye la naturaleza primaria del hombre creado por Dios, al punto que
puede hablarse no sólo de una naturaleza humana corrompida, sino también de una caída.
Asimismo, acompaña a dicha perspectiva, una teoría de la predestinación, pues ante tal
caída, es lógico que el anhelo del hombre, el registro de la falta del hombre por su creador,
quede prácticamente silenciado. De ahí que Lutero sostenga que solo la gracia de Dios
puede salvar al hombre, pero que dicha gracia es una decisión soberana del creador, que la
otorga a quien quiere y que, además, es el único que posee libre arbitrio.
Al respecto, es dable señalar que Lutero permaneció cierto tiempo atormentado ante
la radicalidad de su tesitura, pues si el hombre no tiene ningún tipo de incidencia en su
salvación, jugándose ante sus ojos su posible condenación, es lógico que la radicalidad de
su existencialismo llegue a extremos inusitados. Sin embargo, Lutero encontrará un camino
para resolver dicha paradoja, pondrá el acento en el don de la fe. Vale decir, Lutero sostiene
que el poseer fe no es algo que atañe a la decisión humana, pero el solo hecho de tenerla es
un signo visible de la gracia divina. Luego vendrá Calvino y dicho signo lo encontrará en el
trabajo, pero profundizar en dicha problemática nos aleja de los alcances de este escrito.
A modo de arrojar luz sobre esta cuestión nuclear que será constitutiva del
protestantismo, es importante considerar los dos frentes de ataque con quien se dirime a
duelo el Reformista: por un lado, con la tradición tomista, con aquella tradición que pone el
acento en un Dios creador que deja su racionalidad en orden natural creado y, por otro lado,
con el antropomorfismo renacentista. Traigamos a relación que por aquel entonces Lutero
protagonizará una de las polémicas más agudas y vivaces de la historia de Occidente. Se
trata de la polémica con Erasmo, padre del Humanismo Renacentista. Más allá de las
profundas diferencias que puedan existir entre la Escolástica y el Renacimiento, al menos
hay un fuerte elemento en común que es decisivo: la creencia en el libre arbitrio de la
voluntad humana. Por ende, es lo que intenta con una retórica inigualable reafirmar Erasmo
contra el Lutero de la predestinación. Si dichas tradiciones ponen en acento en la razón,
aunque sin desmerecer ala voluntad, Lutero pondrá el acento en la omnipotencia de la
voluntad divina, en un Dios que crea porque literalmente le viene en gana. Un Dios que
incluso puede estar por encima de su propia palabra. Pero precisemos la cuestión. Lutero,
haciéndose eco de la tradición nominalista del siglo XIV, sostiene que la voluntad divina
está enmarcada bajo dos modalidades: el Dios de la revelación, el Dios que se da a conocer
a través de su palabra, y al mismo tiempo, el Dios oculto, el Dios al que jamás podrá llegar
la razón humana. Es en la segunda variante en donde Lutero pondrá el acento, en tanto es
este Dios el que nos salva o condena por puro decisionismo. Al respecto, es sugerente
establecer cierta analogía entre la voluntad divina y la voluntad de los príncipes, que
también puede pensarse desde la esfera del decisionismo. No perdamos de vista que, a nivel
político, los interlocutores directos e interesados de Lutero son los príncipes cristianos. De
- 112 -
Miguel Ángel Rossi
hecho, no es casual que muchos de ellos potenciaran la cosmovisión luterana en su

polémica con el papado, una polémica no solo teórica, sino fundamentalmente práctica, al
tiempo que Lutero les dedicara muchas páginas de sus escritos, exhortándolos a no ceder a
las pretensiones del Papa.
En lo tocante a la noción schmittiana de decisionismo, partimos del supuesto que

aquella emerge en el contexto del siglo XV y XVI. El decisionismono no solo se aprecia en
Lutero, sino también en Moro y Maquiavelo. En referencia a Moro solo bastaría hacer
mención de un tipo de decisionismo que provoca un corte transversal al determinismo
geográfico, en tanto es la acción soberana la que convierte a Utopía en una isla, dado que
Utopía estaba unida al continente.
Por otro lado, no es azaroso que en dicha época aparezca tal noción, pues de lo que
se trata es de justificar, nada más y nada menos, que la coerción terrenal, que en términos
de Lutero se constituirá en el brazo derecho de Dios. Al respecto, tiene sobrada razón
Sheldon Wolin55 al sostener que Lutero pone fin a la gran polémica del Medioevo: la lucha
de las investiduras, dado que por definición, la coerción pertenece al Estado, siendo, para
Lutero la Iglesia, una comunidad espiritual de fieles. De esta forma, queda desarticulada la
intervención de la Iglesia o su intromisión en asuntos temporales. Pero vayamos a una cita
troncal en la que Lutero asumiendo la figura del carnaval, realiza una de las críticas más
mordaces a la injerencia de la Iglesia en el poder secular:
Los obispos han de declinar la palabra de Dios y no han de gobernar con ella las
almas sino que han de ordenar a los príncipes seculares que gobiernen con la
espada. Por su parte, los príncipes temporales han de permitir que se cometan –y
han de cometerlos ellos mismos – , la usura, el robo, el adulterio, el asesinato y
otras malas obras, dejando que los obispos los castiguen con la excomunión; así
todo estará patas arriba: gobernar las almas con el hierro y el cuerpo con bulas de
excomunión, de modo que los príncipes seculares gobiernan espiritualmente y los
príncipes eclesiásticos gobiernan secularmente. ¿Qué otra cosa tiene que hacer el
diablo en la tierra sino engañar a su pueblo y jugar al carnaval. (“Sobre la
autoridad secular: hasta dónde se le debe obediencia”. Escritos Políticos, p. 53)56.
Otros de los tópicos insoslayables del horizonte epocal, presentes en la Reforma y el

Renacimiento, lo constituye un tipo de antropología que, también para decirlo en términos
schmittianos, abre tímidamente la puerta a la tradición liberal. Claro que el jurista alemán lo
sitúa en Hobbes y nosotros en Lutero y Moro. Se trata de la importancia que ambos
pensadores le otorgan a la dimensión del fuero íntimo, lo que más tarde devendrá fuero
privado. Es interesante observar que paralelamente al surgimiento de un dispositivo
55
Cfr. Sheldon Wolin. Política y Perspectiva. Buenos Aires, Amorrortu, 1993.
Se recomienda especialmente el capítulo 5: “Lo teológico y lo político”.
56
Edición utilizada: Marín Lutero. Escritos Políticos, Madrid, Tecnos, 1990.
- 113 -
coercitivo que se viste de omnipotencia, lo que más tarde devendrá en la idea weberiana de
la coerción legítima del Estado, al mismo tiempo y sin contradicción alguna, emerge la idea
de que el Estado no puede entrometerse en cuestiones de conciencia. En Lutero, por
ejemplo, se percibe muy bien al sostener que el Estado no puede obligar a creer a nadie. En
Moro, el ejemplo de la eutanasia es muy ilustrativo, pues Moro sostiene que el Estado
puede establecer los medios para un suicidio asistido, pero la última decisión recae en el
individuo. Al respecto, con mucha razón Skinner titulará a unos de sus excelsos libros
Libertad individual antes del liberalismo.
A modo de conclusión, intentaremos resumir dichos paradigmas atendiendo a los

conceptos de naturaleza y gracia divina ya vertidos en las páginas de este escrito.
En Agustín nos encontramos con una naturaleza humana corrompida que, ayudada
por la gracia divina, vuelve a reactivar la capacidad de hacer un buen uso de la libertad. Lo
significativo es que para el hiponense la apertura a solicitar dicha gracia depende del
hombre y no de Dios. Esto es posible porque el pecado original no destruye en el hombre su
vocación por lo divino.
Bajo la idea de la sociable-insociabilidad, puede pensarse desde Agustín, tanto el

consenso, necesario para vivir en comunidad, como la coerción. Asimismo, incurriríamos
en un error si pensásemos que la hermenéutica luterana fuerza o violenta el pensamiento del
hiponense. Cierto es que Agustín legitima la idea de libre arbitrio, sobre todo en su
polémica con los maniqueos, cuestión retomada por Erasmo, en tanto se basa en el Agustín
del libero arbitrio, pero no es menos cierto que en varios pasajes de la Ciudad de Dios, el
escrito preferido de Lutero, también puede encontrarse una teoría de la predestinación.
En Tomás nos encontramos con una naturaleza, que si bien está dañada por el
pecado original, no obstante está provista de mucha potencialidad a la hora de ver en ella la
impronta de la racionalidad divina. Por ende, esta es la razón para que Tomás fundamente
la vida en sociedad desde una perspectiva de la propia naturaleza social y sociable de los
hombres.
En Lutero nos encontramos con un pesimismo antropológico. El pecado original

introyecta en el hombre todo su peso y sin la decisión divina y ante un hombre carente de
libre arbitrio, no hay salvación posible. Sin embargo, esa misma impotencia del hombre
ante su salvación se revierte en la imposibilidad del pago de una deuda hacia el creador.
Esclarezcamos esta cuestión que hará que el protestante del siglo XVI tenga un tipo de
psicología muy diferente al del católico, echando mano de categorías psicoanalíticas.
La matriz que anima el espíritu del catolicismo está legitimada por una teología de
la deuda. Este aspecto es el que analiza Freud al trabajar sobre la neurosis obsesiva, sobre
todo poniendo el acento en lo que denominó las religiones del Padre (Judaísmo-
Catolicismo), en contraposición al protestantismo, que es una religión del Hijo.
- 114 -
Miguel Ángel Rossi
¿Por qué el catolicismo está sustentado en una teología de la deuda? Justamente por
la combinación de dos cuestiones: la gracia de Dios y la creencia en el libre arbitrio. En tal
sentido, ante la pregunta por la salvación, un católico no dudaría en responder que a él le
toca un porcentaje, aunque más no sea mínimo, en tan sublime tarea. El problema es que
ese porcentaje termina siempre por no cubrirse. Al respecto, la vida de los santos es un
nítido ejemplo: cuanto más crecía la ascética por la santidad, más fuerte era el sentimiento
de impureza. En términos psicoanalíticos, se genera una deuda con el padre que, por
definición, es impagable.
¿En qué sentido la religión protestante es una religión del Hijo? En el caso de Lutero,
podría responderse esta pregunta por el fuerte sentido cristocéntrico que tiene su
pensamiento. Lutero pondrá fin a una teología de la deuda en tanto Cristo las pagó todas y
de una vez por el sacrificio de la cruz. Por tanto, ya no hay una antropología de la deuda.
Este hecho hace que el protestante que se sienta tocado por la gracia de Dios, sienta,
internalizando a San Pablo, que ya no es él el que obra, sino Dios a través de él. De ahí el
tipo de certeza que puede inspirar sus acciones como acciones divinas. De ahí también que
se esfuerce por encontrar un signo visible de la gracia de Dios. Esta creencia es la que
contribuye a reforzar y sacralizar todas las esferas terrenales, pues desempeñar con
excelencia un oficio o trabajo es nada más y nada menos que convertirse en un instrumento
del plan divino.
Quisiéramos concluir nuestro trabajo haciendo hincapié en la dimensión irónica que

anidó en estas matrices de pensamiento. A saber, que ninguno de los tres pensadores
elegidos tomó como centro específico de reflexión la cuestión política, y, sin embargo, ellos
generaron caminos insoslayables para Occidente a través de los cuales se ha pensado no
sólo la teoría política sino la práctica política. Pues a Agustín le sobrevino el Agustinismo
político y una hermenéutica que situó a la ciudad de Dios en la Iglesia; Tomás con su teoría
del doble orden posibilitó el resurgimiento del ciudadano y, más allá de sus intenciones, las
consecuencias posteriores fueron la autonomía, ya no relativa, de la política; Lutero
contribuyó a despolitizar absolutamente la religión, pero paradójicamente incurrió en una
aguda sacralización de la política, sobre todo por el rol asignado a la autoridad secular.
- 115 -
El concepto de 'imperio informal' y su vigencia para el

estudio de las relaciones interamericanas57
Luciano Anzelini
1. Introducción
Una cantidad nada despreciable de académicos, analistas y expertos en temas

internacionales ha estudiado la política exterior de las principales potencias del mundo
echando mano al concepto de “imperio”. El empleo de esta categoría, al igual que la
utilización de tantas otras en el campo de las relaciones internacionales, ha sido y
continuará siendo objeto de múltiples desavenencias entre los autores.58
En este trabajo utilizaremos el concepto de imperio para describir las relaciones
internacionales de la principal potencial del planeta, los Estados Unidos, en el escenario de
la post-Guerra Fría, con el énfasis puesto en las relaciones interamericanas. De este modo,
y siguiendo la clásica conceptualización de Giovanni Sartori59, limitaremos al máximo la
denotación o extensión del término imperio, utilizándolo para referirnos con exclusividad a
las relaciones de control político60 entre los Estados Unidos y los países de América Latina.
Esta tarea nos conducirá directamente a un tema de gran actualidad, plagado de intensos
debates: la cuestión del orden político internacional.
57
Una versión previa de este trabajo (“Imperio informal en las Américas. Un análisis de las relaciones
Estados Unidos-América Latina”) fue publicada en Pinto, Julio (comp.), Entre la integración y la
fragmentación regional. El desafío político de nuestro tiempo, Buenos Aires, Eudeba, 2009.
58
El debate sobre el uso del término “imperio” para referirse a los Estados Unidos en la post-guerra fría y en
el post-11/9 ha sido uno de los objetos de estudio del trabajo de mi autoría citado en la nota 1.
59
La denotación o extensión de un concepto, según Giovanni Sartori, refiere al conjunto de fenómenos a los
que el mismo se aplica, mientras que la connotación o intensión es el conjunto de propiedades que ha de tener
un fenómeno para ser designado con el concepto en cuestión. Ver Sartori, Giovanni, "Concept Misformation
in Comparative Politics", American Political Science Review, No. 4, 1970, pp. 1033-1053. Asimismo, se
sugiere consultar: Sartori, Giovanni, La Política. Lógica y método en las ciencias sociales, México D.F.,
Fondo de Cultura Económica, 1995.
60
Nos basamos en la definición provista por Michel W. Doyle, quien sostiene que “los imperios son
relaciones de control político impuestas por ciertas sociedades políticas sobre la soberanía efectiva de otras”.
Ver Doyle, Michael W.: Empires, Ithaca and London: Cornell University Press, 1986, p. 19.
- 116 -
Luciano Anzelini
En relación con este último tópico, y lejos de los entendimientos compartidos que
dominaron el estudio del orden político internacional en los años de la Guerra Fría61, en la
actualidad parecería primar cierta falta de consenso respecto de los ejes estructurantes del
sistema.
¿Qué significa esta ausencia de criterios compartidos a la hora de identificar los ejes
ordenadores del sistema? Dicho de modo muy simple, en el período 1945-1991, bajo
predominio de la escuela realista, los teóricos de las relaciones internacionales solían hablar
de un orden internacional anárquico, entendiendo a la anarquía no como caos o desorden
sino como ausencia de un gobierno universal, y sus conceptos predilectos para el análisis
eran los de soberanía, independencia y balance de poder. Por el contrario, en la etapa de la
post-Guerra Fría y del post 11/9, una descripción de ese tipo no podría ser aceptada
rápidamente y sin objeciones. La implosión de la Unión Soviética en 1991 y la
consolidación de una situación de unipolaridad estratégico-militar a escala global62,
sumadas a los atentados terroristas del 11/9 y a la estrategia de primacía desplegada por el
gobierno estadounidense frente a dicha coyuntura63, han llevado a que muchos analistas
interpretaran el actual tablero mundial no tanto en términos de anarquía sino más bien de
hegemonía. De esta forma, en lo que representa un alejamiento de uno de los postulados
clásicos del realismo, el principio ordenador del sistema ya no sería para estos autores el
61
La teoría realista de las relaciones internacionales en sus diversas perspectivas (el realismo clásico de Hans
J. Morgenthau y el realismo estructural de Kenneth Waltz) hegemonizó la discusión durante los años de la
Guerra Fría. Entre sus características principales, debe destacarse la importancia central que los autores
asignan a la distribución de atributos materiales de poder entre los países -ventajas geográficas, capacidad
industrial, desarrollo armamentístico tradicional y nuclear, etc.-. Otro elemento clave que comparten los
autores realistas es su concepción anárquica del sistema internacional. Ver Morgenthau, Hans J., Política
entre las naciones. La lucha por el poder y la paz, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1986;
Waltz, Kenneth, Teoría de la política internacional, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1988;
Mearsheimer, John, The tragedy of great power politics, New York, W.W. Norton & Company, 2001.
62
La caída de la Unión Soviética en 1991 produjo lo que Robert Gilpin denominó un “cambio sistémico”, el
que se produce como consecuencia de la redistribución de capabilities en la estructura de poder global. No se
trata de un cambio de sistema (es decir, de un cambio en las unidades operativas, como ocurrió, por ejemplo,
cuando surgieron los Estados nacionales tras la Paz de Westfalia de 1648) sino de una transformación al
interior del sistema, como consecuencia del reemplazo de las potencias declinantes por las potencias
emergentes. Ver Gilpin, Robert: War and Change in World Politics, Cambridge, Cambridge University Press,
1981.
63
La estrategia de primacía fue adoptada durante los años de la administración William J. Clinton (1993-
2001) y profundizada durante la administración George W. Bush (2001-). Se trata de una de las cuatro
estrategias que dominaron el debate académico en los Estados Unidos durante la primera mitad de la década
de 1990 (el neo-aislacionismo, el compromiso selectivo, la seguridad cooperativa y la primacía). Un excelente
análisis de este debate, que terminó resolviéndose en favor de la primacía, puede encontrarse en Posen, Barry
R. y Ross, Andrew L., “Competing Visions of U.S. Grand Strategy”, International Security, Vol. 21, núm. 3,
1996/1997.
- 117 -
balance de poder sino la jerarquía. En este contexto, nociones como las de imperio,
dominación y control han recuperado un espacio central en la reflexión académica,
relegando así a muchos de los tópicos dominantes durante los años de la Guerra Fría,
vinculados la mayoría de ellos al estudio del equilibrio de poder entre las potencias.
Ahora bien, aun cuando se aceptara el postulado de aquellos autores que describen
al actual orden internacional como hegemónico, es decir un tipo de orden que tiene a la
jerarquía por principio rector, casi nada nos diría ello acerca de la noción de imperio. Es por
este motivo, entonces, que un ejercicio de refinamiento conceptual resulta imprescindible a
los efectos de identificar las diferentes variantes de “orden hegemónico” existentes, entre
ellas, el imperio informal que aquí nos interesa.
Por tanto, las tareas hasta ahora enumeradas comprenden: en primer lugar, abordar
la cuestión del orden político internacional; en segundo lugar, identificar al imperio como
un subtipo específico de orden hegemónico; y en tercer lugar, desarrollar un concepto
muchas veces subvalorado como ha sido el de jerarquía, el que se ha convertido en una
herramienta analítica de enorme valor para analizar el momento actual de las relaciones
internacionales, en general, y de las relaciones interamericanas, en particular.
En este marco, la principal hipótesis del trabajo consistirá en mostrar la utilidad que
el concepto de “imperio informal” reviste para caracterizar el momento actual de las
relaciones interamericanas. Pese a que la categoría en cuestión (imperio informal) ha sido
poco debatida en la literatura y muchas veces confundida con otros conceptos (como los de
área de influencia, hegemonía, etc.), desde nuestra óptica continúa siendo una herramienta
sumamente válida para analizar relaciones interestatales de carácter asimétrico. Así pues,
con las limitaciones que presenta una literatura no demasiado profusa sobre el concepto,
buscaremos justificar el porqué del recurso a dicha categoría para contextualizar el estado
actual de las relaciones Estados Unidos-América Latina.
Finalmente, se incluirán unas breves reflexiones acerca del soft balancing como la
alternativa estratégica que, a nuestro juicio, deberían seguir los países de América Latina
para hacer frente de manera autónoma a un contexto regional signado por la disposición de
Washington a preservar y ampliar su posición de predominio.
Recapitulando, tras esta introducción desarrollaremos la cuestión del nuevo orden
internacional posterior a la Guerra Fría y al 11/9, poniendo especial énfasis en los nuevos
- 118 -
Luciano Anzelini
ejes estructurantes del sistema. En este marco, la reflexión acerca de la jerarquía en las
relaciones internacionales, concepto muchas veces desatendido, será la temática central de
la sección. En el tercer apartado, buscaremos explicitar por qué entre las diferentes lecturas
acerca del concepto de imperio, la de “imperio informal” resulta ser la más propicia para
entender la relación actual entre los Estados Unidos y América Latina. Finalmente,
dedicaremos la última sección del trabajo a reflexionar acerca del soft balancing como la
opción estratégica que, a nuestro entender, debería guiar las políticas exteriores de los
países de la región frente al ingente desafío de “domesticar” la expansión del imperio.
2. El orden internacional post Guerra Fría y post 11/9
2. 1 El tipo ideal hegemónico de orden internacional
Dado que el presente trabajo parte del debate que ha suscitado el uso del término
imperio para describir el actual orden internacional, lo primero que haremos en esta sección
será llevar a cabo un muy rápido ejercicio de clarificación conceptual. En otras palabras,
nos preocupa dejar en claro a qué nos referimos cuando hablamos de “orden internacional”
y por qué se puede afirmar que el imperio es un subtipo específico de orden internacional.
La idea de “orden internacional” está tomada del clásico trabajo del australiano
Hedley Bull, quien distinguió el concepto de “orden internacional” del de “orden mundial”.
De estos dos conceptos, el que nos interesa aquí es el primero, definido por el autor como
“un conjunto de reglas y expectativas acordado por los estados que componen el sistema
internacional”.64 Así pues, se puede afirmar que un orden político internacional tiene lugar
cuando un grupo de estados establece el conjunto de reglas, principios e instituciones
fundamentales que regirán al sistema.
Ahora bien, la literatura especializada en relaciones internacionales suele identificar
tres tipos ideales de orden político internacional: el equilibrio de poder, la hegemonía y el
64
Pese a que nuestro interés en este trabajo está puesto en el “orden internacional”, es decir en aquel que
conforman los Estados nacionales, es interesante señalar qué entiende Bull por “orden mundial”. En este
último caso, son los individuos y no los estados las unidades componentes del sistema, y de acuerdo a la
visión del autor, se trata de un orden moralmente superior al internacional. Sobre la cuestión del orden
mundial, ver Bull, Hedley, The Anarchical Society. A Study of Order in World Politics, New York, Columbia
University Press, 1977, pp. 20-22.
- 119 -
orden constitucional, contando cada uno de ellos con un principio ordenador que lo
caracteriza y con una forma específica de distribución del poder.65
A los fines de una investigación como ésta, no enclavada en el debate acerca de los
distintos tipos de orden internacional sino en el uso del concepto de “imperio informal”
para caracterizar las relaciones interamericanas, nos interesa solamente el segundo de los
órdenes mencionados: el de naturaleza hegemónica. El criterio a partir del cual se estructura
este orden es la jerarquía, que implica relaciones de autoridad en un sistema internacional
caracterizado por una amplia diferencia de atributos de poder en favor del estado más
poderoso.
Cabe apuntar, asimismo, que los órdenes jerárquicos pueden poseer grados muy
diversos de dominación o control, que van desde la forma más extrema que es el imperio
formal, hasta variantes más atenuadas como las “áreas de influencia” o la “hegemonía
benevolente”. El espacio intermedio entre estos tipos ideales está dado por otras variantes
más o menos complejas de dominación o control, entre ellas la noción de imperio
“informal”, central para entender el momento actual de expansión estadounidense en el
planeta, en general, y en América Latina, en particular.
Todas las variantes de ordenamiento jerárquico mencionadas implican una
importante concentración de atributos de poder en manos de la principal potencia, aunque
se diferencian claramente por el modo en que el poder acumulado es ejercido. En este
sentido, mientras el imperio formal denota mecanismos rígidos de control y un ejercicio
unilateral de la coerción, la nociones más matizadas de dominación –por ejemplo, la
hegemonía benevolente- se basan en un estilo más flexible. Así pues, ésta última supone la
idea de un liderazgo ejercido sobre la base del consenso alcanzado con otros estados
menores e implica una restricción sustantiva en el uso de la fuerza a la hora de gestionar los
asuntos internacionales. 66
65
Ver Ikenberry, G. John: After Victory. Institutions, Strategic Restraint, and the Rebuilding of Order After
Major Wars; New Jersey, Princeton University Press, 2001, pp. 21-49. Con respecto a los órdenes “equilibrio
de poder” y “constitucional” cabe señalar que el primero se ordena a partir del principio de la anarquía y se
caracteriza por la existencia de dos ó más poderes que se contrabalancean para evitar que uno de ellos domine
a los demás. El orden constitucional, por su parte, tiene por principio ordenador al imperio de la ley y son las
instituciones internacionales las que restringen el ejercicio del poder.
66
Sobre el concepto de hegemonía benevolente, ver Ikenberry, G. John, After Victory. Institutions, Strategic
Restraint, and the Rebuilding of Order After Major Wars; op. cit., p. 27; Layne, Christopher, "The Unipolar
Illusion Revisited: The Coming End of the United States", International Security, Vol. 31, Nº 2, invierno
2006, pp. 7-41. Con respecto a la adopción de medidas concretas en clave de hegemonía benevolente (por
- 120 -
Luciano Anzelini
En este contexto, y dado el renovado impulso que la cuestión del orden

internacional ha tomado luego de los atentados terroristas del 11/9, una cantidad inusitada
de libros y de artículos académicos y periodísticos ha relanzado la discusión acerca de si los
Estados Unidos son o no un imperio. La expansión sin precedentes del poder internacional
de Washington tanto en términos económicos como militares67, sumada a la sustancial
redefinición de su política exterior y de defensa en el marco de la estrategia de primacía68,
han llevado a que los analistas se volcaran masivamente a reflexionar acerca de las
posibilidades de realización de un orden imperial.
Antes de adentrarnos en las relaciones Estados Unidos-América Latina, en el
apartado siguiente revisaremos la poco debatida noción de “jerarquía”, pues entendemos
que solamente sobre la base de un entendimiento de la misma puede darse una discusión
fructífera acerca de nuestro objeto específico de estudio: las relaciones interamericanas.
2. 1 Revisando un concepto infravalorado

Como lo ha expresado con notable agudeza Kenneth Waltz, en una afirmación que
parte de la academia de las relaciones internacionales ha elevado al estatus de principio, las
grandes potencias se vinculan en un ambiente de anarquía. Esto significa que se relacionan
en un contexto caracterizado por la ausencia de una autoridad superior o gobierno universal
que las fuerce a cumplir acuerdos o pactos.69 Sin embargo, las relaciones entre las grandes
ejemplo, restringirse en el uso de la fuerza; evitar la acción militar unilateral; actuar multilateralmente por
medio de las instituciones internacionales permitiendo a otros Estados manifestar su visión de la política
exterior de los Estados Unidos; hacer concesiones a otros Estados en cuestiones álgidas como el Protocolo de
Kyoto y la Corte Penal Internacional, etc.), sugerimos consultar: Walt, Stephen M., Taming American Power:
The Global Response to U.S. Primacy, New York: W.W.Norton, 2005; Walt, Stephen M., “Keeping the
World Óff-Balance´: Self-Restraint and U.S. Foreign Policy”, en Ikenberry, G. John, America Unrivaled:
The Future of the Balance of Power, Ithaca, New York.: Cornell University Press, 2002.
67
Sobre el predominio económico y militar sin precedentes de los Estados Unidos, ver Mandelbaum,
Michael: The case for Goliath. How America acts as the world's government in the 21st century, Public
Affairs, New York, 2005, pp. 1-6.
68
Bush, George W.: The National Security Strategy of the United States, Washington D.C.: White House,
septiembre 2002. Es importante señalar que la primera expresión en favor de una redefinición en clave
asertiva de la política exterior de los Estados Unidos data de 1992, cuando el Pentágono preparó un
documento clasificado para el ex Presidente George H. W. Bush titulado “Defense Planning Guidance for
fiscal years 1994-97”. Un análisis de dicho documento puede encontrarse en: Tyler, Patrick E., “U.S. Strategy
Plan Calls for Insuring No Rivals Develop”, New York Times, 8 de marzo de 1992. Por otra parte, para un
excelente análisis de la transformación de la grand strategy de los Estados Unidos tras los atentados
terroristas del 11 de septiembre de 2001, ver Daadler, Ivo H. y Lindsay, James M., America Unbound: The
Bush Revolution in Foreign Policy, Washington D.C.: Brookings, 2003.
69
Waltz, Kenneth, Teoría de la política internacional, op. cit., p. 88.
- 121 -
potencias y otros actores menores del sistema internacional –por ejemplo, las relaciones
interamericanas que son objeto de atención en este trabajo– suelen no estar regidas por la
anarquía, sino más bien por la hegemonía. O, siguiendo los criterios enumerados más
arriba, es la jerarquía y no el balance de poder el principio ordenador de tales relaciones.
Tanto en el pasado como en la actualidad la jerarquía ha sido el principio rector de
una infinidad de relaciones entre actores de la política internacional. Por citar sólo algunos
ejemplos, Gran Bretaña y Rusia han establecido imperios formales en los siglos XVIII y
XIX –de ultramar, en el primer caso, y en los territorios contiguos de Medio Oriente y Asia
Central, en el segundo-. Desde fines del siglo XIX, por su parte, Estados Unidos forjó un
imperio informal en las Américas, a la vez que las relaciones transatlánticas con Europa
estuvieron dominadas por una particular forma de vínculo jerárquico que es la de las
alianzas permanentes, cuya mayor expresión fue la Organización del Tratado del Atlántico
Norte (OTAN). En el caso de la Unión Soviética, la dominación sobre Europa del Este y
otros estados alineados con el socialismo real fue mucho menos informal y más basada en
la coerción y el terror. Finalmente, el momento actual del escenario mundial nos muestra a
Estados Unidos estableciendo relaciones jerárquicas informales desde su posición de
superpotencia solitaria. Con la excepción de casos puntales como los de Afganistán e Irak -
que reúnen características propias de un imperio formal-, Washington ha gestionado los
asuntos mundiales a través de su rol dominante en materia económica, política y militar en
la mayoría de las instituciones de la globalización.
Sin embargo, pese a que relaciones jerárquicas en el plano internacional pueden
rastrearse en diferentes períodos históricos, el concepto de jerarquía no ha sido
profundamente estudiado. Es por este motivo que entendemos adecuado aclarar un serie de
cuestiones en relación con la utilización de dicho concepto en la arena de la política
internacional, muy diferente al uso que se le ha dado al mismo término en materia de
política doméstica.70
70
Entre los autores que critican duramente la visión de Kenneth Waltz acerca de la escasa utilidad del
concepto de jerarquía en términos de política internacional, cabe mencionar a Carlos Escudé y, más
recientemente, a Paul K. MacDonald. Por su parte, Waltz entiende que la jerarquía es un concepto
enormemente útil para un análisis de política doméstica, pero debido a su infrecuencia en el contexto
internacional, pierde relevancia en este último plano. Asimismo, es para Waltz un concepto que afecta
seriamente las posibilidades de elaborar una teoría “parsimoniosa” de la estructura del sistema internacional.
Por ello, se inclina claramente en favor del concepto de anarquía como principio ordenador del sistema a la
hora de elaborar sus teoría de la política internacional. Ver Escudé, Carlos, El Realismo de los estados
- 122 -
Luciano Anzelini
En primer lugar, la jerarquía en política internacional debe entenderse como el

principio ordenador de relaciones asimétricas, en las cuales una gran potencia controla o
influye en la política exterior de otro actor internacional. La jerarquía resulta así un tipo
“amplio” de relación de subordinación, que puede abarcar desde imperios formales hasta
relaciones de “hegemonía benevolente”, pasando por protectorados, imperios informales y
áreas de influencia. En el caso del imperio formal, la potencia dominante dicta –y muchas
veces implementa- las políticas doméstica y externa del estado periférico. En el otro
extremo del continuum, la “hegemonía benevolente” nos da cuenta de una relación en la
cual el estado poderoso influye –sobre la base del consenso- en las decisiones de política
exterior del estado subordinado, sin que éste último pierda su condición formal de Estado
soberano. Entre el imperio formal y la hegemonía benevolente encontramos tipos ideales
intermedios de relación jerárquica, por ejemplo, el caso de los protectorados. En ellos, la
potencia dominante asume la política exterior del estado periférico, pero deja en manos de
las autoridades locales el control de los asuntos domésticos. Según se aprecia, la idea de
jerarquía se vincula de múltiples formas con el concepto de soberanía, pues supone pensar
tanto en relaciones en las cuales un Estado retiene totalmente la soberanía de otro –el caso
del imperio formal-, parte de ella –como es el caso del protectorado- o no retiene en
absoluto la soberanía formal del estado subordinado –como es el caso de la hegemonía
benevolente.
El otro aspecto importante a tener en cuenta al abordarse la problemática de la
jerarquía es la cuestión de la distribución relativa de poder en el sistema internacional. Más
allá de que se ha tendido a utilizar la noción de “jerarquía de estados”71 para hacer
referencia a la distribución de atributos de poder entre las unidades del sistema, esa no es la
acepción del término que adoptamos en este trabajo. La mera noción de una desigualdad de
recursos entre los actores del sistema no basta para concluir que exista entre ellos una
relación jerárquica. La plasmación de este último tipo de relación requiere, por tanto, que
los estados poderosos traduzcan la distribución de recursos en su favor en una relación de
débiles: la política exterior del primer gobierno Menem frente a la Teoría de las Relaciones Internacionales,
Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1995, p. 101; MacDonald, Paul K., Theorizing Hierarchy in
International Politics, op. cit., pp. 9-11; Waltz, Kenneth, Teoría de la política internacional, op. cit., pp. 97-
104.
71
Gilpin, Robert, op. cit., pp. 30-31
- 123 -
control político, ya sea a través de una limitación efectiva de la capacidad soberana de otro
estado o a través de una creciente influencia en la toma de decisiones de éste. 72
Por consiguiente, aunque la existencia de una relación jerárquica requiere para su
concreción de una desigualdad de recursos entre los actores, no toda relación entre actores
desiguales implica necesariamente un vínculo jerárquico. Dicho en términos más simples,
no basta con que un estado disponga de mayores atributos de poder, sino que debe
demostrar la firme voluntad de usar ese poder para establecer relaciones de autoridad y
subordinación respecto de otro estado.
3. Definiendo al imperio estadounidense

Como hemos anticipado, una de las preguntas que ha dominado en los últimos años
el debate académico de las relaciones internacionales es si los Estados Unidos son un
imperio y, en caso afirmativo, qué tipo de imperio son. La respuesta a este interrogante
dependerá de si el investigador opta por una definición “amplia” o “estrecha” del concepto.
Así pues, la opción realizada determinará el universo de relaciones que el autor tomará
como parte del fenómeno imperial.
Las definiciones estrechas del imperio son aquellas que tienden a focalizar
relaciones de dominación política formal entre dos Estados, siendo que uno de ellos ejerce
un control abierto sobre la política interna y externa del otro.73 Como bien señala el
historiador noruego Geir Lundestad, “en su uso estrecho, el término se aplica perfectamente
a la ‘era del imperialismo’, especialmente a los años que van de 1870 a la Primera Guerra
Mundial”.74 Por tanto, el ejemplo más claro del fenómeno en estudio, en su acepción
estrecha o formal, son los imperios coloniales del siglo XIX, en los cuales el dominio se
practicaba “a través de la anexión de territorios y por medio de gobiernos coloniales
apoyados por fuerzas militares metropolitanas y por colaboradores en la periferia”.75
72
Sobre este punto, ver MacDonald, Paul K., Theorizing Hierarchy in International Politics, op. cit., pp. 4-6.
73
Ver Abernathy, David, The Dynamics of Global Dominance: European Overseas Empires, 1415-1980,
New Haven, Yale University Press, 2000. p. 19.
74
Lundestad, Geir, The American Empire, Oslo, Norwegian University Press, 1990, p. 37. Para un excelente
análisis histórico del período al que hace referencia Lundestad, ver Hobsbawm, Eric, La Era del Imperio,
1875-1914, Barcelona, Labor, 1989.
75
Doyle, Michael W., op. cit, p. 135
- 124 -
Luciano Anzelini
Puede decirse, entonces, que las definiciones estrechas del imperio tienden a
enfatizar los aspectos formales del fenómeno –fundamentalmente, la anexión territorial y el
gobierno colonial– por sobre los aspectos informales.
La coerción o la dominación constituyen la base del imperio entendido en sentido
estricto, quedando relegados aspectos tales como la influencia de carácter diplomático o
económico. De este modo, quedan comprendidas dentro de las definiciones estrechas del
fenómeno imperial aquellas relaciones de control político entre el centro y la periferia que
son “abiertas, explícitas y duraderas”.76
En el caso de las definiciones amplias o informales del imperio, se tiende a enfocar
el fenómeno como una relación en la que una potencia ejerce cierto tipo de
condicionamiento sobre un Estado periférico. Si bien el poder imperial está en condiciones
de asumir directamente el control de la periferia, prefiere en estos casos ejercer su
influencia por vías indirectas, restringiendo significativamente el margen de acción del
actor periférico y presionándolo para que adopte políticas específicas, sin alterar el carácter
legalmente independiente de este último. Resulta ilustrativa, al respecto, la siguiente
reflexión de John Lewis Gaddis en relación con el carácter informal del imperio global
estadounidense: “Una nación no necesita enviar sus barcos, anexar territorios o plantar su
bandera en la periferia para construir un imperio”.77
Ahora bien, tomando como punto de referencia las definiciones provistas sobre el
concepto, debemos analizar si los Estados Unidos son efectivamente un imperio. Ante esta
pregunta, se generan las mismas controversias que despertó en su momento la literatura
acerca de la condición imperial de Gran Bretaña en el período 1840-1860, a principios de la
etapa victoriana. Es posiblemente el debate historiográfico sobre dicho período el que
presenta la primera discusión explícita sobre la supuesta “informalidad imperial” de una
potencia mundial.
76
Esta caracterización pertenece a MacDonald, Paul K., Imperial Ambitions? United States Foreign Policy
and the Language of Empire, paper inédito del Center for International Security and Cooperation, Stanford
Institute for International Studies, febrero de 2005., p. 12.
77
Gaddis, John Lewis, citado en Barton, Gregory A, Mapping Informal Empire: A new Definition, Indiana
University East, 2004, disponible en www.polsci.ku.dk/ipsarc49/Oxford/barton.pdf., acceso al 31 de julio de
2007.
- 125 -
Hasta mediados de la década de 1950, destacados historiadores como Carl

Bodelsen78 se habían referido a los primeros años de la etapa victoriana79 como un período
en esencia “anti-imperial”. Según la visión de estos autores, Gran Bretaña durante este
período rechazó los medios tradicionales desplegados por las fuerzas imperiales,
inclinándose, a la hora de gestionar los asuntos internacionales, por la defensa del libre
comercio y el autogobierno de las periferias. Contra esta visión, dos historiadores de la
Universidad de Cambridge, Ronald Robinson y John Gallagher, desplegaron una nueva
argumentación contraria al supuesto carácter “anti-imperial” de la primera etapa victoriana.
Según estos historiadores, Gran Bretaña era un imperio diferente a sus antecesores en
cuanto a su naturaleza, ya que no necesitaba inexorablemente de la anexión territorial para
la obtención de beneficios. Por eso, como afirma Lundestad, es con el trabajo Imperialism
of Free Trade de 195380 que los historiadores Robinson y Gallagher emplean por primera
vez la idea de “imperio informal”, que marcará un antes y un después en el estudio del
fenómeno imperial.81
De acuerdo con este ensayo, Gran Bretaña desplegó durante los veinte años que van
de 1840 a 1860 un “imperialismo de libre comercio”. La estrategia consistía en usar los
medios militares y económicos a disposición de Londres para abrir mercados en los que
desembarcarían el capital y la cultura británicas, sin la necesidad de anexar territorialmente
dichas geografías. Así pues, en lugares tan distintos como China, Egipto y Argentina82,
Gran Bretaña estableció un imperio informal en el sentido que expandió profundamente su
influencia político-comercial, sin hacer de esos países dominios territoriales.83
78
Bodelsen, Carl, Studies in Mid-Victorian Imperialism, London, Heinemann, 1960.
79
La era victoriana, es decir, el reinado de Alejandrina Victoria de Hanóver o Victoria I del Reino Unido, se
extiende desde 1837 a 1901. Cuando hablamos de la primera etapa de dicha era, nos referimos al período que
se prolonga hasta 1860 aproximadamente.
80
Robinson, Ronald y Gallagher, John, “Imperialism of Free Trade”, Economic History Review, Vol. 6, Nº1,
1953, pp. 1-15
81
Lundestad, Geir: op. cit, pp. 37-38.
82
En el caso de la Argentina, se solía hablar del “sexto dominio” o “colonia honorífera” del Imperio
Británico. Ver Goodwin, Paul, "Anglo-Argentine Commercial Relations: A Private Sector View, 1922-43",
Hispanic American Historical Review, Vol. 61, Nº 1, Duke University Press, febrero de 1981; Lundestad,
Geir: op. cit, p. 38; Para un análisis revisionista de la misma cuestión, ver Scalabrini Ortiz, Raúl, Política
británica en el Río de la Plata, Buenos Aires, Reconquista, 1940; Irazusta, Julio e Irazusta, Rodolfo: La
Argentina y el imperialismo británico. Los eslabones de una cadena, 1806-1933, Buenos Aires,
Independencia, 1982.
83
Lundestad, Geir: op. cit, pp. 36-39.
- 126 -
Luciano Anzelini
Tomando como referencia el debate historiográfico sobre el carácter imperial o no

de Gran Bretaña a principios de la era victoriana, es interesante revisar cómo la academia
norteamericana discute hoy, en términos similares, si Estados Unidos es o no un imperio. Y
entre los autores que dan una respuesta afirmativa a este interrogante, el debate es acerca de
qué tipo de fuerza imperial es Washington: ¿una de naturaleza formal o informal?
A simple vista, los Estados Unidos no encajan en la definición “estrecha” de
imperio. Su política exterior no tiene por objetivo el control territorial de diferentes zonas
del planeta. En otras palabras, apelando a la clásica metáfora con la que se hacía referencia
a los gobiernos coloniales en la “era del imperialismo”, Washington no cuenta con áreas
“pintadas de rojo” en el mapa. Además, es una potencia que suele respetar, al menos en la
teoría, la independencia legal de las periferias.
Sin embargo, si bien coincidimos con Lundestad en que bajo la definición estrecha
los Estados Unidos no podrían ser definidos como un imperio84, existen ciertas relaciones
excepcionales de “soberanía compartida”85 que se acercan bastante a la idea de un imperio
formal. Como ha afirmado el académico Paul K. MacDonald, de la Universidad de
Harvard, “aún cuando nos valgamos de la definición en sentido estricto de ‘imperio’,
debemos decir que los Estados Unidos mantienen relaciones imperiales formales con Irak,
Afganistán y, posiblemente, con otros territorios como Bosnia y Kosovo”.86
Ahora bien, y aquí explicitamos nuestra posición en el debate, no caben dudas de
que desde el punto de vista informal Washington es un imperio que ejerce una notable
influencia sobre gran parte del planeta. Como es sabido, en el plano político-militar,
Washington condiciona la política exterior de diferentes países para que éstos se alineen
con sus intereses estratégicos. En cuanto a lo económico, pese a que cada vez más se habla
del deterioro estadounidense en este plano87, Washington continúa siendo el actor clave en
84
Lundestad, Geir: op. cit, p. 37.
85
Sobre el concepto de soberanía compartida, ver Krasner Stephen D., “The Case for Shared Sovereignty”,
Journal of Democracy, Vol. 16, Nº1, enero de 2005, pp. 69-83.
86
MacDonald, Paul K., Imperial Ambitions? United States Foreign Policy and the Language of Empire, op.
cit., p. 16.
87
La cuestión de la declinación hegemónica de los Estados Unidos viene siendo objeto de discusión desde
mediados de la década de 1970. Un brillante análisis al respecto puede encontrarse en: Keohane, Robert O.,
After Hegemony, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1984. También sugerimos consultar:
Huntington, Samuel P., “The U.S-Decline or Renewal?”, Foreign Affairs, vol. 67, núm. 2, 1988-1989. Para un
rotundo rechazo de la idea declinista, ver Mandelbaum, Michael, op. cit, pp. 3-4.
- 127 -
la defensa del orden económico liberal, promocionando las bondades del libre comercio, la
movilidad de capitales y la integración en la globalización económico-financiera.
En breve, tomando como referencia la definición de imperio en “sentido amplio”, es
indudable que los Estados Unidos son un poder imperial de alcance global. Como hemos
mencionado, en algunos casos puntuales –principalmente Irak, pero también Afganistán,
Bosnia y Kosovo– Washington ha optado por un imperialismo de carácter más formal o
directo. Sin embargo, ésta no ha sido la regla general, puesto que resulta claro que la opción
predilecta de los Estados Unidos para gestionar los asuntos planetarios ha sido la de ejercer
influencia por medio de la diplomacia, los colaboradores en la periferia y las instituciones
multilaterales de la globalización.
4. Estados Unidos–América Latina.

En la introducción de este trabajo nos proponíamos identificar, entre las diferentes
lecturas acerca del término imperio, la que mejor contribuyera a entender el estado actual
de las relaciones entre Estados Unidos y América Latina.
En este sentido, una primera cuestión que es importante puntualizar es que las
relaciones interamericanas son efectivamente susceptibles de ser analizadas a través del
prisma del imperio. Sin embargo, la idea de imperio formal o colonialismo –es decir, “una
relación de dominación y subordinación entre una unidad política llamada metrópoli y uno
o más territorios llamados colonias”88 – resulta completamente inadecuada para retratar las
actuales relaciones hemisféricas. Por el contrario, la herramienta analítica que utilizaremos
y que mejor explica, a nuestro juicio, el vínculo entre Estados Unidos y América Latina es
el concepto de “imperio informal”, eje principal de esta sección del trabajo.
En línea con dicho argumento, entendemos que los Estados Unidos han sido
capaces de desplegar sutiles formas de influencia que les permitieron establecer relaciones
de subordinación con países de la región. En palabras de Roberto Russell: “Resulta claro
que la lógica expansiva del imperialismo estadounidense también alcanza a América Latina
88
Esta definición de “imperio formal” está tomada de Abernathy, David: op. cit., p. 19.
- 128 -
Luciano Anzelini
(...) América Latina es la única región donde Estados Unidos es efectivamente una potencia
regional sin ningún rival de peso a la vista y es muy probable que no logre tal condición en
ninguna otra región del mundo, donde encuentra resistencias más firmes y mayores
dificultades para jugar ese papel”.89
Partiendo de esta base argumental, la presente sección se articulará en torno a dos
cuestiones. En primer lugar, así como hemos reflexionado acerca de la cuestión del orden a
nivel internacional al inicio del trabajo, haremos también aquí una breve reflexión sobre la
temática del orden, pero circunscribiéndola al continente americano. Esta descripción del
orden nos servirá de nexo para encarar la segunda tarea que nos proponemos: utilizar el
concepto de “imperio informal” para explicar las actuales relaciones interamericanas.
4.1 Orden hegemónico en América Latina

Nuestro objeto de estudio en esta sección, la relación entre Estados Unidos y
América Latina, se encuentra enmarcado en un vínculo de carácter asimétrico que desde
hace más de un siglo caracteriza al hemisferio occidental. Un interesante punto de partida, a
los efectos de retratar el carácter hegemónico de las relaciones interamericanas, es
comenzar con la siguiente reflexión del académico y diplomático británico Robert Cooper:
Ahora vivimos en un mundo dividido, pero de forma diferente al de los días

de la confrontación Este–Oeste. En primer lugar, existe un mundo pre–moderno: el
mundo del pre–estado y el caos post–imperial. Hay ejemplo de ello en Somalia,
Afganistán y Liberia (...) La segunda parte es el mundo moderno. Aquí el sistema
interestatal permanece intacto. Los Estados retienen el monopolio de la fuerza y
están preparados para usarlo contra otros. Si existe orden, es como consecuencia del
balance de poder o de la presencia de Estados hegemónicos. (...) La tercera parte del
sistema internacional puede ser llamada el mundo posmoderno. Aquí también el
sistema moderno de estados está colapsando pero, a diferencia del mundo
premoderno, su colapso está dando paso a un orden más importante (...) El sistema
posmoderno ya no se funda en el balance, ni tampoco pone el énfasis en la
soberanía o la separación de los asuntos domésticos de los externos. La Unión
Europea es un sistema altamente desarrollado donde existe interferencia mutua en
los asuntos domésticos. 90
89
Russell, Roberto, “Imperialismo y periferias turbulentas”, Revista Textos, Año 3, Nº6, septiembre de 2004,
p. 56.
90
Cooper, Robert: The Breaking of Nations: Order and Chaos in the Twenty–first Century, op. cit., pp. 16,
22, 26 y 27.
- 129 -
De los tres mundos que, según Cooper, conforman el sistema internacional,

América Latina sería sin dudas parte del segundo, es decir del mundo moderno. Ahora bien,
como aclara el autor, el orden dentro del mundo moderno puede ser consecuencia tanto de
una situación de balance de poder como de la presencia hegemónica de un estado poderoso.
La mayoría de las regiones del “mundo moderno” se caracterizan por tener por
principio ordenador al equilibrio de poder. Esto ocurre muy claramente en el continente
asiático, en donde predomina un balance de poder con posibilidades siempre latentes de
conflictos interestatales. Así lo revelan, por ejemplo, las tensiones recurrentes entre India y
Pakistán, los conflictos históricos entre las dos Coreas y entre Japón y China, y la
posibilidad de una escalada en la permanente crisis chino–taiwanesa. Algo similar ocurre
en Medio Oriente, en donde las relaciones de Israel con sus vecinos árabes se hallan
siempre signadas por un equilibrio de poder inestable que puede desencadenar, como
ocurrió en el Líbano durante 2006, en un abierto uso de la fuerza.
Sin embargo, en América Latina el orden no es una consecuencia del balance de
poder, sino el resultado de la presencia hegemónica de los Estados Unidos. Así pues, si bien
el cambio sistémico producido en 1991 como consecuencia del desmembramiento de la
Unión Soviética trajo aparejada la unipolaridad a nivel mundial, ésta ya era un factor
estructural de las relaciones interamericanas desde fines del siglo XIX. De este modo, el
continente americano resulta ser la única región del mundo que cuenta con un país –los
Estados Unidos– como única e indiscutida potencia hegemónica. Combinando la metáfora
de “los mundos” de Cooper con los “principios ordenadores” de Ikenberry, podríamos
sostener que América Latina es la única región del “mundo moderno” claramente
“hegemonizada” por una potencia. O, en otras palabras, se podría decir que es la única
región del planeta en la que la jerarquía resulta, a todas luces, su principio ordenador.
4.2 Imperio informal en América Latina

En el apartado número 3, dedicado a las definiciones acerca del concepto de
“imperio”, concluimos que el papel actual de los Estados Unidos en el escenario
internacional encaja bastante bien en una aproximación “amplia” del fenómeno imperial.
Sin embargo, en dicha sección no profundizamos mayormente la discusión sobre la
- 130 -
Luciano Anzelini
categoría de “imperio informal”, tarea que nos proponemos realizar ahora con la mirada
puesta en las relaciones Estados Unidos–América Latina.
En la sección antes mencionada, hicimos alusión a la comparación que los
historiadores del imperio suelen realizar entre los Estados Unidos –desde la segunda post–
guerra hasta la actualidad– y la Gran Bretaña de la primera etapa victoriana. En este
sentido, del mismo modo que Londres fue capaz de ejercer una decisiva influencia en áreas
que no estaban dentro de su estructura colonial formal –tales los casos de China, parte del
imperio otomano, Egipto y Argentina–, hoy Washington detenta un poder determinante
sobre grandes zonas del planeta, la mayoría de las cuales conserva, sin embargo, su
independencia formal. Así pues, la categoría de imperio informal, originalmente empleada
por Robinson y Gallagher para dar cuenta del imperialismo de libre comercio británico
entre 1840 y 1860, asume una renovada utilidad para explicar la actual hegemonía
estadounidense en el planeta.
Dentro de este contexto, intentaremos describir, a partir del concepto de imperio
informal, las relaciones Estados Unidos–América Latina. Esta tarea exigirá, como en otros
apartados de este trabajo, un cierto esfuerzo de clarificación conceptual.
Tal vez el mejor modo de encarar la cuestión sea formulándonos algunas preguntas.
¿A qué nos referimos cuando hablamos de imperio informal? Para definirlo, ¿basta con
contraponerlo a la idea de imperio formal? ¿Cómo es posible diferenciarlo de otros
conceptos, a priori muy similares, como el de zona de influencia? ¿Es posible hallar una
aproximación al concepto de imperio informal que nos permita superar la “vaguedad” que
muchos autores le han atribuido? ¿Hasta qué punto se encuentra desarrollado el debate
sobre el término? ¿Se ha avanzado algo desde la pionera utilización del mismo por parte de
Robinson y Gallagher? ¿Cuáles son los métodos característicos que emplea un imperio
informal?
Desde luego, para contestar todos estos interrogantes no basta con el espacio del que
aquí disponemos. Sin embargo, posiblemente puedan esbozarse algunas respuestas que nos
permitan justificar el porqué de la utilización del término para retratar el momento actual de
las relaciones interamericanas.
En primer lugar, vale insistir con algo que ya se dijo en secciones anteriores, pero
que es fundamental tener claro a esta altura del trabajo. Cuando hablamos de “imperio
- 131 -
informal”, nos referimos a una variante del orden hegemónico, básicamente un subtipo
específico que se halla a mitad de camino entre el “imperio formal” y la “hegemonía
benevolente”. Al igual que en éstos, el principio ordenador es la jerarquía, pero la
diferencia radica en que ni la coerción ni la anexión de territorios (imperio formal) ni el
consenso (hegemonía benevolente) son sus elementos distintivos.
Simplificando al máximo la cuestión, deben darse dos condiciones esenciales para
que exista un imperio informal. En primer lugar, debe verificarse una percepción de
asimetría entre las partes; y en segundo lugar –y aquí radica la diferencia con el imperio
formal y con la hegemonía benevolente– debe comprobarse un grado de control “relativo”
sobre las políticas exterior e interior del estado más débil.91 ¿Por qué decimos que aquí
radica la diferencia con los dos extremos recién mencionados del continuum, el imperio
formal y la hegemonía benevolente? Básicamente, porque ni el control es “total” como en
las experiencias colonialistas, ni se trata sólo de una “mera influencia” construida sobre la
base del consenso con estados subordinados, como ocurre en el caso de la hegemonía
benevolente.
Sin embargo, aun con esta primera aclaración, la cuestión permanece todavía en un
estado difuso. Además de tratarse de un tópico no demasiado debatido en la literatura
especializada –con la excepción de ciertas discusiones historiográficas entre partidarios y
críticos de la tesis de Robinson y Gallagher92–, algunos autores han cuestionado lo que
consideran una supuesta “vaguedad” en el término. En esta dirección, las objeciones que
manifiestan los críticos del término suelen pasar por una cuestión específica: al tratarse de
un concepto tan próximo en su significado a la noción de “zona de influencia”93, ¿por qué
no limitar la discusión a la cuestión de la influencia, en lugar de complejizar la categoría de
imperio adicionándole adjetivos como “informal”? El espíritu de esta discusión sobre la
91
Sobre estas dos premisas, ver Vargas García, Eugênio, “¿Imperio informal? La política británica hacia
América Latina en el siglo XIX”, Foro Internacional, N° 184, XLVI, 2006, p. 383.
92
Ver Cain, P. J. and Hopkins, Anthony G., “Gentlemanly Capitalism and British Expansion Overseas, II:
New Imperialism, 1850 – 1945”, Economic History Review, N° 40, febrero 1987, pp. 1–26; Cain, P. J.y
Hopkins, Anthony G., “Gentlemanly Capitalism and British Expansion Overseas, I: The Old Colonial System,
1688–1850”, Economic History Review, N° 39, noviembre 1986, pp. 501–25; MacDonagh, Oliver, “The
Anti–Imperialism of Free Trade”, Economic History Review, N° 14, 1962, 489–501; Platt, D.C.M.,
“Imperialism of Free Trade: Some Reservations”, Economic History Review, N°21, 1968, 296–306; y Platt,
D.C.M. , “Further Objections to an 'Imperialism of Free Trade,' 1830–1860”, Economic History Review,
N° 26, 1973, 77–91.
93
Sobre “zona de influencia”, ver Plano, Jack C. and Olton, Roy, The International Relations Dictionary,
Santa Barbara: ABC–CLIO, 1988.
- 132 -
Luciano Anzelini
semejanza de los términos fue muy bien reflejado por James Onley cuando afirmó: “(...) lo
que para algunos historiadores es una ‘esfera de influencia’ para otros es un ‘imperio
informal’ y viceversa”.94
A los efectos de superar estos inconvenientes en el plano conceptual, en su trabajo
sobre el imperio informal británico en el Golfo Pérsico, el propio Onley se encargó de
distinguir con agudeza los conceptos de “imperio informal” y “zona de influencia”. En este
sentido, a pesar de la inmensa cantidad de puntos en común entre dichos fenómenos, la
diferencia fundamental radicaría –según el autor– en que mientras el imperio informal
supone una ausencia de rivalidad imperial en la zona, la idea de zona de influencia no
excluye la posibilidad de disputas interimperiales. A la hora de sustentar su argumento,
Onley apela a la comparación de la situación del imperio informal británico en Persia, el
imperio otomano, Egipto, Irak y Jordania –áreas no sometidas a disputas interimperiales–
con lo que ocurría en la esfera de influencia británica en Kuwait, Bahrein, Qatar, los
actuales Emiratos Árabes Unidos y Yemen –áreas que sí se encontraban bajo disputa con
otros imperios de la época–.95
Siguiendo esta línea argumentativa, resulta plausible adaptar esta discusión a la
situación que atraviesa actualmente el hemisferio occidental. Así pues, la hegemonía
estadounidense en América Latina se puede describir más fielmente utilizando el concepto
de “imperio informal” que apelando a la categoría de “zona de influencia”. La explicación,
en línea con los argumentos de Onley, radica en la ausencia en Latinoamérica de una
verdadera amenaza a la hegemonía estadounidense por parte de otras potencias.
Ahora bien, profundizando en la categoría de “imperio informal”, resulta importante
señalar cuáles son los mecanismos característicos identificados por Ronald Robinson; a
saber: a) la coerción o la diplomacia ejercida con el propósito de imponer condiciones de
apertura comercial a sociedades más débiles; b) la provisión de créditos y apoyo
diplomático y militar a los estados más débiles a cambio de concesiones económicas o
94
Ver Onley, James, “Britain´s Informal Empire in the Gulf, 1820–1971”, Journal of Social Affairs, Nº 22,
Vol. 87, 2005, p.35 disponible en http : // www .huss. ex.ac. uk / iais / downloads
/Britain_s_Informal_Empire_in_the_Gulf_1820–1971_2005.pdf, acceso al 31 de julio de 2007.
95
Onley, James, op. cit, p. 36
- 133 -
alianzas políticas; y c) la anexión de diferentes sectores de la economía del país periférico

por parte de banqueros y comerciantes de la potencia imperial.96
Continuando con la descripción de los métodos típicos del imperio informal,
Gregory Barton –uno de los mayores defensores del uso del concepto– afirma que existe
una fuerte evidencia que permite justificar su empleo para describir el rol hegemónico
global de los Estados Unidos. En este sentido, el autor enumera los siguientes mecanismos:
a) inversiones masivas de capital; b) intervenciones diplomáticas, militares o económicas;
c) relaciones entre élites imperiales y periféricas que determinan el destino económico,
cultural y político de los países más débiles; d) nuevas identidades entre las élites de los
países periféricos que las vinculan muy fuertemente al poder imperial.97
En este marco, la discusión en torno a la definición del concepto de imperio
informal se convierte en un aspecto central.98 Es éste un problema que se vincula
directamente con un tema que fue brillantemente presentado por Geir Lundestad: la eficacia
que demuestra el Estado imperial a la hora de ejercer el control. El historiador noruego hace
referencia al imperio informal británico de la primera etapa victoriana como una situación
en la que se cristalizaba un “control imperial sin las formas imperiales”. En este sentido, el
autor considera que existían áreas no coloniales –partes de China y del imperio otomano,
Egipto y la propia Argentina– en las que la influencia británica era mayor que en otras
zonas del planeta que sí se hallaban bajo la estructura colonial de Gran Bretaña. 99
Esto nos lleva a identificar en la literatura académica una serie de definiciones que
se aproximan con bastante fidelidad a la situación descripta por Lundestad. Así pues, el ya
citado Gregory Barton comienza por afirmar que “informal” significa “sin las formas
habituales”, es decir que un imperio informal sería un “imperio sin reglas fijas o
preestablecidas, ceremonias o despliegues abiertos del poder (...) significa la sustancia del
imperio, sin las formas del imperio”. Finalmente, Barton brinda su propia definición del
96
Robinson, Ronald, citado en Barton, Gregory.A, Mapping Informal Empire: A new Definition, op. cit.
97
Barton, Gregory. A: op. cit.
98
Sobre la definición de “imperio informal”, sugerimos consultar los siguientes trabajos: Mommsen, W.J.,
"The end of empire and the continuity of imperialism", en Mommsen, W.J, Osterhammel, J (Eds),
Imperialism Before and After: Continuities and Discontinuities, London, Allen & Unwin, 1986, pp.333–58;
Hennessy, Alastair and Kings, John (eds)., The Land that England Lost: Argentina and Britain, a Special
Relationship, London, British Academic Press, 1992; Smith, Tony, The Pattern of Imperialism: The United
States, Great Britain, and the Late–Industrializing World Since 1815, New York: Cambridge University
Press, 1981.
99
Lundestad, Geir: op. cit, pp. 37–38.
- 134 -
Luciano Anzelini
término: “Imperio informal es una relación entre naciones en la cual una élite nacional
ejerce una influencia dominante sobre la formación de la élite, identidad y condiciones de
intercambio de la nación subordinada sin ninguna de las estructuras formales del
imperio”.100 En sintonía con esta definición, el académico Edmund Fung caracteriza al
imperio informal como “imperialismo sin el deseo de asumir las responsabilidades –
administrativas, financieras y militares– del control directo”. 101
A esta altura del trabajo, habiendo definido el concepto de imperio informal y
diferenciado su significado del de zona de influencia, corresponde identificar cuáles son las
manifestaciones concretas del poder imperial que nos permiten sustentar la aplicación del
término a las relaciones entre Estados Unidos y América Latina.
En este sentido, lejos de todo desafío por parte de otras potencias –si lo hubiera,
deberíamos hablar de zona de influencia y no de imperio informal-, la incidencia política,
económica y militar de Washington en la región se ha manifestado por tres medios
principales. En primer lugar, lo que Robert Cooper denominó “imperialismo de la
globalización”, esto es, las fuertes presiones y los condicionamientos impuestos por la
principal economía del mundo a los países emergentes. Se trata, fundamentalmente, de las
recetas financieras que impulsaron los organismos multilaterales de crédito con fuerte
presencia estadounidense (FMI, Banco Mundial) en favor de una amplia apertura de los
mercados y una retracción del papel regulador del estado. En el plano comercial, este
“imperialismo de la globalización” se manifestó a través de dos caminos: a principios de los
90, Washington impulsó la conformación de un Área de Libre Comercio de las Américas
(ALCA) y, ante su evidente fracaso, reformuló su estrategia en dirección a la negociación
de Tratados de Libre Comercio (TLC) con países de la región o acuerdos comerciales
circunscriptos geográficamente, como ha sido el CAFTA–DR (Área de Libre Comercio de
América Central y la República Dominicana).
En el plano militar, la influencia de Washington se ha plasmado en el rol cada vez
más importante del Comando Sur como interlocutor privilegiado de los países de la región,
alterando la tradicional primacía del Departamento de Estado en la gestión de los asuntos
continentales.102 En este marco, se ha verificado un creciente despliegue de bases
100
Barton, Gregory A., op.cit.
101
Fung, Edmund, citado en Barton, Gregory. A: op. cit.
102
Ver Tokatlian, Juan Gabriel, “La estrategia proconsular”, La Nación, 22 de mayo de 2007.
- 135 -
militares103 estadounidenses en América Latina, a la vez que muchos analistas han hecho
referencia a una adaptación al plano regional de la estrategia global de primacía
norteamericana.104 Ésta tendría por objetivo primordial la lucha contra las “nuevas
amenazas” (terrorismo, crimen organizado, narcotráfico, debilidad institucional, etc.),
desplazando del foco de atención a los tradicionales conflictos ideológicos de los años de la
Guerra Fría.
Finalmente, cabe mencionar un tercer mecanismo del imperio informal
estadounidense: el despliegue de la llamada “diplomacia transformacional”105. Se trata de
una estrategia ideada por la ex secretaria de Estado, Condoleezza Rice, con el objetivo de
modificar las actitudes reactivas de ciertas naciones hacia la política exterior de
Washington. Entre los objetivos de esta política, se cuenta el de lograr que estos países
modifiquen sus actitudes hostiles, volviendo sus políticas interna y externa compatibles con
los intereses de la nación estadounidense. La estrategia supone, en primera instancia, un
esfuerzo económico y diplomático de los Estados Unidos, pero también deja abierta la
posibilidad de que Washington recurra a la carta militar en instancias límites. Esta lista de
mecanismos y políticas que dan cuenta de la creciente influencia estadounidense en la
región podría extenderse sin problemas, pero, para los fines que nos hemos propuesto en
este apartado, resulta suficiente.
En breve, hemos revisado algunos aspectos de una discusión todavía poco
desarrollada que es la que tiene por objeto a la cuestión del imperio informal. La categoría
en cuestión, en definitiva, parecería resultar adecuada para describir las actuales relaciones
interamericanas, revelándose para dicho fin más plausible que otras, entre ellas la de “zona
de influencia”. Asimismo, hemos procurado especificar de modo sucinto ciertas políticas
103
De acuerdo a lo que indica la Estrategia Nacional de Defensa de marzo de 2005, existen tres tipos de
plataformas militares: las “bases de operación principales” (main operating bases), los “sitios de operación
ofensiva” (forward operating sites) y las “localizaciones de seguridad cooperativa” (cooperative security
locations). Ver http://www. globalsecurity. org/military/library/policy/dod/nds-usa_mar2005.htm. Sobre las
bases militares estadounidenses en América Latina, ver Berrigan, Frida and Wingo, Jonathan, The Bush
Effect: U.S. Military Involvement in Latin America Rises Development and Humanitarian Aid Fall, World
Policy Institution, noviembre de 2005.
104
Sobre esta cuestión, ver Tokatlian, Juan Gabriel: “Estados Unidos como un asunto de seguridad”, El
Debate Político, Año 2, Nº 3, noviembre de 2005
105
Ver http://www.usaid.gov/policy/par05/mda_0302.html; También se sugiere consultar, Fuentes Saavedra,
Claudio, “La diplomacia transformacional de Estados Unidos”, Diario Siete, 3 de marzo de 2006.
- 136 -
Luciano Anzelini
concretas de Washington hacia la región que representan claras manifestaciones de la

actividad de esa potencia en un contexto de informalidad imperial.
5. El soft balancing como alternativa estratégica de la región
Presentado el actual panorama interamericano a través del prisma del “imperio

informal”, queda para esta última sección del trabajo la siguiente asignatura: reflexionar
sobre el camino estratégico que debería seguir Latinoamérica para hacer frente con
autonomía a un contexto regional e internacional signado por la disposición de Washington
a preservar su posición de predominio.106
Dicho de otro modo, se trata de intuir cómo podrán los países de la región restringir
la tendencia expansiva del imperio estadounidense. La respuesta a esta incógnita está
siendo motivo de reflexión por parte de numerosos académicos de las relaciones
internacionales107, entre ellos el prestigioso profesor de la Universidad de Harvard, Stephen
M. Walt:
Cuando las potencias extranjeras tienen objetivos que son incompatibles
con la política exterior de los Estados Unidos, deben desarrollar estrategias de
oposición que sean viables. Algunos países intentan balancear el poderío
americano aliándose contra él o desarrollando alternativas militares específicas;
otros tratan de comprometer el poder estadounidense dentro de las instituciones
internacionales. Algunos recurren al chantaje, intentando lograr concesiones de
Washington por medio de amenazas vinculadas con las indeseables consecuencias
que acarrearía la diseminación de armas nucleares por el planeta. Otros
simplemente ignoran o rechazan las demandas de los Estados Unidos. Y algunos
países tratan de socavar el poderío estadounidense atacando su legitimidad, una
estrategia notablemente facilitada por las recientes intervenciones internacionales
de Washington.108
106
Esta posición de predominio a nivel internacional se expresa, según la visión de Juan Tokatlian, en cuatro
realidades: en términos de distribución de poder asistimos a una situación de unipolaridad; en términos de
comportamiento predomina el unilateralismo; en lo atinente a la estrategia desplegada sobresale la primacía,
es decir que Washington no tolera ningún competidor (ni aliado ni oponente); y en lo que hace a objetivos,
Estados Unidos busca el reordenamiento del sistema mundial, empezando por Medio Oriente y Asia Central.
Ver Tokatlian, Juan Gabriel: “Kirchner y la política exterior: entre Ibn Khaldun y Stephen Walt”, en Revista
Debate, N° 137, 2005.
107
Se sugiere consultar Chan, Steve, “Realism, Revisionism, and the Great Powers”, Issues & Studies, Vol.
40, núm. 1, 2004; Ikenberry, G. John, Strategic Reactions to American Preeminence: Great Power Politics in
the Age of Unipolarity, paper presentado ante el National Intelligence Council 2020 Project, 28 de julio de
2003; y Walt, Stephen M., Taming American Power: The Global Response to U.S. Primacy, op. cit.
108
Walt, Stephen M.: “Taming American Power”, en Foreign Affairs, septiembre-octubre, 2005, p. 112.
- 137 -
Frente al desafío de -parafraseando a Walt- “domesticar” la expansión del imperio,

la primera cuestión que debe señalarse es la imposibilidad de alcanzar tal resultado
apelando a las tradicionales estrategias del alineamiento, el balance de poder o la
confrontación.109 En el contexto actual, tales decisiones estratégicas dejarían a los países
periféricos de la región con acotadísimas posibilidades de éxito. Sin embargo, existen otras
alternativas disponibles y márgenes de acción superiores a los supuestos por ciertas
visiones facciosas de la política internacional. Como afirma el siempre lúcido Stanley
Hoffmann:“Este es un mundo altamente complejo en el cual los países menores tienen
muchas maneras de oponerse a las preferencias estadounidenses”.110
Nuestra visión es que el enorme poderío de Washington y el modo en que este país
hace uso de él obligan a los estados latinoamericanos a desplegar respuestas innovadoras.
Ellas exigen la combinación de resistencia y colaboración, enmarcadas en un profundo y
realista análisis del contexto internacional, como piedra de toque para la implementación de
políticas.111
En esta dirección, la opción estratégica más afín a los intereses de Latinoamérica es
lo que Stephen M. Walt y otros autores112 han denominado soft balancing.113 Se trata de
una alternativa de naturaleza pacífica que, descartando las opciones del pasado114, tiene por
objetivo primordial producir un cambio a largo plazo en el statu quo internacional.
109
Ver Russell, Roberto y Tokatlian, Juan Gabriel, “Argentina-Estados Unidos: opciones estratégicas”, La
Nación, 14 de septiembre de 2005.
110
Hoffmann, Stanley and Bozo, Frederic: Gulliver Unbound: America's Imperial Temptation and the
War in Iraq, Rowman & Littlefield, 2004, p. 143.
111
Seguimos en este punto los argumentos desarrollados por Russell, Roberto y Tokatlian, Juan Gabriel,
“Argentina-Estados Unidos: opciones estratégicas”, op. cit.
112
Sugerimos consultar especialmente Walt, Stephen M., Taming American Power: The Global Response to
U.S. Primacy, op. cit; y Pape, Robert A., “Soft Balancing against the United States”, International Security,
Vol. 30, Nº 1, verano 2005, pp. 7-45.
113
Sobre la adopción del soft balancing como estrategia para los países sudamericanos me he ocupado en
Anzelini, Luciano, Restricción de poder en Sudamérica. Alternativas frente a la política exterior de Estados
Unidos, paper presentado ante el 8vo Congreso Chileno de Ciencia Política, 15 al 17 de noviembre de 2006.
114
Algunas de las opciones estratégicas adoptadas por los países latinoamericanos durante los años de la
Guerra Fría fueron la “protección extra-hemisférica”, la “unidad colectiva”, la “revolución social” y el
“tercermundismo”. Para un análisis de estas opciones, se sugiere consultar Smith, Peter H., Talons of the
Eagle, Dynamics of U.S.-Latin American Relations, New York, Oxford University Press, 2000. En la década
de 1990, por el contrario, la mayoría de los países de América Latina dejó de lado las estrategias de
restricción de poder y “se acomodó” a los intereses estadounidenses. No obstante, no todas las experiencias
fueron alineamientos irrestrictos como los que evidenciaron el México de Carlos Salinas de Gortari y la
Argentina de Carlos Saúl Menem. La República Federativa del Brasil, bajo la presidencia de Fernando
Henrique Cardoso, mostró que era posible combinar colaboración con Washington, al tiempo que se
- 138 -
Luciano Anzelini
El soft balancing apunta a la restricción del poder estadounidense a través de una

diversidad de alternativas, entre ellas, la utilización diligente de las instituciones
internacionales para “comprometer” a Washington con las reglas y procedimientos de la
comunidad mundial, la negativa de los países periféricos a la instalación de bases militares
estadounidenses en sus territorios, el fortalecimiento económico de las poderes menores a
través de la conformación de bloques comerciales en el plano regional y la acción colectiva
coordinada por los países periféricos para alcanzar una cooperación que les permita, en los
campos en que sea posible, limitar el alcance del poder imperial.115
En este marco, la conformación de coaliciones flexibles en el plano global se
presenta como un requisito indispensable para los estados dispuestos a desplegar la
estrategia del soft balancing. Como afirma Walt:
Los estados están comenzando a unir fuerzas de maneras más sutiles, con el
objetivo explícito de limitar el poderío estadounidense. Pero más que conformando
alianzas anti-norteamericanas, los países están apelando al ´soft balancing´: coordinan
sus posiciones diplomáticas para oponerse a la política estadounidense y obtienen así
mayor influencia juntos. Para citar sólo algunos casos: Francia, Alemania y Rusia
persiguieron una estrategia unificada que evitó que Estados Unidos obtuviera la
autorización del Consejo de Seguridad para invadir Irak. A la vez, esta acción
permitió que estados pequeños como México y Chile se resistieran también a las
presiones estadounidenses (…) Más allá del caso europeo, la oposición conjunta de
los países latinoamericanos ha limitado los esfuerzos de la Administración Bush por
presionar al gobierno de Hugo Chávez en Venezuela; ha frustrado los intentos
estadounidenses de imponer al nuevo Secretario General de la OEA; y ha bloqueado
la propuesta de los Estados Unidos de crear un panel revisor de la democracia dentro
del marco de la OEA.116
Por supuesto que existen ámbitos en los que el soft balancing no podrá alcanzar en
el corto plazo resultados promisorios. Es sabido que la estrategia de primacía que
caracteriza a la política exterior de la administración George W. Bush hace improbable que
resguardaban ciertos espacios de autonomía nacional frente a la política exterior de la Casa Blanca. Sobre las
diferencias de este período en las políticas exteriores de Argentina y Brasil, sugerimos consultar Russell,
Roberto y Tokatlian, Juan Gabriel, El lugar de Brasil en la política exterior argentina, Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires, 2003.
115
Ver Pape, Robert A., “Soft Balancing against the United States”, op. cit., p. 36.
116
Walt, Stephen M.: op. cit, p. 113
- 139 -
Washington vaya a someter sus intereses de seguridad (por ejemplo, la lucha contra el
terrorismo) al dictamen de los ámbitos internacionales.117
Sin embargo, el juego se halla bastante más abierto en lo referente a cuestiones
políticas y económico-comerciales, constituyendo campos fértiles para atenuar o refrenar el
unilateralismo imperial. En este sentido, un buen ejemplo de las posibilidades de limitar
con éxito los objetivos comerciales de Washington lo muestra el fracaso de la Casa Blanca
en la Cumbre de las Américas de noviembre de 2005 en Mar del Plata. Allí, el conjunto de
países de la región que, liderado por el Mercosur, encarnó la oposición al proyecto del
ALCA118, logró coordinar con éxito su oposición a la estrategia estadounidense de
liberación comercial hemisférica.119
En este marco, es claro que un orden internacional con un alto nivel de
institucionalización continúa teniendo un peso gravitante en la restricción del uso abusivo
del poder. Estados Unidos no puede ignorar este entramado institucional sin pagar por ello
un precio cada vez más evidente: el de la pérdida de apoyo a sus iniciativas en el plano
internacional, con la consecuente pérdida de legitimidad. En ese sentido, pese a que el
poder omnímodo del imperio se expresa cada vez más a través de la fuerza y la arrogancia,
la vigencia del sistema interestatal westfaliano continúa siendo la principal garantía contra
el tipo dichos excesos a los que nos ha acostumbrado en los últimos años la administración
George W. Bush. Como sostiene el excepcional analista canadiense Robert Cox:
“Mi argumento es que el sistema interestatal continúa siendo el medio más viable
para restaurar la legitimidad en los asuntos globales. El primer desafío es inducir a la
117
Respecto de la estrategia de restringir el poder de los Estados Unidos comprometiéndolo en los ámbitos
multilaterales, Stephen M. Walt considera difícil que la misma tenga éxito en cuestiones vinculadas al core de
la seguridad nacional. Afirma este autor: “En lugar de contraponerse directamente a su dominio, muchos
Estados esperan constreñir a los Estados Unidos comprometiéndolo dentro de poderosas instituciones
internacionales. El “binding” funciona en áreas, como los asuntos económicos internacionales, en las cuales la
primacía de los Estados Unidos no es tan pronunciada. Sin embargo, la estrategia no es efectiva para restringir
la acción de los Estados Unidos en áreas claves de la seguridad nacional. Los Estados Unidos fallaron en
obtener la autorización del Consejo de Seguridad para las guerras de Kosovo e Irak, pero no por ello dejaron
de librarlas”. Ver Walt, Stephen M.: op. cit, p. 114.
118
Además de México, que lideró la defensa del ALCA en la Cumbre, la propuesta comercial hemisférica de
Washington fue respaldada por Canadá, Chile, Colombia, Guatemala, Honduras, Panamá, Perú, Ecuador y El
Salvador.
119
Un excelente resumen de las posiciones desplegadas por los países de la región en la Cumbre de las
Américas de noviembre de 2005, puede encontrarse en Corigliano, Francisco Manuel, “La posición del
gobierno de Kirchner en la Cumbre de las Américas 2005: un balance preliminar”, Boletín del ISIAE, Consejo
Argentino para las Relaciones Internacionales, año 8, núm. 37, diciembre de 2005.
- 140 -
Luciano Anzelini
‘hiper-potencia’ norteamericana a abandonar la falacia del ‘excepcionalismo’ y a

recuperarla en el seno de la comunidad de naciones. La diplomacia de los países puede
influir exitosamente para alcanzar dicho fin”.120
En breve, los desafíos que enfrenta una América Latina dominada por la
“informalidad imperial” son grandes y el espacio para errores estratégicos es cada vez más
acotado. En este marco, solamente un riguroso y concertado trabajo diplomático podrá
anticipar y contener los desafíos y crisis que se avecinan. Si en lugar de respuestas
fundadas, realistas y autónomas, primaran la inacción o las rencillas estériles, el vacío que
se generará no tardará en ser cubierto por el actor imperial.
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Pregunta
-Tiene que ver con lo que se habló de la multipolaridad. En algún momento se había
pensado a la unión europea como posible rival o como reemplazo de los EE.UU. como
potencia hegemónica, pero ahora en medio de la crisis económica que hay en la unión
europea, se observa que hay muchos países que no pueden seguir el ritmo, que sí tienen los
países centrales del bloque. Entonces mi pregunta es si a consideración tuya, por ejemplo el
eje Alemania-Francia, que es el que hoy día está manejando la crisis europea, ¿podría ser
un futuro rival frente a los EE.UU.? Y si ese no es el caso, ¿si lo podría ser lo que hoy se
llama el BRIC?
Pregunta
- Quería preguntar si considerás a la Federación Rusa como un imperio informal, por lo
menos a nivel regional en su centro geopolítico de mayor gravedad, es decir Georgia,
Azerbaijan, Chechenia, etc., donde los problemas son étnicos y hasta religiosos. Pero
también relacionándolo con los problemas con el gas, con la Unión Europea, las presiones
económicas y hasta ciber-militares, como en Lituania o Polonia, donde se discute el
establecimiento de un escudo antimisiles que quería instalar EE.UU. allí.
Finalmente, quería saber si podías expresarte sobre el rol de las Fuerzas Armadas en
Latinoamérica en el siglo XXI.
- 146 -
Luciano Anzelini
Respuestas
La primera parte de tu pregunta tiene que ver con el tema de la multipolaridad. Me
parece que es bastante claro, ya que en general hay una coincidencia entre todos los análisis
prospectivos, respecto de que si se habla de multipolaridad en el futuro va a ser como
consecuencia de la emergencia del bloque que vos denominaste “BRIC” (Brasil, Rusia,
India y China).
En el caso de la Unión Europea, me da la sensación, volviendo a las categorías
teóricas que desarrollábamos antes, esto es, a la idea de un orden hegemónico que
contempla la problemática de la jerarquía, que Europa ha quedado subsumida en un tipo de
relación jerárquica con EE.UU. a partir de la Segunda Guerra Mundial y muy claramente en
la etapa de la guerra fría, y sobre todo desde el post 11 de septiembre, en donde hay un
acompañamiento de las políticas globales de EE.UU., más allá de algunas diferencias. En
este sentido es necesario mencionar el caso de la guerra de Irak, en donde Francia y
Alemania se han opuesto a la intervención unilateral, mientras que Gran Bretaña y España
acompañaron la aventura bélica.
Pero para ser claros respecto del tema de la multipolaridad, yo la leo esencialmente
como el deslizamiento del poder económico y militar desde Occidente hacia Oriente. Aún
cuando (como decía durante mi exposición), es muy prematuro pensar en un orden
multipolar al menos en el mediano plazo.
Por otro lado, el tema de la crisis económica que citabas antes tampoco altera en lo
esencial el argumento, porque me da la sensación de que el vínculo subordinado de Europa
a EE.UU. es anterior a la posibilidad de un “orden postmoderno”, en palabras del
diplomático y analista británico Robert Cooper. De alguna manera, el orden postmoderno
europeo fue posible gracias a que hubo otro actor, que fue EE.UU., que asumió un rol de
expansión global con los costos correspondientes en términos militares. La posibilidad de
ese orden postmoderno tiene que ver en alguna medida con la garantía de subsunción a las
políticas de EE.UU.: “me beneficio del bien colectivo global (la seguridad), pero pago los
costos de la subordinación”.
El tema del imperialismo informal y lo que me dice usted de la cuestión del Estado
y las clases sociales, tiene que ver con una elección que hace el analista cuando escribe un
- 147 -
paper. Detrás de esto hay un paper, y en ese paper yo trabajo más con categorías de la
escuela liberal de las Relaciones Internacionales, que a su vez entiende como actores
fundamentales del sistema internacional a los Estados. Así como podría haber escogido
para el desarrollo de mi trabajo a la escuela marxista, pero en ese caso hubiera trabajado
con clases sociales en el plano trasnacional. Es solamente una cuestión de elección,
inclusive en algún momento utilizo instrumentalmente a un autor marxista o neogramsciano
como lo es Robert Cox, quien más allá de su raíz clasista, por momentos emplea categorías
propias de un análisis estado-céntrico. Al margen de eso, lo que quiero destacar es que el
abordaje de un tema de estudio tiene que ver con una elección del investigador en lo que
respecta al encuadre teórico. Por ello, al definir imperio utilicé a Michael Doyle que es un
autor liberal, prescindiendo deliberadamente de otros autores.
Respecto del tema de la existencia del imperio formal en la actualidad, es preciso
realizar alguna salvedad conceptual que presentaba en mi exposición. En algunos casos, la
relación de dominación y control de EEUU con otros estados tiene visos de semejanzas con
la formalidad imperial, de allí que citaba el caso de Afganistán e Irak, sobre todo en la
primera etapa de la intervención, e inclusive el caso de Kosovo y de Bosnia según algunos
autores. Pero sin dudas, no estamos en una realidad semejante a la del siglo XIX. Como
analista, uno tiene que recurrir a una batería de herramientas conceptuales diferentes.
Respecto al caso de la Federación Rusa, no me quisiera expandir demasiado puesto que
Tomás es un experto y yo no he trabajado sinceramente en profundidad la cuestión. Sin
embargo, sí podemos hablar, y de hecho en mis trabajos lo cito, el caso del imperio
informal soviético en su “afuera cercano”-aún hoy Rusia continúa en esa lógica-, que
desarrolló un patrón de relacionamiento muy parecido al desplegado por EE.UU. con
América Central y el Caribe durante buena parte de los años de la Guerra Fría. No son
directamente relaciones de anexión territorial, pero sí claramente de un dominio económico
y militar. Sin dudas, algunos de los casos que citabas antes pueden tener semejanzas. Pero
insisto, no soy un especialista en cuestiones de Europa del Este.
Finalmente el rol de las Fuerzas Armadas en América Latina es temática para hacer
un seminario entero. De todas maneras no puedo dejar de señalar, como director de la
Maestría en Defensa, el hecho saludable que uno observa de avances muy concretos hacia
un corrimiento de los militares de la escena política. La cristalización de la efectiva
- 148 -
Luciano Anzelini
conducción política de la defensa, la clara separación entre los asuntos de seguridad interna
y los asuntos de la defensa (por lo menos para el caso argentino que desde el punto de vista
normativo representa un tipo ideal), demuestran la existencia de un continuum en la región,
en donde la Argentina sería el caso más nítido de alejamiento de los militares de las
cuestiones internas. Más allá de las diferencias que se reconocen en Latinoamérica sobre
el rol de los militares en tareas domésticas, (Colombia, por ejemplo, utiliza a las fuerzas
armadas en actividades de seguridad interior), vemos en general perspectivas auspiciosas
sobre la cuestión militar y la estabilidad democrática.
Pregunta
-¿Cómo evaluás la problemática de las relaciones hemisféricas en el continente americano,
básicamente en las relaciones de los países de la región (y en especial de Argentina) con los
Estados Unidos? ¿Qué caminos prácticos observás en ese sentido?
Respuesta
Antes que nada me gustaría hacer un breve paréntesis. Yo fui alumno de
teoría política en la cátedra Borón, hace mucho tiempo ya, por ello quería decir que fue
muy lindo volver a escuchar todos estos conceptos, que uno -por sesgo profesional- va
abandonando, aunque debo decir que no del todo. De hecho en teoría de las relaciones
internacionales, una de las disciplinas en las que soy docente, aparecen todo el tiempo.
Inclusive hay una escuela -vinculando mi exposición con la de Romina-que es la escuela
feminista de las relaciones internacionales, que analiza, por ejemplo en el campo de la
seguridad, a la mujer como principal víctima de los acontecimientos bélicos.
Al margen de eso, volvamos a nuestro tema: ¿cómo restringir el poder de un vecino
grandote, que goza de ostentar una distancia sideral de recursos en relación a los otros
actores? Se escribió mucho sobre esto en los últimos tiempos, inclusive desde los EE.UU.
Hay un autor que se llama Stephen Walt, de la Universidad de Harvard, que escribió un
libro titulado Taming American Power, en castellano sería algo así como “Domesticando al
poder americano”, donde describe una diversidad de estrategias que despliegan los Estados
y que en ocasiones dan resultado.
- 149 -
En este contexto, y para un país mediano como el nuestro, la mejor manera de

restringir poder es “siendo creativos”. Y para ser creativos debemos evitar cometer los
errores del pasado, es decir, aquellas estrategias de alineamiento irrestricto, como la de la
Argentina en los años ’90 a través de las denominadas “relaciones carnales”, ó lo que
Russell y Tokatlian llamaron el paradigma de “la aquiescencia pragmática”. Bueno, eso no
va más, evidentemente no sirve. Pero tampoco sirve apelar a estrategias duras de balance de
poder o de confrontación, porque son estériles. Por ello remarco la importancia de ser
creativos.
Ser creativos, enmarcándolo en esta idea de tener enfrente a un grandote con mucho
poder, significa algo así como jugar al truco con malas cartas. Lo que quiero decir es que
hay que ser inteligentes. Vinculándolo con un tema desarrollado por Tomás –sobre el que
me puedo explayar poco ya que hace tiempo que no releo a Maquiavelo-, en alguna medida
se relaciona con la cuestión de la virtud y la fortuna. En el plano de las estrategias, me
parece que tiene que ver con poder desplegar mucho de virtud, aunque si tenemos algo de
fortuna también es bienvenida. Respecto estrictamente a qué tipo de estrategia sugiero,
podemos decir lo siguiente: no hay que ir a buscarla a EE.UU., no hay que ir a buscarla a
los principales centros de discusión en Relaciones Internacionales, que son los centros
anglosajones, sino que las podemos hallar hurgando un poco en autores nacionales, por
ejemplo Juan Carlos Puig, quien combinó la política práctica con el mundo académico.
Puig tuvo dos doctorados (uno en la Sorbona), pero aparte fue canciller del gobierno de
Héctor Cámpora.
Puig planteó un concepto denominado “autonomía heterodoxa”, que es algo
bastante parecido a lo que algunos autores hoy llaman “soft balancing”. Este concepto
consiste en combinar la colaboración con la resistencia. En este sentido, el
confrontacionismo estéril no tiene mucho sentido, ya que hay temas en los que, aún con la
principal superpotencia, los intereses son convergentes, tales como la lucha contra el
narcotráfico ó la lucha contra el terrorismo. No obstante, existen mecanismos restrictivos de
poder. El último de los desplegados en esta línea ha sido la creación del Consejo
Sudamericano de Defensa, en el marco de la Unión de Naciones Suramericanas, que
efectivamente es un tema que preocupa a los EE.UU. Vale la pena decir que es una
estrategia que los estadounidenses (estuve ahí hace una semana, durante casi un mes y
- 150 -
Luciano Anzelini
medio) no lo entienden, no saben por qué sucede. Nosotros podemos aventurar una
respuesta: el sistema hemisférico funcionó bastante mal durante mucho tiempo, a través de
instancias como la OEA y el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR). De
manera que por ahí pasa la cosa.
- 151 -
Legitimidad en Maquiavelo
Juan Manuel Marzullo
En general, para aquellos que compartimos la cátedra de Teoría, Maquiavelo es un autor de

referencia y es aquel lugar común en el cual, uno implícitamente se siente identificado, o
con el cual siente algún tipo de complicidad. Por este motivo justamente, me tuve que
subsumir a una pequeña fracción de lo que es el pensamiento de Maquiavelo. Y a una
pequeña que, bueno no es la que más me gusta, pero es una interesante.
La idea es tratar de aportarles a los presentes, algunas herramientas que tienen que
ver con el pensamiento de Maquiavelo, dentro de lo político. Entendiendo que el
pensamiento de Maquiavelo, dentro de lo político, a los motivos que nos unen, es fundante.
Es decir, nosotros estamos aquí para eso, de hecho. Pero sabiendo también que los caminos
que va abordando, en particular Maquiavelo, pueden ser caminos, que pueden ser validos
en otras áreas de conocimiento.
El tema que elegí, es el de la Legitimidad, en el pensamiento y en la Teoría Política
de Maquiavelo, en la Teoría Política Maquiaveliana. Pero en particular me voy a centrar en
el Principado. Porque habiendo visto, qué es lo que se va a ver el jueves que viene, el
licenciado Martín Gené, yo creo que va a hablar sobre justamente los que es La Republica.
Maquiavelo entiende que, para los que no lo conocen, las formas de Estado que existen son
dos: Una es La Republica, que es la forma propia de la libertad y otra es el Principado, que
es la despótica (respondiendo a esa vieja tradición clásica, griega entre despoteia y
politeia). Yo me voy a centrar sobre la despoteia. Que también un poco es lo que la
Vulgata maquiaveliana ha sabido cultivar.
En general para aquellos que no han leído Maquiavelo y que lo escuchan por
primera vez. Viene asociado a una cuestión necesariamente vinculada a la autoridad de un
príncipe. Y necesariamente vinculada también, a cierto conjunto de capacidades personales
que tiene un sujeto y la puesta en juego de esas capacidades personales, frente a distintas
pruebas, que tiene que superar para lograr un éxito determinado. Eso es básicamente lo que
el sentido común, nuestro sentido común inclusive, tiende a asimilar con lo maquiavélico
por ejemplo.
- 152 -
En Maquiavelo y en particular en lo que hace al principado, pero no solamente el

problema de la legitimidad, (esto es, aquel problema que explica en definitiva por qué la
autoridad política, es autoridad política) dista mucho de los que nosotros podríamos
entender, por ejemplo, de la legitimidad en términos weberianos. ¿Por qué digo esto?
Porque parece ser, la legitimidad en Maquiavelo, un concepto muchísimo más dinámico.
En Weber, que es un camino obligado, cuando uno enuncia la palabra “legitimidad”, el
concepto parece ser algo más estático, aún cuando no esté basado, en lo estatuido
positivamente. Porque está bien fija en dónde reside esa legitimidad. En Maquiavelo el
dinamismo que tiene la legitimidad, es decir, aquel factor que explica por qué la autoridad
política, es la autoridad política está vinculado directamente a la forma en la cual
Maquiavelo entiende lo política. Y en particular, a la forma en la cual entiende el conflicto.
(Maquiavelo, como muchos pensadores de teoría política, entiende que lo político
necesariamente incluye el conflicto).
El conflicto para Maquiavelo reside, básicamente, en la dinámica que se da entre
dos sujetos políticos. Para Maquiavelo, en una especie de pizarrón imaginario, existen dos
grandes sujetos políticos (se debate si el príncipe es no uno más, que está por ahí). Pero de
seguro, los dos grandes sujetos políticos son: los grandes y el pueblo. Los grandes, como
aquellos sujetos, que se definen por el simple hecho de querer dominar y el pueblo, como
esa categoría que se autodefine con la de los grandes, que es aquel sujeto que no quiere ser
dominado, que tiende a no ser dominado.
Como verán, en este caso, grandes no se pueden definir sin pueblo y viceversa. No
es el único caso, en el cual, en el pensamiento de Maquiavelo nos vamos a encontrar con
estas circunstancias.
En particular cuando nosotros decimos, que la legitimidad tiene que ver con el
concepto de conflicto, indudablemente, ese concepto de conflicto es dinámico y depende de
la dinámica de los grandes y el pueblo. También los grandes y el pueblo se definen
mutuamente. Eso nos conduce también a pensar, otras dos categorías: Fortuna y virtud.
La fortuna, sin entrar en prólogos, es todo aquello que se nos presenta como
políticamente contingente. Lo voy a volver a repetir, porque es muy difícil combatir con el
conocimiento de sentido común (es uno de los combates más desiguales que existen, de
- 153 -
hecho). La fortuna es para Maquiavelo aquello políticamente contingente, es decir que está
por fuera de las voluntades humanas.
La virtud a su vez, es todo aquello que puede la voluntad humana, en tren de
adaptarse a la fortuna. Breve y rápidamente: no se puede concebir (como no se podía
concebir grandes sin pueblo) virtud sin fortuna.
Ahora lo interesante de ver, es el caso de la virtud y la fortuna, de los grandes y el
pueblo puesto todo en el tablero. Es que, como todo pensamiento genial, el de Maquiavelo,
cuando uno lo comprende, acabadamente, o cree comprenderlo (porque siempre sigue
sorprendiendo), parece ser tautológico. Ya cuando vamos al final de la exposición, les voy
a decir porque me parece que es tautológico.
Decíamos, la legitimidad está ligada evidentemente con el conflicto. El conflicto
está ligado con la fortuna y a su vez obviamente con la virtud. Y en definitiva la fortuna, se
resume en gran parte, a la tensión que existe por fuera de las voluntades de grandes y de
pueblo (todo lo que le es exógeno, al sujeto político grandes y al sujeto político pueblo). Y
que influye a los dos, ó a uno de los dos, y que por ende termina influyendo en la relación.
Eso se llama fortuna.
No es el azar o una ruleta, como todo mundo sabe. Es lo contingente, en términos
políticos. Y lo que es contingente, en términos políticos, para Maquiavelo, insisto, es
aquello que afecta esta dinámica. La dinámica entre dos sujetos, grandes y pueblo.
Entonces la pregunta, que se hace uno, cuando va a hablar de legitimidad y en particular de
legitimidad en el principado, y que se la hace Maquiavelo también y la responde, es:
¿Cómo se mantiene la autoridad política? Porque aquí la estabilidad y la legitimidad,
tienden a ser sinónimos. Por la propia dinámica de las categorías de análisis de Maquiavelo.
En El príncipe, que es la obra dedicada al principado hay un momento muy
interesante, que a veces se lee un poco por arriba y no se destaca quizás, la verdadera
importancia que tiene. Que es aquel donde explica, la diferencia que hay entre adquirir un
principado turco y un principado francés y cuáles son las características que tienen los
sujetos políticos implicados. ¿Por qué digo esto? Porque, para el pensamiento de sentido
común, lo más importante es el adquirir. Lo maquiavélico está ligado, a esto de la
adquisición. A esto de llegar, cuando en realidad, quizás lo más rico de todo el constructo
teórico de Maquiavelo, es el mantenimiento de la autoridad política. Esto es la estabilidad y
- 154 -
por agregación la legitimidad de la autoridad. Siendo que estamos en el principado, y

siendo que no existe una ley que pueda otorgar la legitimidad.
En este sentido, Maquiavelo dice que, los príncipes tienen, han tenido y van a tener,
una misma opción. Que es la de apoyarse en uno de los dos sujetos políticos relevantes.
Apoyarse en los grandes, ó apoyarse en el pueblo, en el universal (adquiere muchos
nombres).
En esa opción, que tiene el príncipe, es donde se juzga su propia virtud. Pero vean,
como los límites entre virtud y fortuna, en realidad son bastantes difusos.
El principado francés, según Maquiavelo, es un principado en el cual el príncipe es un
primus inter pares, prácticamente de entre el grupo de los grandes.
Por la misma definición de grandes, que es aquella que dice que: un grande es aquel
que busca dominar. El escenario en el cual, el futuro príncipe, pasa a convertirse en
príncipe efectivo es un escenario mucho más “agradable”, mucho más “pasible”, para llegar
a la adquisición del poder y la autoridad política que otro en el cual no exista un sujeto
político grandes de peso. ¿Por qué? Porque es cierto, que en el principado francés, y esto
Maquiavelo lo dice, se van a dar ciertas circunstancias de competencia ”entre pares”, hacia
dentro de este sujeto político grandes, que tiene peso dentro de la comunidad política, a
través de las cuales, alguien puede pasar de “privado” a príncipe. De forma tal que la
adquisición del poder político, la conversión en autoridad política, es relativamente simple.
El dinamismo del pensamiento realista de Maquiavelo (aquí le imprime otra impronta) por
la misma razón, que es simple, no deja de ser simple, para otros grandes que no están en
condición de ser príncipe. Esto significa en definitiva que la adquisición se muestra como
“simple” y por esas mismas características el mantenimiento de la autoridad se torna
complejo.
Volviendo a la duda, ó la opción que tiene específicamente en el principado.
Volviendo al tema del principado, y a la duda clásica, de la autoridad política, respecto de:
¿En quién apoyarse? Decíamos hace un rato, que existía la opción de hacerlo, o en el
pueblo o en los grandes. Los grandes tienen este problema: que son competencia constante
respecto del príncipe. El mismo príncipe (si tomamos el ejemplo del principado francés),
fue parte de los grandes. Es muy difícil que un primus inter pares, termínese imponiendo,
como una autoridad política efectiva e indiscutida.
- 155 -
Por otro lado se entiende, que los grandes, dado el esquema de análisis de
Maquiavelo, seguramente van a tener mayor poder de influencia sobre la comunidad
política, que la que tiene el pueblo, prima facie, no es así.
Maquiavelo va a destacar, que la estabilidad y por lo tanto la legitimidad, va a estar
por sobre todas las cosas sustentada, en el sujeto político pueblo, en el universal.
Lo interesante de ver aquí, es que, a diferencia del caso de una república, en donde los
distintos sujetos políticos buscan una forma, que es la republicana el pueblo parece tener un
papel distinto, que al que tiene en la república. De hecho, la decisión voluntaria respecto de
cuál es el papel que ocupa el pueblo, en gran parte depende de las acciones que toma el
príncipe.
“Todo príncipe (dice Maquiavelo), que busque conservarse de manera segura, debe
construir fortalezas”. Maquiavelo escribió otras obras que no tienen específicamente que
ver, o directamente que ver, con lo teórico político. Pero que ayudan un poco a pensar
también en una visión más relativa de los conceptos de él, en el príncipe por ejemplo.
Él en un pasaje hace una disquisición sobre las fortalezas que deben tener los
príncipes y uno no sabe bien, si está hablando sobre una cuestión netamente militar, o
netamente política. Es decir, no sabe uno, si es un consejo propio de una cuestión bélica o
esta haciendo alusión específicamente a una cuestión de en dónde debe sustentar cualquier
príncipe, que se quiere conservar como tal. Es decir que, esté dotado de estabilidad política
y por lo tanto de legitimidad. La respuesta que da Maquiavelo es que, en donde se debe
sustentar, es en el favor del pueblo. Maquiavelo es tajante en esto. El pueblo es el único
resguardo de la estabilidad política de un príncipe.
Como decíamos hace un rato, la fortuna es aquello que trasciende en la dinámica
grandes-pueblo. O casualidad, cuando hay un sujeto político descontento, por ejemplo: el
pueblo, las más de las veces, hay un movimiento dentro del sujeto político grandes, que
hace caer a la autoridad vigente y subir a una nueva. Entonces ahí Maquiavelo se da cuenta
y dice: “La legitimidad esta puesta necesariamente en el favor del pueblo”.
Para finalizar, algo muy importante de destacar y que tiene que ver con las
características del principado es: el cómo Maquiavelo piensa que uno debe entender que la
autoridad política se gana “el favor del pueblo”.
- 156 -
Es muy recordado el pasaje que Maquiavelo escribe en el príncipe sobre el amor y

el miedo. Sobre si el príncipe de ser amado o debe ser temido. Y lo que dice Nicolás al
respecto es que, lo lógico sería crear un híbrido entre ambos. Poder ser amado, pero
también poder ser temido. Con el aditamento, que esto lo tiene nada más que el principado
y no la república. Es que, el hecho de ser temido, es el más seguro de todos, porque
depende de uno, depende del príncipe. En cambio el ser amado, depende de dos. El amor es
intrínsecamente una relación voluntaria entre dos. El temor, no.
Y es más, se juega también en un difícil equilibrio en el cual, en el intento de
obtener legitimidad, a través del temor se puede llegar a caer en el odio. Que es nuevamente
aquel momento, en el cual, al pueblo le importa menos su propia vida, que cualquier orden
emanada por parte de la autoridad política. Es en ese momento, en el cual, (en el caso por
ejemplo, que veníamos hablando del principado francés), en el cual la fortuna, le es
contingente a los distintos sujetos. Hace su aparición y si uno lo quiere ver de forma
cíclica, un nuevo personaje, de entre el cuerpo de los grandes, pasa a ser príncipe.
Donde no se cuenta con el favor del pueblo, es decir del universal, ya sea mediante
el temor o un híbrido, es aquella condición en donde se pierde la legitimidad política y se
reemplaza automáticamente, con otro sujeto que proviene de ese otro grupo, que para
Maquiavelo es fundamental en la comprensión de los hechos políticos.
Respuesta a una pregunta:

Como yo decía al principio de la exposición. Lo interesante de ver, algunos axiomas
de Maquiavelo, es que tienen la capacidad de ser traspolados, con muchísimo cuidado, a
otras materias. Gramsci es un ejemplo…
- 157 -
El feminismo y el deseo de reconocimiento

Romina Smiraglia
El feminismo no constituye un corpus homogéneo. Como nos señala Carme Castells, “[…]
se trata de un pensamiento y práctica plural que engloba percepciones diferentes, distintas
elaboraciones intelectuales y diversas propuestas de actuación derivadas en todos los casos
de un mismo hecho: el papel subordinado de las mujeres en la sociedad” (1996:10). Así
pues, la teoría política feminista es una teoría que busca entender la sociedad con el
objetivo de transformarla.
Siguiendo con la sistematización propuesta por Castells (1996: 12-21), los
numerosos trabajos de la teoría política feminista pueden englobarse en uno o varios de los
siguientes ámbitos temáticos:
I - Estudio crítico de la obra de los clásicos del pensamiento político: una especie de
ajuste de cuentas intelectual, que trabaja sobre la forma en que los distintos autores han
considerado –o directamente omitido- los factores de género en sus análisis. En este
sentido, no sólo proponen una lectura sintomática de autores como Locke, Rousseau,
Hegel, entre otros, sino también la recuperación de feministas consideradas clásicas como
Mary Wollstonecraft.
II - Crítica y reconceptualización de nociones supuestamente universales: Aquí se
buscar dar cuenta de la carga androcéntrica de categorías políticas concretas,
problematizando la premisa ampliamente compartida de que es la misma “naturaleza” de
las mujeres (su racionalidad imperfecta, diferente o directa falta de la misma) la que las
inhabilitaba para la vida pública, y relegaba al ámbito privado.
III - Intervenciones en el debate contemporáneo: En este campo se trabaja
principalmente sobre la tensión entre el feminismo y el pensamiento liberal contemporáneo.
Aún cuando muchas veces se suele asociar al feminismo con el liberalismo, mostrando al
feminismo como la posible extensión de los derechos liberales que gozan los hombres a las
mujeres, la teoría feminista ha sido fuertemente crítica de la teoría liberal. El intento por
“universalizar” el liberalismo, problematizar la dicotomía público/privado, acaba
inevitablemente por cuestionar al liberalismo en sí.
- 158 -
Romina Smiraglia
Y por último, IV - Las aportaciones a la elaboración de una ética feminista: cuyo objetivo
básico es cuestionar cualquier sesgo masculino eventualmente presente en la ética y
demostrar que la subordinación de las mujeres no puede defenderse moralmente.
Como les adelantaba al principio, el desarrollo del feminismo no ha sido lineal ni
libre de fuertes desacuerdos con respecto a sus principales nociones teóricas, como
tampoco lo ha sido en relación a sus objetivos en el terreno de la política. Avances y
retrocesos, debates abiertos nunca saldados, han marcado a un movimiento que en sí no es
homogéneo -y que muchas veces oscila al igual que un péndulo- pero que, a pesar de ello,
ha logrado echar luz sobre la ceguera en torno al género, no sólo a través de una
deconstrucción de la tradición intelectual occidental, sino también a través de la
institucionalización concreta de demandas específicas. Justamente, en este último punto, en
el de la institucionalización de demandas específicas, quisiera detenerme hoy121.
Sin intentar entrar en juicios de valor que nos llevaría a un callejón sin salida, lo
cierto es que el acceso a determinados derechos por parte de las mujeres, a garantías
institucionales contra cualquier tipo de discriminación o violencia, pareciera sólo mitigar
los problemas derivados de nuestra subordinación, pero no intervenir en el proceso político
y social que la origina y articula. No obstante, aunque no se ataquen las causas, el hecho de
suavizar sus efectos a través del acceso a determinados derechos es algo que, como algunas
feministas nos señalan, no podemos no querer122. Es por ese motivo que, en palabras de
Wendy Brown: sufrimos los derechos como paradojas, “la paradoja es, entonces, que los
derechos que dan cuenta de alguna especificación de nuestro sufrimiento, perjuicio,
desigualdad, nos encierra en la identidad definida por nuestra subordinación, mientras que
los derechos que esquivan esa especificación, no sólo sostienen la invisibilidad de nuestra
subordinación sino que, hasta incluso, potencialmente la aumentan” (2000: 233)123.
121
Retomo este punto de la ponencia titulada “El feminismo y el dilema del reconocimiento. Un acercamiento
a los límites de las luchas identitarias tradicionales desde Judith Butler”, presentada en el II Congreso
Internacional Feminista, Buenos Aires, Mayo, 2010.
122
Tampoco debemos olvidar que, como bien nos señala Wendy Brown, la ausencia de esos mismos derechos
dejaría en pie esas mismas condiciones de subordinación que estamos criticando
123
“The paradox, then, is that rights that entail some specification of our suffering, injury, or inequality lock
us into the identity defined by our subordination, while rights that eschew this specificity not only sustain the
invisibility of our subordination, but potentially even enhance it.”
- 159 -
El derecho a votar, a trabajar y recibir la misma remuneración que los hombres por
igual trabajo, a decidir cómo, cuándo y cuántos hijos tener, a divorciarnos, en fin, a la
defensa contra cualquier tipo de discriminación y/o violencia, todos ellos son derechos que
claramente no podemos no querer. Pero los mismos, por sí solos, no suprimen nuestra
situación de subordinación. En sí esto último, como bien nos explica Wendy Brown, no es
un problema. Si la violencia es ejercida contra nosotras, cualquier manera de reducirla o
contrarrestarla es en sí un valor. Pero los derechos funcionan reescribiendo una necesidad,
una falta, un daño, que no puede transformase solamente a través de los mismos, ya que
rara vez remiten a las condiciones que lo producen o fomentan (2000: 239-240).
Iris Young, intentando rastrear algunas de las razones de nuestra problemática
relación con el lenguaje del derecho, nos señala que “[…] mientras persistieron la práctica
y la ideología de considerar a ciertos grupos indignos de gozar del estatus de igual
ciudadanía en virtud de supuestas diferencias naturales respecto a los ciudadanos varones
blancos, para los movimientos emancipatorios fue importante insistir en que todas las
personas tienen idéntico derecho a gozar de igual ciudadanía” (1996: 118). Sin embargo, en
la actualidad, aunque se esté cerca de lograr la igualdad de derechos para todos y todas -con
importantes excepciones- las desigualdades en nuestras sociedades persisten. Las
posibilidades que abrió este camino chocaban una y otra vez con la subordinación social,
política y económica en la que permanecían dichos grupos.
Así pues, las feministas empezaron a vislumbrar el peligro de sostener la lucha
alrededor de derechos universalmente formulados que en sí son ciegos al género –como la
raza, cultura, etc.-, asumiendo entonces que quizás “[…] allá donde existan diferencias
grupales en capacidades, socialización, valores y estilos cognitivos y culturales, sólo
atendiendo a dichas diferencias se podrá lograr la inclusión y participación de todos los
grupos en las instituciones económicas y políticas” (1996: 120). De esta manera, las
feministas, como así también otros movimientos emancipatorios, debieron enfrentarse al
“dilema de la diferencia”.
No obstante, y retomando la paradoja presentada por Wendy Brown, volcar la lucha
hacia una celebración acrítica de la diferencia también nos presenta un problema. Cuando
ejercemos “nuestros” derechos somos interpeladas como “mujeres”, como simples copias o
personificaciones de un arquetipo Mujer, lo que inevitablemente refuerza la naturalización
- 160 -
Romina Smiraglia
de ciertos rasgos que han sido construidos en el transcurso del tiempo, produciendo -
reforzando- una ilusión de esencia, una especie de experiencia femenina fácilmente
generalizable y colectivamente compartida, que dificulta muchas veces la visualización de
diferencias entre el concepto Mujer y las mujeres en cuanto sujetos históricos (DE
LAURETIS, 1996).
Por otro lado, en el marco de los derechos, nos advierte Wendy Brown, es casi
imposible referirse a sujetos marcados por más de una forma social del poder -raza, género,
orientación sexual, etc.- al mismo tiempo (2000: 235-236). El tomar estas últimas como
demarcaciones que se construyen en forma independiente unas de las otras, las cuales a
posterior pueden ser sumadas: mujer+negra+lesbiana, elude el modo en que los sujetos son
construidos. En este sentido, si los poderes que trabajan sobre la subordinación ocurren en
diferentes modalidades, que en sí contienen diferentes historias y tecnologías, no es de
extrañar que haya sido tan difícil a través de los años trabajar sobre un sujeto social
estigmatizado que no sea monolítico (2000: 236-237).
Ahora bien, entonces, frente a estas identidades construidas -Mujer como cualquier
otra categoría identitaria –que definen “nuestra” subordinación, frente al dilema que nos
presenta el reconocimiento: ¿afirmación o transformación de la diferencia?
Frente a este interrogante, me gustaría adentrarme brevemente en los nuevos
enfoques surgidos dentro del feminismo en la década del noventa que buscan establecer una
nueva teoría de la subjetividad. Esta vuelta reflexiva sobre las propias teorías feministas se
va a producir, principalmente, a través de un giro performativo en la interpretación de la
identidad (BUTLER, 2001, 2005 y 2006) que, buscando desnaturalizar la diferencia sexual,
ha dado lugar a nuevas interpretaciones sobre las representaciones de género y de la
sexualidad, tanto en el espacio político como estético. Una definición del género en
términos de performance, que surge en reacción tanto a la afirmación del feminismo
esencialista de una verdad natural o pre-discursiva de la diferencia sexual, como a la
imposición normativa de ciertas formas de masculinidad y feminidad.
Dentro de este marco de sentido, el establecimiento de la diferencia sexual no
precede a la interpretación de esa diferencia, sino que esa misma demarcación es en sí un
- 161 -
acto interpretativo vinculado a normas relacionadas con el binomio sexo-género124. El

género, entonces, ya no puede ser la mera inscripción cultural de un sexo pre-establecido,
ya que es precisamente en la práctica citacional de las normas establecidas, repeticiones
regularizadas y obligadas que son realizadas por sujetos concretos, en donde radica la
estabilidad de las mismas. En otras palabras –y citando una frase de Simone de Beauvoir-
no se nace mujer, se llega a serlo, pero ese llegar a ser, ese proceso, es un proceso sin fin,
rehaciendo las normas o deshaciéndolas, porque cada acto de reproducción contiene el
riesgo de fallar o de provocar desplazamientos, efectos que no son completamente previstos
(BUTLER, 2001).
Como nos apunta de Lauretis (1996), los discursos institucionales, al igual que la
representación artística, el sistema educativo, entre otros, funcionan como tecnologías
sociales que al nombrar, representar y/o definir la feminidad o la masculinidad también la
están creando. Pero, aún frente a las tecnologías sociales que se encuentran operando sobre
la construcción del género, tecnologías de género que producen o promueven
representaciones del mismo, los términos de una construcción diferente subsisten en los
márgenes de los discursos hegemónicos.
En sí, estos nuevos aportes proponen una revisión crítica de los procesos –sociales,
políticos y culturales- a través de los que se construyen las identidades sexuales y de género
(heterosexuales como homosexuales, masculinas como femeninas), y los mecanismos de
naturalización y exclusión producto de la cristalización identitaria en general (PRECIADO,
2008). En última instancia, que el término “mujeres” deba ser necesariamente puesto en
cuestión, no implica que no debamos utilizarlo. La deconstrucción del término “mujeres”,
no lo convierte en una categoría inútil para la reflexión, para las luchas actuales, no niega la
posibilidad de un uso táctico del mismo. Al contrario, esa deconstrucción nos permite abrir
esa categoría, evitar cerrarla de antemano, nos permite usarla –aunque al mismo tiempo nos
use- nos permite dar cuenta de lo que se excluye, de lo que queda afuera, como así también
de las relaciones de poder involucradas en ese proceso de exclusión.
124
No obstante, y me parece importante aclararlo, que la diferencia sexual no pueda pensarse por fuera de
estas demarcaciones, no implica que el discurso sea la causante de la misma, o que por ello sea artificial o
prescindible. En Cuerpos que importan, al relacionar sus planteos con la regulación social de la raza, Judith
Butler nos advierte “decir que la raza es una construcción o una atribución, en modo alguno le quita al
término la fuerza que tiene en la vida […]” (2005: 42)
- 162 -
Romina Smiraglia
Como trabaja Judith Butler en su libro Deshacer el género, el deseo siempre es un

deseo de reconocimiento, y es a través de la experiencia de reconocimiento que nos
constituimos como seres sociales, “[…] el deseo nos posiciona fuera de nosotros mismos,
en un reino de normas sociales que no escogemos totalmente, pero que proveen los
horizontes y los recursos para cualquier tipo de sentido de la elección que tengamos” (2006:
57), pero –y agrega- esos términos a través de los cuales somos concebidos como personas
son construidos socialmente y en sí son variables. Los términos de reconocimiento, entre
ellos las normas del género, precondicionan quién va a contar como sujeto y quién no. A
través de la reproducción de las normas de género emerge el sujeto, se vuelve inteligible,
justamente por haber reproducido esas normas de una manera ya reconocible. Las normas
de género tienen todo que ver con el cómo y de qué forma podemos presentarnos en la
esfera pública, quién será protegido por la ley, qué vínculos van a ser reconocidos y cuáles
no.
Un proceso que en sí es problemático ya que “[…] yo puedo sentir que sin ciertos
rasgos reconocibles no puedo vivir. Pero también puedo sentir que los términos por los que
soy reconocida convierten mi vida en inhabitable” (2006: 17). Por eso la necesidad de la
crítica, del cuestionamiento de los términos del reconocimiento, no para –en palabras de
Butler- celebrar la diferencia en sí, sino para preguntarse sobre la posibilidad de nuevas
condiciones que permitan la vida de la misma. Una posición crítica que no es sencilla, ni
mucho menos inofensiva, ya que cuestionar las normas de reconocimiento, los términos por
los cuales una persona puede ser, necesariamente va acompañada del riesgo de no ser
reconocible como sujeto125.
Para ir cerrando, el recurrir a categorías identitarias puede ser fundamental para que
nuestras vidas se transformen en inteligibles, para que tengan valor. Reclamar un derecho
cuando uno no tiene ningún derecho, muchas veces significa traducirse al idioma
dominante para resistir su violencia cotidiana, pero insistir solamente en las luchas
enmarcadas alrededor de identidades monolíticas, es dejar por fuera del análisis –y de la
lucha- la violencia misma que conlleva la movilización política basada en una lógica de la
identidad que funciona negando y reprimiendo la diferencia. Esto implica, como señala
125
Este punto es ampliamente trabajado en su libro Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y
responsabilidad, citado en la bibliografía.
- 163 -
Butler, que debemos seguir un doble camino en política: “[…] debemos utilizar este
lenguaje para afirmar el derecho a condiciones de vida aceptables de manera que se afirme
el rol constitutivo de la sexualidad y el género en la vida política, y debemos también
someter nuestras propias categorías a la exploración crítica” (2006: 63). Un doble camino,
entonces, utilizar ese lenguaje que nos usa, pero en una constante relación crítica con las
construcciones sociales de la ideología sexual, cuestionando las categorizaciones impuestas
en la socialización y regulación de los cuerpos.
Y aquí quiero detenerme un poco. Por tomar sólo un ejemplo -uno muy actual-
aunque frente a la existencia del derecho al matrimonio es fundamental la lucha por que se
extienda el derecho al mismo a cualquier pareja, independientemente de su orientación
sexual, es importante no olvidar que el matrimonio es sólo una forma de organizar las
relaciones. Al luchar por el acceso a este derecho sin tomar en cuenta esto último, corremos
el riesgo de que la institución matrimonio termine normalizando determinados vínculos
ante la mirada pública, al mismo tiempo que patologiza otros que quedan por fuera de la
norma. Sin embargo, tampoco podemos olvidar –y aquí se presenta la disyuntiva- que en
numerosas partes del mundo sigue existiendo una importante homofobia que se opone al
matrimonio igualitario, que persigue cualquier manifestación que difiera de las normas
heterosexuales dominantes como un crimen contra la naturaleza, la cual –en muchos de los
casos- puede ir acompañada de un uso de violencia correctiva frente a esos cuerpos
abyectos, esos cuerpos que no importan. Acaso lo interesante de estos nuevos aportes que
estuvimos recorriendo sea que, sin oponerse a la lucha por garantías institucionales contra
cualquier tipo de discriminación o violencia que en muchos casos por ser parte de minorías
se sufre, los mismos no dejan de preguntarse por los límites.
Resumiendo, y ahora sí termino, quizás, entonces, el camino sea -como nos invita
Butler- brindar una mirada crítica sobre los términos que restringen la vida para abrir la
posibilidad de modos diferentes de la misma, porque “[…] el pensar sobre una vida posible
es un lujo sólo para aquellos que ya saben que son posibles. Para aquellos que todavía están
tratando de convertirse en posibles, esa posibilidad es una necesidad” (2006: 310). Muchas
gracias.
Bibliografía
- 164 -
Romina Smiraglia
BELLUCI, Mabel y RAPISARDI, Flavio. “Identidad: diversidad y desigualdad en las

luchas políticas del presente” en Teoría y Filosofía Política. La tradición clásica y las
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- 165 -
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PRECIADO, Beatriz. Manifiesto Contra-sexual. Madrid: Opera Prima, 2002.
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Barcelona: Paidós, 1996, pp. 99-126.
Pregunta:
Me interesaría que profundices un poco sobre tu lectura crítica sobre la
movilización política en clave identitaria, ¿qué opinás con respecto a hacer política por
fuera de esa forma?, ¿es posible?
Respuesta:
Me hiciste una pregunta muy interesante, una pregunta que hasta el día de hoy se
viene discutiendo dentro del feminismo. Voy a intentar recortarla un poco para responderla.
Como les comentaba en mi exposición, el acceso a determinados derechos por parte de las
mujeres, pareciera sólo mitigar los problemas derivados de nuestra subordinación, pero no
intervenir en el proceso político y social que la origina y articula. En pocas palabras, y por
los motivos que estuvimos recorriendo, no ataca nuestra subordinación, la regula. Sin
embargo, aunque no se ataquen las causas, el hecho de suavizar sus efectos es algo que no
podemos no querer. Por ese motivo, en palabras de Wendy Brown, sufrimos los derechos
como paradojas.
Ahora bien, frente a esa paradoja -que no es un dilema que pueda resolverse- me
parece interesante la opción que nos propone Judith Butler: hacer un doble camino en
política. Luchar por el acceso a derechos, por la disputa de recursos concretos, en fin, no
descartar un posible uso táctico de la categoría “mujeres”. Pero esto último sin dejar, al
mismo tiempo, de someter nuestras propias categorías a una constante revisión crítica.
- 166 -
Romina Smiraglia
Además, creo que es prioritario detectar -para cambiar- nuestras prácticas políticas en
donde la “diferencia” tenga más valor que la lucha constante por la superación de la misma.
Porque al fin y al cabo lo que buscamos –o por lo menos lo que yo busco- no es la
reafirmación de una identidad femenina sino la desestabilización de las identidades de
género en general, o sea, que deje de existir esa distinción entre hombres y mujeres que
tiene tantas consecuencias políticas, sociales y económicas en nuestra sociedad.
En pocas palabras, tenemos -y en algún sentido debemos- convivir con/en esa
tensión. Marcarnos objetivos a corto, mediano y largo plazo. Porque aunque sepa qué es lo
que quiero a largo plazo, o en parte lo sueñe, no puedo dejar de hacer política en el
“mientras tanto”. Por más que me genere contradicciones. Y éste no es un problema sólo
del feminismo, sino de todos los movimientos emancipatorios en general.
Yo participé, en distintos ámbitos, en el debate sobre el matrimonio igualitario y
creo que quedó claro luego de mi exposición que aunque esté de acuerdo en la lucha por el
acceso a ese derecho para cualquier pareja, independientemente de su orientación sexual,
creo que es sólo un objetivo, uno entre tantos otros. Recuerdo que durante el debate que se
dio en el país, hablaba con gente del interior y me decían: “es muy importante el acceso a
ese derecho pero yo llego a caminar las cuadras que existen entre mi casa y el recinto para
casarme con mi pareja y me mataron a palos”. O sea, tienen un problema previo, de
cuadras, antes de llegar a ese lugar, que muchas veces no lo estamos viendo.
Por otro lado, también me preocupa que la mayoría de las demandas provenientes
de estos grupos que han obtenido mayor visibilidad hayan girado generalmente -con
importantes excepciones- en torno a la monogamia y a la propiedad, lo cual muchas veces
dificulta la aparición de demandas que justamente se encuentran en tensión con esos
términos. Por ese motivo me detuve en el caso del matrimonio igualitario. El mismo me
permitió adentrarme en las contradicciones que conlleva la lucha por el acceso a ese
derecho, un derecho que es fundamental, pero que –al mismo tiempo- puede llevar a
patologizar otras formas de vínculos, de relaciones, que se encuentran por fuera de esa
institución.
Repito lo mismo que dije en mi exposición, cualquier movimiento que se considera
crítico no puedo dejar de preocuparse por los límites, en este caso, por el cuestionamiento
de la inteligibilidad de las normas que nos constituyen como personas.
- 167 -
Pregunta:
El feminismo abarca muchas cosas, no sólo el sexo. Me quedaron de lado las
trabajadoras, las jubiladas, las amas de casa, las campesinas, las estudiantes, etc. Los
derechos de todas las mujeres que viven en esta sociedad. Entonces, por ese lado, yo pensé
que ibas a especificar más sobre el feminismo en general, sobre toda mujer, y no sobre el
sexo o el lesbianismo.
Respuesta:
Ante todo quisiera hacer una aclaración. Cuando en mi exposición me refería al
sistema sexo/género, no me refería a sexualidades en los términos que vos las estás
enunciando (heterosexualidad-homosexualidad), sino al análisis de las relaciones de poder
dentro de una sociedad que define condiciones distintas para hombres y mujeres.
Ahora sí, con respecto a tu intervención, quisiera decirte que la misma da justo en el
problema central que intenté recorrer en mi exposición: el problema de dar cuenta al mismo
tiempo, en nuestras reflexiones o prácticas políticas, de un sujeto estigmatizado que no sea
monolítico, trabajar sobre más de una forma de identidad en simultáneo. Retomando
algunos de tus ejemplos, te puedo asegurar que hay tantas trabajadoras lesbianas, como
lesbianas que trabajan. Porque son las mismas personas, atravesadas por diferentes –pero
no independientes- formas del poder.
Por otro lado, ¿a qué te referís con feminismo en general?, ¿cuál es esa Mujer de la
que estás/estamos hablando? En el caso específico del feminismo, bajo la aparente
universalidad del término “Mujer” muchas veces se han invisibilizado otras formas de
producción de subjetividad: clase, raza, sexualidad, entre otras. Muchas veces esa “Mujer”,
sujeto del feminismo, no fue más que un estereotipo de la feminidad blanca, heterosexual y
de clase media, cuya situación ciertamente no incluía a todas las mujeres. Es por ese motivo
que me parece importante retomar los aportes de autoras que proponen una revisión crítica
de los análisis basados solamente en una oposición sexual universal Hombre/Mujer, que
muchas veces no logran visualizar las diferencias entre la Mujer y las mujeres en tanto
sujetos históricos.
- 168 -
Tomás Várnagy
“Modernidad” de Maquiavelo
Tomás Várnagy
Nadie duda, actualmente, que Nicolás Maquiavelo es un “clásico”, lo cual implica que se
trata de interpelar un pensamiento vivo y no de internarse en la búsqueda de restos
arqueológicos en un cementerio de ideas ni de buscar elaborados análisis lingüísticos o
filológicos. Los clásicos son tales porque analizan el presente, se los lee como
contemporáneos y le recuerdan a cada generación que las cuestiones planteadas pueden y
deben ser reformuladas para interrogar críticamente a la actualidad en la que vivimos.
La tradición clásica, en palabras de Atilio A. Borón, es “...una tradición de

significados más que de hechos o resultados, una indagación permanente sobre los
fundamentos de la buena sociedad, una exploración inacabada e inacabable acerca de la
inerradicable moralidad de los actos de la vida social...”; esta tradición viviente de la
filosofía política “...implica una dialéctica incesante entre el pasado y el presente...”, de lo
contrario, se convierte en “...una pieza de museo, en un fragmento intelectual inerte...”
(Borón: 2000, 32). En este sentido, Maquiavelo es un continuador de la tradición política
occidental, un puente, una tradición de discurso y de pensamiento político en la cual
nuestro autor está inserto y, si bien produce una ruptura, una “revolución copernicana”, su
obra no es sino un diálogo político de “... significados extendidos a lo largo del tiempo...” -
como afirma Sheldon Wolin- cuyo estudio “...no es una búsqueda de antigüedades, sino una
forma de educación política...” (Wolin: 1973, 37).
Maquiavelo es un clásico en un período de transición, es el hito que señala la

continuidad y la ruptura de la tradición griega y medieval, siendo el último de los antiguos
y el primero de los modernos pues él también busca a la “buena sociedad”, al bien común,
y tiene una definitiva actitud valorativa encaminada a lograr la unidad de Italia, pese a
eliminar de la política toda consideración ética o religiosa. Si bien el Florentino es un
clásico, su obra es como una muralla que lo separa de los teóricos anteriores ya que durante
dos milenios hubo en el pensamiento político occidental una mezcla entre lo que el mundo
- 169 -
es y lo que debería ser, entre política, ética, filosofía, teología y religión, y es el Secretario
quien establece un corte tajante entre lo que es la realidad y lo que son nuestros deseos.
Como humanista y renacentista produce una ruptura con la tradición medieval ya que
descubre y pone en marcha toda una serie de nuevos conceptos en el pensamiento político,
tales como la relación entre poder y apariencia, la racionalidad técnica y la habilidad como
elemento transformador del entorno, entre otros.
En este sentido, por su estricta y nítida separación de la política con otros campos se
lo considera el fundador de la ciencia política, descubriendo su autonomía e instaurando
un discurso empirista y realista, sustituyendo la imaginación por los hechos, las
prescripciones por la descripción, haciendo un análisis objetivo de la realidad con sus
regularidades, escrupuloso ante cualquier contaminación moralista. Al transformar la
política en un objeto de estudio independiente de todo lo ajeno a ella, Maquiavelo produce
una secularización de la misma, apartándose de la cosmovisión totalizadora de la Iglesia,
rompiendo con los modos medievales de pensamiento, rechazando las normas tradicionales
y las leyes naturales de origen religioso. De una perspectiva teocéntrica del hombre
pasamos a una visión antropocéntrica; además, por primera vez en la teoría política
moderna, se considera a la religión como una fuerza coercitiva y no espiritual, claros
ejemplos de la modernidad del Secretario Florentino.
Es un innovador lingüístico en cuanto al Estado, pues es el primero que define y

utiliza este término en el sentido moderno, afirmando y comprobando su existencia con un
claro significado de poder central soberano y autónomo. Introduce también una ruptura
decisiva en la teoría de las formas de gobierno después de Aristóteles, pues considera que
son dos, no tres o seis, las formas principales de gobierno: el principado (es decir, la
monarquía) y la república. Innova no sólo respecto a la distinción fundamental sino también
en cuanto a la subdistinción de las formas monárquicas que son reducidas a dos: en la
primera encontramos a un príncipe rodeado de barones, casi sus pares; mientras que en la
segunda hay un príncipe y todos los otros son siervos, manifiestamente la monarquía
despótica de los antiguos, aunque resulta interesante anotar que actualiza la ejemplificación
con el reino turco contemporáneo y amenazador.
- 170 -
Tomás Várnagy
Nuestro autor considera que existen dos modos de dominación y gobierno en los
principados: “... o por un príncipe y algunos siervos [o] por un príncipe y por nobles [y] los
ejemplos de estas dos clases de gobierno son la monarquía turca y el rey de Francia...” (El
príncipe, cap. IV). Estas dos formas podrían denominarse sultanismo, donde el pueblo no
cuenta, y feudalismo o estamentarismo, en donde el poder está fragmentado y que dio lugar
a una distinción que contrastaba los regímenes de Oriente y Occidente. El primer caso es
como una pirámide con un poder centralizado y vertical y, en el segundo, el poder está más
dividido entre los nobles. Maquiavelo presenta aquí a Francia, pedagógicamente, como un
Estado feudal, aunque en otros textos la muestra como un Estado absolutista moderno con
un alto grado de concentración del poder real.
En la teoría contemporánea de la democracia, de acuerdo a Norberto Bobbio,

confluyen tres grandes tradiciones del pensamiento político: la teoría clásica, Aristóteles y
el gobierno del pueblo o de muchos; luego la teoría medieval, de derivación romana, de la
soberanía popular, una concepción ascendente que se contrapone a otra descendente de la
soberanía; y, finalmente, la teoría derivada de Maquiavelo que nace con el surgimiento del
Estado moderno. Si bien la república no se identifica totalmente con la democracia, en ella
el poder no está concentrado en las manos de uno solo sino que está distribuido
diversamente en diferentes cuerpos colegiados, y esta noción se transmitirá a través de los
escritores radicales del siglo XVII y XVIII hasta la Revolución Francesa, en contraposición
al gobierno regio. En este sentido, la república como forma de gobierno opuesta al
despotismo en su carácter de gobierno “libre” y anti-autocrático, encierra un elemento
fundamental de la democracia moderna. Para Bertrand Russell en los Discursos “...hay
capítulos completos que parecen haber sido escritos por Montesquieu, y la mayor parte de
esta obra habría sido leída con aprobación por los intelectuales liberales del siglo XVIII. La
doctrina de los checks and balances [pesos y contrapesos] está explícitamente delineada...”
(Russell: 1979, 494).
El concepto de república asume un significado distinto en el pensamiento político

moderno cuando se procede a una tipología diferente de la clásica; con Maquiavelo primero
- 171 -
y Montesquieu después, surge una nueva tríada que sustituye a la anterior: monarquía,
república (aristocrática y democrática) y despotismo. La diferencia entre las dos tipologías
consiste en el hecho de que la clásica utiliza un criterio cuantitativo (uno, pocos o muchos
que gobiernan), mientras que la segunda usa una regla cualitativa que resulta de una
multiplicidad de factores; primero, el espacio: la república debe tener una extensión
moderada, mientras que la monarquía precisa un espacio grande (y el despotismo mayor
aún); segundo, en la república debe haber una relativa igualdad mientras que en la
monarquía desigualdad en favor de la nobleza (en el despotismo todos son siervos); luego,
en la república, las leyes son expresión de la voluntad popular; en cuarto lugar, las fuerzas
de integración social son diversas: en la república hay virtud, que lleva a los ciudadanos a
anteponer el bien del Estado a su interés particular; en la monarquía la nobleza es sostén y
límite del poder del rey (en el despotismo hay miedo); y, finalmente, el orden político en la
república nace desde abajo, aún en medio del disenso, con canales institucionalizados para
expresarse; en la monarquía, desde arriba, en una síntesis armónica (en el despotismo por la
fuerza).
Otra de las grandes innovaciones de Maquiavelo es su connotación positiva de la

división social, de la discordia, para la estabilidad del régimen. La causa principal de la
libertad de Roma ha sido la división social que también llevó a darse leyes favorables a la
libertad:
Yo digo que quienes condenan a los tumultos entre los nobles y la
plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, y que se
fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos
efectos que produjeron. En toda República hay dos espíritus contrapuestos, el
de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la
libertad nacen de la desunión de ambos...
Discursos... Libro I, cap. 4
Esto quiere decir que la división es consustancial con la república, y en el capítulo 5

se pregunta quién, si los grandes o el pueblo, resguardará mejor la libertad: los nobles
quieren dominar y la plebe no ser dominada. La libertad debe residir en la plebe, pues allí
- 172 -
Tomás Várnagy
reside simultáneamente la causa del desorden y la causa del engrandecimiento. Hay que
seguir al modelo romano y reconocer que la libertad descansa en la discordia entre el
pueblo y el Senado, este modelo es el más adecuado para una república, que confía la
libertad a la plebe pues “posee mayor voluntad de vivir libre”; existe participación
institucional del pueblo, que es quien mejor custodiará la libertad. En el capítulo 7
encontramos la canalización institucional del conflicto ineludible entre los grandes y el
pueblo. Si la división en dos humores es propia de la vida de la ciudad, la república más
estable es la que da una expresión institucional al conflicto, la que canaliza el conflicto de
manera pública a fin de evitar el accionar faccioso de los ciudadanos descontentos,
contrario a la vida en común.
Su pensamiento militar y su tratado bélico, Del arte de la guerra, complementa sus

dos obras políticas, aunque es más cercano a El Príncipe a y su gran sueño de la unidad
italiana. Al igual que en los Discursos tiene el defecto de tomar a los antiguos romanos
como el modelo perfecto, y esta deficiencia se hace mucho mayor en el Arte porque no le
presta atención a los avances técnicos, especialmente de la artillería, que comenzaba a ser
decisiva en el resultado de las batallas. Pese a ello, los historiadores militares consideran
que Maquiavelo fundó la táctica y estrategia bélica moderna, convirtiéndose en el primer
pensador militar de la modernidad europea ya que su visión acerca de este factor marca un
extraordinario progreso con respecto a las prácticas antiguas, medievales e incluso las del
propio Renacimiento. En lugar de una lenta guerra de desgaste llevada a cabo por los
mercenarios que querían mantener su trabajo, el Secretario se inclina por otra de acciones
rápidas, contundentes, decisivas y coordinadas que lleven a la derrota incondicional del
enemigo; convirtiéndose en el primer teórico de la estrategia de aniquilamiento, hasta el
punto de que es recién tres siglos después que la teoría es mejorada con Karl von
Clausewitz.
Antes de Maquiavelo, los humanistas florentinos, liderados por Leonardo Bruni

(1369-1444), alababan el valor de la libertad y los valores humanos que representaba. Su
modelo era la República Romana y, así, los ciudadanos de Florencia comenzaron a
formular un nuevo ideal político de peculiar importancia para su futuro. Además,
- 173 -
conscientes de la particular identidad florentina, revalorizaron su pasado, de lo cual

emergió una rica tradición historiográfica que culminó en el siglo siguiente con
Maquiavelo, quien conoció e intercambió cartas con los dos historiadores más famosos de
la época, Francisco Guicciardini y Francisco Véttori. Asimismo, el Secretario sostenía que
la historia es útil porque puede ayudarnos a resolver nuestros propios problemas ya que
creía que, pese a todos los cambios, el mundo es esencialmente el mismo puesto que las
pasiones de los hombres no varían.
La historiografía florentina, que culminó con Maquiavelo, es de especial

importancia para la formación del pensamiento político moderno pues presuponía que el
desarrollo histórico procede a través de una sucesión de causas naturales, con la implicancia
de que ellas pueden ser comprendidas por los hombres y, hasta cierto punto, controladas
por la acción inteligente y bien informada. Más importante aún es que se expresa también la
idea de que una comunidad política particular es una entidad concreta y continua que es
independiente de los hombres y de quienes las gobiernan y que merece el afecto, la lealtad
y el apoyo de los ciudadanos. En este sentido, la experiencia histórica de Florencia y los
escritos del Secretario ayudaron a despertar la conciencia moderna del Estado y el
patriotismo.
Además, la invocación de Maquiavelo a hacer del príncipe, del hombre, el autor de

su propio destino es otra característica que muestra claramente su alineamiento con la
modernidad y expresa una nueva visión acerca de la historia, siendo el centro de su
meditación política la voluntad humana, en la cual el hombre tiene la posibilidad de
modificar su entorno y determinar su destino; no está de acuerdo con aquellos que opinan
“... que las cosas del mundo están gobernadas por la fortuna y por Dios hasta tal punto que
los hombres, a pesar de toda su prudencia, no pueden corregir su rumbo ni oponerles
remedio alguno...” (El príncipe, cap. XXV). Incluso en la unificación de Italia, “... Dios no
quiere hacerlo todo para no arrebatarnos la libertad de la voluntad...” (Ib., XXVI). Se
reivindica el papel del hombre y su iniciativa, interpretado por el historiador alemán
Heinrich von Treitschke como que “...la historia es obra de los hombres...” (citado por
Martin: 1946, 61).
- 174 -
Tomás Várnagy
Como ya vimos, El príncipe contrasta con los otros “espejos de príncipes” y la

diferencia con ellos es enorme; además, cuando la tendencia era escribir estas obras en la
lingua franca y culta del momento, el latín, la obra del Florentino está escrita en toscano, o
sea en el dialecto que se transformará en la lengua italiana oficial, que todos los alfabetos
podían leer y entender, aunque conserva los títulos de cada capítulo en latín. Lutero
también traduce la Biblia al alemán y existe en ambos autores el intento de construir una
lengua nacional que sirva para la unificación de sus respectivos Estados.
También anticipó la noción rousseauniana de que el hombre es puro pero

corrompido por la civilización. Esta idea está implícita cuando afirma en los Discursos que
“... quien desee en nuestros tiempos constituir una república, lo hará más fácilmente con
esos montañeses que no tienen experiencia de vida civil que con los habituados a vivir en
ciudades, donde la vida civil está corrompida...”, agregando que “... la constitución y las
leyes establecidas en una república en su origen, cuando los hombres eran puros, no sirven
más cuando se han hecho corruptos y malos...” (Discursos…: I, 11).
Otros escritos de Maquiavelo también demuestran su alejamiento y ruptura con

cierta tradición de pensamiento. En la famosa carta a Véttori, citada más arriba, nuestro
autor afirma que es recibido amorosamente por los antiguos y que no se avergüenza de
hablar con ellos. Esta ya no es la infinita reverencia con la cual los medievales trataban a
los grandes pensadores, sino que es la postura de un renacentista que se sienta frente a
ellos y los trata de igual a igual, de hombre a hombre, uno pregunta y otro responde, y no
existe ese inmenso peso de la tradición que ataba a los escolásticos a sus maestros. En su
comedia, La mandrágora, se ve claramente su visión escéptica, burlona y descarnada de la
naturaleza humana, y donde muestra la maldad y la corrupción de su época, especialmente
del clero. A diferencia de otras obras similares de la época, nuestro autor no intenta dar
lecciones de ética o moralejas sino, simplemente, describir la realidad que lo rodea.
En suma, el Secretario Florentino es un clásico y, como tal, hay que leerlo como si
fuese un contemporáneo que nos muestra las deficiencias de nuestra situación actual, nos
- 175 -
hace meditar acerca de las posibles vías o soluciones para remediar los males presentes, nos
señala los errores cometidos en el pasado y nos ayuda en la búsqueda del bien común y la
sociedad justa. Por otro lado, es también un moderno porque sus ideas representan un salto
cualitativo sobre viejas estructuras y mentalidades, anticipando al nuevo hombre que
construye y constituye, para bien o para mal, la civilización occidental a la cual
pertenecemos.
Bibliografia
Obras de Nicolás Maquiavelo
•El príncipe (Madrid: Alianza, 1981). Traducción, introducción y notas de Miguel Angel
Granada.
•Del arte de la guerra (Madrid: Tecnos, 1988). Traducción, estudio preliminar y notas de
Manuel Carrera Díaz.
•Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Madrid: Alianza, 1987). Traducción,
introducción y notas de Ana Martínez Arancón.
•Epistolario 1512-1527 (México: FCE, 1990). Traducción, introducción, edición y notas de
Stella Mastrangelo.
•Escritos políticos breves (Madrid: Tecnos, 1991). Traducción, estudio preliminar y notas
de María Teresa Navarro Salazar.
Algunas obras sobre Maquiavelo
• Bermudo Avila, José Manuel (1994): Maquiavelo, consejero de príncipes. Barcelona:

Universitat de Barcelona.
• Bobbio, Norberto (1987): La teoría de las formas de gobierno en la historia del
pensamiento político. México: Fondo de Cultura Económica.
- 176 -
Tomás Várnagy
• Borón, Atilio A. (compilador) (2000): La filosofía política clásica. De la Antigüedad al

Renacimiento. Buenos Aires: Clacso/Eudeba.
• Chabod, Federico (1984): Escritos sobre Maquiavelo. México: Fondo de Cultura
Económica.
•Gramsci, Antonio (1984): Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado
moderno. Buenos Aires: Nueva Visión.
• Grazia, Sebastián de (1994): Maquiavelo en el infierno. Bogotá: Norma.
• Jensen, De Lamar (compilador) (1960): Machiavelli. Cynic, Patriot, or Political
Scientist? Boston: D. C. Heath.
• Martin, Alfred von (1946): Sociología del Renacimiento. México: Fondo de Cultura
Económica.
• Renaudet, Augustin (1965): Maquiavelo. Madrid: Tecnos.
• Russell, Bertrand (1979): History of Western Philosophy. Londres: Unwin.
• Skinner, Quentin (1984): Maquiavelo. Madrid: Alianza.
• Strauss, Leo (1964): Meditación sobre Maquiavelo. Madrid: Instituto de Estudios
Polìticos.
• Várnagy, Tomás (2000): Fortuna y Virtud en la República Democrática. Ensayos sobre
Maquiavelo. Buenos Aires: Clacso.
• Wolin, Sheldon S. (1973): Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el
pensamiento político occidental. Buenos Aires: Amorrortu.
-------o0o-------
- 177 -
Análisis de presupuesto de defensa. Una visión económica126

Thomas Scheetz
I. Barry Posen, Gran estrategia unificada: Junta ciencia política, ciencia militar y
ciencias económicas.
Cualquier política de defensa y política militar tienen que “cerrar” simultáneamente
en tres aspectos. Estas dos políticas tienen que ser política y diplomáticamente viables y
sostenibles, militarmente factibles y eficientes, y económicamente posibles y aceptables. Si
no cierran en esas tres áreas simultáneamente, se hace inútil el instrumento militar para la
nación a la vez que perjudica otros sectores de la economía.127
Por lo tanto no es un indicador importante el % del PBI --como dicen algunos—sino
la eficiencia del uso del GAMIL en términos de lo expresado en la sección tres y las
posteriores.
II. GAMIL compra una “póliza de seguro”:
Para un economista el gasto militar puede concebirse como una póliza de seguro que
protege el país contra los riesgos externos en un mundo políticamente inestable e
impredecible, con un futuro siempre incierto. La adquisición de esta póliza de seguro debe
equilibrar la protección de la integridad territorial del país contra los peligros que pueda
afrontar, contrapesándola con las demás necesidades de los ciudadanos. Idealmente, este
“paraguas de seguridad” permite invertir, trabajar y vivir en el país con cierta soltura y
previsibilidad.
Ningún país puede costear una “póliza contra todo riesgo” porque su costo sería
demasiado elevado. El ciudadano concibe la Defensa externa únicamente como un bien
126
Un texto más amplio sobre este tema está en prensa.
127
Barry Posen, The sources of military doctrine. France, Britain and Germany between the World Wars, Cornell
University Press, 1984, pag. 24-25: “Las estrategias grandes desintegradas, en las cuales los objetivos políticos y
la doctrina militar son pobremente reconciliados, pueden llevar a la guerra y la derrota, poniendo en peligro así la
supervivencia misma del estado. En tiempos de paz, la doctrina debería permitirle al estado asegurar su seguridad
con costos económicos, políticos y humanos que estén dentro de su alcance.” (traducción propia)
- 178 -
Thomas Scheetz
más en una canasta de bienes mucho más amplia. La Defensa externa es un bien público –
un servicio de seguridad externa—que tiene su lugar al lado de muchos otros, como salud,
educación, vivienda, seguridad interna, justicia, etc.
III. La función de producción de defensa
Qdef = AKα L(1-α)

A, K y L funcionan necesariamente de forma multiplicativa, es decir, no se suma una
variable a la otra. Más bien la eficacia de un factor se logra multiplicándolo por su
combinación con el otro. De hecho un factor funciona solo cuando se combina con los
otros (un soldado sin sus “herramientas” no es un soldado).
Desde la perspectiva de la función de producción de defensa, dicho bien público

“Defensa”, se produce con capital “K” fijo (el stock, o existencias, de equipo e
infraestructura), capital variable (en principio, operaciones y mantenimiento), Mano de
obra “L” (personal activo—pero sin desconocer a los pasivos) y otros apoyos como
educación, salud (que aportan conocimiento a la mano de obra). Cada uno de estos
factores físicos tiene su costo, Y la suma de los costos (o gastos) equivale al GAMIL total.
Retiros: pagando menos de la mitad.
IV. Dos “racionalidades”: Institucionalismo depredador versus la visión neoclásica
Una cosa es explicar el GAMIL con la lógica de la visión liberal neo-clásica, y otra es
admitir que esa visión casi no se refleja en la dura realidad política latinoamericana. Es
necesario primero admitir que la realidad presupuestaria en los países latinoamericanos
suele ser muy distinta. Sincerar esta realidad permite contraponer una situación que
sugiere reforma (desde la visión neo-clásica) con otra que nos permite entender cuan lejos
están muchos países de la pretendida reforma y porque la realización de una reforma recibe
tanta oposición. Usando datos de los presupuestos devengados se puede contrastar lo que
“es” en el sector defensa con lo que “debería ser”; el “ser” de facto, versus el “deber ser”,
comparando con otros países relativamente “exitosos” en diseñar sus FFAA.
- 179 -
Desde la perspectiva de la eficiencia institucional, armar el Estado burocrático

weberiano (el “deber ser”) es necesario. Pero su ausencia no es por falta de técnicos o
“know-how”. La percepción mayoritaria de los ciudadanos latinoamericanos es que con
mucha frecuencia los políticos no operan con una racionalidad weberiana, sino por otra
racionalidad, la que Barbara Geddes128 describe como “un modelo de líderes políticos
racionales y concentrados en sus propios intereses”, donde “el desarrollo de capacidades
burocráticas genuinas depende de si sirven o no los intereses inmediatos de la carrera de los
políticos.” Esta racionalidad alternativa no busca ni la eficiencia, ni la eficacia, sino lucrar
con el Estado. Douglass North129 lo describe de forma parecida: “Existen dos tipos
generales de explicación del Estado: una teoría del contrato [lo que aquí se denomina la
“visión neoclásica”] y una teoría de la explotación o teoría depredadora. … Este punto de
vista considera que el Estado es el agente de un grupo; su función es extraer los ingresos
del resto de los habitantes en beneficio de este mismo grupo. …” Yo describí el fenómeno
así: “Existe en Argentina, como en otros lugares, una política de los partidos políticos de
capturar instituciones del Estado como ‘botín de guerra política’, con ciertos ‘derechos
adquiridos’ por parte del victorioso en la contienda electoral. Es una regla tácita, por
ejemplo, que tienen derecho a colocar amigos (sin criterio de méritos o idoneidad, sino por
vínculo político) en cualquier puesto (desde el más alto hasta el más bajo) de la
administración que ellos controlan. Un ‘civil service’ al estilo inglés no existe.” Esta
interpretación “institucionalista depredadora” es la que compite con la visión neo-clásica.
V. Capital intensividad creciente: “Maltusianismo militar” (análisis de costo por

unidad)
Según Philip Pugh130 los costos por unidad de adquisiciones de armas (no importa cual)
avanzan a una tasa casi uniforme (entre 9% y 11% por año), aun después de tomar en
cuenta la inflación. Esta tasa de aumento es mucho más que la del presupuesto público o
128
Ver Geddes, Barbara. Politician’s dilemma: Building state capacity in Latin America, University of
California Press, Berkeley, 1994.
129
Ver North, Douglass C. Estructura y cambio en la historia económica. Alianza Editorial, Madrid, 1984.
130
Philip Pugh, “The procurement nexus”, Defence economics, vol. 4, Nº 2, 1993, pág. 179-194.
- 180 -
Thomas Scheetz
del mismo PBI. Con el desplazamiento de otros gastos en el sector, este aumento ha sido la
causa determinante de (i) los números y tipos de equipos adquiridos; y (ii) por lo tanto, de
los roles y estructuras militares; y (iii) por ende, de las estructuras industriales de defensa.
Este fenómeno ha tenido fuerte efecto en las combinaciones de empresas europeas, los
cierres de industrias militares, el desarrollo de un solo tipo de avión caza (multi-rol), y
efectos aun más importantes en los países en vías de desarrollo.
Dado que todos los intentos131 de solucionar el problema del aumento de estos costos
por unidad han fracasado, debe haber algunos aspectos del proceso que condicionan todo.
(¡Y no es que los políticos civiles no otorgan suficiente presupuesto!) Se llega a la
conclusión que todo intento por detener este crecimiento de costos está destinado a fracasar,
y el intento de desconocer esta realidad dañará la defensa nacional. O el gobierno la asume
en el planeamiento, o las FFAA mueren como una institución con capacidad operativa.
“Maltusianismo militar” (adquisiciones bélicas)

Millones de K Bélico
Millones de US$
toneladas o POBLACION (7 y 11% anual)
personas
(3% anual)
Brecha
ALIMENTOS PBI o
(toneladas)
ingresos fiscales
Años
Años
1945 2008
1800 1860 1900
iv) Opciones Políticas según Kirkpatrick132

a) Hay una tentación de usar equipo de segunda calidad. Esto puede ser bueno en tiempo de
paz pero no en la guerra. Lo llaman “modernización” de equipo: “performance relativo”
131
Vía control de costos, mejorías ingenieriles, etc.
132
Kirkpatrick, David. “The affordability of defence equipment”, RUSI Paper, 1997.
- 181 -
b) También es posible extender la vida útil (repotenciación de equipos), pero esta opción
significa ser menos competitivo contra el rival, así como el decrecimiento de la moral y la
capacidad del personal (capital humano) se degrada.
c) Reestructuración continúa de las fuerzas. Además sugiere (i) que conviene buscar la
cooperación regional en la seguridad. Para Kirkpatrick esta es la única opción viable.
Una reflexión final: Estructuralmente el creciente costo por unidad es el que provoca que
los países medianos tengan hoy dificultad en mantener fuerzas armadas con genuina
capacidad operativa convencional. Este hecho también implica que estos países no pueden
darse el lujo de ser ineficientes con la totalidad de su GAMIL. Ergo, “nuevas amenazas, y
EEUU ayuda a convertirse en policías.
VI. Operaciones y Mantenimiento133
Según el Congressional Budget Office: “estudios… han encontrado que los costos de
operar y mantener aviones aumentan entre 1% y 3% con cada año adicional de edad,
después de ajustar por inflación… Y cada año adicional de edad del aparato disminuye el
tiempo entre “breakdowns” (descompuesto) entre 1 – 7%. Además, aumenta
significativamente su tiempo fuera de servicio entre 1 – 9%.” Si esto fuera cierto, la
prolongación de la vida útil de una flota implica que, a la larga, la retención de una flota
envejecida no solo afecta negativamente el “performance relativo”, sino que también en
algún momento su costo en O&M llega a ser mayor que la renovación de la flota. Esto es
una enseñanza fundamental; la vejez del equipo conlleva a estas tres implicancias: (1)
aumenta el costo de mantenimiento por año, (2) el equipo se descompone con cada vez
mayor frecuencia y (3) el equipo está fuera de operación durante más tiempo.
VII. Una visión Neo-Realista: Base de una reforma militar
133
Congressional Budget Office. (CBO), “The effects of aging on the costs of operating and maintaining military
equipment”, Washington, DC, August 2001, pág. 5-8.
- 182 -
Thomas Scheetz
Muchos de los supuestos subyacentes de este texto se basan en la visión teórica neo-
realista, a saber:134
• No existe una autoridad suprema confiable en el sistema internacional (por ejemplo,
las Naciones Unidas no pueden garantizar la seguridad internacional).
• Así que un estado debe depender mayormente de si mismo para su seguridad. Así
las cosas, la mayoría de los estados tiende inevitablemente a desarrollar algunas
capacidades militares con la intención de defenderse (todos se auto-definen como
“disuasión”). Como tal suelen ser percibidos como potencialmente amenazantes
desde la óptica de otros estados.
• La incertidumbre, que lleva a una falta de confianza, es inherente al sistema. Los
estados nunca pueden estar totalmente seguros de las futuras intenciones de sus
vecinos.
• La supervivencia es el fundamento básico que influye el comportamiento de todo
estado.
• Aunque los estados tienden a comportarse racionalmente, suelen ocurrir errores de
cálculo en un mundo de información imperfecta. Y los potenciales antagonistas
tienen incentivos al representar mal sus propias capacidades frente a otros estados,
provocando errores de interpretación en estos últimos.
• Como neo-realistas, se acepta que la cooperación entre estados puede existir,
aunque tiene sus límites. La seguridad cooperativa es una meta importante, pero es
un proceso. No se logra declamatoriamente, como pretenden algunos actores
políticos locales. La seguridad cooperativa se construye paso por paso, hay que
comenzar por tener una capacidad propia que sea creíble para luego poder exhibirla
sobre la mesa común con los aliados.
En este contexto neo-realista los estados enfrentan la conocida “dilema de la seguridad”

el cual es descrito por Bjørn Møller135 de la siguiente forma.
134
Ver John Baylis & Steve Smith (eds.), The globalization of world politics, 2ª edición, Oxford University Press,
2001, pág. 257.
135
Ver Bjørn Møller. 1991. "What NOD is and what it is not", en Resolving the security dilemma in Europe,
London, Brassey's, pág.2.
- 183 -
Los estados deberían tomar en debida consideración la seguridad de sus adversarios en

el diseño de sus propias fuerzas armadas, con la idea de hacerlas estrictamente
defensivas. Esta admonición se basa en la teoría del “dilema de la seguridad”, según el
cual las díadas de estados, encerradas en relaciones confrontativas, tienden a interactuar
de tal modo que los pasos defensivamente motivados de un estado son malentendidos
por el otro como preparación potencial para un ataque. Al implementar sus
precauciones defensivas, un estado podría estar así provocando contra-respuestas
defensivas por parte de su adversario, las cuales, al margen de sus intenciones reales
subyacentes, constituyen una genuina amenaza para el primer estado. De esta forma la
búsqueda de seguridad puede llegar a ser contraproducente, a menos que se consideren
las preocupaciones de seguridad del adversario. (traducción del autor)
Se crea una dinámica de “acción – reacción” (carrera armamentista). Pero aun cuando,
por un tiempo, las intenciones de los otros estados nos parezcan benignas, es sabido que las
buenas intenciones pueden cambiar. Por tanto, la capacidad militar propia debería
mantenerse vigente.
Pregunta del público:

¿Qué piensa sobre la posibilidad de la formación de un consejo de seguridad a nivel
Sudamérica y que representaría esto en cuestión de defensa? ya que nombró la posibilidad
de una regionalización, ¿qué es lo que se está haciendo para una búsqueda de una mejor
defensa?
Respuesta
Llevo años en Sudamérica --42 para ser preciso-- y he visto tantas idas y vueltas
sobre alianzas, mercados comunes, bolivarianismo, etc. Si bien comencé mi vida siendo
muy esperanzador e idealista, ahora soy pesimista, aunque no dejo de trabajar a favor de
una especie de consejo de seguridad regional o de una unificación en áreas de defensa y
también de comercio en América Latina. Sin embargo siempre recuerdo algo que Fernando
Enrique Cardoso dijo hace unos años respecto a sus hermanos latinoamericanos: dijo que
- 184 -
Thomas Scheetz
somos muy buenos a la hora de declamar (o proclamar) soluciones pero muy malos a la
hora de concretar o de ejecutarlas. América Latina siempre opina de realidades
inexistentes, que son esperanzas más que realidades. Hoy, por ejemplo, testimoniamos lo
que ocurrió en la reunión de Ministros de Defensa en Bolivia. Ya hace tiempo habíamos
preparado un documento para la transparencia de los gastos militares a nivel sudamericano.
Hoy ese documento fue rechazado, y más bien acordaron una solución “lite”,
recomendando que todos los países informemos en lo posible a las Naciones Unidas.
Esquivan el bulto de algo tan fácil de hacer a nivel regional.
Creo que en el futuro en algún momento, eso espero, nacerá alguna alianza, una
seguridad cooperativa, o algunas instituciones regionalistas en América del sur. Pero hay
que comenzar paso por paso e ir construyendo ese sueño. Sin embargo, no creo que eso
vaya a ocurrir el día de mañana sin mucho esfuerzo. Se notó hoy (en Bolivia) con una cosa
tan pequeña como la transparencia del gasto militar, que hay muy pocos países en
Sudamérica que aún creen que podrían hacer una cosa tan sencillo, cuando el costo político
seria tan poquito para esa mínima media de confianza mutua. No tomaron siquiera ese
pasito. La seguridad cooperativa en el futuro es un camino difícil, no es un producto que
se puede lograr con proclamaciones. No sé si eso responde a lo que querías preguntar. En
fin, yo estoy a favor de cooperación en la defensa regional, pero es un producto de mucho
trabajo, no es fácil.
Pregunta del público:

¿Qué opina sobre la propuesta de algunos mandatarios en Sudamérica, de que
debido a la situación que se vive en América, el presupuesto que se dispone de las fuerzas
armadas se reduzca, ya que no hay una situación de conflicto o peligro de enfrentamiento
dentro de Sudamérica entre los propios países? ¿Esto es factible? Y otra de las preguntas es
sobre la situación de la cooperación de Estados Unidos, como es el caso de Colombia, para
la lucha en contra del narcotráfico, ¿eso no genera desequilibrio entre los países de la
frontera con Colombia a nivel de Latinoamérica?
Respuesta
- 185 -
Sin embargo, el mismo Estados Unidos está haciendo exactamente eso, reduciendo
sus gastos militares. Pero respondiendo a su pregunta que si es factible reducir nuestros
gastos militares: Comencé mi presentación confesando mi neorrealismo. No existe una
autoridad suprema confiable en el sistema internacional. Por ejemplo, las Naciones Unidas
no pueden garantizar la seguridad internacional. Esto debería estar claro para todo el mundo
hoy en día. Ciertamente para nosotros, después de Malvinas, está clarísimo. Así que un
estado tendrá que depender mayormente de si mismo para su seguridad.
Ahora bien, la mayoría de los estados tienden inevitablemente a desarrollar algunas
capacidades militares con intención de defenderse. Como tal, suelen ser percibidos como
potencialmente amenazantes desde la óptica de otros sus vecinos. La incertidumbre que
lleva a una falta de confianza es inherente en el sistema de estados-naciones.
Los estados nunca pueden estar totalmente seguros de las futuras intenciones de sus
vecinos. Cuando nosotros por ejemplo cortamos el contrato de gas con Chile en el año 2004
fue un acto unilateral de nuestra parte, y muy poco amigable hacia Chile. Históricamente
este tipo de acción ha sido interpretado como un acto de guerra.
La supervivencia es el fundamento básico que influye en el comportamiento de todo
estado. Aun cuando los estados tienden a comportarse racionalmente, aun en esas
situaciones suelen ocurrir errores de cálculo en este mundo de información imperfecta.
Además, los potenciales antagonistas tienen incentivos a mal representar sus propias
capacidades militares frente a otros estados. “Nosotros somos todos pacifistas aquí en
argentina” y los chilenos dicen lo mismo, y los ingleses también. Esto provoca errores de
interpretación en todos. Cada estado debería tomar decisiones a base de los despliegues
ajenos y no tanto por las palabras que juran eterna amistad.
Como neorrealista acepto que la cooperación entre estados puede existir, aunque
tiene sus límites. La seguridad cooperativa es una meta importante, pero es un proceso que
no se logra declamatoriamente, como pretenden algunos actores políticos locales.
En resumidas cuentas, estoy diciendo que América Latina es la región que menos
gasta en defensa; segundo, en la última década ha estado aumentando sus gastos; y en
tercer lugar están aumentando sus gastos ciertos países más que otros (y eso en el rubro de
armas en una manera muy preocupante). Y si tomamos un simple ejemplo de recomendar
la transparencia en gastos (que surgió esta tarde como resultados de documento final de la
- 186 -
Thomas Scheetz
reunión de ministros de defensa de Santa Cruz de la Sierra) terminó hoy para mostrar que
una cosa tan sencilla cómo informar acabadamente fue rechazado o suavizado. Ya vemos
este ejemplo de la incertidumbre, desconfianza. Está bien, reclamar que se puede reducir
GAMIL se puede, pero eso requiere aceptación de parte de los jugadores. Por ejemplo,
Perú pide a Chile que reduzca sus gastos, dado que el Perú hace tiempo redujo sus propios
gastos, no porque los peruanos sean buenos, sino porque no tienen la plata. Vemos
entonces que si uno deja de gastar, el dominio de un país sobre el otro política y
económicamente persiste y los peruanos ahora no quieren aceptar ese dominio.
Entonces en esa pecera se mete EEUU en la cuestión de Colombia. Son un
“elemento extraño” (externo) en la región e introducen bases de diversas naturalezas y no
todas ellas siendo contra el narcotráfico. Por ejemplo, la base aérea de Palanquero es una
base de “proyección estratégica” en la región que no tiene nada que ver con la lucha contra
en narcotráfico.
Los EEUU quisieran que todos nuestros países convirtiéramos nuestras fuerzas
armadas en luchas contra en narcotráfico, terrorismo u otros tipos de “nuevas amenazas”,
convirtiendo entonces nuestras fuerzas convencionales en instituciones básicamente
policiales. Parte del problema --y esto vuelve al primer tema-- el asunto de Estados Unidos
en la región. Parte del problema de EEUU en su relación con Perú, en su relación con
Colombia es que nosotros los sudamericanos no llenamos esos huecos. Nosotros --
Sudamérica --los países de Bolívar-- no ofrecimos la mano a Colombia nunca para resolver
sus problemas de narcotráfico o de las FARC en su propio país. Entonces Colombia pidió
ayuda a otros. Nuestros países no colaboran tampoco en el nivel regional y otros (EEUU)
están pescando en estas aguas turbulentas. Como dijiste, se desborda el problema y afecta a
Venezuela, a Brasil --aunque estos últimos fueron más rápidos en reaccionar cuando les
tocó su propio territorio-- y directamente a Ecuador. Ahora bien, si los seres humanos
fuéramos ángeles, sí podríamos reducir gastos militares con un guiño. Yo quisiera que esto
fuera así de simple, pero no lo es.
De hecho yo vengo de otro lugar, pasé años en el Perú como jesuita en la teología
de la liberación. Así que yo he buscado toda mi vida eso de lo que estamos hablando. Pero
también reconozco lo difícil que es: es un proceso que requiere trabajo. Y básicamente lo
que uno encuentra en defensa en este país y en la región es mucha declamación y muy poca
- 187 -
gente capaz de trabajar el tema seriamente. Hablo de los que están en la política y han
estado hace un tiempo en las comisiones de defensa, en los ministerios, etc. Requiere
trabajo, requiere seriedad. Y no es cuestión de que reduzcamos gastos o armas si aun existe
desconfianza. Esto es parte de la naturaleza del ser humano y expresada en la teoría
neorrealista que comenté antes.
- 188 -
Juan Martín Gené
Insolencia y furor: el antagonismo entre grandes y pueblo

en Maquiavelo
Juan Martín Gené
Todo el pueblo se armó también al oír la palabra libertad,

y cada cual se hizo fuerte en su propio barrio bajo las banderas
N.M.
La división
La “Tradición” nunca había negado la presencia de la conflictividad en la comunidad

política pero se había guardado bien de poner en boca de los filósofos aquello que en la
ciudad debía callarse prudentemente136. Lo que cambia con Roma, y con el republicanismo
popular con el que simpatiza Maquiavelo, no es la vigencia de una comunidad tensionada
sino también la valoración que sobre esa fisura fundante se hace. El epicentro de este
cambio está en la comprensión que se tiene del concepto de virtù.
Para una visión clásica, el desacuerdo tenía su fuente en los errores de juicio
provocados por el sometimiento de la razón a las pasiones; el conflicto -cuyas partes, como
bien explica Aristóteles, son la oligárquica y la democrática- era muestra de un alejamiento
de la virtud, una desmesura cuya radicalización era el camino seguro hacia la
descomposición de la polis.137
Esta visión138 negativa y neutralizante contrasta con el enfoque del florentino. “La
gran fuerza y originalidad de la posición de Maquiavelo es la de permitir pensar en
136 Claudia HILB: Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de
Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza. FCE. Buenos Aires. 2005. “Nada de lo que dice Maquiavelo era
desconocido para el pensamiento clásico. Su innovación consiste en un olvido: el olvido de la necesaria
combinación de la sabiduría y la moderación”, capítulo Uno (pág. 39).
137 Sobre la “aritmética imposible” entre las partes en la ciudad puede leerse “El comienzo de la
política” de Jacques RANCIÈRE en su obra El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión. Buenos Aires.
1996.
138 La llamamos visión como discurso dominante dentro de ciertos discursos de la filosofía clásica. La
verdad efectiva puede resultar contrastante, aún para esa cosmovisión: basta leer las disposiciones de sus
constituciones para comprobar no sólo el reconocimiento sino la voluntad de domesticar a la bestia negra del
orden que era la escición entre las partes. De ello dan cuenta las disposiciones normativas que pueden verse
en la Constitución de Atenas, La república de los atenienses y La república de los lacedemonios.
- 189 -
conjunto la división social y la dinámica de la política.”139. En efecto, para él, la lucha

entre grupos cuyas identidades y pulsiones están contrapuestas es constitutiva de la ciudad
como tal. Sin división (necesaria, positiva, permanente e insoluble) no hay sociedad-de-los-
distintos ni comunidad política. Es decir, sin ella no hay ciudad. Sin el espacio heterogéneo
de la ciudad no hay ocasión de emergencia del mejor (aunque no el único) de sus
productos: el poder común (libertad).
Maquiavelo piensa en su patria terrae. Pero esto no implica que no tuviese una
mirada extendida. Al contrario, es célebre y constituye una herencia muy fértil su
compromiso con el proyecto de liberación de Italia frente a la ocupación de potencias
imperiales140, su irreverencia con una élite gobernante incapaz de proteger a su propio
pueblo y su crítica frente a la influencia antipolítica de la Iglesia de Roma. Pero su
tipología remite inmediatamente a pensar la ciudad y a hacerlo como un espacio en donde
el conflicto, y no la armonía, es estructurante:
Quedaban encendidos solamente esos desacuerdos que suele haber en todas las
ciudades entre los poderosos y el pueblo; porque queriendo el pueblo vivir
según las leyes y queriendo los poderosos imponerse a éstas, no es posible que
vayan al unísono.141
Revisita en este pasaje de Istorie Fiorentine lo que ya había postulado en los
Discursos142 y en El Príncipe143. Destaquemos cinco elementos: 1) Grandi y popolo son los
dos actores de la política; 2) el desacuerdo proviene de sus voluntades contrapuestas; 3) No
es posible, ni deseable, reducir ese “dos constitutivo” a la unidad -lo que requeriría de la
139 En ésta clave de lectura hay una aportación muy valiosa de Maurice Merleau-Ponty, Leo Strauss,
Claude Lefort, Gennaro Sasso, de J.G.A Pocock, Quentin Skinner y otros. La cita pertenece a Hughes
Polthier: Claude Lefort. El descubrimiento de lo político. Nueva Visión. Buenos Aires, 2005. Pág. 36-37.
140 Atilio BORÓN: “Maquiavelo y el infierno de los filósofos” en Tomás VÁRNAGY (comp.): Fortuna
y virtud en la República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo. CLACSO. Buenos Aires. Noviembre de
2000.
141 Esto sostiene Maquiavelo en el capítulo XII del Libro Segundo de su Historia de Florencia. Extraído
de Maquiavelo. Florencia insurgente. Capitan Swing. Palencia. Noviembre de 2008. Las cursivas son mías.
142 Nicolás MAQUIAVELO: Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Alianza. Madrid. 1987.
Sobre esta cuestión destaco Libro I, capítulos 4, 5 y 18. Utilizo también: Discorsi sopra la prima deca di Tito
Livio. Intoduzione di Gennaro Sasso. Premessa al testo e note di Giorgio Inglese. RCS Libri. Milano.
Febbraio 2008.
143 Nicolás MAQUIAVELO: El Príncipe. EdicionesB. Barcelona. 1990. Sobre esto señalo el Capítulo I
y especialmente el Capítulo IX. Utilizo también: Il Principe. Con uno scrito di G.W.F. Hegel. Cura di Ugo
Dotti. Feltrinelli. Milano. Giugno 2005.
- 190 -
Juan Martín Gené
opresión social, de la dominación política o de ambas conjuntamente-; 4) ninguna ciudad

escapa a esto y 5) el distinto posicionamiento con respecto a la ley que tienen los grupos,
más precisamente con relación a los ordenamientos144. Me interesa subrayar esto último y
lo analizaremos próximamente porque en ese hacer es posible ver el ser de ambos145.
En el capítulo IX de El Príncipe leemos que de la división social y de los humores

que la animan se derivan tres efectos (de los cuales sólo dos son formas de gobernar
[comandare] la ciudad): principado, libertad o licenza146. Mientras que el humor de los
grandes es el de dominar (o comandare) y oprimir (u opprimere) al pueblo, éste solo
quiere-no-ser-dominado (non-essere-comandato) ni oprimido( nè oppresso) por los
grandes. Este antagonismo es pre-político pues su lógica no traspone lo privado: la
opresión corresponde a esa dimensión147 y la dominación implica que no existe libertad, es
decir, república.
144 En Discursos..., Libro I, capítulo 18.

145 En el Renacimiento se invierten algunos supuestos del pasado: ahora es el ser quien sigue al obrar y
no una esencia la que determina un curso de acción, como se postulaba anteriormente. Cuando, por ejemplo,
Maquiavelo expone lo que es necesario contemplar cuando se dispone una república y se ordenan sus leyes,
dice que a los hombres hay que presuponerlos malos. Esto no es de orden ontológico sino práctico. Escribió:
“...è necessario a chi dispone una república e ordina leggi in quella, presuporre tutti gli uomini rei, e che li
abbiano sempre a usare la malignità dello animo loro qualunque volta en abbiano libera occasione”,
Discorsi..., Libro I, capítulo 3.
146 Prefiero el uso de “licenza”, tal como establece en italiano. Llamarla “anarquía” o “libertinaje” como
se hace habitualmente en traducciones al español puede conducirnos a error. Algunos interpretan que
Maquiavelo reproduce aquí el esquema de Polibio y, por lo tanto, la licenza sería otro más de los regímenes
desviados (una democracia que se ha degradado a una anarquía). Prefiero ver a la licenza con algo que llamo
su doble registro; Por un lado como imposibilidad de constituir un régimen o “poder común”, una situación
de puro poder social, de violencia entre los grupos en tanto particulares o privados (privados de un tercer
espacio en la ciudad) o -en una de sus formas más veladas y eficaces- como una oligarquía o licenza dei
grandi bajo las apariencias de una forma de república. Tal es el caso, según Maquiavelo, del modelo clásico
de Esparta y su contemporáneo de Venecia. La acepción más frecuente en el texto es la de una licenza
popular, situación en la cual el pueblo oprime sin miramientos y con negativas consecuencias a los grandes.
Esta situación no era infrecuente en Florencia, aunque duraba muy poco: el tiempo que demandaba a los
grandes recomponer hegemonía. Al respecto, hay un exhaustivo análisis en un trabajo de Ernesto FUNES:
“La desunión. República y no-dominación en Maquiavelo. Gorla. Buenos Aires. 2004. (Páginas 48 a 53).
147 Dominar (para poder oprimir) forma parte de la propia comprensión de los grandi. Pero el popular
querer-no ser-dominado (para no ser oprimido) no niega la posibilidad de una “reacción anticipatoria” o
“furiosa” de los muchos (la plebe) en la que no está excluida la opresión sobre los menos (nobles). Pueden
dominar y oprimir, para no ser dominados ni oprimidos. Salir de este antagonismo entre los grupos implica
fundar una forma de lazo (político) en la ciudad que les permita vivir bajo un mismo régimen sin opresión ni
dominación pero consiguiente y necesariamente des-unidos.
- 191 -
La república surge a partir de una determinada forma de organizar o canalizar este

conflicto. No puede pensarse un régimen libre desconociendo el magma sobre el que está
montado:
...en toda república hay dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del
pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión
entre ambos, como se puede ver fácilmente por lo ocurrido en Roma.148
Tiene esto hoy para nosotros vitales enseñanzas. Todo orden legítimo, especialmente
aquel que distribuye el poder en la ciudad poniéndolo en una constitución creada
autónomamente, tiene su génesis en la más violenta, despiadada y privada lucha. En el
comienzo no hallé rastro alguno de palabras extrañas como “consenso”, “armonía”, “paz”,
“gobernabilidad” (!), “gestión”, “tercerización en equipos técnicos”, “buena onda”,
“bienvenidas” ni “política indolora”.
Toda república presupone la existencia de división social. Tanta como su mismo

fundamento: es el régimen de la libertad como no-dominación, como principio por el cual
se clausura toda posibilidad de opresión entre sus partes y de dominación política. El
principado también cancela la opresión, pero se apropia de todo el poder de los grupos y de
la ciudad toda [despotismo]149. Este es el alto costo que pagan aquellas ciudades que por su
profunda desigualdad no encuentran condiciones para el vívere libero.
Completemos el razonamiento: toda república presupone división social pero no por

el hecho de que exista división social puede inferirse que dicho antagonismo nos conduzca
a una república. Por caso, es sólo una de las posibilidades frente a las otras dos: principado,
o el peor de los mundos: la licenza.
Pienso que debe tratarse muy delicadamente la interpretación sobre el carácter

virtuoso que potencialmente tiene la conflictividad. La consideración positiva sobre ésto
compone otra de las cuestiones por las cuales decimos que, sin despojarse de

149 En FUNES, (2004). Op. Cit. Págs. 53 a 56.
- 192 -
Juan Martín Gené
continuidades150, Maquiavelo efectúa una ruptura con la teoría y filosofía política

precedente. Pero analicemos el fragmento a continuación:
En Roma, como todo el mundo sabe, una vez que fueron expulsados los reyes,
nació la desunión entre nobles y plebeyos, y en esa división continuó la ciudad
hasta su ruina151. Lo mismo hizo Atenas, y lo mismo hicieron todas las
repúblicas que en aquellos tiempos florecieron. Pero, por lo que respecta a
Florencia, primero se desunieron entre sí los nobles, luego los nobles y el
pueblo y, por último, el pueblo y la plebe. Y muchas veces sucedió que una de
estas partes, al quedar vencedora, se dividió también en dos. De esas divisiones
se siguieron tantas muertes, tantos destierros, tantas ruinas de familias, como no
hubo jamás en ninguna otra ciudad de la que se tenga memoria.152
Me pregunto: ¿Toda división es en sí misma positiva? ¿Hay divisiones aún más

gravitantes que la de los grandes y el pueblo? Pienso que en El principe y en los Discursos
destaca sobre cualquier otra alternativa la contraposición de estos dos espíritus; y que la
división social es vista como presupuesto necesario y benéfico para la mejor de las formas:
la república o “libertad”; “los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan
lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que
nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron,...”153 Pero cuando se
refiere a Florencia no parece tener idéntica consideración sobre el efecto benéfico de esta
particular división. Sabíamos que la división social generaba tres efectos: dos objetables (de
los cuales uno es verdaderamente pestífero) y sólo uno auténticamente positivo. En
Florencia no puede considerarse como naturalmente positivo siquiera el que reproduce el
antagonismo romano sin evaluar sus posteriores derivaciones. Observemos este fragmento
de su Historia de Florencia:
150 El primer párrafo de El príncipe representa bien la novedad radical de su teoría pero también su
ligazón con lo clásico y, por lo tanto, una complejidad sobre la que mucho se sigue discutiendo.
151 Lo que “echó a perder” a la república romana no fue la contraposición entre grandes y pueblo sino
las disputas dentro del grupo de los principales (“populares” y “optimates”) entre quienes proponían una
cierta apertura y reformas y quienes eran refractarios a ellas. Las acciones de los Gracos rompen el bloque
dominante. En medio de esas luchas, “politizaban” al pueblo pero siempre sobre él. Claudia MOATTI: “La
política en Roma: aproximaciones historiográficas y teóricas de la res pública”. Conferencia en el Centro
Franco-Argentino de Altos Estudios-UBA. Buenos Aires. 7 al 11 de agosto de 2006.
152 Palabras de Maquiavelo en el Proemio de su Historia de Florencia. Extraído de Maquiavelo.
Florencia insurgente. Capitan Swing. Palencia. Noviembre de 2008. Pág. 23.
153 En Discursos..., Libro I, capítulo 4. Las cursivas son mías.
- 193 -
Las graves y lógicas rivalidades que hay entre las gentes del pueblo y los
nobles, nacidas del hecho de que éstos quieren mandar y aquéllos no quieren
obedecer, son la causa de todos los males que surgen en las ciudades, ya que
todas las demás cosas que perturban la paz de las repúblicas se nutren de esta
diversidad de sentimientos. Esto es lo que tuvo desunida a Roma y, si se nos
permite equiparar las cosas pequeñas a las grandes, esto es lo que ha tenido
dividida a Florencia154
Todo se ensombrece. Y quedamos perplejos. ¿Lo que era causa de la libertad en

Roma es en Historia la causa de todos los males? Si es causa de mal, ¿Por qué Maquiavelo
utiliza el término nutrir? Lo que nutre hace bien; lo que nutre es lo que alimenta, sostiene,
colma. Lo que causa el mal no nutre, des-nutre, des-mejora, deteriora o envenena. Lo que
perturba la paz ¿Cuánto y cómo la perturba? ¿No se trata ya de ruidos y gritos que nacen
del tumulto? ¿Hay algo más? ¿Hay algo que no fue dicho en sus obras anteriores? ¿Algo de
lo que fue dicho ya no se piensa de la misma forma?
De lo que nunca se libra toda ciudad es de la división. Esto trasciende a sus actores
típicos. La división precede a la ciudad, la acompaña (permanece), nos ofrece -si la política
se fabrica con virtù en los actos de los hombres y si se deposita en buenos ordenamientos-
la condición de la vida libre, más nunca su garantía. Aún desplegando toda nuestra virtud
(república) hasta puede ocurrir que la arruine.
“Alejados los rebeldes, Florencia reincidió en sus viejas divisiones”155
La división es un supuesto tan potente (Maquiavelo desecha la aspiración a una

sociedad reconciliada consigo misma), exige infinita y permanentemente a la virtù que por
momentos parece transformarse en esa exterioridad contingente que es la Fortuna.
O tal vez porque sea connatural a los florentinos el que cualquier tipo de
gobierno los moleste y el que cualquier circunstancia los divida...156
154 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Tercero, capítulo I. pág.
155 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo XXII.
Pág. 75.
- 194 -
Juan Martín Gené
...y habría llegado [Florencia] a la mayor grandeza si no la hubieran destrozado

nuevas y frecuentes divisiones.157
Pero no era uno sólo, sino muchos los humores que alteraban la ciudad, dándose
en ella las rivalidades entre el pueblo y los grandes, entre gibelinos y güelfos y
entre blancos y negros. Se hallaba, pues, en armas toda la ciudad (…) A todos
estos males se añadió un incendio...158
El primer capítulo del Libro Tercero de la Historia es amargo. Llegó el momento de

evaluar la manera en que la discordia afecta a Florencia comparándola con la modelización
de Roma y con el dispositivo conceptual que ya había sido pensado y escrito,
principalmente en Discursos y Príncipe. Las “discusiones” romanas son peleas en
Florencia; en Roma la rivalidad es momentáneamente saldada con una ley, pero en
Florencia conducen al destierro y la muerte de muchos ciudadanos; en Roma “acrecentaron
el valor militar”, las de Florencia lo apagaron totalmente; las de Roma -este es el más
complejo contraste- llevaron de “una igualdad entre sus ciudadanos, a una gran
desigualdad; las de Florencia la han llevado de la desigualdad a una increíble igualdad”.
En el contraste, “Florencia fue haciéndose cada vez más baja y más abyecta”159 Lo
que tenemos a la vista cuando describe a su ciudad es el efecto devastador que genera la
licenza, ya como opresión oligárquica ya como licenza popular. Cayó en el círculo de
Polibio en el que un país podría dar vueltas por tiempo indefinido160. Está imposibilitada
de progresar; extravió una idea compartida de bien común (poder común, es decir,
libertad).
Antes de leer eso, teníamos otra impresión. Al menos, contradictoria. En el proemio

de Historia había escrito que semejante división (en definitiva, un conjunto de restas)
“habrían podido aniquilar a cualquier otra grande y poderosísima ciudad. Sin embargo, la
156 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo
XXV. Pág. 83.
157 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo VI.
Pág. 41.
158 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo XXI.
Págs. 72 y 73.
159 Continúa con el capítulo I del Libro Tercero de la Historia.
- 195 -
nuestra parecía que cada vez surgía más fuerte”. Y luego ofrece la misma tesis que en
Discursos: “Tanta era la magnanimidad de aquellos ciudadanos y el poder que su ingenio y
su empeño en hacerse grandes y engrandecer a su patria”161
Entonces, ¿Qué distingue a cualquier ciudad con respecto a otra?: los fines que en su
momento fundante se propongan. Esa es la verita effettuale. Eso será lo orientará a la
ciudad para transformar la necesaria división en una condición que favorecerá la institución
de la mejor forma de organizar el stato: una república popular (es decir: una y única forma
de auténtica república).
Estos pasajes, como otros, son ciertamente inquietantes y hará falta un progreso en su
elucidación. Dejo planteado esto, como se dejan las cosas casi siempre: allí donde sería
fructífero comenzarlas.
La multiplicación
Sostengo que la centralidad del dispositivo maquiaveliano radica en la potencia de su

elemento vital: la libertad política. Una comunidad debe ser independiente de cualquier
autoridad excepto de ella misma. Libertad, entonces, es autogobierno (hacia dentro) y es
independencia (hacia el otro exterior)162. Nunca las ciudades sometidas a servidumbre
alcanzaron la grandeza de aquellas que vivieron libres. Si acaso es lícito pensar en
finalidades últimas, he ahí la obra máxima de la política, la enseñanza que la Historia nos
transmite después de Roma: buscar la libertad es buscar la grandeza, pues la libertad es la
clave de la grandeza163
¿En manos de qué o quién debe ponerse el elemento? No hay en Maquiavelo

instancia más exigente que ésta en la que se resuelve el destino de nuestro mundo.
La ciudad es escenario de la lucha entre los grupos. ¿Algo que es causa de desorden
puede ser al mismo tiempo la causa del engrandecimiento? Sí, porque Roma confió su
161 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Proemio. Pág. 23.
162 Quentin SKINNER: Maquiavelo. Alianza. Madrid. 1991. Pág. 69.
163 Quentin SKINNER. Op. Cit. Pág. 70.
- 196 -
Juan Martín Gené
libertad a la plebe. Pero lo hizo poniendo a todos dentro (y bajo) la Constitución. Esparta y
Venecia la mantuvieron en poder de los grandes; “El modelo romano aparece como el
único que hace lugar institucionalmente al deseo del pueblo, como el único en que el
apetito de dominación [opresión] de los grandes es contenido por el deseo de no ser
dominados de la plebe”164.
La estabilidad posibilita la grandeza. Pero sólo si se la diseña con un criterio. No hay

margen. Las máscaras venecianas dan garantías de quietud pero, precisamente por eso, así
jamás llega a ser verdaderamente grande. La “república” aristocrática, en la que los
grandes y la plebe viven unidos es elogiada por la Tradición, es la preferida por el discurso
(más no por la práctica) dominante. Y está el in-quieto y tumultuoso modelo romano. “Así
como existe una estabilidad derivada de la unión, así también existe otra, fundada en la des-
unión.”165 Y el modelo de Roma nos enseña que lo que hace durar es a la vez lo que hace
crecer. Duración y crecimiento no se excluyen: se implican y realizan mutuamente si la
estrategia es por la vía de la des-unión, la instituida en el modelo romano de “república
popular”, única que merece su nombre y que defiende el florentino.
----
164 En esto, considero a Claudia HILB: “Maquiavelo, la república y la virtù” en Tomás VÁRNAGY
(comp.): Fortuna y virtud en la República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo. CLACSO. Buenos
Aires. Noviembre de 2000. Pág. 134. Es interesante, también, retomar a propósito Ranciere en El desacuerdo:
la libertad (que puede ser universalizable pero que es erigida como “título de parte” por los pobres), opera
como límite a la voluntad de poder y opulencia de los ricos. No hay contradicción (esa que tanto gusta al
liberalismo) entre “libertad e igualdad” sino entre “libertad y oligarquía”.
165 Ernesto FUNES: La desunión. República y no-dominación en Maquiavelo. Gorla. Buenos Aires.
2004. Pág. 82
- 197 -
Lo político y las formas de comunicación

Una perspectiva para leer a los autores clásicos166
Liliana Demirdjian
Introducción
El propósito de este trabajo será releer algunos autores clásicos del pensamiento político a
la luz de los cambios que, en momentos históricos específicos del mundo occidental, han
experimentado las formas de comunicación. Asumiremos, como punto de partida, que las
diversas formas de comunicación tienen particular incidencia en los modos del pensamiento
y resultan consecuentes con distintos ordenamientos políticos. En nuestro recorrido, nos
referiremos a las etapas en las que se producen cambios sustanciales en las maneras de
comunicación. A su vez, intentaremos apreciar el tipo de transformaciones que tienen lugar
en los ámbitos socio-político y económico.
Estableceremos, primero, algunos aspectos del pasaje de la oralidad a la escritura

en el mundo griego, con la intención de seguir el recorrido que nos lleva del mito al logos.
Nos ubicaremos luego en el Medioevo, para dar cuenta del proceso de generalización de la
escritura. Continuaremos, en los albores del renacimiento, donde situaremos la aparición de
la imprenta. Con ella se inaugura la era Gutenberg, que signará el camino hacia la
modernidad. Por último, la llegada de la era eléctrica, nos permite observar el retorno de la
oralidad bajo una nueva modalidad, que ha sido caracterizada en términos de “oralidad
secundaria”. Mencionaremos aquí la redefinición de los parámetros en que tiene lugar la
deliberación política democrática a partir de la invención de los medios masivos de
comunicación. Se examinará, pues, a lo largo de nuestro trabajo, el vínculo entre formas de
comunicación y orden socio-político presente en diferentes períodos para iluminar la
reconfiguración que se origina en las democracias contemporáneas, entre ambas esferas.
Entre los autores a los que acudiremos en este trabajo, queremos destacar a dos
medievalistas contemporáneos, que se constituirán en guías del itinerario que aquí
166
La autora le agradece a Inés Cáceres por sus comentarios y aportes y a Sabrina Testa por la lectura y la
revisión de estilo.
- 198 -
Liliana Demirdjian
proponemos. Nos referimos a Walter Ong y Marshall McLuhan167. Tomaremos el encuadre

propuesto por éste en la Galaxia Gutenberg y por Ong, en su estudio Oralidad y
escritura168.
De la oralidad a la escritura
En el inicio de nuestro recorrido revisaremos la crítica a Platón realizada por Niklas

Luhmann. Este autor alemán, uno de los más prolíficos pensadores dentro de la teoría
sistémica, ha reflexionado sobre la relación sociedad-comunicación-política partiendo de una
pregunta clave: ¿Cómo la sociedad posibilita y permite que un sistema como el de los medios
llegue a diferenciarse? (Luhmann, 2000: 22). Su respuesta desacuerda con la explicación que
la doctrina platónica ofrece sobre el proceso de diferenciación social. Según el, la
diferenciación no acontece a la manera de la división de un todo en partes, no se impone
verticalmente. Más bien explica que con la aparición de núcleos significativos, tal es el caso
del surgimiento de la moneda, se producen cambios que se generalizan. Así, la propuesta
luhmaniana disiente con la visión platónica, en la que lo social queda subordinado a lo político
(Luhmann, 2000: 23). Vale recordar que esa doctrina, que sugería la subsunción de lo social a
lo político e inserta en una cosmovisión que asumía que la polis constituía una organización
que superaba la simple sumatoria de ciudadanos169 estaba parada sobre la encrucijada de un
pensamiento a mitad de camino entre la oralidad y la escritura.
Tal como señala Walter Ong, entre 720 y 700 a.C., los griegos habían interiorizado la
escritura y, por tanto, ya no fue necesaria la utilización de las fórmulas mnemotécnicas de la
167
También serán de referencia obligada, en nuestro itinerario, los estudios llevados a cabo por Havelock,
quién recuerda que: “La Galaxia Gutenberg, que tantos horizontes nuevos abrió, apareció por casualidad al
mismo tiempo que mi Prefacio a Platón. McLuhan vio en seguida que había entre esas dos obras un acuerdo
tácito, y así lo continuó reconociendo más tarde con una generosidad que nunca dejaré de agradecerle”.
(Havelock, 1996: 38).
168
En las páginas que siguen compartiremos su perspectiva cuando sugiere: “Afirmar que un gran número de
cambios en la psique y la cultura están relacionados con el paso de la oralidad a la escritura no pretende
establecer que esta última (o su secuela la imprenta) sea la única causa de todos los cambios. El vínculo no es
cuestión de reduccionismo sino de correlación. El cambio de la oralidad a la escritura está íntimamente
relacionado con otros avances psíquicos y sociales…”. (Ong, 1997: 169-170)
169
Conrado Eggers Lan, en su estudio introductorio al Critón, repone esta cosmovisión del pensamiento
político sobre la polis clásica y, recurriendo a la cita de pasajes de Política, afirma que también para
Aristóteles lo que estaba en juego era “una organización del poder por encima de los individuos”. (1987: 27)
- 199 -
oralidad para almacenar conocimiento. Se generó, así, el espacio necesario para el surgimiento
de un pensamiento más abstracto170. Es decir, se producen las condiciones para la emergencia
de un nuevo logos, en cuyo contexto tiene lugar la razón socrática (Porati, 2000: 38-42).
Moisés Finley reflexiona sobre el proceso que atraviesa el hombre desde sus orígenes
primitivos hacia el estadio denominado “civilización”. Este historiador del mundo griego
sostiene que dicho pasaje se vincula con la capacidad del hombre de dominar sus mitos y
diferenciar zonas del comportamiento bajo la impronta de la razón (Finley, 1996: 11). En esta
dirección podemos decir con Finley que: “Si es cierto que la historia europea comenzó con
los griegos, es igualmente cierto que la historia griega comenzó con el mundo de Odiseo”
(Finley, 1996: 11).
Para Finley, Homero expresa el primer intento del hombre griego de dominar los
mitos. En el mundo de Odiseo, existe un pensamiento que articula al hombre, la naturaleza
y sus dioses. Este puntapié inicial puede ser observado como un pliegue, un giro, que
permite una delimitación en el pensamiento que será característico del modelo de la polis.
Volveremos sobre este punto mas adelante. Retomando la cuestión del pasaje de la oralidad
a la escritura, algunas aproximaciones ofrecidas por diversos autores vinculan de manera
indiscutible la etapa de la oralidad griega con el mundo homérico.
Ahora bien, Haiganush Sarian repone el largo debate sostenido entre los homeristas
alrededor del pasaje de la oralidad a la escritura en Ilíada y Odisea. Según esta autora
afirma, actualmente, resulta innegable que la escritura debió estar presente, al menos, en
algunos fragmentos de Odisea. De todas maneras -y como ya mencionamos más arriba-
esto no implica que se pueda eludir la importancia que, en su seno, tuvo la tradición oral,
entre cuyas características se destaca el desarrollo de la capacidad mnemotécnica (Sarian,
1999: 164).
Por su parte, Havelock resulta contundente al afirmar la eminente oralidad del

mundo Homérico. En La musa aprende a escribir, obra en la que reúne gran parte de sus
investigaciones en torno a la ecuación oralidad-escritura, presenta su perspectiva de la
siguiente manera:
170
Cabe mencionar que Havelock, fundándose en la autoridad de West, cita que existe “una muestra conocida
de escritura alfabética griega que se debe datar necesariamente antes del año 700”. (Havelock, 1996: 117)
- 200 -
Liliana Demirdjian
en tiempos de Homero la sociedad griega había sido, en efecto, enteramente oral.

Homero no era un residuo oral en medio de un entorno alfabetizado; la
alfabetización de aquella sociedad solo se produjo paulatinamente durante los
siglos que separan a Homero de Platón. (Havelock, 1996: 53)
También Walter Ong centra su atención en torno al debate oralidad-escritura. Las

lecturas de los trabajos de Parry, Lord y Havelock le permiten caracterizar una forma del
pensamiento específica, presente en el mundo de la oralidad, que se diferencia del
pensamiento del alfabético. El trabajo de Milman Parry enfatiza la presencia de la tradición
oral en la poesía homérica, fundándose en el descubrimiento de dos elementos inherentes a
la oralidad: la métrica del hexámetro y de la acumulación de epítetos (Ong, 1997: 29;
Havelock, 1996: 81). Havelock es quien, mas tarde, concluye que la filosofía griega
encuentra sus raíces en el pensamiento originado por la cultura alfabética, ya que en
contraposición con el pensamiento del mundo oral, de tipo acumulativo y paratáctico, el
alfabeto permite el análisis incisivo del mundo (Ong, 1997: 35). Al respecto podemos citar
al mismo Havelock cuando afirma su “convicción de que la introducción de la escritura en
Grecia supuso un cambio no sólo del medio de comunicación sino de las formas de
conciencia griegas” (1996: 37).
Del mito a la polis
Si bien existían algunos pasajes en la poesía homérica que, según Sarian, debieron
corresponder a la forma de pensamiento alfabética, es la experiencia de la polis la que
permite encontrar, de manera más acabada, la presencia del pensamiento alfabético. Esta
autora brasilera se preocupa por explicar si “la escritura alfabética griega es anterior,
posterior o contemporánea a la polis” (Sarian, 1999: 165). Ella sugiere que la aparición de
la escritura data, cuando menos, del siglo IX a.C., que se produjo ligada básicamente a la
actividad mercantil y permitió una nueva forma de administración (Sarian, 1999: 165).
- 201 -
Como se ha dicho, a partir de aquí, deberemos atravesar un proceso que duraría alrededor
de dos siglos para encontrarnos con la formalización de un nuevo pensamiento171.
La aparición de la filosofía y el surgimiento de la polis constituyen, pues, dos

caras de un mismo fenómeno. Como hemos dicho, la emergencia de un nuevo logos
posibilita la apertura del campo de la deliberación política, elemento capital en el ejercicio
de la democracia. Sobre este punto recuerda Ong que en Platón aun habita la contradicción
entre dos mundos, el de la oralidad y el de la escritura172. La más clara manifestación de
ello radica en la presencia, a lo largo de su obra, de dos modos de pensamiento en pugna.
Así, en República expresa su rechazo hacia la poesía, y específicamente hacia Homero,
enfatizando la necesidad de expulsar a los poetas de la ciudad. En cambio, en el Fedro y en
su Carta VII173 aún no termina de concebir el proyecto de la cultura alfabetizada. Considera
la escritura una fría modalidad que no permite el espacio para la duda, cuestión esencial
para la razón filosófica. Pero, al mismo tiempo, la escritura jugaría un papel de importancia
en el desarrollo del pensamiento filosófico (Ong, 1997: 32). Ong ofrece ésta interesante
lectura realizada por Havelock en la que, a partir de la dualidad oralidad-escritura, se
evidencia la contradicción sobre la que se fundan los comienzos de la filosofía política.
Esta tensión también se observa en la ambigüedad de Platón en relación con la ley
escrita174. Si bien hacia el final de su obra ésta ocupa un lugar central, como se puede
observar en Las Leyes, en República y en El Político Platón dista de reconocerle
protagonismo a la ley escrita. En este último diálogo, dice Castoriadis, Platón pretende
171
Al respecto Havelock afirma que: “La cultura griega fue un proceso, no una entidad ideal. Su carácter
cambió considerablemente cuando cambió la tecnología de la comunicación”. (1996: 164)
172
De hecho cabe mencionar la particular sospecha que Platón tenía, en la República, sobre los beneficios de
la democracia en general y de su práctica deliberativa en particular. En cambio, Aristóteles no guarda ese
temor y rescata el principio de la pluralidad como fundamento de la polis. Por esta razón, si bien ambos
comprenden que se encuentran en el terreno de regímenes desviados, mientras que en República el primero
prefiere oligarquías a democracias en Política el segundo elige democracias sobre oligarquías (1993: 1296a).
En relación con la cuestión de los principios de la homogeneidad y la heterogeneidad en contextos de
regímenes democráticos volveremos al final del presente trabajo (Platón1986: 559 d-e, 560 a-e; Aristóteles
1993: 1261a-b).
173
Es en la Carta VII, precisamente, donde expresa la profunda preocupación que le motivaban los
problemas endémicos de la política ateniense de sus días y ante cuyo diagnóstico propone el proyecto ideal de
ciudad que luego perfila en República.
174
Respecto de la relación entre escritura, ley y democracia, dice García Gual, situándose en tiempos
anteriores a Platón, que fue gracias a la escritura alfabética -cuya difusión data del siglo VIII- que se pudo
cumplir con la redacción de códigos legales. Afirma el autor que esto constituyó un “hito decisivo en el
progreso hacia formas más democráticas y una erosión del monopolio legislativo de la aristocracia o realeza
tradicional”. (García Gual, 1990: 62-63)
- 202 -
Liliana Demirdjian
“superar la ley escrita en nombre de un saber superior” (2002: 19). Recuerda Pascal
Vernay, en su presentación al texto que compendia el seminario ofrecido por Castoriadis
Sobre el político de Platón, que es éste quien: “crea la Razón -el Logos- filosófica; por eso
la filosofía, hasta entre sus adversarios, sigue siendo platónica” (2002: 18).
No obstante ello, tal como Luhmann discutía, en la doctrina platónica el proyecto

político primaba sobre lo social, de ahí que aún no se pueda hablar del individuo como
categoría del pensamiento. Por otra parte Luhmann afirmaba que el proceso de
diferenciación social por el cual se explica la aparición del sistema de la economía, de la
política, o de los medios de comunicación “no acontece a la manera de la división de un todo
en partes, como fue el caso de la descripción veteroeuropea de la sociedad, por ejemplo, en la
doctrina de Platón, en la que toda la sociedad queda subordinada a lo político (Politeia,
República)” (2000: 23). Ya hemos señalado cómo acontece ese proceso según el autor
alemán. Es necesario, ahora, advertir que su perspectiva coincide con el planteo presentado
por Marshall McLuhan quien, a partir de la obra de Carl Polanyi, puntualiza que el avance
práctico y la utilidad surgen de la separación de formas y funciones (McLuhan, 1998: 380)175.
Otra interesante referencia sobre el vínculo entre escritura y filosofía en Platón es

la que aporta McLuhan cuando plantea que: “la primera manifestación del alfabetismo y,
por lo tanto, de lo visual, en tanto que abstraído de los demás sentidos, fue considerada por
Platón como una disminución del conocimiento ontológico, como un empobrecimiento del
Ser” (1998: 79). Podemos agregar que entre el pensamiento asociado a la oralidad y aquel
que emerge con la escritura, centrado en la visualidad, se componen también dos modos de
percepción del tiempo. Así, el pensamiento derivado de la cultura escrita favorece una
nueva concepción del tiempo, dando lugar a la aparición de la cronología.
Con el objeto de precisar los diferentes momentos históricos en los que los nuevos
modos de comunicación transformaron los modos de percepción, McLuhan repone la
175
Sin embargo, luego de Platón, ya se puede observar un razonamiento algo más asimilable al sugerido por
Luhmann sobre los procesos de diferenciación. Por ejemplo, pensamos aquí en la explicación proporcionada por
Aristóteles sobre el desarrollo económico. Al respecto distingue en la Política entre una forma de economía que
denomina natural, basada en el principio del trueque y otra que surge con la aparición de la moneda, y que
entiende como una forma de economía antinatural o crematística (1983: 1257a-b).
- 203 -
lectura de Van Gröningen. Este compara la antigua idea mítica y cósmica del tiempo
simultáneo, propio de las culturas pre-alfabéticas, con el orden cronológico y el sentido
único de los acontecimientos emergentes de modos de pensamiento centrados en la
visualidad (1998: 85-86). Como dijimos, McLuhan se encontraba interesado en trazar ejes
que conecten características propias de distintas épocas. En este sentido, indica la manera
en que el desconocimiento de lo cronológico, propio de las primeras sociedades orales,
resulta en un todo asimilable a la actual situación de la era eléctrica. En comunión de
sentido con esta idea Ong caracteriza el tiempo actual como una etapa signada por la
oralidad secundaria. Entre una y otra forma de oralidad señala los cambios que, en un
principio, la escritura y, mucho después, la imprenta, imprimieron en el hombre y sus
relaciones. Es este el foco de preocupación del medievalista canadiense en La galaxia
Gutenberg. Allí afirma que su obra puede ser concebida como un complemento del libro de
Lord, The Singer of tales, en el que se retoman las aproximaciones de Milman Parry
respecto de las diferencias de modelos y funciones entre la poesía oral y escrita (1998: 7).
Los estudios de Parry y Lord constituyeron importantes insumos para McLuhan, quien
considera que la era eléctrica nos sitúa en un contexto semejante al del mundo isabelino de
la era tipográfica y mecánica. Retomaremos esta cuestión hacia el final de nuestro trabajo.
De la oralidad medieval a la reinvención de la escritura en el renacimiento: la

aparición de la imprenta
La aparición de la tipografía implica una nueva manera de ocupación del espacio que se
distingue de aquella que la escritura alfabética había presentado a la visión. En este
contexto, Petrus Ramus formula su crítica a la forma de organización espacial característica
de la cultura del manuscrito. Básicamente, su objeción se dirige a la desorganización
presente en la escritura manuscrita que según el, podía observarse, por ejemplo, en la obra
de Aristóteles. En contraposición, entonces, Ramus propuso un método de organización
para la diagramación de la escritura que fue ampliamente acogido, sobre todo entre los
incipientes sectores burgueses. Estos sectores encontraron, en dicho método, una propuesta
de gran valor agregado para su quehacer ya que les proporcionaba una efectiva manera para
registrar sus actividades. De esta manera se instala la cultura del libro (1998: 252).
- 204 -
Liliana Demirdjian
Como venimos viendo, con el tipo fijo inaugurado por la imprenta, se produce
una distribución sistemática de lugares. Así, el espacio cobra una nueva dimensión, y se
perfila una nueva forma de pensamiento. A su vez, cabe destacar otra importante
transformación que se produce en el pasaje del texto manuscrito al texto impreso. En tanto
que el manuscrito estaba orientado al productor, el libro se orientó al consumidor. Este
cambio de orientación en la naturaleza del texto permitió afirmar que, a partir de allí, las
palabras se transformaron en cosas (Ong, 1997: 122). En el mismo sentido, dice McLuhan
que: “A medida que la sociedad de mercado se definía la literatura se transformó en un
articulo de consumo” (1998: 388).
Se inicia, entonces, un nuevo vínculo entre oralidad y escritura. Ong describe la

manera como Clanchy había logrado identificar que, aun en el siglo XII se revisaban las
cuentas de modo oral. Pues, aunque ya se llevaba una administración escrita, para el
pensamiento medieval, la lectura de una serie de datos en voz alta continuaba resultando
más sencilla de comprender. No hay que olvidar que la lectura demanda una distancia -
respecto del texto- que aún no estaba generalizada en el pensamiento del hombre del
medioevo. La actual utilización del término “auditoría” para denotar “control de cuentas”
constituye un original ejemplo ofrecido por Clanchy (Ong, 1997: 119). En este sentido vale
señalar que todos los autores hasta aquí revisados coinciden en que la cultura de la Edad
Media, a pesar de estar atravesada por la escritura alfabética, fue eminentemente oral dado
que, en esa sociedad claramente estamental, la posibilidad de escribir pertenecía solo a
ciertos sectores.
La aparición de la imprenta posibilitó, también, el surgimiento de un modo de

pensamiento asociado a nuevas formas de organización social. Con ella aparece, en la
esfera de la economía la organización del comercio promovida por la teneduría de libros y,
en la esfera política el individualismo y los nacionalismos. La consolidación de las lenguas
vernáculas impulsada, entre otros factores, por la imprenta, abonó también el terreno para el
proceso de construcción de lo nacional176.
176
En este período, precisamente, se afianzaron las lenguas nacionales. Esto es así porque, según explica
McLuhann: “La cultura del manuscrito no había tenido el poder de fijar o de transformar una lengua vulgar en
un medio masivo de comunicación nacional”. (1998: 326)
- 205 -
Todos estos hechos, distintivos de la galaxia Gutenberg, configuraron el nuevo

escenario sobre el que McLuhan enfocó su atención. Esa nueva tecnología, que en su
tiempo fue la imprenta, causó una serie de impactos sobre dimensiones sociales diversas,
tales como las lenguas y los mercados. En el afán de caracterizar este proceso, el autor
afirma que:
el gigantismo generado por la imprenta afectó no solo a los autores y a las lenguas
vulgares sino también a los mercados. Y la súbita expansión de amplios mercados
y del comercio, bajo la inspiración de esta primera forma de producción en masa,
apareció como manifestación visible de toda la venalidad latente en la especie
humana (McLuhan, 1998: 280).
También orientado a exponer los fenómenos impulsados por la imprenta Walter

Ong, por su parte, cita la obra de Einsenstein. De ella rescata los impactos que tuvieron
lugar en órdenes tan diversos como la vida privada y la pública, el ámbito de lo religioso y
lo científico, la economía y la conquista europea de nuevos territorios177. Ong y McLuhan,
y también Havelock, coinciden en que todas estas transformaciones fueron posibles gracias
al modo en que la imprenta influyó en la conciencia de los hombres (Ong, 1997: 117;
Havelock, 1996: 79). La imprenta y la consolidación de las lenguas vulgares hicieron
factible la presencia de una biblia en cada hogar. Este fue el marco en el cual Martín Lutero
propagó su doctrina y le posibilitó enunciar la existencia de un vínculo directo entre el
hombre creyente y Dios, que resumió en la tesis de la “justificación por la fe” (Lutero,
1990: 9).
El espíritu de las profundas transformaciones que venimos refiriendo es captado por

Carlo Guinzburg en su estudio sobre las vicisitudes atravesadas por un molinero friulano
177
Sobre estas transformaciones recuerda Ong que: “Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an Agent of
Change (1979) hace muy patente cuan diversificados y vastos han sido los resultados particulares de la
impresión. Eisenstein explica detalladamente como la impresión hizo del Renacimiento italiano un
Renacimiento europeo permanente, produjo la Reforma Protestante y reorientó la práctica religiosa católica;
afectó el desarrollo del capitalismo moderno; hizo posible que la Europa Occidental explorara el mundo;
cambió la vida familiar y la política; difundió el conocimiento como nunca antes; hizo del alfabetismo
universal un objetivo formal; volvió posible el surgimiento de las ciencias modernas; y dio nuevas facetas a la
vida social e intelectual”. (1997: 117)
- 206 -
Liliana Demirdjian
del siglo XVI. En El queso y los gusanos, este autor italiano da cuenta de las
representaciones producidas por ese hombre que encarnaba la cultura popular, no sin antes
preguntarse sobre la validez de considerar aisladamente a un solo individuo como
representante de su nivel social. A tal interrogante responde que “de la cultura de su época
y de su propia clase nadie escapa sino para entrar en el delirio y en la falta de
comunicación” (1994: 18). Dicho en otros términos, si bien para esa época el campesinado
no tenía una vida definitivamente ligada a la lectura, la validez del análisis de Guinzburg se
sostiene en el agotamiento del monopolio de la cultura escrita por los doctos y de los temas
religiosos en manos de los clérigos178.
A su vez, el estudio de Guinzburg ilustra acabadamente, basándose en el recorrido

por la mentalidad de un representante del campesinado encarnado en Menocchio, una forma
de pensamiento que se encuentra a mitad de camino entre aquel mundo oral atravesado por
la religiosidad medieval y el vasto universo que se abre al hombre con la mediación de la
lectura. Esta nueva realidad puede ser apreciada, también, en la condena de la sublevación
de los campesinos alemanes que formula Martín Lutero. Vale recordar el cambio de
posición que asumió el autor reformista frente a la radicalización de las luchas desatadas
por estos sectores luego de la ruptura con Roma. El acceso a los textos sagrados, que
gracias a la imprenta podían ser leídos e interpretados por cada miembro de la iglesia,
produjo el entorno oportuno para que Lutero pudiese plantear una serie de argumentos que
sustentaban la necesidad de emancipación del poder despótico del Obispo Romano179. Sin
embargo, en el contexto de la crisis desatada algo más tarde, cuando frente al poder
opresivo ejercido -en este caso- por el principado, los campesino alemanes trasladan sus
178
J. S. Mill, a quien nos dedicaremos en el siguiente apartado, afirma al respecto que: “… las épocas no son
mas infalibles que los individuos; toda época ha sostenido opiniones que las épocas posteriores han
demostrado ser, no solo falsas, sino absurdas; y que es tan cierto que tantas opiniones ahora generalizadas
serán rechazadas por las épocas futuras, como que muchas que lo estuvieron en otro tiempo están rechazadas
por el presente”. (1970: 78-79)
179
Resulta de interés citar aquí a Engels, quien establece la comparación entre la posición asumida por el
“reformador burgués” Lutero y el “revolucionario plebeyo” Thomas Münzer. Bajo esta caracterización Engels
distingue ambas perspectivas que, en clara contradicción, los llevarían por rumbos opuestos (1987: 197).
Münzer, en particular, paga con su vida la elección de mantenerse junto al campesinado, expresando una
lectura de las Escrituras y una práctica política consecuente a lo largo del tiempo (Várnagy, 2000: 220-221).
En relación con la postura asumida por Lutero vale recordar la lectura sugerida por Skinner, quien remite a la
doctrina paulina del poder presente en el pensamiento del reformista alemán (1986: 23).
- 207 -
reclamos a la esfera secular y resisten su represión, Lutero los acusa de herejes y, por lo
tanto, concluye que resulta legítima la acción represiva que sufrieran (Lutero, 1990: 9).
El advenimiento del libro operó, entonces, de manera paradigmática puesto que la

lectura -en tanto que elemento liberador- condujo a los hombres a rozar los intereses de las
clases dominantes. El nuevo universo de sentido proporcionado por la difusión de la lectura
colocó a los hombres de aquella época en la encrucijada de tener que romper con las
estructuras de poder imperantes.
Al igual que sucedió con la aparición de la escritura alfabética, McLuhan afirma

que con la llegada de la imprenta se formó nuevamente un núcleo contradictorio que
enfrenta formas sociales y de experiencia. De esta forma aproxima cómo han sido alteradas
las perspectivas mentales y de expresión, primero por el alfabeto y después, por la imprenta
(1998: 8).
Estamos, pues, en los umbrales de una nueva manera de organización del espacio.
En lo que hace a la dimensión territorial, la delimitación de fronteras cristaliza el largo
proceso de conformación de los estados nación. La nueva forma de organización política se
asocia, entonces, tanto a la imprenta como a la consolidación del modo capitalista de
organización de la economía. Los factores mencionados proporcionan un nuevo escenario
para Europa, que ahora sale al encuentro del Nuevo Mundo en óptimas condiciones para su
conquista. McLuhan pone de manifiesto esta visión cuando sugiere que:
el nacionalismo depende o se deriva del punto de vista fijo que llega con la
imprenta, la perspectiva y la cuantificación visual. Pero un punto de vista fijo
puede ser colectivo, individual o ambas cosas, produciendo así una gran diversidad
de concepciones y contradicciones (McLuhan, 1998: 314).
Esta referencia sobre las posibilidades de comprender que un punto de vista fijo
en el espacio puede ser percibido colectivamente, en forma individual o de ambas maneras
es vital para nuestro trabajo ya que nos remite a las cualidades de homogeneidad o
heterogeneidad social que aparecen como problema en la reflexión sobre la democracia.
- 208 -
Liliana Demirdjian
De la galaxia Gutenberg a la era eléctrica, el camino de la modernidad
En paralelo a la nueva configuración mental que surge con la imprenta, durante el

renacimiento se producen una serie de transformaciones en diversos planos de la vida que
resultan centrales para perfilar el camino hacia la modernidad. Dichos aspectos se
relacionan, en gran medida, con la recuperación de algunos principios que habían
prefigurado el mundo clásico. En la reposición de ideales de aquel mundo, se debe indicar
la concepción de ciencia que caracterizó el mundo griego. Este retorno al conocimiento
científico, entendido en términos de ciencia aplicada conlleva, una vez más, la
reconfiguración de las categorías de tiempo y de espacio.
Según McLuhan, con la imprenta se reedita la concepción secuencial de la

temporalidad y la apreciación del espacio, que habían tenido lugar en la cultura helénica a
partir de la incorporación del alfabeto. Para argumentar su apreciación recurre a Bacon180 y
a Newton, a través de la lectura de Van Gröningen. Sobre la base de los postulados de este
último, explica la existencia de una fuerte asociación entre la nueva percepción de lo visual
y la noción de causalidad, que rige el pensamiento científico181.
Entre los aspectos que merecen ser destacados en esta etapa se deben mencionar,
también, las transformaciones que tienen lugar en las artes plásticas. En ellas, el cambio de
perspectiva constituye un elemento central para comprender la redefinición del espacio en
el renacimiento. Ámbitos tales como la pintura o la escultura cobran ahora profundidad.
Como indica Ullman (1983), se trata de un proceso que bien podría ser rastreado ya en las
postrimerías de la Edad Media.
180
Bacon, vale recordar, además de ser portador de una de las mas tenaces vocaciones científicas durante este
período es también reflejo de su época en relación con las preocupaciones políticas que lo convocaron. Un
claro ejemplo de ello lo ofrece en Nueva Atlántida, en 1627, siguiendo el estilo utópico que aflora durante el
renacimiento.
181
Para argumentar en este sentido, McLuhan cita a Edmund Whittaker en Space and Spirit: “El newtonismo,
como el aristotelismo, trata de comprender el mundo trazando la conexión entre unos sucesos y otros; y esto
lo hace ordenando nuevas experiencias de acuerdo con la categoría de causa y efecto, y descubriendo los
agentes determinantes o antecedentes de cada fenómeno. La afirmación de que esta conexión se da siempre y
en todo, de que nada acontece sin una causa, es el postulado de la causalidad”. (1998: 86)
- 209 -
Como hemos indicado, no menor ha sido la influencia de la imprenta en el

desarrollo del capitalismo. Al respecto también coinciden Ong y McLuhan. El primero lo
expresa claramente al presentar la siguiente comparación:
La primera línea de montaje, técnica de manufactura que en una serie de pasos

establecidos produce idénticos objetos complejos compuestos de partes
reemplazables, no sería para fabricar estufas, zapatos o armas, sino para elaborar el
libro impreso. (Ong, 1997: 118)
McLuhan, por su parte, da cuenta de este proceso al argumentar la conexión

existente entre la producción, el consumo, la mecánica de la tipografía, las leyes de Newton
y la forma de organización capitalista (1998: 378).
Para una mas ajustada caracterización de los aspectos que intervinieron en la

conformación de este nuevo contexto, es necesario destacar también la centralidad que
adquiere la noción de individuo y que se profundizará con el advenimiento de la
modernidad. Como hemos dicho, el renacimiento recuperó la noción clásica de ciudadano,
y las posibilidades desplegadas por la era de Gutenberg abrieron el camino para iniciar un
proceso de individuación que, con el correr de los siglos, les permitiría a los hombres-
ciudadanos pensarse más allá del límite del todo político del modelo de la polis.
Este proceso de individuación, equivalente al fenómeno de sumatoria de tipos

característico de la imprenta que -como ya señalamos- permite formular un paralelismo
entre las palabras y las cosas, se encuentra también en el pensamiento de la economía
ligado al mercado182, en la clasificación y el ordenamiento de las ciencias naturales y físicas
y, más tarde, en el positivismo que marcó el origen de las ciencias sociales. Al mismo
tiempo, en el ámbito político, el hombre se asume como sujeto que reclama derechos. A
partir de este hecho es posible identificar la aparición de la esfera de la sociedad civil. Esta
instancia dota de complejidad la reflexión sobre la democracia toda vez que el individuo,
182
McLuhan cita a Polanyi para indicar que tanto la esfera del mercado como la esfera política y de la
sociedad civil son construcciones de un modo de pensamiento que se inicia en la modernidad: “un mercado
autorregulador exige nada menos que la separación institucional de la sociedad en una esfera económica y
otra política. Tal dicotomía es, en efecto, la simple reafirmación, desde el punto de vista de la sociedad como
conjunto, de la existencia de un mercado autorregulador. Podría argumentarse que la separación de las dos
esferas se da en todo tipo de sociedad en todos los tiempos. Tal inferencia, sin embargo, estaría basada en una
falacia. Cierto que ninguna sociedad puede existir sin un sistema de alguna clase que asegure el orden de la
producción y en la distribución de productos”. (1998: 382)
- 210 -
Liliana Demirdjian
constituido en sujeto de derecho, reclama para sí la autonomía de la expresión. McLuhan

refiere a dos pensadores políticos particularmente preocupados por esta dimensión: Alexis
De Tocqueville y John Stuart Mill. ¿Cómo asegurar la libertad de expresión individual en
sociedades complejas? Este interrogante perfila el que constituirá luego un tema central en
la reflexión sobre la sociedad de masas. La imprenta, el libro, la prensa, elementos
constitutivos de la galaxia Gutenberg, prefiguran las sociedades de este tipo. La
preocupación central de estos dos autores radica en garantizar la libertad de pensamiento
para cada hombre. Cómo conciliar la tensión de este principio de carácter individual en el
marco de organizaciones socio-políticas fundadas en la voluntad de las mayorías será el
problema que desvele el pensamiento de la democracia liberal.
Queda claro, tal como lo establece McQuail, que la libertad de prensa resulta un eje
central de la teoría liberal. Esta opera bajo el supuesto de que las mejores decisiones para el
conjunto de la sociedad solo pueden surgir si existe el espacio necesario para la
participación de la mayor cantidad de opiniones, entre las cuales se pueda elegir las que
conduzcan al progreso. Según este autor: “Las teorías políticas de la ilustración afirmaron,
en todo caso, la coincidencia entre el bien de la sociedad, el bienestar general y el bien de
los individuos que la componen, que solo estos pueden percibir y expresar” (McQuail,
1983: 107).
De Tocqueville observaba la democracia en general, y la americana en especial,

alertando sobre el potencial peligro que podría ocasionar una tiranía de las mayorías.
McLuhan sugiere que De Tocqueville se encontraba también entre dos modos perceptivos
divergentes cuando afirma que el pensador francés: “sabía bien que la formación
“tipográfica” no solo había originado el concepto cartesiano, sino también las
características de la psicología y de la política americanas” (1998: 15). Por su parte Mill,
atento lector de la obra tocquevilliana, rescata el ejercicio de los derechos individuales
como una estrategia para neutralizar el fantasma que, para estos autores, se cernía sobre la
- 211 -
democracia. La garantía de la libertad de expresión, operaba según ellos como reaseguro

frente a este peligro. Esta razón se constituyó en el reclamo que orientó su obra183.
Para McLuhan, la alfabetización y la tecnología inaugurada por Gutenberg eran las

causas del problema que preocupaba, entre otros, a Mill. El autor canadiense sostenía que:
J. S. Mill, Mathew Arnold y muchos otros se dedicaron al otro aspecto del dilema,
el problema de la cultura y la libertad individual en una época de cultura de masas
(…). Pero ninguna de estas dos consideraciones del dilema tiene significación por
sí, ni pueden hallarse las causas del dilema en parte alguna sino en la galaxia total
de acontecimientos que constituyen la alfabetización y la tecnología
gutenberguiana. (McLuhan, 1998: 379).
Oralidad secundaria y sociedad de masas: volver a pensar la democracia
El proceso mismo de desarrollo tecnológico produce el pasaje de la era Gutenberg a la era

eléctrica, y aunque esta última no es el foco de atención de McLuchan en la obra que
venimos siguiendo, él la menciona sobre el final de su prominente estudio. Con su llegada,
afirma, el siglo XX fue protagonista definitivo de una nueva forma de organización social y
política. Para decirlo con Verón: sociedades mediatizadas de democracia audiovisual.
La cuestión que mencionáramos en el inicio del presente trabajo vuelve a aparecer,

aunque ahora reformulada. Es decir, se trata nuevamente de la oralidad como forma
hegemónica de comunicación. En la era eléctrica, esta se pone en juego bajo la forma de
nuevas mediaciones, y es por ello que Ong la denomina oralidad secundaria184. Al respecto,
Havelock reconoce la importancia de la obra de Ong y también la de McLuhan, quienes
identificaron claramente el resurgimiento la oralidad a partir de la invención de los medios
electrónicos de comunicación (Havelock, 1996: 55-58).
183
De hecho Mill afirmaba que: “Si toda la humanidad, menos una persona, fuera de una misma opinión, y
esta persona fuera de opinión contraria, la humanidad sería tan injusta impidiendo que hablase como ella
misma lo sería si teniendo poder bastante impidiera que hablara la humanidad”. (1970: 77)
184
Dice Ong: “llamo “oralidad primaria” a la oralidad de una cultura que carece de todo conocimiento de la
escritura o de la impresión. Es “primaria” por el contraste con la “oralidad secundaria” de la actual cultura de
alta tecnología, en la cual se mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio, la televisión y otros
aparatos electrónicos que para su existencia y funcionamiento dependen de la escritura y la impresión”.
(1997: 20)
- 212 -
Liliana Demirdjian
En relación con las nuevas condiciones que la era eléctrica trae aparejada,
McLuhan -una vez más- pone de relieve los contextos en los que cada cambio tecnológico
tiene lugar y las consecuencias sociales que ellos implican. En este sentido explica que:
En contraposición a los isabelinos, irresolutos entre la experiencia de las

corporaciones medievales y el individualismo moderno, nosotros nos
confrontamos con una tecnología que deja anticuado al individualismo y obliga a
la interdependencia corporativa. (McLuhan, 1998: 7)
Las nuevas maneras de organización, ligadas a formas de comunicación

preponderantemente vinculadas a la oralidad secundaria, suponen sociedades con un mayor
grado de complejidad que las anteriores. En las sociedades mediatizadas, tal como lo indica
Verón: “la publicidad, el discurso político, el discurso de la información, el discurso de las
ciencias, etc., resultan de condiciones de producción y de reconocimiento diferentes, en
cada caso específicas” (2001: 42). Con el advenimiento de estas condiciones particulares
entran en vigencia una nueva concepción del espacio –que redefine la cuestión de la
territorialidad- y una correlativa transformación en la consideración de la temporalidad.
La era eléctrica y la aparición de los medios masivos de comunicación,

fundamentalmente la televisión, reubican los márgenes dentro de los cuales se produce el
juego democrático. De esta manera se puede observar una clara diferencia entre las maneras
en las que el discurso político se producía en las democracias del siglo XIX respecto de
aquellas que tienen lugar con la disposición de los medios electrónicos. En tanto que los
contrincantes políticos durante el siglo XIX debatían largamente sus ideas a viva voz, en
espacios abiertos y en medio de sus públicos, en las democracias audiovisuales los
candidatos deben ocupar lugares fijos en los estudios televisivos y sus intervenciones deben
ser acotadas, de modo tal de evitar absolutamente la interacción con el público (Ong, 1997:
135).
Este lugar acotado, en el que ahora se produce la disputa política, reedita uno de
los aspectos esenciales que la imprenta impuso al establecer la fijación en un espacio
determinado. El estilo que ahora impera en la oratoria política responde a una lógica de
control riguroso. Así lo plantea Ong cuando afirma que “los candidatos se adaptan a la
- 213 -
psicología de los medios” (1997: 135-136). Esto reemplaza aquellas formas de oratoria del
siglo XIX, que se caracterizaban por la condición agonística que en la actualidad los
medios contribuyen a controlar.
Nos encontramos en una situación de “democracia audiovisual” cuando la

televisión resulta el espacio en el que se juegan las diversas cuestiones de interés público y
asimismo uno de los mecanismos centrales de la práctica democrática: las campañas
políticas185. El vínculo entre ciudad y ciudadano, vital en el juego del espacio público, se
redefine en este nuevo contexto (Verón 2001: 42). Es de destacar que a partir de aquí se
reconfiguran, también, las condiciones agonísticas de la oratoria que tuvieron lugar hasta la
llegada de la televisión.
Recientemente, Chantal Mouffe ha llamado la atención sobre la necesidad de

volver a considerar la importancia que el carácter agonístico (a diferencia del antagonista)
de la disputa política tiene en la constitución de un espacio público verdaderamente
democrático. Dice la autora belga: “la tarea de los teóricos y políticos democráticos debería
consistir en promover la creación de una esfera pública vibrante de lucha “agonista”, donde
puedan confrontarse diferentes proyectos políticos hegemónicos” (2007: 11). Al mismo
tiempo que alerta sobre el peligro que supone para la democracia el no asumir la
conflictividad bajo un criterio agonista: “…cuando no existen canales a través de los cuales
los conflictos puedan adoptar una forma “agonista”, esos conflictos tienden a adoptar un
modo antagónico”. Si la conflictividad se juega entre oponentes, que en lugar de
considerarse “adversarios” (como resultaba típico de la forma agonista) se juzgan
“enemigos”, entonces la democracia se instala en un escenario altamente riesgoso, puesto
que la lógica del antagonismo pone en tela de juicio los fundamentos mismos del régimen
democrático (2007: 13).
La pantalla chica, epicentro de la oralidad secundaria, evidencia la contradicción

de los postulados básicos sobre los que se funda el pacto democrático. La introducción de
185
Aquí encontramos una clara referencia a las transformaciones que se producen en torno a los procesos
electorales que se puede observar comparando el análisis de Ong sobre los debates en Illinois entre Lincoln y
Douglas, en 1858 (1997: 135) con el de Verón cuando aborda el estudio de la campaña presidencial de
Francia, en 1981 (2001: 31).
- 214 -
Liliana Demirdjian
todos los mecanismos significantes que produce lo audiovisual conduce a que el conflicto
entre posiciones se traslade al orden de lo indicial186. El pacto fundacional del
constitucionalismo moderno equiparaba a los hombres, en tanto que ciudadanos, a partir del
supuesto de la existencia de homogenidad. La forma de comunicación anclada en la prensa
escrita, presente en esa primera sociedad de masas, era radicalmente distinta a la que se
expresa actualmente donde la heterogeneidad aparece evidente. La irrupción de los medios
audiovisuales torna evidente esta realidad. Sobre esta base, Verón sugiere la imposibilidad
de plantear en las sociedades mediatizadas de democracia audiovisual los valores del
comienzo de la modernidad, sobre los cuales se fundó el pacto democrático (2001: 81).
Consideraciones finales
Aquí se ha presentado una primera aproximación a las transformaciones que atravesaron,

en diversos momentos históricos, las formas de comunicación y también, de manera
correlativa, las que tuvieron lugar en el modo de relación del hombre con el mundo. Es
decir, de las maneras de organización que tuvieron lugar en el orden social y político. El
mismo recorrido bibliográfico nos situó en los momentos claves en los que se produjeron
modificaciones en la racionalidad imperante en cada época, lo que dio lugar a largos
procesos que atravesaron la configuración de subjetividades.
Vale señalar que todos los autores que hemos revisado coinciden sobre la realidad
enunciada: la llegada del alfabeto permitió la instauración del pensamiento filosófico,
desterró al mito, ligado a la tradición oral. La cultura medieval, a pesar de estar atravesada
por la escritura alfabética, fue eminentemente oral. En una sociedad claramente estamental,
la escritura pertenecía solo a ciertos sectores. El alfabeto y la escritura manuscrita solo
podían estar en relación con una forma segmentada y jerárquica de sociedad y
consecuentemente con un orden político donde la legitimidad del poder anclaba en una
lógica descendente.
186
Dice Verón: “El enfrentamiento político se espacializa y se materializa en el entrelazamiento de los gestos,
la gravedad de un conflicto se lee en un rostro” (2001: 39).
- 215 -
La imprenta, en el renacimiento, colaboró de manera singular en la reconfiguración

de la categoría aristotélica de ciudadanía. A partir de la recuperación de aspectos
pertenecientes al ideario del mundo clásico se repuso una lógica ascendente del poder que,
de aquí en adelante, sustentara la legitimidad del orden político. Este ideario fue reforzado
durante la Revolución Francesa, cuyas premisas de libertad, igualdad y fraternidad
aspiraban a garantizar el funcionamiento de la política democrática moderna, fundada en el
reconocimiento de los derechos individuales. Para McLuhan esta orientación del orden
político democrático resultó el corolario de una serie de fenómenos desplegados por la
galaxia Gutenberg.
El proceso de individuación que allí se inicia se profundiza con el advenimiento

de la era eléctrica, en cuyo seno se produjo un grado de complejidad social, que se
evidenció en la heterogeneidad con que lidiaron las sociedades mediatizadas de democracia
audiovisual. Se podría arriesgar que aquella democracia ateniense, cuyo funcionamiento se
fundaba en una deliberación de carácter agonístico, fue posible, como afirma Ong, hasta el
siglo XIX. Las formas de control del discurso político, que la televisión implantó durante el
siglo XX redujeron al extremo las condiciones agonísticas de la deliberación pública entre
candidatos. De esta manera, las democracias audiovisuales tendieron a institucionalizar el
conflicto tras pautar las formas en las que tendría lugar la discusión política.
La reducción de la forma agonística, esencial para la canalización de la

conflictividad en sistemas democráticos, pone en discusión ciertos fundamentos del
régimen político. De esta manera, la fragilidad de los axiomas principales de la democracia
se conecta, por un lado, con la crítica formulada por Mouffe y, por otro, con la que observa
Verón. La primera advierte que el enfrentamiento de intereses debe resolverse de forma
agonística para garantizar los parámetros democráticos. Al tiempo que su negación conduce
a la instauración de órdenes de tipo autoritarios (Mouffe 2007: 36-37). El segundo se
orienta a indicar que la televisión, al producir consumidores, hace evidente el principio de
heterogeneidad social y produce así un escenario a todas luces complicado para un régimen
político, fundado en la existencia de una lógica de equivalencia entre ciudadanos (Verón
2001: 82). Ante el protagonismo adquirido por los medios electrónicos, los problemas
sobre los que alertan estos autores en su caracterización de los regímenes democráticos
- 216 -
Liliana Demirdjian
contemporáneos resultan insoslayables. Para concluir, nos interesa enfatizar que la

reflexión en este sentido constituye, pues, un terreno de relevancia para evaluar la calidad
de nuestras democracias audiovisuales, puesto que nos sitúa frente a uno de los aspectos
dilemáticos que enfrentan, en la actualidad, nuestros sistemas políticos.
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- 218 -
Diego Conno
Políticas de lo viviente y giro biopolítico187

Diego Conno
Bien, yo lo que quisiera hacer es comenzar mi intervención planteando una pregunta. Una
vieja y simple pregunta, que sin embargo sigue siendo necesaria y urgente: ¿Cómo pensar la
política? Es decir, ¿Con qué lenguaje, con qué categorías, en qué horizonte de comprensión y
bajo qué racionalidad es posible y más aún deseable seguir pensando hoy la política?
En este sentido, mi intervención va a estar un poco desplazada de la mayoría, no de
todas, pero sí de la mayoría de las intervenciones que se fueron dando en estos cuatro
encuentros. ¿Por qué? Bueno, porque en general, de lo que se ha venido hablando, podríamos
expresarlo así, es de la relevancia del pensamiento clásico y moderno para pensar la
actualidad. Se habló de Hobbes, de Rousseau, de Hegel, de Marx, de Maquiavelo, de San
Agustín, de Aristóteles. Se habló de soberanía, de ciudadanía, de legitimidad y de derechos.
Incluso, se hizo alguna mención crítica al posmodernismo en términos de conservadurismo.
Yo lo que voy a plantear es, precisamente, un punto de vista sino contrario, sí un poco corrido.
No contrario, porque no niego la relevancia del pensamiento político tradicional para pensar el
mundo y pensarnos a nosotros mismos. Lo que me gustaría sugerir, en todo caso, es cierta
precariedad u obsolescencia del pensamiento político tradicional. De los conceptos y de las
categorías con las que contamos para nombrar el mundo de la política. Es decir, me parece que
hay ciertas cuestiones del mundo contemporáneo que no pueden ser siquiera nombradas con el
lenguaje de la teoría política clásica y moderna. Y este es quizás el mayor desafío de la teoría
política y social contemporánea: construir conceptos que nos permitan un mayor acercamiento
y una mejor comprensión del funcionamiento de las sociedades contemporáneas,
principalmente en América Latina. Por ejemplo, creo que la idea de Estado, de nación, de
ciudadano como sujeto de derechos debe seguir siendo deconstruida. Y esto no por un interés
meramente especulativo, sino porque el Estado, la nación y el ciudadano están siendo efectiva
y materialmente deconstruidos.
187
Este texto ha sido presentado en forma de conferencia, motivo por el cual mantiene el registro de la
oralidad.
- 219 -
Este es el contexto en el cual me gustaría inscribir lo que en el título de mi

presentación quise proponer bajo la idea de “giro biopolítico”. Porque creo que es justamente
la expansión del campo de la vida a todas las esferas de lo social lo que implica una puesta en
cuestión del pensamiento político tradicional. Esto que Foucault llamó “la entrada de la vida
en la historia” o el “umbral de modernidad biológica”.
¿Qué significa entonces hablar de un “giro biopolítico”? Significa varias cosas.
Significa en primer lugar, que la vida y lo viviente ha dejado de estar en los márgenes o bordes
de la política. Que ha dejado de ser su cara externa para pasar a ser su objeto constitutivo. Es
como si, a partir de cierto momento –que Foucault lo ubica entre los siglos XVII y XVIII-
cuestiones vinculadas a la reproducción de la vida (como por ejemplo la natalidad, la
mortalidad, la higiene y la salud pública) que no eran concebidos como fenómenos políticos,
comenzara a ocupar cada vez más el centro de la práctica y las estrategias políticas.
Entonces, lo que voy a hacer es presentar dos o tres cuestiones vinculadas con la
emergencia en los últimos años de esto que se ha dado en llamar la biopolítica.
La primera cuestión que me gustaría plantear es de orden conceptual. Es decir: ¿Qué
es la biopolítica? ¿De qué hablamos cuando hablamos de biopolítica? Lo primero que habría
que decir, es que el de biopolítica es un concepto esencialmente polisémico y también
polémico. Y esto no solo porque los dos términos que componen la categoría de biopolítica, es
decir, el de vida y el de política, son conceptos polisémicos y polémicos en sí mismos. Quizás
no haya dos conceptos más polisémicos y polémicos que el de vida y el de política. Sino
también, y fundamentalmente porque, la biopolítica es una categoría que pone en relación dos
términos que, por lo menos la gran tradición del pensamiento político occidental los consideró,
salvo algunas excepciones, como antagónicos. Podríamos decir que el concepto de biopolítica
constituye una especie de aberración léxica, pero sobre todo política, para una tradición la
occidental, la nuestra, que pensó siempre la esfera de “lo político” a una distancia abismal,
sino en directa confrontación, con respecto a la esfera de lo que se considera como
simplemente viviente (con todo lo que esto implica: a saber, lo natural, lo corporal, lo animal,
lo afectivo, lo impersonal). Toda una tradición representada, quizás de manera paradigmática,
en la teoría política clásica por la idea platónica del primado del alma sobre el cuerpo o por la
distinción aristotélica entre la esfera del oikos y la esfera de la pólis; pero también en la
moderna, por las llamadas teorías contractualistas –que después podríamos discutir- al
- 220 -
Diego Conno
establecer una contraposición entre un “estado natural” y otro “estado civil o político”. Un
estado natural en el cual, como dirá Hobbes el hombre no es un hombre sino una bestia, un
lobo. Para ser más claros, en general, la gran tradición del pensamiento occidental –al menos
de Platon en adelante- siempre pensó la política y al hombre en tanto hombre, es decir en tanto
humano en contraposición con la vida en su estado más natural. La política siempre exigió un
plus para ser considerada como tal. De esta manera, la biopolítica, como categoría de análisis
teórico, nos enfrenta con una serie problemas que son a la vez epistemológicos, ontológicos,
éticos y políticos.
Uno de los principales problemas con los que se enfrenta el pensamiento sobre la
biopolítica tiene que ver precisamente con su difícil definición. Como algunos de ustedes
sabrán, Foucault ha sido quien puso en funcionamiento el concepto de biopolítica en el
escenario intelectual contemporáneo, pero no ha sido el primero en utilizar este concepto.
Obviamente por una cuestión de tiempo, no voy hacer acá una historia del concepto de
biopolítica, simplemente señalar que es posible identificar tres momentos en la historia
conceptual de la biopolítica. Un momento anterior a Foucault, primero en Alemania en los
años 20 y 30, después en Francia en los años 60 y luego en el mundo anglosajón en la década
del 70; el momento Foucault; y momento actual, principalmente en la filosofía política
italiana, aunque se esté desplazando hacia otros ámbitos y otras latitudes. Quizás simplemente
señalar un dato interesante para el lugar en el que estamos, y es que el primero en acuñar el
concepto de biopolítica es el sueco Rudolph Kjellen. Que a su vez, casualmente, es el primero
en acuñar un concepto fundamental para una escuela de defensa como esta, que es el concepto
de geopolítica.
Lo que si me gustaría hacer es plantear que me parece posible identificar al menos
cuatro perspectivas. Que me costaría ubicarlas en términos de autores, porque creo que en
general, varias de estas perspectivas coexisten en varios los pensadores biopolíticos. Entonces:
1) La biopolítica expresa un modo de ejercicio del poder que tiene por objeto la vida o lo vivo.
De esta manera, lo que designa la biopolítica es su objeto. Dicho de otra forma, hay biopolítica
o biopoder en la medida en que aquello que se constituye como blanco de la acción política es
del orden de lo viviente. De su administración, su control y su gobierno. Nunca se gobierna un
espacio, un territorio, una cosa, sino que siempre se gobiernan seres vivos. Lo que Foucault y
Deleuze entendían como singularidades o multiplicidades en movimiento. Siempre se
- 221 -
gobiernan cuerpos, afectos, conductas, conciencias. Ayer casualmente estuvo Lazzaratto en la

facultad de psicología, y planteó algo que claramente podría enmarcarse dentro de esta
perspectiva. Planteó la cuestión de la deuda como uno de los dispositivos de poder, y de
producción de subjetividad más importantes de las sociedades contemporáneas. También, yo
diría que por ejemplo, temas como el matrimonio igualitario o la ley de servicios
audiovisuales son temas biopolíticos, en tanto ponen en juego un modo de constitución de la
subjetividad que toca algo del orden de lo viviente.
2) La biopolítica expresa una mutua imbricación vida-política. Acá el foco está puesto en la
dinámica de la política que adquiere un tipo de funcionamiento biológico. Es como si a partir
de cierto momento lo político y lo social se pensara exclusivamente en términos biológicos.
Acá tenemos una especie de infección terminológica, un borramiento de fronteras entre el
campo de lo biológico y el campo de lo político. No habría una diferencia sustancial entre un
problema o un fenómeno político y un problema o un fenómeno biológico. Acá puede verse
una utilización de categorías que provienen de las ciencias de la vida para comprender
fenómenos políticos, y a la inversa, de categorías políticas para entender problemas de tipo
biológico. Un ejemplo de esto es la inmunología. La inmunología en sus dos vertientes,
jurídico-política y médico-biológica hace referencia a un dispositivo de seguridad, que protege
un organismo –ya sea natural o artificial- incorporando a su interior parte del mal que se
quiere evitar.
3) La biopolítica como la expresión de una doble reducción. Por un lado, de la política cuyo
sentido aparece muy vinculado a la conservación de la vida, en desmedro de otros sentidos que
excedan esta cuestión, pero también de la vida que queda reducida por este mismo
movimiento a su dimensión biológica. Es decir, hablar de biopolítica produce también como
un efecto, la reducción de la política a un dispositivo de conservación de la vida, y de la vida a
cuestiones que tienen que ver con la simple reproducción biológica. Aquí se asienta la idea -de
claro sesgo humanista-, de que la política moderna en tanto deviene biopolítica es un
dispositivo que hace de los hombres simples animales. Por eso más que hablar de biopolítica
habría que hablar de zoopolítica o de una política de animalización del hombre. Basta
recordar, por ejemplo, el diagnóstico de Hannah Arendt en su libro sobre La condición
- 222 -
Diego Conno
humana. Para Arendt lo que caracteriza la época contemporánea es la primacía del animal
laborans en detrimento de la acción, que es aquella actividad específicamente política.
4) La biopolítica aparece también como una práctica de resistencia, que pretende hacer de la
vida no ya el objeto del poder sino su sujeto. Es decir, la biopolítica como la posibilidad de
reversibilidad de relaciones de poder. En este caso, algunos autores proponen una distinción
entre biopoder y biopolítica. Si el biopoder es aquello que oprime a la vida desde su exterior,
tratando de capturarla, controlarla, administrarla, pero también incitarla, fagocitarla, hacerla
más productiva y útil; la biopolítica es una práctica inmanente a la vida misma que bloquea,
que resiste y que crea nuevos modos o formas de vida.
Como pueden ver, hay una heterogeneidad de significaciones de lo que se entiende

por biopolítica. Frente a esta heterogeneidad, lo que podría decirse, y de hecho se dice, es que
la biopolítica es un concepto altamente expansivo, impreciso e indeterminado. Y que por lo
tanto corre el riesgo de convertirse en esto que Aristóteles llamaba topoi, es decir, un lugar
común, que por su amplitud y vaguedad, termine no significando nada. Yo, por el contrario,
creo que es esta misma expansión conceptual de la categoría de biopolítica su riqueza y su
potencia al momento de teorizar sobre la política y las formas de vida contemporáneas. Por
eso creo que es más apropiado hablar de biopolíticas en plural y no de biopolítica, porque los
modos en que el poder se ejerce sobre la vida son múltiples y diversos, como también son
múltiples y diversos los modos de resistencia al poder.
En este sentido, lo que podría decirse, es que la biopolítica opera no tanto como un
concepto, sino más bien como un campo problemático. Que pone en consideración cuestiones
caras para la teoría y la ciencia política clásica y moderna, como pueden ser el problema de la
animalidad, el problema de la técnica, y fundamentalmente el problema de la naturaleza.
Una objeción que podría hacerse a lo que vengo planteando es la siguiente: que los rasgos que
definen el tratamiento de la biopolítica no son nuevos en absoluto sino que caracterizaron
desde siempre el mundo de la política. Después de todo, ¿no es posible hablar de una
eugenesia o de una política de nacimientos en el mundo antiguo o de una política de la salud
en el medioevo? ¿No ha sido la metáfora del cuerpo un elemento dominante en el pensamiento
político moderno? ¿Qué hay de novedoso en todo esto? ¿Realmente necesitamos el concepto
- 223 -
de biopolítica? Dicho de otra manera: ¿Cuál es la novedad que introduce la biopolítica en el

pensamiento político respecto de aquello que siempre hemos llamado con el nombre de
política? Mi argumento es que hasta la actualidad estos rasgos fueron secundarios o
marginales, y no centrales, y que estamos ante algo nuevo cuando la vida pasa a constituirse
en algo así como el fundamento de lo político.
Esto conduciría también a otro de los de los problemas de la biopolítica, que es el de
su periodización. ¿Cuándo surge, cuándo aparece? ¿Cuál es la relación, por ejemplo, entre
occidente y biopolítica o entre modernidad y biopolítica? ¿Qué lugar ocupa el surgimiento del
capitalismo en esta historia? Claramente este problema está vinculado con el anterior.
Depende del modo en que conceptualicemos la noción de biopolítica el lugar histórico en que
lo situemos.
Pero también esto se vincula con otro aspecto de este “giro biopolítico” que me
gustaría señalar. Y es que, de algún modo, el concepto de biopolítica es también un concepto
periodizador. Dicho de otra manera, es como si la biopolítica tuviese una especie de “efecto
deconstructivo”, que genera automáticamente una reinterpretación de la tradición del
pensamiento y la práctica política. Aún más, el concepto de biopolítica se vuelve en sí mismo
un “concepto deconstructivo”, cuya sola aparición en cualquiera de las disciplinas o ciencias
llamadas humanas, genera un desplazamiento crítico respecto de la tradición. Por lo cual es
posible hablar de una biopolítica en Platon o en Hobbes.
Por último, lo que me gustaría dejar planteado es la línea de investigación que yo
estoy intentado seguir, en torno a la siguiente idea: Creo que efectivamente, durante el siglo
XX se produce una especie de impasse de la teoría política, que este impasse ha quedado
identificado alrededor de la idea de crisis, que podemos observar por ejemplo en tres de los
más importantes teóricos políticos del siglo XX, como son Carl Schmitt, Leo Strauss y
Hannah Arendt. Todos ellos han identificado a su manera y desde distintas perspectivas, la
crisis del pensamiento político tradicional, aunque sin poder darle alguna solución que no sea
una reposición acrítica de su lenguaje categorial. Creo también que esta crisis debe leerse
como crisis del humanismo, o mejor dicho de un tipo humanismo, aquel que por ejemplo en la
modernidad reemplazó la soberanía de dios por la soberanía del hombre. Me gustaría leer una
cita de Foucault, que da cuenta del humanismo del que estamos hablando:
- 224 -
Diego Conno
Entiendo por humanismo –dice Foucault- el conjunto de discursos por los cuales
se dice al hombre occidental: ‘aunque no ejerzas el poder, de todos modos puedes
ser soberano. Mejor, cuanto más renuncies al poder y cuanto más te sometas al que
te es impuesto, más serás soberano’. El humanismo es el que ha inventado, una
después de otra, estas soberanías sujetadas que son el alma (soberana sobre el
cuerpo, pero sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del juicio, pero
sometida al orden de la verdad), el individuo, (soberano titular de sus derechos
pero sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad
fundamental (interiormente soberana, exteriormente consintiente y confiada a su
destino). [..] En el corazón del humanismo, la teoría del sujeto (en el doble sentido
del término) (M. Foucault, DE II: 226)
Y digo un tipo de humanismo porque creo que hay otro humanismo que podría
recuperarse, y que está presente en autores como Spinoza, Marx y Nietszche. Y por supuesto
Foucault. Y que podría comprenderse bajo la célebre frase spinoziana que postula que el
hombre no es un imperio dentro de otro imperio.
Me parece por último, que la biopolítica permite desbloquear este impasse. Y que
finalmente habilita un nuevo horizonte de sentido que por no encontrar un término mejor yo
definiría como poshumano. Muchas gracias.
- 225 -
Spinoza y la Modernidad
Cecilia Abdo Ferez
Lo que en general resulta un mero dato de filiación epocal, que no presenta mayores
problemas para los intérpretes de cualquier pensador clásico, resulta en Spinoza un desafío
para pensar: ¿es Spinoza un moderno? Afirmar que Spinoza sea o no un pensador moderno
depende de una posición que el intérprete debe tomar y defender, sabiendo que quienes le
interpongan objeciones encontrarán también buenos argumentos para sostener lo contrario.
Daré aquí algunos motivos para pensar la modernidad y también la “anti-modernidad” de
Spinoza (y por qué no la “pre”, la “post”, y otros tiempos posibles, en convivencia en su
obra), siguiendo algunas líneas presentes en sus textos y también las propuestas de lecturas
recientes sobre este punto188.
Empecemos con Antonio Negri. En un texto, leído en un congreso en la Sorbona en
1990 y publicado en 1991 en Les Temps modernes, Negri afirma que Spinoza no sólo no es
moderno, sino que es antimoderno. El autor de La anomalía salvaje dice allí que “Spinoza
nunca llegó a entrar en la modernidad” y que “muestra la fuerza indomable de una
antimodernidad completamente proyectada hacia el futuro”189. La contraposición que le
permite afirmar esa extraña figura (ser antimoderno por no haber entrado nunca en la
modernidad; ser antimoderno no por ser pasado, sino por estar proyectado hacia el futuro)
está planteada, sobre todo, con Hegel, con la lectura que hace Hegel de Spinoza -pero no
sólo con él: también lo contrapone a Heidegger-.
Para Negri, Hegel habría introducido una diferencia al interior de la primera
recepción moderna de Spinoza, la del romanticismo alemán del XVIII, que es una
recepción estética y también teológica, sustentada sobre todo en la discusión en torno al
panteísmo entre Mendelsohn y Jacobi (pero que incluye también a Herder, Goethe, Lessing,
Schelling, Novalis y otros). Hegel se diferenciaría de la lectura de los románticos en
relación a Spinoza, pero a la vez, culminaría, perfeccionaría la versión romántica del
holandés. Se trata de una lectura de la carencia: Spinoza es el principio del filosofar, pero
188
Sobre Spinoza y la modernidad hay mucho escrito, pero es recomendable sobre todo acercarse al volumen
9 de la Studia Spinozana y también a los textos de Goetschel para una primera aproximación al tema.
189
Negri, A.: “La antimodernidad de Spinoza”, en Spinoza subversivo. Variaciones (in)actuales, Madrid,
Akal, 2000, pp. 107-121. P. 115.
- 226 -
debe ser superado. En Spinoza, como en el romanticismo (así como en la estética y la
religión, en el sistema hegeliano), hay un “déficit de verdad” y ese déficit de verdad es
revelado por la “ausencia de reflexión” (o lo que es igual, por la ausencia de movimiento).
Dos puntos de esa lectura alemana fueron muy recurrentes en las interpretaciones
posteriores de Spinoza en la modernidad, interpretaciones que estuvieron en general muy
influenciadas por Hegel. Son dos formas de la “ausencia de reflexión” o dos planos del
“ataque” de Hegel al pensar del holandés, para usar las palabras de Negri: en primer lugar,
la lectura que Hegel hizo del “modo” spinociano y en segundo lugar, la interpretación que
hizo del tiempo y la duración. Veamos cómo se desarrolla ese “ataque”.
“Modo” para Spinoza es una afección de la sustancia, una determinación de la
sustancia que la expresa de una forma determinada, o algo que es en otro y debe ser
concebido por otro. Para Hegel, el modo spinocista está dado inmediatamente, no
representa nulidad (Nichtigkeit) y por tanto, excluye la reflexión dialéctica. El modo
singular no es negación en Spinoza, para Hegel (y para Negri). El mundo de los modos es
entonces, en su lectura, el mundo de la indeterminación abstracta: por un lado, estaría la
sustancia absoluta, inconmensurable, y por el otro, los modos, pura indeterminación
abstracta. Los modos, que no son diferencia de la sustancia, se pierden en la desmesura de
la sustancia, y por tanto no podrían nunca ser planteados como individualidad, como algo
efectivamente existente. Son fenómenos. La sustancia, el ser en Spinoza, se plantea como
existencia, como ser ahí, como Dasein, sin resolución, sin reflexión dialéctica. Es lo
indiferente, la pura necesidad. Dice Hegel en Ciencia de la Lógica: “La indiferencia
absoluta es la determinación constitutiva fundamental de la sustancia spinociana” y “está
sometida a la necesidad o el destino de pasar al ser-puesto (Gesetzsein), y ese sometimiento
es sin duda lo más duro. Por el contrario, pensar la necesidad es el liberarse de esa
dureza”190.
En este primer paso del desarrollo de la crítica hegeliana, Spinoza no es moderno
porque no da lugar a la reconciliación de lo real, porque no permite la vuelta del ser sobre
sí, su devenir realidad como efecto de sí, como Wirklichkeit, su ir más allá de su existencia
indiferente y necesaria. Por fuera de la dialéctica, dice Negri que dice Hegel, es imposible
ser modernos y por tanto, Spinoza no lo es. El Spinoza de Hegel sería un resabio de
190
Hegel citado por Negri, p. 109.
- 227 -
arcaísmo, de presencia de orientalismo en la filosofía occidental: es el principio de todo

filosofar, tomando el principio como carencia y déficit.
El segundo plano del “ataque” que Negri lee en la interpretación hegeliana de
Spinoza, como dijimos, es en torno al tiempo. El tiempo es para Spinoza presencia singular,
determinada, o lo que es igual, existencia, y también duración indefinida, que abre la
posibilidad de una “perspectiva de eternidad” para lo singular. Este argumento de Hegel es
otro capítulo de la relación indiferente entre sustancia y modos. El tiempo de las cosas
singulares, la duración de los modos, es definida en Spinoza como un esfuerzo, un esfuerzo
de cada cosa por perseverar en su ser (o conatus). Ese esfuerzo es indefinido en el tiempo:
no hay nada en la esencia de la cosa que implique una duración determinada, un fin
prefijado de antemano, y la destrucción de la cosa singular no está contemplada en su
esencia, sino que esa cosa singular sólo puede ser destruida por una causa externa.
Para Hegel, pensar a las cosas finitas, a los modos, con una duración indefinida
radicaliza la dificultad de pensar la relación entre lo infinito y lo finito, y por eso, la
duración indefinida, esa apertura en el tiempo que es la existencia de la cosa singular, debe
ser superada convirtiendo a la duración en cantidad, en medida. Se produce entonces una
reducción de la duración a la temporalidad y de la temporalidad abstracta a la concreta e
histórica. Pero entonces, el ser singular, las cosas singulares, los modos, pierden su carácter
de existencias sin posibilidad de síntesis dialéctica, para pasar a ser seres que devienen
según un patrón de realización, que es su propia necesidad, su lógica interna. Para Negri,
con esto se pierde la concepción del tiempo como presencia, como inmediatez, como
apertura y singularidad, como praxis sin telos de lo singular, como “fuerza productiva de la
singularidad”. Se pierde a la cosa singular como algo existente y productivo, sin
teleologías. Dice Negri: “para ambos [para Hegel y para Spinoza] el ser es pleno y
productivo, pero mientras Spinoza establece la potencia en la inmediatez y la singularidad,
Hegel privilegia la mediación y la dialéctica trascendental del poder. En este sentido, y sólo
en este sentido, la presencia spinociana se opone al devenir hegeliano; la antimodernidad de
Spinoza no es negación de la Wirklichkeit, sino reducción de ésta a Dasein”191.
Para Negri Spinoza es antimoderno, porque su pensar implica una contraposición
efectiva a la teleología: la fuerza inmediata de lo singular, la fuerza de las cosas, de los
191
Negri, p. 112.
- 228 -
modos, no puede ser sintetizada en marcos absolutos que los despojen de la fuerza que son,
ni embarcados en caminos con destinos y tiempos prefijados. Este rechazo de las
teleologías es, como decía Louis Althusser, el “abc del filósofo materialista”: ese filósofo
es quien se sube en un tren en marcha, del que no sabe adónde va. No hay teleología
posible, sino análisis de la situación, con los elementos dados en ella, como existencias
productivas, como existencias con efectos. Para Negri, la filosofía moderna distanció cada
vez más realidad y existencia, sustancia y potencia, e hizo de la potencia una irracionalidad
que debía ser exorcizada. La traslación de esa distancia a la política dejó al reformismo
como única posibilidad de praxis, porque reformismo y teleología serían co-constitutivos:
“La hegemonía de las relaciones de producción sobre las fuerzas productivas despoja a su
propia figura de la utopía hegeliana de lo absoluto y se enfunda en los hábitos de la
teleología reformista”192. Es decir, estamos con Spinoza frente a un antimoderno, porque
estamos ante un pensamiento antifinalista, un pensamiento de la presencia, de la fuerza del
existir, en la que “el ente es reconocido como fuerza productiva”.
Que lo singular no sea negación, en la lectura negriana de Spinoza, da una completa
otra idea de democracia. La modernidad piensa al individuo como átomo o como un límite,
como un núcleo duro de resistencia. En contraposición, Spinoza piensa lo singular como un
entramado de fuerzas productivas. Su individuo es relaciones de relaciones. La democracia
que se desprende de esta revisión radical de la concepción del individuo no es un concepto
formal, un horizonte posible o un reino de las libertades individuales, sino la acumulación
de fuerzas que está a la base de toda forma de gobierno. Para Negri, “la modernidad no
sabe cómo justificar la democracia. La modernidad da siempre la democracia como límite
y, por lo tanto, la transfigura desde la perspectiva de lo trascendental”193. En Spinoza, en
cambio, se da necesariamente la existencia de una fuerza colectiva, de un proceso
inmanente de socialización o de constitución de muchos, de multitud, muchos que se ligan
a partir del amor conjunto a algo que imaginan que los une (en la Ética V, que Negri lee a
partir del Tratado Político, este amor conjunto, esta imagen unificadora sería Dios). Estos
muchos conforman una relación de relaciones que incluye a un número creciente de
componentes singulares, de fuerzas. Esos procesos de unión son siempre y en todo
192
ibíd.
193
Negri, p. 117.
- 229 -
momento completos, porque Spinoza, como afirma el italiano, “no conoce lo incompleto”:
“no hay ningún ideal, ningún trascendental, ningún proyecto completo que pueda llenar la
apertura”194 que esos muchos corporizan, al actuar juntos.
Para Negri entonces, el spinocismo conquista un lugar en la filosofía contemporánea
como “paradigma operativo”, porque representa “desde siempre una piedra de toque en la
crítica de la modernidad: en efecto, contrapone a la concepción del sujeto-individuo, de la
mediación y de lo trascendental, que informan el concepto de la modernidad […] una
concepción de sujeto colectivo, del amor y del cuerpo como potencias de la presencia; es
una teoría del tiempo arrebatada al finalismo”195. No es una alternativa a la modernidad,
sino antimodernidad, porque funda una concepción de la praxis sin teleologías, porque
piensa la presencia de la causa (o de la estructura) en sus efectos.
Es sugerente la lectura de Negri, y sin embargo, no agota las posibilidades de pensar
las presencias de los tiempos, incluso del tiempo de la modernidad, en Spinoza. Hay otras
cuestiones por las que Spinoza, lejos de ser un “antimoderno” por no haber ingresado en la
modernidad, se vuelve un crítico de la modernidad en la modernidad, o lo que Althusser
llamaba, aquel que produce un vacío, una distancia en la filosofía que la fuerza a
convertirse en historia y quiebra así, al producir esa ruptura, al mostrar esa “distancia
tomada”, su mero continuismo de saberes196. Esa crítica de la modernidad en la modernidad
está en la posibilidad que abre su filosofía de producir una teoría de la ideología.
La modernidad se caracterizaría por la búsqueda de un fundamento inapelable del
saber (el cogito, Dios, etc.), que le permita plantear juicios universales y verdaderos. En
Spinoza en cambio, antes que la búsqueda de ese fundamento, hay un trabajo sobre el error
y sobre la producción necesaria de lo falso, que permite pensar la ideología como un
discurso social real (no verdadero), con efectos de coherencia y producción de sentido y
sinsentido. Esto es una crítica de la modernidad escrita en presente, en la que se trabaja
sobre la producción de presente indefinido que está alojada en una de nuestras formas más
inmediatas y corporalizadas de conocer y de habitar el mundo: en nuestra imaginación. Es
194
Negri, p. 118.
195
Negri, p. 118s.
196
Althusser, L.: Lenin y la filosofía, Buenos Aires, ediciones CEPE, 1972, p. 63s.
- 230 -
decir, Spinoza también es crítica del presente y no sólo afirmación de la presencia con
proyección al futuro -algo que en la lectura de Negri se diluye-197.
Pero además de ser antimoderno y crítico en presente de la modernidad ideológica,
con su imperio de un presente sin fisuras, Spinoza es también un moderno –y quizá un
vanguardista, si pensamos cuándo escribió- cuando postula a la democracia como el
régimen “más natural” de las formas políticas, cuando afirma a las masas como el agente
ineludible del campo político que estaba en formación en su tiempo, cuando defiende
radicalmente una despersonalización del poder, cuando impone una separación entre
teología y política y luego analiza cómo se mezclan todo el tiempo, en la historia singular
de los pueblos y en los tráficos existentes entre filosofía y profecía. También es moderno y
hasta aloja al renacentismo cuando se hace deudor de Maquiavelo, aquel “agudísimo”
defensor de la libertad, al que el holandés cita con predilección –en una obra como todas las
clásicas, desprovista en general de referencias-, y postula en acuerdo con él que toda
comunidad política es una comunidad siempre ya en proceso de división interna entre los
pocos y los muchos, a lo que agrega a lo/as excluído/as e invisibilizados.
¿Spinoza es, por lo tanto, un moderno? Quizá sea, mejor, la presencia de varios
tiempos en una obra que se postula infinita y que hace del infinito y sus relaciones con los
finitos el prisma necesario del pensar, también del pensar político. Spinoza es, tal vez,
alguien que incluiría al término “modernidad” en la imaginaria producción de universales,
esos términos que producimos corporalmente y que imaginamos englobando a todo aquello
que no podemos conocer con distinción y en singular. La modernidad es un término
necesario, y a la vez, una indeterminación, que involucra en demasía lo que aún precisa ser
convertido en historia, a partir de una distancia tomada por el intérprete dispuesto a quebrar
las cómodas continuidades entre los saberes y las prácticas.
────○O○────
197
No puedo desarrollar este punto aquí, al que me acerqué en la conferencia sobre la teoría de la imaginación
dada en el III Coloquio internacional Spinoza de Fortaleza, Brasil, en noviembre de 2010. La misma fue
publicada en la revista Conatus de la Universidad de Ceará de Brasil, en la edición de diciembre de 2010.
- 231 -

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