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DE LA DESIGUALDAD
ENTRE LOS HOMBRES
COLECCIÓN
CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO ECONÓMICO Y SOCIAL
Serie Filosofía
Dirigida por Jacobo Muñoz
Jean-Jacques Rousseau
Edición e introducción
de Eduardo Maura y Clara Navarro
Rousseau, Jean-Jacques
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres / Edición de
Eduardo Maura y Clara Navarro. – Madrid : Biblioteca Nueva, 2014.
192p. ; 21cm (Colección Clásicos del Pensamiento Económico y Social)
ISBN 978-84-9940-745-6
1. Historia de la filosofía occidental 2. Sociología
1(09) hpc
304.2 jhb
ISBN: 978-84-9940-745-6
Depósito Legal: M-5.522-2014
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Índice
J. Starobinski
1
J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo,
traducción de Santiago González Noriega, Madrid, Taurus, 1983, pág. 34.
10 Eduardo Maura y Clara Navarro
En primer lugar, ¿dónde se ubica su obra en el pensa-
miento del siglo xviii y en la corriente ilustrada continental?
Cabría pensar que la imagen de Rousseau como defensor del
hombre natural, no menos corruptible que perfectible por el
desarrollo de medios sociales artificiales, es incompatible con
los principios fundamentales de la Ilustración. Era perfecta-
mente habitual en la época que partidarios y adversarios del
progreso se enfrentaran públicamente en torno a las ventajas
e inconvenientes del nuevo tiempo. Rousseau, y en ello resi-
de gran parte de su genialidad como ensayista, supo evitar en
su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) los lugares co-
munes de aquella disputa, de tal manera que ha sido posible
señalarlo como crítico de las luces e, igualmente, como uno
de sus máximos exponentes, como fundador de la tradición
democrática republicana y como defensor acérrimo del hom-
bre pre-social. En todo caso, y más allá de la polémica entre
progresistas y tradicionalistas, es conocida la importancia
que Kant otorgó a Rousseau, precisamente por la centralidad
teórica que la autodeterminación del individuo tenía en su
obra —por ejemplo, en la educación de Emilio—, sin menos-
cabo de su importancia práctica —Rousseau mismo abandonó
la seguridad de Ginebra en marzo de 1728, tras no poder
acceder a la ciudad una vez cerradas las murallas, y se lanzó a
una aventura «independiente» que le conduciría a un núme-
ro considerable de ciudades y de países, a convertirse al cato-
licismo y a un sinfín de relaciones con mujeres y hombres de
toda clase y condición, Voltaire, Holbach y Hume inclusive.
Lejos de sentir miedo ante el futuro, el joven caminante soli-
tario Jean-Jacques Rousseau enfatiza que lo que más le afectó
de aquella decisión fue el recién descubierto sentimiento de
independencia. Algo similar puede decirse de su aproxima-
ción a las cuestiones políticas. ¿Cómo es posible que el mayor
crítico de la institución de la propiedad privada y de la des-
igualdad civil iniciara nada menos que el proyecto de unas
Instituciones políticas —cuya principal muestra es Del Con-
Introducción 11
trato social (1762)— y un tratado inmensamente célebre so-
bre educación —Emilio o De la educación (1762)— en el
que, lejos de esquivar cuestiones polémicas, se ofrece toda
una visión del mundo, de la sociedad, la verdad, los senti-
mientos naturales y el bien? Si las vidas posteriores de Rous-
seau siguen importándonos es, en gran medida, por estas
presuntas contradicciones, y porque un sinfín de teorías y
prácticas posteriores, del individuo y de la sociedad, no han
sido capaces de resolver las tensiones que dejó abiertas.
J. J. Rousseau
2
J. J. Rousseau, prefacio de Emilio o De la educación, traducción de
Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 2011, pág. 38.
3
J. J. Rousseau, Prefacio al «Discurso sobre el origen y fundamento de
la desigualdad entre los hombres», en Del Contrato social, traducción de
12 Eduardo Maura y Clara Navarro
transformaciones que conducen hacia el estado social sin la
seguridad del conocimiento del hombre de naturaleza? La
idea rousseauniana de hombre natural es hipotética y con-
ceptual, no empírica, y sirve para evitar al menos dos proble-
mas de partida: 1. Evitar los defectos de las ciencias del hom-
bre y las ambigüedades características de la noción de dere-
cho natural, y 2. Garantizar la posibilidad de la crítica del
presente, es decir, esquivar la tentación de una respuesta me-
ramente histórica al problema planteado por la Academia.
El ensayo se divide así en dos partes fundamentales: la
primera, dedicada al hombre natural, se hace cargo de su
constitución física, de sus capacidades naturales y psicológi-
cas, del lenguaje, de sus rasgos pre-sociales elementales (el
«amor de sí» y la «piedad») y de la sexualidad, entre otros
aspectos. La segunda, centrada en torno al hombre social,
plantea el problema de la igualdad y de la propiedad privada,
de la familia y de la economía doméstica, así como del naci-
miento de la sociedad política, bajo diferentes formas, de la
guerra y del despotismo.
Lo natural del hombre es caracterizado por Rousseau en
términos de autoconservación. Nada hay más natural que
perseverar y satisfacer las necesidades elementales individua-
les: «el hombre natural es simplemente el hombre, haciendo
abstracción de todo lo que debe a la vida social, reducido a lo
que sería si hubiera vivido siempre aislado»4. La sociedad debe
5
J. J. Rousseau, DOD, pág. 263.
6
J. J. Rousseau, DOD, págs. 246-247.
14 Eduardo Maura y Clara Navarro
veo un animal menos fuerte que otros, menos ágil que
otros, pero en conjunto organizado más ventajosamente
que cualquiera de todos ellos. Le veo saciándose bajo un
roble, apagando su sed en el primer arroyo, encontrando
su lecho al pie del mismo árbol que le ha proporcionado
su comida, y ya están sus necesidades satisfechas7.
7
J. J. Rousseau, DOD, pág. 236.
8
Cfr. E. Durkheim, ob. cit., págs. 116-117.
9
J. J. Rousseau, «Del Contrato social», en Del Contrato social, traducción
de Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 2008, págs. 37-38. En adelante, CS.
Introducción 15
estado de naturaleza es tan natural como accidentales son sus
causas, y, pese al enorme grado de complejidad que alcanzará
con el tiempo, la sociedad permanece como algo sobreveni-
do, no natural, tampoco espiritual o implícito en la ley del
corazón humano. Esto «prueba que Rousseau tenía un senti-
miento muy vivo de la especificidad del reino social: lo con-
cebía muy claramente como un orden de hechos heterogé-
neos en relación con los hechos puramente individuales. Es
un mundo nuevo que se añade al mundo puramente físico»10.
No hay en la naturaleza nada remotamente parecido a un
cuerpo social organizado. Se trata de un ser puramente arti-
ficial superior a los individuos, aunque al mismo tiempo,
paradójicamente, la propia metodología rousseauniana de las
ideas naturales, no permite nada más allá de los individuos.
Rousseau se mueve constantemente en esta ambigüedad, tal
como ha señalado Emile Durkheim, y tal como Axel Honneth
ha aprovechado para adjudicarle el mérito de haber fundado
la filosofía social. En su visión, esta «trata sobre todo de la
identificación y discusión de aquellos procesos de desarrollo
de la sociedad que se pueden entender como desarrollos de-
ficientes o perturbaciones, es decir, como —patologías de lo
social—»11, lo cual la vincula con los ensayos de Rousseau
sobre las ciencias y sobre la desigualdad entre los hombres. La
diferencia entre la primera aproximación a la filosofía social,
de raigambre hobbesiana y preocupada por las condiciones
jurídicas de una paz duradera, y la segunda, específicamente
rousseauniana, radica en que esta última pone el énfasis en
las causas de la degeneración del orden social, adoptando un
punto de vista antropológico, y no tanto histórico —en
este punto Honneth omite algo fundamental, a saber, el he-
cho de que el juicio moral de Rousseau sí concierne a la his-
10
E. Durkheim, ob. cit., págs. 124-125.
11
A. Honneth, La sociedad del desprecio, edición y traducción de Fran-
cesc J. Hernández y Benno Herzog, Madrid, Trotta, 2011, pág. 76.
16 Eduardo Maura y Clara Navarro
toria de la humanidad y a sus diferentes etapas. Se trata, por
tanto, de indagar en las limitaciones de las formas de vida
civilizadas para la realización de las capacidades humanas.
Esta cuestión es decisiva para entender la estructura del ensa-
yo sobre el origen de la desigualdad, donde se plantea una
hipótesis de partida, la forma natural de la autorrelación hu-
mana, a partir de la cual se mide el modo de vida posterior.
Rousseau no critica solamente la injusticia, sino el modo
de vida social íntegro. La clave de su reflexión está en la tran-
sición desde un modo de vida en sí mismo, autosuficiente,
hacia modos de vida que desplazan el centro de la existencia
hacia las opiniones ajenas y hacia la autopresentación en so-
ciedad en busca de un reconocimiento siempre inestable (la
«intranquilidad de la autorrepresentación permanente», en
palabras de Honneth). Independientemente de lo que se pien-
se sobre la teoría social de Rousseau, la metodología es nove-
dosa. Se trata de analizar el surgimiento de las desigualdades
sociales y de los procesos de auto-alienación en forma de pro-
cesos de socialización insuficientes. No le fue dado el concep-
to de alienación, pero sí, de alguna manera, el camino que
conduce hacia él. La relación inmediata entre los hombres y
el vínculo inmediato entre las conciencias dan paso, en el
estado social, a los vínculos basados en el interés personal.
Con ello, la atención se desplaza hacia las cosas que satisfacen
dicho interés, hacia «los objetos interpuestos que consideran
indispensables para su felicidad»12. En general, se sigue ha-
blando de desnaturalización del ser humano, de pérdida de la
compasión y del amor de sí característicos de la vida natural,
monológica, todo ello a partir de experiencias muy concretas
de malestar civilizatorio.
Curiosamente, Robespierre hará el mismo camino, reco-
nociendo también, muy rousseaunianamente, la imposibili-
12
J. Starobinski, ob. cit., pág. 38.
Introducción 17
dad de volver atrás. Compárense estas líneas de las Confesio-
nes con la experiencia del estudiante accediendo al Liceo
Louis-le-Grand por la muralla norte de París:
13
J. J. Rousseau, Las confesiones, traducción de Mauro Armiño, Ma-
drid, Alianza, 1997, pág. 223. Cfr. P. McPhee, Robespierre. Una vida revolu-
cionaria, traducción de Ricardo García Pérez, Barcelona, Península, 2012,
pág. 48.
14
Puede verse, por ejemplo, la hipótesis de Rousseau sobre el origen de
las lenguas. Cfr. J. J. Rousseau, DOD, pág. 252 y sigs.
18 Eduardo Maura y Clara Navarro
por el hombre y la sumisión voluntaria son efectos de las
instituciones, no sus causas, y por tanto no pueden hallarse
en la naturaleza humana pre-social. O lo que es igual y de-
cisivo para lectores posteriores de Rousseau, tales como
Marx y Engels, solo pueden explicarse en términos sociales15.
La segunda parte del ensayo gira en torno a esta problemá-
tica:
15
Cfr. S. Sevilla, ob. cit., pág. XXXIII.
16
J. J. Rousseau, DOD, págs. 276-277.
Introducción 19
ción activa, amor propio interesado o infatuado, afán de apa-
rentar, razón instrumental) como necesidades (considera-
ción, rango, etc.). Lejos del aislamiento natural, perfecto en
su género, los hombres ya no pudieron volver a separarse, y
«el establecimiento de una sola sociedad hizo indispensable
el de todas las demás»; los cuerpos políticos se multiplicaron,
y con ellos llegaron las guerras. Aunque ninguno renunció
expresamente a la libertad, fundamento inalienable de toda
autoridad, «todos corrieron al encuentro de sus cadenas cre-
yendo asegurar su libertad; porque con suficiente razón para
sentir las ventajas de una organización política, no tenían bas-
tante experiencia para prever sus peligros»17. La desigualdad
progresó de manera continua e irresistible: primero el dere-
cho de propiedad, después la institución de la magistratura,
finalmente el cambio del poder legítimo en poder arbitrario.
Los tres grados de desigualdad hallan en las figuras del rico
y el pobre, del poderoso y el débil, y del amo y el esclavo
sus encarnaciones históricas más notables. Si Rousseau
pudo sentir la necesidad de criticar estas desigualdades, si
juzgó posible ofrecer una alternativa, fue porque, en última
instancia, la libertad, al contrario que la propiedad, no po-
día enajenarse18. Su apuesta por la autonomía individual
(Emilio) y colectiva (Contrato social) no contraviene el im-
pulso del discurso de 1754. Al contrario, señala un camino
entre otros posibles, y, en condiciones de desigualdad,
apunta también hacia una consideración intensamente de-
mocrática del individuo cuya (problemática) significación
merece todavía hoy el máximo reconocimiento, y quién
sabe si algo más.
17
J. J. Rousseau, DOD, págs. 294-295.
18
Cfr. S. Sevilla, ob. cit., pág. XXXVI.
20 Eduardo Maura y Clara Navarro
G. Büchner
19
G. Büchner, Lenz, en Obras completas, Madrid, Trotta, 1992, pág. 137.
20
J. J. Rousseau, DOD, pág. 316. Cursivas nuestras.
Introducción 21
La posición de Rousseau resulta ser más compleja de lo
que podría parecer. Por un lado, la capacidad humana de
perfeccionarse y de relacionarse en términos de dependencia
intersubjetiva, aunque no tiende ella misma hacia la sociabi-
lidad ni construye sociedades, sí las contiene en potencia,
toda vez que las condiciones de subsistencia la hacen necesa-
ria. Por el otro, la sociedad tal como la conocemos es mons-
truosa, cruel, injusta y crecientemente desigual, y cuesta no
verla como alguna clase de corrupción del buen hombre na-
tural independiente y libre, solo limitado por la resistencia de
la materia y por el rozamiento de los cuerpos. Las cadenas, en
una metáfora famosa, no son menos gruesas por estar cubier-
tas con guirnaldas.
A partir de esta problemática, podemos pensar dos cur-
sos de interpretación diferenciados: el primero apunta hacia
los dos tipos de desigualdad enfatizados al final del discurso
sobre la desigualdad: la desigualdad natural y la desigualdad
civil. El segundo hacia las clases de dependencia que se dan
en condiciones de sociedad civil: la dependencia de las cosas,
que no perjudica la libertad, y la dependencia de las perso-
nas, que influye decisivamente sobre ella y cuyo esclareci-
miento requiere de respuestas que solo pueden encontrarse
en el Emilio y en el Contrato social, ambas obras de madurez
de Rousseau, así como en nuevas mediaciones filosóficas
(Hegel, Marx).
21
J. J. Rousseau, DOD, págs. 231-232.
22
Cfr. F. Neuhouser, Rousseau’s Theodicy of Self-love: Evil, Rationality,
and the Drive for Recognition, Oxford University Press, 2010.
Introducción 23
(civil o social) individuales empíricas»23. La igualdad perma-
nece por tanto ambigua: por un lado, queda dentro de los
estrechos límites de la igualdad ante la ley; por el otro, apun-
ta hacia la necesidad de una transformación de las condicio-
nes materiales que Rousseau no podía desear, hacia una
igualdad universal mediadora de las personas y de las cosas
que no toma pie en el individuo, sino en las condiciones
reales de posibilidades de tal cosa como una individualidad
libre (e igual) sostenible. Esta libertad y esta igualdad, al con-
trario que la mera igualdad ante la ley, no pueden degenerar
en privilegio ampliado, porque poseen un exponente iguali-
tario idéntico: la libertad mayor, social, es la única garantía
posible de la libertad menor, la igualdad formal ante la ley24.
La esencia de la libertad igualitaria (libres porque iguales)
radica en el reconocimiento social del mérito, en la exigencia
de reconocimiento social de todos los individuos, o lo que es
igual, en un acuerdo racional entre igualdad y desigualdad
que consista en una proporcionalidad de desigualdades em-
píricas individuales, conforme a la naturaleza, que pueda ar-
ticularse como racionalidad igualitaria a partir de un conjun-
to dado de desigualdades. El problema del Contrato social es
por tanto de fundamentación de un orden histórico, social y
político, sobre bases tan presuntamente refractarias como la
imprescriptible libertad natural, basada en las capacidades
del hombre natural y en las resistencias que estas pudieran
encontrar. ¿En qué se diferencian la libertad igualitaria (de-
mocrática) y la libertad civil (ante la ley)? Según della Volpe,
libertad civil es la libertad de los miembros de la sociedad
civil a partir de la defensa políticamente organizada de las
libertades naturales individuales contra las interferencias po-
sibles del gobierno absoluto de una clase u otra. La libertad
23
G. della Volpe, Rousseau y Marx, Barcelona, Martínez Roca, 1969,
pág. 37.
24
Cfr. G. della Volpe, ob. cit., págs. 71-82.
24 Eduardo Maura y Clara Navarro
igualitaria, por el contrario, es tendencialmente universal y
apunta más allá del Estado: se trata del derecho al reconoci-
miento social de las cualidades y capacidades personales de
cada persona. Libertad, por tanto, en función de la justicia,
como complemento de la igualdad en función de la libertad.
Así, Rousseau abre un camino que solo un tipo de igual-
dad no civil, sino social-material, podría resolver, sin que al
mismo Rousseau le haya sido dado resolverlo. La igualdad
del Contrato no es sustancial, en el sentido de que a la clase
de igualdad que exige el hecho histórico del vínculo social
correspondería más bien una libertad, porque igualdad, que
es libertad de todos, y no solo del hombre común (burgués)
progresivamente emancipado a partir de finales del siglo
xviii. Esta libertad social real no puede pensarse como privi-
legio ampliado a más o menos capas de la sociedad, esto es,
como derecho individual ampliado. La democracia tiene,
desde este punto de vista, unos límites ideológicos que la
teoría política de Rousseau expone con claridad sin superar-
los efectivamente. Ciertamente, este reconocería con Hayek,
al igual que Montesquieu, y que prácticamente toda la filo-
sofía de los siglos xix y xx, que «existe una enorme diferencia
entre tratar a la gente con igualdad e intentar igualarlos»25. El
problema es que Rousseau permite, e incluso exige, ir más
allá de lo que él mismo estuvo dispuesto a asumir.
Marx retoma esta cuestión, como es sabido, en la Crítica
del programa de Gotha de 1875:
25
F. A. Hayek, «Individualismo: el verdadero y el falso» (1945), Estu-
dios públicos, núm. 22, 1986, pág. 15.
Introducción 25
trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para
servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a dura-
ción o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida.
Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo des-
igual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque
aquí cada individuo no es más que un trabajador como los
demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos pri-
vilegios naturales, las desiguales aptitudes individuales, y,
por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En
el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la
desigualdad. El derecho solo puede consistir, por naturale-
za, en la aplicación de una medida igual; pero los indivi-
duos desiguales (y no serían distintos individuos si no fue-
sen desiguales) solo pueden medirse por la misma medida
siempre y cuando que se les coloque bajo un mismo punto
de vista y se les mire solamente en un aspecto determinado;
por ejemplo, en el caso dado, solo en cuanto obreros, y no
se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de
todo lo demás. Prosigamos: un obrero está casado y otro
no; uno tiene más hijos que otro, etc., etc. A igual trabajo
y, por consiguiente, a igual participación en el fondo social
de consumo, uno obtiene de hecho más que otro, uno es
más rico que otro, etc. Para evitar todos estos inconvenien-
tes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.
26
K. Marx y F. Engels, «Glosas marginales al programa del Partido
Obrero Alemán», en Crítica del programa de Gotha. Crítica del programa de
Erfurt, Madrid, Fundación Federico Engels, 2000, págs. 28-29.
Introducción 27
de personas libres porque iguales, y no de personas iguales ante
la ley porque naturalmente libres? Ante uno, desde luego, cuya
solución solo puede pensarse desde formas positivas de liber-
tad y desde la intervención política en la realidad social. Inde-
pendientemente de lo problemático de la solución rous-
seauniana, por no hablar de la alternativa tardo-socialista real
de della Volpe, el planteamiento sigue siendo fecundo. No es
el menor mérito de Rousseau haber recogido una visión de-
mocrática del individuo en la que el poder (del pueblo) y la
libertad (del pueblo) han de coincidir en nombre precisamen-
te de la solución del problema inicial, a saber, encontrar esa
forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza
común la persona y los bienes de todos los asociados. Que esta
problemática solo pueda dirimirse a partir de la necesidad de
transformar la sociedad no hace de Rousseau un comunista, ni
mucho menos, aunque sí, en alguna medida, un azote meto-
dológico del liberalismo político, pese a sus ineludibles víncu-
los históricos y filosóficos con el mismo.
27
J. J. Rousseau, Emilio, ob. cit., pág. 123.
28 Eduardo Maura y Clara Navarro
Las sociedades instituyen, desde este punto de vista,
un conjunto de dependencias artificiales que vienen a sus-
tituir las relaciones naturales de necesidad con las cosas
(con el día y la noche, con el frío y con el calor, con el
hambre y la abundancia, etc.). De este modo, Durkheim
ha señalado en qué medida la libertad requiere para Rous-
seau de cierto grado de necesidad: el bien y la necesidad
guardan, en efecto, alguna clase de relación. De ahí que la
sociedad, caracterizada por la inestabilidad, resulte tan
gravosa. El hombre solo puede ser libre en condiciones de
cierta necesidad, de igual manera que, en el estado de na-
turaleza, el equilibrio entre necesidades y recursos aparecía
circunscrito en el marco de la necesidad natural impuesta
por el afán de autoconservación. Si llegados a un punto
este afán no pudo desarrollarse de manera natural-indivi-
dual, se hicieron necesarios lazos sociales y, con ellos, la
institución de la desigualdad, entonces la clave de una so-
ciedad bien ordenada solo puede estar en producir un sis-
tema de fuerzas análogo, o lo que es igual, una fuerza real
suprapersonal, como si de una fuerza natural se tratase:
«Para ello, basta que el hombre civil, diferenciándose pro-
fundamente del hombre natural, sostenga con la sociedad
la misma relación que el hombre natural con la naturaleza
física. ¿Cómo es eso posible?»28.
Así, las instituciones políticas se plantean un problema
mayor: ¿cómo transformar la naturaleza humana en condi-
ciones ineludibles de sociedad civil sin violentarla? ¿Cómo
superponer una forma de asociación o de estado civil cuyas
leyes se añaden a las fundamentales del estado de naturaleza
sin hacerles violencia, por mor de un orden estable en el que
sea posible tal cosa como la felicidad y la libertad?29. En pri-
mer lugar, a través de un conjunto de fuerzas capaces de con-
28
E. Durkheim, ob. cit., pág. 136.
29
Cfr. E. Durkheim, ob. cit., pág. 105.
Introducción 29
trarrestar todo particularismo, en el sentido bien preciso del
problema del Contrato social tal como Rousseau lo plantea, es
decir, encontrar «una forma de asociación que defienda y
proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de
cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no
obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre
como antes»30. Con respecto al enfoque de della Volpe, que
persigue analizar los vínculos entre la concepción democráti-
ca del individuo y un orden social que trascienda el Estado y
el contrato (en su caso, la legalidad socialista), Durkheim
está interesado, por su parte, en la analogía entre ambos esta-
dos, natural y social, y en la importancia de hallar o producir
en el estado social un orden tan necesario, y, en ese sentido,
un orden tan «bueno», que ninguna voluntad particular pue-
da doblegar. La igual libertad rousseauniana consiste, en am-
bos casos, en no ser unilateralmente amo o esclavo de nadie.
Al mismo tiempo, esta fuerza común no puede ser puramen-
te artificial, mera ficción contractual. Necesita de un anclaje
en la naturaleza que el derecho del más fuerte no garantiza,
precisamente por particularista. Solo a partir de un sistema
de fuerzas que domine por igual a todos los particulares, que
no exija de ninguno de ellos que se entregue al otro, podrán
los hombres salir del estado de naturaleza sin violar la natu-
raleza humana. Naturaleza y razón de unen para dotar a las
inevitables sociedades de un fundamento sólido: son racio-
nales, pero se construyen con materiales naturales, de tal ma-
nera que
30
J. J. Rousseau, CS, pág. 38.
30 Eduardo Maura y Clara Navarro
quedado latentes, pero que no dejan de estar dadas en las
cosas31.
31
E. Durkheim, ob. cit., pág. 138.
32
J. J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, edición de Fabio
Vélez, Madrid, Maia, 2011, pág. 28. En su introducción, Fabio Vélez se
hace eco también del vínculo entre Rousseau y las teorías posteriores de la
sociedad civil, particularmente la de Hegel.
Introducción 31
de naturaleza en condiciones de sociabilidad, a la manera de
ciertas falsificaciones contemporáneas de la tradición liberal,
sino de producir los lazos adecuados para la protección del
individuo que, al asociarse, se obedece a sí mismo en cada
situación. Ley y autonomía son para Rousseau completa-
mente inseparables, y el pacto social aparece como incompa-
tible con cualesquiera formas de sujeción o de sometimiento:
33
Cfr. E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe. Filosofía y cultura en la Euro-
pa del Siglo de las Luces, edición de Roberto R. Aramayo, Madrid, Siglo XXI,
2007, pág. 76. Cfr. E. Cassirer, ob. cit., pág. 196.
32 Eduardo Maura y Clara Navarro
sociedades capitalistas, las consideraciones de Hegel (y de
Marx) sobre la naturaleza de la relación entre libertad, indi-
viduo, desigualdad y sociedad. Con Hegel se desplaza de al-
guna manera el problema del hombre natural y del estado de
naturaleza, tal como se plantea en el Contrato social, pero no
a modo de refutación, sino de reconocimiento de una trans-
formación social irresistible. Rousseau no piensa ni mejor ni
peor que Hegel, y de hecho podría no ser posible pensar a
uno sin el otro, pero a Hegel le ha sido dado reconocer el
potencial incipiente de la transformación capitalista de la na-
turaleza y del hombre de una manera que tiene consecuen-
cias filosóficas decisivas:
34
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 183, traducción
de Juan Luis Vermal, Barcelona, Edhasa, 1999, pág. 304.
Introducción 33
lar. Pero el fin particular se da en la relación con otros la
forma de la universalidad y se satisface al satisfacer al mis-
mo tiempo el bienestar de los demás. [...] La particulari-
dad, limitada por la universalidad, es la única medida por
la que cada particularidad promueve su bienestar35.
35
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 182, ob. cit.,
págs. 303-304.
36
«En un primer momento es la familia la totalidad sustancial a la que
corresponde la previsión de este aspecto particular del individuo [la partici-
pación de la riqueza general por el lado subjetivo, EM y CN], tanto respec-
to de los medios y habilidades necesarios para poder adquirir parte de la ri-
queza general, como respecto de su subsistencia y mantenimiento en caso de
incapacidad. Pero la sociedad civil arranca al individuo de estos lazos, aleja a
sus miembros y los reconoce como personas independientes. Sustituye la
naturaleza inorgánica exterior y la tierra paterna, en la que el individuo tenía
su subsistencia, por la suya propia, y somete a la totalidad misma de la fami-
lia a su dependencia, a la dependencia de la contingencia. De este modo, el
individuo ha devenido hijo de la sociedad civil, que tiene exigencias con él,
del mismo modo que él tiene derechos sobre ella» (G. W. F. Hegel, Principios
de la filosofía del derecho, § 238, ob. cit., pág. 355).
34 Eduardo Maura y Clara Navarro
singular, fuerza común y voluntad particular, organización e
individuo. Más allá de la dudosa influencia textual, por la vía
germánica de Lessing y otros, José María Ripalda ha señalado
que hay entre ambos algunas correspondencias que tienen que
ver con el ambiente político de los años 90 del siglo xviii,
tales como la reivindicación de cierta subjetividad revolucio-
naria o la consideración de las contradicciones entre repúbli-
ca y acumulación ilimitada de riquezas por los particulares,
así como un número considerable de metáforas, por ejemplo
la del refinamiento moderno, ya mencionado, que cubre de
flores las cadenas de hierro que nos atan. Más concretamen-
te, Hegel habla del delicado ornamento que recubre los fé-
rreos vínculos de la naturaleza37, anticipándose más de un
siglo a la imagen weberiana, invertida, del liviano manto de
la preocupación por los bienes materiales, «que en todo mo-
mento uno se puede quitar», fatalmente devenido jaula de
acero38.
Aunque no pueda pensar la sociedad civil, ni siquiera
por analogía, en términos de necesidad natural, Hegel ha
roto en mil pedazos, a partir de problemáticas que pueden
leerse ya en Rousseau, las visiones tradicionales del vínculo
social:
37
Se sigue a J. M. Ripalda, «Hegel y Rousseau», Revista de estudios polí-
ticos, núm. 8, 1979, pág. 147 y sigs. De hecho, Hegel es influido por Rous-
seau en la etapa de Berna (1794-1796), en un contexto en el que su recep-
ción se asemeja a la de un Schiller francés. Para la cuestión de la acumu-
lación de riquezas y de la economía política (popular) de la voluntad general,
cfr. J. J. Rousseau, Discurso sobre la economía política, ob. cit., págs. 48-49 y
págs. 28-29.
38
M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, edición de
Jorge Navarro Pérez, prólogo de José Luis Villacañas, Madrid, Istmo, 1998,
pág. 259.
Introducción 35
arbitrio contingente y del gusto subjetivo, se destruye a sí
misma en el gozo y destruye su concepto sustancial. Por
otra parte, en cuanto infinitamente excitada, y en conti-
nua dependencia de la contingencia y del arbitrio exte-
riores, al mismo tiempo que limitada por el poder de la
universalidad, la satisfacción de las necesidades, tanto
contingentes como necesarias, es contingente. La socie-
dad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarro-
llo el espectáculo del libertinaje y la miseria, con la corrup-
ción física y ética que es común a ambas39.
39
G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 185, ob. cit.,
pág. 305.
40
G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, edición bilingüe de Anto-
nio Gómez Ramos, Madrid, Abada, 2010, pág. 495. Cfr. J. M. Ripalda, ob.
cit., págs. 154-155.
36 Eduardo Maura y Clara Navarro
personal, Hegel se opone a la ascensión irresistible de formas
de falsa inmediatez incompatibles con el desinterés, incluso
si es en nombre del bien público. El juicio, de nuevo, no es
estrictamente moral, sino histórico. Se refiere con ello a la
individualidad que se hace consciente de sí misma, ya como
individualidad progresivamente (¿burguesa?), en un sentido
vagamente similar al de la ley del corazón41, ya como indivi-
duo en sí que se aliena progresivamente por mor del parecer
y del abandono a los medios para la satisfacción de sus nece-
sidades (Rousseau).
Quizás Rousseau no sea el ideólogo de las pequeñas
repúblicas burguesas, tal como sugieren sus críticos libera-
les y marxistas, aunque permanece dentro de los límites
ideológicos de quienes todavía pudieron formular princi-
pios prácticos generales, sin consideración, tal como enfa-
tiza Ripalda, de las peculiaridades históricas del antiguo
régimen o del régimen burgués emergente. La voluntad
general es un ejemplo claro. Por sugerente que resulte, no
resuelve el conflicto, como no lo resuelve el contrato. El
déficit del Contrato social radica precisamente en no haber
articulado bajo una dialéctica inmanente aceptable las
tensiones entre general y particular, entre individuo y or-
ganización. Hacía falta la hipótesis del Estado, la cual, en
el fondo, está presente en Rousseau a través de la impor-
tancia que el gobierno de las voluntades particulares tiene
para el Príncipe42, que es ajeno a la voluntad general aun-
41
La articulación entre lo universal, la ley, y lo absolutamente indivi-
dual, el corazón, que orienta la acción de manera intensamente conflictiva.
La ley del corazón, que pasa por ser el límite superior del individualismo, se
opone a la ley de otros corazones, con la que no coincide, en busca de un
orden del mundo que coincida con dicha ley. Hegel concluye que el desor-
den es definido entonces de manera estrictamente individualista, esto es,
como inadecuación con la ley del propio corazón.
42
Donde Príncipe significa gobernante o cuerpo de gobernantes, no
individuo de la familia real. Cfr. J. J. Rousseau, CS, pág. 82.
Introducción 37
que reciba de ella el poder que le permite ejercer la admi-
nistración.
El Discurso sobre el origen y los fundamentos de la des-
igualdad entre los hombres no nos permite pensar el futuro.
Rousseau niega la negación, se enfrenta a las fuerzas que
niegan la naturaleza, pero con ello no espera nada: la desgra-
cia histórica permanece. Entre tanto, vincula el problema
moral con el problema económico, la arbitrariedad del
vínculo social con la falta de libertad, el problema de la nu-
lidad social con el de la pseudo-igualdad (ser iguales en tan-
to que no ser nada, iguales porque igualmente sometidos a
servidumbre), y suspira por que el poder político y la cultu-
ra no emprendan caminos diferentes43. Quedan lecciones
por aprender de quienes supieron reconocer, aunque no
puedan ayudarnos, la amenaza de la desintegración definiti-
va del individuo y del vínculo social. Hoy, como entonces,
quisiéramos pensar que aquella vieja idea kantiana según la
cual, sin contribuir al triunfo de la justicia, no tiene sentido
que haya personas sobre la tierra, ha sido superada. Obvia-
mente no lo ha sido, y ello no se debe a los defectos teóricos
de Hegel, Marx, o del mismo Kant, sino a nuestros repeti-
dos fracasos.
Rousseau no va a resolver este entuerto por nosotros,
el ambiguamente solitario Rousseau, demasiado abruma-
do, siempre ensimismado, pero si productores de historia
como Robespierre han podido pensar con él cambios de-
cisivos, frustrados o no, ¿por qué no seguir intentándolo,
sin nostalgia, sin complejos, con toda la imaginación
práctica disponible? ¿Por qué no podría hacerse cuanto
estuviera en nuestras manos? Hace más de dos siglos,
Saint-Just escribió una breve nota a Robespierre desde el
frente de guerra: «Nosotros, aquí, lo haremos lo mejor que
43
Cfr. J. Starobinski, ob. cit., págs. 35-46.
38 Eduardo Maura y Clara Navarro
podamos»44. Nada menos, y porque quizás solo pueda tra-
tarse de eso, estas páginas están dedicadas a Salomé y a Ger-
mán, quienes hacen las cosas siempre lo mejor posible, siem-
pre, y con ello, las cosas cada día un poco mejores.
44
Citado en J. García Sánchez, Robespierre, Barcelona, Galaxia Guten-
berg, 2012, pág. 1111.