ESTUDIOS CULTURALES Y ANTROPOLOGÍA DE LA PRÁCTICA

Llegamos a la actualidad de un contexto que parte no sólo de los interrogantes no

respondidos desde los enfoques estructurales y comprensivistas en forma aislada
sino de las preguntas no formuladas y de la emergencia de nuevos hechos. Y, por
lógica, se confluye en el “llenado” de esos huecos desde aportes externos. No es
de extrañar. Es una situación vivida por el conjunto de las ciencias humanas.
Por un lado, la crisis de los modelos y por el otro las hibrideces de un mundo
multicultural, de fronteras abiertas, de flujos de comunicación mundializados y
globalización de imágenes y acontecimientos. Las estructuras y las
representaciones se mezclan, los tiempos se aceleran. El futuro no es lo que era
ni el pasado garantiza volver.
Surgen los Estudios Culturales, como una confluencia de aportes desde múltiples
disciplinas y con paradojas vigentes, ricas y riesgosas. De los aportes
fundacionales de sus pioneros es posible aprender a leer procesos históricos
inéditos y formas de análisis también inéditas. No conforman hoy un cuerpo de
conocimientos sistemáticos ni teóricamente homogéneos, pero sí un movimiento
con presencia intelectual indudable. No son solamente estudios de la cultura, del
arte y las comunicaciones, sino de la realidad social, política e histórica entendidas
como un proceso cultural.
Son enfoques que toman de la perspectiva antropológica la visión de la realidad
como proceso cultural y el relativismo como eje crítico; de la semiótica y el análisis
de discurso la importancia de las tramas de significaciones; de la historia social la
ponderación de lo colectivo por sobre lo individual, lo notorio y lo institucional; del
análisis literario la importancia de las representaciones y lo cualitativo, y
básicamente se proclaman como un desafío abierto desde el pensamiento no
rígido hacia el análisis de la realidad concebida en términos de procesos más
flexibles. […]
Pero la flexibilidad llega a apartarse de abordajes teóricos que tengan en cuenta lo
estructural: el imperialismo, la dominación, el neocolonialismo. La teoría de la
dependencia cede ante un modelo en el que prevalece la idea de articulación y la
circulación de flujos significantes. Por eso los Estudios Culturales confluyen en
parte con las perspectivas post-modernas, a las que la globalización pareció, muy
pronto, brindar asidero para concepciones con acento en lo híbrido, lo líquido, lo
“flu”, en suma: la liviandad de las indeterminaciones. Muchos se traducen en
banalidades tautológicas, sobre todo cuando no se referencian en estudios de
campo sólidos.
[…] Algunos representantes del interpretativismo y de los estudios culturales que
exageran las respuestas teóricas de vuelo de perdiz, porque las confunden con la
pequeña escala de los estudios empíricos y desprecian las grandes preguntas
sobre la transformación (cómo tomar el poder, cómo se tomó o ejerció el poder en
casos concretos), abonan al desafío pendiente de la contribución científica a las
estrategias populares. Y esto está vinculado estrechamente a la recuperación de
la dimensión histórica, dada por los enfoques marxistas proyectados hacia los
estudios antropológicos.
Algunos de estos debates pendientes son los que están dando pie a la necesaria
unidad de los estudios interpretativos y estructurales. Por eso también es preciso
recuperar las mismas fuentes post-estructuralistas y contextualistas y los aportes
de los primeros analistas de los Estudios Culturales, a partir de la crítica al
positivismo y en pos de la reconstrucción de los sentidos.
El término post-estructuralismo se suele utilizar para señalar posiciones de crítica
a quienes explican las acciones humanas como exclusivo resultado del
cumplimiento de reglas estructuradas, en desmedro de los contextos de
significación y dramas construidos, improvisados y vividos por los actores.
No es casual, entonces, que incluso exponiendo sólo cuatro aportes de
antropología comprensiva o interpretativismo, hayamos visto que plantean el foco
en la producción simbólico-cultural (sistemas de representación y prácticas
rituales) como reproducción y también postulan la concepción de las prácticas
como operadores de procesos de transformación.
El argentino (residente en México) Eduardo Menéndez lo subraya cuando afirma
que la actual hegemonía de la Antropología norteamericana en parte es ejercida
por la apropiación de pensadores europeos no antropólogos, principalmente la
influencia de los teóricos de las prácticas, como el sociólogo francés Pierre
Bourdieu y el reconocimiento de Bajtin, Williams, Benjamin y Gramsci. Esto les ha
permitido a los norteamericanos ocuparse de la diversidad sorteando su
empirismo clásico, pero a la vez en no pocas ocasiones omitiendo la ponderación
de las relaciones de desigualdad, subalternidad y hegemonía (Menéndez 2000).
Es que aunque traten temáticamente problemas cruciales del mundo
contemporáneo como la pobreza, la marginalidad, la exclusión, en contextos de
multiculturalismo y segregación, secundarizan categorías marxistas claves como
la explotación y la lucha de clases.
DESAFÍOS DE LA PRÁCTICA ANTROPOLÓGICA
Le ha cabido a la Antropología, dada su focalización en la construcción de la
otredad cultural, hacerse cargo (quizá con mayor presión que otras disciplinas) de
la necesidad de cuestionar las racionalidades sobre-entendidas como únicas
(etnocentrismo), desde su contrapartida relativista.
El contexto de necesidad de hoy impulsa apelar a la “imaginación creativa”
(Llobera 1975:384) del antropólogo en su práctica, concebida como parte de la
dialéctica de la teoría como poder (Ortner 1986; Gravano 1992).
En el fondo, lo que se plantea es la construcción de la verdad científica dentro de
un proceso dialéctico donde parte de esa construcción sea tanto la cultura como
verdad subjetiva (tal y cómo la definen los actores), cuanto la consecuente
cuestión del registro objetivo de esos contenidos y formas culturales.
Este registro de la realidad siempre será el resultado del entrecruce entre la visión
y práctica de los actores y la visión y reflexividad práctica del observador y su
verdad analítica, como esgrime Renato Rosaldo, actualizando el debate
inaugurado por los pioneros Boas y Malinowski. Pero teniendo en cuenta, como lo
hace el norteamericano Vincent Crapanzano (1986), la crítica al interpretativismo
extremo que no objetiva los procesos totales y, por ende, también pierde al nativo
en sus relaciones contradictorias con esos procesos.
Dice Crapanzano de la práctica antropológica:
“La etnografía, como la traducción -y parafraseando a Benjamin-, es una forma
provisional de convenir con la extrañeza de lenguajes, sociedades y culturas. Sin
embargo, el etnógrafo no traduce textos a la manera del traductor, pues él primero
debe producirlos. Él no posee un texto previo e independiente de su propia tarea.
A despecho de su pretensión de ahistoricidad y asincronía, el etnógrafo está
determinado históricamente por el momento de su encuentro con quienes estudia.
El etnógrafo es como un pequeño Hermes: un mensajero que, debido a las
metodologías aptas para descubrir lo enmascarado, lo latente, lo inconciente,
puede incluso obtener su mensaje a través de lo que se esconde. Presenta los
lenguajes, las culturas y las sociedades en toda su opacidad, su extrañamiento y
su incomprensibilidad; luego, como el mago o el hermeneuta, Hermes mismo
clarifica la opacidad, vuelve familiar lo exótico y da significado a lo incomprensible,
decodifica el mensaje e interpreta” (Crapanzano 1986).
Esta cuestión de cómo testificar, de cómo expresar a un lector de la propia cultura
del investigador los valores, sentimientos y vivencias de la cultura otra, que él
investigó, ha sido tratada -entre otros- por Rosaldo con particu lar originalidad. La
antropología clásica, al igual que el propio Geertz -afirma Rosaldo-, con su
perspectiva objetivista, dejaba de lado lo que no entraba dentro del orden y el
sistema: lo irregular, lo excepcio nal, el conflicto o el cambio.
De esto puede uno darse cuenta cuando alguien lo investiga: “¿Qué tan válido
consideraríamos el discurso etnográfico sobre otros si lo usaran para describirnos
a nosotros?” (Rosaldo 1991:55). Algo similar a lo que sentimos los
latinoamericanos cuando leemos que se nos considera dentro de una cultura (el
“modelo latinoamericano”) con una costumbre particular que consiste en gobernar
mediante los golpes de estado y el caudillismo: "Se asalta directamente la sede
del poder, previo asesina to o detención del presidente" (Lewellen 1985:83). Casi
dado como una receta cultural, mediante el uso del típico presente etnográfico.
La “historización del presente etnográfico” es lo que precisamente plantean
Marcus y Fischer, como forma de “representar la relación entre sistemas de
economía política de gran escala y situaciones culturales locales” en consonancia
con el experimento de “representación del momento y el contexto históricos en el
informe etnográfico”:
“el encuadramiento del informe etnográfico en un presente atemporal no
procede de una ceguera ante la historia y la existencia de un cambio social
constante, sino que es una compensación por las ventajas que ofrece la puesta
entre paréntesis del correr del tiempo y la influencia de los acontecimientos, al
facilitar el análisis estructural de los sistemas de símbolos y de relaciones
sociales” (op.cit.:149). “El desafío no es, pues, deshacerse del marco etnográfico
sincrónico, sino aprovechar plenamente lo que hay de histórico en él” (íd.:151).
Incluso, dicen, las representaciones del pasado de los propios actores,
presentizadas en sus procesos de deshistorización mítica, no dejan de representar
una “conciencia del cambio estructural y de las consecuencias sociales de
períodos históricos singulares” (íd.;155), con lo cual la cultura no es una
amalgama de representaciones ahistóricas, ya que -tal como postula Sahlins y
demuestra el ejemplo visto de Taussig- asegura la persistencia, pero al mismo
tiempo la transformación.
En el proceso de análisis, “la investigación etnográfica centra
progresivamente su foco como un embudo y tiene dos componentes distintivos de
su naturaleza procesual: el problema se transforma a medida que se lo estudia y
se va descubriendo su estructura interna. Aquí se familiariza lo extraño y se
exotiza lo familiar, se relaciona lo ideal y lo real, lo descriptivo y lo analítico y
básicamente el proceso de abstracción y representación de lo real, desarrollando
modelos y categorías teóricas. La relación básica de esta generación conceptual
se da entre la musa teórica (o imaginación creativa) y las formas de verificarla. La
imaginación trabaja mediante analogías y metáforas y se estimula con materiales
nuevos de campo” (Hammersly & Atkinson 1994:191-192).
A la opción metodológica de cruzar la inicial familiarización de lo exótico
con la exotización de lo familiar, se le suma el desafío de la construcción teórica
también a partir de estos entrecruces, en cuyo centro irremediablemente estarán
el poder, las asimetrías y la lucha (como unidad de contrarios) entre los unos y los
otros.