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Dictado por
Dr. Gerardo Herreros
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Clase 2
EL CAMPO DE LAS PASIONES

Puede disputarse si las cosas en general y el alma en particular es-

tán hechos de fuego, de aire o de otro elemento; pero lo que no
duda ningún hombre es de que vive, obra, piensa, ama o desea
San Agustín, Confesiones

Seminario: Depresión. Clase 2 1

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

LA MELANCOLÍA MEDIEVAL

INTRODUCCIÓN
Como vimos, las ideas sobre la melancolía en la antigüedad grecolatina, era coherente con las
concepciones filosóficas de la época. En nuestro caso, un rechazo a la metafísica y a todo aquello
carente de materialidad sensible a los sentidos y que no fuese objeto de la física, como planteaban
epicúreos y estóicos. Inclusive los tratamientos -que no hemos abordado- eran de índole mecánica
como leemos en este párrafo de Rufo:
"Entonces un médico inexperto lo sometió a tratamiento. Lo purgó, le provocó el vómito con
medios enérgicos, pero se olvidó de equilibrar su temperamento 1. Sin embargo, la corrección del
temperamento, en una enfermedad como ésta 2, es la medida más importante, ya que es la discrasia
la que produce tal humor, y la producción de este humor sólo se interrumpe mediante la corrección
del temperamento".
La teoría de los humores, cuya expresion es el temperamento, es el resultado de las alteracio-
nes fisiológicas-mecánicas-migratrices de ciertas sustancias, pneumas, o átomos.
Los orígenes de nuestros actuales "trastornos del humor", sin dudas abrevan en esta hipótesis
y si bien retomaremos varias veces este concepto que está en la base de lo que hoy llamamos "de-
presión", no podemos dejar de señalar desde ahora que la bilis negra de Hipócrates y los neuro -
transmisores modernos se sustentan en la misma lógica. Esto es, el aumento, disminución o altera -
ción de sustancias químicas. Tanto los trastornos del humor antiguos como la neuroquímica, sostie-
nen que la manifestación clínica será un alza o baja, o aumento o disminución del "sentir", inscri-
biéndose en un eje que irá del más al menos. En la misma línea, se importará siglos más tarde la
palabra "depresión" al campo psicopatológico.
Lo que caracterizará los siglos posteriores a la antigüedad con relación a la melancolía, será la
continuación de la teoría de los humores, pero retomando la cuestión de "las pasiones" lo que con-
lleva un retorno a las ideas platónicas y aristotélicas.
Intentaremos entonces sentar las bases de una diferenciación entre "trastornos del humor" y
"pasiones del alma".

LA MELANCOLÍA EN LA EDAD MEDIA

Se ha dado en llamar Edad Media, al período que va desde la caída del imperio romano en el
siglo V, hasta la toma de Constantinopla por los turcos en el 1453. Las consecuencias de esto son
varias: Europa en guerra, la islamización del oriente europeo y un sincretismo ideológico sin par. La
melancolía de la Edad Media, no será ajena a los vaivenes de la historia.
Entre la Alta (de alte, viejo en alemán) y la Baja Edad Media, los centros del saber médico irán
migrando geográfica e ideológicamente de acuerdo a los avatares políticos, militares y económicos.
Así de Alejandría irá a Roma, de Roma a Bizancio, luego a la España árabe y por último a Salerno,
como muestra el esquema siguiente:

1
"Temperamento", se refiere en esta época al equilibrio de los humores. De allí lo que luego sería
sinónimo de "personalidad".
2
Se trata de un caso de melancolía.
Seminario: Depresión. Clase 2 2
 En la investigación de los antecedentes que prepararon lentamente el nacimiento de la psi-
quiatría clásica y del psicoanálisis con el afianzamiento de los conceptos psicopatológicos, en espe -
cial el de melancolía, la medicina medieval ha sido maltratada, las más de las veces. El hecho de
que las fuentes sean de acceso difícil, no editadas hasta fecha reciente y también debido a estas
corrientes de cambios y mixturas ideológicas, empujaba hasta hace pocos años a un desprecio de lo
acontecido en estos primeros siglos de nuestra era.
En estas “migraciones” de los lugares del saber que vemos en el esquema, lo que ocurrirá se-
rá la traducción de las obras de los grandes maestros griegos al árabe, el aporte de estos últimos a
la cultura y la posterior traducción de los textos islámicos al latín, ya con influencias recíprocas.
A todo este caudal ideológico, que en este apretado resumen presentamos, se sumará la fuer-
te influencia cristiana, y esta desde varios lugares. En principio, porque se asistirá a la transición en -
tre dos períodos fundamentales del cristianismo, uno que culmina en los albores de la Edad Media,
el patrístico (por los “Padres de la Iglesia”) cuya última y máxima figura será san Agustín y su marca-
do misticismo que se dice encontrará su paralelismo filosófico en Platón y el período escolástico (por
las escuelas eclesiásticas de la Alta Edad Media) que encontrará el más genial expositor en Santo
Tomás, más vinculado con el “racionalismo” y la filosofía aristotélica.
Entre estos dos cauces del pensamiento, el platonismo agustiniano y el aristotelismo tomista,
más la medicina grecolatina y el aporte árabe, discurrirá el pensamiento medieval con relación a la
melancolía; debiendo agregar por último, el desarrollo de la “demonología” ya en ciernes para esta
época, hecho por el cual algunos autores signarán de “oscurantista” este período.

EL APORTE ÁRABE
Durante la que se ha convenido en llamar Alta Edad Media, el occidente cristiano conserva la
herencia antigua por medio, principalmente, de los autores de la época romana, como Celso, Celio
Aureliano o Casio Félix, y del bizantino Alejandro de Tralles, cuya obra había sido traducida al latín.
Recordemos que hay que esperar el impulso dado por las traducciones del árabe para que, desde el
siglo XI, sea posible un despertar intelectual.
Los árabes, en ese período, menos sujetos a las épocas convulsivas de la Europa occidental,
tuvieron la posibilidad de contar con las obras de los clásicos en griego, si bien luego recibieron tra-
ducciones desde Roma. Harán un gran aporte al campo de la Melancolía desde dos lugares, uno
con relación a la psicopatología y otro a la terapéutica.
El acceso a los clásicos, más los siglos de sabiduría árabe, les permitió desarrollar una medici-
na sistemática, basada fundamentalmente en la fisiología, pero también no es menos cierto que se
les atribuya la paternidad de la psicoterapia en los trastornos mentales; sus textos y el Corán dan
cuenta de ello. Dirá Mahoma acerca de los locos:

Seminario: Depresión. Clase 2 3

 "No confiar a los ineptos los bienes que Dios os ha confiado, pero encargaros vosotros mismos
de ellos, alimentadles y vestidles y habladles siempre con lenguaje dulce y honesto" 3.
Es en Bizancio donde proliferan los hospitales y lugares de protección, al igual que el hospital
morisco de El Cairo en el 1280, eran lujosos con relación a sus instalaciones. La consideración de
los trastornos mentales era compleja. Por un lado, el loco era amado por Dios y conocedores de la
verdad, gozaban de absoluta libertad, incluso para suicidarse, ya que Alá le permitiría renacer bajo
otra forma más bella. Pero por otro lado, siguiendo la tradición hipocrática y la teoría de los humo-
res, muchos tratamientos eran de naturaleza mecánica y no pocas veces traumáticos. Por otro lado,
la decadencia de Bizancio y Bagdad en el siglo XIII a manos de los mongoles, fomentaria la creen-
cia de la posesión demoníaca que luego abordaremos.
Con relación a la melancolía, justamente uno de los pocos textos dedicados a la enfermedad
mental, será De Melancolia del árabe Isak ibn-Imram (siglo X), que deberá esperar al próximo siglo
para que el genio de Constantino el africano traduzca al latín. El otro texto clave de la Edad Media
será el Canon in medicina del gran Avicena (Ibn-Sina) del siglo XI.
Avicena, discípulo del mayor médico de Bagdad, Racés (Av-Razi), será el "Aristóteles del Is-
lam" y su Canon el texto que más se enseñe en los siglos posteriores. De clara orientación galénica,
la melancolía volverá a su causa humoral, siendo el cerebro afectado secundariamente. Sin embar -
go, en su tratado Del alma, dará localización cerebral a lo que él llama los sentidos internos, tales
como el sentido común, la virtud imaginativa, la cogitativa, la estimativa y la memoria. Su lugar será
los ventrículos cerebrales, teoría esta que se extenderá en varios autores medievales.
El aporte del Islamismo a la medicina medieval, entonces, podemos resumirlo diciendo que
reintroducen la fisiología humoral y sistematiza las enfermedades, ya que el occidente, como vere-
mos luego, estará más preocupado por las causas que por los síntomas. El lugar lógico de la melan -
colía para Avicena, lo podemos leer en el siguiente cuadro de su clasificación:

I Apostemas (enfermedades inflamato- a) Frénesis

rias del cerebro) b) Letargia
c) II Enfermedades con afección de los d) Alienación del espíritu o confusión de
sentidos la razón.
e) Estupidez o reducción de la razón
f) La corrupción de la memoria
g) La corrupción de la imaginación
h) Manía
i) MELANCOLIA
j) Licantropia
k) Amor
l) III Alteración de los movimientos m) Vértigo
n) Epilepsia
o) Apoplejía

Los árabes, con su influencia, realizan un doble movimiento teórico. Por un lado, rescatan el
lugar del padeciente, y de allí las varias anécdotas de intervenciones psicoterápicas en el tratamien-
to de los trastornos mentales; pero por otro lado, transmiten una visión de melancolía-enfermedad
que todo lo invade. El parcial humanitarismo que profesan es a costa de reintroducir al melancólico
en el campo de la enfermedad. No olvidemos que la poesía de la Edad Media se tiñe de melancolía;
la traducción de Bartolomé de Mesina, del célebre Problema XXX de Aristóteles confiere a los gran -
des creadores un temperamento melancólico, que se dirije en otro sentido que en el de enfermedad.
3
Coran IV, 4.
Seminario: Depresión. Clase 2 4
 El último relevo de la cultura árabe medieval, luego de ser arrasada Bagdad en el 1258, fue
Salerno donde la figura de Constantino fue central por dos razones; la primera porque de origen y
formación árabe, nace en Africa y luego de varios viajes se instala en Salerno, traduce grandes
obras islámicas, entre ellas De Melancolia, aportando y haciendo anotaciones producto de su cultu-
ra. La segunda razón de importancia, es su conversión al catolisismo ya que es luego de su conver -
sión cuando traduce los textos árabes, por lo que no sería raro haya incluído con sus comentarios,
parte de los aportes cristianos a la ideología medieval.

LA AMPLIACIÓN DE LA MELANCOLÍA
Habíamos visto que a la teoría de los humores, en la Edad Media se suman, luego del rescate
de los textos aristotélicos, el concepto de temperamento melancólico conferido a los artistas con lo
que la melancolía iría ampliándose hacia lo que hoy llamamos “normalidad”, ya que el concepto de
temperamento apunta en ese sentido, lo que siglos más tarde dará sustento a las teorías de la per-
sonalidad.
Por otra parte, uno de los aportes originales de la medievalidad, será la importancia concedida
a los espíritus (natural, vital y animal). Herederos del neuma estóico, estos constituyentes físicos
son portadores de las fuerzas o virtudes actuando como mediadores entre el alma y el cuerpo. Este
vínculo entre espíritus y el alma, generará controversias en el mundo fuertemente cristianizado de
occidente. El por qué es sencillo, el alma no es engendrada, sino creada, y por lo tanto debe ser in-
corruptible. Así la frase de Saint-Thierry “las virtudes, natural, vital o animal, no son el alma, sino los
instrumentos del alma”, dejará tranquilos a los teólogos y hará que los médicos eviten el problema
de estudiar el alma.
Así el cuerpo humano en la Edad Media estará compuesto por
1.- Los humores
2.- Los Miembros4
3.- Las Complexiones 5
4.- Los Espíritus
Lo complejo de los componentes corporales y el retorno al concepto de alma -que abordamos
en el apartado siguiente-, sumado a la teoria de los temperamentos, hará que la melancolía se am-
plíe en su campo.
Isak ibn-Imram, en De melancolia, clasificará la enfermedad en tres formas, la que nace del ce-
rebro, la que difunde a él proveniente de todo el cuerpo y la que nace en el estómago. Avicena ha -
bla de multiplicidad de síntomas y modulación sutil de las causas, Gordon que puede manifestarse a
través de “millones de signos” 6y las cada vez más frecuentes descripciones de melancólicos que se
transforman en maníacos 7, haran que para el Renacimiento, la melancolía abarque un campo cada
vez más vasto en lo que hoy se ha dado en llamar alienación mental.
Leamos un texto ejemplificador del siglo XIII, donde podremos apreciar la ampliación e inespe-
cificidad de todo el campo psicopatológico:
De una suerte de locura llamada amencia.
Hay una clase de locura a la que los médicos llaman amencia y los demás llaman manía, pero
que son lo mismo, según lo que dice el Plateire. Esta enfermedad es una infección de la recamarita
de la cabeza por causa de la cual se pierde la inmaginación, así como la melancolía es una infec -
ción de la recamarita media del cerebro y quita la razón, como dice Constantino en el libro de la me-

4
Todas las partes sólidas.
5
La noción de complexión, es heredada de la crasis griega y está caracterizada por la combinación de
humores para generar el temperamento.
6
Lilium medicinae, II, 19. Citado en: “Historia de las ideas psiquiátricas”. op. cit.
7
Manía en esta época continuará siendo locura en su concepción más general, pero anticipando su
significación demonológica posterior, muchos médicos la harán sinónimo de demonium.
Seminario: Depresión. Clase 2 5
lancolía, donde afirma que la melancolía es una suspención que tiene el señorío del alma, que es
provocada por pavura y por tristeza. Estas dos pasiones son diferentes entre sí, pues amencia o
manía, que son lo mismo, lesionan la inmaginación y melancolía lesiona la razón.
Estas enfermedades son causadas unas veces por viandas melancoliosas y otras por vino
bueno y fuerte, que enciende los humores y los convierte en una especie de cenizas; otras veces,
se producen por las pasiones del alma, a causa de una solicitud demasiado grande, o por tristeza, a
causa de haber estudiado mucho o por pavor: a veces sobrevienen por mordedura de perro rabioso
u otra bestia venenosa; en ocaciones, por la corrupción del aire, otras, por el humor que tiene el se -
ñorío del cuerpo dispuesto a esta enfermedad.
Diversos son los signos de esta enfermedad, según que provenga de causas diversas, pues
unos hay que gritan siempre y se insultan y se golpean y se hieren unos a otros y se esconden en ti-
nieblas y lugares oscuros, como hemos dicho en el libro V, en el capítulo de las pasiones del cere-
bro.
La medicina consiste en que se les ate para prevenir que se hieran a sí mismos y a otros, y
mandar cantar y sonar instrumentos de música para divertirlos y quitarles pavor y tristeza, y se les
debe hacer trabajar moderadamente. Por último, si las purgas y los jarabes medicinales no bastan,
se les cura con el arte de la cirugía 8.

LAS PASIONES EN LA CRISTIANDAD

¿Por qué es importante el aporte cristiano en función de nuestra temática sobre la depresión?.
Pues bien, sin dudas porque con el cristianismo medieval, se retornarán a las ideas platónicas y
aristotélicas que habían sido dejadas de lado por estóicos y epicúreos. ¿Qué significará esto?, la
reinclusión del alma en las consideraciones sobre la psiquis. Es justamente este retorno, a través de
los neoplatónicos y neoaristotelistas, el que marcará las diferencias entre los "trastornos del humor"
y las "pasiones del alma" a los que aludíamos al comienzo de la clase y que estará en la base de
toda la discusión posterior y contemporánea sobre los afectos. Los pensadores cristianos que mar-
carán la Edad Media desde dos lugares diferentes, serán fundamentalmente dos: san Agustín de Hi -
pona (354-430), y santo Tomás de Aquino (1225-1274).

La historia9
Para comprender la crucial importancia de esta polémica en la evolución del pensamiento de
occidente, es necesario considerar el contexto en que se produjo. Antes de Tomás de Aquino, el
pensamiento occidental había estado dominado por la filosofía de san Agustín, el gran Padre y Doc-
tor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la búsqueda de la
verdad se debía confiar en la experiencia de los sentidos, siguiendo en parte concepciones platóni -
cas.
Tras la caída del Imperio romano las obras de Aristóteles se perdieron en occidente. Durante
el siglo IX, los estudiosos árabes introdujeron a Aristóteles, traducido al árabe, en el islam. De estos
estudiosos árabes que examinaron y comentaron la obra aristotélica, el más famoso fue Averroes, fi-
lósofo hispanoárabe del siglo XII.
A principios del siglo XIII las principales obras de Aristóteles estuvieron disponibles en una tra-
ducción latina de la escuela de traductores de Toledo, acompañadas por los comentarios de Ave -
rroes y otros eruditos islámicos. El vigor, la claridad y la autoridad de las enseñanzas de Aristóteles
devolvieron la confianza en el conocimiento empírico, lo que originó la formación de una escuela de

8
Bartolomé el Inglés (hacia 1240): Le propriétaire des choses. Traducción del latín al francés de Jean
Corbechon (1372), Libro VII, capítulo 5; edición de París, 1518. En “Historia de las ideas psiquiátricas”, op. cit.
9
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derechos.
Seminario: Depresión. Clase 2 6
filósofos conocidos como averroístas. Bajo el liderazgo de Siger de Brabant, los averroístas afirma-
ban que la filosofía era independiente de la revelación.
Tomás de Aquino halló en la obra de Aristóteles una base filosófica para orientar el pensa -
miento cristiano, aunque su interpretación fuera cuestionada en un principio por las instancias ecle-
siásticas. En las primeras fases de este redescubrimiento, la filosofía de Aristóteles fue tomada con
cierto recelo, en gran parte debido a la creencia de que sus enseñanzas conducían a una visión ma-
terialista del mundo. Sin embargo, la obra de santo Tomás acabaría siendo aceptada, continuando
más tarde la filosofía del escolasticismo la tradición filosófica fundamentada en la adaptación que
santo Tomás hacía del pensamiento aristotélico

Las pasiones del alma:

Si el cristianismo marcará definitivamente la historia de occidente, no lo hará menos ni con re -
lación a la melancolía, ni a la psicopatología, ni al psicoanálisis. Es en Agustín y Tomás donde pode -
mos leer algo sobre los orígenes.
¿En qué difieren los “trastornos del humor” y las “pasiones del alma”?.
Desde la noción psiquiátrica del humor con sus raices hipocráticas a la noción psicoanalítica
de afecto, pasando por las emociones, que sin dudas marcará conceptuales diferencias teórico-clíni-
cas, hay notables diferencias que iremos abordando paulatinamente a lo largo del seminario y ten -
drán mucho que ver con las disparidades en la concepción de la depresión. Inclusive el concepto de
Trastorno, tan de moda hoy en las clasificaciones internacionales, tendrá concecuencias teóricas y
clínicas.
Jacques Lacan, en su texto Televisión10, asociará la significación de afecto a la de pasión del
alma, más que a la de emoción y las razones de ello se remontan justamente a las concepciones
cristianas que veremos.
Los trastornos del humor poshipocráticos, planteados por los escépticos del Pórtico, habián
dejado de lado la concepción del alma platónica en pos de una materialidad sensible, objeto de la fí-
sica. Es Agustín de Hipona quien retomará la idea del alma, introduciendo -salvando las distancias-
un sujeto en un mundo de partículas. Es decir, la íntima percepción de la propia existencia, esto es,
del espíritu, será para Agustín lo que supera el esceptisismo estóico. Se puede apreciar esta postu -
ra en el epígrafe paradigmático de esta clase:
Puede disputarse si las cosas en general y el alma en particular están hechos de fuego, de
aire o de otro elemento; pero lo que no duda ningún hombre es de que vive, obra, piensa, ama o de -
sea.
El alma será una sustancia activa, de naturaleza espiritual, siendo posible conocerla a través
de lo que Agustín llama “iluminación”.
La epiritualidad agustiniana tiene puntos en común con las ideas de Platón. Para este último lo
que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identifica lo real con la esfera ideal de la exis-
tencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue el re -
chazo de Platón del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva de la experiencia.
Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabili -
dad. No son ciertas; más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del mundo
físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.
El movimiento que opera esta postura de la “iluminación”, será la reintroducción del “hombre” y
su propia percepción de las cosas; es posible captar en el aporte agustiniano, un giro fundamental
que a siglos de distancia se reedita hoy. De las teorías de un causalismo ciego, mecánico fisiológico
a la reintroducción del concepto de alma, lo que se hace es situar a un sujeto y su deseo en la temá-
tica del humor, apareciendo en esto algo del orden de la responsabilidad, por donde avanzará santo
Tomás.
Lacan, Jacques: Televisión. En: Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión. Ed. Anagrama, 1993.
10

Seminario: Depresión. Clase 2 7

 Sin embargo, lejos del psicoanálisis, la esencia del neoplatonismo de san Agustín consistirá en
hacer del Dios del cristianismo la sustancia o sujeto de las ideas platónicas, sustituyendo por “Él” al
Uno de Plotino.

La pasión en santo Tomás

Reconciliando el énfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la afirmación averro-
ísta de la autonomía del conocimiento derivado de los sentidos, Tomás de Aquino insistía que las
verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, así como las presentadas por Aristóteles,
son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la encarnación, pueden
ser conocidas sólo a través de la revelación, y otras, como la composición de las cosas materiales,
sólo a través de la experiencia; aun otras, como la existencia de Dios, son conocidas a través de
ambas por igual. Así, la fe guía al hombre hacia su fin último, Dios; supera a la razón, pero no la
anula. Todo conocimiento, mantenía, tiene su origen en la sensación, pero los datos sensibles pue -
den hacerse inteligibles sólo por la acción del intelecto, que eleva el pensamiento hacia la aprehen -
sión de tales realidades inmateriales como el alma humana, los ángeles y Dios. Para lograr la com-
prensión de las verdades más elevadas, aquellas con las que está relacionada la religión, es nece-
saria la ayuda de la revelación. El realismo moderado de santo Tomás afirmó los grandes conceptos
de su sistema en el pensamiento, en oposición al realismo extremo, el cual los proponía como inde -
pendientes del pensamiento humano. No obstante, admitía una base para los universales en las co-
sas existentes en oposición al nominalismo y conceptualismo 11.
De este modo, en el siglo XIII, el esfuerzo teológico máximo encontró el equilibrio en la obra de
santo Tomás. Su aporte, como vemos, consistió en conjugar los diferentes movimientos filosóficos
de la época y la relectura y acomodación de la obra de Aristóteles 12 a la concepción cristiana.
Su trabajo consistirá en dar cuenta de lo que podría ser comprendido por la razón en la Fe y
de lo que la Fe puede entender en la razón. No será pues, el ejercicio de las virtudes morales, sino
el de las intelectuales el que permitirá tener una experiencia anticipada de la Bienaventuranza.
“El bien supremo del hombre consiste en el conocimiento de lo verdadero; no en el sentido de
que dicho bien radique en el conocimiento de una verdad cualquiera: consiste en el conocimiento
perfecto de la verdad suprema, tal y como es evidente según el filósofo (Etica a Nicómaco X, cap. 7
y 8).13
La vasta producción tomista, producirá tres giros fundamentales en lo que nos atañe del semi-
nario: su idea del alma, de la pasión y de la “enfermedad”. Este último aspecto no es nombrado por
santo Tomás, sino como vicio y tendrá consecuencias. Ya que el hombre para él ha recibido de Dios
todo lo que necesita para llegar con libertad a la perfección, el mal consistirá en la pérdida de la ra -
zón y de su libre elección, consistiendo esto en un escándalo difícil de aceptar. Sin eludir el proble -
ma, Tomás intentará dar respuesta de una manera original por medio de lo que piensa del alma. Por
otra parte, la cuestión de la pasión es la rescatada por Lacan en Televisión14 como soporte de lo que
él llama “cobardía moral”15 y no creo que sea “descarado” al citar a santo Tomás, como menciona
Miller16, si bien tomaremos a este último autor posteriormente.

11
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12
El "Primer Motor" o Dios, tal y como lo describe Aristóteles, no corresponde a finalidades religiosas,
como han observado numerosos filósofos y teólogos posteriores. Al "Primer Motor", por ejemplo, no le interesa
lo que sucede en el mundo ni tampoco es su creador.
13
Tomás de Aquino: Suma teológica 2, 2 ae, q. 167, a. 1 ad 1.
14
Lacan, Jacques: op. cit.
15
Más adelante discutiremos lo que a mí entender es el sentido de esta frase con respecto a la depresión.
16
Miller, Jaques-Alain: A propósito de los afectos en la experiencia analítica. En: Matemas II. Ed.
Manantial, 1990.
Seminario: Depresión. Clase 2 8
 La concepción tomista del alma dista mucho de lo que la revolución cartesiana introduce. No
se tratará de una solución de continuidad entre el cuerpo y el alma que intuimos hoy.
El hombre para santo Tomás es la unión, en un solo individuo, de dos grados de realización
del ser. El primero es el resultado del engendramiento material. Luego de esta generación, aparece
la forma17, la determinación del cuerpo: el animus. Este animus organiza el cuerpo, su vida, sus fa-
cultades sensoriales y todo lo que tiene que ver con la adaptación a la vida terrestre y en él se orga -
niza el “apetito sensitivo”, es decir, las pasiones.
La pasión del alma, es una atracción o una repulsión que supone la idea de una falta o recha-
zo, de un Bien que el sujeto quiere alcanzar o un Mal que desea evitar. Quiero decir, que la noción
de pasión supone:
a) Un deseo.
b) Una tendencia.
c) Un objeto.
d) Un sujeto con voluntad.
Ya que el animus es el resultado de un engendramiento y por lo tanto con posibilidad de error,
es necesario que algo sea “creado” -por Dios-: el alma espiritual o anima. Esta constituye lo propio
del hombre, la ratio; es decir, la razón hecha de inteligencia y voluntad.
Animus y anima están ligados indisolublemente, creándose una tensión permanente entre el
apetito del animus que persigue las satisfacciones inmediatas y la descarga de tensiones, y el deseo
del anima en busca del Soberano Bien, que es la unión con Dios.
Ahora bien, y este punto es decisivo, esta orientación hacia Dios no está dada, sino que debe
adquirirse mediante la actividad del hombre entero, la cual realiza progresivamente la armonía entre
animus y anima. Mediante esta actividad se adquiere la virtud o pureza del corazón que consiste en
que el espíritu del hombre no sea mancillado por las pasiones 18... y libra a la afectividad de las afec-
ciones desordenadas... la pureza de un espíritu que se ha desprendido de las imaginaciones y los
errores. Siempre frágil, la virtud está proclive por propensión natural del animus al vicio, a la pasión.
Así las pasiones que se vinculan con el “objeto de la necesidad”, serán las pasiones de lo iras-
cible (la esperanza, la desesperanza, la audacia y el temor, y la cólera) y las vinculadas con el “obje-
to del deseo”, se llamarán pasiones de lo concupiscible (el amor, el odio, el deseo y la aversión, la
alegría y la tristeza).
De estos desvíos del alma, el que nos interesa, será la tristeza19 que es la pasión más peligro-
sa, “la que perjudica más al cuerpo”. Se define como el sufrimiento que nace de la aprehensión inte -
rior de un mal presente en el sujeto:
A veces hace perder la razón, como por ejemplo en aquellos que caen en la manía o en la me-
lancolía a causa del sufrimiento 20.
La tristeza será una insania21 o abandono a la pasíón:
Como la tristeza resulta de la presencia de un mal, éste impide el movimiento de la voluntad y
obstaculiza el disfrute de su acto... Si la fuerza del alma es tanta que toda esperanza de evasión ha
desaparecido, entonces el movimiento interior del alma que se ha hundido en la angustia queda pa -
ralizado hasta el punto de que no puede salir ni de un lado ni de otro; a veces, incluso, el movimien -

17
El alma aristotélica es la forma del cuerpo, oponiéndola a la materia y tiene más que ver -salvando las
distancias- con la noción de cuerpo que tenemos en el psicoanálisis. Es decir, más vinculado con lo simbólico
que con la imagen del cuerpo.
18
Tomás de Aquino: op. cit. 1, 2 ae, q. 69, a. 3, c.
19
La tristeza a su vez tiene subdivisiones: La misericordia, la envidia, la ansiedad, la angustia y la acidia o
tristeza que hace enmudecer.
20
Tomás de Aquino: op. cit. 1 a, 2 ae, q. 77, a. 1.
21
La “nosografía” de santo Tomás, se divide básicamente en dos entidades: la amentia que es un estado
de pérdida de la razón y la insania, proceso de pérdida en provecho del animus.
Seminario: Depresión. Clase 2 9
to exterior del cuerpo queda trabado hasta el punto de que el hombre cae y se mantiene en la estu -
pidez22.
Algún lector desprevenido o que no esté muy interiorizado en el tema del seminario, podría
preguntarse qué tienen que ver estas consideraciones con la depresión. Pués mucho, y no sólo eso,
sino que será determinante de nuestras concepciónes actuales sobre la “depresión”. Siendo este mi
esfuerzo por intentar transmitirlo desde sus raices. Tener en claro lo que entendemos por estos tras-
tornos, hará que podamos pensar una clínica y una dirección de la cura coherente con ello.
Lo que se desprende del planteo tomista entonces, es que las afecciones del alma ya no se-
rán alteraciones que se inscriben en un eje que va del más al menos; no tendrán que ver con una al -
teración cuantitativa, sino que lo que se jugará según el teólogo es una diferencia cualitativa, una
oposición entre el Bien y el Mal. ¿Y cuáles son las consecuencias de esto?: Dos
a) Si la pasión del alma condiciona la tristeza, entonces de lo que se trata es de una elección y
si hay una elección hay un deseo, y si hay un deseo hay sujeto. Naturalmente que el psicoanálisis
está a siglos de pensarlo así, pero rescato la posición subjetiva del planteo.
b) La oposición entre el bien y el mal permitirá pensar toda esa serie de fenómenos del Rena -
cimiento vinculado con la aparición del demonio y la posesión que abordaremos en la próxima clase
y que toma en especial a la melancolía.

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Tomás de Aquino: op. cit. a2.
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Bibliografía:

I. André, Serge: Carlos o el discurso maníaco. Céline o la pasión de la miseria. En La impos-

tura perversa. Ed. Paidós, 1995. (Original: L´impossture perverse. Ed. Du Seuil, París.
1993)

II. Gambra, Rafael: Historia sencilla de la filosofía. Ed. Rialp, 1979.

III. Gourinat, Michel: Religión y Filosofía. En: Introducción al pensamiento filosófico. T I. Ed.
Itsmo, Madrid. 1974 (original: De la Philosophie, Librairie Hachette, París. 1973)

IV.Postel, J. y Quétel, C. (Compiladores): Historia de la Psiquiatría. op. cit.

V. Ristich de Groote, Michèle: La locura a través de los siglos. Op. Cit.

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