ANTROPOLOGÍA II

TEMA 1. KANT 1724-1804.

1. FILOSOFÍAS DEL HOMBRE Y SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA

FILOSÓFICA

 INTRO: Carencia y autopoiesis del hombre

 Antropologías explícitas e implícitas. Filosofías del hombre (hasta
pensamiento cristiano).
 Surgimiento de la antropología filosó fica en el XX.
 Importancia en la actualidad.

En 1928 se publica El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler y Los grados de
lo orgánico en el hombre: Introducción a la antropología filosófica de Helmuth
Plessner.

Multitud de filó sofos y corrientes se han preguntado por la condició n humana

como una condició n de cará cter abierto que el hombre ha de problematizar y
resolver:
 El ser humano carece de instintos como el resto de animales, pero posee
autorregulació n y autocontrol proporcionada por una razó n consciente.
 El hombre es creación de sí mismo (renacimiento, Pico della Mirá ndola,
mito de Epimeteo).
 El hombre es una creación de sí para sí (Bergson).
 Para Schiller la naturaleza le da su destino al hombre pero no su realizació n
(como sí ocurre en los animales).
 Necesitamos una guía en nuestra vida. Chesterton usaría la metá fora de la
falta de mapa, la cual supone el cará cter hermenéutico del hombre:

Si no es irremediable perder el rumbo, pues eso les ha venido ocurriendo a los

hombres desde siempre, sí resulta catastrófico no tener un mapa.

1.1. VIDA HUMANA Y AUTOCONCEPTO. ANTROPOLOGÍAS IMPLÍCITAS Y

EXPLÍCITAS, FILOSOFÍAS DEL HOMBRE.

 Antropologías implícitas: Mitología, religió n, sociedades primitivas.

 Antropologías explícitas: Reflexiones del hombre, choque cultural,
pensamiento racional.

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Las antropologías implícitas son propias de sociedades primitivas donde el

pensamiento es colectivo, comunitario. Esta antropología es cuestionada por contacto
con otras culturas y teorías para transformarse en antropología explícita.

Hasta la antropología filosó fica, las antropologías explícitas son las filosofías del
hombre. La predominante en occidente desde el IV a.C hasta el XIX se basa en las
siguientes ideas:

 Plató n. Duplicidad alma-cuerpo reflejada en el mito del carro alado del Fedro.
La parte má s importante es el alma, que debe dominar al cuerpo.
 Aristó teles. Hombre como animal racional y social. La capacidad del lenguaje
(logos) nos conmina a la vida social. Supone una definició n taxonó mica como
homo sapiens. En su ética, Aristó teles explica có mo vivir bien en sociedad a
través de las virtudes.
 Estoicos. Visió n universalista, extendida en Roma. Filantropía, rechazo de la
esclavitud, cosmopolitismo (cínicos).
 Cristianismo. aú na las tres ideas anteriores. Hombre como imagen de Dios, lo
que supone una revalorizació n ontoló gica del ser humano. Presupone el
humanismo renacentista y el humanismo ateo de Sartre o Levi-Strauss.

1.2. SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓ FICA EN 1928.

Esta visió n del ser humano entra en crisis en el XIX debido a las siguientes
corrientes:
 Materialismo. Se suprime la idea de Dios.
o Filosó fico. Feuerbach, Marx. Por oposició n al espíritu absoluto de
Hegel (lo que existe no es el Espíritu Absoluto sino la materia de la
que surge ese Espíritu). Se ve lo sobrenatural como proyecció n de
deseos.
o Científico. Buchner (químico), Vogt (zoó logo, Herr Vogt de Marx),
Moleschott (materialismo científico), Haeckel. Se cuestionan la
inmortalidad del alma (proyecció n de deseos). Confían en las
ciencias positivas como sociología, historia positivista, lingü ística
comparada, antropología cultural y psicología científica.

 Irracionalismo. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Contra el “todo lo real es

racional” de Hegel. La razó n está supeditada a capacidades irracionales
como la voluntad (para Schopenhauer el noú meno es la voluntad de vivir) o
pulsiones bioló gicas (inconsciente en Freud) o los instintos (Nietzsche).

 Biologicismo de Darwin. El hombre no es un ser privilegiado sino un animal

má s sofisticado, con diferencias de grado. Inicia su teoría en El viaje del
Beagle 1831-1836. Se desarrolla desde el punto de vista animal en El origen
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de las especies 1859 y culmina en El origen del hombre 1871. Su alumno

Haeckel desarrolla su pensamiento en Morfología general de los organismos
1866.

 Aparecen saberes parciales como la sociología de Comte, antropología

cultural o etnología de Taylor (relativismo), antropología física o
craneometría.

 En 1928 se publica El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler y Los

grados de lo orgánico en el hombre: Introducción a la antropología filosófica
de Helmuth Plessner. Scheler trata de aunar la tradició n clá sica, la judeo-
cristiana y la ciencia moderna. El hombre no es un mero animal, ya que no
se relaciona con su entorno como el resto de animales.

…Antropología Filosófica. Con esta denominación entiendo una ciencia

fundamental de la esencia y la estructura esencial del hombre, de su relación
con los reinos de la Naturaleza (inorgánico, vegetal, animal) y con el
fundamento de todas las cosas;… En dicha ciencia hállanse contenidos el
problema psicofísico del cuerpo y del alma, así como el problema noético-
vital”

 Desde entonces aparecen obras de antropología filosó fica hasta 1943 (Ser y
la Nada), cuando empieza a ser eclipsada por otras corrientes.

o Antropología existencial de Heidegger o Sartre.

o Escuela de Frankfurt: Adorno, Horkheimer o Habermas.
o Filosofía analítica anglosajona: Russel, Wittgenstein. Giro lingü ístico.
o Estructuralismo: Levi-Strauss, Foucault. El hombre occidental ha
muerto, es una estructura predeterminada.

1.3. SENTIDO DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓ FICA HOY.

Para los filó sofos se trata de reflexiones sobre la historia del hombre. Carece de
rigor para los científicos. Sin embargo, la antropología filosó fica es necesaria ya que la
interpretació n del hombre es confusa.
El estructuralismo de Foucault habla de la muerte del hombre.
El biologicismo trata al hombre como un ser que evoluciona como todo animal,
pero el ser humano evoluciona también a través de mecanismos culturales. La
reducció n ontoló gica que propone la biología cae en la falacia genética, como en el
dogmatismo científico de Peter Singer. Este autor es precursor del antiespecismo.
Habermas en Teoría de la acción comunicativa 1982 estudia los aspectos de la vida
humana en sociedad, donde se defiende que el ser humano es un ser específico, ú nico
en su género.
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Rubio Carracedo habla sobre la funció n triple de la antropología filosó fica: teó rica,
crítica y utó pico-moral; con el objetivo de definir los universales antropoló gicos que
caracterizan al hombre.

2. LAS “FILOSOFÍAS DEL HOMBRE” HASTA KANT.

 INTRO: Ló gica de Kant. Espacio epistémico de Foucault.

 Edad Media.
 Renacimiento
 Ilustració n.
Como Kant reconoce en su ló gica de 1800, la pregunta ¿qué es el hombre?
(antropología), engloba a las tres anteriores: ¿qué puedo saber? (metafísica), ¿qué
debo hacer? (moral), ¿qué puedo esperar? (religió n).

Desde la Edad media hasta la Ilustració n el hombre supera el cristianismo, cuya

idea central era Dios y el má s allá ; para considerar al hombre como centro del
pensamiento.
En Las palabras y las cosas Foucault habla del espacio epistémico: condiciones
histó rico-epistemoló gicas que hace posible el nacimiento de determinada ciencia.
Vamos a estudiar el espacio epistémico de la antropología.

A) EDAD MEDIA.

 Bú squeda de Dios en el alma humana ya que Dios es el fundamento de los

entes. En el Génesis el hombre es imagen de Dios y está por encima de los
animales. El hombre posee alma inmortal.
 Guillermo de Ockham 1298-1349 rompe con la teología racional. No se
puede conocer las verdades de fe por la razó n (fideísmo). A Dios no se
puede llegar por la razó n, como trataría de hacer Santo Tomá s. Supone que
el conocimiento racional debe orientarse hacia el mundo natural y no al
sobrenatural. Nace el espíritu laico.

B) RENACIMIENTO.

Se produce el descubrimiento del hombre segú n Burckhardt. Tiene lugar en el s XV

en Italia.
 Maquiavelo. Se reivindica la política italiana contra los bá rbaros
extranjeros, recurriendo a la antigua Roma.
 Nicolá s de Cusa. Se revaloriza al hombre como microcosmos que contiene el
cosmos.
 Pico della Mirandola. Cará cter autopoyético del hombre (el ser humano se
hace a sí mismo).
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Este giro antropoló gico viene motivado por:

 Descubrimiento del nuevo mundo. Relativismo, interés por la etnología,
crisis del eurocentrismo (Montaigne)
 Protestantismo como religió n secular y antropocéntrica. Ruptura de la
unidad religiosa. Se centra en la vida de este mundo, el trabajo (Weber).
Suprime santos, algunos sacramentos (transubstanciació n) y celibato.
Accesibilidad de la Biblia. Lutero inspiraría a Feuerbach en su materialismo
(Lutero II).

 Ruptura de la unidad filosó fica escolá stica.

o Pomponazzi critica la cristianizació n del aristotelismo, negando que
Aristó teles defendiese la inmortalidad del alma individual, lo que
supone una vuelta al monopsiquismo de Averroes (averroísmo
paduano).
o Naudé, Gassendi critican los valores de la ética cristiana, hostiles a
cualquier tipo de dogma (pirró nicos, escépticos del s.XVII). Fueron
criticados por el sacerdote matemá tico Mersenne.
o Malebranche propone una ciencia del hombre basada no solo en la
revelació n.
o Descartes, Leibniz y otros científicos proponen aplicar el método
científico a la filosofía. Necesidad de una ciencia del hombre.
o Casmann propone el término antropología a finales del XVI.

C) ILUSTRACIÓ N.

Aparecen las primeras ciencias positivas dedicadas al estudio del ser humano.
Definició n de antropología como doctrina sobre el hombre en su doble naturaleza:
física y moral.
 Hume propone la antropología como ciencia fundamental y bá sica en su
Tratado sobre la naturaleza humana.
 Voltaire en su Filosofía de la historia se centra en la vida individual de cada
persona como punto de partida para la historia.
 Montesquieu es precursor de la sociología. En El espíritu de las leyes busca
las leyes generales que rigen los fenó menos sociales mediante un estudio
comparativo.
 Rousseau es precursor de la antropología cultural. en su Discurso sobre el
origen de la desigualdad de los hombres 1754 compara al hombre primitivo
y al civilizado en busca del origen de la desigualdad.
 Aparece la economía política de Quesney, Turgot (laissez faire) y Adam
Smith.
 Michaelis publica un manual sobre métodos de antropología cultural.

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3. LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA EN KANT.

 Cuatro preguntas (y cuatro críticas) que se reducen a la ú ltima en su Lógica

1800.
 El ser humano tiene indigencia bioló gica que se manifiesta en su carencia
de instintos y en su inespecializació n, lo cual debe compensar con la razó n.
 El ser humano es un ser genérico. Es má s que la suma de los individuos de
su especie ya que el individuo no agota las posibilidades de la especie.
 Herder. Mito de Epimeteo en el Protá goras que también está en Herder: el
hombre como ser deficiente que necesita el lenguaje. En Ensayo sobre el
origen del lenguaje se especula si el origen del lenguaje es animal o es
otorgado por Dios.
 En Kant aparece la antropologizació n de la religió n ya que propone a Dios
como producto de la mente humana (antinomias).

A) ANTROPOLOGÍA EN LA “CUARTA CRÍTICA".

Se llama así a las obras sobre política e historia, donde destaca Idea para una
historia universal en clave cosmopolita (1784) o El fin de todas las cosas 1786.
Se habla del hombre como ser genérico, donde ningú n hombre agota las
posibilidades de la especie humana (no se puede ser médico, bombero,…). No hay
definició n esencial. Suple por la razó n su cará cter deficiente (autopoyesis)
La constitució n antropoló gica del ser humano nos ayuda a entrever el hilo
conductor que guía la historia.
El mecanismo de desarrollo de las potencialidades del ser humano radica en la
insociable sociabilidad, que le impide llevar una vida espontá nea como la de los
animales. El hombre es social (Aristó teles) y competitivo (Hobbes). Necesitamos
sociedades civiles organizadas políticamente, que a su vez son abarcadas por un
estado civil cosmopolita. Este es la guía de la historia que permite el desarrollo de las
las capacidades de la humanidad.

B) ANTROPOLOGIZACIÓ N DE LA RELIGIÓ N EN KANT.

A partir de 1766 Kant ya no admite la especulació n metafísica dentro de la religió n.

En la Crítica de la razón pura explica conceptos como Dios, yo y mundo como
pertenecientes a la razó n y no al entendimiento. Por sí solos no producen
conocimiento verdadero, sino que sirven como orden sistemá tico para producir
conocimiento a partir de distintas facultades (entendimiento, intuició n). La idea de
Dios como lo ilimitado está implícita en cualquier conocimiento de lo limitado. Es una
condició n de posibilidad del conocimiento.

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En la Crítica de la razón práctica desarrolla el “teísmo moral”, donde Dios es

postulado de la razó n prá ctica junto con:
 Libertad como razó n de ser de la ley moral (aunque no se pueda
demostrar).
 Inmortalidad del alma. Postulado de la razó n prá ctica que nos exige
alcanzar la perfecció n.
 Dios. Condició n de posibilidad del bien supremo. Unió n de virtud y
felicidad. Se identifica religión y moral. Considera el cristianismo como la
religió n revelada má s perfecta, pero suprime prá cticas sobrenaturales. Dios
es una idea subjetiva que nos autoimponemos.

En el Opus Postumum se observa que la antropologizació n de lo teoló gico en Kant

es una consecuencia ló gica de la autonomía de la moral, ya que se identifican Dios y
esa esencia imperativa que nos conmina a obrar de modo correcto.

C) ANTROPOLOGÍA EN SENTIDO PRAGMÁTICO 1798.

Antecedentes:
 Baumgarten en Psychologia empírica.
 Plattner propone estudiar al hombre en su conjunto, cuerpo y alma. El hombre
es persona. Distinto a los animales.

Dos antropologías. En el pró logo, Kant establece la antropología como una ciencia
sistemá tica del ser humano, anticipando la antropología cultural.
Distingue dos tipos:
 Antropología en sentido fisioló gico. Aspectos bioló gicos del hombre
 Antropología en sentido pragmá tico-cultural. Lo que el hombre hace de sí
mismo.

Definición del ser humano. El ser humano es el más digno de los seres por su
racionalidad y su conocimiento subjetivo. Se inspira en Aristó teles, o el concepto de
persona en Boecio: sustancia individual de naturaleza racional.

Disposiciones distintivas del ser humano. Se pregunta por las características

distintivas del ser humano. Para ello distingue tres disposiciones que diferencian al
ser humano del animal.
 Técnica. Ser humano mal dotado bioló gicamente que se compensa con el
conocimiento y la técnica.
 Pragmá tica. Es capaz de la civilizació n y del aprendizaje del otro. Cultura.
 Moral. Debido a la conciencia de su libertad necesita conciencia moral,
saber qué es justo e injusto, disciplina y educació n.

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TEMA 2. FEUERBACH 1804 –1872.

Feuerbach. Vida. 1804 –1872. Media entre Hegel y Marx aportando al marxismo su
concepció n materialista de la religió n.
Feuerbach nace en Baviera en 1804. Comienza estudiando teología con intenció n
de convertirse en pastor en Heidelberg. K. Davis le habla de las virtudes de la filosofía
hegeliana. Comienza entonces a estudiar filosofía en Berlín (1824-1826), donde
tendrá como maestro fundamental a Hegel (a quien se refiere como “mi segundo
padre” y “mi verdadero maestro”) y como maestro secundario a Schleiermacher. En
1826 se va a estudiar a la Universidad de Erlangen, donde escribe su tesis doctoral en
1828. Tras hacerse doctor, comienza a dar clase de historia de la filosofía, de
metafísica y de ló gica, hasta que publica un libro llamado Pensamientos sobre la
muerte y la inmortalidad 1830, donde niega la inmortalidad del alma . Como
consecuencia, es expulsado de la universidad. Comienza entonces a escribir libros de
historia de la filosofía moderna. Se casa en 1837 y a partir de ahí vive de las rentas de
su mujer. En 1841 publica La esencia del cristianismo , donde lleva a cabo su inversió n
antropoló gica de la teología. Otras de sus obras fundamentales son Tesis provisionales
para la reforma de la filosofía (1842) y Principios fundamentales de la filosofía del
futuro (1843). En 1848 es elegido diputado al Parlamento de Frankfurt como
consecuencia de la revolució n del 48, pero deja pronto la política. Considera que el
marxismo es demasiado hostil con la religió n. En 1870 entra en el Partido
Socialdemó crata Alemá n y muere en 1872, en Baviera.

1. FEUERBACH (1804-1872) DISCÍPULO DE HEGEL.

Izquierda hegeliana. Fue su discípulo hasta 1839. Strauss divide a los discípulos
de Hegel en derecha e izquierda, siendo Feuerbach parte de la izquierda hegeliana.
Feuerbach sustituirá el espíritu absoluto de Hegel por el hombre.

Superar divisiones. Para Hegel la filosofía surge del intento de superar las
divisiones a nivel intelectual. La divisió n es la fuente de la necesidad de la filosofía.
Hablamos de separació n de conceptos tipo alma cuerpo, que no logran una unidad. En
Kant todavía hay esta divisió n de conceptos: fenó meno-noú meno. Esta deficiencia es
captada por los idealistas alemanes: Fichte, Schelling…

 Fichte parte del sujeto o del espíritu para establecer la unidad entre objeto-
sujeto, dado que la imagen del objeto pensado está en el sujeto. Idealismo
subjetivo, o filosofía de la identidad. Intenta derivar el conjunto de lo real a
partir del yo. Fichte dirá después que no es el yo el que crea los fenó menos
sino la vida espiritual. Pero no da cuenta de forma eficaz de todo lo real.
 Schelling parte del absoluto, que es la indiferencia entre lo real y lo ideal.
Esta noció n trata de unificar la conciencia con el mundo sensible. Sin
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embargo, es un absoluto con identidad vacía que no se puede conocer

directamente sino mediante la intuició n negativa.
 Hegel intenta dar una solució n para la separació n de sujeto y objeto
mediante el absoluto procesual, que para Hegel es la totalidad de lo real.
Lo real se caracteriza por tener vida y desarrollarse. Por ello el absoluto
hegeliano se concibe en términos procesuales, es una realidad que no está
completa sino en estos términos. Este absoluto se puede identificar má s o
menos con Dios, salvo que el Absoluto de Hegel no está completo, sino que
necesita desarrollarse, necesita llegar a la perfecta conciencia de sí mismo a
través del hombre. Este cará cter procesual contrasta con el Dios actualista
cristiano. Está inspirado por Bö hme.

Lo real es racional y lo racional es real. Al ser el espíritu la totalidad de lo real y

al estar todo impregnado de espíritu o pensamiento, podemos concluir que “todo lo
real es racional”. También lo racional es real es porque todo aquello racional que no
se ha hecho presente en el mundo acabará por desarrollarse y convertirse real. De
aquí surgen las dos ramas hegelianas creadas por Strauss en 1835. Los de derecha
obtienen de “lo real es racional” una justificació n sobre la situació n religiosa y política
de la época. Por otro lado, los de izquierda justificarían el progreso y el cambio
(revolució n) a partir de lo “racional es real”.

Finito e infinito. Hegel intenta superar la distinció n entre lo finito y lo infinito,

entre Dios y el hombre. El hombre finito parece independiente de Dios, lo cual es una
mala concepció n del infinito. Lo infinito está en el hombre. Pero afirmar esto
conlleva el riesgo de cancelar la distinció n entre hombre y Dios. Para Hegel Dios se
piensa a sí mismo a través de la mente humana. Para Feuerbach la mente humana al
pensarse a sí misma crea a Dios.

Razón universal. Feuerbach reduce este espíritu a la razó n. Plantea que la razó n
no puede ser particular de cada uno, sino que hay una razón común compartida por
todos que hace posible la transmisió n del pensamiento. (Una especie de intelecto
agente de Averroes que viene del entendimiento agente que ilumina/actualiza al
entendimiento paciente en el De Anima de Aristó teles. Para Averroes este
entendimiento agente es uno para toda la humanidad, lo cual pone en cuestió n la
supervivencia del alma individual.)

No hay inmortalidad del alma. En 1830 en Pensamientos sobre la muerte y la

inmortalidad rechaza la inmortalidad de la persona, por lo que es expulsado de la
universidad.

Crítica a Hegel. Este pensamiento divergente de Hegel culmina en Contribución a

la crítica de la filosofía hegeliana (1839). Critica dos aspectos:

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 MÉ TODO: La metodología especulativa de Hegel que es incapaz de explicar

el mundo empírico. El concepto es una unió n entre intuiciones racionales y
datos sensibles (Kant: Pensamientos sin contenidos son vacíos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas). El conocimiento a priori no basta
para conocer lo empírico. La filosofía hegeliana prescinde de los datos
sensibles, sin los cuales no es posible el conocimiento. Una crítica parecida
haría Descartes a Spinoza. Dice Feuerbach que Hegel es un realista tan
abstracto que no da cuenta de la realidad.

 CONTENIDO: Critica la mística racional de la filosofía hegeliana, que

sustituye a Dios creador por el espíritu absoluto que se desarrolla en el
mundo (el cará cter primario de las ideas y su transformació n en el proceso
del desarrollo, en la Naturaleza, no es má s que el dogma cristiano
expresado en forma racionalista). En Hegel la presencia del infinito en el
hombre supone una absolutizació n de la conciencia humana. Dios se
conoce a sí mismo a través de la conciencia del hombre. Este Dios es un
híbrido monstruoso que parece hombre y Dios al mismo tiempo. Feuerbach
cancela el absurdo diciendo que es el hombre el que se conoce a sí
mismo a través de la noción de Dios, que en realidad es una creación
de la mente humana. Para Marx esta crítica a la religió n es el principio de
toda crítica al estado social imperante.

La verdadera relación entre el pensar y el ser sólo puede ser ésta: el ser es el sujeto; el
pensar el predicado. El pensamiento procede del ser, pero no el ser del pensamiento
(creación). El ser es de sí y por sí, el ser es dado sólo mediante el ser, el ser tiene su
fundamento en sí.

Hay que partir de lo real (el ser) para llegar a lo ideal (el pensamiento) y no al revés.
Ir de lo ideal a lo real solo sirve para la filosofía moral.

2. LA DISOLUCIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA RELIGIÓN Y LA FILOSOFÍA.

Humanización de Dios.
La esencia del cristianismo está dividida en dos partes. En la introducció n formula
la tesis fundamental. Se pregunta có mo surge la idea de Dios en el hombre.

 Entiende que los hombres se distinguen de los animales en que el hombre

tiene religión. El hombre tiene conciencia de sí mismo, lo cual le permite
tener una reflexió n interior, especulativa. Esto le permite tener
conocimiento de las esencias de las cosas.
 El hombre depende de la naturaleza, el fundamento del hombre, por lo que
el objeto de la religió n desde un punto de vista histó rico es la naturaleza

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(religió n natural). Se pasa de la religió n natural (veneració n de las fuerzas

de la naturaleza) al politeísmo (deificació n de distintas cualidades
humanas) y al monoteísmo (deificació n de la esencia del hombre).
 El hombre es razó n, corazó n y voluntad. Dios es razó n infinita omnisciente,
corazó n infinito- bueno, voluntad infinita- todopoderoso. Dios es la esencia
del hombre privada de toda limitació n, trascendente. La religió n es creació n
del hombre, una proyecció n que refleja las condiciones reales del hombre.
La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre.

Para Freud Dios es proyecció n del padre todopoderoso perdido.

Para Durkheim la presió n social sobre el individuo es proyectada a la vigilancia de
Dios. Todas estas teorías proyectivas de la religió n parten de Feuerbach.

Dios como ilusión o alienación

La creencia en Dios parte del hombre pobre, el hombre que no tiene satisfechas
sus necesidades y que necesita alguien externo que pueda satisfacerlas. Dios parte del
deseo: El hombre pobre tiene un Dios rico. Mediante la oració n hacemos peticiones
que parten de nuestro sentimiento, y que deben ser escuchadas. Cristo es el hombre
sin limitació n que puede hacer milagros, los cuales suponen el triunfo del
sentimiento.
(Marx recogerá esta idea en Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, donde dice
que la religió n es el opio del pueblo. La religió n parece salvar los problemas pero se
convierte en una ilusió n, como la droga, que evita la confrontació n con los problemas
reales. )

Género humano (“Gattung”) como Dios del hombre

Feuerbach niega a Dios para afirmar al hombre. Propone el género humano como
nuevo dios del hombre ya que lo primario de la religió n, Dios, es en el fondo la esencia
del hombre.
En este sentido propone sustituir el culto religioso por la política (servicio al ser
humano), donde el Estado pasa a ser la má xima expresió n de unidad social.

Disolución antropológica y científica de la filosofía: materialismo, sensualismo,

filosofía científica y filosofía prá ctica.

 MATERIALISMO. Filosofía de lo real. Materialismo. Quiere invertir la

epistemología hegeliana, demasiado ló gica porque impide el conocimiento
de la realidad al separar concepto y realidad. Frente al materialismo simple
que separa al hombre del mundo material propone un materialismo donde
la naturaleza pertenece a la esencia del hombre, por lo que el hombre no
puede entenderse mediante la mera razó n sino mediante la conexió n entre
el plano teó rico y prá ctico. Esto exige una explicació n de la corporalidad del
hombre. Propone un monismo ontoló gico donde solo existe la materia; y el

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conocimiento no solo se basa en conceptos a priori sino en datos

experienciales y prá cticos, una filosofía teó rica y prá ctica al mismo tiempo.
 SENSUALISMO. Se identifica la realidad mediante los sentidos, por lo que la
cabeza (razó n) ha de completarse con el corazó n (sentidos) mediante la
intuició n.
 FILOSOFÍA CIENTÍFICA. El hombre comprende al cuerpo y este es estudiado
por la ciencia, por lo que la filosofía debe incluir la ciencia. Esto supone una
filosofía a partir del hombre completo corporal sensible. El yo se identifica
con la corporeidad. Se excluye otra realidad ontoló gica como el alma.
 FILOSOFÍA ESENCIALMENTE PRÁ CTICA. Debe seguir de guía para el
hombre sin quedarse en el plano especulativo.
 ANTROPOLOGÍA COMO FILOSOFÍA PRIMERA. El hombre es el nuevo objeto
ú nico y universal de la filosofía.

Se transforma así la ontoteología de Hegel (como dice Heidegger, reflexió n sobre los
entes y sobre Dios como ente privilegiado, causa y fundamento de los entes) en
ontoantropología (ser humano como ente privilegiado).

Muchos hegelianos de izquierda (Strauss, Brauer) dicen que en Hegel ya había una
intenció n de suprimir el espíritu ya que hay una absorció n especulativa de la religió n
(pensar en Dios (hacer teología) sin sentirlo en la vida es el inicio del ateísmo
prá ctico). El autoconocimiento del hombre provoca el desarrollo del espíritu, lo cual
lleva a pensar el espíritu como creació n del hombre.

Feuerbach dice que es Lutero II porque en Lutero ya comienza el proceso de

secularizació n de occidente. Esto es así ya que suprime creencias como la
transustanciació n, el agua bendita o los santos. Lutero le quita importancia al mundo
sobrenatural mediante una orientació n antropoló gica de la religió n.

3. CRÍTICA DE MAX STIRNER A FEUERBACH.

Stirner 1806-1856. En El único y su propiedad critica a Feuerbach porque hace una

crítica insuficiente al idealismo y la religió n. Dirá que su noció n del hombre conserva
una moral cristiana. En Feuerbach perviven valores cristianos como el amor, aunque
secularizado, la fildelidad en el matrimonio…

Esto es así por los resabios de idealismo en Feuerbach. Para Feuerbach todos los
hombres pertenecen a un género comú n, a una esencia comú n heredada, por lo que la
vida del hombre consiste en actualizar esta esencia. El sujeto sigue limitado por esta
esencia humana y su realizació n del ser en el Estado, que funciona como un sustituto
de Dios.
Stirner rechaza todas las abstracciones (Dios, Espíritu Absoluto, esencia del hombre,
Estado) que puedan esclavizar al yo, debilitando el sentido de la propia unicidad. El
individuo ú nico y libre solo realiza su libertad poseyendo.

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ANTROPOLOGÍA II

Para Stirner el hombre es una nada esencial creadora, a partir de la cual el hombre se
configura a sí mismo (existencialismo).
Se le considera precursor del nihilismo de Nietzsche y del anarquismo, ya que el
hombre no está por encima del hombre.
También tiene una tendencia hedonista que justifica el individualismo burgués y será
criticada por Marx.

4. FILOSOFÍA DIALÓGICA DE FEUERBACH: EL AMOR COMO FUNDAMENTO DEL

SER Y DEL CONOCIMIENTO.

Feuerbach respondería a Stirner diciendo que el ser humano se desarrolla en sus

relaciones con sus congéneres, que ademá s de egoísta es comunitarista. No existe el
ser humano sin la relació n del ‘yo’ con el ‘tu’. La comunidad precede al ser humano,
no se accede al conocimiento a través del monó logo.
El amor es fundamento de las relaciones sociales. Los sentimientos son la base del
conocimiento del mundo. Las cosas existen porque las amamos, luego el amor es base
ontoló gica.
Solo podemos negar a Dios si lo sustituimos por el amor.
Es nuestro criterio de verdad (conocimiento).
Desarrollamos nuestras facultades gracias al amor (existencia).
Esta apología del amor fue criticada por Engels y Marx porque no ayuda a
transformar el mundo.

5. INFLUENCIA DE LA FILOSOFÍA DE FEUERBACH EN LA FILOSOFÍA

POSTERIOR. CRÍTICA.

Marxismo.
Recoge el materialismo que entiende al hombre hecho de materia ú nicamente,
aunque Marx critica su teoría por demasiado especulativa debido a su concepto de
esencia del hombre. El hombre cambia en cada época, no posee una esencia
permanente.
Recoge también su crítica a la religió n. Feuerbach es padre del ateísmo
contemporá neo.
Concepció n prá ctica de la filosofía que se desarrolla en Marx.

Filosofía dialógica de los años 20-30.

En los añ os 20 influencia a autores como Buber autor de Yo y tu, Ebner y
Rosenzweig. El descubrimiento del ‘tu’ supone una segunda revolució n copernicana,

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ANTROPOLOGÍA II

ya que el sujeto existe solo en la medida de su confrontació n con el otro. La filosofía

comienza con esta relació n del yo con el mundo.

Antropología filosófica.
Introduce nociones sobre el estudio del ser humano como la idea de unidad
psicofísica, ser corporal e intelectual, la importancia de las emociones o la unió n de la
filosofía y la ciencia.

Recepción y crítica a Feuerbach

Para Ricoeur en El conflicto de las interpretaciones Feuerbach es el verdadero

padre de los filó sofos de la sospecha (Marx, Freud y Nietzsche) ya que cuestiona la
evidencia de la conciencia y le busca una causa.
Feuerbach realiza una crítica a la religió n cristiana desde el plano ético y
metafísico. En el plano ético critica el cristianismo burgués como infiel al verdadero
cristianismo, que sí ha promovido movimientos sociales a favor de la dignidad
humana.
Hartmann habla de su crítica metafísica, basada en el sofisma que dice que algo
muy deseado no puede existir, lo cual es falso. “que los Dioses sean deseados no se
sigue nada a favor de su existencia o no existencia”.
(Eutifró n: lo pío es querido por los dioses porque es pío, o es pío porque es querido
por los dioses.)
Para Bacterio los á ngeles no pueden ser una proyecció n humana como sostiene
Feuerbach ya que estos no tienen sexo (esta pureza de sexo está explicada en La
Esencia del Cristianismo relacionando el sexo con la limitació n de la existencia).
Max Scheler da la vuelta al antropomorfismo. En vez de decir que la idea de Dios
es un antropomorfismo, dice que la idea que el hombre europeo cristiano tiene de sí
mismo es un teomorfismo.

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ANTROPOLOGÍA II

TEMA 3. EL SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

COMO DISCIPLINA FILOSÓFICA. MAX SCHELER, H. PLESSNER Y A.
GEHLEN. LA CRÍTICA DE HEIDEGGER AL PLANTEAMIENTO
ANTROPOLÓGICO DE SCHELER Y LA ANTROPOLOGÍA
EXSISTENCIAL.

1. LA IDEA DEL HOMBRE EN MAX SCHELER. 1874-1928.

Max Scheler (1874-1928) retoma el programa antropoló gico de Kant: todos los
problemas filosó ficos pueden resumirse en la antropología.

Contexto histórico-filosófico de Scheler.

a) Contexto histórico general. Materialismo y crisis de la filosofía.

 s. XIX. Materialismo científico de Buchner, Vogt, Moleschott. Haeckel

rechaza la concepció n de alma inmortal.
 Para Lowith en De Hegel a Nietzsche 1949, Hegel conserva la creencia en el
Dios cristiano a través del Espíritu absoluto, desembarazá ndose de la
verdad ilustrada. Hegel es un teísta humanista o ilustrado que posee un
concepto positivo del ser humano y antepone la razó n sobre otras
facultades humanas (carro alado).
 Feuerbach y Marx proponen un ateísmo humanista o ilustrado ya que su
noció n de ser humano todavía está vinculada con la del pensamiento
grecocristiano.
 Positivismo. La ciencia supera a la filosofía con la idea de los tres estadios
de Comte (teoló gico-metafísico-científico). Se concibe la naturaleza de
manera cientificista.
 Naturalizació n del hombre. El hombre es un estadio má s en la evolució n de
los primates (Darwin y Haeckel), lo cual desemboca en un antihumanismo.
Eugenesia, racismo. La antropología forma parte de la zoología.
 Irracionalismo de Schopenhauer, Freud, Nietzsche. Hombre pasional,
instintivo. Será un ateísmo antihumanisa antiilustrado.
 Surge el movimiento neokantiano para paliar la disolució n de la filosofía
en la ciencia (Comte) o el irracionalismo (Schopenhauer). Zeller o
Liebmann.
 Kierkegaard 1813-1855 se revela ante la devaluació n del individuo en
Hegel reivindicando la categoría de singularidad. El hombre necesita
comprender su existencia má s que dar una explicació n total al universo
abstraída de la existencia.
15
ANTROPOLOGÍA II

b) Contexto inmediato.

 Vitalismo: W. Dilthey se plantea una teoría sistemá tica sobre la vida

humana que integre todas las dimensiones del ser humano, ademá s de las
racionales. Bergson.
 Biología filosó fica: Driesch, discípulo de Haeckel, reivindica una noció n
teleoló gica en la naturaleza. El proceso desde el embrió n hasta el individuo
adulto está guiado por un plan o logos inconsciente y no por causas
materiales o eficientes. Sustituye al alma aristotélica por este plan o
entelequia (modo de existencia de un ser que tiene en sí mismo el principio
de su acció n y su fin). Driesch también muestra las diferencias
fenomenoló gicas entre diferentes reinos de seres vivos. Dirá que las plantas
son dividuos (se pueden dividir sin desaparecer).
 Uexkü ll estudia la filosofía comparada en los animales junto con estudios
etoló gicos (estudio del comportamiento humano y animal) y ecoló gicos.
Estudia la limitació n perceptiva del mundo animal en comparació n con el
hombre, que conoce cosas que trascienden al interés bioló gico. En el animal
hay una circularidad entre estímulos y respuestas que se reproduce
siguiendo una pauta, pero el ser humano puede decidir no elaborar una
respuesta.

Todos estos antropó logos dirá n que el ser humano está abierto al mundo, a
reflexionar sobre todas las cosas que le rodean.
A su vez esto es producido por la indigencia bioló gica.

 Pragmatismo. Pierce. Concepció n empirista del conocimiento. Solo

podemos afirmar sobre los hechos de la experiencia. La verdad de una
teoría tiene que ver con su funcionalidad.

Fenomenología de Husserl (1859-1938). Investigaciones lógicas 1900 Ideas para

una fenomenología pura y para una filosofía fenomenológica 1913. Frente al
positivismo del XIX, reivindica el conocimiento filosó fico como un estudio riguroso y
ú nico. Defiende una teoría del conocimiento realista, superando así la filosofía
trascendental neokantiana.

 Critica al psicologismo, que llega a deducir las proposiciones matemá ticas

de las leyes estructurales de la mente humana. Las leyes ló gicas existen a
priori, con independencia del conocimiento humano.
 Podemos conocer el mundo tal como es gracias a las intuiciones sensibles
y a las intuiciones categoriales o de esencias, que no necesitan proceso de
abstracció n.

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ANTROPOLOGÍA II

 Teoría realista del conocimiento. De acuerdo con la teoría de conocimiento

kantiana, los datos de la intuició n sensible está n estructurados por el
espacio y el tiempo como formas de conocer a priori de la mente, que se
organizará n por las formas a priori del entendimiento: las categorías. Para
Husserl hay captaciones directas de la realidad que no está n antes en la
mente. Se trata de nociones o categorías metafísicas intuidas de la realidad
directamente. Parten de las apariencias, se accede de forma espontá nea, no
a través de la reflexió n. No se debe sobrepasar esa realidad fenoménica.

La antropología filosó fica obtiene de la fenomenología la idea de la mera descripció n

de la conducta animal desde un punto de vista realista, rechazando la imposibilidad
de conocer las cosas tal cual son que se desprende del idealismo trascendental.
Scheler y Plessner será n má s influenciados por la fenomenología que Gehlen.

(2. EL TEMA DEL HOMBRE EN LA FILOSOFÍA DE MAX SCHELER.)

c) Biografía intelectual de Scheler.

Nace en Munich en 1874. De madre judía, se bautiza cató lico a los 13 añ os por
influencia cató lica a su alrededor. Le llamará n el Nietzsche cató lico durante 1912-
1922.

Época prefenomenológica. Eucken. Estudia filosofía hasta 1897 con Dilthey, el

soció logo Simmel y Eucken. Para Eucken (1846-1926), su director de tesis (sobre
cuestiones neokantianas), la vida es fundamental en la filosofía (vitalismo). La vida
tiene componentes enfrentados: el biológico y el noológico. Este ú ltimo se
sobrepone al anterior, es la vida del espíritu para Scheler, vida de las facultades del
conocimiento. Centauro ontoló gico de Ortega. Eucken está influenciado por la
religió n.

Época fenomenológica. Conoce a Husserl 1901, con el que coincide que el concepto
de intuició n kantiano es reductivo. En esta época publica Esencia y formas de la
Simpatía (1913, crítica de la ética emotivista), El formalismo en la ética y la ética
material de los valores (1913 - 1916, ética material a priori como contraposició n a la
ética kantiana). A partir de 1913 publica obras que tienen que ver con la filosofía
(fenomenoló gica) de la religió n como De lo eterno en el hombre 1921.

Época antropológica y metafísica. En 1919 comienza a dar clase en Colonia. A partir

de 1922 deja el catolicismo. Escribe Las formas del saber y la sociedad 1926 y La idea
del hombre y la historia 1926 como preparatoria para su obra cumbre El puesto del
hombre en el cosmos 1928.

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ANTROPOLOGÍA II

EL TEMA DEL HOMBRE EN LA ANTROPOLOGÍA DE SCHELER.

El formalismo en la ética y la ética material de los valores 1916

Defiende una ética personalista superando la kantiana y criticando el emotivismo
inglés del XVIII.
Para Scheler la ética formal de Kant va en buen camino porque cada uno tiene sus
fines y no se puede obtener una ética a partir de los bienes a posteriori, por ser estos
distintos para cada uno. Pero critica el formalismo de la ética kantiana por estar vacía
de contenido, ya que le faltan criterios materiales de conducta.
Este contenido material debe obtenerse a partir de los valores, que son esencias a
priori, y no a partir de los bienes o principios a posteriori (utilitarismo, ética de la
felicidad en Aristó teles…). Estos valores son objetos a priori accesibles por la
“intuició n emocional”. Estos valores son propiedades ideales de objetos o cualidades
humanas que las hacen deseables.
Scheler desarrolla una ética material (de valores) a priori.
Establece una jerarquía en el reino de los valores: afectividad sensible, civilizació n,
afectividad vital, espirituales y sagrados; donde debemos elegir aquellos má s
duraderos.
Segú n Heidegger no queda clara cuá l es la realidad ontoló gica de los valores.
Entronca con el emotivismo ético, donde los criterios para distinguir el bien del mal
son má s emocionales que racionales.

La idea del hombre y la historia 1926

En la antigua Grecia se concibe al hombre como homo sapiens, la facultad exclusiva
del hombre es la razón. Esto le permite vincularse con una realidad fuera del hombre.
En la tradició n judeocristiana se concibe al hombre como creación divina directa,
una consecuencia del pensamiento de Dios. El hombre occidental tiene una
concepció n teomorfa, como imagen y semejanza de Dios. La muerte de Dios
representa la muerte de esta cosmovisió n, sustituida por el superhombre.
En el s XIX se concibe al hombre como homo faber. Positivismo, pragmatismo. Solo
hay diferencia de grado entre hombre y animal. La facultad racional es un
epifenó meno derivado de instintos y sensaciones. El hombre orienta su vida no por
sus instintos sino por la acció n. Esto nos lleva a una concepció n naturalista. Está en
Schopenhauer.
También tenemos el hombre dionisiaco que intenta anular la razó n (enfermedad)
para aliarse con la naturaleza.
Por ú ltimo, se da la creencia en la destrucción o decadencia del hombre por una
anulació n de los instintos debido a la enfermedad de la razó n. Relacionado con
Klages, Nietzsche, Schopenhauer. Indigencia bioló gica. Todo son constructos para
huir de la vida.

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 ANTROPOLOGÍA II

Hartman. Doctrina del superhombre con base racional. Se anula a Dios y su

teleología para que el hombre pueda autoafirmarse, darse sus propios valores
(transvaloració n) de los que es responsable. Libertad.
En el s XX aparece la degradació n del hombre al rango de animal humano. El
hombre es un absurdo para el existencialismo. Es un juguete de las estructuras. Es
necesario considerar al hombre partícipe de una realidad supraterrena para
recuperar el autoconcepto del hombre.

El puesto del hombre en el cosmos 1928

Se escribe de forma apresurada a partir de una conferencia para adelantarse a los
estudios de Plessner que tienen una orientació n similar.
Parte de la visió n problemá tica del hombre que impide tener una visió n unitaria.
Tenemos una concepció n de la antropología teoló gica (tradició n judeo-cristiana),
filosó fica (hombre como animal racional en Grecia) y científica (Darwin, hombre
como producto de la evolució n en la Tierra).
El hombre está en relació n con otras realidades que trascienden lo natural, de ahí
el cosmos.
Scheler hace un estudio de los dinamismos propios de la vida humana en
contraposició n con los dinamismos del resto de entes: inorgá nico, vegetal, animal y
espiritual.

 Inorgánico-orgánico. Ser para sí. El primer rasgo diferencial es que tiene vida, esto
es: nace, crece, se reproduce y muere. Esta diferencia consiste en el automovimiento,
la autoformación, la autodiferenciación, la autolimitación en sentido espacial y
temporal.

 Plantas. Impulso afectivo. Es la forma viva má s simple. No tiene instintos ni

sensaciones, sino un impulso afectivo/sensitivo que le permite realizar sus
funciones de forma inconsciente. Su estado bioló gico es una captació n para sí mismo
que les permite sobrevivir.

 Animales. Vida má s compleja porque sus dinamismos bioló gicos incluyen:

o Instinto. Conducta estereotipada y rígida, específica de la especie, innata,

relacionada con necesidades bioló gicas. No necesita un objeto presente (las
ardillas guardan para el invierno). No se aprende (el leó n perfecciona su caza
desde que nace, pero ya sabe aunque no tenga éxito). Para el animal hay instinto
y no pulsió n sexual como en el hombre. En el hombre la conducta sexual tiene
que ver con el aprendizaje y con la cultura, luego no hay instinto como tal.
o La memoria asociativa fue estudiada por Pavlov. Se asocia determinado
estímulo con determinada conducta haciendo posible el aprendizaje de nuevas
conductas (premios/castigos en Skinner posteriormente). Cuanto má s instinto
en el animal menos capacidad de aprendizaje.

19
 ANTROPOLOGÍA II

o Inteligencia prá ctica. Inteligencia orientada a resolver problemas prá cticos.

Remite a los experimentos de la Gestalt de Kö hler en la década de 1910. Se
hicieron en “La casa amarilla” de Tenerife. Segú n estos experimentos los
chimpancés pueden inteligir (insight), ver de un golpe de vista la solució n global
al problema, sin necesidad de aprendizaje previo. Esta conclusió n ha sido
discutida, ya que a esta solució n llegan los chimpancés después de muchos
intentos (el chimpancé juega al ping pong pero no entiende las reglas del juego,
no recoge la bola, no sabe contar).

 Seres humanos. Espíritu. A los aspectos naturales se le superpone la dimensió n del

espíritu que se traduce en dinamismos y que ademá s tiene una dimensió n
ontoló gica. Tiene que ver con las dimensiones nooló gicas de Eucken. El espíritu es
libre y abierto al mundo en virtud de las siguientes capacidades.

o Objetivació n. La má s importante. Si el animal solo capta estímulos bioló gicos

para su supervivencia, el hombre capta el objeto estructurado con propiedades
objetivas má s allá de la relevancia bioló gica que pueda tener. El humano capta
“mundo” y no “medio”, transforma los centros de resistencia definidos afectiva e
impulsivamente en objetos. Esto es gracias a la ideación, a la captació n de
esencias. Esto le permite ser libre del mundo circundante.

o Autoconciencia. Del mismo modo que podemos objetivar los estímulos,

hacemos lo mismo con nuestras experiencias. Convertimos en objetiva nuestra
constitució n fisioló gica y psíquica. Esto nos permite tener autoconciencia
(conciencia en sentido estricto en Feuerbach) y ser libres de nuestras
necesidades bioló gicas (no comer cuando se tiene hambre). Hay una gradació n de
los seres que se van inclinando sobre sí mismos, hasta el hombre que se posee
íntegramente (p.70).

o Actualidad. Tiene dos sentidos.

 Concepto de persona como actualizació n de una suma de actos. La persona no

preexiste, no es una sustancia ni un ser objetivo, sino un plexo y un orden de
actos que se realiza continuamente a sí mismo. Critica la concepció n
sustancialista de la persona en Boecio (sustancia individual de naturaleza
racional), y el concepto cristiano de alma como creació n divina. El espíritu no
se puede objetivar (alma, persona como sustancia) sino que es actualidad
pura, su ser se agota en el libre actuar. Esta crítica de la identidad sustantiva
ya está en Hume la mente es una especie de teatro en que distintas percepciones
pasan de manera sucesiva…, es decir, la mente es una sucesió n de actos
mentales que se pueden objetivar. Fichte dirá que el alma es el pensar,
apetecer y sentir mismos. No existe esta noció n de alma o realidad individual
como sustrato de todas las demá s facultades.

20
ANTROPOLOGÍA II

 Participació n del hombre en un plano ontoló gico superior al natural. El

hombre dispone de facultades espirituales porque participa de un espíritu
supranatural. Una especie de Dios de Spinoza. La mente humana es un modo
del atributo del pensamiento de Dios, es partícipe
metafísicamente/ontoló gicamente de este Espíritu. Solo mediante la
correalización podemos participar en los actos de ese espíritu suprasingular y
uno –que necesitamos admitir…, si admitimos un orden de ideas que se realiza en
este mundo independientemente de la conciencia humana y lo atribuimos al ser
primigenio como uno de sus atributos.

Panteísmo. Acabará rechazando el teísmo para poder superar el conflicto moral del
divorcio con su segunda mujer, abrazando el panteísmo que tiene que ver con esta
noció n del Espíritu desde el punto de vista ontoló gico. El mundo de los valores a
priori es posible porque son atributos de este ser suprasensible.

Vacío. El ser humano se diferencia del animal en el concepto de sustancia, de espacio

y tiempo vacíos (aparecen gracias a la insatisfacció n de impulsos y la posibilidad de
objetivació n).

Sociedad y valores. El ser humano es individual y social a la vez. La persona

colectiva se vive de forma inconsciente, pero determina nuestro ser. Cuando nos
desarrollamos particularmente, asumimos de forma crítica los valores de la sociedad.
El ser humano no es él mismo, sino los otros; la actualizació n de una mancomunidad.

Problema psico-físico (alma-cuerpo). Descarta el dualismo cartesiano. Las

manifestaciones mentales está n unidas a procesos fisioló gicos. Desde el punto de
vista ontoló gico se identifican, pero fenoménicamente son distintos. Los actos
espirituales obtienen su energía de la vida impulsiva. Hay una unidad fisicopsíquica.

Religión. El hombre necesita encontrar la seguridad perdida en el mundo por su

cará cter excéntrico. La apertura al mundo conlleva inseguridad, por lo que necesita
la religión. La conciencia de Dios se encuentra en nosotros mismos al captar el
mundo. Se acerca al panteísmo spinozista. La religió n surge de forma espontá nea y
necesaria. Actualmente nadie cree que siga una religió n porque esta se oculta de
forma inconsciente mediante la negació n de la muerte.

Crítica del pragmatismo. En Conocimiento y trabajo, sobre el motivo pragmatista en

el conocimiento critica el pragmatismo de W. James, Peirce y Dewey; segú n el cual el
ser humano conoce el mundo para actuar de forma segura, lo cual se puede relacionar
con la voluntad de poder de Nietzsche. Para Scheler el conocimiento genuino tiene la

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ANTROPOLOGÍA II

misma estructura que el amor verdadero. El amor impulsa el conocimiento. Distingue

distintos tipos de conocimiento:
 Saber de dominio. Motivo pragmá tico. Usar la naturaleza. La filosofía es esclava
de la ciencia.
 Saber de formació n. Desarrollo del que conoce. Saber de la virtud. Su fin es ser
una persona moralmente desarrollada. Grecia clá sica.
 Saber de salvació n. Propia de las religiones. Bú squeda de la persona a través de
su relació n con el ser supremo.

Habermas en Conocimiento e interés propone una clasificació n similar: interés

técnico, interés comunicativo e interés emancipatorio.

Ideación.
Capacidad de captar las formas esenciales. El espíritu humano puede separar
esencia de existencia para captar las esencias a priori (al establecerlas a priori
incurre en el error que achaca Heidegger a la metafísica de partir del ser a la vista).

Para llegar a la esencia primero se anula la realidad, que nos es dada primeramente
no como imagen sino como resistencia contra un impulso vital propio. Se examina el
impulso vital desde el espíritu para inactualizar el impulso afectivo que antes nos
daba acceso a la realidad. Sublimación del impulso como en Freud.

Ni el espíritu es el causante de esta negativa, ni la negativa es la que crea el espíritu. El

espíritu es impotente y se manifiesta gracias a este ‘no’. Freud, Schopenhauer,
Alsberg, no explican por qué esa anulació n del impulso que en ocasiones lleva a la
sublimació n. El espíritu no es la causa, da una dirección para su vivificació n,
mostrando qué impulsos reprimir y cuales no con vistas a ideas y valores. La teoría
clá sica, por otro lado, le dota de poder absoluto al espíritu.

El espíritu no crea de la nada, sino que debe refrenar su impulso creador para
realizarse en el curso impulsivo del universo en el hombre y mediante el hombre. El
poderío del espíritu no viene al principio (teísmo) sino al final, cuando el espíritu se
compenetra con el impulso.
Los vitalistas aciertan al conceder a los impulsos (libido, voluntad o necesidad
bioló gica) la fuerza y el motor de la vida, pero yerran al buscar en ellos el contenido y
el sentido de las ideas y leyes que rigen el desarrollo de la vida.

Dos caminos ante la conciencia del mundo: religió n o metafísica / filosofía.

Como en Heidegger la negació n de la muerte por parte del uno: los que mueren son
los demá s.

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ANTROPOLOGÍA II

2. H. PLESSNER 1892-1985. LA “POSICIONALIDAD EXCÉNTRICA DEL SER

HUMANO”

1892-1985. Estudia con Driesch zoología. Después estudia filosofía. Hace la tesis
sobre Kant y estudia la fenomenología de Husserl. Influido por la hermenéutica de
Dilthey (le conoce gracias a Misch) orienta su filosofía a las ciencias del espíritu.
Adecú a su filosofía a las ciencias del hombre.
Para Plessner falta una filosofía humana. Hay que salir del dualismo cartesiano
para entrar en el unitarismo del hombre. Hay que estudiar al hombre desde una
filosofía de la naturaleza.

La lógica de las formas en lo viviente. Posicionalidad en lo orgánico-

inorgánico.

La orgánica del hombre:

 Lo inorgá nico ocupa un lugar pasivamente, y los seres vivos tienen una
posición activa en el medio. El límite de los seres vivos pertenece a ellos
mismos, al revés de lo que ocurre con los inertes.
 Las plantas son una forma de organizació n abierta. La planta no es
independiente de su círculo vital. Las plantas no son indivisum sino di-
visum.
 El animal tiene una forma de organizació n cerrada y céntrica. incorpora al
organismo a su entorno de forma mediata en todas sus manifestaciones y le
constituye en un trozo independiente del círculo vital que le corresponde. Esta
posició n activa se puede interpretar de dos maneras. Por un lado, como
campo posicional de objetos-estímulos con que el animal establece un
círculo de vida, y los actos que se desencadenan. Por otro lado, la
adaptació n con el campo posicional que no depende de la aleatoriedad
como en Darwin, ya que la adaptació n aleatoria no podría ser tan buena.
 El hombre toma conciencia del campo posicional, tiene posició n excéntrica.
Esta doble relació n con el campo posicional se refiere también al propio
cuerpo, lo que produce una escisió n entre el yo y el cuerpo. El ser humano
padece pulsiones bioló gicas pero las reconoce como tales, lo que permite
una relació n con el mundo físico mediada por el conocimiento objetivo. Esta
reflexividad suple la indigencia bioló gica del ser humano, su media esencia.
Añ ade al hombre fuerzas espirituales.

La excentricidad posible por el mundo simbó lico, el lenguaje que nos permite
relacionarnos con el mundo a través de la cultura; no solo a partir de los estados
psicoló gicos-mundo subjetivo del animal / estímulos-mundo exterior objetivo.

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ANTROPOLOGÍA II

 Mundo exterior. Se contrapone al interior.

 Co-mundo: el que lleva a la persona, en cuanto la lleva y la forma.
 Mundo del espíritu. La cultura.

Las “leyes antropoló gicas fundamentales” establecen caracteres esenciales de la

relació n mediada del ser humano con el mundo.

 Ley de artificialidad natural. Compensació n de la deficiencia bioló gica

mediante la técnica y la cultura.
 Ley de la inmediatez mediada. Nuestra relació n con el mundo está
mediatizada a través del conocimiento, el lenguaje, las capacidades
valorativas… Entre estímulo y acció n se interpone el conocimiento, que
puede inhibir esta acció n.
 Ley del lugar utó pico. La posicionalidad excéntrica se relaciona Dios como
ser absoluto. No hay ateísmo absoluto debido a que el hombre necesita de
un metarrelato para soportar la inanidad que surge de relacionarse de
manera mediada con el mundo.

La noció n de excentricidad también ha sido aplicada en sociología. En La construcción

social de la realidad, Berger y Luckmann la aplican a la relació n del hombre y la
sociedad. Stanghellini relaciona la excentricidad con la posibilidad de enfermedad
mental.

Causa sorpresa comprobar, …, que la confianza ilimitada puesta sobre el hombre desde
el Renacimiento en adelante corre pareja a un progresivo abajamiento de su posición
peculiar en la naturaleza. Cuanto más se ha exaltado al hombre en abstracto, tanto más
ha sido rebajado el aprecio a su ser en concreto; y, sobre todo, tanto más se han ido
confundiendo las fronteras del mundo humano con el animal.

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ANTROPOLOGÍA II

3. ARNOLD GEHLEN. 1904-1976

Nace en Leipzig. Estudia con Driesch, con el que hace la tesis. Le influencia Scheler.
También el idealismo de Fichte, y el pragmatismo de W James.
 El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo (1940, 1966, 1980). Sobre
antropología natural.
 Hombre primitivo y cultura tardía, 1956. Sobre antropología cultural.
 Moral e hipermoral (1969). Sobre antropología cultural.
 Antropología filosófica, Paidó s, 1993.

Gehlen defiende una vuelta a una cultura reglada a través de las instituciones en las
cuales cristaliza la civilizació n y orientan al hombre en su conducta.

Teoría antropológica.

Hermenéutica del hombre. El hombre es hermenéutico, necesita interpretar la vida

humana, pero ha dado interpretaciones incorrectas por ser extrahumana (o desde
Dios o desde los animales, Darwin).

Antropología natural. Quiere hacer antropología sin metafísica, pero sí incluyendo

la biología. Critica a Scheler la introducció n del espíritu en la explicació n. También
critica el darwinismo ya que debemos dar cuenta de la diferencia con los animales.

Carencias del ser humano. El ser humano tiene indigencia bioló gica, pero tiene una
interioridad compleja. Esta carencia se basa en:

 Ausencia de instintos. Instinto como en Scheler, comportamiento innato,

específico, estereotipado, rígido que cumple una necesidad bioló gica.
 Inespecializació n morfoló gica. No hay dentadura herbívora ni carnívora.
Tampoco hay movimientos humanos característicos, aunque se puedan
aprender.
 Fetalizació n del ser humano. Tenemos caracteres fetales
 Nacimiento prematuro. Al nacer tenemos menos dotaciones bioló gicas.
 Ralentizació n de la madurez.

Estas carencias traen como consecuencia:

 Apertura al mundo, carencia de adaptació n.

 Ley fundamental estructural de la vida humana: está orientada, por su
naturaleza, a la acció n, la cultura, el dominio del entorno. Segunda naturaleza
 Ley de descarga. El hombre puede descargarse del mundo bioló gico por su
manera de comportarse humana, mediada.

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ANTROPOLOGÍA II

 Proyecció n. El ser humano proyecta su vida pasada y futura dando lugar a un

comportamiento propositivo y previsor, racional y especulativo. Permite
coordinació n sensoriomotriz y kinefantasía.
 Mundo interior. Ensimismamiento. Toma de conciencia del yo.
 Capacidad del lenguaje. Acció n inmanente de producir sonidos para designar
cosas. Permite reconocer la objetividad de las cosas y descargarse de ellas,
contribuyendo a los dinamismos del conocimiento humano. Relació n compleja
con el medio.
 Pulsiones bioló gicas no satisfechas por ser aplazables o retractables. Se
diferencia entre necesidades e intereses. Las pulsiones sexuales no aparecen
de forma estacional y pueden aparecer “degeneradas”.
 Cultura como segunda naturaleza para suplir las carencias del hombre.

Filosofía de las instituciones.

La cultura es segú n su esencia una elaboració n a lo largo de siglos de

ideas y decisiones superiores, pero también de verter estos contenidos
en formas fijas, de modo que aquellas, con independencia de la reducida
capacidad de las pequeñ as almas, puedan ser transmitidas má s allá con el
objeto de superar no solo al tiempo sino también a los hombres.

Instituciones. Sustituyen a los instintos del hombre. El hombre necesita de un

entorno cultural para aprender a controlar impulsos y pulsiones. Habermas lo
llamaría institucionalismo antiilustrado. Para Gehlen la ciencia, arte, religió n y
derecho (vida del espíritu de Hegel), son creaciones o “sistemas superiores de
direcció n de la vida”. Para Gehlen son instituciones la familia (valor femenino, ideal
humanitario) y el Estado (valor masculino, institucional, ideal político). Su idea es que
las instituciones son el mecanismo que tiene la sociedad para perpetuar sus logros.
Las sociedades primitivas son má s institucionalizadas ya que necesitan má s normas
de comportamiento.

Moral e hipermoral 1969.

Crisis de las instituciones. Sociedad de bienestar. Hay una crisis las instituciones
debido al relajamiento de la disciplina y el autocontrol en favor del hedonismo.
Pierden importancia la religió n y la familia; gracias a los derechos individuales
(Ilustració n) y el bienestar (desarrollo industrial). El bienestar se transforma en un
valor en sí mismo, a lo que contribuye los movimientos de izquierda con el “derecho a
la felicidad”. El Estado debe proveer bienes. Madame Bovary contra épica griega, ideal
político. Hedonismo de masas.
Moral. La apertura al mundo supone escapar del mundo animal y sus instintos. El
otro ya no es un medio sino que se abre como un ser con sus propios impulsos,
aparece la empatía junto con el sentimiento de culpa.

26
ANTROPOLOGÍA II

CRÍTICA A LA ANTROPOLOGÍA

A partir de 1945 la antropología filosó fica pasa a segundo plano. Es sustituida por la
filosofía de la existencia de Heidegger y Jaspers, y el existencialismo de Sartre y
Marcel. En los 50 aparece la Escuela de Frankfurt y después el estructuralismo de
Levi-Strauss.
La Escuela de Frankfurt critica la antropología filosó fica. Horkheimer acusa a
Scheler de idealista por no tener en cuenta las variables sociales e históricas. El
hombre para Horkheimer es un ser histó rico, cambiante, sin definició n; mientras que,
para Scheler, Plessner y Gehlen hay una definición de hombre universal.
Habermas dice que los individuos viven totalmente integrados en las instituciones.
No ve la desinstitucionalizació n de Gehlen
Adorno propone llevar a cabo una antropología dialéctica en La dialéctica de la
ilustración.
Estas críticas no afectan al nú cleo de la antropología filosó fica. Los aná lisis de
Gehlen trascienden cualquier época histó rica sin dejar de generar un conocimiento
rico. Cualquier desarrollo dialéctico supone un comportamiento específicamente
humano. En el hombre hay una dialéctica entre su componente animal y su
componente humano. En El proceso de la civilización de N. Elías se trata el cambio de
lo bioló gico instintivo hacia lo cultural.

27
ANTROPOLOGÍA II

LA CRÍTICA DE HEIDEGGER A LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y LA

ANALÍTICA EXISTENCIAL DEL “SER AHÍ”.
1. TRAYECTORIA VITAL Y DOCTRINAL

Heidegger se interesa por la metafísica, por lo que critica la antropologizació n de la

filosofía. Funda la antropología existencial porque explica la metafísica a partir del
hombre, el ú nico ente con acceso al ser. En Ser y Tiempo elabora el a priori
existenciario de la antropología filosó fica.

Biografía intelectual de Heidegger 1889-1976

Se introduce en la investigació n metafísica de Aristó teles, Tomá s de Aquino y
Francisco Suarez. En 1915 escribe su tesis de habilitació n dirigida por el neokantiano
Rickert La doctrina de las categorías de las significaciones de Juan Duns Escoto que le
permite dar clases en la facultad de filosofía. En 1919 rompe con el sistema filosó fico
del catolicismo. Ayuda a Husserl entre 1919 y 1923 en Friburgo. En 1923 es profesor
en Marburgo donde Natorp le introduce en el estudio de Plató n. En 1927 publica Ser y
Tiempo. En 1928 vuelve a Friburgo donde permanecerá hasta 1945. Las autoridades
le retiran la venio docendi por simpatizante del nazismo. Algunos de sus alumnos son
H. Arendt, Gadamer, Lowitz, Jonas, Marcuse o Rohner.

Primer y segundo Heidegger.

El periodo existencial consta de Ser y Tiempo 1927, Kant y el problema de la
metafísica 1928, Qué es metafísica 1929 y De la esencia del fundamento 1929. Se
dedica al estudio de la esencia humana.
No vuelve a escribir hasta 1937. Obras má s breves, místicas o poéticas. Hölderlin y la
esencia de la poesía (1937), Doctrina de Platón acerca de la verdad (1942) o De la
esencia de la verdad (1943).

Estructura de la obra Ser y Tiempo

 Primera parte. Exégesis del Dasein en la direcció n de la temporalidad y

explanació n del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta sobre el
ser.
o 1. Aná lisis fundamental y preparatorio del Dasein. Caps 9-44
o El Dasein y la temporalidad. 45-83
o El tiempo y el ser.
 Segunda parte. Destrucció n de la historia de la ontología siguiendo el hilo
conductor de los problemas de la temporeidad.
o La doctrina de Kant acerca del esquematismo y del tiempo como
anticipació n del descubrimiento de los problemas de la temprariedad.

28
ANTROPOLOGÍA II

o Fundamento ontoló gico del cogito cartesiano y la supervivencia de la

ontología medieval en la res cogitans.
o Tratado de Aristó teles sobre el tiempo como fuente para discriminar
la base fenoménica y los límites de la ontología antigua.

2. CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA HEIDEGGERIANA: ENTE-SER,

“DASEIN” – EXISTENCIA.

Diferencia ontológica entre ser y ente.

Para Heidegger, las cosas son los entes to on. Estos entes tienen una propiedad
comú n que les hace ser entes, que es el ser. El ser no es un ente, y su estudio necesita
conceptos propios que no son los del ente.

Dasein-existenz. Filosofía de la existencia.

El ser debe estudiarse a partir del ente que somos nosotros mismos, ya que somos
capaces de preguntarnos por el ser.
El dasein es el ente que tiene un cará cter ontoló gico (preontoló gico) por su
capacidad de preguntar por el ser. El hombre no tiene una esencia dada, sino que su
esencia consiste en realizar su existencia dentro del mundo. El hombre es el dasein
(ser ahí, ser en el mundo) cuya esencia es su existencia (Sartre).

La existencia del Dasein es ex sistere, un salir fuera de sí mismo, el modo de ser

má s propio del Dasein. Es el ser con respecto al cual el Dasein puede comportarse de
una forma u otra. Es la esencia del Dasein, la forma que tiene el Dasein de
comprenderse. La capacidad de comportarse de una forma u otra con el ser.
Heidegger la llama existencia para distinguirlo de la existencia de otros entes.

3. EL HOMBRE, LUGAR NECESARIO DEL CONOCIMIENTO DEL SER.

El hombre / dasein es el punto de partida para el conocimiento del ser.

La metafísica se ha olvidado de la cuestió n del ser.

El ser que somos nosotros mismos tiene una precomprensió n del sentido del ser por
el mero hecho de ser capaz de preguntar por el ser. Esta precomprensió n es “de
término medio”.
El Dasein es aquel ente que se determina ó nticamente por su cará cter ontoló gico,
por su relació n privilegiada con el ser. Para preguntarnos por el ser necesitamos
partir de la analítica existenciaria del Dasein ya que este ente posee:
 Primacía ó ntica: Su esencia está determinada por la existencia. La analítica
existencial tiene raíces existentivas.

29
ANTROPOLOGÍA II

 Primacía ontoló gica: Al determinarse por su existencia, es ontoló gico, tiene

una relació n con el ser.
 Primacía ó ntico-ontoló gica: Es condició n de posibilidad de todas las
ontologías por su comprensió n del ser de otros entes.

Método de investigación: ontología fenomenológica y hermenéutica de la

existencia. La analítica existenciaria del Dasein se hará mediante la fenomenología y
hermenéutica del Dasein. La filosofía es ontología universal y fenomenoló gica.

4. LA ANALÍTICA EXISTENCIARIA DEL SER-AHÍ Y LA ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

(ANTROPOLOGÍA EXISTENCIAL).

4.1. EL PUNTO DE PARTIDA. PRIORIDAD DE LA EXISTENCIA SOBRE LA ESENCIA.

Pá rrafo 9.

Prioridad de la existencia del ser ahí. Mioidad.

En el resto de los entes, sus propiedades está n presentes ante los ojos. El Dasein no
es en cada momento todo lo que puede ser, sino que tiene posibilidades de ser en
cuanto que las comprende. No está completo. Es un ser posible. El Dasein es capaz de
preguntarse por el ser. Existe en el mundo, pero se da su propio modo de ser. Dasein
designa el ser, no el qué (hombre, persona).

 Su esencia consiste en su ex-sistencia.

 Mioidad: El ser del Dasein es propio en cada caso

4.2. FACTICIDAD DEL DASEIN: LOS EXISTENCIARIOS.

4.2.0. LAS DETERMINACIONES ONTOLÓ GICAS DEL SER AHÍ: LOS EXISTENCIARIOS.

Existenciarios.

Se derivan de la existencia, esencia del Dasein.

Para estudiar ontoló gicamente las propiedades de la existencia, necesitamos
categorías diferentes a las aristotélicas (sustancia y accidente), que valen para el resto
de los entes. Estos son los existenciarios.
El error de la ontología antigua es preguntar por el ser a partir de los entes.

30
ANTROPOLOGÍA II

“Todas las notas explanativas que surgen de la analítica del “ser ahí” se ganan
dirigiendo la mirada a su estructura, la existencia. Por derivarse de la
existenciariedad, llamamos a los caracteres del “ser ahí” “existenciarios”. Hay que
distinguirlos rigurosamente de las determinaciones del ser del ente que no tienen la
forma del Dasein, las cuales llamamos “categorías”. … . Existenciarios y categorías son
las dos posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Los entes respectivos
requieren que se le pregunte primariamente en cada caso de distinto modo: un ente
es un “quién” (existencia) o un “qué” (ser ante los ojos)” p. 56

La conexió n de ambos aspectos (ontología y ciencias empíricas) solo se puede tratar

una vez superado el horizonte de la pregunta por el ser.

4.2.1. EL SER EN EL MUNDO Y SER CON LOS OTROS: SER CON Y EL UNO.

Ser en el mundo.
En vez de hablar de un sujeto pensante, el sujeto se da en medio del mundo (no hay
lugar para preguntarse por un mundo exterior).
El ser ahí existe en el mundo en el sentido existenciario, en el sentido de curarse del
mundo.
Husserl y Scheler describen al hombre como objeto ante los ojos al tratarlo como ser
racional o hijo de Dios. Dilthey se aproxima má s.
El Dasein no vive en el mundo como al lado de otros entes sino que se encuentra
ocupado por ellos. De esta ocupació n nace nuestro có gito.
Mundo tiene el significado de “ser en el mundo”. Puede entenderse de tres formas:
 Sentido ó ntico. Seres fuera de nosotros.
 Sentido ontoló gico. Ser de un grupo de entes de ese mundo con propiedades
ontoló gicas. Mundo de las matemá ticas, biología….
 Sentido preontoló gico-existencial. Lo que un Dasein vive de modo inmediato,
el mundo circundante. Puede ser social, físico, doméstico…
 Sentido existenciario. Esquema espacial de las zonas del mundo circundante
en las que aparecen los seres ú tiles para el Dasein.

Mundanidad en el mundo. Formalidad de los entes respecto al “curarse de”

Identifica al ente con ú til. Estos son los seres a la mano. Pero estos ú tiles no son tales
si no está n insertos en una serie de utensilios, si no está n relacionados con otros
ú tiles. Heidegger pone el ejemplo del martillo que sirve para clavar clavos, que a su
vez sirve para hacer el mueble. El para qué del utensilio se convierte en un qué para
otro para qué. Los utensilios está n insertos en una funcionalidad del ser ahí. Toda
esta cadena de funcionalidades termina en el ser ahí.

31
ANTROPOLOGÍA II

El “ser con los otros"

Segundo gran existenciario para Heidegger. Los otros aparecen de manera
automá tica con la aparició n de los entes (el barco nos recuerda que alguien lo
construyó ). La pregunta es có mo establecemos la relació n del ser ahí con los otros
seres ahí. Con estos ya no tenemos una relació n de besorgen (curarse de, utilizar)
sino de fursorge (procurar para Jose Gaus, solicitud, tener en cuenta de). Este
procurar tiene distintos modos, pero normalmente se inclina hacia la indiferencia, es
deficiente. Por ello son necesarias las organizaciones benéficas. Por otro lado, la
procura positiva puede ser:
 Sustitutiva-dominadora. Otro ser ahí impide que realice mi propia existencia.
Padres sobreprotectores.
 Anticipativa-liberadora. Aviso de las circunstancias futuras de su existencia
no para quitarle la cura sino para darle má s libertad de elecció n. Padres
consejeros.

Modo de ser del uno: publicidad, distanciación, término medio y aplanamiento

de las posibilidades del ser.

Hay que ver ahora có mo esta relació n con los otros, con la colectividad de los seres
ahí, condiciona la vida del ser ahí. La relació n entre el individuo y la masa. Este tema
ya lo formuló Kierkegaard. También está en Le bon La psicología de las masas y en
Freud
La masa es el “uno”. Por defecto, el ser ahí no es nunca él mismo sino lo que quiere la
masa, el “das man” (Man seft significa se dice, man deift se piensa).
Esto supone que el uno es un existenciario inevitable, inherente como fenó meno
original a la constitució n positiva del ser ahí. Se parte de una forma de pensar
colectivo que con el tiempo se puede individualizar con pensamiento crítico.
El proceso de individualizació n cuesta esfuerzo, ya que el uno tiene formas
existenciarias como la publicidad que impiden este proceso. La publicidad se
caracteriza por distanciació n, la conciencia del término medio y tiene como
consecuencia el aplanamiento de las posibilidades de ser. El uno ejerce una dictadura
sobre el ser ahí que supone la impropiedad como forma original del ser ahí.
La distanciación supone un calibrarse con los demá s, medir la distancia del término
medio para no separarse demasiado de él ya que el individuo que se singulariza
mucho es inmediatamente atacado. Este miedo a trasgredir los límites del modo de
existencia que me propone el término medio hace que me cohíba a mi mismo, lo cual
supone un aplanamiento de las posibilidades del ser. P 144

4.2.2 EL “ESTADO ABIERTO” DEL “SER AHÍ”

Al preguntarse por el en del ser en el mundo desarrolla una teoría del conocimiento
desde el punto de vista existenciario.

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ANTROPOLOGÍA II

La relació n del ser ahí con el mundo es posible porque el ser ahí conlleva una
apertura cognoscitiva sin la cual sería imposible dicha relació n. El ser ahí se
caracteriza por dicha apertura, que Heidegger llama “estado de abierto”. Este estado
abierto tiene sentido físico y epistémico. Físico porque las determinaciones espaciales
de las cosas son imposibles sin la referencia al “ser ahí” y epistémico porque nos
permite un conocimiento del modo del ser del mundo.
Las condiciones existenciarias má s primitivas que forman parte de la constitució n
existenciaria del ser ahí como ser abierto son:
1. Disposició n afectiva. Estado emocional que constituye lo ó nticamente má s
conocido y cotidiano. Estado de á nimo, temple. Este estado de á nimo dificulta la
filosofía ya que no permite razonar desde la mera razó n. Los griegos desde la
admiració n, los modernos desde la duda, los contemporá neos desde el espanto. El
á nimo proporciona un preconocimiento del mundo, ya que el mundo es considerado
como una carga que o bien nos aplana o nos levanta el estado de á nimo. El ser
humano está por tanto de entrada arrojado al mundo “estado de yecto”, arrojado al
mundo. Esto le supone una dependencia ontoló gica.

2. Comprender. Frente al explicar de las ciencias naturales, que usan un método

para formular ciertas regularidades naturales en leyes, está el comprender los hechos
que se pueden dilucidar en las ciencias humanas. La historia no se cumple como se
cumplen los hechos naturales. Las ciencias humanas necesitan otro método, la
comprensió n. Este existenciario supone que el ser ahí es hermenéutico. La
hermenéutica técnica de las ciencias del espíritu (interpretació n) proviene entonces
de esta hermenéutica ontoló gica del ser ahí.
Comprender conlleva una proyección. Con esto introduce la temá tica de la teoría de
las ciencias del espíritu (Hegel). Conlleva un mapa de la vida, una comprensió n del ser
de una manera determinada. La estructura existenciaria del comprender conlleva la
del proyectar y a su vez de la “existencia” (autocomprensió n del ser). Ser humano
consiste en tener un proyecto que vamos actualizando. El modo del tiempo má s
importante es el futuro.
Existenz= ser como poder ser.
Está relacionado con el acto y ponencia en el resto de entes. El ser potencial es una
informació n ontoló gica de los entes. Pero en el resto de entes el ser potencial no
determina el ser actual en cada momento. La semilla de encina no es la encina.
En el Dasein su ser potencial, al poder ser comprendido, determina en cada caso su
ser actual.
El que se proyecta filó sofo está en clase actualmente.
Esto permite la hermenéutica en algunas producciones humanas. Hermenéutica de
la vida de Dilthey, hermenéutica en textos literarios...
La hermenéutica surge por tanto del comprender (comprensió n de tipo prá ctico).

33
ANTROPOLOGÍA II

3. Discurso. La comprensió n del ser surge del habla, de lo que se dice. El

habla/discurso es la articulació n de la comprensibilidad. Tiene la estructura
ontoló gica de un ser a la mano. Mediante el habla se articula el mit dasein, el ser uno
con otros. Entronca con Aristó teles: el hombre es un animal social porque el hombre
es un animal hablante, animal racional, que tiene palabra (no que tiene razó n). El
lenguaje sería el habla descontextualizada de su funció n existenciaria, convertida en
ser a los ojos.

4. 2.3. LA CAÍDA DEL SER AHÍ.

El estado habitual de término medio del Dasein es la caída. El ser ahí no es él mismo,
no interpreta bien las cosas sino que cae en la dictadura del uno. Vivimos de prestado.
A crédito segú n Ortega. (Por esto le achacan a Heidegger llevar a cabo un
protestantismo en el grado cero de la secularizació n, donde la caída es el pecado)
Este estado de caída se caracteriza por las habladurías. Porque se habla mucho por
hablar sin conocer los temas. Cuñ adismo.
Este hablar por hablar va acompañ ado de una dispersió n, un pasar de una cosa a
otra sin profundizar. Esto produce la “avidez de novedades”. Diferencia en Santo
Tomá s entre la curiosidad y la estudiositas.
Todo ello conduce al estado de ambigü edad, donde nada se sabe con certeza aunque
aparentemente se sepa de todo (contra lo que lucha el tá bano de Atenas).
Caer en la ambigü edad es una tentació n constante ya que nos evita el esfuerzo de
pensar por nosotros mismos. Esto provoca que el mundo del ser ahí permanezca
cerrado.

2.4. EL CUIDADO/ LA CURA.

Ahora se pregunta si es posible dar una interpretació n global que de una
interpretació n articulada del Dasein, de su estado en el mundo y de su estado de
abierto; que permita explicar todos los existenciarios que hemos explicado
(existenciareidad, facticidad, estado de abierto).
Esta interpretació n global se manifiesta mediante el sentimiento de angustia. La
angustia es una preocupació n activa que no tiene objeto (nada ó ntica) y es
permanente. El Dasein se preocupa de su propia existencia, de su estado de
abandono. La razó n de la angustia es el poder ser.
La existencia del Dasein se caracteriza unitariamente porque la vida consiste en ser
pura angustia por el poder ser.
Lo que provoca la angustia es la cura o cuidado, la preocupació n por la existencia.
Sorge. Besorgen con los entes y fursorge o procura con los Dasein.
La cura unifica el resto de las estructuras existenciarias.
La cura es ser por anticipado o el pre-ser-se. El Dasein es poder ser, actú a en razó n
al poder-ser. Estoy siendo por adelantado en cuanto a que comprendo esa proyecció n.

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ANTROPOLOGÍA II

El futuro es el determinante en la estructura de la cura y de la propia vida humana.

Proyecto futuro que se apoya en el pasado.
Pre-ser-se-ya// anticiparse-a-sí-estando-ya (en el mundo) en-medio-de (el ente que
comparece dentro del mundo)

Acaba la primera secció n.

2. SER Y TEMPORALIDAD.

Al ser la cura el fenó meno existenciario que explica de manera unitaria los
existenciarios, la temporalidad tiene que establecer una relació n constitutiva con el
ser. La cura presupone el fenó meno del tiempo.

4.2.5 EL SER PARA LA MUERTE.

Los animales no son conscientes de la muerte pero el hombre sí. Hay que dar una
relació n existenciaria de la muerte puesto que esta determina una diferencia radical
en el hombre.
Cita a Dilthey (La evidencia y la poesía), Simmel (Intuició n de la vida) y Jaspers
(Psicología de las concepciones del mundo. La muerte es una de las situaciones límite
en la vida del hombre).
Dilthey dirá que la muerte es fundamental para la vida.
El ser humano no está terminado hasta el momento de la muerte, por lo tanto su
comprensió n no puede ser total. Ademá s, una vez muerto no se puede comprender,
ya que esta propone una experiencia irreferible.
El fin de la vida se puede comprender en tres sentidos:
 Muerte bioló gica. Llega en la madurez (como en la fruta). En el hombre no
está asociada con la madurez.
 Muerte teoló gica. La muerte no tiene por qué significar el fin absoluto.
 Muerte en sentido existenciario. El Dasein es un ser para la muerte o ser para
el fin.

La muerte es la posibilidad má s genuina del Dasein. Es la posibilidad de todas las

imposibilidades. Pero en cuanto posibilidad comprendida está incorporada en la
existencia del Dasein, determinando su ser. La conciencia de la determinació n
temporal de la vida, la conciencia de la muerte, determina la vida

La muerte para el uno.

Mi existencia es mi propiedad, pero está expropiada porque los otros me han
arrebatado mi propio ser debido a las estructuras del uno. El uno entiende la muerte
como lo aú n no ante los ojos. No es amenazante. No es inmediato. Es algo lejano que le
ocurre a los demá s. Esto lleva a una vivencia de la muerte de forma impropia, no
auténtica, ambigua debido al estado de caída del Dasein.

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ANTROPOLOGÍA II

4.2.6 LA CONCIENCIA Y EL ESTADO DE RESUELTO.

1. La llamada de la conciencia.
Para que el ser ahí se reapropie su vida debe cambiar de perspectiva. Esto es posible
por la llamada de la conciencia.
Aquí trata Heidegger sobre la conciencia moral desde su punto de vista. La cum-
scientia es un saber añ adido, un co-saber respecto a nuestras acciones libres que
especifica su valor moral (bueno o malo). Puede ser antecedente o consecuente.
Me hace sentir mal en mi propio ser. No me puedo zafar libremente de ella hasta que
no cumpla los requisitos que me dicte la conciencia “la vocació n viene de mí y sin
embargo sobre mí” p 57. Remite a una realidad por encima de mí. Entronca con la
idea de la moral tradicional, las leyes morales objetivas que no surgen por decisió n
del hombre sino que son independientes. La conciencia llama desde el ser ahí a la
mismidad del uno mismo para salir del estado de caída. Esta llamada es algo en ti que
no se provoca deliberadamente.
Interpretaciones. Es algo sano pero ha sido desautorizado por Nietzsche o Freud,
ya que lo toma como fenó meno patoló gico que surge de reorientar hacia uno mismo
los instintos violentos reprimidos por la sociedad. Interpretació n teoló gica: la
conciencia es la voz de Dios en el alma. Hay un conocimiento innato de los principios
morales (sindéresis para Santo Tomá s). Interpretació n psicoló gica: surge por
aprendizaje social y por la capacidad de la empatía.
Interpretació n existenciaria: La ú nica

2. La conciencia y la culpa.

La conciencia llama a través del sentimiento de culpa. Este consiste en la captació n

de haber hecho algo que no debería haberse hecho, una conciencia de deuda moral.
El Dasein contrae deudas fá cticas porque ontoló gicamente es un ser deudor, es
decir, tiene el fundamento de un “no ser” que muestra su cará cter limitado
ontoló gicamente. Esta limitació n viene de:
 Está arrojado en su facticidad. Su entorno, época, familia… le viene dado.
 Cará cter proyectivo. El ser humano está siempre inacabado y limitado por
sus propias elecciones.
 Cará cter de caído.

Entronca con el concepto de mal en San Agustín, mal como falta de bien, limitació n de
bien.
El cará cter de ser deudor es condició n existenciaria de posibilidad del bien y el mal
moral.
Tiene que ver con la metafísica tomista. Segú n ella, en todos los seres finitos hay una
distinció n entre esencia y existencia. Pero en Dios se unen, su esencia va unida a su
existencia. Los seres contingentes tienen ser porque de alguna manera su ser

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ANTROPOLOGÍA II

participa del Ipsum ese subsisten (existencia autosustintente), del ser de Dios. Este ser
no es un ser deudor.

3. El comprender la llamada y la respuesta: la resolució n

El Dasein puede responder a esta llamada u ocultarla. Si adoptamos la llamada de la

conciencia aparece la resolució n o el estado de resuelto. El Dasein opta por su poder
ser má s peculiar, por ser sí mismo. Reapropia su existencia. Es un estado de abierto
donde los fenó menos existenciarios se le abren en su verdad, sin los velos de la
interpretació n del uno. El fenó meno existenciario que se abre fundamentalmente es
el de la muerte. Al tomar conciencia de la muerte, convierte a la muerte en la potencia
dominante de la existencia del Dasein.
Esto le ha llevado a ser interpretado como una apología de la muerte que entronca
con la apología que hace el fascismo.
Heidegger quiere retomar una vieja idea cristiana: solo el hombre vive
auténticamente si tiene conciencia de que va a morir. Esto también permite una vida
auténtica en sus relaciones con los demá s
Hagas lo que hagas, ten en vista la muerte. Séneca.
Memento moris et non peccabis. Recuerda que vas a morir y no pecará s. Por eso
tenían los monjes una calavera en la celda.
Segú n esta idea, en el posthumanismo, al ser la vida inmortal, la vida sería
inauténtica e incluso insoportable.

4.2.7 TEMPORALIDAD E HISTORICIDAD.

Tiempo existenciario.
El hombre siempre ha estado condicionado por el tiempo. El tiempo surge de medir
el cambio (Aristó teles). Pero para Dios no hay tiempo, ya tiene todo lo que puede
tener. Aquí surge la contraposició n tiempo/eternidad.
Todos tenemos una comprensió n cotidiana del tiempo, pero no sabemos qué es
Si no me lo preguntas lo sé, si me lo preguntas, no lo sé. San Agustín.
Heidegger distingue entre
 Tiempo mundano o de los ahoras. Multiplicidad de momentos iguales, el que
medimos con el reloj.
 Tiempo existenciario. El hombre tiene necesidad de medir el tiempo como
consecuencia de la finitud de su vida. No tiene todo el tiempo del mundo. La
vida es una cura, pero es una cura en el tiempo. La temporalidad es el
fundamento ontoló gico de la cura.

El tiempo de la conciencia humana no es el mismo que el que miden los relojes. Si

para el tiempo mundano el tiempo es una sucesió n continuada de presentes, para el
existenciario está n entretejidos los tres éxtasis del tiempo: pasado, presente y
futuro. Esta integració n se realiza en funció n del futuro, del pre ser se, gracias a la

37
ANTROPOLOGÍA II

conciencia clara de la muerte. Por ser un ser “advenidero” que se apoya en el pasado
va surgiendo el presente.
Tiene que ver con la distinció n de Bergson entre tiempo de los relojes y la duració n.

Temporalidad e historicidad.
La temporalidad es también fundamento de la historia. El ser humano está
condicionado por hechos relevantes de la historia. Es necesaria la comprensió n de
hechos humanos previos para el desarrollo del Dasein. Heidegger lleva a cabo un
aná lisis existenciario de la historicidad.
La existencia es un acontecer, sucesió n de acontecimientos a lo largo del tiempo. Es
necesario mostrar la estructura existenciaria del acontecer en general. De ahí
surge el estudio de los aconteceres del pasado que condicionan los aconteceres
presentes, es decir la historia. En este sentido la historia es historia “en el mundo” o
historia mundial. Hay que tener en cuenta que el tiempo que usa la historia no es el
tiempo que mide la física, no es un tiempo cuantitativo sino cualitativo. Incluso la
forma de contar los añ os depende de la aparició n de personajes relevantes como
Buda, Cristo o Mahoma.

Entonces se pregunta Heidegger si la comprensió n del ser está determinada por la

temporareidad, por la historia, se pregunta si el tiempo se revela horizonte del ser.

¿Cómo se debe interpretar este modo de temporización de la temporeidad? ¿Hay algún

camino que lleve desde el tiempo originario hacia el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo
mismo como el horizonte del ser?

La segunda parte no la llega a escribir. En 1953 decide que no va a poder dar

respuesta.

RECEPCIÓN

Husserl dirá que es una genialidad, aunque no es científica. Heidegger lleva a cabo de
una manera sistemá tica el estudio de todos los fenó menos que involucran la
existencia humana, incluyendo aportaciones de la historia de la metafísica. También
parece que tiene verdad.

Teoría sistemá tica de la vida humana llevando a cabo el deseo de Dilthey.

Aparece el existencialismo o filosofía de la existencia que toma muchos aspectos de

Heidegger. Jaspers, su amigo, lleva a cabo varios estudios sobre la existencia. Después
Sartre en el Ser y la nada usa conceptos e ideas de Heidegger, y El existencialismo es
un humanismo habla de que la existencia precede a la esencia.

Influye también en Ortega y Gasset: En torno a Galileo.

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ANTROPOLOGÍA II

Escuela de Frankfurt: Marcuse quiso hacer la tesis con él. Horkheimer asiste a sus
clases. Adorno le critica pero se ve influenciado. Coincide con ellos al criticar la fe
ciega en la ciencia, también desde el punto de vista ecoló gico.

Lleva a cabo una desustantivació n del sujeto (no tiene sustancia), desensecializació n
y destrascendentalizació n del sujeto (el sujeto no está independiente del mundo).

El teó logo Rudolf Wultman también lleva a cabo una desmitologizació n de las
escrituras siguiendo a Heidegger, diciendo que hay que interpretar estas escrituras en
sentido existencial.

CRÍTICAS
Ruber en Qué es el hombre 1942 le acusa de elaborar un sistema cerrado con un sujeto
solipsista que no se relaciona con los hombres ni con Dios.
Lowith dirá que ignora la corporeidad del hombre.
Adorno en Jerga de la autenticidad le acusa de decir obviedades, y de violencia
interna.

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