JEAN-PIERRE CHAUMEIL VER, SABER, PODER El chamanismo de los Yagua de la Amazonia Peruana > CAEA IFEA CoP CONICETPrefacio a la edicién en castellano EL CHAMANISMO EN MOVIMIENTO El libro Voir, savoir, pouvoir (Ver, saber, poder) fue presentado en un primer momento como tesis de doctorado en antropologia social, en la Ecole des Hautes Bludes en Sciences Sociales (EHESS, Paris, 1982) y fue publicado por la editorial de este mismo centro universitario, la EHESS, en 1983, A partir de una perspectiva que contrastaba con las visiones parciales y marginales utilizadas en aquel tiempo, esta obra proponia una lectura integrada del chamanismo en una cultura sud-amerindia, los Yagua. De manera general, os estudios sobre e] chamanismo en el mundo (sobre todo en el Asia) se han multiplicade considerablemente en los tltimos aftos, sin embargo debemos constatar que la produccién de monografias sobre el chamanismo indigena de las tierras bajas de América del Sur es poco conocida por los especialistas. Esto aparece claramente cuando observamos las resehas bibliograficas re- cientes sobre el tema (asi, en 1992, J. Atkinson indica 258 titulos sobre el chamanismo de los cuales solamente 30 conciernen a América del Sur; en 1993, sobre esta misma region, A. Hultkrantz seala tan solo 2 titulos sobre un total de 50) Asi, en el mbito del chamanismo comparado, el aporte amazénico queda poco valorado o ignorado y a veces inclusive despreciado los ojos de los “puristas” tales como A. Hultkrantz que escribe: “South American Indians have, otherwise, a vague shamanic patter..." (op. cit: 11), Sin embargo, no faltan los estuctios que contradicen esta apreciacion un tanto apresurada de la situacién; ademés, la calidad de esos trabajos hace posible la comparacion con las investigaciones producidas en otras regiones del globo. Asi, desde 1990, una docena de obras y varios articulos sobre el chamanismo amazénico han salido a la luz; lo cual implica, sin lugar a dudas, el interés marcado por el estudio de este campo de los estudios antropolégicos (ver la bibliografia tematica al final del prefacio). Esta versin castellana trata de contribuir al esfuerzo de valorizacion de materiales originales en un momento en el que el chamanismo, de algin modo victima de su gran éxito en Occidente, se presta a interpretaciones sumamente diversas. Es también indudable que una traduccién anterior, mas cercana dle la fecha de aparicién de la edicidn francesa (hoy en dia ago- tada), no habria dado pie a la impostura imprimida en 1991 y sobre la cual el lector encontrara una relacién al final de este prefacto. ‘Agradezco sobremanera al Centro Amazénico de Antropotogia y Aplicacton Practica de Lima, centro especializado en la Amazonia peruana, creado hace16 Preracio 25 aitos, especialmente a su Directora, la Dra. Fabiola Lama y a Manuel Cornejo quien tuvo a su cargo el cuidado de la edici6n, asi como al Centro Argentino de Btnologia Americana de Buenos Aires, a su Direetor, el Dr. Mario Califano y a la Srta. Rosa Maria Torlaschi quien realizé la traduccion caste- Hana del libro, e iguatmente al Institut Francais d'Etudes Andines de Lima, & su Director Georges Pratlong por el apoyo ofrecido a la presente edicion y por supuesto, a los colegas y amigos que nos han ayudado de diversos modos a coneretar este trabajo académico. Quince afios han pasado desde que fue publicado el libro Voir, savoir, pouvoir, y casi el doble desde mi primer encuentro con Ios Yagua. Entretanto, éstos {allimos han conocido cambios importantes en su modo de vida, Por un lado, en el campo politico, en 1983 se cred la primera organizacion representativa de los Yagua, la FEPYBABAN, Federacion Yagua del Bajo Napo y Bajo Amazo- nas, que reagrupa una veintena de comunidades nativas sobre un total de cuarenta olicialmente censadas. Esta instancia federal ha jugado un rol de primer orden en la defensa de los derechos territoriales indigenas, sobre todo si tomamos en cuenta que los Yagua experimentan desde hace algunos aos un proceso de crecimiento demografico importante, Desde el punto de vista econémico, el avance del frente de colonizaci6n en zonas fronterizas, se ha visto acompanado, como siempre en estos casos, de nuevas formas de explo- tacién de Ja mano de obra indigena. Es clerto que la politica de colonizacton de fronteras no es uma novedad en el pais, pero ésta se ha intensificado con Ia promulgacion de la Ley de inversién privada de 1995. Como aparece clara- mente, esta ley favorece la inversion de capitales privados en el desarrollo econémico de comunidades campesinas y nativas. La aplicacion de esta nue- va legislacién agraria, ha contlevado a repercusiones previsibles sobre el ré gimen de propiedad de tierras de los indigenas y ha suscitado muchas reac- clones, tanto de parte de organizaciones indigenas, como de instituciones pro-indigenas. Asimismo, sobre el plano cultural y religioso, debe senalarse la implantacion masiva de sectas evangélicas 0 pentecostales, cada dia mas presentes en la region amazénica peruana, ‘Como toda institucién social, el chamanismo no ha sido insensible a todos esos cambios globales. Su caracter integrador y no dogmatico le ha permiti- do responder con frecuencia de modo eficaz a esas nuevas situaciones tanto a nivel local como regional. En el transcurso de los tltimos veinte aftos el chamanismo ha cobrado en efecto una importancia considerable no sola- mente entre los Yagua y sus vecinos indigenas sino también en la mayoria de ciudades de Ia Amazonia peruana, donde éste se presenta con sus variantes “mestizas" o “populares”. Asi, la dimensién “transétnica” y la manera en la cual el chamanismo asocia actualmente a las poblaciones indigenas y mesti-Preracto 17 zas en el Nor-este peruano, participan directamente en el proceso de recom- posicién de las pertenencias ¢ identidadles sociales observadas también en. diferentes zonas de la regiin; por todo ello el estudio de este tema nos parece actualmente prioritario, Bra necesario dar wna visiin general de este proceso retratando breve- ‘mente algunas evoluciones recientes del chamanismo yagua en el marco de sus relaciones con la sociedad regional, En ese marco, en el transcurso de los {iltimos quince afos, los chamanes yagua han innovado y enriquecido su arte sobre todo en relacién con las nuevas teenologias. Aparentemente, los chamanes yagua han ganado bastante prestigio (en el seno de sus comuni- dades) y en renombre (a nivel regional ¢ internacional), ya que actualmente se los viene a consultar desde Colombia y Brasil. Por ello se puede incluso pensar que dentro de unos aftos, la referencia al chamanismo pueda volverse uno de los rasgos mas importantes de la identiclad social de este grupo étnico amazonico. Hablar de chamanismo es una cosa, establecer un didlogo con los seres singulares que son los chamanes es algo bastante dilerente y sobre todo mucho mas complejo. Entre los antropélogos, todos aquellos que han podi- do entablar un intercambio de este tipo saben, por experiencia, cudn dificil y largo ha sido crear el contacto y cuan fuerte y profunda es la relacién que se crea después entre las personas involucradas. Son varios los chamanes yagua que hemos conocido en todos estos afos y que desgraciadamente han desaparecido, La importancia de las reacciones causadas por la muer~ te de estas personas y los pesares expresados con frecuencia ~que se sien- ten mucho mas alld del circulo de los parientes proximos-, confirma que se trata de hombres emtnentes. Asi, Hudscar, del rio Atacuari, ha fallecicio en 1985, Antonio Sarko, del rio Loreto-yacu, en 1986, Patrocinio Cahuachi, de Gallinazo, en 1995. En fin, otros, de edad avanzada como José Murayari, de la comunidad de Eden, han dejaco de ejercer el chamanismo. En ese mismo lapso de tiempo, s¢ han revelado nuevos talentos y varios se han afirmado progresivamente mas alld de las fronteras étnicas tradiciona- les, Algunos han creido ver en este nuevo periodo de actividad chamanica una concesién a la “moda chaménica” de la época, sobre todo en un momen- to en el que esta institucién relvindica el estatuto de “religion universal” a través del mundo. Sin querer ocultar los efectos posibles, aunque poco pro- bables, de un discurso de esta naturaleza sobre el chamanismo indigena, nos parece que su progreso actual debe ser redefinido en el contexto socio- politico regional: en tanto forma de relacién interétnica en perpetua rees- tructuracién, testigo de la vitalidad excepcional de una cultura que extrae constantemente de esta institucién los elementos esenciales de su cinamis- mo social. Paralelamente al “chamanismo de dards” descrito en el libro y atin prac- ticado en la alta Amazonia (Chaumeil, 1993), los chamanes yagua han expe- rimentado nuevas formas de comunicacion y de terapia chamanica recu-PREFACIO 19 BI buen jefe de clinica, ef chamén trabaja en equipo con personal perma- nente y con personal {emporal: un sanitario encargado de la limpieza (prepa racién del cuerpo del paciente), un secretario responsable del control de la duracion de la operacion(“cronometraje") y en fin las madres de ciertos vege- tales. A excepcidn de éstas titimas, todos los otros elementos {instrumentos yauxiliares médicos) son compraclos a los médlicos de las ciudades (cloctores) ‘a cambio de informaciones y de pocleres magleos (dardos, tabaco, curare). Los Yagua piensan en efecto que los médicos ulilizan esos ingredientes chamanicos en sus curaciones, «lel mismo modo en que ellos emplean los suyos, en una especie de transferencia de conocimientos y de tecnologia en- tre ambos tipos de especialistas, La operacién (el término utilizado es yardramata “abrir el cuerpo") se de- sarrolla en tres tiempos. Comienza por una fase pre operatoria que consiste en succiones (preparactén det cuerpo del paciente por el sanitario o el chaman), seguidas de la extraceion de dardos magicos en la mas pura ortodoxia chamanica, seguida ce una serie ce encantaciones dirigidas no solamente a las madres vegetales, sino también a Jesucristo, que es el tinico que tiene el poder de practicar esas intervenciones en tales casos. Se insiste en la necesi- dad de extraer todas las flechas patogenas antes de la cura, en caso contrario, se considera que la operacién seria un fracaso. Si la extraccién y la destruc- cidn (0 la devolucién) de los dardos patégenos son elementos determinantes en la cura tradicional, en esta operacién ellas son la condicién primera y necesaria, Viene enseguida la operacién propiamente dlicha, “cronometrada’ por el secretario (que debe tener un relo)), a lo largo de la cual el chaman procede a la extracclon mental, al reemplazo oa Ia reparacién del érgano enfermo, El cronometraje es juzgado crucial ya que la falta de respeto del tiempo impartico para cada operacién (sobre todo las del cerebro y del cora- 6n que son las mas largas), conduce al fracaso de la intervencidn e incluso a la muerte del paciente. En la concepeion yagua cada organo se compane de un haz de nervios 0 venas (fyi que hay que “resudar" 0 cambiar segtin el caso (asi, el corazén esté conectado a centenas de nervios, lo cual hace la operacion sumamente delicadla). De otro lado, el cronometraje introduce un caracter temporal en la cura que esta totalmente ausente en la practica tra- dicional, en la cual las sesiones pueden durar varias horas. Una vez terminada la operacién, se procede al “cierre” del cuerpo a tra- vés de la aplicacton de masa eterna (gasa absorbente) que debe cicatrizar y suturar todas las heridas. Durante esta fase final, post operatoria, los espi- ritus auxiliares del chaman intervienen soplando al paciente, para “norma- lizar” et cuerpo, técnica eminentemente chamanica junto con la succion. A veces esos mismos espiritus utilizan los televisores a manera de “scanner” para “ver” (explorar, inspeccionar) mejor al interior del cuerpo. Ese nuevo tipo de cura practicada por chamanes indigenas (ain minoritarios) obtiene bastante éxito con los riberertos; sin embargo, en ningiin caso esta cura implica el abandono de practicas tradicionales que perduran al interior de la esfera indigena.20 Preracio Un chamanismo subacudtico La obtencidn de la masa eterna (densidad o substaneia eterna), uno de los accesorios mas apreciados en las operaciones magicas, servira ce transicion en esta forma particular de chamanismo. Segiin los chamanes yagua, la masa eterna proviene de las aguas negras del Iejano rio Ucayali, de una ciudad subacuatica celosamente protegica por tigres gigantes. Esta masa es produ cida por dos grandes doctores (barcu) llamados Da Silva y Rurbano, conver lidos en grandes espiritus acuaticos, productores de Ja masa eterna, Los Viajes subacuiaticos son asi descritos para ir al encuentro de estos persona- jes. Por ejemplo, Alberto Prohano pretende emplear siete horas, bajo el agua, desde la frontera colombiana donde vive hasta el “hospital” de esos dos gran- des cirujanos espirituales del rio Ucayali. Nos gustaria establecer aqui una asociacion entre la fabricacion de esta masa eterna y la produccién de grasa humana tal y como ésta se concibe en el sistema ideologico det pishtako, el degollador o el chupacor de grasa hu- mana, de los indigenas andinos. Esta figura andiina de la alteridad esta tam- bien presente en ciertas regiones de la selva peruana. Segin las creencias locales, el pishtako asesina a los indigenas para extraerles su grasa, Ia cual esta destinada a la fabricacién, entre otras cosas, de medicamentos, Es inte- resante notar que los Yagua sitvan al rio Ucayali como uno de los centros de produccién de la grasa humana y como el centro del chamanismo subacuatico. Mucho mas interesante y sorprendente puede ser establecer un vineulo en- tre la creencia de la masa eterna y el mito de Inkarrl recogido en quechua por RL. Capar6 en Qollana-wasa, cerca del Cuzco (en J. Ossio, 1973: 473-477). En efecto, este mito relata como una “masa”, perdida por un pastor, lo con- duce a una ciudad perdida (Paititi), cuidada por un puma amaru. De hecho, Ia “ciudad encantada” del Ucayali de los chamanes yagua, refuugio de grandes maestros de la masa eterna, evoca clemasiado directamente esta versién del mito de Inkarri para no establecer un Iazo entre los dos relatos indigenas. La escena narrada recuerda también el relato chaménico de la visita de Alberto Prohaito al “pueblo de serpientes del Yavart” (¢f. infra), pueblo subte- rraneo perdido en medio de la selva y gobernado por un jefe protegide por pumas gigantes y donde la comida es siempre abundante, De hecho, se trata de dos variantes (una terrestre, la otra acuatica), recogidas con 20 aos de intervalo, de la misma leyenda de una “ciudad perdida” 0 “encantada” lena de riquezas accesibles solamente a los chamanes (en tm caso animales de caza, en el otro masa eterna), Probablemente se trata de avatares amazénicos del mito de Inkarri, acompanados de la leyenda de Fl Dorado o de la “aldea sumergicla” que aparece como un tema siempre presente en el pensamiento de varios grupos indigenas de la Amazonia peruana y de los riberetios (ver por ejemplo la leyenda del lago de Caballo-cocha, donde los restos de una judad sumergida reaparecen a la superficie algunas noches de luna lena bajo el aspecto de un caballo blanco, especie de alma de la ciudad y prueba de su existencia pasada). Varios relatos ancinos contemporaneos retomanPrsracto 21 también este tema (posible reminiscencia del reino perdido de la Atléntida del mito griego), presente igualmente en tradiciones orales afro-brasilenas bajo la figura de lemanja (C. Slater, 1994: 110). En fin, si los milos yagua no hablan mucho de los Incas, frecuentemente asociados a la adquisicion de hachas de piedra, los relatos chamanicos abundan sin embargo en referen- cias a fabulosas ciudades perdidas en la selva o en el fondo de los rios. De cualquier modo, esta figura subacuitica del chamanismo se ha exten- dido consicerablemente en estos tiltimos aitos en toda la regién del Alto Ama- zonas; lo cial puede explicarse, probablemente, como una consecuencla de as migraciones de grupos cada vez mais importantes hacia los grandes ejes fluviales; situacién que implicaria la adaptacton al universo acudtico de Ta varzea. Para varios de estos grupos los chamanes eocama simbolizan el ar~ {quetipo del chamanismo subacuatico. En la regién estos chamanes son la- mados sume, el término vendria de la lengua cocama contemporanea en la cual la palabra sumé/sumi designa al chamadn (notemos que ¢l mismo térm\- no es empleadlo para nombrar al héroe cultural de los antiguos Tupi-Guarani) Los Yaguia ulilizan en modo indiferente sea el término sume o el cle hanémara (que significa “agua-chaman” en su lengua) y consideran que los chamanes cocama se comunican entre ellos, a larga distancia, gracias a una red subacuiatica que conecta la boca del rio Japura en el Brasil con las bocas de Jos rios Ucayali y Huallaga en el Pert (es decir una distancia de mas de 1,500 km). Ademas, para los Yagua esta red permite mantener relaciones de tipo chamanico con la mayoria de pueblos riberenos del rio Amazonas; lo cual explica la reputacién proverbial que tienen en la region como “chamanes ambulantes". Ahora, si los Cocama encarnan del mejor modo posible las virtudes del chamanismo subacuatico, la técnica caracteristica del sumé no les es atribuida directamente, sino mas bien a los Shipibo-Conibo del rio Ueayall. Hasta hace poco, estos tiltimos obtenian por intermedio de los Cocama precisamente curare y pueunas -o cerbatanas- producidas por los Ticuna y los Yagua (Chaumeil, 1988: 118). Sin duda, se podria ver en estos intercam- bios chamanicos contempordneos entre los tres grupos (Yagua, Ticuna, ‘Shipibo-Conibo), una referencia implicita a los antiguos circuitos comercia- les que asoclaban el rio Amazonas, Alto y Medio, y en los cuales los Cocama ‘ocupaban una posicién de poderosos intermediarios, Abandonando las cabeceras de los rios, donde otrora encontraron refugio ‘las persecuciones y a los booms econémicos, los Yagua se “conectan” de nuevo, por asi decir, a esas antiguas redes, recentrando su practica chamanica en la figura del sumé. Envuelto en la piel de la anaconda, el sumé tiene la facultad de acomodarse perfectamente al universo subacuitico donde puede viajar a gran velocidad sobre largas distancias y sobre todo sin mojarse: como un submarino modero, emerge cuando lo desea en cualquier lugar para desaparecer luego sin dejar rastro. Para los chamanes yagua, el agua pertenece al elemento gaseoso y forma el “cielo” de la gente que habita en el mundo acuatico. El acceso al grado de sumé esta ligado a la figura de la anaconda hakondiy a la “gente del agua” hahamuwo que segtin las descripcio-Preracio23 nes yagua vive en inmensas casas de vidrio (representacion yagua de la clu- dad encantada subacuatica). En contraste, como hemos visto a lo largo de sete libro, el “chamanismo de dardos” esta asociado a los espacios terrestre y reo y Se apoya en la figura, predairlz del jaguar amonimbuiy de tos duenos del monte lohamwo. Este chamanismo stimé estaba poco desarrollado hace 20 anos en la regién, sin embargo tiene un equivalente mas antiguo en la ‘Amazonia brasilena: et pajé-sacaea, chaman capaz de transformarse fisica~ mente en seres acuticos (sobre todo la anaconda y el delfin), para viajar bajo cl agua en la “ciudad encantadla”, Bste personaje es percibido por lo general ‘como cl niis pocleroso de los pajés (C, Slater, 1994). La expansion del “chamanismo subacuatico” descubre bastante bien la siluacion de apertura y de asociacion creciente de los Yagua con el sistema de intercambio regional y con el universo simbélico de las poblaciones riberetias donde los Cocama enearnan el mediuun privitegiado. Este tipo de chamanismo da mas importancia a la comunicacién interétnica a larga distancia, dejando de lado las relaciones intercomunales relativamente cercanas que caracter!- zan al “chamanismo de dardos*. La proyeccién hacia horizontes Iejanos de fos grandes rios encuentra un eco no solamente en Ia basqueda de la masa eterna (indispensable al chamanismo quiriirgico, suerte de "chamanismo de afuera’), sino también, como veremos enseguida, en Ia elaboracién de nue- vas {éenicas de comunicacion con los espiritus de la naturaleza, El teléfono de tos espiritus En julio de 1978, el periédico £1 Matutino de Iquitos anuneiaba en su primera pagina la primera llamada telefonica internacional efectuada jdesde Caballo- cocha! La noticia dio mucho que hablar pues la capital del distrito de Ramon Castilla era en aquel entonces un humilde pueblito de 1,500 habitantes (hoy en dia 4,000). Los felices beneficiarios de este anuncio eramos mi esposa y el que escribe, que acababamos de efectuar la primera comunicacion intercontinental entre Caballo-cocha y Paris. Este hecho tuvo lugar en el momento de la instalacion de la primera central telefonica de esta ciudad peruana de frontera que, segtin se pensaba en aquel tiempo, debia aleanzar un desarrollo vertiginoso frente al progreso econémico del puerto colombiano de Leticia y el puerto brasileno de Tabatinga. Cualquiera sea el medio de transporte utilizado (barco o avién), el viajero que visita por primera vez el lugar queda sorprendido al ver que una gran antena parabélica domina los techos de palma y de calamina de Caballo-cocha; sobre todo porque el arma- zon y el pabellén metalico de la antena contrastan con las fachadas de made- rao de ladrillo recubiertas de cal de este pueblo selvatico. Esta innovacion importante de la tecnologia moderna no ha dejado de impresionar tanto a los pobladores como a los indigenas vecinos (Yagua y Ticuma) que van regular- mente a Caballo-cocha para vender sus productos agricolas y artesanales 0 @ realizar compras diversas. Los chamanes yagua se ban interrogado en particu-Preeacio 2425 tar sobre ¢l significado de esta obra maestra de la tecnologia occidental y han teervado paciente y sllenciosamente el modo de functonamiento. “algunos anos mas tarde, en julio de 1992, aststi a una cura chamanica para “lavoreeer el negocio", reabizadla en la comuntdlad de Ben de la Prontera For Alberto Prohaio, a pedide de un joven comerclante le Caballo-cocha gue peprestaba a firmar un eontrato importante. Uno puede imaginarse la sor presa cuando descubri que la comunicacion con Ios espiritus se hacia Poe Helefono” y no por medio de los cantos de Tamado tradieionales! ¥ mas atin ‘quando vi que la olla para cocer los alucindgenos jservia de “microreceplor"t. ‘A lo largo de esta Sesion se dijeron mas @ menos Jas cosas siguientes: (Alberto sopla el tabaco, stiba y pone’su oido en fa olla) (Als! 1973, jalé!, 1, 2, 3, 4, 5 (el msimero de telefono)... Soltario ? ya. si. esta eseuchando), cambio... el Pepelucho nombre del comerciante) ne- cesita para el negocio, Lo apayamos... cambio... Si, para et negoclo, 4 inismo sabes... aqui estd, quiere conacerio ? Et graclo necesitamas (dle la medicina), mas 0 menas cuanlos centimetros ? 2 centimetros ?, ya [Atberto mezcla entonces 2 em. de purga (coceidn de ayahuasea, de toéy de aleanfor) que hace tomar al comerciante, soplandole el humo Ge tabaco en el rostro y diciendole: Vas a ir directo al espacio, ro dices nade, mira no més tranqullo, Si se presenta algiin negocio, cémprato. Bl sereno (vigilante, espirltu del negocto) te va a cuidar, él te va a indicar cémo vas a trabajar. Vas a tener mucho més clientes. Es como tun man que llama ala gente, un amigo, é se va a quedar contigo, en tt casa, durante un mes... Gracias... chau! (Se despide de su gente esp ritual). Bajo la influencia de Ja bebida alucinégena, el comerciante durmid en la casa de Alberto y no se fue sino al dia siguiente (seiialemos que su comercio hho fue mas prospero en los dias siguientes). Ante mis preguntas. Alberto me explicd lo siguiente: -Cuanelo Uamo al solitario 0 seeretario comunicativo, mi gente esplritual, le llamo 1, 2, 3, 44. y responele. El se comuniea con toda ta gente. Por ejemplo, yo tengo mi gente muy Iejos, entonces él se comunica con ellos para que vengan, para empezar a trabajar. Yo tengo ahora 273 personas ty él se comunica con todos ellos” Notemos que los Yagua tienen el sistema numérico siguiente: Ios cinco primeros niimeros tienen un término propio y representan la base del siste- tna. Las cifras 6, 7, 8y 9 se componen a partir de las cifras 1 al 4, a las cuales se anade un morfema final. Por ejemplo, el 6 se forma ast: 1 + morfema final: 7 = 2 + morfema final, etc. El 10 es un ntimero aparte, wuhaytt, Como vemos, este sistema es algo complejo, lo cual explica seguramente la preferencta de Jos Yagua por el uso del sistema de numeracién castellano, de empleo mas simple y rapido.26 Preracio Chamanismo telefonico “Operacién’PrerAcio 27 Desde este primer encuentro con el “chamanismo telefonico”, he prose- ,do las investigaciones con varios chamanes yagua, de tal suerte que al cabo de algunos aios, nuestras conversaciones retomaban a menudo este tema. Dos afios mas tarde, en octubre de 1994, Alberto comenz6 una cura espiritual para sanar a su eSposa “que habia recibido un corte en 1o alto del craneo", resultado de un maleficio hecho por un chamdn enemigo, y que sulria de dolores de cabeza muy fuertes. Para curarla, Alberto le aplicé pri- mero seis “puntos ce sutura” (masa eterna), pero en la noche dos puntos se abrieron y Su esposa se desperté con un fuertisimo dolor de cabeza. Por lo cual Alberto debié organizar una sesion especial. El asistir a esta tiltima me permitié observar mas de cerca la *interferencia de linea”, La consulta comenzé en estos términos: Estoy empezando a trabajar, yéwa, eso es mi trabajo desde 1973, y tengo bastante experiencia. Diseulpa... alé!{enchuute), 0,1,2,5 Solitarie?(n0 ean- (esta, hay interferencia de lineas)... 2.3.2,, 202, 2. 4... jAl6! gracias... La linea no esté buena, un cigarro para mejorarta (soph humo de tabaeo)... jal! (recién la linea mejora), aqui estamos trabqjan- do, Al dia siguiente, Alberto volvié a llamar de urgencia al secretarto comunt- catorio pues su esposa estaba muy enferma diciéndole: 1,2,8.4,5, 01, 08, 5 Bl secretario comunteatoro le dice que componga el ntmero 22 para llamar al espiritu de los Campa (etnénimo que designa una colectividad as compleja que la de los Ashdninka de la selva central Cuinios minutos puede demorar? pregunta... 15 minutos només? ya, es: peramos {Alberto me pidié que controle con mi relo)) y corto fa linea... (15 minutos mas tarde) 1Alé! Sotitario, ya estén aqui(y empieza a cantar el canto de los Campal: werewerert werewerere werent rir / warare warari warart arare ty luego el canto de los Cashibo): {rene tréne tréné (lamadas) / achakapachbé / thayubiché yakd / tkaiko agayuchkin /aygo ogolen / ogolen ogolen / oyo okom oyo alkiom / aykich aikirt / cheke kop cha kopcha / kalo kaiko chupa chupa tuk! / chupa cham tcho kom / chak ba tule tuto / Kashibo kashibo chama Alberto me dijo que no conocia el sentido de esas palabras, que debia estudiarlas, y me preguntd incluso si yo las conocia. Su esposa se restablecié ocho dias mas tarde. En el mes de diciembre del mismo afio de 1994, Alberto recibié un nuevo enfermo, un Ticuna del pueblo de Puerto Brillante. Luego de haberlo exami- nado, decidi6 «telefonear* directamente al chaman responsable de la enfer- medad para exigirle que retire inmediatamente sus maleficios contra su pa- ciente, Pero antes de proceder a esta accién, debié hablar con el secretario38 Prueacio comunicatorio para pedirle algunas informaciones. Primero, la hora apropia~ da para hacerlo, luego la ayuda de siete espiritus ausiliares para formar una comisién con el objeto de convencer al chaman smaleror para que no haga mas dafio a su paciente, (este chaman era un tal Juan, de Palestina, lugar cereano a San Martin de Arawana). En fin, queria saber también cual era su nuimero de teléfono en caso que tuviera uno. El ntimero obtenido, 70 01 05 1 no respondié porque era un xabonado ausenter, Alberto decidié entonces Ik mar por intermedio de un ékaro (canto de llamada tradicional). Por esa via, el tal Juan respondié y Alberto lo amonesté diciendo: ‘Mira Juan, gporqué no me contestas cuando te llamo? todos los médi- cos deben tener su teléfone listo, zno ¢s asf? yo Le hago la pregunta. Por eso mandé una comisién con gente de mt propla persona para buscar te..« (Gigut6 un largo diseurso de intinsidacién para evitar que el chaman malero, promotor de disturbios, vuelva a reineidit). En setiembre de 1996, volvi a ver a Alberto en su comunidad. Como de cogtumbre, me informs sus tiltimos clescubrimientos en materia de stelefonia sin hilo», Pero antes de nada me indieé que habia logrado descifrar las pala bras del canto Campa; seria una «lengua de los animales llamada Temo (entidad espiritual de ciertos animales terrestres) que permite comunicar con ellos, Sin embargo, como éstos tiltimos no tenian atin eteléfonoy, debia ulili- zar el lenguaje «animal para establecer el contacto. ‘Alberto me dijo ademas que ahora poseia un gran numero de teléfonos y sobre toco nimeros claves: el 12 IR le permite por ejemplo conocer inmedia~ tamente el tipo de enfermedad del paciente; el 142 es la cifra del llamado espiritual, el ntimero del secretario comunicatorio que esté en contacto con los otros mimeros (suerte de central telefonica). Para «ver» el interior del cuerpo hay que componer el 51; el numero 24 permite una exploracion mas precisa (tipo sescanear); el ntimero 31 es el ntimero especial para las enfer~ medades de los huesos, etc. Cuando cura un enfermo que viene de un lugar alslado, o cuando la enfermedad es enviada de muy lejos, Alberto utiliza un tteléfono especial: llamado Choyach kanchka, propiedad de los Shipibo, es- pecialistas -como lo hemos visto- del chamanismo subacuatico a larga dis- tancla ‘Alberto me precis@ al fin que la mayoria de los chamanes que él conocia no tenian todavia «teléfonos; por lo tanto conservaban los karo 0 cantos magicos en sus comunicaciones con los espiritus. Comunicacién con los espiritus Elaprendizaje y el dominio de las téenicas de comunicaci6n con los espiritus, fandamentales en la iniciacion chaménica, se efecttian en el marco de ritua- les alucindgenos en el transcurso de los cuales el aprendiz entra en contacto sonoro, visual, y slingitistico» con los espiritus vegetales, detentores de pode-PRerAcio 29 res chamanicos. Segi la concepeién Yagua, cada categoria de espiritus esta ligacla a un canto especiico asociado a un registro de voz especial a la cual responde cada una de esas categorias, sea cual [uere el remisors, Los canto comienzan siempre con diversos silbidos (una especie de conexién con la frecuencia actistica que los espiritus emplean para emitir y para recibir); y luego varian no tanto por el contenido sino mas bien por el redistro de voz utilizado, que es muy agudlo (cf. infra el ritual del raspado de lengua con la espina de una concha). Esta comunicacién aciistica mas que lingiistica cons- tituiria el Ienguaje comtn de los chamanes y de los espiritus. El lazo con el sistema telefonico parece evidente: ta «woz de los espiritus+ conecta entre cllas un gran nimero de entidades invisibles a través de un registro vocal determinaco. La misma légica, aunque en otro registro, se puede observar cuando los chamanes comunican con la «madres de la palmera yarina (Phytelephas ‘macrocarpd), Segiin los Yagua, esta palmera de madera bastante dura tiene el poder de entenderse con todos los vegetales y animales de la selva, asi, como si fuera una «central telefonicas donde convergen los hilos de una red, ella es capaz de conectar todos los espiritus de la selva. De otro lado, por su tipo de madera dura, su crecimiento lento y su modo de reproduceion en el mismo lugar durante varias generaciones, la yarina esta asociada a los ancestros y a los muertos antiguos en la cultura yagua. Por esto, podemos ‘suponer que el calificativo de vancestror da a la yarina un ascendiente o una cierta autoridad sobre las otras especies naturales. ‘Varios autores (en especial Carneiro de Cunha, 1997), ya han subrayado el modo de funcionamiento reticular (en redes) del chamanismo y explorado la relacion privilegiada que los chamanes mantienen, en diversas socieda- des, con el pajaro cacique o paucar (leléridés), facilmente identificable por sit nido en forma de bolsa. Este tipo de pajaro se distingue por ser «poliglota: pues como los loros, aprende e imita con gran facilidad las voces y los chilli- dos de otros animales. Se dice inclusive que el paucar habla a jos arboles antes de tejer su nico caracteristico. De este modo, utilizando al pajaro caci- que que imita, copia y reproduce los rumores de Ia selva, los chamanes no hacen sino dotarse de un instrumento de comunicacién extremadamente poderoso y sintético. Podriamos continuar la comparacion con la figura clasica en la Amazonia del chaman-jaguar. Como todo cazador, el felino debe conocer extremada- mente bien los aullidos y las costumbres de sus presas. La asociacién podria extenderse a la simetria celeste y acuatica del jaguar: el aguila-arpia y el caiman-anaconda. Bl aguila-arpia es utilizado a menudo por los chamanes por sus cualidades de vuelo, por su gran agudeza visual y su vision panora- mica (técnica del avion radar): en cambio el caiman-anaconda es utilizado mas bien para la navegacién submarina y el chamanismo acuatico. Reunien- do estas tres especies animales, el chaman realiza en un tinico movimiento la sintesis de tres grandes dominios: el clelo, la tierra y el agua, y de tres cuali- dades: la deteccién aérea, la agilidad terrestre y la navegacién submarina.30 Preceacio Este sistema de comunicacién reticular es igualmente explicito en ciertas teenicas patogenas amazénicas, sobre todo aquella de los wlarclos magico, como fuente de enfermedades. Proyectados en el espacio, los dardos conse: van stempre un contacto con los que los enviaron por intermedio de mensa- Jes, cantos 0 hilos invisibles, Sobre este punto, Pellizaro (1978: 46) eseribe que entre los Shuar del Ecuador: «se piensa que las flechas estan en contac: to con su «padres por medio de un hilo plateaclo como el hilo de una telara- fia. Cuando se alcanza a cortar ese hilo, el chamén queda desconectado y entonces su rival puede conquistar y chupar la flechas. La comparacién aqui establecida con la telarafa es muy interesante pues evoca claramente el sistema de comunicacién en sted: de los chamanes que tejen sus relacio- nes con las entidades invisibles del mismo modo en que las aranas tejen sus telas. Paralelamente, todos aquellos que han trabajado sobre los cantos chama- nicos entre los indigenas 0 los mestizos han subrayado la increible mezela de lenguas que son utilizadas, Y sin lugar a dudas es en ese campo que las tenta- lavas de totalizacion han sido levadas lo mas lejos posible. En efecto, los chamanes insisten en la necesicladl imperiosa de poseer un repertorio de can- tos en varias slenguasy; aunque en realidad mas que de «lenguas» se trata de diversas palabras tomadas de diferentes idiomas amazénicos 0 andinos (quechua sobretodo), o simplemente términos inventados expresamente para las circunstancias (¢f. el veanto Cashibo.), donde sin embargo ciertas entona- ciones imitan las de la Iengua original (ef. la tematica del pajaro paucar). En clertos casos, las enfermedades son enviadas por la simple proyeccidn de un canto pronunciado en diferentes lenguas indigenas. Asi, antes de obtener una curacion es necesario identificar primero el canto y luego oponerse a élen Jos mismos términos dle la «lengua empleada; como decia A. Vasquez, chaman de Iquitos en 1985: »S6lo el que conoce todos los ikarosen todas las lenguas est asegurado de poder curar todas las enfermedades». Estos conocimientos de va~ rias lenguas buscan obtener la ssintesis de todas las lenguias conocidas», pero tienen también como objetivo el de evitar los wcortocircuitos» entre los chamanes rivales; es decir, siendo imposible toda imitacion, los chamanes se protegen a si mismos en los conflictos inter chamanicos. Lejos de ser una movedads para los chamanes, la «técnica del teléfono» parece ser absolutamente compatible con un conjunto de técnicas de comu- nicacién chamaniea cuya légica es bastante cercana y cuyo objetivo general es el de conectar entre ellos -a través un lenguaje comtin y sintético-, entida- des separadas y saberes fragmentados. Fl tema de la palmera yarina entre los Yagua es un buen ejemplo de conexién totalizante entre entidades detentoras de saberes dispersos. Es posible que este desvio hacia la «telefo- nia sin hilo» recuerde que aquello que nosotros llamamos «chamanismo: 0 slogica chaménica: es ante todo un modo particular de conocimiento y de relacion con el mundo, a través del dominio de un maximo de registros y de redes de comunicacion (lingitisticas, terapéuticas u otras), sin las cuales la curacién de las enfermedades no seria posible. En ese sentido, los chamanesPrewacto 31 son una especie de sintermautass en potencia, sensibles por su propia natu- raleza a tocla Innovacion en materia de comunicacion a larga distancia, Estas observaciones un tanto rapidas estan destinadas a mostrar, por si fuera atin necesario, que los Yagua no han perdido nada de su saber chaménico y que por el conirario, actualmente estiin extendiendo las ramas y el campo de accion de esta actividad mucho mas allé de la esfera estricta- mente tradicional. Mas que ofrecernos una imagen completamente smestizadas 0 por el contrarlo completamente dicotomizada de su universo chamanico y religioso, los Yagua han optaco por un tipo de paralelismo que no es dicotémico sino mas bien plural en las relaciones establecidas. Asi, desarrollando nue- vas practicas chamanicas (chamianismo «quirtirgicos), y otras formas de co- municacién chamanica transversal (chamanismo ssubmarinos y stelefénicos), los Yagua contemporaneos asocian los munclos indigena y mestizo mante- niéndolos sin embargo a distancia. Esta situacton acentia por un lado la dimensién dinamica y socio-politica de los procesos de sincretismo religioso como estrategia cultural, compleja y selectiva; y por otro lado resalta los fenémenos de ebiculturalismos, ampliamente observacios en nuestros dias tanto en la Amazonia como en otros lugares del mundo,Preracio 32 eumoyD anmog ‘010. (FEET ‘MONOMY ORY) apag UDUDYO