El cuerpo “mindful” (pensante) ©: prolegomenos” hacia el futuro trabajo futuro en la Antropologia Médica. © Naney Scheper-Hughes Departamento de antropologia, Universidad de California, Berkley. Margarte M. Lock Deprtamento de Estudios Sociales y Humanisticos en Medicina, Universidad McGill, Traduecin: Miranda Gonzalez Martin Material para e] seminario de Antropologia Médica, FFyL, UBA. Las concepciones del cuerpo no sélo resultan centrales para el desarrollo del trabajo de la antropologia médica, sino también para un apuntalamiento filoséfico de toda la disciplina antropolégica, donde las concepciones “occidentales” de mente y cuerpo, individuo y sociedad, afectan tanto fos puntos de vista teéricos, como los paradigmas de investigacién. Asi, estas ismas concepciones influyen feanbién en la manera en que el cuidado de la salud se planifica y se otorga en las sociedades occidentale En este articulo, nos proponemos ta deconstruccién de conceptos heredados acerca del cuerpo, y comenzamos examinando tres perspectivas a través de las cuales puede verse: (1) como un body-self (ser cuerpo) individual, fenomenomenicamente experimentado; (2) como un cuerpo social, un simbolo natural para pensar acerca de las relaciones entre naturaleza, sociedad y N. de la T: El término “Mindful” asociado a body esta significando la nocién de un cuerpo “con mente” 0 “pensante”, conciente, etc... que podriamos denominar como un “cuerpo pensante”. En este sentido, a lo largo de esta traduccion se respetara el término en el idioma original, y se colocara entre paréntesis la palabra espafiola “pensante”. Asimismo, en la lengta inglesa, el término “self” refiere, sein el contexto, a varios significados relacionados, que en espaitol podrian traducirse como : “si mismo”; auto-; propio; yo, ete. Las auroras proponen el al body-self como categoria teérico-analitica, que en parte condensa todos los significados del espaiiol anteriormente citados. Por lo mnismo. a lo largo de la traduccién, cuando el término self'se utiliza en relacién a ésta categoria . se ha optado por respetarlo en el idioma original, y entre pparéntesis sc ha colocado Ia traduccién al espaiiol mas precisa posible. Finalmente la categoria de “embodiment” y sus detivados también se ha respetado en el idioma original, colocando entre paréntesis tales como “encorporizacion”, etc Este articnlo fire publicado en marzo de 1987 en el Niimero 1. de la Revista Medical Anthropology ‘Quarterly, la publicacion de la Sociedad para la antropologia médica, de la American Anthropology Association,cultura, y (3) como un cuerpo politico, un artefacto del control social y politico. Luego de discutir Jas maneras en las cuales los antropélogos, otros cientificos sociales y personas de diversas culturas han conceptualizado el cuerpo, proponemos el estudio de las emociones como un drea de indagacién que sostiene la promesa de proveer un mievo enfoque en la materia El cuerpo es la primera y mas natural herramienta del hombre — Marcel Mauss (1979[19S0)) A pesar de su titulo, este articulo no pretende ofrecer una revisién comprensiva de la antropologia del cuerpo, la cual tiene sus antecedentes en la antropologia fisica, psicologica y simbélica, asi como en la etnociencia, la fenomenologia y la semistica’. Su propésito es, mas bien, el de integrar aspectos del discurso de la antropologia sobre el cuerpo. en los actuales trabajos de la antropologia médica. Asi, lo intitulamos como un prolegémeno, porque creemos que en la medida en que la antropologia médica contintia fracasando en problematizar el cuerpo, cae presa de la falacia biol6gica, y los supuestos asociados, que son paradigmaticos de la biomedicina. El primero de estos supuestos es el conocido dualismo cartesiano que separa mente y cuerpo, espiritu y materia, y real (visible, palpable) de irreal. Como esta tradicién epistemolégica es el resultado de ma particular construceién cultural e histériea, y no una construceién universalmente compartida, es esencial que comencemos nuestro proyecto en antropologia médica suspendiendo nuestra creencia y compromiso cultural hacia las proposiciones y supuestos que han caracterizado a la mayoria de la antropologia etnomédica hasta la actualidad: mente/cuerpo, visual/no visual, natural/supematural, mégico/racional, racional/imacional y real / irreal. Comenzaremos entonces asumiendo al cuerpo como un arteficto simultaneamente fisico y simbélico, produeido cultural y naturalmente, y anclado en un momento histérico particular. En las siguientes paginas examinaremos criticamente y cuestionaremos varios conceptos que han sido privilegiados por el pensamiento oceidental durante siglos, determinando los modos en que el cuerpo es percibido por la medicina cientifica y la antropologia. En este sentido este articulo es un trabajo descriptivo y de diagnéstico. Su meta es tanto la definicion de un dominio importante para la investigacién antropolégica, como una bisqueda inicial de conceptos y herramientas analiticas adecuadas para esta El trabajo esta pensado hacia tres audiencias. En primer lugar intentamos introducir a los antropélogos en general a las potenciales contribuciones de la antropologia médica hacia el entendimiento de un dominio intelectual por todos compartido - el cuerpo. En segundo lugarqueremos llamar la atencién de los antropélogos médicos hacia ciertos escritos sobre el cuerpo que no son usualmente reconocidos como relevantes para el campo. Y tercero, deseamos hablarles a os médicos clinicos y otros practicantes de la salud quienes diariamente administran los cuerpos mindful (conscientes). El resultado es necesariamente parcial y fragmentario, un itinerario personal a través de sendas de indagacion que, creemos, pueden revelarse particularmente prometedoras para Ja construccién de teorias y para la investigacién antropolégica en general, y la autropologia médica en particular. Los tres cuerpos Para la tarea propuesta resulta esencial considerar las relaciones entre lo que hasta el momento referimos como los “tres cuerpos”, En un primer nivel, y quizis el mas auto-evidente, encontramos el cuerpo individual, entendido en el sentido fenomenolégico de la experiencia vivida del body-self (ser cuerpo). Podiamos, razonablemente, asumir que todos compartimos por lo menos algiin sentido intuitive el embodied self (ser corporizado), como existencia separada de otros cuerpos individuales (Mauss 1985/1938). Sin embargo, de mas esta decir que las partes coustitutivas del cuerpo ~ mente, materia, psiquis, alma, el yo, ete... y las relaciones entre ella asi como la manera en que el cuerpo es recibido y experimentado en la salud y la enfermedad, son altamente variables. En un segundo nivel de anilisis encontramos el cuerpo social, referido a los usos reprensentacionales del cuerpo como simbolo natural a través del cual pensar la naturaleza, 1a sociedad y la cultura, como sugiriera Mary Douglas (1970). Aqui nuestra discusién sigue la muy transitada senda de los antropélogos sociales, simbélicos y estructurales, que mostraron el constante intercambio de significados entre los mundos “natural” y social. El cuerpo saludable offece un modelo de totalidad orgénica: el cuerpo enfermo ofrece un modelo socialmente desarménico, conflictivo y desintegrado. Reciprocamente, la sociedad en presencia de “enfermedad” y “salud” ofiece modelos para el entendimiento del cuerpo El tercer nivel de anilisis es el cuerpo politico, que se refiere a la regulaci6n, vigilaneia y control de los cuerpos (individuales y colectivos), en la reproduceién y la sexualidad, en el trabajo y en el cio, en la enfermedad y en otras formas de desviacién y diferencia humana. Hay muchos tipos de “politicas”, desde las anarquias acéfalas de las sociedades recolectoras “simples”, en las cuales los desviados son castigados con el ostracismo social total y consecuentemente, con la muerte (ver Briggs1970: Tumbull 1962), pasando por las jefaturas, las monarquias, las oligarquias, lasdemoeracias y los modemos estados totalitarios. En todas estas politicas la estabiliidad del cuerpo politico descansa sobre su habilidad para regular las poblaciones (el cuerpo social) y para disciplinar los cuerpos individuales. Mucho es lo que se ha escrito acerca de Ia regulacién y el control individual de los cuerpos en sociedades complejas industrializadas, resultando ejemplar la obra de Foucault (1973, 1975, 1979, 1980%), Por el contrario, es bastante menos lo que se ha esctito acerea de los modos en los cuales las sociedades preindustriales controlan sus poblaciones, institucionalizando medios para produeit euerpos déciles y mentes flexibles, al servicio de alguna definicién colectiva de estabilidad, salud y bienestar social. En este sentido los “tres cuerpos” no solo representan tres unidades de andlisis separadas y yuxtapuestas, sino tres enfoques tesricos y epistemolégicos diferentes: fenomenologia (el cuerpo individual, lived self, “el ser vivido"), estructuralismo y simbolismo (el cuerpo social), y el postestructuralismo (el cuerpo politico). Siendo el tercer cuerpo el mas dinamico para explorar porqué y de que manera ciertas clases de cuerpos son socialmente producidos. Asi, el siguiente andlisis se propone una discusién sobre “los cuerpos” en tanto concepto heuristico vitil para la comprensién de culturas y sociedades, asi como medio para abonar en nuestro conocimiento sobre los recussos y significados culturales de la salud y la enfermedad. El cuerpo individual Cui real es lo real? El legado cartesiano Una premisa singular que guia la ciencia occidental y la medicina clinica (y que debemos seilalar, es responsable por su tremenda eficacia) es su compromiso con una oposicién findamental entre espiritu y materia, mente y cuerpo. y (especialmente) lo real y lo inreal. Esta premisa nos remite a la presentacion del caso de una mujer de media edad victima de jaquecas crénicas y debilitantes en un primer afto de medicina. A través de oraciones entrecortadas, la paciente explicaba a las doscientas personas presentes que su marido era alcahdlico, que ocasionalmente la golpeaba, que pricticamente habia pasado los iltimos cinco atios prisionera en su propia casa, cuidando de una suegra senil e incontinente. y el constante tormento que le ocasionaba su hijo adolescente, que estaba desaprobando la secundaria. Si bien la historia apenaba a los estudiantes, varios comenzaron a inquietarse con la linea de la indagacién clinica, hasta que finalmente una de ellos interrumpié al profesor inquisitivamente “{Pero cual es la causa real de los dolores de cabeza?”Esta estudiante de medicina, como muchos de sus compaiieros, interpreté esta corriente de informacién social como ajena ¢ irrelevante al real diagnéstico biomédico. Ella queria informacion acerca de los cambios neuro-quimicos que entendia como constituyentes de la explicacién causal real. Esta clase de pensamiento radicalmente materialist, caracteristico de la biomedicina clinica, es el producto de una epistemologia occidental que se remonta a la visién tajantemente biologica sobre el alma que desarrolla Aristételes en su “De Anima”, La base de este tipo de peusamiento en la praetica clinica puede encontrarse en el corpus Hipocrittico (ca. 400 AC). Hipéerates’ y sus estudiantes estaban decididos a erradicar los vestigios del pensamiento magico-religioso sobre el cuerpo humano, introduciendo una base racional para la prictica eliniea que desafiara el poder de los antiguos curadores tradicionales, 0 “charlatans” y “magi”, como Ilamaba Hipécrates a sus competidores médicos. En un pasaje de su tratado sobre la epilepsia, ironicamente titulado “Sobre la enfermedad sagrada”, Hipécrates (Adams 1939:355-356) adver a los “iatros” (médicos) aziegos a tratar sélo que era observable y palpable a los sentidos: No eteo que la tan llamada “Enfermedad Sagrada” sea més sagrada o divina que cualquier ota enfermedad, pero por el contrario, asi como otras enfermedades tienen una naturaleza y una causa definida, asi también ésta tiene tna naturaleza y una causa... Opino que los primeros que se refirieron a esta enfermedad como “sagrada”, fueron la clase de personas que alora lamamos “magi”. Estos magos ‘nos son més que vagabundos y charlatanes, pretendiendo ser santos y sabios y adjudicandose mas conocimiento del que poseen. Las dicotomias de lo natural / sobrenatural, y lo real / imreal han tomado muchas formas a lo largo de la historia de la civilizacién occidental, pero fue el filosofo matemitico Rene Descartes (1596- 1650) quien formulé con mayor claridad las ideas que serian precursoras inmediatas de las concepciones biomédicas contempordneas del organismo humano. Descartes estaba decidido a no sostener absolutamente nada como verdadero hasta establecer la evidencia necesaria para aceptarlo como tal. La tinica categoria ha ser tomada con fe, y asi lo fue, era la percepeidn intuida del body self (ser cuerpo), expresada en la maxima de Descartes: Cogito — ergo sun — Pienso, luego existo. Desde esta conciencia intuitiva de su propia existencia, Descartes argument6 la existencia de dos clases de sustancias que juntas constituian el organismo Iumano: cuerpo palpable y mente intangible. En su ensayo, “Pasiones del alma”, Descartes intenté reconciliar el cuerpo material y el alma divina localizando a ésta en la glindula pineal, desde donde dirigia los movimientos delcuerpo como un jinete montado en un caballo. Asi Descartes, un catélico devoto, fire capaz de preservar el alma bajo el dominio de la teologia, y legitimar el dominio de la ciencia sobre el cuerpo, Esta separacion artificial entre mente y cuerpo, el tan conocido dualismo Cartesiano, liberd a la biologia para desarrollar el pensamiento radicalmente materialista expresado por la estudiante de medicina anteriormente citada, para provecho de las ciencias naturales y la clinica Sin embargo, este dualismo también significo que la mente (o el alma) se retirara de la teoria y a prdetica clinica por los siguientes treseientos aitos. El legado Cartesiano para Ia medicina clinica y las ciencias naturales y sociales es una concepeién mecanicista del cuerpo y sus fimnciones, que fiacasa en coneeptuar una causalidad “mindful” (pensante) de los estados sométicos. Deberia tener lugar una Iucha por wna psiquiatria psicoanalitiea, y comenzar el gradual desarrollo de la medicina psicosomitiea a prineipios del siglo XX, para comenzar a reunir mente y cuerpo en la teoria y préctica clinica. Pero atin, tanto en la psiquiatria psicoanaliticamente informada como en la medicina psicosomitica, persiste la tendencia a categorizar y a tratar a las aflicciones humanas como si su origen fuera totalmente organico 0 totalmente psicolégico: “esto” esté ev el cuerpo o “esto” est ev la mente, A través de un agudo anilisis sobre conferencias de casos multidisciplinarios sobre pacientes con dolencias eronicas, Corbett (1986) muestra la intransigeneia del pensamiento Cartesiano entre sofisticados miédicos elinicos. Estos médicos, psiquiatras y trabajadores sociales clinicos, “sabian” que el dolor era “real” aiin cuando su procedeneia no pudiera verificarse a través de examenes diagndstieos. Sin embargo, no pudieron ocultar un evidente alivio cuando una causa “verdadera” (inica. geueralmente organica) era descubierta. Pero ademis, cuando un examen diagnéstico indicaba alguna explicacién organica, los aspectos psicolégicos y sociales del dolor tendian a olvidarse. mientras que cuando se diagnosticaba algin tipo de psicopatologia severa, eran los sintomas y complicaciones orgénicas los que tendian a ignorarse. El dolor, pareceria, era fisico 0 mental, bioligico o psico-social, mnca ambos u otra cosa diferente. ‘Mientras los antropslogos médicos y los médicos Iuchan por ver a los manos y la experiencia de la enfermedad y el suffimiento desde una perspectiva integradora, frecuentemente se encuentran presos del legado Cartesiano. Carecemos de un vocabulario preciso con el cual referimnos a las interacciones entre mente-cuerpo-sociedad y, que por lo mismo suspendemos entre guiones, atestiguando la desconexién de mestros pensamientos. Estamos obligados a recurrir a conceptos fragmentados tales como lo bio-social, lo psico-somittico, lo somato-social, como formulas débiles Y poco eficaces para expresar las innumerables maneras en las cuales la mente habla a través delcuerpo, y la sociedad se inscribe en a carne humana. Como observara recientemente Kundera (1984: 15): “La elevacién de la ciencia propulsé al hombre en los tiineles del conocimiento especializado. Con cada nuevo paso dado en el conocimiento cientifico, menos claro se le vuelve el mundo como un todo, © su propio ser”. IrSnicamente los intentos conscientes de mitigar el materialismo y el reduccionismo de la ciencia biomédica generalmente terminan recreando inadvertidamente la oposicion mente / cuerpo en una nueva forma. Asi, Leon Eisenberg (1977), por ejemplo, elabord a distineién entre enfermedad (disease) y padecimiento (illness) en un esfiierzo por distingnir la concepcién biomédica de “anormalidades en la estructura y/o fincionamiento de organos o sistemas de drganos” (enfermedad-disease) de la experiencia subjetiva de malestar del paciente (padecimiento-illness). Pero, mientras el paradigma de Eisenberg ha colaborado en la creacion de un lenguaje y un diseurso tmiico y de uso comin para médicos clinicos y cientificos sociales, un efecto no esperado es el reclamo del domino médico sobre ambos aspectos de la experiencia de la enfermedad. Como resultado, la dimensién del “padecimiento” del malestar humano (por ejemplo, las relaciones sociales de la enfermedad) estén siendo medicalizadas e individualizadas, mis que politizadas y colectivizadas (ver Scheper- Hughes y Lock 1986). La medicalizacién inevitablemente supone la perdida de identificacién entre los cuerpos individuales y sociales, y una tendeneia a transformar lo social en biolbgico. EI dualismo mente / cuerpo esta relacionado con otras oposiciones conceptuales de la epistemologia occidental, tales como las de naturaleza y cultura, pasion y raz6n, individuo y sociedad - dicotomias que pensadores sociales tan diferentes como Durkheim, Mauss, Marx y Freud entendian como inevitables, contradicciones sin resolucién, y categorias naturales universales. Aunque Durkheim se encontraba principalmente interesado por la relacién individuo sociedad (una oposicién en la que profindizaremos mis adelante), también se dedicd a las dicotomias de mente / cuerpo y naturaleza / sociedad. En “Las formas elementales de la vida religiosa”, Durkheim escribié que “el hombre es dual” (1961-1915:29), refiriéndose a lo biokigico y alo social. El cuerpo fisico proveia para la reproduccién de la sociedad a través de la sexualidad y la socializacién. Para Durkheim Ja sociedad representaba la “mas elevada realidad en el orden intelectual y moral”. El cuerpo era el depositario de las emociones que eran la materia prima, la cosa, de la cual la solidaridad mecénica estaba forjada para provecho de la colectividad. Basandose en Durkheim, Manss eseribié “el dominio de lo consciente (gobierna) sobre la emocién y la inconsciencia” (1979-1950:122). El grado hacia el cual los impulsos azarosos y cadticos delcuerpo eran disciplinados y restringidos por las instituciones sociales revelaba la impronta de las altas civilizaciones. Freud introdujo otra interpretacion mas acerea de las oposiciones mente / cuerpo, naturaleza / cultura, individuo / sociedad, con su teoria de la psicologia dindmica: el indivicno en guerra consigo mismo. Frend propuso un drama humano en el cual Jos impulsos naturales, biologicos, se bloqueaban ante la domesticacion requerida por el orden moral y social. La resultante represion de la libido, a través del doloroso proceso de socializacién, producia las muchas neurosis de la vida moderna. La psiquiatria fite Hamada a diagnosticar y tratar la enfermedad de la psiques heridas cuyos egos estaban fiiera del control del resto de sus mentes. “La eivilizacién y sus descontentos” puede ser lefda como una parabola psicoanalitiea concemiente a las oposiciones mente / cuerpo. naturaleza / cultura, individuo / sociedad, en la epistemologia occidental. Para Marx y autores asociados, el mundo natural existia una realidad externa, objetiva que fire transformada por el trabajo humano. Segiin Marx y Engels los humanos se distinguian a si mismos de los animales“tan pronto como ellos comenzaron a producit sus medios de subsistencia” (1970:42). En “El Capital” Marx escribié que el trabajo humaniza y domestica a la naturaleza, da vida a objetos inanimados y hace retroceder la fiontera natural, dejando una impronta humana en todo lo que toca. Aunque la oposicién naturaleza / cultura ha sido interpretada como la “matriz misma de las metafisicas oceidentales” (Benoist 1978:59) y ha “penetrado tan profindamente... que comenzamos a considerarla natural e inevitable” (Goddy 1977:64), siempre han existido ontologias altermativas. Una de ellas es la visién de que la cultura esta enraizada en (ais que en. contra) de la naturaleza (ie. la biologia), imiténdola y emanando directamente de ella. Los materialistas culturales, por ejemplo, han tendido a ver a las instituciones sociales como respuestas adaptativas a ciertas fundamentos biolégicos fijos. Marvin Harris (1974.1979) se refiere a la cultura como a una solucién “banal” o “vulgar” a la condicién humana, en cuanto ésta “yace sobre el suelo y es construida a partir de visceras, sexo y energia” (1974:3). En estas formulaciones la mente se colapsa en el cuerpo. De modo similar, algunos bidlogos y psicélogos humanos han sugerido que las oposiciones mente/cuerpo, naturaleza/eultura, individuo/sociedad son categorias de pensamiento naturales (y presumidamente universales), en la medida en que representan manifestaciones simbélicas y cognitivas de la biologia humana. Orstein (1973), por ejemplo, entiende el dualismo mente / cuerpo como una expresin determinada de lateralizacién del cerebro humano. Acorde a estavisin, la exclusiva especializacion humana del hemisferio izquierdo del cerebro para las funciones cognitivas, racionales y analiticas, y del derecho para las fanciones intuitivas, expresivas y artisticas en ef contexrto de dominacién det hemisferio izquierdo, plantea el escenario para el dominio simbélico y cultural de la razén sobre la pasién, la mente sobre el cuerpo, la cultura sobre la naturaleza, el macho sobre la hembra. Sin embargo, esta clase de reduccionismo bioligico es rechazada por la mayoria de los autropélogos sociales contemporaneos, quienes por el contrario acentiian las furentes culturales de estas oposiciones en el pensamiento occidental. Debemos tener en mente que nuestra epistemologia es una mas entre muchos sistemas de conoeimiento, en lo que se refiere a las relaciones entre mente, cuerpo, cultura, naturaleza y sociedad. Asi, podriamos. por ejemplo, seftalar aquellas civilizaciones no-occidentales que han desarrollado epistemologias altemativas, que tienden a concebir las relaciones entre entidades similares en términos monistas mas que dualistas, Las representaciones del Holismo en las epistemologias no-occidentales Al definir las relaciones entre cualquier conjunto de conceptos, los principios de exclusién e inclusion entran en juego, Las representaciones del holismo y monismo tienden hacia la inelusién. Dos representaciones del pensamiento holista son particularmente comunes. La primera es una concepeién de totalidades armoniosas en la cual todo, desde el cosmos hasta los érganos individuales del cuerpo humano, es entendido como una unidad simple. Esto es usualmente entendido como la relacion del microcosmos hacia el macrocosmos. Una segunda representacion, del pensamiento holista es la de las dualidades complementarias (no opuestas), en la cual la relacion de las partes con el todo es enfatizada. Una de las representaciones de la complementariedad balanceada mas conocida es la antigua cosmologia china del ying/yang, la cual aparece por primera vez en el / Ching, en algiin momento previo al tercer siglo AC. En esta visién, el cosmos entero se concibe como en un estado de equilibrio dinamico, oscilando entre los polos del ying y el yang, lo masculino y lo femenino, la luz y la oscuridad, el calor y el firio. Asimismo, el cuerpo humano es coneebido como oscilante entre las fuerzas del yin y el yang- algunas veces seco, algunas mojado, algunas aealorado y ottas enffindo. La tradicién de 1a antigua medicina china tomé de la cosmologia del yin / yang de los Taoistas y el Confucianisino, su interés por la ética social, las conductas morales y la importaneia de mantener relaciones armoniosas entre los individuos, la familia, la conmnidad y el estado. Lasconcepciones del cuerpo saludable fiveron planteadas acorde a la salud de estado: en ambos hay un, énfasis en el orden, en la armonia, en el balance y la jerarquia en un contexto de interdependencias mnmtuas, Un bazo rebelde puede compararse con un sirviente insubordinado, y un intestino perezoso con un hijo insolente. En el Nei Ching, el Clasico de medicina interna del emperado amarilio, el Primer Ministro aconseja: “el cuerpo Inmano es una imitacibn del cielo y de la tierra en todos sus detalles” (Veith 1966:115). La salud de los individuos depende de un balance en el mundo natural, mientras que la salud de cada organo depende de la relacion eon todo el resto de los érganos. Nada puede cambiar sin modificar el todo. Esta concepcién del cuerpo humano como ima mezela del yin y el yang, las fuerzas de las que est compuesto el universo, es muy diferente a las concepciones occidentales del cuerpo, basadas en dicotomias absolutas y diferencias irreconciliables. En la antigua cosmologia China el énfasis esta puesto en el balance y la resonaneia; en la cosmologia occidental, en la tensién y la contradicei6n. La cosmologia Islamica — una sintesis de Ia temprana filosofia griega, los conceptos Judeo- Cristianos y las revelaciones proféticas emplasmadas en el “Qur'an” (Corén) - representa a los humanos como teniendo dominio sobre la naturaleza, pero esta potencial oposicién es atenuada por la isién de un mundo sagrado que acentia 1a complementariedad de todos los fenémenos (Jachimowiez 1975; Shariati 1979). En el corazén de las ereeneias iskimicas yace el concepto unificado de “Towhid”, que segtin argumenta Shariati deberia ser entendido mis alla de significado religioso estrieto “Dios es uno, no mas que uno”, para abarear una vision del mundo que represente toda Ia existencia como esencialmente monista. Guindos por el principio de “Towhid” Jos humanos son responsables hacia un solo poder, responden a un solo juicio, y sou guiados por un solo principio: el logro de la unidad a través de las complementariedades de espititu y cuerpo, este mundo y el mas alla, sustancia y significado, natural y sobrenatural, etc. El concepto en las tradiciones filoséficas occidentales de un “Yo” observador y reflexivo, un ser conciente externo al cuerpo y separado de la naturaleza, es otta herencia del dualismo Cartesiano, que contrasta profimdamente con la forma Budista de subjetividad y relacién con el mundo natural A partir de eseritos sobre los Sherpas Budistas de Nepal, Paul sugiere que ellos no perciben su interioridad ni su subjetividad como “irremediablemente excluida del resto de la naturaleza, sino [imis bien como]... coneetada a, de hecho idéntica a, la eseneia del cosmos” (1976:131). En las tradiciones Budistas el mundo natural (el mundo de las apariencias) es un producto de la mente, en el sentido de que el cosmos entero es esencialmente “mente”. A través de la meditacion individual, las mentes pueden findirse con la mente universal. El entendimiento no es aleanzado através de métodos aualiticos, sino a través de una sintesis intuitiva, que se logra en momentos de trascendencia que van mas alla del discurso, del lenguaje, de la palabra escrita. Por lo cual, la esentcia del significado del mundo es indecible e impensable. Es experimentalmente recibida como uuna percepcién de la unidad entre mente y cuerpo, uno mismo y el otro, mente y naturaleza, el ser y la nada El filosof Budista Suzuki (1960) contrasto la estética y las actitudes hacia la naturaleza de Oriente y Oceidente, contrastando dos poemas, un haiku japonés del siglo XVI y un poema de Tennyson del siglo XTX. El poeta japonés eseribis Cuando miro cuidadosamente ‘Veo la “nazuna” floreciendo Por el Angulo! En contraste, Tensidn escribio La flor en la pared agrietada, Te arranco de las grietas, Te sostengo aqui, la raiz y todo, en mi mano. Pequeia flor — pero si pudiera entender Lo que eres. raiz y todo, todo en todo, Podria saber lo que Dios y el hombre son. Suzuki observa que el poeta japonés Basho, no arranea la “nazuna”, sino que sé contenta con admirarla desde una distancia respetable: sus sentimientos son “demasiado completos, demasiado profiundos, y no tiene deseo de conceptualizarlos” (1960-3). Tennyson, sin embargo. es activo y analitico. Arranea la planta desde la raiz, destruyéndola en el mismo acto de admiracion, “No esta aparentemente preocupado por su destino. Su curiosidad debe ser satisfecha. Como hacen algunos cientificos médicos, él diseccionaria la flor” (Suzuki 1960:3). Las imagenes violentas de Tennyson resutan reminiscencias de las descripeiones de Francis Bacon del cientifico natural como alguien que debe “torturar a la naturaleza para arrancarle sus seeretos” y hacerla “eselava” de la humanidad (Merchant 1980:169). Los prineipios del monismo. el holismo y de complementariedadequilibrada en Ia naturaleza, que, como describimos mis arriba, pueden atenuar las percepciones de oposicién y conflicto, han dado paso al impulso analitico en la historia de la cultura occidental La persona, el self y el individuo La relacién del individuo con la sociedad, un tema de gran interés para la teoria social contemporinea, esti basada en una oposicion pereibida como “natural” entre las demandas del orden moral y social, y los impulsos, deseos, necesidades y compulsiones egocéntricas. La oposicién individuo! sociedad, fundamental para la epistemologia occidental, es también casi exclusiva de ella misma. Geertz ha argumentado que la concepeién occidental de la persona “como un universo delimitado, tmieo... integrado, motivado y cognitivo, un centro dinamico de conciencia, emocidn, juicio y accién... es una idea bastante peculiar en el contexto de las culturas del mundo” (1984:126). De hecho, la concepeion moderna del individuo, tiene un origen histérico reciente, aiin en occidente. Recién a partir de 1690, con la publicacién de John Locke, “Ensayo sobre el entendimiento humano”, tenemos una teoria detallads de la persona que identifica el “Yo el ser con un estado de permanente consciencia que es tinico al individuo, y estable durante toda la vida, los cambios fisicos y hasta la muerte (Webel 1983:399). Aunque no tan detalladamente, de todas formas seria dificil imaginar personas totalmente carentes de alguna percepeidn intuitiva del Yo independiente, Pensamos que es razonable asumit que todos los humanos estan dotados de una auto-conciencia de mente y cuerpo. con tma imagen interna del cuerpo y con lo que los neurélogos han identificado como “sentido propio” 0 “sexto sentido”, nuestro sentido de autoconciencia del cuerpo, de la integracién mente / cuerpo, y de estar en el mundo como separados de otros seres humanos. Winnicot considera la percepei6n intuitiva del propio cuerpo como “naturalmente” ubicada en el cuerpo, dada pre-culturalmente (1971248). sir esta conciencia Mientras que esta parece una suposicién aceptable, es importante disting universal del cuerpo individual de la concepcién social de individuo como “persona”, una construceién de los derechos juridicos y las normas morales (La Fontaine 1985:124). La persorme morale, como lo expresara Mauss (1985 [1938], es la nocién tinica occidental del individuo como casi sagrado, con identidad legal, moral y psicolbgica, euyos derechos s6lo estén limitados por los derechos de otros individuos igualmente auténomos. Psicdlogos y psicoanalistas modemos (Winnicot entre ellos) han tendido a interpretar el proceso de individnacién, definido como un “extrafamiento” gradual de los padres y otros miembros de lafamilia, como un estadio necesario en el proceso de maduracién humana (ver también Johnson 1985; DeVos, Marsella y Hsu 1985:3-5). Esto es, sin embargo, una nocién del desarrollo humano culturalmente limitada, que corresponde parcialmente a concepciones recientes de la relacion entre individuo y sociedad, En Japén, aunque el concepto de individualismo ha sido vigorosamente debatido desde finales del siglo pasado, es la familia, y no el individuo, la que sigue siendo considerada como Ja unidad més “natural” y fundamental de la sociedad. Consecuentemente, por al menos los tltimos cuatrocientos aos, la mayor tensién existente en Japén se ha expresado entre las obligaciones de luo para con el estado versus las obligaciones hacia la familia, Las necesidades y deseos individuales (por ejemplo lo no soeializado, el lado no cultivado de los humanos) aparecian secretamente, durante el “tiempo fuera” de la sociedad real, generalmente en el “mundo de la flor y el sauce” en el dominio de la noche. Las tradiciones filoséficas del Shintoismo y el Budismo también han militado contra las concepeiones japonesas del individualismo. El animismo del Shinto adopta sentimientos de inmersién en la naturaleza, mientras muchas de las técnicas de la contemplacién Budista alientan al desinterés de deseos terrenales y pasiones toscas, experimentadas en el logro del mu o la nada. Ninguna de estas tradicién alienta el desarrollo de un ser altamente individualizado. Por todo esto, Japén ha sido repetidamente descrito como una cultura de “relativismo social”, en la cual la persona es entendida como actuando en el contexto de una relacién social, nunca simplemente auténomo (Lebra 1976; Smith 1983). La identidad propia cambia con el contexto social, particularmente con la jerarquia de tas relaciones dadas en cualquier momento dado. La identidad de los nifios es establecida a través de Ia respuesta de otros; la conformidad y la dependencia, ain en la adultez, no son entendidas como signos de debilidad, sino mis bien como un resultado de la fiterza interior (Reischauer 1977:152). Sin embargo, los japoneses contemporineos son perseguidos por un temor, la completa pérdida de uno mismo, el devenir completamente inmersos en las obligaciones sociales. Un dispositivo de proteccién es la distincién existente entre el Yo extemo (taremae) - la persona, la maseara, el set social que uno presenta ante los otros — versus un Yo més privado (honne), menos controlado, el Yo escondido. Geertz ha descrito um fendmeno similar entre los Javaneses y los Balineses (1984:127-128). Read argumenta que los Gahuku-Gama de Nueva Guinea carecen de un concepto de persona: “La identidad individual y la identidad social son dos caras de una misma moneda” (1955:276). El autor sostiene que no hay conciencia del individuo mas allé de los roles sociales estructurados, yningtin concepto de amistad — esto es, una relacion entre dos personas jimicas que no es definida por parentesco, vecindad u otros mandatos sociales. Los Gahuku-Gama parecen definir el Yo, en alguna medida, en términos de las partes constitutivas del cuerpo: miembros, rasgos faciales, cabello, secreciones corporales y excreciones. Un ataque a alguna parte del cuerpo (robar heces por ejemplo) es equivalente a um ataque a la persona, como ocume en las acusaciones de hechiceria. De particular importancia es la concepcién de los Gahuku-Gana de la piel social, que incluye la piel que cubre el cuerpo y los rasgos sociales y de eardeter de la persona. Las referencias de la piel como “buena” o “mala” indican el caracter moral de una persona o ain el temperamento © su humor. Esto es compatible con una sociedad en la cual las relaciones sociales se expresan tocando, acariciando, rozando, abrazando y a través de otras tantas manifestaciones fisicas inmediatas. Los Ghauki Jama parecen experimentarse a ellos mismos mas intensamente cuando estan en contacto con ofros y a través de su piel (ver también LaFontaine 1985:129-130), Tales concepciones socio-céntricas del self (yo) han sido extensamente documentadas para muchas partes del mundo (ver Shweder y Bourne 1982; Devish 1985; Fortes 1959; Harris 1978) y tienen relevancia para el entendimiento etno-médico, En culturas y sociedades que carecen de una concepeién altamente individualizada o articulada del body self (cuerpo propio), no resulta sorprendente que la enfermedad sea generalmente explicada o attibuida a relaciones sociales malevolas (por ejemplo, la hechiceria), a la ruptura de los eédigos morales y sociales, oa una desarmonia en la familia o comunidad de residencia, En estas sociedades también la terapia tiende a ser colectivizada. Lévi-Strauss (1963) ha notado que en la curacién trascendental y shaménica, el paciente representa pricticamente un factor incidental en el ritual, el cual se focalizado en la commnidad de conjunto. Los !Kung de Botswana cada semana desarrollan rituales curativos de trance y danza, considerados simultineamente curativos y preventivos (Katz 1982). Loma Marshall ha descrito la danza como “un acto religioso de los !Kung [que] los conduce a tna union tal, que se transforman en um solo ser orgénico” (1965-270) En contraste con las sociedades en las que el body-self (cuerpo propio) tiende a ser fuandido con 0 absorbido por el cuerpo social, existen sociedades que ven al individuo comprendiendo una multiplicidad de selves (Yo). Los Bororo (como los Gahuku-Gama) entienden al individuo solamente como reflejado en las relaciones sociales que establece con otras personas. Por lo tanto, la persona consiste de muchos selves (Yo) — el self (Yo) pereibido por los padres, por otros parientes, por los enemigos, ete. Los Indios Cuna de Panama dicen que ellos tienen ocho selves (Yo), cada uno asociado con distintas partes del cuerpo. El temperamento de un Cuna resulta de ladominacién de uno de estos aspectos de las partes del cuerpo. Un intelectual es aquel que esta gobernado por la cabeza, un ladrén esta gobernado por la mano, un romantico por el corazén, ete. Finalmente, el alma de un Zinacanteco tiene 13 partes divisibles. Cada vez que una persona “pierde” una o mas partes se enferman, y resulta necesario desarrollar una ceremonia de curacién para recuperar las partes perdidas. Tras la muerte, el alma abandona el cuerpo y retoma de donde proviene — un depésito de almas cuidado por los dioses ancestrales. Esta reserva de almas es usada para la creacién de nuevos seres humanos, cuyo alma esta conformada por 13 partes, provenientes de la firerza de la vida de anteriores seres humanos. La fiterza del alma de una persona, y su propio self (ser) es, por lo tanto, un compuesto, una sintesis “cedida” por otros muchos seres Inmanos. No hay ningtin sentido en que eada Zinacanteco sea un individuo “nuevo” o totalmente tinico, sino que més bien, cada persona es una fraccién del mundo social Zinacanteco en su totalidad. Asi, un Zinacanteco saludable es aquel o aquila en contacto con sus propias partes divisibles (Vogt 1969:369-374). Mientras que en el occidente industrializado, hay solo explicaciones patologizantes de los estados de disociacidn en las cuales uno experimenta mas de un self (yo) (esquizofienia, desorden de personalidad miiltiple, border lines, ete...), en muchas de las culturas no-occidentales, los individuos pueden experimentar miltiples selves (Yo) a través de las pricticas normativas de las posesiones espirituales y otros estados de alteracién de la conciencia. En Haiti y Brazil, donde se cree que los espiritus voodoo 0 candomble tiene distintas personalidades que se expresan en. la comid, la bebida, la vestimenta. los gustos y en particulares rasgos de comportamiento, aquellas personas que se entrenn como “hijas de los santos"deben aprender a cambiar su propio comportamiento para “invitar” a la posesion de cada santo en particular. Una vez que la perdsona se encuentra poseida y en trance, los espiritus visitantes son libres de ir y venir. aparecer y desaparecer segtin su voluntad, para placer y diversién de todos los presentes. Dichas experiencias experiencias de posesién, ritualizadas y controladas, son Inego deseadas a través del mundo como valiosas formas de experiencia religiosa y comportamiento terapéutico. Sin embargo, a la fecha Los antropslogos psicolégicos han tendido a “patologizar” estos estados alterados como manifestaciones de personalidades inestables psicéticas. De hecho la concepcién occidental de a un individuo 11 self (yo) prohibe 0 rechaza aquellas instituciones sociales, religiosas 0 médieas, predicadas por las etnopsicologias, que reconocen como normativa la multiplicidad de selves (yo). En aflos recientes algunos psiquiatras y psicoterapeutas de los Estados Unidos han comenzado a notar que la “posesién” (como experiencia de mas de un self (yo)) puede quizés resultar unaexplicacion mis valida sobre estados alterados de conciencia en ciertos pacientes, que continuar recurriendo a los clisicos diagnésticos psico-patologicos tales como el desorden de personalidad iltiple (ver Anderson 1981; Beahrs 1982; Crabtree 1985: Allison 1985). Imvdigenes del cuerpo ‘Muy relacionada a las concepciones del self (Yo) (quizas centrales a ellas) se encuentra lo que los psiquiatras han titulado “imagen del cuerpo” (Schilder 1970 [1950]; Horowitz 1966). La imagen del cuerpo se refiere a las representaciones colectivas e idiosincraticas que los individuos acerca del cuerpo y st relacion con el medio ambiente, incluyendo las percepeiones intemmas y externas, recuerdos, afectos, cogniciones y acciones. La literatura existente sobre las imgenes del cuerpo (aunque ampliamente psiquiatrieas) han sido virtualmente destapadas por antropélogos sociales, y entre ellos especialmente los antropélogos médicos, quienes pudieron beneficiarse mucho de Ja atencién a las concepciones de los limites corporales, distorsiones en la percepcion del cuerpo, ete. Algunos de los primeros y mejores trabajos acerea de la imagen del cuerpo estuvieron contenidos en estudios clinicos de individuos victimas de percepciones corporales extremadamente distorsionadas, derivadas de desérdenes neurologicos, orginicos 0 psiquiatrieos (Head 1920; Schilder 1970[1950]: Luria 1972). La inhabilidad de algunos de los asi Hamados esquizofiénicos para distinguir self (yo) de otros, o el self (Yo) de objetos inanimados, ha sido analizada por perspectivas psicoanaliticas y fenomenoldgicas (Minkowski 1958; Binswanger 1958: Laing 1965: Basaglia 1964). Sacks (1973[1970]. 1985) ha escrito acerca de extraiios desordenes neurolégicos que pueden involuerar destruccién de la imagen del cuerpo individual, produciendo déficit y excesos, asi como traslados metafisicos en las experiencias mente ~ cuerpo. El mensaje de Sack a lo largo de sus conmovedores historias de casos clinicos, es que la humanidad no depende de la racionalidad o inteligencia ~ por ejemplo, una mente intacta. El sugiere que existe algo intangible una fuerza del alma o un self (en si) mental, que produce humanos, atin bajo los ataques mas devastadores al cerebro, el sistema nervioso y el sentido de Ja integridad corporal y mindful (consciente). Mientras que las distorsiones profimdas en las imagenes del cuerpo son extrailas, las ansiedades neuréticas acerca del cuerpo, sus orificios, sus limites y fluidos son bastante communes. Fisher y Cleveland (1958) demostraron la relacion entre la “eleccién’” de sintomas de los pacientes, y las concepciones de la imagen del cuerpo. La piel, por ejemplo, puede ser experimentada como unescondite protector y una armadura defensiva para los érganos internos imis staves y vulnerables. En la tarea de proteger el interior, sin embargo, el exterior puede resultar vulnerado. manifestindose erupciones y urticarias en el cuerpo. Inversamente, la piel puede ser imaginada como una pantalla permeable, dejando a los érganos intemnos indefensos y propensos a los ataques de iileeras y colitis. Pocos antropélogos médicos han examinado las dimensiones sociales y las representaciones colectivas de las imgenes del cuerpo, aunque el trabajo de Kleinman acerca de la somatizacion de la depresién a través de molestias y dolores en pacientes chinos y chinos- americanos, es un ejemplo (1980; Kleinman y Kleinman 1985). Otro ejemplo es la descripeién de Schepper-Hughes acerca de las percepeiones distorsionadas de las madres brasileras pobres de su leche matema como agria, cusjada, amarga y enferma, una proyeccién metaférica de su inhabilidad de dar algo impoluto a sus hijos (1984:541-544). Los érganos particulares, los fluidos del cuerpo y las finciones, pueden tener también un significado especial para un grupo de gente. El higado, por ejemplo, absorbe una gran cantidad de culpa por muchas y diferentes afecciones entre los fianceses, espailoles, portugueses y brasileros pero, hasta donde sabemos, sélo los indios Pueblo del sudoeste sufien de Jo que denominan higado ‘invertido” (Leeman 1986). En su fantasia nacional acerca del significado médico del higado, los fianceses han creado un mistico “6rgano fantasma”, que es totalmente salvaje en st tirania sobre el resto del cuerpo y su habilidad para infligir en el suftimiento humano (Miller 1978:44). Los ingleses y los alemanes, por st parte, estin mucho mas obsesionados con la condieién y la salud de sus intestinos. Dundes toma la fijacién de los alemanes con los intestinos, la limpieza y | analidad como una coustelacién fimdamental, que subyace al caracter nacional aleman (1984). mientras Miller escribe que “cuando un inglés se queja de su constipacion, nunca se sabe si él esta hablando de su regularidad, su lasitud o su depresion” (1978:45), Una vez que un érgano capta la imaginacién de un pueblo, pareciera no haber fin a los usos metaforicos que puede servir. Entre el antiguo linaje de los granjeros americans del mediano este, por ejemplo, la espina dorsal tiene un gran significado cultural y etno-médico. Cuando la enfermedad ataca a esta gente productiva y “derecha”, el hecho de no poder mantenerse en. pie significa un gran golpe al ego. Atin entre los mas ancianos y los débiles, el bienestar es definido como la habilidad para mantenerse en pie. Obviamente, la habilidad para permanecer “de pie”, no esta confinada solamente a los problemas técnicos de locomocién; acarrea también un peso simbélico. Como seflaki Exwin Strauss, la expresion “estar de pie”, tiene dos connotaciones para los americanos: la primera, permanecer erguido, mantenerse sobre los propios pies; y la segunda.de implicacion moral, “uo inclinarse ante nada, ser honesto y justo, ser leal con los amigos en el peligro, mantener las propias convicciones” (1966b:137). Entre los americanos rurales del mediano este la peteza es el defecto mis serio y las afecciones en la espina dorsal son tan injuuriosas como el ateismo. Resulta asi poco sorprendente que una terapia relacionada con el ajuste de lineamiento de la espina dorsal — medicina quiropractica ~ tuviera sus origenes en esta regién. (Cobb 1958) La sangre, por otro lado, es casi un simbolo universal de la vida humana, y algunas pueblos, antiguos y contemporaneos, han tomado la calidad de la sangre, el pulso y la eiteulacién como el primer signo de diagnéstico de la salud o la enfermedad. El médico tradicional chino, por ejemplo. hacia su diagndstico sintiendo el pulso en ambas muiecas del paciente y comparindolo con el propio, un elaborado ritual que podia legar a tomar varias horas. Se esperaba que el doctor tomara nota de las variaciones por minuto, y el Nei Ching sostiene que el pulso puede ser “afilado como un ganeho, fino como un eabello, tirante como una cuerda, muerto como una roca, calmo como | Aluir de un arroyo, o tan continno como un collar de perlas” (Majno 1975:245). Snow (1974) ha descrito la rica constelacion de las propiedades etnomédicas y los significados relacionados con la calidad de la sangre en los negros americanos pobres, quienes sufien de sangre “alta” 0 “baja” répida y lenta, gruesa y delgada, amarga y dulce. Linke (1986) ha analizado el concepto de sangre como una metifora predominante en la cultura europea, especialmente sus usos en las ideologias politicas, tal como durante la era Nazi. De modo similar, los miltiples estigmas suftidos por pacientes de SIDA norteamericanos ineluye una preocupacién con la “sangre mala” de los homosexuales enfermos (Lancaster 1983). Las madres hispinicas desde el sudeste al noreste de México, focalizan algunas de las ansiedades de sus érganos corporales en la fontanela de sus hijos. Mientras esta abierta, expone al recién nacido a las malas influencias de los aires noctumos, asi como a las miradas y deseos envidiosos de los vecinos. Hasta que ésta cierre, existe la amenaza de “mollera caida” o “fontanela caida” un desorden pediitrico que pone en riesgo la vida (Scheper-Hughes y Stewart 1983) Resumiendo, las percepciones etnoanatémicas, incluyendo Ia imagen del cuerpo, oftecen una rica fitente de datos tanto sobre los signifieados sociales y culturales de ser humano, como sobre las varias amenazas a Ia salud, el bienestar y 1a integracién social que se cree que los seres numanos experimentamos.El cuerpo social El cuerpo como un simbolo Los antropélogos simbélicos y estructuralistas han demostrado hasta que punto los umanos encontramos el cuerpo como “bueno para pensar”. El organismo humano y sus productos naturales de sangre, leche, lagrimas, semen y excreciones pueden ser usados como un mapa cognitive para representar ottas relaciones naturales, sobrenaturales, sociales y alin espaciales. El cuerpo, como Mary Douglas observ6, es un simbolo natural que nos provee de uma de las mas ricas fuentes de metéforas (1970:65). Las construcciones culturales de y sobre el cuerpo son titiles para sustentar visiones particulares de la sociedad y de las relaciones sociales Needham, por ejemplo, sefialé algunas de las asociaciones que frecuentemente ocurren entre la lateralidad derecha 0 izquierda, especialmente las ecuaciones simbélicas. Por un lado de lo izquierdo como lo inferior, oscuro, sucio y femenino y, por otro lado, de lo derecho como lo superior, completo, fiesco, dominante y masculine. Needham lama la atencién sobre la conveniencia de tales usos del cuerpo como medios para justifiear los valores y arreglos sociales particulares, tales como el dominio “natural” de lo masculino sobre lo femenino (1973:109). Asi argumenta que estas ecuaciones simbélicas comunes resultan menos naturales que titiles, al menos para aquellos “que estan arriba” y a la derecha En la medida en que el cuerpo es tanto un artefacto fisico como cultural, no siempre es posible ver donde termina la naturaleza y comienzan las ecuaciones simb6licas de la cultura. “Asi como es verdadero que todo simboliza al cuerpo”, escribe Douglas, “también es igualmente verdadero que el cuerpo simboliza todo lo demés” (1966:122). Para los psicoanaliticas las practicas sociales son siempre referidas a representaciones inconscientes de la experiencia del self (yo) con el cuerpo: los antropélogos simbélicos trabajan en la direccién opuesta, tomando las experiencias del cuerpo como una representacién de la sociedad. Mientras que Bruno Bettleheim atribuye las practicas australianas de subincision a una envidia masculina de la hembra-madre procreadora, ya que esta préctica transforma al pene en un facsimil de la vulva femenina (1955), Mary Douglas sugiere que durante este ritual piblico se talla en la earne humana una imagen gréfica de la sociedad; las dos mitades de la “moiety” australiana. Como los antropélogos han ampliamente observado. las teorias etnobiolégicas de la reproduccién ustalmente reflejan el caricter particular de su sistema de parentesco asociado. Asi en las sociedades con descendencia unilineal es comin contar con teorias folk que enfatizan Jas contribuciones reproductivas de las mujeres, en el caso de sociedades matrilineales, y de losvaroues, en las patrilineales. Los Ashanti, matrilineales, hacen la distincidm entre la came y la sangre, que es heredada a través de las mujeres, y el espiritu, heredado a través de los varones. Los Shavante brasileros, entre quienes los patrilinajes son centrales para la conformacion de las facciones politicas, creen que el padre forma al nifio a través de repetidos coitos, durante los cuales la madre solamente es pasiva y receptora, El feto esta “completamente formado”, y la concepeién es completada recien en el quinto mes de embarazo. Como uno de los Shavante explicaba el proceso a Maybury-Lewis, imientras contaba los meses con sus dedos: “Copular: Copular, copular, copular, copular mucho. Embarazo. Copular, copular, copular. Nacimiento” (1967:63) De modo similar, Is teoria occidental de las contribuciones equivalentes de varones y mujeres ala concepcién, que se extiende a través de las biologias reproductivas desde Galeno a Teodoro Dobzhansky (1970), probablemente este mas asociada a su compatibilidad con el extendido sistema de parentesco bilateral europeo, que a la evidencia cientifica, 1a cual fue deficiente hasta hace relativamente poco tiempo. El principio de que cada embarazo estaba conducido por un padre, una madre. y un acto de copulacién fixe parte de Ia tradicién occidental por mas de mil aiios, mucho antes del descubrimiento del espermatozoide (en 1677), el dvulo femenino (en 1828), y antes de que el proceso de fertilizacién humana fixese totalmente entendido y descrito (en 1875) (Bames 1973:66). Por siglos la teoria de la igualdad de las contribuciones masculinas y femeninas a la concepeién, fie sostenida por la creencia errénea de que las mujeres tenian los mismos érganos y funciones reproductivas que los hombres, excepto que, como postulara un Obispo del siglo 6° “éstos estén dentro del cuerpo y no fuera de 61” (Laquer 1986:3). En este sentido al hablar sobre el cuerpo y sobre sexualidad se esta, en gran parte, hablando sobre la naturaleza de la sociedad. De particular relevaneia para los antropblogos médicos son las frecuentes ecuaciones simbélicas entre las concepciones del cuerpo saludable y de Ia sociedad saludable, asi como el cuerpo enfermo y el malfuncionamiento de la sociedad. Jauzen (1981) ha notado que cada sociedad posee una concepcién utépica de la salud que puede ser aplicada metaféricamente desde la sociedad al cuerpo y viceversa. Una de las amis extendidas ideologias de la salud individual y social es aquélla del equilibrio vital, la armonia, la integracién y la totalidad, que encontramos en los antiguos sistemas médicos de China, Grecia, India y Persia, en las culturas contemporaneas nativas americanas del sudoeste (Shutler 1979), y a través del movimiento holistico de salud del siglo veinte (Grossinger 1980). Inversamente, la enfermedad y la muertepueden ser atribuidas a las tensiones sociales, contradicciones y hostilidades, como se mauifiesta en la imagen del “bien limitado” entre los campesinos mexicanos (Foster 1965), en el sindrome “frio-caliente” y en el desequilibrio simbélico en Ja medicina folk mexicana (Currier 1969), y en leguajes folk tales como la hechiceria, el mal de ojo o el stress (Scheper-Hughes y Lock 1986). Cada uma de estas creencias ejemplifica la conexién entre la salud o la enfermedad del cuerpo individual y el cuerpo social, El mundo embodied (encorporizado) En el mundo no occidental, uno de los usos simbélicos mas conmnes y ampliamente detallado del cuerpo humano es el de domesticar los espacios en los cuales Jos humanos residen, Bastian ha escrito extensamente sobre los conceptos del cuerpo individual y social de los indios Qollahuaya de la region andina (1978.1985). Los Qollahuayas viven al pie del Monte Kata, en Bolivia, y son conocidos como poderosos curadores, “los seitores de la bolsa de medieina” Habiendo practicado una sofisticada medicina herbal y cirugias desde el 700 DC, los Qollahuayas “entienden sus propios cuerpos en téminos de la montaiia, y ellos consideran a la montaita en términos de su propia anatomia” (1985:598). El cuerpo Inmano y la montaila se componen de partes interrelacionadas: cabeza, pecho y corazén, estémago y visceras, pecho y pez6n, La montaila, como el cuerpo, debe ser alimentada con sangre y grasa para permanecer fuerte y saludable, La enfermedad individual es entendida como una desintesracién del cuerpo, y asimilable a una alud 0 un terremoto. La enfermedad es causada por las disrupeiones entre la gente y la tierra, especificamente entre residentes de diferentes secciones de la montaiia: la cabeza (la cima de la montaia), el corazén (el centro del pueblo) o los pies (la base de la montaila). Los sanadores curan juntando a los diferentes grupos de residentes, para alimentar juntos a la montaia, y restituir asi la totalidad y el bienestar que se encontraba afectado. “Yo soy Jo mismo que la montafia”, dice Marcelino Yamaluaya, el sanador, “{la montaita] cuida de mi cuerpo, y yo debo darle comida y bebida a la Pachamama” (Bastien 1985:597). Bastien coneluye que los conceptos del cuerpo de los Qollahuaya son fundamentalmente holistas y no dualistas. El sugiere que: “El total es mas que la suma de las partes... La totalidad (Ia salud) del cuerpo es un proceso en el cual las fiuerzas centripetas y centrifiugas tiran juntas y dispersan fluidos queproveen emociones, pensamientos, nutrientes y Iubricantes para los miembros del cuerpo.” Sin embargo, posiblemente el uso mas elaborado del cuerpo en una cosmologia nativa lo encontremos entre los Dogon del Sudan occidental, como explicara Ogotemmeli a Marcel Griaule (1965) en su deseripeion del plano de la comunidad Dogon. El pueblo debe extenderse desde el norte hacia el sur como el cuerpo de un hombre yaciendo sobre sus espaldas. La cabeza es la casa del consejo, construida en la manzana central, Hacia el este y el oeste esti las cabaitas menstruales, tas cuales son “redondas como matrices y representan las manos del pueblo” (1965-97. La metafora del cuerpo también informa acerca del interior de la casa Dogon: 1 vestibulo, el cual pertenece al sefior de la casa, representa la parte masculina de la pareja, y la puerta de entrada es su Grgano sexual, La gran habitacin central es el dominio y el simbolo de la mujer: las habitaciones de almacenaje a cada lado son sus brazos, y las puertas que comunican, sus partes sexuales. La habitacién central y las. laterales representan a la mujer yaciendo sobre su espalda con los brazos extendidos, la puerta abierta y la mujer lista para copular.” [1965:94-95) Podriamos multiplicar por docenas las ilustraciones etnograficas de los usos simbélicos del cuerpo humano clasificando y “humanizando” fenémenos naturales, artefactos humanos, animales y topografia. Entre algunos de ejemplos mejor conocidos estin los Apache del oeste (Basso 1969). los Atoni indonesios (Cuningham 1973); los indios Desana del limite colombiano-brasilero (Reichel-Dolmatoff 1971): los Pira-pirana del Amazonas (Hugh-Jones 1979): los Zinacantecos de Chiapas (Vogt 1970); y los Fali del noroeste de Camentin (Zahan 1979). En estas cosmologias esencialmente monistas y humanisticas, los principios de separacién y fusién, la inminencia y la trascenclencia influyen en las interpretaciones de la enfermedad y en las pricticas de la curacién. Manning y Fabrega (1973) han resumido las principales diferencias entre la mayoria de estos sistemas etnomédicos no occidentales y la biomedicina moderna. En esta tiltima, el cuerpo y el ser son entendidos como entidades distintivas y separables: el padecimiento reside en el cuerpo o en la mente. Las relaciones sociales son vistas como fiaccionadas, segmentadas y situacionales — generalmente como separadas de la salud y la enfermedad. En contraste, muchos sistemas etnomédicos no distinguen lgicamente cuerpo, mente y el self (Yo) y, por lo tanto, elpadecimiento no puede ser sittuado en la mente o el cuerpo excluyentemente. Las relaciones sociales son también entendidas como contribuyendo de manera fundamental a la salud y al padecimiento individual. En sintesis, el cuerpo es visto como un aspecto unitario e integrado del self (Yo) y las relaciones sociales. En este sentido es dependiente de, y vulnerable a, los sentimientos, deseos y acciones de otros, incluyendo espiritus y ancestros muertos. El cuerpo no es entendido como una maquina vasta y compleja, sino mas bien como un microcosinos del universo. Como notan Manning y Fabrega, quizas lo mas significative sobre la extensin simbéliea y metaforica del cuerpo en los reinos natural, social y sobrenatural, es que demuestra una clase tinica de autonomia humana que parece haber desaparecido en el mundo “moderno”, industrializado. Los ‘usos confados del cnerpo al hablar sobre el mundo extemo otorga una sensacién de que los humanos tienen el control. Es dudoso que los Qollahuayas, los Desana o los Dogon experimenten algo semejante a la alienacién del cuerpo, tan comin para nuestra civilizacién, como se expresa en las esquizofienias, anorexias y bulimias o las adicciones, obsesiones y fetichismos de la vida “moderna” en el mundo postindustrializado. Los psiquiatras existenciales han expuesto ampliamente sobre los temas contemporineos de auto-alienacién, extraiiamiento y sus consecuencias patolégicas (ver, por ejemplo, May, Angel y Ellenberger 1958). La alienacién puede ser expresada por los pacientes como un sentido de “self (yo)-descorporizado” o un cuerpo sin self (yo), para usar un término de R.D. Laing, un self (Yo) dividido (1965). La pérdida del sentido de la integridad corporal, de totalidad, de continuidad y de relacién con el resto del mundo natural y social es el efecto acummlativo de las finerzas que hemos discutido anteriormente: la herencia Cartesiana y el materialismo y el individualismo de la practica clinica biomédica. Sin embargo. la dicotomia mente/cuerpo y la alineaci6n del cuerpo caracteristica de la sociedad contemporanea puede también estar ligada a el modo de produccién capitalista, en el cual el trabajo manuel y el intelectual se encuentran divididos y ordenados jerarquicamente, El trabajo humano, asi dividido y fragmentado se encuentra, segtin la definicién marxista, “alienado”. reflejdndose en las mareadas distorsiones del movimiento corporal, las imagenes del cuerpo y la concepeién del self (Yo) que E. P. Thompson (1967), entre otros, ha descrito. Thompson discute la subversi6n del tiempo natural del cuerpo al régimen horario del trabajo y la disciplina laboral requeridos por la industrializacién. El autor yuxtapone al trabajador de la fabrica, cuyo trabajo es extraido en segmentos registrados por minuto, con el pastoralismo de los Nuer, para quienes “elhorario diario es el del ganado” (Evans-Pritchard 1940:100), 0 los Isleilos Aran, cuyo trabajo es manejado por la cantidad de tiempo disponible antes del creprisculo (Thompson 1967:59), De modo similar, Pierre Bourdiew describe las “improvisaciones reguladas” de los campesinos de Algeria, cuyos movimientos corresponden, aproximadamente, a los ritmos estacionales y diurmos, “Al regreso del Azal (estacién seca)”, eseribe, “todo sin excepcién, actividades de hombres, mujeres y nillos son abruptamente alteradas por 1a adopeién de un nuevo ritmo” (1977:159). Todo, desde el trabajo de los hombres hasta las actividades domésticas de las mujeres, los periodos de descanso, las ceremonias, plegarias y reuniones piblicas, todo se configuran en términos de la transieién natural de Ja estacién hiimeda a la seca. En el contexto del pueblo hacer la labor propia significa “respetar los ritmos, mantener el paso y no salirse de la linea” (1977:161) con Jos demas habitantes. El ama de casa descuidada, el campesino petezoso 0 el impaciente, todos ellos violan la virtud fundamental de la conformidad, que expresa una clase de solidaridad organica que asemeja una pieza de coreografia. Aunque, como sugiere Bourdieu, estos campesinos puede suftir de una especie de falsa conciencia (0 “mala fe") que les permite malinterpretar su mundo social como la timica manera posible de pensar, de comportarse y les hace pereibir como “paturales” lo que son , de hecho, reglas culturales auto-impuestas, hay muy poca duda de que estos pobladores de Argelia viven en un mundo natural y social que tiene uma forma decididamente humana y sienten por él. Podriamos referirnos a su mundo como embodied (encorporizado). En conttraste, el mundo en el cual Ia mayoria de nosottos vivimos, carece de una confortable y familiar forma humana. Al menos una de las fuentes de alienacién del cuerpo en las avanzadas sociedades industriales es 1a ecuacion simbolica de los bumanes y las maquinas. Ecuacién que se origina en nuestros modos y relaciones de produccién industriales, y en el fetichismo de la mercancia de la vida moderna, por la cual hasta el mismo cuerpo humano se transforma en una mereancia. De nuevo, Manning y Fabrega capturan esto muy correctamente: “En In sociedad primitiva el cuerpo humano es el paradigma para Ja derivacién de las partes y los significados de otros objetos significantes; en Ia sociedad moderna el hombre ha adoptado el lenguaje de las maquinas para describir su cuerpo. Esta inversion, donde el hombre se ve a si mismo en términos del mundo externo, como un reflejo de si mismo, es Ja formula representativa para expresar la sifuacién presente del hombre modemo” [1973:283]Recurrimos a la metifora del cuerpo-como-miquina cada vez que describimos nuestros estados psicolgicos o sométicos en términos mecanicistas, diciendo que estamos “desgastados”, 0 cuando decimos que ya “no fimncionamos” y que nuestras “baterias necesitan ser recargadas”. En aitos recientes las metaforas se han movido desde un modo mecanico a uno eléctrico (estamos “apagados”, “encendidos”, “nos recargamos” con algo), mientras que la era de las computadoras nos ha dejado una cantidad de nuevas expresiones, como por ejemplo: “mi energia esta agotada’’ Nuestra postura es que la estructura de los sentimientos individuales y colectivos bajados al “sentir” del cuerpo de uno y la naturaleza de la propia posicién y el rol en el orden técnico, es una construccion social. Thomas Belmonte deseribié los ritmos del cuerpo del trabajador fabril: “El trabajo de los trabajadores fabriles es un duro ejercicio militar, un regimiento de armas soldadas a barras de metal y ruedas. Marx, Veblen y Charles Chaplin han poderosamente demostrado que en la linea de montaje, el hombre ni hace ni usa herramientas, sino que es un continuo con la herramienta, adjuntandose finalmente a la masiva méquina industrial” [1979:139] Las maquinas han cambiado desde aquellos primeros dias de la linea de montaje. Uno piensa hoy no en la brutalidad de la enorme velocidad trituradora de motores y ruedas, sino mis bien sobre el estéril silencio y la contaminacién esterilizada de la industria microelectronica en la cual Jos dedos giles, los ojos forzados y los cuerpos déciles de una nueva fuerza de trabajo ampliamente femenina y asiitica, estan ahora involucrados. Lo que no ha cambiado en ningin grado apreciable es la relacién de los cuerpos humanos con las maquinas bajo las formas del capitalismo industrial del siglo veinte. Los pueblos no oceidentales y no industrializados estan “llamados a pensar el mundo con sus cuerpos” (ONeill 1985:151). Como Adan y Eva en el Paraiso, ellos ejercitan su autonomia y su poder, denominando a los fenémenos y a las criaturas del mundo a su imagen y semejanza. En contraste, nosotros vivimos en un mundo en el cual la forma humana de las cosas (y atin la forma humana de los humanos con sus corazones mecinicos y sus caderas plisticas) esta en retroceso. Mientras que las cosmologias de los pueblos no industrializados hablan de un constante intercambio de metaforas del cuerpo a la naturaleza y de vuelta al cuerpo, nuestras metaforas hablan ecuaciones simbélieas de las maquinas al cuerpo. O'Neill sugiere que hemos sido “puestos en la maquinaria” de la bioteenologia, algunos de nosotros transformados por las operacionesradicales y la ingenieria genética en “partes disponibles” de humanos protésicos (1985:153-154). Las vidas son salvadas, o al menos las muertes son pospuestas, pero es posible que mestra jnumanidad se vea comprometida en el proceso. El cuerpo politico Sin embargo las relaciones entre los cuerpos individuales y sociales, conllevan mas que las metéforas y las representaciones colectivas de lo natural y lo cultural. Estas relaciones involueran también al poder y el control. Asi Douglas (1966) sostiene que cuando una comunidad se ‘experimenta como amenazada, expandira los controles sociales reguladores de los limites de los gTupos. Determinados puntos donde las amenazas externas pueden infiltrarse y contaminar el interior, se tornan el foco de una particular regulacién y vigilancia. Los tres cuerpos — individual, social y politico — pueden cenrarse, y protegerse a través de una exhaustiva vigilaneia de las salidas y las entradas. Douglas tenia en mente desde las hechicerias e histerias en el contexto de Salem, hasta las sociedades afticanas contemporaneas y atin las “eazas de brujas” politicas en los Estados ‘Unidos. En cada una de estas instancias el cuerpo politico es comparado con el cuerpo humano, lo que estt “adentro” es bueno, y todo lo que esta “afuera” es malo, Bajo la amenaza de ataque, el cuerpo politico es moldeado como vulnerable, conduciendo a purgas de traidores y desviados sociales, mientras que la higiene individual puede enfocarse en el mantenimiento de la pureza ritual o a través del temor de derramar sangre, semen, lagrimas o leche. Las amenazas a la existencia continua al grupo social pueden ser reales © imaginarias. Sin embargo, atin cuando las amenazas son reales, los verdaderos agresores pueden no ser conocidos. y las hechicerias devienen una metafora o expresién cultural del peligro. Lindenbaum (1979), por ejemplo, describe la manera en que una epidemia Kurn, entre los “Fore” del sur de Nueva Guinea, condujo a acusaciones y contraacusaciones de hechiceria, y a intentos de purificar los cuerpos, tanto individuales como colectivos, de sus impurezas y contaminantes. Mullings sugiere la brujeria y la hechiceria fueron ampliamente usadas en la contemporinea Africa occidental como “mnetiforas de las relaciones sociales” (1984:164). En el contexto de un pueblo de Ghana en répida industrializacion de mercado, las acusaciones de brujeria pueden expresar ansiedades sobre las contradicciones sociales introducidas por el capitalismo. Por ende, las acusaciones eran dirigidas a los individuos y las familias que, con el propdsito de éxito econdmico, se mostraban mas competitivas, codiciosas e individualistas en sus relaciones sociales. Mientras que Foster (1972)podria referirse a estas acusaciones de brujeria como un sintoma de envidia entre los menos exitosos, Mullings argumenta que éstas son una expresién de resistencia ante la erosién de los valores sociales tradicionales basados en la reciprocidad, el compartir, la familia y la lealtad commnitaria. De mas esta decir que Mullings no sugiere que la brujerias y la hechiceria sena exclusivas a las formaciones econémicas y sociales capitalistas, sino que en el contexto de una creciente mercantilizacion de la vida humana, las acusaciones de hechiceria apuntan a las distorsiones sociales y al padecimiento en el cuerpo politico generado por el capitalism. Cuando el sentido del orden social es amenazado, como en los ejemplos anteriormente citados, los simbolos de auto-control se intensifican a la par de los simbolos de control social. Los limites entre los euerpos individuales y politicos se vuelven borrosos, y se presta mucha atencién a temas tales como la pureza ritual y sexual, a menudo expresada en una estrieta Vigilancia de los limites sociales y corporales. Los individuos pueden expresar gran ansiedad acerea de qué es lo que ingresa y qué es lo que egresa de ambos cuerpos. Por ejemplo, en las sociedades temerosas de las brujeria, usualmente se presta mucha atencion a la forma en que se desechan las propias exereciones, o los restos de cabellos y tilas luego de cortarlos. En las pequefias connmidades, campesinas, amenazadas, y por lo tanto generalmente conservadoras, es probable encontrar una similar ecuacién entre la vigilaneia social y corporal. Los campesinos de Ballybran, Irlanda rural, por ejemplo, tenfan la misma cautela respecto a lo que metian dentro de su cuerpo (como sexo © comida), como respecto a la manera en que eran “tomados” por los forasteros (como en el coqueteo o la adulacién). especialmente aquellos con una ventaja social sobre ellos. La preocupacion por la penetracién y la violacion de las salidas, entradas y los limites corporales, se extendia a los simbolos materiales del cuerpo — la casa, con sus puertas, portones, cerca y limites de piedra, en tomo a los cuales se desarrollaban muchos rituales protectores, plegarias y costumbres sociales, que servian para crear distancia social y una sensacién de seguridad y control personal (Scheper-Hughes 1979) Ademis de controlar los cuerpos en tiempos de crisis, las sociedades regularmente reproducen y socializan Ia clase de cuerpos que necesitan. Las sociedades agresivas (0 amenazadas), por ejemplo, generalmente requieren de guerreros feroces y con coraje. Los Yanomamo, quienes. como todos Jos pueblos amerindios del Amazonas, estin bajo constante ataque de los intereses de los hacendados y la mineria, premian el valor de la agresividad. El cuerpo de los varones Yanomam es tanto un medio como un mensaje: la mayoria de las cabezas de los adultos estén enuzadas por cicatrices de batallas, las cuales se frotan con tintes rojos. Las coronas mutiladas delos hombres son conservadas limpias y lustradas para ser desplegadsa: sus cicatrices estn dotadas con un significado tanto religioso como politico — ellas representan los rios de sangre sobre la luna donde vive Pore, el Espiritu-Creador de los Yanomamo (Brain 1979-167-168). Para generar una consonancia entre los planos de existencia fisica, material, politica y espiritual, muchos hombres Yanomamo son incentivados a poner sus cuerpos ~ especialmente sus cabezas — al servicio del cuerpo politico. En muchas sociedades (incluyendo Ja nuestra) el cuerpo cultural y politicamente “correcto” es hermoso, fuerte y saludable, aun cuando los significados dados a la obesidad y a la delgadez, a la forma y semejanza de las partes del cuerpo. a la estructura dental y facial, asi como a los valores Ioealizados en la resistencia, agilidad, fertilidad y longevidad (como indicadores de fuerza y salud), varien en cada sociedad. La decoracién del cuerpo es un medio a través del cual las autoidentidades sociales son construidas y expresadas (Strathem y Strathemm 1971). Tumer desarrollé el concepto de “piel social” para expresar las improntas de las categorias sociales en el propio cuerpo (body-self) (1980). Para Tumer, la superficie del cuerpo representa una “clase de fiontera comin de la sociedad que se transforma en el escenario simbélico desde el cual se actiia el drama de la socializacién” (1980:112). La vestimenta y otras adomos corporales devienen un Ienguaje a través del cual la identidad cultural es expresada. La desnudez puede servir como ima publicidad sexual 0 como despliegue de fuerza y vitalidad, una advertencia priblica a los enemigos potenciales. Los Nuba del Sudén, un pueblo conocido por su elaborada técnica de pintura corporal (body-painting), rechazan Ia vestimenta, que disimula el cuerpo, y prefieren la pintura corporal que celebra y exagera la forma humana, La ropa es reservada para los ancianos, los enfermizos y los deformes (Farris 1972). En muestra propia cultura, crecientemente “saludable” y con conciencia del cuerpo, el cuerpo politicamente correcto para ambos sexos es el magro, fuerte, andrégeno y fisicamente “en forma” a través del cual los valores culturales centrales de autonomia, firmeza, competitividad, juventud y auto-control son rapidamente manifestados (Pollitt 1982). En los Estados Unidos la salud es cada vez mas vista como un objetivo a lograr que como un status adserito, y se espera que cada individuo “trabaje duro” para estar fuerte, en forma y saludable. Inversamente, la enfermedad ya no es vista como aceidental, un simple capricho de la naturaleza, sino que es atribuido al fracaso del individuo para vivir correctamente, comer bien, hacer ejercicio. ete. Podriamos preguntarnosqué es lo que nuestra sociedad “quiere” de esta clase de cuerpos. DeMause (1984) especulo que las manias de estar en forma y ser fuerte es un reflejo de una preparacién internacional para la guerra Una fibra nacional con mayor dureza y firmeza se corresponde con el endurecimiento de los cuerpos individuales. En actitud ¢ ideologia los movimientos para estar en forma y de auto-ayuda articulan un “ethos” tanto militarista como darwinista social: el rapido y saludable, gana; el obeso y fof, pierde, quedando firera a la raza humana (Scheper-Hughes y Stein 1987). Por otra parte Crawford (1980,1985) ha sugerido que los movimientos para estar en forma pueden reflejar, por el contrario, una patética e individualizada (también totalmente inadecuada) defensa contra la amenaza del holocausto nuclear. ‘Mis que fuerte y en buen estado, el cuerpo politico (y econémicamente) correcto puede implicar distorsiones grotescas de la anatomia humana, ineluyendo en varios momentos y lugares el “limite del pie” de las mujeres chinas (Daly 1978), la “cintura de 16 pulgadas” de las sociedades “antebellum” del sudoeste (Kunzle 1981),la apariencia tuberculosa de los rominticos del siglo XIX (Sontag 1978), y la anorexia y la bulimia de las sociedades contemporineas. Crawford ha interpretado los desérdenes en la ingesta y las distorsiones en la imagen corporal expresadas en el gjercicio obsesivo, la anorexia y Ia bulimia, como una mediacién simbélica de las demandas contradictorias de la sociedad americana postindustrial. La doble demanda obligatoria de ser en simultaneo un trabajador productivo auto-controlado y en forma, y un consumidor auto indulgente en constante biisqueda del placer, es especialmente destructive para la imagen propia de la mujer americana “moderna” y “liberada”. Se espera que deba ser al mismo tiempo divertida y sensual, y mantenerse delgada, encantadora y auto-disciplinada. Ya que es imposible ser “hedonista” y auto- controlado simnltaneamente, se alternan fases de atracones, y consumo de drogas y alcohol, con fases de ejercicio fisico, purga y vomito. Segim Crawford, a partir de esta resolucién ciclica de la demanda para consumir y mantenerse, ha surgido Ia actual epidemia de los desérdenes alimenticios (especialmente la bulimia) entre las mujeres jévenes, algunas de las cuales literalmente comen y hacen régimen para morir. Las culturas son disciplinas que proveen cédigos y parametros sociales para la domestieacion de los cuerpos individuales en conformidad con las necesidades del orden social y politico. Asi el uso de la tortura fisica por el estado modemo provee la imagen mas gréfica de la subordinacién del cuerpo individual al cuerpo politico. Foucault (1979) argumenté que la tortura de criminales disidentes conducida por el estado— brutal, primitiva y totalmente piblica- era compatible con el absolutismo politico de la monarquia francesa. Una forma mas suave de castigo (a través de lasprisiones, escuelas reformatorias e instituciones mentales) eran més compatibles con el republicanismo y la “democratizacion” del poder. La tortura conducia el alma a través del vehiculo del cuerpo; la psiquiatria contemporanea, la medicina y las “correcciones”, conducen al cuerpo través del alma y la mente del paciente u ocupante. Sin embargo, ambas sirven al objetivo de producir cuerpos “normales” y “déciles” para el estado, La tortura ofiece una leccién dramitica al “folklore” del poder de la politica sobre el cuerpo individual. La historia del colonialismo contiene algunas de las ands brutales instancias de los usos politicos de la tortura y “la cultura del terror” en interés de la hegemonia econémica (Taussig 1984: Peters 1985). Scary sugiere que la tortura esta hoy crecientemente restablecida por regimenes inestables, en un intento de afirmar Ja “realidad innegable” de su control sobre la poblacién (1985:27). De mis esta decir que el cuerpo politico puede ejercer su control sobre los cuerpos individuales de maneras menos draméticas y mundanas, aunque no por eso, menos brutales. Los anilisis de Foucault (1973, 1975, 1979, 1980¢) sobre el rol de Ja medicina, la justicia criminal. la psiquiatria y las ciencias sociales en la produceién de nuevas formas de poder/conocimiento sobre los euerpos, resultan ilustrativos. La proliferacién de las categorias y rétulos de enfermedades en medicina y psiquiatria, resultan en una definicién cada vez mis restrictiva de lo normal, creando una mayoria enferma y desviada, un problema que los antropdlogos médicos y psiquidtricos han sido lentos para explorar. Los cambios radicales en la organizacién de la vida social y piiblica en las avanzadas sociedades industriales, incluyendo la desaparicién de expresiones culturales tradicionales para la expresién del descontento individual y colectivo (tales como brujeria. hechiceria, rituales de revocacién y parodia), han permitido que la medicina y la psiquiatria asumieran un rol hegeménico en moldear y dar respuesta a los peligros humanos. Mis alla de las ocasionales formas andrquicas de violencia en las calles y otras formas de ataque directo y confrontacién, la somatizacién del padecimiento se ha vuelto una metafora para expresar las quejas tanto individuales como sociales. Los sentimientos negativos y hostiles pueden ser formados y transformados por los doctores y psiquiatras en sintomas de nuevas enfermedades tales como PMS (sindrome premenstrual) o “desorden de déficit de atencion” (Martin 1987; Lock 1986", Lock y Dunk 1987; Rubinstein y Brown 1984). De esta manera sentimientos sociales negativos tales como la furia femenina y el aburrimiento de los escolares © las fobias a la escuela (Lock 1986b) pueden ser re-formuladas como patologias individuales y “sintomas” mas que como “ ignos” socialmente significativos. Este embudo de quejas difusas pero reales en el lenguaje del padecimiento, ha conducido al problema de la “medicalizacién” y a la sobreproduecién de padecimientos en lasavanzadas sociedades industriales contemporineas. En este proceso, el rol de los doctores, trabajadores sociales, psiquiatras y criminélogos como agentes de consenso social es central. Como Hopper (1982) ha sugerido, el médico (y otros agentes sociales) esta predispuesto a “fracasar en ver la indignacién secreta del enfermo”. La mirada médica es, entonces, una mirada controladora, a través de las cuales las formas activas (aunque fiutivas) de protesta son transformadas en actos pasivos de ruptura, Mientras que la medicalizacion de la vida (y sus funciones de control politico y social) es entendida por los cientifieos sociales médicos criticos (Freidson 197. Zola 1972; Roth 1972: Illich 1976; de Vries 1982) como un rasgo casi permanente de las sociedades industrializadas, pocos antropélogos médicos han explorado los efectos inmediatos de In “medicalizacién” en aquellas éreas del mundo donde el proceso esta ocurriendo por primera vez. En el siguiente pasaje, registrado por Bourdien (1977:166), una mujer anciana Kabyle explica lo que significaba estar enfermo antes y después de que la medicalizacién, fuera un rasgo de la vida campesina de Algeria: “En los tiempos antiguos, el pueblo no conoeia lo que era la enfermedad. Se recostaban y morian. Recien ahora estamos aprendiendo palabras tales como higado, pulmén. intestinos, estdmago... y no sé que mas! La gente solamente solia conocer [el dolor en] la barriga, esto era de lo que se moria la gente, a menos que tuviera la fiebre... Ahora todos estan enfermos, todos se quejan de algo... Quign esta enfermo hoy en dia? Quién esta bien? Todos se quejan, pero nadie permanece en cama; todos corren al doctor. Ahora todos saben lo que anda mal.” iLo saben todos? Podriamos sugerir Ia utilidad del cuerpo politico de filtrar mis y mas el desasosiego humano, la insatisfaccién, los anhelos y la protesta en el lenguaje de la enfermedad, el cual puede manejarse a través de los agentes de salud Una antropologia de las relaciones entre el cuerpo y el cuerpo politico inevitablemente conduce a la consideracién de la regulaci6n y el control no sélo de los individuos sino de las poblaciones, y por lo tanto, de la sexnalidad, el género y la reproduccién ~ a lo cual Foucault (1980°) se refiere como bio-poder. Previo a la publicacién de Malthus “Un ensayo sobre el principio de la poblacién” en 1798, existia una tradicién de dos mil aos de antigttedad que interpretaba la salud, la fuerza y vigor reproductivo de los cuerpos individuales como un signo del bienestar y la salud del estado (Gallagher 1986:83). Sin embargo, a partir de Maltins, 1a ecuacién de un cuerposaludable con un cuerpo politico saludable fue reconfigurada: Ia fertilidad desencausada de los individuos devino signo de un organismo social debilitado. El poder del estado dependia ahora de la habilidad para controlar la potencia y la fertilidad fisica; “el saludable y, consecuentemente reproductivo cuerpo [se volvié]... el precursor de la sociedad desordenada, Ilena de euerpos hambrientos” (Gallagher 1986:85) En sintesis, a comienzos del siglo XIX el cuerpo humano saludable, ineluyendo sus apetitos y deseos, comenz6 a problematizarse, y varias diseiplinas se centraron en tomo al control de la sexualidad humana (especialmente Ia femenina). B. Tumer (1984:91) sugiere que el gobierno y la regulacién de la sexualidad femenina involucra, al nivel institucional, un sistema de “hogares” patriarcales para controlar la fertilidad: y a nivel individual, ideologias de asceticism personal Por lo tanto, el matrimonio tardio, el celibato y las ideologias religiosas del puritanismo sexual eran un requerimiento estructural de las sociedades europeas hasta mediados del siglo XIX (Imhof 1985) y de la Inlanda rural hasta avanzado el siglo XX (Scheper-Hughes 1979). La biomedicina usualmente ha servido a los intereses del estado con respecto al control de la reproduccién, la sexualidad, las mujeres y las “desviaciones” sexuales. Una_ilustracion particularmente conmovedora de la intervencién médica en la definicién del género y las normas sexuales, aparece en la introduceién de Foucault (1980b) al diario de Hereuline Barbin, un hermafiodita fiancés del siglo XIX. En ese tiempo la ciencia médica europea sostenia que la naturaleza producia en los humanos (a diferencia de en el resto de los animales) slo dos sexos biolégicos. Una vez descubierta su ambigitedad sexual, una Herculine ya adulta fire obligada a conformarse con un sexo y una trausformacién de género acordados tanto médica como legalmente, basada en su “desviada” preferencia sexual por las parejas femeninas. Aunque completamente socializada con una saludable identidad personal y social como un adulto femenino, Herculine fue obligada a aceptar el diagndstico médico de su “verdadero” sexo. masculino, que tuvo como consecuencia st suicidio unos pocos afios después. Emocién: Mediatrix: de los tres cuerpos Una antropologia del cuerpo necesariamente implica una teoria de las emociones. Las emociones afectan la manera en la cual el cuerpo, el padecimiento y el dolor son experimentados y proyectados en imagenes del buen o pobre fincionamiento del cuerpo social y el cuerpo politico. A la fecha los antropélogos sociales han tendido a restringir sus intereses en emociones a lasocasiones cuando ellas son formales, piblicas, ritualizadas y “distanciadas”, tal como el luto altamente estilizado de los Basques (W. Douglas 1969) 0 el juego denso de la rifta de gallos balineses (Geertz 1973). Las emociones y pasiones mas privadas de los individuos han tendido a ser dejadas a antropélogos psicoanaliticos y psicobiolégicos, que las han reducido a un discurso sobre motivaciones innatas, impulsos e instintos. Esta division de trabajo, basadas en una falsa dicotomia entre los sentimientos culturales y las pasiones naturales, nos conduce hacia la confusion epistemologica acerca de mente/cuerpo, naturaleza/cultura, individuo/sociedad con la cual comenzamos este articulo. Podriamos tender a compartir con Geertz (1980) la duda acerca de si cualquier expresién de sentimiento y expresién humana — ya sea piibliea o privada, individual © colectivo, reprimida o explosivamente expresada — puede estar libre de una modelacién y un significado cultural. La declaracién mas extrema de la posicion de Geertz, compartida por muchos de los nuevos antropélogos médicos y psicolégicos, es que sin cultura simplemente no podriamos saber cémo sentir. En Ja medida en que las emociones implican tanto los sentimientos como las orientaciones cognitivas, la moralidad piblica y Ia ideologia cultural, creemos que ellas proveen un importante “vineulo perdido” capaz de tender un puente entre mente y cuerpo, individuo, sociedad y cuerpo politico, Como afirmé Blaking (1977:5), las emociones son las eatalizadoras que transforman el conocimiento en entendimiento humano y que trae intensidad y compromiso a la accién humana. Recientemente Rosaldo (1984) ha desafiado a los antropélogos sociales y psicologicos a prestar mayor atencién a la fuerza y la intensidad de las emociones en la motivacién de la accién humana. Por mucho tiempo los antropélogos médicos han estado preocupados por entender el poder de las emociones y los sentimientos en la vida humana, y es tiempo de que sus contribuciones especificas sean recouocidas ms alla de 1a subdisciplina, y las implicancias de sus hallazgos incluidas en la teoria general en la disciplina madre. Nos referimos particularmente a aquellos antropdlogos fenomenologicos, etnopsicologicos y médicos cuyo aporte es la exploracién de la enfermedad, la locura, el dolor, la depresién, la incapacidad y la muerte — todos ellos eventos humanos que tratan literalmente con las emociones (e.g., Sehieffelin 1976, 1979; M. Rosaldo 1980, 1984; Kleinman 19821986; Lutz 1982.1985; Levy y Rosaldo 1983; Kleinman y Good1985)' A veces, durante la experiencia de la enfermedad, como en momentos de profimdo trance o transporte sexual, mente y cuerpo, el self (uno) y el otro se vuelven uno. Los anillisis de estos eventos offecen una clave para entender el cuerpo mindful (consciente), asi como el self (uno mismo), el cuerpo social y el cuerpo politico,En la exploracion del dolor (especialmente el dolor inflingido intencionalmente a través de la tortura), Elaine Scarry clama haber descubierto una fuente de creatividad y destructividad humana a la cual se refiere como “hacer y deshacer del mundo” (1985). El dolor destruye, desmiembra, y deconstruye el mundo de la victima. Podriamos sugerir que la enfermedad, la injuria, la incapacidad y la muerte, de igual modo, deconstruyen el mundo del paciente en virtud de su aparente aleatoriedad, arbitrariedad y por lo tanto su absurdo. Sin embargo los antropélogos médicos tienen el privilegio de que su dominio no s6lo contempla el deshacer del mundo en la enfermedad y la muerte, sino también el rehacer del mundo en la curacién, especialmente durante esas experiencias intensamente emocionales y colectivas de trance en las danzas, canciones y sanaciones carisméticas. John Blaking (1977) se refiere a los “ondas de sentimientos de camaraderia” que comen por encima y a través de los cuerpos durante los rituales que invohicran danza, mtisica, movimiento y estados alterados de la conciencia. Blaking sugiere que estos “proto-rituales” ocuren en un. espacio especial “sin lenguaje, sin simbolos”, que conduce experiencias y capacidades de una especie especifica. El lenguaje del cuerpo, ya sea que se exprese en gestos, rituales 0 articulado en sintomatologias (el “lenguaje de los drganos”) es mucho mas ambiguo y sobredeterminado que el discurso. La reflexién de Blacking resulta reminiscente de la perspectiva de Jean-Paul Sartre (1943) de que el lenguaje, en la medida en que representa sobre todo un self (ser) para los otros. presupone una relacion prerreflexiva con otros seres humanos. Tal vez podamos pensar en aquellos encuentros esencialmente sin palabras, madre e infante, amante y amado, paciente terminar y curador, en los cuales los cuerpos som offecidos, preseutados a los ottos sin reserva, como prototipicos. En los rituales de sanacién colectiva, se produce una fusién, una comunién de mente/cuerpo, self (uno mismo)/otro, individuo/grupo, que acta de maneras en gran medida no verbales, y ain prerreflexivas, para “sentir” a la persona enferma muevamente en un estado de bienestar y totalidad, y rehacer el cuerpo social, Hahn y Kleinman escriben “las creencias matan; las creencias curan”, (1983:16), aunque de igual manera podrian haberlo postulado como “los sentimientos matan, los sentimientos curan”. Su ensayo es parte de una tradicidn en psiquiatria, medicina psicosomitica y antropologia médica que busca entender los eventos humanos en un campo difitso (cerrado a la religion y la parapsicologia) donde las causas de una “muerte repentina” o de “curaciones milagrosas” no pueden ser explicadas por la ciencia biomédica convencional’, Para Hahn y Kleinman uno de los polos es el de la muerte “culturogenica”, que involuera al vodoo, mal de ojo, brujerias, miedo, “stress” y otros estadosrelacionados con emociones fiertes y patogénicas, efectos, éstos. que etiquetan como “nocebo” Por otra parte, en el polo terapéutico, encontramos lo que denominan “placebo”: inexplicables curas atribuidas a la fe, la sugestién, la catarsis, el drama y el ritwal, Refiiéndose a inauditos vances en pacientes con cimigia de bypass coronario (en las cuales la cirugia fie un error técnico) Moerman (1983) atribuye éstos a los efectos poderosamente metaforicos de la operacién, como un drama césmico de la muerte y el renacimiento. Su anilisis remite a interpretaciones previas de la “eficacia de los simbolos” en las curas shaménicas y otras sanaciones etnomeédicas (e.g. Lévie Strauss 1967: Edgerton 1971; Herrick 1983). Lo que parece evidente es que los efectos nocebo y placebo son integrales a todas las enfermedades y curaciones, ya que ellos son conceptos que refieren a la manera incompleta y obligada de las interacciones entre mente y cuerpo y entre los tres euerpos: individual, social y politico. Conetuyendo observaciones Nos gustaria pensar a la antropologia médica como proveyendo la clave hacia el desarrollo de una nueva epistemologia y metafisica del cuerpo mindful (consciente) y de las fuentes emocionales, sociales y politicas de la enfermedad y Ia curacién, Claramente, la biomedieina esta atin attapada en las garras de la dicotomia Cartesiana y sus oposiciones relacionadas de naturaleza y cultura, natural y sobrenatural, real e itreal. Si, y cuando, intentamos pensar de manera reduccionista acerca de la mente-cuerpo, es porque es “bueno para nosotros pensar” de esta manera, Obrar de otra manera, utilizar una metafisica radicalmente diferente, implicaria “deshacer” las premisas de nuestro propio mundo y sus definiciones culturalmente limitadas de la realidad. El admitir el “como si” de nuestra etnoepistemologia es cultivar una ansiedad Cartesiana —el miedo de que, en ausencia de una certeza, la fundacién objetiva para el conocimiento, caiga en el vacio, en el caos del absoluto relativismo y la subjetividad (ver Geertz 1973:28-30), Para concluir podriamos sugerir que, a pesar de que la condicién puede ser grave, esta lejos de no tener remedio. A pesar del giro tecnolégico y mecénicista que la biomedicina ortodoxa ha tomado en las tiltimas décadas. con la aparicién de heterodoxias médicas alternativas, corre también un tiempo de gran efervescencia y agitacién. Y, como Cassell (1986:34) ha recientemente sefialado, es nury raro encontrar hoy un paciente raramente que no sepa que su mente tiene un efecto poderoso sobre su cuerpo, tanto en la enfermedad como en la salud. Y, a partir de nuestra experiencia combinada enseitando en escuelas médicas, podriamos agregar que hoy también lamayoria de los médico saben (aunque, generalmente, en una manera no teérica ¢ intuitiva) que la mente y el cuerpo son inseparables en las experiencias de enfermedad, sufrimiento y curacién, aun cuando carezean del vocabulario y los conceptos para referirse a sin mencionar las herramientas para probarlo- este cuerpo mindfil (consciente) (Lock y Dunk 1987). Segiin nuestra experiencia, podemos decir que hoy la mayoria de los médicos saben que el dolor de espalda es real, atin cuando los penetrantes rayos X no distingan ninguna auommalidad. Y ademas muchos de ellos son conscientes de que se trata de un medio muy fiecuente para la expresién de la protesta social. La mayoria de los cirujanos saben que no deben operar a una paciente que esta segura de no sobtevivir lo que podria considerarse un procedimiento quinirgico relativamente menor. Y, mientras la mayoria de los psiquiatras saben que la efeetividad de los antidepresivos tri-ciclicos tiene algo que ver con sus efectos en los transmisores cerebrales, pocos consideran que la causas tinica de la depresion sea una serie de anormalidades quimicas. Y por lo tanto, en todos los casos, exploran las dificultades y eventos dolorosos de la vida de sus pacientes. Consecuentemente, los médicos comienzan a interesarse por la antropologia médica, la psiquiatria cultural, Ia sociologia médica, la epidemiologia psiquiatriea y otras diseiplinas ‘blandas”, buscando respuestas para las preguntas cruciales y persistentemente existenciales, que no pueden reducirse a “hechos” biolégicos o materiales. {Por qué esta persona, entre toda la gente? (Por qué esta enfermedad en particular? {Por qué este drgano o sistema en particular? (Por qué esta “elecciin” de sintomas? {Por qué ahora? A lo largo de estas paginas hemos intentado mostrar la interaccién entre mente/cuerpo, y entre el cuerpo individual, social y politico en la produccion y expresién de la salud y el padecimiento. La enfermedad no es sdlo un evento aislado, ni un tropiezo desafortunado de la naturaleza. Es una forma de conmmicacién — el lenguaje de los organos ~ a través del cual hablan simultaneamente la naturaleza, la sociedad y la cultura. El cuerpo individual deberia verse como lo mas inmediato, el terreno mis préximo donde las verdades y contradicciones sociales son puestas en juego, a la vez que como un locus de resistencia personal y social, creatividad y hicha. Notas Este articulo esta basado en un capitulo de mestro libro The Anthropology of affliction: Critical Perspectives on Medical Anthropology. Quetemos agradecer a Elizabeth Colson, George Foster, Stephen Fostre, David Mandelbaum, anne M. Lovell, Gail Klingman, Aihwa Ong, Vincent Sarich y varias otras personas por su lectura cuidadosa y critica de algunas versiones preliminares de este articulo* Ver. por ejemplo, Bateson y Mead 1942: Hewes 1955: Belo 1960: Hertz 1960 [1909]: Merleau-Ponty 1962; Darwin 1965 [1872]: Staruss 1966a; Brown 1968: Schilder 1970 [1950]: Hinde 1974: Needham1973; Davis 1975: Englehardt 1975: Blacking, ed. 1977: Daly 1078; Polhemus 1978; Betherat 1979; Bateson 1980; Ricber 1980; Kunzle 1981: Konner 1982; Johnson 1983. * En Natural Symbols (1970) Mary Douglas se refiete los “dos cuerpos”, el fisico y el social. Mas recientemente John O'Neill ha escrito Five Bodies: The human shape of moredrn Society (1985). en donde discute el cuerpo fisico, el communicativo, el cuerpo del mundo, el cuerpo social, el cuerpo politico, los cuetpos consumidores y 10s cuerpos médicos. Admitimos que esta proliferacion de cuerpos turbo nuestras mentes no cuantitativas, sin embargo el libro resulta un trabajo profundo, reflexivo y provocador. Estamos ett deudas tanto con Douglas como con O'Neill, pero también con Bryan Turner y su obra The Body and Society: Explorations in Social Theory, por habemnos ayudado a defini y delimitar el dominio tripartto que proponemos en este trabajo. * No queremos con esto sugerir que el entendimiento del cuerpo de Hipécrates fuera anflogo al de Descartes ni al de los mocemnos médicos biomédicos. La perspectiva de Hipécrates sobre la medicina y la curacién solo puede set descripta como orgénica y holista, Sin embargo, como lo demuestran sus trabajos, Hipécrates estuvo mayormente interesado en introducir en la préctica clinica elementos de la ciencia racional (observacion, palpacidn, diagnéstico, ct.), y desacreditar todas las practicas “inracionales” y magicas de los curadores tradicional. + Este articulo no pretende ser una resetia del campo de la antropologia médica. Para los lectores interesados recomendamos algunas excelentes reseilas de este tipo: Worsley 1982: Young 1982; Landy 1983. Y partictlarmente en relacién a las ideas expresadas en este articulo ver también Tussig 1980, 1984: Estroff 1981; Good & Good 1981; Niehter 1981: Obeyesekere 1981: Landerman 1983, 1984: Comaroff 1985: Devisch 1985; Hahn 1985; Hleman 1985: Low 1985. * Ver también “The surgeon AS Priest” en Selzer (1974).