Manresa 370 - El Discernimiento

MANRESA
R E V I S TA D E E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A
Vol. 94 - Nº 370
Enero - Marzo 2022
El discernimiento
Vol. 94 - Nº 370
Colaboran en este número

Raisel Matanzas Pomares
Dominico. Psicólogo. Párroco. La Habana
Josep Giménez Meliá
Jesuita. Facultad de Teología de Cataluña. San Cugat del Vallés
Pedro Mendoza Busto
Jesuita. Psicólogo. UNINPSI. Madrid
Rufino Meana Peón
Jesuita. Psicólogo. Universidad Pontificia Comillas. Madrid
Cristian Peralta Núñez
Jesuita. Prepara doctorado en Filosofía. Madrid
Franck Janin
Jesuita. Presidente de la Conferencia Europea de Provinciales
Jesuitas. Bruselas
Fernando Vidal Fernández
Sociólogo. Universidad Pontificia Comillas. Madrid
Andreas R. Batlogg
Jesuita. Escritor. Munich
Equipo Itinerarios iniciación a la experiencia de Dios
Centro Arrupe. Sevilla
Equipo Magis
Pastoral Ignaciana Universitaria y de Jóvenes Adultos. Madrid
MANRESA
R E V I S TA D E E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A
Sumario
Estudios
Raisel MATANZAS POMARES, O.P.: Consolación y desolación
en el Maestro Eckhart: el discernimiento para la unión
transformante ......................................................................... 5
Josep GIMÉNEZ MELIÁ, S.J.: Discernir la consolación ................. 17
Pedro MENDOZA BUSTO, S.J.: Distinguir la desolación de la
tristeza y la depresión, ¿una cuestión de psicología o de
mistagogía? ......................................................................... 27
Rufino MEANA PEÓN, S.J.: Impasse y abandono del camino
de conversión. Discernir las asiduas falacias, sutilezas
y engaños aparentes [Ej 329] ........................................... 39
Cristian PERALTA NÚÑEZ, S.J.: Discernir para elegir la
voluntad de Dios ................................................................. 49
Franck JANIN, S.J.: Discernir juntos en grupos pequeños ............... 61
Fernando VIDAL FERNÁNDEZ: Discernimiento comunitario en
familia ................................................................................. 71
Ayudas para dar Ejercicios

Equipo ITINERARIOS: Los itinerarios: tarea del ejercitante y
tarea del guía al acompañar la reunión semanal ............ 83
Equipo MAGIS: Ejercicios a jóvenes. Llamada y elección .......... 87
Semblanzas
Andrea R. BATLOGG, S.J.: Erich Przywara S.J., el “influencer”
invisible .................................................................................. 91
Recensiones ....................................................................................... 96
Índices 2021 ....................................................................................... 101

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Enero-Marzo: El discernimiento.
Abril-Junio: Manresa, ayer y hoy.
Julio-Septiembre: La espiritualidad ignaciana un camino de santidad.
Octubre-Diciembre: Sinodalidad y espiritualidad ignaciana.
ISSN: 0214-2457 Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy

Depósito Legal: M-1436-1958 Imprime: Jalma, S.L.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 3-4
Presentación
E
n este año ignaciano en que recordamos la conversión del hidalgo
Íñigo López de Loyola no podía faltar una reflexión de nuestra
revista sobre el discernimiento espiritual, que nuestro santo vincu-
la a su decisión de cambio radical de vida en el verano de 1521, donde
experimentó variedades notables en su espíritu y pensamientos [Au 99].
El discernimiento espiritual, de cuya aplicación práctica Ignacio de
Loyola es sin duda un maestro, tiene una larga tradición en la espiritualidad
cristiana. Recogemos una aportación de esa larga tradición en la figura del
Maestro Eckhart, hijo (y padre) de una tradición distinta de la ignaciana,
pero testigo de que el discernimiento (con la terminología ignaciana o con
otras formulaciones) atraviesa toda la espiritualidad cristiana. 3
En otros artículos afrontamos temas transversales del discernimiento
ignaciano. Los conceptos claves del discernimiento ignaciano son la con-
solación y la desolación [Ej 316-317]. Y para entender qué son (y qué no
son) conviene ponerlos en relación con los fenómenos naturales de la ale-
gría y la tristeza, lo que hacen respectivamente los artículos de Josep
Giménez y Pedro Mendoza, diferenciando la moción propiamente espiri-
tual de sus posibles connotaciones o semejanzas con fenómenos psíquicos
habituales en el vivir humano.
Otra característica del discernimiento ignaciano es el tipo de discerni-
miento notablemente fino más propio de la Segunda semana, cuando el mal
espíritu ya no tienta ordinariamente de modo abierto y directo, sino con
“razones aparentes, sutilezas y asiduas falacias” [Ej 329]. Es el tema que
aborda Rufino Meana en su aportación interdisciplinar, que pone en diálo-
go a Ignacio con los procesos psíquicos que intervienen en la actividad psi-
coterapéutica.
Pero el discernimiento ignaciano, en la mayoría de los casos, lleva a
alguna decisión, como a Ignacio mismo le llevó hace 500 años al cambio
radical de vida. Un especialista en la elección ignaciana, Cristian Peralta,
nos recuerda la conexión entre discernimiento y elección, justo en medio de
una cultura contemporánea que dificulta en muchos modos la toma de deci-
siones a cualquier cristiano.
El número continúa con dos aplicaciones prácticas del discernimiento:
el discernimiento en común en pequeños grupos que firma el jesuita belga
Franck Janin, aportación metodológica sumamente concreta y clara. Y con
una aplicación del discernimiento a un grupo especialmente importante
para todo ser humano: la familia. El discernimiento cristiano no es algo ini-
cialmente pensado solo para los monjes que viven en la soledad del desier-
to, ni para consagrados y consagradas con una forma de vida un tanto espe-
cial; el discernimiento forma parte de la entraña del evangelio y se puede y
debe aplicar a los distintos ámbitos del vivir humano, también laical y,
especialmente, a uno tan significativo como es la familia. La experiencia de
Fernando Vidal en este campo nos ofrece una invitación y una posibilidad
para este discernimiento comunitario en familia.
Cierran el número las habituales secciones de Ayudas para dar
Ejercicios, que como en números anteriores están elaboradas por el Grupo
de Itinerarios y por Magis, y Semblanzas, que este número dedica a uno de
los grandes de la espiritualidad ignaciana de Centroeuropa, el jesuita ale-
mán Erich Przywara.
Como es habitual, incluimos los índices del año 2021.
4
ESTUDIOS
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 5-16
Consolación y desolación en el Maestro

Eckhart: el discernimiento para la unión
transformante
Fr. Raisel Matanzas Pomares
RESUMEN
Las siguientes páginas sintetizan la reflexión sobre la experiencia del Maes-

tro Eckhart en materia de discernimiento en dos de sus escritos: Die rede der
underscheidunge (RdU) y Das buoch der goetlîchen troestunge (BgT)1. Este se
realiza para propiciar una mayor vinculación con Cristo, la unión transforman-
te. Centramos este estudio en desvelar cómo este Maestro de escuela y de vida
alecciona sobre la consolación y la desolación. Se explicita la fenomenología
presente en ambos movimientos del espíritu y su manifestación en la experien- 5
cia. Así, se inscribe en la basta tradición espiritual de los maestros que nos ense-
ñan a discernir los movimientos del espíritu y a obrar en consecuencia.
PALABRAS CLAVE: Eckhart; Discernimiento; Consolación; Desola-

ción; Unión transformante.
1. A modo de introducción
1.1. «…para que Dios nazca en el alma»2
A
lo largo del tiempo los maestros espirituales nos insisten en la
importancia de una categoría que forma parte de la tradición ecle-
sial, el “discernimiento espiritual”. Y si consultamos los manuales
de espiritualidad, concernientes al tema del discernimiento, nos percatare-
mos de que Eckhart no figura en ellos.
1
Cf. Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, 5 vol., ed.,
Joseph Quint-Georg Steer (Stuttgartt: Kohlhlammer, 1936ss); citado como DW.Y la traducción
en castellano que se emplea es Ilse de Brugger, trad., Meister Eckhart. Tratados y sermones (Bue-
nos Aires: Las Cuarenta, 2013). En este artículo se cita la obra alemana del Maestro, la cuestión
(si la hubiera) o el número (en el caso del sermón), el tomo en números romanos de la obra, tra-
ductor y página de la traducción española.
2
Predigt 38, DW II, Brugger, 555.
Eckhart de Hohenheim, el Maestro Eckhart, es un místico, fraile domi-

nico, Maestro de escuela y Maestro de vida, que vivió entre los años 1260
y 1328. Él escudriñó, de forma admirable, la unidad existente entre Dios y
el ser humano. Por consiguiente, de este pensador espiritual del medioevo,
¿cabría la posibilidad de aprender algo sobre las cuestiones concernientes
al discernimiento de espíritus y que sea de gran provecho para nuestra
vida?
Uno de los lemas de la Orden de Predicadores, y que de igual manera
forma parte del patrimonio de la tradición eclesial, es Veritas. La búsqueda
de la verdad le llevará a acentuar el tópico por excelencia de sus ideas: el
nacimiento eterno (êwigen geburt) del Verbo en el alma.
Además, su antropología es una apuesta por el ser humano. En sus pági-
nas encontramos una frescura en las capacidades del hombre que le posibi-
litan conocerse a sí mismo, y llegar hasta el mismo Dios, en un movimien-
to ascendente. Y, de forma descendente, como en una misma y única sinfo-
nía, por pura gratuidad de Dios, el hombre está facultado para engendrarle.
Así, la práctica del discernimiento de espíritus se encamina a que el ser
humano, observador de sí, se reconozca en su tendencia o no a favorecer
dicho acontecimiento. O, en otras palabras, discernimos para favorecer la
6
unión transformante y llegar a la unión con Dios.
1.2. Un previo: las fuentes del discernimiento
Si bien es cierto que Eckhart no presenta un discurso sistematizado

sobre el discernimiento, tal y como lo realiza Ignacio, dispersos en sus
escritos, y cuando la oportunidad se presenta, llama la atención el predica-
dor sobre los movimientos del espíritu. No obstante, hay dos obras, autén-
ticas, de la fuente alemana antes referenciada, que merecen una especial
atención en cuanto a esta temática: Conversaciones de discernimiento
(RdU) y el Libro del consuelo divino (BgT).
Además, RdU pertenece al género de coloquio y BgT al de tratado. Por
lo general, en ambos se puede apreciar un patrón en la presentación de sus
pasajes. Primero, el caso, tesis o polémica a contemplar. Segundo, la pos-
tulación de una regla o sentencia espiritual. Tercero, la explicación de sus
rasgos fenomenológicos. Cuarto, el desarrollo de las implicaciones para la
vida. Como recursos para iluminar sus textos, además de las imágenes,
metáforas o antítesis, entre otras, se vale de fuentes patrísticas, bíblicas y
filosóficas. Y a propósito del uso de las Sagradas Escrituras, presente en
todas sus obras, estas resplandecen como una antorcha que ilumina el sen-
dero (Cf. Sal 119,105).
Consolación y desolación en el Maestro Eckhart: el discernimiento para la unión transformante
2. «Por Él serás inflamado y sentirás ardor»3
2.1. Fenomenología
La lectura del material seleccionado muestra

que los signos que más emplea Eckhart para refe-
rirse a la consolación (trost) son: elevación del La consolación que el
alma, que se refleja en «una gran confianza y segu- Maestro presenta está
ridad en Dios, en su vinculación con Él»4; ardor por cargada de una gran
Dios, inflamación del alma5; la paz6. El que más
repite es la alegría, manifestación que siempre va vitalidad.
acompañada de un adjetivo: espiritual, completa en
todo, divina, plena7.
De igual forma, el autor identifica una serie de pensamientos, inspira-
ciones que, si el ser humano las poseyera, le otorgarían consolación. Pre-
supuesto en esta experiencia, y que el ser humano ha de conocer, es que
sólo Dios es la fuente del consuelo verdadero8. Se suma a la reflexión que
el hombre sensato ha de quitar impedimentos, perder penas y esforzarse por
eliminar el daño que posea9.
7
2.2. Orientación global dominante que se manifiesta en la experiencia
Bajo este apartado mostramos cómo estas manifestaciones se revelan en

su ejecución. La consolación que el Maestro presenta está cargada de una
gran vitalidad y de expresiones e imágenes muy aprovechables.
a. De la perseverancia y progreso cada vez mayor
En sus coloquios espirituales el Maestro presenta una serie de casos

concretos donde se valoran los movimientos del espíritu entorno a la
consolación. Hemos presentado, muy por encima, la importancia que
otorga el Maestro a un ejercicio de discernimiento. Y ahora tan solo
mencionamos otro tema esencial en sus escritos y es el desasimiento
3
RdU c. 20, DW V, Brugger, 149.
4
Cf. RdU c. 13-14, DW V, Brugger, 134-135.
5
Cf. RdU c. 20, DW V, Brugger, 149.
6
7
Cf. RdU c. 13, DW V, Brugger, 134-193.
8
9
(abegescheidenheit)10. El discernimiento nos permite familiarizarnos con

el modo de actuar de Dios y el desasimiento favorece que le dejemos
espacio en nuestra vida. Ambos fomentan que Dios nazca en el alma.
Además, estos ejercicios requieren de una dedicación y esfuerzo de parte
del ejercitante. Y en su ejecución cotidiana tienden a la perseverancia y
a un progreso cada vez mayor.
Así, en la realización de una obra, Eckhart explica: «El hombre nunca
ha de tener una opinión tan buena de una obra, ni debe ejecutarla [conside-
rándola] tan acertada, que en ningún momento se sienta libre y seguro de sí
mismo en las obras, que su entendimiento en ningún instante se vuelva
ocioso o se duerma»11. Para lograr observar esta regla debe emplear el
entendimiento y la voluntad, buscar siempre lo mejor y cuidar de sí. Y el
provecho espiritual se reflejará en un progreso sin cesar12.
b. Consolación por el arrepentimiento de los pecados y su perdón
En la cuestión 13 de RdU, Eckhart quiere que aquellos que le escuchan

contemplen dos formas de arrepentimiento, una temporal y otra divina. Pre-
tende que aprendan a valorar la dinámica que el espíritu adquiere en cada
8
una. Reflexiona que el arrepentimiento temporal conduce a una cadena de
penas cada vez mayores, lo que produce aflicción. No siendo así cuando el
arrepentimiento es divino, porque «tan pronto como el hombre siente un
desagrado, se eleva enseguida hacia Dios y se afianza en una voluntad
inquebrantable de dar siempre la espalda a sus pecados»13. Los efectos de
esta consideración: alegría espiritual, confianza en Dios, vinculación a Él14.
Y de ahí la sentencia categórica del Maestro para meditar e implementar en
la práctica:
10
No es nuestro propósito ahondar en este concepto tan importante en la obra del Maestro. Tan
sólo subrayar que, advierte el predicador en la cuestión 4 de RdU, pocos son los que se han desa-
sido de sí sin que encuentren algo más que dejar. Y se establece en ese momento un negocio justo,
un trueque equivalente. En efecto, «en la medida que sales de todas las cosas, en esa medida, ni
más ni menos, entra Dios con todo lo suyo, siempre que salgas completamente de lo tuyo en todas
las cosas»: Silvia Bara, “Conversaciones del discernimiento”, en Dios en ti: Eckhart, Tauler y
Susón a través de sus textos, ed. Silvia Bara, Julián de Cos y Salvador Sandoval (Salamanca: San
Esteban, 2017), 5.
11
12
13
14
A propósito del efecto en el dar «la espalda a los pecados», y las manifestaciones fenome-
nológicas que surgen en este ejercicio espiritual, Sievernich reflexiona: «El perdón de los p.
(pecados) significa, más que nada, una “consolación” del pecador en forma de aumento esperan-
za, fe y caridad [cf. Ej 316]; una idea que ya se encuentra en la mística medieval del Maestro Eck-
hart»: Michael. Sievernich, “Pecado”, en DEI (G-Z), dir. José García de Castro, GEI (Bilbao-San-
tander: Mensajero-Sal Terrae, 2007), 513.
«cuanto más débil se halle el hombre y cuanto más haya pecado, tanta más razón
tiene para vincularse con Dios mediante un amor indiviso en el cual no hay ni peca-
do ni imperfección (…). Y cuanto mayor y más graves sean los pecados, tan infini-
tamente más le gustará a Dios perdonarlos y hacerlo con mayor rapidez, porque le
repugnan»15.
c. La experiencia ‘princeps’ en el discernimiento La consolación se

La experiencia del consuelo divino es la expe-
ordena no sólo en
riencia princeps del discernimiento. Eckhart la beneficio propio, sino
sitúa como clave de lectura para reconocer sus que se orienta al
efectos al declarar: «Al amor verdadero y perfecto
hay que conocerlo por si uno tiene gran esperanza apostolado, a la misión.
y confianza en Dios»16. Esta confianza, proveniente
del amor, don de Dios, atrae a la persona hacia Él; «pues [el] amor no sólo
tiene confianza, sino que posee también un saber genuino y una seguridad
carente de dudas»17.
d. Consolación orientada a la misión

9
La consolación se ordena no sólo en beneficio propio, sino que se orien-
ta al apostolado, a la misión. Primero, porque «nunca dejó de obrar gran-
des cosas con quienes alguna vez lograron tenerle gran confianza»18.
Segundo, porque aquel que lo ha experimentado está capacitado para poder
consolar, por compasión, al que sufre. Y «si me puede consolar la compa-
sión de una persona para conmigo, la compasión de Dios me consolará
muchísimo más»19.
Además, favorece la unión transformante por la que el ser humano se
religa más a Cristo. Esta nueva creación en el ser humano, en esta tran-
substanciación en el que el ser humano es eclipsado («overshadowed»)20,
según otro modo de referirse al mismo fenómeno en el lenguaje eckhartia-
no, se trasluce en las obras que él mismo realiza. Ahora bien, es Dios, su
15
RdU c. 13, DW V, Brugger, 134-135.
16
17
RdU c. 14, DW V, Brugger, 136. Esta seguridad y carencia de dudas son garantes de lo que
se experimenta proviene de Dios y sólo de Él. No hay discernimiento si esta experiencia no acon-
tece. La experiencia princeps del discernimiento es la primera que redacta Ignacio. Esta expe-
riencia esencial se complementa con lo dicho en la nota al pie número 48.
18
RdU c. 14, DW V, Brugger,135.
19
BgT, DW V, Brugger, 215.
20
RdU c. 23, DW V, Maurice O’C. Walshe, ed., The complete mystical works of Meister Eck-
hart (New York: Herder, 2009), 521.
ser divino, quien la opera y no el propio hombre, especificará el Maestro.

El hombre, ante tal acontecimiento, ha de dar gracias por dichas mercedes21.
e. Dios, fuente de todo consuelo
Sólo Dios «es el único manantial y la vena fontal de toda bondad, de la

verdad esencial y del consuelo, y todo cuanto no es Dios tiene de suyo una
amargura natural, desconsuelo y pena (…), esconde la dulzura, el deleite y
el consuelo de Dios»22. Incluso, otro criterio para discernir si se está en pre-
sencia del amor verdadero y se experimenta la consolación es «cuánto estás
adentro en Dios o también, si no es así, conócelo por lo siguiente: si tienes
paz o desasosiego»23. En estas formulaciones se dan indicios de la fenome-
nología de la desolación, cuestión que se desarrollará un poco más abajo.
f. La consolación y el desasimiento
Al saber que sólo Dios da la verdadera paz y consolación el propio ejer-

cicio del desasimiento favorecerá este don en el hombre. Para ilustrar dicha
consideración invita a contemplar la imagen de un recipiente, alusión al
10
alma, y luego formula la regla de discernimiento: «Ningún recipiente puede
llevar encima dos clases de bebida. Si ha de contener vino, hay que verter
necesariamente el agua; el recipiente debe estar vacío y limpio. Por eso: si
has de recibir divina alegría y a Dios mismo, debes necesariamente verter
a las criaturas»24.
Más adelante en su reflexión considera que «el estado de desnudez,
pobreza y vacío con respecto a todas las criaturas, eleva el alma hacia Dios»25.
Y aún más, como para disipar toda duda: «si quieres tener y encontrar en
Dios plena alegría y consuelo, procura estar desasido de todas las criaturas
[y] de cualquier consuelo de parte de las criaturas»26. Por lo que se requiere
que no se coloque el nido de la consolación ni en las criaturas, ni en el pro-
pio sujeto, sino sólo en Dios. Tal y como establece al inicio de BgT, se com-
21
22
BgT, DW V, Brugger, 179-180. En esta expresión resuenan ecos de la consolación y deso-
lación ignaciana. Sobre todo, al definir la desolación y situarla como contraria a la desolación [Cf.
Ej 316-317]. Aquí la desolación se refleja por «todo cuanto no es Dios» y su equivalente en la
formulación ignaciana se expresa con «todo lo contrario de la tercera regla» [Ej 317]. La identi-
dad de la desolación radica en la ausencia de la consolación.
23
RdU c. 23, DW V, Brugger, 171-172.
24
BgT, DW V, Brugger, 191-192.
25
Ib., 193.
26
Íd.
prende el sentido global de estas matizaciones al sostenerse sobre la concep-

ción de que «quien amara sólo a Dios en las criaturas y a las criaturas sólo en
Dios, encontraría en todas partes un consuelo verdadero y equitativo»27.
Por consiguiente, el ser humano posee con la experiencia de la consola-
ción un modo para conocer las razones y las causas cuando no se halla en
este estado. A juicio del Maestro, «esto proviene única y exclusivamente
del hecho de hallarse alejado de Dios sin haberse desasido de las criaturas,
[un hombre] desigual a Dios y frío en cuanto al amor divino»28.
3. Cuando el hombre «extraña a Dios y Dios se ha escondido»29
3.1. Fenomenología
La amargura natural, la desolación y la pena; cuando se esconde la dul-

zura y el alma está en desasosiego; cuando el alma no está desasida y se
halla fría en su amor de Dios, son algunas de las muestras que se reflejaban
en el apartado anterior y revelaban la fenomenología de la desolación
(untrost). Incluso, para referirse a ella la nota distintiva será lo contrario a
los caracteres de la consolación. Eckhart lo expresa al escribir «y todo
11
cuanto no es de Dios»30. Es decir, lo que es adverso a Él «que le es disímil,
a saber, [la] pena, [la] desolación, [el] desasosiego y [la] amargura»31.
A estas se suman otras empleadas por Eckhart para desvelar este movi-
miento del espíritu: sufrimiento, aflicción, abandono, desconfianza, vacío,
frío, perezoso32. Ahora bien, la palabra que más emplea para referirse a lo
disímil de Dios es pena y con ella quiere trasmitir las repercusiones que en
su unidad psico-físico-espiritual acarrea para el ser humano. Este término
es calificado como «mayores»33, pura, amarga, externas, real34.
Entre los pensamientos que acompañan esta vivencia se ponen de relie-
ve la vuelta constante de la persona al daño y a la pena. A tal punto, que
llega con sus diálogos y pensamientos a configurase con ellas. Si la ten-
dencia en este estado es a alejarse de Dios, es porque considera, «cree que
Dios se ha ido»35.
27
Íd.
28
Ib., 197.
29
30
31
Ib., 217.
32
RdU c. 13-20, DW V, Brugger, 128-149.
33
34
Cf. BgT, DW V, Brugger, 181-197.
35
3.2. Orientación global dominante que se manifiesta en la experiencia
a. La mudanza en la desolación. Perseverar en la fe
¿Qué hacer cuando se piensa que Dios se ha escondido, como ocultado,

y el alma siente que le ha retirado su aliento tal y como expresa el salmis-
ta en Sal 102,2-3?36 Con una interrogante retórica, similar, Eckhart se dis-
pone a prevenir a los novicios para cuando llegue este momento. Su pre-
misa de partida muestra una confianza total en Dios. Y de modo categóri-
co, escribiendo en el corazón, sentencia que, en absoluto, aquel que tenga
buena voluntad no puede perder a Dios. Pero si de cierta forma lo extraña-
se, y cree que lo ha perdido, entonces ha de proceder «exactamente lo
mismo que harías si gozaras del mayor de los consuelos: aprende a hacer
esto mismo cuando padezcas el mayor de los sufrimientos y compórtate
exactamente igual a como te comportabas en el primer caso»37.
Otro caso donde muestra la conveniencia que el alma se mude es la que
presenta al enseñar el modo de acercarse a comulgar. Quiere el Maestro que
los novicios se contemplen cuando piensan que, por sentirse vacíos, fríos y
perezosos la tendencia es a no acercarse al Señor. Y justo, en esta situación,
12
es cuando más necesitan ir hacia Él. Ya que sólo por Él pueden ser infla-
mados en su amor, santificados, unidos a Él en virtud de la gracia de este
sacramento38.
b. La pedagogía de la desolación
Detrás de la desolación se esconde una pedagogía divina. Esta realidad

es iluminada por el Maestro al exponer a los novicios porqué Dios permite
que los hombres buenos encuentren obstáculos en sus obras. Así les hace
razonar: «Nuestro leal Dios permite que sus amigos a menudo sucumban a
sus flaquezas únicamente para que carezcan de todo sostén que les permi-
ta reclinarse o apoyarse»39.
En consecuencia, la lección que han de aprender por bondad y miseri-
cordia de Dios es primero, reconocer que sólo Dios ha de ser su sostén y
36
Cf. RdU c. 11, DW V, Brugger, 128. Como ocultado y escondido expresará Eckhart y,
«como separado de su Criador y Señor» [Ej 3173] Ignacio. La diferencia terminológica no afec-
ta la intención mantenida por los autores. Este parecer sostiene que el vínculo de la criatura con
el Creador no se pierde. De esta realidad, las páginas del Maestro están colmadas.
37
38
39
consuelo; segundo, han de considerarse humildes ante el Señor, pura nada,

ante la inmensidad de los dones que Él le otorga. Así se manifiesta la rela-
ción existente entre la nada humana y la bondad infinita de Dios porque
«cuanto más desnudo y libre sea el ánima que se abandone a Dios, siendo
sostenido por Él, tanto más hondo será colocado en Dios el hombre»40.
c. Dios no permite la desolación en su estado puro
El hombre sensato ha de saber el siguiente patrón espiritual:«que ningún

desasosiego ni daño carecen de sosiego y que ningún daño es mero daño»41.
Esta regla es iluminada desde una perspectiva bíblica al referir a 1Cor 10,13;
y una perspectiva filosófica, con Aristóteles y su obra Ethica Nicomachea.
De la primera rescata que, por la misericordia de Dios, las pruebas y
aflicciones por las que el hombre pasa no resultan ser una carga tan pesada
que el propio hombre no pueda sostener. Y, además, Dios dona y provee la
consolación necesaria para hacer frente a esta situación. Y de la segunda, la
convicción de que Dios y la naturaleza nunca permiten la existencia del
mal, o la pena, en su realidad pura42.
13
d. La autonomía en la prueba de Dios
También advierte el Maestro de una realidad que se recoge en el Libro

de la Sabiduría: «Dios nos examina y somete a prueba [para ver] quién es
justo, tal y como se examina y se somete a prueba y se afina el oro en un
horno de fundición (Cfr. Sabiduría 3, 5/6)»43. Esta autonomía religiosa que
el hombre ha de desarrollar, cuando se le pone a prueba en sus potencias
naturales, la ilumina el Maestro con una referencia patrística de san Anto-
nio. En ella el santo era atribulado por los espíritus malignos en el desierto
y, superada la prueba, con gran alegría apareció el Señor. El santo pregun-
tó dónde estaba cuando pasaba dichos apuros, a lo que contestó que se
encontraba justo a su lado y quería ver lo piadoso que era.
e. Los pensamientos en la desolación
Para indicar la agitación alrededor de los pensamientos en la desolación

se vale de un ejemplo de la cotidianidad y, a modo de parábola, escribe:
40
Íd.
41
42
Cf. Ib., 180-181.
43
Ib., 211-212.
«Ahora pongo por caso que un hombre tenga cien marcos; pierde cuarenta y
retiene sesenta. Si el hombre piensa entonces continuamente en los cuarenta [mar-
cos] perdidos, queda sin consuelo y apenado. ¿Cómo podría ser consolado y estar
sin pena quien se vuelve hacia el daño y la pena y los configura en su fuero íntimo
y se [configura] en ellos y los mira, y ellos, y a su vez, los vuelven a mirar, y él char-
la y habla con el daño y el daño, a su vez, charla con él y ambos se miran cara a
cara? Sí, en cambio, él se volviera hacia los sesenta marcos que todavía posee y
diera la espalda a los cuarenta que están perdidos y se configura en esos sesenta y
los mira cara a cara, charlando con ellos, sin duda alguna sería consolado»44.
En este largo e interesante pasaje destaca en primer lugar la dinámi-

ca que se genera en el pensamiento que impide que el alma avance y
rompa con los mecanismos que genera su discurso alrededor del daño.
Tal obsesión negativa perturba de tal forma al alma que le aprisiona, le
victimiza y no le permite ver más allá de su propia ceguera. Más adelante
en su reflexión, y en relación con este pasaje, comenta: «Porque la ten-
dencia hacia lo exterior y el hecho de hallar consuelo en el desconsuelo
y las muchas conversaciones placenteras y afanosas sobre ello, son ver-
dadera señal de que Dios no se presenta ni vigila ni obra en mí»45. Y, en
segundo lugar, vuelve a recalcar cómo aprovecha al alma mudarse con-
14 tra la pena.
Por ende, la conclusión del caso sintetiza sus efectos y a modo de apo-
tegma, para nunca olvidar y hacer uso de ella en lo cotidiano, revela en su
enseñanza: «aquello que es algo y bueno, sabe consolar; pero lo que ni es
ni es bueno, lo que no es mío y está perdido para mí, tiene que producir
necesariamente desconsuelo y pena y pesares»46. Ilumina su máxima con
otra regla bíblica de discernimiento: «En los días de la pena no olvides los
días del bienestar (Eclesiástico 11,27). Esto quiere decir: cuando tienes
sufrimientos y malestares, recuerda lo bueno y agradable que todavía
posees y conservas»47.
f. Orientación en la desolación
Otra consideración sobre la pena y la desolación que ha de observar un

hombre bueno, en su camino de seguimiento al Señor, es que «perder penas
constituye un consuelo verdadero. Por eso, el hombre no debe quejarse por
ningún daño. Antes bien, debe lamentarse de que desconozca el consuelo y
44
45
Ib., 183-184.
46
Ib.,181.
47
Íd.
que el consuelo no pueda consolarlo, así como el vino dulce no tiene sabor
para el enfermo»48.
Llama la atención en esta observación del Maestro Eckhart la referencia
a la consolación y el puesto que le otorga en relación a la desolación. Le atri-
buye así una centralidad en los movimientos del espíritu que el hombre ha de
experimentar y estar familiarizado. Aún más, cuando el propio hombre debe
conocer que «los amigos de Dios nunca carecen de consuelo, pues lo que
quiere Dios es su máximo consuelo, ya sea consuelo o desconsuelo»49.
g. Superar en y con Dios la desolación. Trastocar el desconsuelo en bie-

naventuranza
Que el sufrimiento del ser humano pueda trastocarse en bienaventuranza

sólo puede ser superado en y con Dios. Poseer esta visión en el itinerario
espiritual es haber alcanzado un alto nivel en los caminos del espíritu y en el
desasimiento. El tránsito por la realidad de la desolación, a juicio del predi-
cador, se produce por la disimilitud con que el hombre vive de Dios. Por eso,
se vale de un texto de san Agustín para mostrar que «la paciencia en el sufri-
miento por amor de Dios es mejor, más preciosa, más elevada y más noble
15
que todo cuanto se le puede quitar al hombre en contra de su voluntad»50.
Incluso, además de saber que Dios está con el hombre en el sufrimien-
to y que «Él mismo sufre con nosotros»51, se ha de reflexionar que «si es
así que Dios sufre antes que lo haga yo, y si yo sufro por amor de Dios,
entonces, por cierto, todo mi sufrimiento, por grande y múltiple que sea se
torna fácilmente en consuelo y alegría»52. Así, como ya se ha anotado, el
mudarse contra la desolación aprovecha mucho al alma. Cuanto más, colo-
car el sufrimiento en Cristo que sufre por mí.
Y todavía una consideración más se ha de apuntar en esta cima espiri-
tual. A aquellos que padecen en el sufrimiento el Maestro les abre una puer-
ta para que puedan dar el salto a la bienaventuranza, con la ayuda de Dios.
«Todo cuanto el hombre bueno sufre por Dios, lo sufren en Dios y Dios está
padeciendo con él en su sufrimiento (…); cuando hallo el sufrimiento puro por Dios
y en Dios, encuentro que mi sufrimiento es Dios. Quien no reconoce este hecho, que
48
BgT, DW V, Brugger, 191. He aquí el complemento de la nota al pie 17 con respecto a la expe-
riencia princeps en el discernimiento. Con este fragmento se revela lo trascendental que es para la
persona poseer familiaridad con el consuelo de Dios. De ahí el interés de Ignacio y el Maestro.
49
50
51
Ib., 214.
52
Ib., 215.
eche la culpa a su ceguera y no a mí, ni a la verdad divina ni a la benevolencia digna

de amor. ¡Sufrid, pues, de esta manera por amor de Dios ya que es sumamente salu-
dable y es la bienaventuranza!»53.
Así y todo, el hombre cuando se halla alejado de Dios y atraviesa las

penas, la desolación, el desasosiego y la amargura no debe perder de vista
«que a la naturaleza entera le es imposible romper una cosa, arruinarla o tan
sólo tocarla, sin que pretenda lograr algo mejor para lo que toca. No le basta
a crear algo igualmente bueno; siempre quiere hacer algo mejor»54.
En conclusión…
A la luz de los libros RdU y BgT constatamos la existencia de diversas

reglas sobre el discernimiento que emplea el Maestro en sus prédicas y
enseñanzas. Estas hallan ecos en las reglas de discernimiento ignacianas.
Sobresale el uso de las fuentes bíblicas y se caracterizan por una notable
viveza y originalidad en su ilustración y exhortación, en su puesta en prác-
tica, a través de un ejercicio de discernimiento en la cotidianidad.
Sus comentarios muestran la constante cercanía de Dios que se vale de disí-
16 miles alternativas para consolar al ser humano. Lo propio de Dios es consolar y,
por tanto, sus amigos no carecen de consuelo. Ahora bien, el consuelo por exce-
lencia es el mismo Dios que se entrega al ser humano sin modo ni medida.
Por otra parte, la desolación forma parte de la pedagogía de Dios para
que el hombre reconozca en su humildad, primero, que es nada ante Él.
Segundo, su necesidad para su existencia. Y, tercero, que Dios es su único
sostén. Ante esta situación, no están exentos de la ayuda divina. De igual
forma, la alternativa de la mudanza es un recurso empleado en varios ejem-
plos. Y exhorta a no dialogar con la pérdida, la pena o la enfermedad; sino
a utilizar los recursos de que el alma dispone ya que Dios nunca abandona
al hombre en su condición o estado.
Por último, destacar que el hombre ha de escalar mucho más en su prác-
tica espiritual del discernimiento. Ha de aprender que no será la consola-
ción o la desolación lo que ha de moverle, sino que ha de aspirar a la cum-
bre máxima del desasimiento en su vida cotidiana. A saber, hacerse con el
modo de Dios, acceder al mismo Dios. Esto es, ganarse a Dios, su unión
con Él, y realizar su voluntad.«Que Dios nos ayude para que deseemos que
Él quiera nacer en nosotros. Amén»55.
53
Ib., 217-218.
54
Ib., 210.
55
Predigt 38, DW II, Brugger, 560.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 17-26
Discernir la consolación
Josep Giménez Melià
RESUMEN
¿Son lo mismo la consolación y las alegrías naturales que, a veces,

acompañan la consolación? Partiendo de la consolación sin causa prece-
dente (CSCP) y de la definición de “consolación”, en este artículo se dis-
tinguen una cosa de la otra. La consolación viene de fuera, dispone para la
misión y se manifiesta con unas características tales que desbordan total-
mente las alegrías naturales (posiblemente) concomitantes de la consola-
ción. No se debe “psicologizar” la experiencia de Dios, experiencia “holís-
tica” que abarca todo el ser humano. Es más aconsejable partir de la antro-
pología bíblica que de la antropología dualista, la más corriente hasta
ahora. 17
PALABRAS CLAVE: Alegría, Consolación, Psicología, Discernimien-
to, Misión.
Planteando el problema: ¿son lo mismo las alegrías naturales que la

consolación?
“L
a alegría del evangelio llena el corazón y la vida entera de los
que se encuentran con Jesús. Quienes se dejan salvar por Él
son liberados del pecado, de la tristeza, del vacío interior, del
aislamiento. Con Jesucristo siempre nace y renace la alegría”1. Ésta suele
ser la experiencia de quienes emprenden el camino del seguimiento. Es
natural: un nuevo sentido de la vida, ilusionante, se apodera de quien opta
por Jesús. Esto le llena de alegría. Y de alegrías. Alegrías superficiales
–posiblemente pensarán algunos–. Como las alegrías del neófito2, que pue-
1
Papa Francisco, Evangelii Gaudium [1].
2
Nos referimos ahora a la primera serie de reglas de discernimiento que “son más propias de
la primera semana” [Ej 313-327], es decir, propias de los principiantes o neófitos en la vida espi-
ritual. En ellas, Ignacio está más preocupado por lo que se debe hacer y por cómo actuar en la
desolación ventura, es decir, desolación que, seguro, vendrá. En cambio, en la segunda serie de
reglas [Ej 328-336] el problema será asegurar que la consolación sea auténtica.
den hacer sonreír benévolamente y con aires de no disimulada superioridad

a quienes llevan recorrido un buen trecho de camino (o, al menos, así lo
creen).
En cualquier caso, tarde o temprano, se vislumbra la silueta de la
cruz. Ya antes, algunas desolaciones podrán servirnos de útil y saludable
“aviso para navegantes”. Entonces, si no se abandona la senda del segui-
miento, la alegría se profundiza. Cae la hojarasca de manifestaciones
inútiles que la envolvían sin dejarle lucir su esplendor. Permanecen las
raíces y se hacen más profundas. Y la alegría… también. Una alegría que
nada ni nadie nos podrá ya quitar. Entonces, no solo podemos hablar de
alegría, sino también de consolación. Lo cual no es, exactamente, lo
mismo. Que la consolación pueda incluir las alegrías naturales, esto es
perfectamente pensable. Que se identifiquen, sin más, no tiene por qué
ser así.
Y, sin embargo, no es infrecuente que la gente piense que la alegría, o
las alegrías naturales, que a veces sentimos en el seguimiento de Jesús se
identifican con la consolación. Y, viceversa, no es infrecuente que la gente
piense también que nuestras tristezas pueden identificarse con la desola-
ción. Ahí tenemos, sin ir más lejos, el adagio teresiano: “un santo triste es
18
un triste santo”. Y si los santos son seres que, supuestamente, nadan en el
estado de la consolación, no pueden estar tristes, sino siempre alegres. De
manera que la alegría y la euforia nos hablarían de consolación. Y la triste-
za, el desánimo, o los estados de ánimo por el estilo, nos hablarían de deso-
lación.
Pero ¿son lo mismo las alegrías naturales y la consolación? ¿No resulta
demasiado apresurado y superficial identificar una cosa con la otra? Cree-
mos que no son lo mismo alegría natural y consolación, aunque esto ten-
dremos que justificarlo a lo largo del presente artículo.
Entonces, si no son lo mismo, ¿qué las distingue? ¿Cómo puede dis-
tinguir el que discierne sus propias mociones una cosa (la consolación)
de otra (las alegrías naturales)? Y, sobre todo, puesto que nadie es buen
juez en propia causa, ¿cómo puede el acompañante ayudar a distinguir
ambas realidades? De lo que se trata, en definitiva, es de vivir la “alegría
verdadera”, aquella preciada enseñanza del Pobrecito de Asís a sus dis-
cípulos –y a todos nosotros– deliciosamente narrada en la octava de sus
Florecillas.
Partimos de la base de que el discernimiento no es un “plus” para cono-
cer la voluntad de Dios. Para conocerla ya nos bastan los mandamientos.
Además, en nuestro camino de seguimiento de Jesús, debemos contar con
equivocaciones, errores o posturas encontradas. Todo esto no está ausente
de la vida del seguidor de Jesús3. El discernimiento sería la pretensión de

vivir “al aire del Espíritu”. De un Espíritu del que uno no sabe ni de dónde
viene ni adónde va (cf. Jn 3,8)… Si los mandamientos, en lugar de expre-
sarlos en forma negativa, como es lo frecuente en la mayoría de ellos (“no
matarás”…, “no robarás”…, “no mentirás”…), se
expresan de forma positiva, entonces se convierten
en camino de vida y felicidad. De vida plena (cf. Dt El discernimiento
30,15-20)4. En este sentido, el examen de concien- sería la pretensión
cia ignaciano (cf. [Ej 43]) se convierte en impres- de vivir “al aire del
cindible y permanente “herramienta de discerni-
miento”. Espíritu”.
Alegrías ambiguas… tristezas saludables
De entrada, es bueno recordar que se dan alegrías ambiguas y tristezas

saludables. Alegrías que pueden conducir a la desolación. O nacer de ella.
Y tristezas que pueden conducir a la consolación. En este sentido, son
importantes las dos primeras reglas de la primera serie de reglas de discer-
nimiento [cf. Ej 314 y 315]. Dichas reglas pretenden ser un diagnóstico
19
para hacernos caer en la cuenta de dónde estamos y hacia dónde nos enca-
minamos.
Ahora bien, la primera de estas dos primeras reglas nos indica que
puede haber una alegría falsa y superficial y una tristeza verdadera que
nos empuja a la conversión y al cambio y, por ende, a la verdadera ale-
gría, a la consolación. Por esto, considerada desde el seguimiento de
Jesús, no toda alegría es buena (y, ni mucho menos, “consoladora”, en
el sentido ignaciano del término). Dicha primera regla [cf. Ej 314] nos
presenta a quien, alejado del seguimiento de Jesús, va “de pecado mor-
tal en pecado mortal”. En ella, el buen espíritu “punza y remuerde la
3
Para poner un ejemplo, entre los muchos que se podrían escoger: en el discernimiento de
Ignacio y de Borja entorno a la posible concesión de capelo cardenalicio a este último, ¿quién
tenía razón? ¿El papa, y los que aprobaban la concesión del capelo cardenalicio a Francisco de
Borja, por una parte, o Ignacio (y el mismo Francisco), que se oponían a ello, por otra? «¿Qué sé
yo lo que Dios nuestro Señor quiere hacer?» –se pregunta Ignacio–. Para ver una fina descrip-
ción de una situación de discernimiento en plena contraposición de pareceres, cf. la carta de Igna-
cio a Francisco de Borja del 5 de junio de 1552 (en Obras de Ignacio de Loyola, BAC, Madrid
19915, 908-910).
4
«(Los diez Mandamientos) no son un paquete de prohibiciones, de “no”, sino que presentan
en realidad una gran visión de vida. Son un “sí” al Dios que da sentido al vivir (…); un “sí” a la
familia (…); un “sí” a la vida (…); un “sí” al amor responsable (…); un “sí” a la solidaridad, a la
responsabilidad social, a la justicia (…); un “sí” a la verdad (…); un “sí” al respeto del otro y de
lo que le pertenece» (Benedicto XVI).
conciencia por el sindérese de la razón”. Ahora bien, punzar y remorder

no son, precisamente, acciones que generen alegría. Dicho de otra
manera, el buen espíritu denuncia las falsas alegrías en las que se puede
encontrar esta persona, lo cual indica que se pueden daralegrías falsas,
que se contra-distinguen de la consolación y que nunca conducirán a
ella.
Y, por lo mismo, se dan también tristezas saludables, que pueden
acabar conduciendo a la consolación. En este sentido, no debemos olvi-
dar la función pedagógica de la desolación. Así, cuando Ignacio conje-
tura el origen de la desolación en la que eventualmente nos podemos
encontrar (cf. [Ej 3225]), afirma que ésta puede darse “por probarnos
para quánto somos y en quánto nos alargamos en su servicio y alaban-
za, sin tanto stipendio de consolaciones y crescidas gracias”. Y además
“por darnos vera noticia y cognoscimiento para que internamente sinta-
mos que no es de nosotros traer o tener devoción crescida, amor inten-
so, lágrimas ni otra alguna consolación espiritual, mas que todo es don
y gracia de Dios nuestro Señor, y porque en cosa ajena no pongamos
nido, alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia o gloria vana,
atribuyendo a nosotros la devoción o las otras partes de la spiritual con-
20
solación”. En definitiva, pues, no toda alegría es consolación ni toda
tristeza, desolación. Dicho sea esto para enseñanza de los que preten-
demos seguir a Jesús.
La consolación sin causa precedente (= CSCP) como “analogatum

princeps” de toda consolación
Para distinguir la consolación de las alegrías naturales, lo más proce-

dente, a nuestro parecer, es partir de la “consolación sin causa precedente”,
puesto que ésta es, sin duda, el “analogatum princeps” de toda consolación.
Primero, porque se trata de una consolación “sin adjetivo”, totalmente “sus-
tantiva”. Es decir, se trata de una consolación, sin más aditivos. La CSCP
apunta a las zonas más íntimas, a lo más irreductible, de nuestro ser. A
aquello que algunos místicos han denominado, entre otras muchas formas
posibles de denominarlo, el “hondón del alma”. Y, segundo, porque la
CSCP no participa para nada de las ambigüedades que pueden afectar a las
otras consolaciones. Ella nos permitirá, pues, dar razón de por qué cabe dis-
tinguir entre consolación y alegrías naturales.
5
Especialmente los versículos del 2 al 4.
No es éste el lugar de un estudio exhaustivo sobre esta consolación6.

Pero no nos resistimos a dar de ella lo que nos parece una buena descrip-
ción. La extraemos del bello libro de Éloi Leclerc, Sabiduría de un pobre:
«Ese día de Viernes santo fue agotador (…). Pero llegó la tarde trayendo su
paz. Una paz profunda (…). Francisco sentía que poco a poco esta paz le
envolvía y le invadía. Todo estaba consumado. Cristo había muerto, se
había entregado a su Padre en un derrumbamiento total. Había aceptado el
fracaso (…). Ya no quedaba más que esta sola realidad desmesurada: Dios
es. Eso solo importaba. Eso solo bastaba: que Dios sea Dios. Todo su ser se
había curvado ante esta sola realidad. Había adorado al Único. Había muer-
to en esta aceptación sin reserva. En esta extrema pobreza y en este supre-
mo acoger. Y la gloria de Dios le había cogido (…). “Dios es, eso basta”
–murmuró Francisco»–7.
Dios es y esto basta… El mero y simple SER de Dios es lo que llena de
consolación el alma de Francisco. Esta consolación, sin dudar ni poder
dudar, viene de Dios. Tenemos aquí una consolación que no se identifica
sin más con una alegría natural, sino que, como decíamos, afecta lo que
podríamos calificar el “hondón” del ser. No le llena a Francisco de conso-
lación el hecho de que Dios sea esto o aquello… Lo cual ya serían deter-
21
minaciones del ser de Dios. No necesariamente malas o insuficiente, pero
tampoco necesaria y absolutamente buenas. Y que, por tanto, es necesario
discernir cuidadosamente.
A ello apunta la octava regla de la segunda serie de reglas de dis-
cernimiento: «la persona espiritual, a quien Dios da la tal consolación8
debe con mucha vigilancia y atención mirar y discernir el propio tiem-
po de la tal y actual consolación del siguiente» [Ej 336]. En efecto, una
experiencia de este calibre (y, en general, la experiencia mística) no
nos abstrae de la temporalidad, es decir, del devenir temporal. Enton-
ces debemos cuidadosamente contra-distinguirla de las (posibles) ale-
6
Puesto que la literatura sobre el tema es inabarcable, nos limitamos a citar los estudios que
creemos más sobresalientes y a ellos remitimos: Karl RAHNER, La lógica del conocimiento exis-
tencial en san Ignacio de Loyola, publicado como parte (páginas 93-181) de un volumen de sus
Quaestiones disputatae, que lleva por título: Lo dinámico en la Iglesia, Herder, Barcelona 1963;
Daniel GIL, La consolación sin causa precedente, Pont. Univ. Gregoriana, Roma 1971 ; Jean
GOUVERNAIRE, Quand Dieu entre à l’improviste, DDB, Bruselas 1980; José GARCÍA DE CASRO
VALDÉS, El Dios emergente. Sobre la “consolación sin causa”, Mensajero–U. P. Comillas-Sal
Terrae (colección Manresa 26), Bilbao-Santander-Madrid 2001. Una interpretación de los prime-
ros tiempos la encontramos en Francisco SUÁREZ, Los Ejercicios espirituales de san Ignacio. Una
defensa, Mensajero-U. P. Comillas-Sal Terrae (colección Manresa 29), Bilbao-Madrid-Santander
2003, 104-110.
7
Nos remitimos a la versión de Ediciones Encuentro, Madrid 20144, 62.
8
Es decir, la CSCP.
grías posteriores. Lo que viene después, es necesario discernirlo cui-

dadosamente. Entonces, el peligro, lo cuestionable, viene en el
momento “después”.
Qué es consolación y cómo se distingue de las alegrías naturales
Supuesto que se dan alegrías que no conducen a la consolación; y

supuesto que la CSCP es consolación auténtica, sin mezcla de otros ele-
mentos; y supuesto que hay que distinguir (discernir) cuidadosamente la
CSCP y las mociones posteriores a ella, lo cual nos permite distinguir
entre alegrías naturales y consolación, demos un paso ulterior, analizan-
do la definición que de la consolación da el mismo Ignacio [Ej 316]9.
Afirma Ignacio, en primer lugar, que “en el ánima se causa alguna
moción interior”. “Se causa” o, dicho en otras palabras, “es causada”.
Acontece. Se da. Nos encontramos, pues, con una especie de passivum
divinum10. Nuestro yo (el ánima –en terminología ignaciana–) es el ámbi-
to en el que “se causa” esta moción11. La moción consoladora “viene de
fuera” y es provocada por estos espíritus. La alegría “natural” podemos
achacarla a circunstancias perfectamente identificables o puede ser fenó-
22
meno concomitante de una consolación. Fenómeno pasajero, que ahora
viene, ahora se va. No echa, pues, raíces en nuestro interior. En la con-
solación se trata, en cambio, de algo hondo. Su hondura viene de su ori-
gen: Dios. Ya sea Dios mismo (que actúa inmediatamente en el alma, es
decir, sin mediación alguna, sin “objetos” interpuestos, como en el caso
de la CSCP: cf. [Ej 15]). Ya sea que se trate de una moción que nos
venga a través de los “ángeles”, es decir, los mensajeros de Dios: sus
mensajeros “buenos” (ángeles) o sus mensajeros “malos” (demonios)12.
Tanto en un caso como en otro, tienen un origen trascendente. No en el
sentido topológico de la palabra (se encuentra más allá de donde esta-
9
En lo que sigue, nos reconocemos deudores del excelente artículo de J. CORELLA, voz “Con-
solación”, Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero-U. P. Comillas-Sal Terrae (colec-
ción Manresa 37), Bilbao-Madrid-Santander 2007, 413-424.
10
Al estilo de cómo los evangelios narran las apariciones del Resucitado: ôphthê, fue visto; el
mismo Dios hizo que el Resucitado se les hiciera el encontradizo…
11
Conviene recordar, pues, el punto de partida de todo discernimiento: «presupongo ser tres
pensamientos en mí, es a saber, uno proprio mío, el qual sale de mi mera libertad y querer, y otros
dos que vienen de fuera, el uno que viene del buen espíritu, y el otro del malo» [Ej 32].
12
Recordemos la doctrina tradicional de Satanás que se puede presentar al alma “sub angelo
lucis”, es decir, transfigurado en “ángel de luz” (cf. 2Cor 11,14) para engañar y atraer al alma “a
su dañada intención y malicia” [Ej 331]. Y sobre la posibilidad de que algo así se dé, podemos
aplicar aquello que decía Ignacio en carta a sor Teresa Rejadell (del 18 de junio de 1536) sobre
las dos lecciones que da Dios al alma: la una la da; la otra la permite.
mos), sino ontológico (Dios siempre será para el ser humano, el “total-
mente Otro”, totaliter aliter). De ahí que, según la expresión agustinia-
na, este origen puede ser más íntimo que mi intimidad y más elevado de
todo aquello a lo que puedo aspirar (interior intimo meo… superior
summo meo…).
Esta moción, además, “inflama” en amor del Criador y Señor. La
palabra “inflamación” remite al acontecimiento de Pentecostés (Hch
2,1-13). Y por esto mismo es fundamento de una “misión”. No se trata
de una vivencia que nos quedamos para nosotros mismos. He ahí otra
fuente de distinción entre consolación y alegrías naturales: la consola-
ción es para la misión. Aunque se trate de un evento pasivo, de una
moción causada en el alma, la eficacia de la consolación no se reduce a
satisfacer, dar gusto sin más, a quien es agraciado con este don, sino que
le encamina, le urge a la misión. No le encierra en sí mismo. Ofrece cla-
ridad y conocimiento para elegir. A partir de la consolación se pueden
tomar decisiones, hacer elección. Ésta es la característica del segundo
tiempo de elección: «quando se toma asaz claridad y cognoscimiento
por experiencia de consolaciones y dessolaciones» [Ej 176]. No así en
el caso de las alegrías naturales: siendo fenómeno pasajero, no es con-
23
veniente (más aún: totalmente desaconsejable) hacer elección a partir
de ellas.
La consecuencia de esta inflamación es que «ninguna cosa criada
sobre la haz de la tierra puede amar en sí sino en el Criador de todas
ellas» –en Quien encuentran su fundamento óntico y su razón de ser–. Por
esto, invadidos por esta consolación, amándola, amamos a su Creador; y,
amando al Creador, amamos a sus creaturas13. ¿Qué duda cabe de que una
experiencia así puede ser fuente y causa de alegría? Y ¿qué duda cabe,
también, de que la causa de esta alegría desborda todas las razones que de
ella se puedan dar?
Por esto esta moción re-ordena nuestra afectividad14. Así, el agraciado
con esta consolación «lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, agora sea
por el dolor de sus pecados, o de la pasión de Cristo nuestro Señor o de
otras cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza”. Inflama-
ción (fuego)… Lágrimas (agua)…: dos manifestaciones con las que la
13
«… A Él en todas amando y a todas en Él…» [Co 288].
14
En este sentido, nos remitimos a la interpretación suareciana de los Ejercicios, que distin-
guiría cuidadosamente entre voluntad y afecto. Debemos re-ordenar afectos. Actuar exclusiva-
mente sobre la voluntad acaba en el voluntarismo, ineficaz a la larga. En este sentido –repetimos–
es fundamental la interpretación de Francisco Suárez a los Ejercicios (cf., op. cit. supra).
Escritura describe la actuación del Espíritu en nosotros (cf. Hch 2,3; Jn

7,38)15. Estas “lágrimas” son causadas, además, por la contemplación de la
pasión de Jesús, «o de otras (cosas) derechamente ordenadas en su servicio
y alabanza». Es decir, puede darse una experiencia de sufrimiento solidario
con los que sufren que sea altamente consoladora.
De hecho, a menudo, la experiencia mística (y la
La consolación es una consolación, por ello) no deja de ser una mezcla de
alegría que manifiesta sufrimiento y gozo16. No en vano Michel de Certe-
la atracción del Padre au calificaba a la mística de “tierra del oxímoron” .
17
«Finalmente, llamo consolación todo aumento de

que nos atrae a Jesús, esperanza, fe y caridad». Fe, esperanza y caridad
que manifiesta quietud son, como bien sabemos, virtudes teologales, en
y paz. cuanto que tienen a Dios como origen y meta. Solo
Dios puede infundirlas en nosotros (lo hace, como
dice Ignacio, en la consolación); solo Él puede
“aumentarlas”; solo Él puede llevarlas a su plenitud…
«Y (llamo consolación a) toda leticia (alegría) interna, que llama y atrae
a las cosas celestiales, y a la propria salud de su ánima, quietándola y paci-
ficándola en su Criador y Señor». Aquí parece que Ignacio identifica con-
24
solación con alegría (leticia). En ningún momento pretendemos oponer una
cosa a otra. Solo notamos que esta alegría “atrae” a las cosas celestiales, es
decir, se manifiesta como fuerza de atracción, propia de algo superior a ella.
No se trata, por tanto, de una alegría cualquiera. Es la alegría que mani-
fiesta la atracción del Padre que nos atrae a Jesús (Jn 6,44). Y todo esto es
fuente de quietud (cf. Jn 14,1) y de paz. Una paz que –recordémoslo– es
saludo y don del resucitado (cf., Jn 20,19.21.26).
La experiencia de Dios: darse del todo al Todo
Creemos que el problema de la confusión entre alegrías naturales y conso-

lación depende, en buena parte, de la tendencia a “psicologizar” la vida espi-
ritual. Partiendo de la división dualista entre alma y cuerpo, lo espiritual se
15
La Escritura –y también la liturgia–. Así, en el himno Veni, Sancte Spiritus, la Iglesia canta:
riga (riega) quod est aridum… fove (inflama, calienta) quod est frigidum…
16
Un clásico ejemplo de esto, entre muchos otros, sería el de la experiencia teresiana de la
transverberación, narrada por ella misma en el Libro de la Vida 29,13.
17
Michel de CERTEAU, La fábula mística. Siglos XVI-XVII, Siruela, Madrid 2006, 144-146.
Citado por Carlos DOMÍNGUEZ, Mística y psicoanálisis. El lugar del Otro en los místicos de Occi-
dente, 166. El “oxímoron” es una figura retórica de pensamiento que consiste en complementar
una palabra con otra que tiene un significado contradictorio u opuesto. La “soledad sonora” de la
que habla san Juan de la Cruz es un claro ejemplo de oxímoron.
encuadraba, sin más, en el ámbito de “lo anímico”, mientras que “lo corporal”,
entendido ahora en sentido amplio, quedaba fuera de la experiencia espiritual.
Así, ésta era meramente “psicologizada”, convertida en asunto psicológico,
mientras que dimensiones importantes de la existencia humana (política, eco-
nómica, social, cultural, y un largo etcétera) quedaban fuera del alcance de la
experiencia de Dios. Sin embargo, si no quiere traicionar su más íntima esen-
cia, la experiencia de Dios no puede renunciar a ser una experiencia “holísti-
ca”, es decir, una experiencia que abarca todo el existir humano.
No “psicologizarás” la experiencia de Dios rezaría, pues, uno de los
imperativos hodiernos de la espiritualidad, percibido, cada vez más, con
mayor urgencia, en la medida en que lo corporal y todas las dimensiones
del existir humano tienden a ser incluidas y tenidas en cuenta en nuestra
relación con Dios. Evidentemente, la relación con Dios cuenta con nuestra
psicología, se manifiesta en ella, es coloreada por las características de
nuestro psiquismo. Pero no se limita a lo puramente psicológico. También
cuenta con nuestra corporalidad, entendida ésta de la manera más general
posible: la corporalidad que nos individualiza y la que nos hace “sentirnos
cuerpo” con todo lo que nos rodea18.
Por ello, creemos que, en lugar de partir de una antropología dualista
25
(alma/cuerpo), es necesario, y mucho mejor, partir de la antropología tri-
partita (ternaria), tal como se manifiesta en los escritos bíblicos (cf., por
ejemplo, 1Tes 5,23). En ellos, la antropología es más holística: la persona
humana es considerada como un todo, aunque no indiferenciado.
Así, todo ser humano, todo en el ser humano, es basar (sarx, carne), es
decir, todo él, y todo en él, es frágil y contingente… y también solidario.
Todo –incluso lo que, a primera vista, podría parecer más sublime y eleva-
do–. Todo ser humano es también nefesh (psique, alma19) afectado por una
irreductibilidad última, por una manera de ser, que le hacer ser él/ella, y no
otro/otra. Y, finalmente, todo ser humano es ruah, apertura al Espíritu, que
se difunde, a su vez, por todo el ser humano, ungiéndolo.
La experiencia espiritual abarca, pues, y redunda en, todo el ser huma-
no. El Espíritu –en este caso, el Espíritu de Dios20– abarca toda la realidad
humana (corporalidad - psiquismo - espíritu), conduciéndola a su plenitud.
18
La existencia del grupo de “adiciones”, al final de la primera semana de los Ejercicios [Ej
73-90] es prueba fehaciente de que, aun dada la realidad de esta ambigua “interiorización” de la
experiencia espiritual, Ignacio nunca olvidó que es todo el compósito humano (cuerpo y alma) el
que ora, ayudado e incitado por toda la realidad que le envuelve.
19
¡Traducción problemática! Recordemos, en este caso, el dicho italiano traduttore traditore
–el traductor– es un traidor…
20
De hecho, ésta es la ambigüedad de la palabra “ruah”, que tanto puede designar el Espíritu
de Dios como la apertura del espíritu humano al divino.
Lo “escondido” de la experiencia de Dios (san Juan de la Cruz)
En este sentido, y como corolario, extraído desde otros planteamientos

espirituales, como los de un san Juan de la Cruz, por ejemplo, será útil caer
en la cuenta de cómo se nos advierte de que las experiencias más genuinas
de Dios son las que no cuentan con repercusión más allá de ellas mismas.
Para citar solo algunos ejemplos de su Cántico espiritual, nos limitamos al
comentario a las estrofas 18 y 19 de la segunda redacción21. Los “arraba-
les”, es decir, la parte más exterior de nuestro ser; el “escondimiento” del
Amado; y la inefabilidad (no quieras decillo) aludirían a la necesidad de
que las consolaciones (en terminología ignaciana) tengan lugar en lo irre-
ductible del ser humano, de tal manera que el exterior no se dé cuenta de
ello. Porque lo sensible solo puede recibir a Dios sensiblemente. Y Dios no
cae en lo sensible.
De hecho, los maestros espirituales nos aconsejan que aprendamos a
buscar al Dios de toda consolación y no meramente la consolación que
viene de Dios. O, dicho de otra manera, al Dios de Quien proceden todos
los dones y no meramente los dones de Dios.
No cabe, por tanto, preocuparse por los fenómenos concomitantes. El
26
discernimiento no se refiere a ellos (si vienen, o no, de Dios), sino que con-
siste en ver por, y hacia dónde, nos guía el Espíritu. Así lo considera san
Juan de la Cruz: discernir sobre el origen, divino o no, de los fenómenos
concomitantes (en nuestro caso, las alegrías naturales que pueden acompa-
ñar la consolación) es pura pérdida de tiempo. Si vienen de Dios, pasan por
nuestro ser (Mil gracias derramando / pasó… con presura…) y dejan su
efecto bueno en él. Como en el episodio de los discípulos de Emaús: cuan-
do se dieron cuenta de que era Él… ya había desaparecido de su vista (cf.
Lc 24, 13-32).
21
Oh ninfas de Judea / en tanto que en las flores y rosales / el ámbar perfumea / morá en los
arrabales / y no queráis tocar nuestros umbrales (estrofa 18). Escóndete, Carillo / y mira con tu
haz a las montañas / y no quieras decillo / mas mira las compañas / de la que va por ínsulas
extrañas (estrofa 19).
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 27-37
Distinguir la desolación de la tristeza

y la depresión, ¿una cuestión de
psicología o de mistagogía?
Pedro Mendoza Busto
RESUMEN
La desolación, por su misma naturaleza requiere un tratamiento inter-

disciplinar. Es necesario el recurso a la psicología tanto como a la espiri-
tualidad. La depresión debe dialogar con aquellos conceptos que le son
limítrofes, como los de tristezay depresión clínica, que abordan, en sus
características, síntomas y consecuencias, la psicología de las emociones
y la psicología clínica, con la desolación espiritualidad tal como la des- 27
cribe San Ignacio. De este diálogo pueden surgir importantes sugerencias
para el discernimiento espiritual, que se convertirá en una verdadera mis-
tagogía.
PALABRAS CLAVE: Emociones, Desolación, Discernimiento, Triste-

za, Acompañamiento Espiritual, Depresión.
Introducción
S
an Ignacio de Loyola no es solo uno de los grandes maestros espi-
rituales de la historia de la Iglesia, conocedor como pocos de los
movimientos y procesos internos que dinamizan al sujeto espiri-
tual, sino también alguien con una poderosa intuición capaz de captar los
mecanismos psicológicos que movilizan el interior del ser humano; y un
experto en ofrecer herramientas de carácter espiritual y antropológico
que facilitan respuestas para un mayor y mejor servicio de Dios nuestro
Señor.
En los Ejercicios Espirituales y, en concreto en las Reglas de discerni-
miento [Ej 313-336], Ignacio nos ofrece un panorama interdisciplinar
donde integra elementos espirituales con otros de carácter psicológico.
El objetivo de este artículo es dialogar con tres conceptos: tristeza, depre-
Pedro Mendoza Busto
sión y desolación que forman parte de este complejo panorama interdiscipli-

nar al que nos referimos1. Son conceptos con los que probablemente nos
encontramos en nuestros acompañamientos y que generan cierta confusión
conceptual y práctica. En efecto, a la hora de acercarnos a un término como la
desolación, hay que tener en cuenta no solo el adjeti-
Las emociones forman vo “espiritual”, que como tal la cualifica, sino tam-
bién la estructura psicológica que subyace a la propia
parte necesaria de desolación; y aquí una emoción como la tristeza y su
nuestra vida. desencadenante patológico, la depresión, deben ser
definidos para intentar comprender mejor y no con-
fundir estos estados espirituales y/o psicológicos. La aclaración terminológica
y su posterior diálogo, semejanzas y diferencias, pretenden iluminar un mejor
acompañamiento en las personas que se ponen en nuestras manos.
Aclarando conceptos
Para facilitar el diálogo entre estos términos necesitamos aclarar en pri-

mer lugar qué es cada uno de ellos, cómo se compone su estructura interna
y sus dinamismos.
28
– La tristeza como una emoción básica del sujeto
Las emociones forman parte necesaria de nuestra vida. Nos ayudan a

adaptarnos rápidamente al mundo y a resolver problemas. Junto con la
razón, contribuyen a hacernos más eficaces en los contextos tan variables
en los que vivimos porque nos dan información primordial de nuestra pro-
pia vida. No son solo asuntos que hay que atajar, controlar o esconder sino
procesos organizacionales (inician y organizan el modo de interpretar la
realidad) a los que hay que prestar atención. Por ejemplo, el miedo nos
avisa que estamos en peligro, la alegría que hemos alcanzado una meta y la
tristeza que hemos perdido algo importante.
La tristeza es la emoción que activa el proceso psicológico o espiritual
que nos permite superar pérdidas, desilusiones o fracasos. Nos facilita tam-
bién establecer distancia con las situaciones dolorosas para impulsar la
interiorización y cicatrización del dolor generado por ellas. Así mismo, sen-
tir tristeza, nos ayuda a empatizar con la tristeza de los otros y así crear
redes de apoyo y consuelo.
1
Conviene tener en cuenta el excelente monográfico: AA.VV. “Llamo desolación…” dimen-
sión psicológica, espiritual y cultural de la desolación espiritual”, Manresa (75) 2003.
Distinguir la desolación de la tristeza y la depresión, ¿una cuestión de psicología o de mistagogía?
Leslie Greenberg2 clasifica las emociones básicas, entre ellas la tristeza,

en primarias (adaptativas o desadaptativas), secundarias e instrumentales.
Las emociones primarias se caracterizan por ser la respuesta natural,
reactiva e instantánea de la persona frente a una situación concreta. Aunque
no siempre estas emociones nos informan adecuadamente, porque algunas
pueden ser adaptativas o desadaptativas. Las adaptativas responden a una
situación actual y nos empujan a actuar en consecuencia para cubrir la
necesidad que está subyacente. Una vez que hemos afrontado la situación
o que ésta desaparece, la emoción se desvanece. Cuando la tristeza es salu-
dable se produce como consecuencia de una pérdida o ante un aconteci-
miento que termina. Se puede experimentar una tristeza pasajera ante una
renuncia o la rendición en un conflicto, y también una tristeza más profun-
da por la pérdida de un ser querido o el fin de una relación.
Las tristezas desadaptativas, sin embargo, aunque se activan con una situación
presente, responden a algo pasado, son emociones conocidas por nosotros, viejas
compañeras de viaje y se basan en un aprendizaje previo. La tristeza primaria no
saludable se produce normalmente cuando una situación presente evoca una pro-
funda sensación de desamparo e impotencia vividas en una situación del pasado.
En la base de este tipo de tristeza puede estar una pérdida sin resolver, una heri-
29
da que quedó abierta y que en ocasiones puede estar rodeada de culpa.
Es importante distinguir cuándo una emoción primaria es adaptativa o
desadaptativa, ya que, en el primer caso, reconociéndola, debemos utilizar-
la como guía de acción, pero en el segundo es necesario hacer un proceso
para reconocer de dónde surge, cómo nos mueve y a dónde nos dirige y, si
fuera el caso, sustituirla por emociones más saludables [Ej 334].
Las Emociones secundarias son emociones normalmente desadaptativas
que esconden nuestras verdaderas emociones y que tienen que ver con la ima-
gen que tenemos de nosotros mismos. Surgen como respuesta a las reaccio-
nes emocionales de las emociones primarias, interrumpiéndolas o difumi-
nándolas y también como reacción a pensamientos disfuncionales. Debajo de
este tipo de tristeza suele haber un enfado u otras emociones vinculadas (ira,
agresividad…). El sentimiento surge al sentir que ese enfado o ira o agresi-
vidad no será escuchado, que no es válido o que no tendrá ninguna influen-
cia. Las personas que tienen estos sentimientos reaccionan frente al enfado
con una actitud de víctima y lo esconden bajo el dolor y la tristeza. Estas
emociones pueden ser ambiguas, ya que no conectan con el fondo de uno
mismo y aunque pueden servir de vía de acceso para llegar a las primarias,
debemos reconocerlas para destapar lo que hay por debajo de ellas [Ej 331].
2
L. Greenberg, Emociones: una guía interna, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, 97-144.
Pedro Mendoza Busto
Las Emociones instrumentales son emociones que utilizamos para conse-

guir un fin de forma más o menos consciente. Hay una intencionalidad en ellas.
En realidad, hemos aprendido que expresando esas emociones los demás reac-
cionarán como nosotros queremos o esperamos que lo hagan. Por ejemplo,
hemos aprendido que, mostrando tristeza o lloro, la gente puede estar más impli-
cada afectivamente con uno; por tanto, se puede convertir en estilo emocional.
Sin embargo, cuando es inconsciente puede suponer un problema, ya que nos
impiden expresar lo que realmente necesitamos y los demás pueden llegar a sen-
tirse manipulados (tristeza instrumental como sentimiento manipulador).
Con Greenberg convenimos que es importante distinguir qué emoción
básica está operando en nosotros, pero también cómo lo está haciendo y
hacia dónde nos lleva.
– La depresión como patología de la tristeza
Cuando las emociones primarias o secundarias desadaptativas, en nuestro

caso la tristeza, se mantienen en el tiempo y engloban toda la personalidad
del sujeto (lo cognitivo, lo afectivo, lo conductual y lo corporal) y esto suce-
de durante la mayor parte del día, presente más días que los que está ausen-
30
te, persistente durante semanas e incluso meses, según se desprende de lo que
dice el sujeto o de la observación por parte de otras personas, podemos
encontrarnos con una patología de la tristeza, con una depresión clínica3.
El estado depresivo es una alteración grave del estado de ánimo. La per-
sona puede expresar su vivencia depresiva de un modo directo o mediante
expresiones como “no tengo ganas de hacer nada”, “todo lo veo negro”,
“todo me da igual”, “es como si me faltara la vida”, “me veo sin esperan-
za y con ganas continuas de llorar”4. La persona deprimida se siente sumi-
da como dentro de un agujero donde no ve la luz, las tinieblas envuelven
por entero sus proyectos y deseos y, en ocasiones más graves, está de fondo
la opción de morir o quitarse la vida5.
3
En España se estima que hay en torno a dos millones de personas con depresión, con una
incidencia de mujeres en el 10% y en varones en un 3% www.mscbs.gob.es/estadEstudios/esta-
disticas/estadisticas/estMinisterio/SIAP/Salud_mental_datos.pdf
Es relevante al respecto, el estudio que la revista The Lancet ha publicado recientemente, en
octubre de 2021, sobre la repercusión de la COVID en los estados anímicos de las personas en
más de 200 países y que concluye con unas altas tasas de depresión y ansiedad en jóvenes adul-
tos entre 20-39 años y en mujeres. https://www.thelancet.com/action/showPdf?pii=S0140-
6736%2821%2902143-7
4
Es sugerente en la sección de Cartas a la Directora, una titulada “A mi hermana, a la depre-
sión”, en el periódico El País del pasado sábado 20 de noviembre de 2021.
5
A. ROCAMORA, Nuestras locuras y corduras. Comprender y ayudar a las personas que pade-
cen una enfermedad mental, Sal Terrae, Santander 42018, 114-121.
En el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales

(DSM5, 2013) de la Asociación de Psiquiatría Americana6 se diagnostica
un Trastorno de Depresión mayor cuando se dan, por lo menos, cinco o
más de los siguientes síntomas al mismo tiempo y durante dos semanas:
– Incapacidad para concentrarse: la depresión con frecuencia se entien-
de como un problema únicamente emocional, pero las personas con depre-
sión describen sus efectos más cognitivos que emocionales; es decir, expe-
rimentan más dificultades para pensar que para sentir. Además de la triste-
za que lo impregna todo, la persona deprimida experimenta graves proble-
mas de concentración, atención y toma de decisiones. El nivel de procesa-
miento de la persona se hace cada vez más lento y pesado.
– Cambios en la visión de la vida: para el depresivo hay una tendencia a
interpretar su realidad como predominantemente negativa o amenazadora.
– Disrupción en el descanso-sueño: la depresión genera dificultades
para poder dormir (insomnio) o lo contrario (hipersomnia).
– Fatiga o pérdida de energía: incluso las tareas más sencillas se hacen
difíciles: higiene básica, salir a la calle, subir o bajar escaleras.
– Cambios en el apetito: cambios importantes tanto en la pérdida como
en la ganancia de peso son señales indicadoras de características depresivas.
31
– Cambios en movimientos psicomotores: la persona deprimida puede
presentar retardo o agitación psicomotoras, como si estuviera a disgusto en
su propio cuerpo.
– Sentimientos inapropiados de culpa7: a pesar de que la culpa es una
emoción humana normal, en las depresiones se hacen excesivos o inapro-
6
Ver también el manual general de la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-103,
2020), según la OMS. Las enfermedades mentales están insertas en el capítulo 5 (F01-F99).
7
Para distinguir la culpabilidad de un episodio de depresión mayor (EDM), es útil tener en
cuenta que en la culpabilidad el afecto predominante es el sentimiento de vacío y pérdida, mientras
que, en un EDM, es el estado de ánimo deprimido persistente y la incapacidad de esperar felicidad
o placer. La disforia en la culpabilidad probablemente disminuye de intensidad en días o semanas
y se produce en oleadas, las denominadas punzadas de culpa. Estas oleadas tienden a asociarse a
pensamientos o recuerdos del difunto o del objeto de la pérdida. El estado de ánimo deprimido de
un EDM es más persistente y no se asocia a pensamientos o preocupaciones específicos. El dolor
de la culpabilidad puede ir acompañado de humor y emociones positivas que no son característi-
cos de la intensa infelicidad y miseria que caracteriza a un EDM. El contenido de los pensamien-
tos asociados a la culpabilidad generalmente presenta preocupación vinculada a pensamientos y
recuerdos del difunto o de lo que se ha perdido, y no la autocrítica o la rumiación pesimista que se
observa en un EDM. En la culpabilidad, la autoestima por lo general se conserva, mientras que en
un EDM son frecuentes los sentimientos de no valer para nada y de desprecio por uno mismo. Si en
la culpabilidad existen ideas de autoanulación, implican típicamente la percepción de haber falla-
do al difunto o de no haber hecho todo lo posible ante una pérdida de otro ámbito. Si un individuo
en duelo piensa en la muerte y en el hecho de morir, estos pensamientos se centran por lo general
en el difunto y posiblemente en “reunirse” con él, mientras que en un EDM estos pensamientos se
centran en poner fin a la propia vida debido al sentimiento de inutilidad, de no ser digno de vivir o
de ser incapaz de hacer frente al dolor de la depresión. cfr. DSM5, 2013.
Pedro Mendoza Busto
piados los pensamientos o sentimientos de culpa subyacente (no sólo por el

hecho de estar enfermo, sino que la culpa se extiende a todos los ámbitos
de la vida).
– Anhedonia: consiste en la incapacidad para sentir satisfacción o pla-
cer en actividades que normalmente lo producían.
– Frecuentes pensamientos de muerte (no solo miedo a ella): incluso
entra la opción del suicidio como vía única para escapar de esta situación
angustiante. Es importante, y doloroso, recordar casos en los que personas
que en un estado normal nunca considerarían el suicidio como una opción
(dadas sus creencias religiosas o morales), en estados depresivos estos pen-
samientos autodestructivos se apoderan de tal modo que se convierten en
una manera de atender la realidad.
– Ansiedad: en la mayoría de los casos, la depresión está asociada a la
ansiedad8.
Todos estos síntomas producen un profundo malestar que afecta la vida
familiar, profesional y social de la persona.
Existe también un tipo de depresión, conocida como distimia, que es un
trastorno depresivo persistente, también conocida como depresión neuró-
tica, reactiva o depresión de larga duración. Es una forma de depresión
32
caracterizada por estados de ánimo bajos y no tan extremos como en la
depresión mayor. Las personas con enfermedad distímica se enfrentan casi
a diario con síntomas de baja intensidad de autoestima, desesperación y
desesperanza. Su principal síntoma es un estado de desánimo, tristeza y
abatimiento casi todos los días, durante al menos dos años9.
– La desolación espiritual: “hallándome todo desierto de socorro alguno”
Esta frase del Diario Espiritual10 determina en qué consiste la desola-

ción para san Ignacio. Se podría definir psicológicamente como una expe-
riencia de malestar con características afectivas, cognitivas, conductuales y
corporales; y espiritualmente como una ausencia de experiencias esencia-
les que remiten a Dios. Nos encontramos por tanto con una moción espiri-
tual. En [Ej 317] Ignacio la describe, afectivamente como “oscuridad del
8
Síntomas mixtos de ansiedad y depresión (con afecto negativo): anticipación de lo peor, pre-
ocupación, mala concentración, irritabilidad, hipervigilancia, sueño insatisfactorio, llanto,
culpa, cansancio, mala memoria, insomnio medio-tardío, sentimientos de escasa valía personal,
desesperanza, insomnio temprano (Barlow-Durand, 2001).
9
A. KHERIATY-J. CIHAK, The Catholic Guide to Depression: how the saints, the sacraments,
and psychiatry can help you break its grip and find happiness again. Sophia Institute Press, Man-
chester, New Hampshire 2012, 35-44.
10
Merece la pena tener en cuenta la descripción que Ignacio hace: [De 145-149].
alma”, “triste”, “tibia”, “como separada de su Criador y Señor”; utiliza

también características cognitivas como las “razones aparentes, sotilezas y
assiduas falacias”; y conductuales, en síntomas como “turbación”, “sin
esperanza, sin amor”, “moción a cosas bajas y terrenas”, “inquietud”,
“moviendo a infidencia”, “perezosa”.
Tanto en las Reglas de Discernimiento como en el proceso espiritual de
los Ejercicios, podemos encontrar tres “tipos de desolaciones”. Un primer
tipo, a la que podríamos denominar “desolación de Primera semana”, es
causada por el buen espíritu que actúa “punzando y remordiendo las con-
ciencias por el sindérese de la razón” [Ej 314]. Es decir, se trata de una
“desolación buena”11 porque se manifiesta en un malestar interno, con
repercusiones afectivas y cognitivas que impulsa al sujeto a reordenar la
vida desordenada. Son mociones que inducen a la conversión, aunque con
un origen desolador. Ignacio señala que esta “desolación buena” incluso se
puede pedir y buscar, como lo reflejan las peticiones de los ejercicios de
Primera semana: “demandar vergüenza y confusión de mí mismo” [Ej 48]
o “crescido e intenso dolor y lágrimas de mis pecados” [Ej 55] y “pedir
interno sentimiento de la pena que padecen los dañados” [Ej 65].
El segundo tipo, al que llamaríamos “desolación de Segunda semana”
33
es causada por el mal espíritu en aquellos que progresan en la vida espiri-
tual. El dinamismo del tentador consiste en“morder, tristar (entristecer) y
poner impedimentos inquietando con falsas razones para que no pase ade-
lante” [Ej 315]. Para quitar la alegría y la consolación el mal espíritu actúa
“trayendo razones aparentes, sotilezas y assiduas falacias” [Ej 329]. De
nuevo las dimensiones afectivas, cognitivas y conductuales se reconocen.
Aunque estas experiencias de desolación no son causadas directamente
por Dios, paradójicamente Ignacio nos dice que pueden producir un efecto
positivo en el seguimiento porque incorporan la seriedad en la amistad, el
desinterés y la gratuidad como características que sostienen el verdadero
compromiso por el Señor [Ej 322].
El tercer tipo es el que denominamos “desolación de Tercera semana”
donde el sujeto experimenta el tremendo Silencio de Dios. Una experiencia
que sobreviene incluso sin haber sentido o entendido una causa que genere
esta desolación. Es lo que la tradición ha recogido como “Noche Oscura
del Alma”. Se trata de la vivencia del abandono de Dios que encontramos
en el testimonio de tantos hombres y mujeres santos a lo largo de la histo-
11
J. FONT, “Los afectos en desolación y en consolación: lectura psicológica”, en: C. ALE-
MANY, y J.A. GARCÍA-MONGE (eds.), Psicología y Ejercicios Ignacianos, Vol I, Mensajero-Sal
Terrae, Bilbao-Santander 1991, 147.
Pedro Mendoza Busto
ria: desde Job hasta la Madre Teresa de Calcuta12. Aparece cuando el mis-
terio del mal toca la existencia, la cruz se arraiga en la historia personal,
incluso sin saber cómo ni por qué. Esta desolación, que Dios no causa pero
que de alguna manera se presenta en el creyente, puede llegar a ser vivida
como un verdadero estado depresivo con efectos patológicos; o, misterio-
samente, con esta devastación psicológica, puede convertirse en “medio
divino” hacia una mayor configuración con Jesucristo el Señor13.
Se entiende que entrar en este tercer tipo de desolación solo es posible
si se han vivido experiencias de los primeros tipos.
Ignacio, el Peregrino, ha ido experimentando estos tres tipos de desola-
ción hasta llegar a Manresa. Aquí llega a vivir esta experiencia apabullan-
te del silencio de Dios que le somete probablemente a una depresión tan
honda que incluso le lleva a una tentativa de suicidio14. Pero también expe-
rimenta una consolación tan esencial para su vida, a la orilla del río Cardo-
ner, que le parecían todas las cosas nuevas15 y que bien pudo ser mediada
por esta experiencia de desolación y de depresión.
Por un lado, como vamos viendo, la desolación es obstáculo para el
seguimiento “con cuyos consejos no podemos tomar camino para acertar”
[Ej 318]; pero, por otro, dirá Ignacio que propone argumentos para “hacer
34
sana y buena elección” dado que nos ayuda “por experiencias de consola-
ciones y desolaciones” [Ej 176].
Además, presenta al ejercitante también en Tercera semana una petición
de “desolación”: se piden y se buscan sentimientos de tonalidad depresiva
mediadores para una mayor configuración con Cristo: “demandar dolor
con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado, lágrimas, pena
interna de tanta pena que Cristo pasó por mí” [Ej 203]16.
Poniendo a dialogar a la desolación con la tristeza y la depresión
El primer estadio en este diálogo a tres es saber distinguir en la tristeza,
12
“Ahora Padre, desde el año 49 o 50, tengo esta terrible sensación de pérdida, esta oscuri-
dad indecible, esta soledad, este continuo anhelo de Dios que me causa ese dolor en lo profun-
do de mi corazón […] el lugar de Dios en mi alma está vacío. No hay Dios en mí. Cuando el
dolor del anhelo es tan grande, solo añoro una y otra vez a Dios y es entonces cuando siento Él
no me quiere, Él no esta allí […] a veces solo escucho a mi corazón gritar: “Dios mío” y no viene
nada más. No puedo explicar la tortura y el dolor”. M. TERESA DE CALCUTA (edición y comenta-
rios de B. Kolodiejchuk), Ven, sé mi luz. Las cartas privadas de la “Santa de Calcuta”, Planeta,
Barcelona 2007, 15-16.
13
A. KHERIATY-J. CIHAK, Op. it., 56-77.
14
[Au 24].
15
[Au 30].
16
[Ej 167].
como ya hemos dicho, si es adaptativa o desadaptativa y si se trata de una

emoción primaria, secundaria o instrumental. Identificar el tipo de tristeza
y a dónde me lleva, nos da claves para reconocer si es el inicio de una deso-
lación espiritual o un episodio de depresión o si hay un estilo de personali-
dad17 depresiva.
Cuando la tristeza se prolonga en el tiempo y repercute en todos los
ámbitos de la vida de la persona, podemos encontrarnos ante una depresión
clínica. ¿Cómo distinguirla de la “desolación espiritual”?
El objeto de la desolación tiene que ver con el vínculo con Dios, es
decir, se distingue de la depresión porque sus síntomas se manifiestan. El
estado depresivo es una alteración grave del estado de ánimo que la criatu-
ra se siente y se reconoce alejada de su Criador y Señor.
La dificultad en el diagnóstico diferencial entre desolación y depresión
estriba en la semejanza de varios de los síntomas. En ambas se da un esta-
do de ánimo bajo que tiende a la tristeza, desmoralización y desánimo, sin
una visión clara de futuro, alejada de los motivos que en algún momento
fueron importantes. Y en la misma persona pueden coexistir, a la vez inclu-
so, rasgos depresivos y desolatorios.
Algunas características que nos permiten distinguir una y otra son los
35
siguientes: la depresión abarca toda la persona, puede inmovilizar incluso
corporalmente, mientras que la desolación no tiene por qué.
Ignacio dirá que, en la desolación, el Señor deja al sujeto en prueba en
sus potencias naturales18 [Ej 320]; es decir, no se bloquea total ni necesa-
riamente la capacidad afectiva, cognitiva y comportamental. La desolación
no tiene por qué “desolar” la vida relacional, social y laboral del sujeto19.
En cambio, en la depresión, las potencias naturales, memoria, entendi-
miento y voluntad, están desajustadas: la desolación no tiene repercusiones
tan corporales e integrales como tiene la depresión. Recordamosque la
desolación es un estado espiritual que nos aleja de Dios o, paradójicamen-
te, que nos puede acercar indirectamente a El.
17
Aquí conviene distinguir entre un estilo de personalidad depresivo y un trastorno depresi-
vo. El estilo de personalidad se refiere a una estructura de personalidad que, sin ser patológica,
tiende en su percepción y comportamiento hacia la tristeza o desánimo, generando respuestas
emocionales desadaptativas. El trastorno depresivo en cambio es una patología, como hemos
observado, que determina todas las áreas fundamentales del sujeto con gran intensidad.
18
R. MEANA (Dir.), El Sujeto. Reflexiones para una antropología ignaciana, Mensajero-Sal
Terrae-Comillas, Santander-Madrid 2019, 383-408. El autor afirma en estas páginas afirma que
las tradicionales “potencias naturales” memoria, voluntad y entendimiento se pueden reinterpre-
tar como: autoconciencia, relacionalidad, voluntad, sentido y potencia.
19
Madre Teresa de Calcuta en su Diario vive una clara desolación espiritual, una “Noche
Oscura del Alma”, que no le impide desarrollar un trabajo fructífero por las calles de Calcuta y
en la organización de su nueva orden religiosa.
Pedro Mendoza Busto
Es importante a su vez, recordar aquí la distinción entre la depresión

mayor y la distimia, ya que esta última puede pasar desapercibida y llegar
a hacer cotidiana y “habitual” una vida de baja intensidad, también espiri-
tual, que genera desafección y una tristeza honda “normalizada”. El peli-
gro estriba en que en muchas ocasiones no llega a diagnosticarse clínica-
mente, ya que no tiene una fuerte intensidad sintomática, se confunde con
la desolación y se acompaña como una cuestión exclusivamente espiritual.
Esto nos indica que determinadas psicologías pre-mórbidas depresivas
pueden desarrollar una personalidad tendente a la desolación. En el acom-
pañamiento puede ayudar la identificación de ciertas características que
configuran estilos de personalidad más proclives a la tristeza, depresión y
desolación. Y una vez identificados, y si fueran intensos y mantenidos sus
síntomas en el tiempo, el acompañante deberá poner al sujeto en manos de
un terapeuta.
Un caso particular es el denominado Typus Melancholicus20, un estilo de
personalidad que estudia el psiquiatra alemán H. Tellenbach, que se da en
sujetos que tienden a la tristeza desadaptativa como factor que predispone
a la depresión y a desolación espiritual, y que encontramos con cierta fre-
cuencia en entornos religiosos21. ¿Qué características emergen como pro-
36
pias de este estilo de personalidad? Destaca el afán por el orden, la perfec-
ción y la tensión por el rendimiento (el orden y fijación perfeccionista en la
armonía de las relaciones interpersonales o en el trabajo), la concienciosi-
dad-escrupulosidad y la consiguiente sobrecarga de culpas y deudas (una
conciencia a flor de piel); la hipernomía y heteronomía, es decir, una ten-
dencia a aferrarse a las reglas como clave de comportamiento y donde el
estilo relacional es muy dependiente de las demandas externas. Por último,
la intolerancia a la ambigüedad y a la frustración que nos muestran difi-
cultades a la hora de admitir los matices y fracasos.
Tomar conciencia de la tendencia psicológica, tanto para el sujeto como
para el que le acompaña, permite ajustar el modo de ayudar en el creci-
miento espiritual.
El último punto que pondríamos en diálogo se centra en las “peticiones
de desolación”, sobre todo en la que hemos llamado “desolación de Terce-
ra semana”. Pedir dolor con Cristo doloroso, quebranto… lágrimas, pena
interna…, ¿se trata de una moción espiritual o patológica?
20
H. TELLENBACH, La melancolía. Visión histórica del problema: endogenidad, tipología,
patogenia y clínica, Morata, Madrid 1976.
21
Es el llamado temperamento o humor melancólico o la “vuelta de los humores”, que dice
santa Teresa (Vida, 11,15).
Ignacio nos mueve a pedir en las distintas etapas del camino de los Ejer-
cicios: “vergüenza y confusión”, “dolor de mis pecados”, “injurias y vitu-
perios” “dolor, quebranto, lágrimas, pena interna…”. Todas las peticiones
de Ignacio quieren mover al sujeto a salir del propio amor querer e interés
[Ej 189] desde Primera hasta Tercera semana, para que sus decisiones refle-
jen un auténtico seguimiento y configuración con Cristo el Señor. Es decir,
que las potencias naturales se congreguen en pos de una mayor identifica-
ción con Cristo.
En la experiencia que hace el sujeto en Ejercicios, se puede llegar a estas
“peticiones desolatorias” de identificación con el Crucificado únicamente
cuando hay un dinamismo de enamoramiento de Jesucristo, procedentes de
una experiencia honda de agradecimiento. Toda moción espiritual que
mueva y se dirija hacia una identificación con el Crucificado a través de
estas peticiones, pero que se experimente al margen de este conocimiento
interno de tanto bien recibido debe ser estimada al menos como ambigua,
y como tal, debe ser discernida. Así, toda cruz debe ser descifrada porque
no todas están vinculadas a la cruz de Cristo. Del mismo modo que no todo
amor es discreto (1Cor 13).
37
Concluyendo
Como podemos comprobar la desolación espiritual “roza” con síntomas

comunes propios de la tristeza y la depresión. Se trata de un “finísimo hilo”
que las separa y que requiere un delicado y atento discernimiento, para
acompañar a las personas de la mejor manera posible. La labor de distin-
guir los distintos tipos de tristeza, mantenidas o no en el tiempo, con alta o
baja intensidad, afectando o no a las dimensiones esenciales de la persona
son características propias del acompañamiento y nos aportan argumentos
muy valiosos para discernir tristeza, depresión, desolación y sus tipos. Este
delicado trabajo de acompañar requiere un esfuerzo comprometido para
que el seguimiento de Cristo sea vivido cada vez de forma más integral y
plena, como una cuestión que atañe tanto a la psicología como a la mista-
gogía.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 39-48
Impasse y abandono del camino

de conversión. Discernir las
asiduas falacias, sutilezas y engaños
aparentes [Ej 329]
Rufino J. Meana Peón
RESUMEN
Se plantea el problema del posible estancamiento y, tal vez, abandono

de las personas que van creciendo en su camino espiritual y cómo san Igna-
cio ubica el epicentro del fenómeno en lo que denomina falacias, sutilezas
y engaños aparentes. Para ello se ofrece una reflexión que va poniendo en
paralelo el fenómeno descrito con otros asimilables en los procesos de cam- 39
bio psíquico dentro del ámbito terapéutico. Así, se alude a resistencias,
mecanismos de defensa, distorsiones cognitivas, temor a lo desconocido o
apegos inseguros para tratar de ofrecer luz en la tarea de discernir y acom-
pañar a la persona que se encuentra en el círculo maligno anunciado en la
primera regla de Segunda semana.
PALABRAS CLAVE: Reglas Discernimiento; Segunda Semana; Antro-

pología Psicológica; Antropología ignaciana; Engaño espiritual.
Q
ueremos aclarar desde el comienzo que no está en nuestro ánimo
entrar a comentar la primera regla de Segunda semana porque ese
trabajo está realizado de modo exhaustivo por numerosos autores
de entre los cuales son particularmente significativos S. Arzubialde y J.
García de Castro1. Nuestro objetivo aquí es detener la atención en un aspec-
to que Ignacio, con su parquedad habitual, subraya dejando constancia, una
vez más, de su profundo y detallado conocimiento de la naturaleza huma-
na, concentrado en las últimas palabras de la regla.
1
S. ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio: historia y análisis, Mensajero-Sal
Terrae, Bilbao-Santander2 2009. J. GARCÍA DE CASTRO, El Dios emergente. Sobre la ‘consolación
sin causa’, Mensajero-Sal Terrae, Bilbao-Santander 2001.
Subraya un momento que puede ser más disruptivo y complicado de lo

esperable: la muy real posibilidad de que una persona que avanza por un
camino de conversión prometedor, cargado de experiencias consoladas de
Dios, entre en un impasse bien argumentado, con razonamientos que sur-
gen de pronto con enorme claridad y con efectos totalmente desanimantes
incluso apuntando a la seria posibilidad de un sorprendente abandono del
camino emprendido, desestimando todo lo vivido. Esta circunstancia no
sólo puede ser observada en un ejercitante que encara la Segunda semana
de Ejercicios sino, también, en un creyente de largo recorrido que ha ido
avanzando de bien en mejor subiendo y, de pronto, entra en un impasse que
se convierte en abismo y conduce a una enmienda a la totalidad de todo lo
vivido. A uno y otro iremos dirigiendo nuestra atención con el ánimo de
arrojar alguna luz sobre el proceso que ayude a discernir mejor tanto al
sujeto paciente como al acompañante.
La regla
A juicio de Arzubialde2 estamos ante una regla que es presentada por

Ignacio con el fin de establecer el criterio universal de discernimiento de
40
todo género de mociones. Unas caracterizadas por alegría y gozo espiritual,
otras por tristeza y turbación. En este punto, ya sabemos que la alegría y
gozo espiritual pueden ser denominadas consolación si conducen a un acer-
camiento al Criador y Señor con un aumento de fe, esperanza y caridad
mientras que las segundas serían desolación si empujan a todo lo contrario
[Ej 316-317]. Ofrece la regla en un momento en el que puede ayudar espe-
cialmente a los sujetos que van avanzando en su relación con Dios y en las
concreciones que trae esta relación para su vida. Individuos con un tono
anímico más bien positivo, mirada crítica hacia los propios errores, pero
muy posibilista con respecto a los escenarios venideros; un camino avan-
zado en el compromiso con Jesús y su Reino que, en principio, parece que
promete ir a más. Ante esta persona, Ignacio ofrece una advertencia: inclu-
so en estas óptimas circunstancias, el enemigo actúa y lo hace de modo par-
ticularmente sutil. Con frecuencia, sólo se identifica su actuación al caer en
la cuenta de que se va dando una distensión espiritual con sensación de ruti-
na sinsentido, cansancio, turbación, tal vez tristeza, todo ello bien funda-
mentado en razones lógicas además de vivencias de impotencia también
bastante ‘razonables.’
2
S. ARZUBIALDE, op. cit., p. 801.
Impasse y abandono del camino de conversión. Discernir las asiduas falacias, sutilezas y engaños aparentes [Ej 329]
El proceso antropológico
Consideremos que este sujeto es alguien que se halla comprometido de

lleno en un proceso de cambio personal; esto es algo que nunca resulta ser
tan fácil como se puede imaginar. Para un adulto, ir
dejando de ser y estar como ha ido aprendiendo a El camino de
hacerlo a lo largo de su vida, es tarea ardua; caiga-
mos en la cuenta de que se trata de la experiencia conversión requiere
que se encara, también, en todo contexto psicotera- constancia, mirada a
péutico y sobre la que han corrido ríos de tinta. El largo plazo, tolerancia
célebre comentarista de los ejercicios Achille
Gagliardi dice en el siglo XVI que quien comienza a la frustración.
la Segunda semana de Ejercicios ya viene liberado
de todos sus pecados veniales y de todos los ‘vicios e imperfecciones’ (no
sabemos si esto ya es mucho decir en no pocas ocasiones) y, ahora, lo que
desea es ‘alcanzar todas las virtudes y bienes’; algo que, a su juicio, exige
un mayor esfuerzo y necesita más tiempo; algo que el autor califica de ‘muy
difícil’3. No pocas veces, saltamos este detalle: es muy difícil y, tal vez, aña-
dimos nosotros, tarea para toda la vida porque, como nos recuerda Victoria
41
Camps4, nadie nace virtuoso y las virtudes, como hábitos y costumbres que
configuran nuestro carácter o ethos, se adquieren con esfuerzo y gracias a
la constancia que se da en un proceso educativo (podemos entender los
Ejercicios como un proceso educativo). Efectivamente, como dicta tanto la
tradición espiritual como la psicológica, cambiar de verdad no es sencillo
ni siquiera para quien parece desearlo intensamente acudiendo a Ejercicios
(o a psicoterapia). Imaginar que este cambio se produce por el mero hecho
de desearlo activamente o por dedicarle unas horas de oración es una inge-
nuidad en la que Ignacio no cae. Es importante dejarlo claro para evitar
frustraciones, fruto de precipitaciones y de expectativas desajustadas.
El proceso de identificación con Jesús de Nazaret es un itinerario en el
que será muy importante ir disponiendo el sujeto para que la Gracia pueda
ir asentándose pacíficamente, la prisa es mala compañera. Por eso, el cami-
no de conversión requiere constancia, mirada a largo plazo, tolerancia a la
frustración, capacidad para soportar el golpe narcisista de verse a uno
mismo fracasando setenta veces siete. Por aquí se pueden colar muchas y
3
A. GAGLIARDI, Comentario a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, Mensajero-Sal
Terrae-Comillas, Bilbao-Santander-Madrid 2018, 101.
4
V. CAMPS, “Virtud” en Diccionario Iberoamericano de filosofía de la Educación. Con-
sultado online en octubre de 2021: https://www.fondodeculturaeconomica.com/dife/defini-
cion.aspx?l=V&id=30
variadas sutilezas y razones aparentes, desanimantes: algunas de parte del

mal espíritu; otras inducidas por el acompañante; no pocas causadas por el
narcisismo de un sujeto que ni puede ni quiere verse inseguro o fracasan-
do. Todo ello, en último término, por no contar con que el camino de per-
feccionamiento ha de asumir la realidad de la imperfección humana.
El impasse y los peligros de una mala salida
Se puede enunciar honestamente el deseo de emprender un cambio per-

sonal, pero uno se va a encontrar con infinidad de resistencias porque la
constitución estable de un sujeto psíquico supone el haber llegado a un
equilibrio razonable de fuerzas internas y vinculares que hace que cualquier
cambio pueda ser sentido como amenaza a la estabilidad alcanzada, algo
que se ha logrado con más esfuerzo del que puede parecer a simple vista.
En último término hace su aparición, valga la referencia informal, el sabio
refrán español ‘vale más lo malo conocido que lo bueno por conocer’; es
decir, la renuencia ante un cambio psíquico importante, especialmente
cuando genera dudas e inquietudes, porque el futuro hacia el que apunta
nunca va a ser tan claro y palpable como el presente que se tiene, donde los
42
inconvenientes comienzan a ser vistos como tolerables. Aparecen los rece-
los, las reticencias, los miedos, los razonamientos cargados de sutilezas y
engaños5. Lo novedoso está por ver que sea mejor y fuente de más felici-
dad y aquí tenemos un escollo que puede no ser nada fácil de sortear y el
hacerlo no está enteramente al alcance de la voluntad del sujeto que dice
desear hacerlo. Resistirse entra dentro del orden natural de las cosas.
Intuitivamente, este parón o impasse podría parecer sorprendente si se
siguiera el razonamiento de que, ‘dado que esta persona parece feliz en su
camino, ¿por qué habría de interrumpir ese itinerario?’. Sin embargo, no es
en absoluto un acontecimiento extraño; se trata de algo bien conocido no
sólo en el ámbito del acompañamiento espiritual, también en los procesos
psicoterapéuticos desde el origen mismo de la idea de psicoterapia, en los
escritos psicoanalíticos freudianos. Hemos de ubicar este fenómeno en un
contexto de naturalidad antropológica esperable para poder llegar a ofrecer
alguna luz que ayude a reconducirlo sin caer en culpabilidades o moralis-
mos que no ayudan a un cambio profundo y verdadero.
Con demasiada frecuencia, esta situación se maneja mal tanto por parte
5
Sería complejo entrar aquí en todos estos asuntos, baste como muestra la aproximación al
autoengaño y el bloqueo mental como protección ante el temor y el desconcierto que hallamos
en: D. GOLEMAN, El punto ciego. Psicología del autoengaño, Penguin, Barcelona 2019.
del ejercitante como del acompañante. El primero, de pronto, se encuentra

invadido por un sentimiento de hartazgo e impotencia que empuja a aban-
donar, a veces, con una intensidad sorprendente y poco coherente con el iti-
nerario vivido hasta el momento. El acompañante, por su parte, puede verse
inclinado a ofrecer mensajes de un cierto tono culpabilizante empujando a
pensar al ejercitante que ‘algo no estará haciendo bien’ o seguramente ‘no
es suficientemente generoso’, etc. Forzar las cosas en este punto puede pro-
vocar en el sujeto acomodaciones al discurso del acompañante, o al propio
inducido por la mejor de las intenciones, que dan lugar a cambios aparen-
temente exitosos pero superficiales; un revestimiento de avance en el segui-
miento de Cristo que no es más que un bello discurso acompañado, tal vez,
de algún comportamiento observable que, en realidad, sirve al propósito de
contentar tanto a un observador externo (sometimiento) como al propio
sujeto quien, viéndose así, confunde satisfacción narcisista con consola-
ción. Tanto el sometimiento al discurso del otro (a cambio de la vivencia de
aceptación y pertenencia) como la satisfacción narcisista (verse mejor que
antes o que otros) son la base sobre la que se construyen no pocos cambios
presuntos que dejan de serlo cuando desaparece el observador a quien con-
tentar o cuando los inconvenientes se desvelan como más atemorizantes
43
que la ganancia que trae el verse ‘renovado/a’. Y, aún peor, si no llegara a
desaparecer ese andamiaje caracterial, la persona se puede ver invadida de
una profunda e inexplicable insatisfacción existencial; el claro indicio de
que ese sujeto, por más encajado y consistente que parezca, no está vivien-
do desde sus entrañas sino, más bien, ‘actuando’ (inadvertidamente) para
obtener algún tipo de beneficio psíquico o relacional. Ciertamente, la sali-
da del impasse no puede ser ni voluntarística ni forzada porque los riesgos
de haber abandonado el camino de conversión, aunque pareciera lo contra-
rio, son claros.
El entramado cognitivo engañoso
El posible impasse que anuncia esta regla viene acompañado de una alu-
sión a las distorsiones cognitivas que lo sustentan: sutilezas, falacias y
razones aparentes. No es sencillo avanzar mucho en el significado de estos
términos en la mente de Ignacio, más allá de suponer que haría un uso ordi-
nario del lenguaje de su época6. Nos puede ayudar, sin embargo, caer en la
cuenta de que una falacia (del latín fallacia, ‘engaño’) es un argumento que
6
J. GARCÍA DE CASTRO, op. cit., p. 67ss.
parece válido, pero no lo es por más que premisas y conclusiones lo sean7;

lo cuestionable es el encadenamiento lógico en sí mismo y, por tanto, la
consistencia de las decisiones que se toman sobre la base de esa argumen-
tación. En realidad, decidir sobre la base de una argumentación falaz hace
que conduzca a decisiones equivocadas que para ser reconducidas sea nece-
sario reconsiderar todo desde el principio; por eso decidir cambios en tiem-
pos de desolación no es recomendable.
Algunas falacias se pueden inducir en el otro sutilmente y con intención,
para persuadirle o manipularle, mientras que otras son razonamientos que
puede hacer el propio sujeto debido a descuidos, ignorancia o a la necesi-
dad de autoengañarse porque así obtiene algún tipo de beneficio psíquico.
A nuestro juicio, Ignacio se refiere aquí a ambas: tanto a aquellas que vie-
nen inspiradas por la mala intención del ‘enemigo de natura humana’, como
aquellas que surgen inadvertidamente en el propio psiquismo como resis-
tencia al camino de conversión mediante razonamientos lógicos errados,
basados en verdades a medias, e igualmente dañinos para la persona que
está avanzando en el seguimiento comprometido de Cristo. De cualquiera
de los dos modos el impasse está garantizado.
Ignacio sabe, por experiencia propia, que los pensamientos (un modo
44
posible de condensar el sistema cognitivo) terminan teniendo un impacto
emocional, es decir, funcionan como desencadenante de afectos varios; hoy
sabemos con evidencias científicas que toda emoción siempre es ‘reacción
emocional’8 bien sea ante algo de origen interno o externo. El desánimo es
la emoción que acompaña a las resistencias al cambio motivadas por dis-
torsiones cognitivas.
Resistencia al cambio
El contenido que alimenta las distorsiones cognitivas que están en la

base de las resistencias al cambio puede ser de diverso tipo: vivencias de
impotencia personal, dificultad para renunciar a la seguridad de buscar el
propio amor, querer e interés [Ej 189] o, sencillamente, temor ante lo des-
conocido. El caso es que se da un auténtico asalto a la confianza en el Cria-
7
Meterse en asuntos de lógica sería largo, aunque interesante para el proceso de discernimien-
to. Se puedever: H. V. HANSEN, “The Straw Thing of Fallacy Theory: The Standard Definition of
‘Fallacy’”: Argumentation 16 (2), 2002, 133-155; K. S. POPE, Logical Fallacies in Psychology: 22
Types, 2003, consultado online en octubre de 2021 (https://kspope.com/fallacies/fallacies.php).
8
C. W. VARELA, “Reacciones Emocionales: Aspectos Conceptuales y de Medición”: Revista
Sonorense de Psicología, Vol. 12 (1998) 91-97; L. S. GREENBERG y S. C. PAIVIO, Trabajar con las
emociones en psicoterapia, Paidós, Barcelona 2000.
dor y Señor enunciada y sentida, seguramente con gran consolación, en la

Primera semana. Este creyente, con creciente familiaridad con Cristo gra-
cias a las diversas contemplaciones, va ganando seguridad en su entrega,
sin embargo, no debe de pensar que todo está hecho, pueden aparecer resis-
tencias a dejar de ser quien uno fue hasta ahora para ir siendo alguien cada
vez más identificado con Cristo.
Es en el psicoanálisis clásico donde encontramos las primeras reflexio-
nes sobre el fenómeno y hay buenas teorizaciones y descripciones de los
tipos de resistencia según su origen, el tipo, la categoría diagnóstica, etc.9;
no entraremos en ello porque es imposible en este espacio pero sí se puede
resumir en tres variantes que pueden sonar vagamente familiares a cual-
quier acompañante espiritual: Resistencia a abandonar el control, la autoría
de la propia existencia (resistencias del Yo); resistencia a dejar de ser uno
mismo la medida de lo que es acertado o desacertado (resistencias del
Super yo); resistencia a cambiar el itinerario de búsqueda de satisfacer
necesidades de todo orden que llevan toda la vida del sujeto con un modo
particular de ser canalizadas (resistencias del Ello)10. Además, queremos
traer aquí un asunto de este espectro que el propio Freud detecta en 1923 y
que puede resultarnos verdaderamente familiar: la reacción terapéutica
45
negativa11. Con este nombre describe una respuesta paradójica de algunos
pacientes que, cuando parece que van mejorando, empeoran; dice Etchego-
yen que “algo se opone en ellos al avance, algo los lleva a ver la cura como
si fuera un peligro”12. Es muy interesante porque es prácticamente la des-
cripción que hace Ignacio con lo que se encuentra en aquellos que van de
bien en mejor subiendo [Ej 315]. Se trata de un epifenómeno que se sos-
tiene sobre desarrollos intrapsíquicos diversos; con mucha frecuencia, un
sentimiento de culpa tal, que es como si uno sólo mereciera vivir en la
enfermedad (en nuestro contexto en la condición de pecador irredento).
Salir de ahí sería algo totalmente inmerecido, por tanto, insoportable y evi-
table; algo así como si dijera ‘yo sólo merezco vivir en el síntoma (en el
pecado), inmerecedor del Amor’.
Acompañar estas resistencias, particularmente la última, no es tarea sen-
cilla. Para empezar, porque verse así suele ser desconcertante para la pro-
9
Ver R. GREENSON, Technique and practice of psychoanalysis, The Hogarth Press, Londres
1985.
10
S. FREUD, “Inhibición, síntoma y angustia”, en Obras Completas, XX, Amorrortu, Buenos
Aires 1976, 159-154.
11
S. FREUD, “El yo y el ello”, en Obras Completas, XIX, Amorrortu, Buenos Aires 1976, 50ss.
12
H. ETCHEGOYEN, Los fundamentos de la técnica psicoanalítica, Amorrortu, Buenos Aires
2002 (2ª ed), 779.
pia persona. No se puede traducir, sólo, en un hacer caer en la cuenta al

sujeto de su resistir y de cómo no suelta al hombre viejo por falta de con-
fianza en Dios. Hacer este señalamiento y nada más, seguramente sólo va
a generar más culpa y vergüenza de sí, porque no estamos ante un movi-
miento voluntario y el verse sorprendido en esa incapacidad para la gene-
rosidad que desea y enuncia tener, somete al sujeto a la mencionada tenta-
ción de cambiar en falso: dado que su mayor deseo enunciado es dejarse
modelar por Cristo, autoconvencerse de que ya vive como si eso estuviera
sucediendo sin reparar en que eso sólo es mero autoengaño bienintencio-
nado; el discurso queda perfecto pero la vida se vuelve insatisfactoria. Sería
el triunfo del enemigo de natura humana: una persona que no vive en ver-
dad desde la humildad que da encarar las propias impotencias.
Distorsiones cognitivas para ganar sensación de seguridad, y perderse

la Vida
El problema es que experimentamos la necesidad de vivir en un mundo

predecible y, para que esto sea así, tendemos a buscar alcanzar una cierta
sensación de certeza y seguridad a costa de distorsionar algo la realidad, la
46
propia y la que nos rodea. Esto es importante en los comienzos del desa-
rrollo evolutivo, como niños, donde la fragilidad y dependencia son máxi-
mas y, por tanto, las amenazas que producen estados ansiosos o de expec-
tativa ansiosa son abundantes. En el ámbito de la psicología se han deno-
minado ‘mecanismos de defensa’ a todas estas estrategias cognitivas auto-
máticasde afrontamiento de la ansiedad de origen interno o externo que
están al servicio de la constitución de un sujeto psíquico suficientemente
fuerte13; son un auténtico muro de contención de las grandes agitaciones e
inseguridades que puede traer una percepción excesivamente realista de la
vida que para un niño puede ser aterradora; sobre esto ya hemos expuesto
algunas consideraciones con anterioridad14. La cuestión es que un adulto
maduro (por tanto, relacional y confiado) no puede vivir sometido a estas
distorsiones cognitivas tan útiles en el pasado porque lo haría empequeñe-
cido, engañado.
Para filósofos tan diversos como Kierkegaard, Ortega y Gasset, un com-
ponente básico de la vida adulta es poder lidiar con la inseguridad sin verse
13
C. ALDWIN, Stress, Coping and Development. An integrative perspective, Guilford, Nueva
Yok 1994.
14
R. MEANA, “Más allá del propio amor querer e interés [Ej 189]. Estudio desde una perspec-
tiva antropológica”: Manresa 91 (2019) 143-158.
aniquilado. Inseguridades que proceden de un entorno incontrolable, pero,

también, de la conciencia realista de las propias incapacidades e imperfec-
ciones. La espiritualidad ignaciana es de un realismo radical y pone a la
persona ante todas estas limitaciones, proponiendo un itinerario para avan-
zar sin cerrar los ojos, donde la imperfección no es causa de abandono sino
motivo para crecer en confianza en Dios. Este es un movimiento contrain-
tuitivo que requiere del sujeto un giro en su modo de comprenderse a sí
mismo, comprender a Dios y a la relación de ambos. En la medida en la que
no se asume la inevitable insatisfacción por la imperfección y el fracaso
como parte de la naturaleza humana y del camino de conversión exitoso, el
mundo de las distorsiones de la autoimagen, de las propias posibilidades o
de la relación con Dios aumenta exponencialmente. Por tanto, también, la
vulnerabilidad frente a falacias, sotilezas y razones aparentes bien sean
estas autoinducidas, bien inspiradas por el mal espíritu.
No hay mayor enemigo que la persona aterrada por verse tal como es en
realidad, sin aceptar su imposibilidad por alcanzar ideales de perfección que
nadie pide; mucho menos el Dios de Jesús de Nazaret para quien el ideal de
perfección es el que viene dictado por la capacidad de compasión, no por
haber alcanzado ningún horizonte antropológico dictado por las propias fan-
47
tasías narcisistas de perfección; esto último sería enfermizo, contra natura,
porque es una aspiración imposible. La sabia neurocientífica y premio
Nobel Rita Levi-Montalcini lo enuncia muy lúcidamente: “La ambición de
ser un día un ‘auténtico gran hombre sin taras’ es una aspiración adolescen-
te. El mero hecho de desearlo excluye a cualquiera de esa categoría (admi-
tiendo que exista), puesto que esta ingenua ambición es de por sí una tara
(…). Lo importante no es la ausencia de imperfecciones, sino la pasión, la
generosidad, la comprensión y la simpatía hacia el prójimo, la aceptación de
nosotros mismos con nuestros errores, nuestras debilidades, nuestros defec-
tos y virtudes, tan semejantes a los de nuestros antecesores y descendien-
tes”15. Y, Comte-Sponville sentencia: “La humildad no es ignorancia de lo
que somos sino, más bien, conocimiento o reconocimiento de lo que no
somos (…) ser humilde, es amar la verdad más que a uno mismo”16.
El ideal antropológico ignaciano está atravesado por la humildad17, es
decir, por la conjunción indisoluble de conciencia de impotencia personal
junto con agradecimiento por el inmerecido amor recibido del Señor de la
15
R. LEVI-MONTALCINI, Atrévete a saber, Crítica, Barcelona 2013, 187-188.
16
A. COMTE-SPONVILLE, Pequeño tratado de las grandes virtudes, Ed. Andrés Bello, Santia-
go de Chile 1996, 143-144.
17
R. MEANA, “Una mirada sobre las tres maneras de humildad”: Manresa 90 (2018) 295-298.
Vida. Aquí radica la salida al impasse que pueden traer los argumentos
engañosos que invaden a las personas que avanzan en el camino de con-
versión. Arzubialde dice que lo que hay en ese momento es una “muy baja
confianza en el Criador y Señor y un superávit de autocentramiento”18. Es
decir, un fuerte encerramiento narcisista defensivo, el gran enemigo de una
naturaleza humana esencialmente relacional, que habría de ser roto para
permitirse descansar en el no-yo19.
En términos psicológicos, la salida a este tipo de impasse se encuentra en
ofrecer ‘experiencias emocionales correctivas’20; en nuestro contexto, repe-
tir y actualizar la experiencia de incondicionalidad en el amor de parte de
Dios vividas en la Primera semana, algo que sería conveniente que llegara
en forma de consolación; también resulta crucial que el acompañante sepa
transmitir con su presencia e intervenciones, cuasi sacramentalmente, esa
aceptación incondicional de Dios. Es lo que en psicología denominaríamos
promover un contexto generador de un ‘apego seguro’, frente al ‘apego inse-
guro’ presente, donde la relación con un otro sea vivida sin resquicio de
duda hacia las bondades que se puede esperar de él; todo un reto a la cali-
dad de la relación de alteridad que ha de pasar del recelo desconfiado a la
seguridad confiada. Experiencia emocional encaminada a aflojar las resis-
48
tencias minimizando los temores al fracaso: los que vienen del miedo a
defraudar a quien más se admira (Dios, pero, tal vez, también la institución
o el acompañante); los que vienen de temores narcisistas a no dar la talla y
verse uno mismo imperfecto sin saber qué hacer con ello; los temores que
vienen del verse soltando las riendas de la propia vida y dándoselas a otro.
Los Ejercicios, y los diversos instrumentos de la espiritualidad ignaciana,
tienen como finalidad ayudar al creyente a vivir cada vez más desasido de sí
y confiado en Dios, potenciando los compromisos existenciales con el Cria-
dor y Señor, con los demás y con uno mismo, sintiendo que el criterio de Dios
enunciado en la vida de Jesús y su modo de proceder es el adecuado para vivir
en plenitud. Es un giro antropológico muy radical porque contradice las ten-
dencias naturales de autoconservación, superar las barreras y frenos cogniti-
vos que surgen requiere paciencia, compasión, comprensión de las dificulta-
des y mucho tiempo; sobre todo, saber que alcanzar el objetivo es importante
pero que la salvación se encuentra ya en no desfallecer en el camino.
18
S. ARZUBIALDE, op. cit., nota 10, 803.
19
Cabría hablar de Winnicott y su concepto de holding, la vivencia de haberse sentido ‘soste-
nido’ por una madre suficientemente buena, como experiencia matriz para, como adulto, poder
permitirse volver a ella.
20
THE BOSTON CHANGE PROCESS STUDY GROUP, Change in psychotherapy. A unifying paradigm,
Norton, Nueva York 2010.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 49-59
Discernir para elegir la voluntad de Dios

1
RESUMEN
El discernimiento cristiano e ignaciano no debe confundirse con una

técnica para nombrar emociones o con un mero ejercicio de autoaceptación
personal. Se discierne para buscar y hallar la voluntad divina y, una vez
encontrada, elegirla para vivir en consecuencia. Este artículo, partiendo de
algunos rasgos de la cultura contemporánea, enfatiza la relación entre dis-
cernimiento y elección a la luz de la espiritualidad ignaciana.
PALABRAS CLAVE: Discernimiento, Elección, Determinación, Deci-

sión, Emociones.
49
H
ace unos años se me acercó un joven universitario pidiéndome
conversar, escena cotidiana para muchos pastoralistas. Era un
joven abierto a la fe, aunque su práctica sacramental era más bien
puntual. Tuvo la confianza de acercarse porque le preocupaba que en su
vida todo iba muy bien (familia, universidad, noviazgo y amigos…), pero
experimentaba una cierta sensación de insatisfacción de la que no podía dar
explicación. Acudió a un pastoralista porque algo de sus búsquedas conec-
tó con su experiencia religiosa, quizás relacionado con aquel voluntariado
del colegio que hacía años que no practicaba o con otras experiencias más
adolescentes, pero no estaba seguro. Los que colaboran en la pastoral con
jóvenes saben que mucho del acompañamiento se juega en el cruce inespe-
rado de los caminos interiores, en las dudas y preguntas que exigen res-
puestas tenaces y en la disponibilidad para la escucha serena y abierta.
Cuando le pedí si podía describir aquello que vivía su respuesta fue clara:
«ese es el problema, no tengo palabras para expresar lo que siento y eso me
pone muy nervioso». Le hacía falta un lenguaje con el que expresar lo que
llevaba por dentro. Es decir, una cierta pedagogía interior que permita dar
nombre a lo que interiormente vamos identificando.
1
Agradezco al P. David Cabrera, S.J., sus aportes y recomendaciones para este artículo.
Luego de varios encuentros y, teniendo yo como trasfondo inspirador

las reglas de discernimiento propuestas por san Ignacio de Loyola en los
Ejercicios espirituales, el joven fue nombrando lo que le sucedía. Con
mucha habilidad adquirió el lenguaje ignaciano, pero un día me hizo una
pregunta que me ayudó a reconocer el hecho de que
No debemos confundir ofrecer un lenguaje no es suficiente. Dijo: «ya sé lo
la facilidad para que me pasa y me parece muy claro que Dios me
está invitando a cambiar algunas actitudes, pero ¿y
nombrar y compartir lo ahora qué hago?». Tenía la lucidez de quien es
íntimo con la capacidad capaz de describir lo que le pasa, pero le faltaba la
valentía y el coraje para elegir lo que se le mostra-
para discernir ba como voluntad de Dios. El arrojo para optar por
espiritualmente. aquello que descubre que le conduce a un mayor
bien para su vida, para su relación con los demás y
con el Señor. Yo, mientras tanto, me hacía consciente de que no solo se
debe ayudar a nombrar lo que ocurre internamente, sino que, si correspon-
de con el proceso de la persona, se han de proporcionar herramientas para
hacer sana y buena elección [Ej 175].
Al hilo de lo anterior fui percatándome de que no es extraño encontrar
50
en ambientes de diversa índole, desde espirituales hasta sociales, la invita-
ción a conectar con nuestro interior e identificar aquellas emociones que
experimentamos. La acogida y aceptación de lo que ocurre en la intimidad
de nuestro ser se concibe como un elemento necesario para la integración
personal, la consolidación de la propia identidad y una ayuda para alcanzar
los objetivos, ya sean personales o grupales, que nos proponemos. Como
consecuencia, en la cultura contemporánea, se va fomentando y adquirien-
do una cierta habilidad para nombrar las emociones, deseos y pensamien-
tos que discurren en nuestra intimidad y, en cierto sentido, una mayor sol-
tura para comunicar aquello que anteriormente quedaba relegado a lo pri-
vado, llegando incluso a ventilarse en el amplificado universo de contactos
que posibilitan las redes sociales. Ahora bien, no debemos confundir la
facilidad para nombrar y compartir lo íntimo con la capacidad para discer-
nir espiritualmente. Conviene recordar la importancia que para discernir
hay que ser acompañado por otro. Ningún proceso de discernimiento puede
hacerse solo, la exigencia de la conversación de nuestra intimidad pone luz
a lo que sentimos.
El discernimiento cristiano no se limita a la mera asignación de nombres
de aquello que se vive internamente; tampoco es una técnica de autoacep-
tación personal ni mucho menos el cálculo autorreferente de las opciones
posibles para la satisfacción de los propios deseos. Discernir cristianamen-
te apunta a la búsqueda consciente y activa de la voluntad particular de

Dios para la propia vida y entraña en sí la libre determinación de quien dis-
cierne para elegir aquello que se revela como invitación del Señor [cf. Ej
169]. Por tanto, discernir, al modo cristiano, solo es posible en relación con
nuestro «Criador y Señor» [Ej 15].
El discernimiento, a su vez,«es un don que hay que pedir»2 y dicho
don se complementa con la libre determinación de quien discierne para
elegir aquello que es voluntad particular del Señor para su vida y, de este
modo, llevarlo a cabo con la ayuda de la gracia. De otra manera, discer-
nir es necesario para elegir consecuentemente según aquello que el señor
nos muestra como su voluntad. Existe la posibilidad de reconocer la
voluntad de Dios y rechazarla (cf. Mc 10, 17-30), pero lo más propio es
que, quien se empeña en buscarla, al encontrarla, la elija. Dicha elección,
posteriormente, ha de traducirse en decisiones, actitudes y modos de pro-
ceder concretos que sean coherentes con lo que se manifiesta como
voluntad divina [cf. Ej 315]. En este artículo centraremos nuestra argu-
mentación en la necesaria relación entre discernimiento y elección a la
luz de la espiritualidad ignaciana, así como los rasgos de la cultura con-
temporánea que pueden provocar que el lenguaje del discernimiento se
51
confunda con una técnica para dar nombre a lo que ocurre en el interior
sin consecuencias para la vida.
1. Algunos elementos culturales
Para los que hemos sido tocados de una u otra manera por la posmoder-
nidad, el discernimiento y la elección de vida tienen ciertos desafíos parti-
culares. Y es que algunos estudiosos de la cultura contemporánea, Byung-
Chul Han entre ellos, denominan la actual inclinación hacia lo íntimo como
la «tiranía de la intimidad»3. Lo afirman pues, no pocas veces, dicha incli-
nación se transforma en una imperiosa necesidad de transparentar o exte-
riorizar lo que sentimos, ya sea en la búsqueda de aprobación o de confir-
mación o, por lo menos, de una acogida respetuosa por parte de los demás.
No se espera de los demás ni la discrepancia ni la evaluación u orientación
moral de nuestros sentimientos, mucho menos la confrontación; lo que se
pretende es el libre despliegue de la propia autenticidad.
Ahora bien, estos autores nos advierten que, aquello que a veces se pre-
senta como respeto –esa consideración o deferencia que proviene de aque-
2
PAPA FRANCISCO, Gaudete et exultate, n. 166.
3
BYUNG-CHUL HAN, La sociedad de la transparencia, Herder, Barcelona 2013, 69.
llos que nos rodean–, es más bien una incapacidad de padecer o sentir con
y por el otro –apatía–, que se escuda bajo el valor cultural de la tolerancia.
En otras palabras, no es que se respete o tolere al otro en su intimidad, sino
que aquellos que nos rodean nos pueden resultar totalmente indiferentes.
Por ello no es extraño que Gilles Lipovetsky afirme: «el intimismo genera-
liza la indiferencia»4. Si los que nos rodean no despiertan en nosotros nin-
gún tipo de interés o afecto, nos son «indiferentes» y tanto sus valores,
como sus proyectos, necesidades y sueños quedan relegados al «reino de lo
igual»5. De otra manera, si todo es igual, todo pierde valor y no hace falta
discernir ni elegir nada, simplemente es necesario que cada uno se deje lle-
var por aquello que se le revela a cada instante como bueno o placentero.
Desde esta perspectiva se pueden comprender «los constantes saltos entre
opciones y proyectos, muchas veces contradictorios, de los que se convier-
ten en víctimas los sujetos posmodernos»6. Aprovechando una imagen, es
una especie de política de puertas abiertas, entendida como aquella que no
cierra ninguna posibilidad, sino que simplemente vive anclado en el pre-
sente de sus emociones. Discernir, al modo que nos propone san Ignacio de
Loyola, supone el arduo trabajo de hacernos conscientes de aquello que nos
mueve y preguntarnos si nos conduce al fin para el que hemos sido crea-
52
dos. Ya desde el comienzo del itinerario ignaciano, el Principio y funda-
mento [Ej 23] nos sitúa ante la evidencia cristiana que para cumplir aque-
llo que Dios desea de nosotros, tenemos que desear y elegir, por tanto, optar
y determinarnos se convierte en la dinámica de la criatura. De aquí que
habrá de acoger o rechazar dichos movimientos interiores, según sea cohe-
rente o no con nuestro fin más original. No es cierto que todo dé igual.
Demos un paso más. Con frecuencia se exponen públicamente emocio-
nes, pensamientos y deseos íntimos cuya única criba plausible es la de
aquel que las exhibe y éste espera de su auditorio una acogida sin resisten-
cia, es decir, acrítica; dado que lo contrario traicionaría la llamada a la
construcción de sociedades donde prime el valor de la tolerancia. Esto,
ciertamente, es un camino hacia la autorreferencialidad. «El hombre actual
permanece igual a sí mismo y busca en el otro tan solo la confirmación de
sí mismo»7, afirma Han. Este círculo vicioso de autorreferencialidad, tien-
de a resguardarse bajo la coraza del «yo soy así», que posibilita el surgi-
4
G. LIPOVETSKY, La era del vacío: ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Anagra-
ma, Barcelona, 1987, 67.
5
Ibid., 59. Cf. BYUNG-CHUL HAN, El aroma del tiempo, Herder, Barcelona 2015, 15-16.
6
C. PERALTA NÚÑEZ, Elegir en tiempos de incertidumbre, Mensajero – Sal Terrae – Universi-
dad Pontificia Comillas, Bilbao – Santander – Madrid 2020, 185.
7
BYUNG-CHUL HAN, La agonía del Eros, Herder, Barcelona 2014, 33.
miento de dinámicas de inmovilismo o rigidez, impidiendo con ello que

actúe el soplo del Espíritu8. Más aún, «los fenómenos de individualización
o autorrealización tienden a llevar a la frustración, pues al referir la felici-
dad al individuo mismo, a sus criterios y al mero bienestar personal, donde
todo es igual, lo coloca también como el gran provocador de sus propios
fracasos»9.
Sin abrirnos a Dios ni a la presencia diversa y activa de los otros a nues-
tro alrededor, no es posible un discernimiento cristiano –decidir ignaciana-
mente–, puesto que éste implica el reconocimiento del carácter creaturaly
relacional de nuestra existencia [cf. Ej 23, 60, 235, 330]. Se requiere tam-
bién la valentía para confiar en el Creador y en las otras criaturas. Entre
otras cosas, el coraje para ejercer nuestra libre determinación para elegir
aquello que más conduzca a una vida según la voluntad de Dios. En este
sentido, a nuestro modo de ver, el incremento en la exposición de lo íntimo
no se traduce en mayor capacidad de discernimiento. Más aún, puede con-
ducir a cierta parálisis conformista que simplemente vive de lo que siente
sin saber a ciencia cierta hacia dónde encauza su vida. Desde la psicología,
denominamos éstas como dinámicas narcisistas o egocéntricas, donde la
exclusividad la tiene siempre el yo personal.
53
Recordemos que «la consolación espiritual y la desolación espiritual
son estados de la afectividad, pero no se definen por su disfrute sensible y
aun espiritual, sino por su dirección, es decir, si este sentimiento o estado
de la afectividad tiende hacia Dios o se aparta de él»10. Discernir presupo-
ne una relación profunda, honesta y abierta con el Señor y la ayuda de los
demás, en tanto que colaboradores del Creador. No discernimos para que-
dar igual a nosotros mismos, sino para descubrir el modo particular en que
el Señor nos llama a configurarnos con su Hijo [cf. Ej 135]. En otras pala-
bras, sentirse bien consigo mismo no basta, pues cada persona tiene un sis-
tema emocional que puede guiarle a un estilo de vida autodestructivo. Nos
puede servir de ejemplo aquel relato del joven rico, que se marchó entris-
tecido cuando se vio confrontado con la invitación de Jesús ante la posibi-
lidad de dejarlo todo y seguirle (cf. Mc 10, 17-30). Sería excesivo decir que
el joven rico del evangelio entró en dinámicas de autodestrucción poste-
8
PAPA FRANCISCO, Gaudete et exultate, n. 168.
9
C. PERALTA, Elegir en tiempos de incertidumbre, 185-186. «Hoy, el éxito o el fracaso se
remiten a la responsabilidad del individuo. De pronto, la vida entera se nos presenta como un gran
desbarajuste, con el sufrimiento moral de no estar a la altura de la tarea de construirnos solos».
Gilles LIPOVETSKY, La sociedad de la decepción: entrevista con Bertrand Richard, Anagrama,
Barcelona 2008, 31. Autor.
10
M. J. BUCKLEY, «Discernimiento», en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, ed. por
Grupo de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander 2007, 609.
riormente al encuentro con el Señor. Pero es cierto que, probablemente, el

sistema emocional de este personaje que se sentía bien consigo mismo, se
agrietó al sentirse invitado a algo más radical. La vida propuesta por Jesús
le resulta muy exigente. La clave de la felicidad no está en dejarlo todo,
sino en el reconocimiento de que lo hace por Jesús y por caminar con Él.
De aquí que la sensación de bienestar y felicidad con uno mismo no es sufi-
ciente para tomar una buena decisión; se necesita la luz del Espíritu que
interpela, mueve, orienta y conduce coherentemente hacia el fin. Es clarifi-
cador en los términos del discernimiento desde esta clave afectiva11:
«El Discernimiento de espíritus es un proceso de clarificación por el cual una

persona –mediante su conocimiento íntimo de Cristo– examina sus tendencias y
movimientos internos y externos, y a le lleven más cerca de Dios o le alejen de Él.
Este discernimiento facilita la decisión sobre la manera cómo esa persona va a pre-
sentarse ante Dios».
En consonancia con lo anterior, discernimos para ser alcanzados por la

consolación divina [cf. Ej 316] y con ello determinarnos con toda nuestra
libertad y querer [cf. Ej 32] por aquello que se muestra como voluntad de
54 Dios para la propia vida. Discernimos para elegir aquello que más nos con-
duzca al fin para el cual hemos sido creados [cf. Ej 23, 169]. De aquí que,
superando la tentación acomodada y conformista del intimismo, hemos de
discernir y elegir, encarnando en la historiala voluntad de Dios.
La expresión de las emociones en los procesos de discernimiento es, por
tanto, clave e importante. Tenemos que tener en cuenta que no podemos
referir únicamente a las emociones cuando discernimos y, mucho menos,
tasar de imposibilidad en aquellas personas insuficientes en la mera expre-
sión emocional12. Lo que sí advertimos es que la preponderancia que la cul-
tura contemporánea da a las emociones no debe provocar una reducción del
discernimiento a una mera técnica de autoconocimiento y autoaceptación
personal. Las emociones, según Franz Meures, son reacciones psico-fisio-
lógicas espontáneas y que, por dicha razón, pueden resultar perturbadoras,
ya que no siempre se puede identificar su origen ni la razón por la que nos
mueve a una acción determinada, según el contenido de la emoción que
11
F. MEURES, «La dimensión afectiva en el discernir y decidir»: Revista de Espiritualidad
Ignaciana, XXXIX (2008) 74.
12
Sirva de referencia la relación entre el miedo como emoción humana y la moción en clave
espiritual. Cf. D. CABRERA MOLINO, «Superar el miedo. Alentar las mociones», en Psicología y
Ejercicios Espirituales, editado por José García de Castro, María Prieto y Ana García-Mina, Men-
sajero – Sal Terrae – Universidad Pontificia Comillas, Bilbao – Santander – Madrid 2021, 510-
519.
sentimos. Ciertamente las emociones han de ser complementadas con el

cálculo racional que modere la reacción espontánea de las emociones que
les dé perspectiva y, además, le proporcione el realismo necesario para
hacer que nuestra convivencia con los demás sea posible y sostenible.
El discernimiento espiritual se enmarca en ese
segundo momento en el que ponderamos nuestras El discernimiento
reacciones emotivas y las contrastamos con los cristiano no es una
valores culturales, sociales y espirituales que nos
configuran, para desde allí determinar qué hacer de técnica solipsista, es un
manera más acertada. Es aquí donde entra lo que don que recibimos.
Meures denomina como «madurez afectiva», es
decir, esa capacidad para conocer y sentir las emociones que nos mueven y,
a la vez, tomar distancia de ellas para actuar según los fines que nos pro-
ponemos y no dejarnos llevar por la mera impulsividad que las emociones
exigen y, que probablemente puedan incurrir en el desorden de nuestros
afectos. En el caso cristiano e ignaciano esa capacidad de conocer y sentir
las emociones pasa necesariamente por la criba de la autorrevelación divi-
na: Jesucristo, en quien se esclarece el misterio del ser humano y su voca-
ción última, la divina13. El discernimiento cristiano no es una técnica solip-
55
sista, es un don que recibimos para descubrir el modo en que el Señor desea
manifestarse en la historia a través de nuestra vida.
2. Discernir para elegir
La tentación de quedarnos absortos al calor de lo que sentimos y no

tomar ninguna decisión ha estado presente desde siempre. A modo de ejem-
plo podemos recordar que mientras Ignacio de Loyola se encontraba en
Venecia respondió a una carta recibida de parte de sor Teresa de Rejadell,
religiosa del monasterio de Santa Clara en Barcelona, en la que ésta le soli-
citaba su parecer sobre algunos asuntos espirituales. Dicha carta, fechada el
18 de junio de 153614, resultó ser un hermoso comentario y aplicación de
las «reglas para en alguna manera sentir y conocer las varias mociones que
en alma se causan» [Ej 313-327; 328-336] y de las «notas para sentir y
entender escrúpulos» [Ej 345-351] que aparecen en los Ejercicios espiri-
tuales. Pero, como era costumbre en la época, la religiosa envió varias
copias de la misma carta al santo de Loyola que llegaron en fechas diver-
Cf. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, n. 22.

13
Cf. IGNACIO DE LOYOLA, «A sor Teresa Rejadell (Venecia, 18 junio 1536)», en Obras, BAC,
14
Madrid 2013, 662- 666.

sas. De aquí que Íñigo, aprovechando la recepción de una segunda carta de

la religiosa con el mismo contenido, complementa lo expresado en la pri-
mera respuesta con una misiva más breve en la que apuntala algunos ele-
mentos de su respuesta anterior. En esta segunda carta afirma: «quien poco
determina, poco entiende y menos ayuda»15. No basta con sentir lo que Dios
quiere, hay que determinarse por ello. No es suficiente con descubrir las
llamadas del Señor, hay que confiar en ellas y concretarlas en la vida. No
es solo sentirse invitado a una vida desde el Creador, hay que decir libre-
mente que sí y actuar en consecuencia.
Determinar, en lenguaje ignaciano, es decidir, es mover la voluntad
hacia algo en aras de alcanzarlo o realizarlo16. Dado que la experiencia espi-
ritual puede ser en muchas ocasiones ambivalente se hace necesaria la dis-
creción de espíritus o discernimiento para aclarar su procedencia, pero,
sobre todo, para adquirir lucidez sobre la dirección hacia donde nos con-
duce aquello que busca movernos internamente. Adquirir dicha claridad ha
de movernos a elegir, a determinarnos por aquel camino que nos lleva a
buen puerto, a la voluntad de Dios, bajo el presupuesto de que la voluntad
divina es camino de plenitud para nuestra existencia. Por tanto, el discerni-
miento y su consecuente determinación por aquello que se descubre como
56
deseo particular de Dios para nuestra vida tiene como fundamento, por un
lado, el reconocimiento de nuestro ser creaturas de Dios y, por otro, la con-
fianza, propia de quien se percibe amado, de que todo aquello que proceda
del Creador es propuesta de salvación, camino de vida verdadera y, por
tanto, de una felicidad. Tal fue la propuesta que Jesús hizo al joven rico.
Vivir felizmente suponía más de lo que hacía. Dios pide de la criatura optar
por la vida verdadera según el Reino de Dios.
Será aquí prudente recordar que el fin de los Ejercicios «es quitar de sí
todas las afecciones desordenadas» [Ej 1], o al menos, «ordenar la vida, sin
determinarse por afección alguna que desordenada sea» [Ej 21]. La deci-
sión de quien discierne se ve alimentada por la deliberación, de carácter
más cognitivo, y la inclinación afectiva del sujeto, llevando a una elección
ordenada o desordenada, según su coherencia con el fin para el que hemos
sido creados [cf. Ej 169]. De aquí la importancia de la indeterminación o
indiferencia a la que se nos invita desde el inicio de los Ejercicios [cf. Ej
23] y que se nos recuerda constantemente en la oración preparatoria [cf. Ej
15
IGNACIO DE LOYOLA, «A sor Teresa Rejadell (Venecia, 11 de septiembre 1536)», en Obras,
BAC, Madrid 2013, 667.
16
Cf. A. HORTAL ALONSO, «Determinación», en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana,
ed. por Grupo de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander 2007,
580-584.
46]. De otro modo, el discernimiento (dimensión afectiva), unido a la deli-

beración (dimensión cognitiva), busca, a la luz del Espíritu, determinar y
mover la voluntad para elegir aquello que es más coherente con la volun-
tad del Creador.
Ciertamente, discernir es un proceso complejo y, sin embargo, posible,
puesto que es un don de Dios. El discernimiento no consiste en la mera
identificación de las mociones espirituales17, ni se centra únicamente en los
sentimientos; tampoco pretende la simple aceptación acrítica de lo que ocu-
rre en nuestro interior, sino que parte de una disposición de escucha al Espí-
ritu que impulsa a «buscar y hallar la voluntad divina» [Ej 1]. En otros tér-
minos, discernir es escudriñar en nuestro interior para escuchar la voz del
Señor en aras de escoger aquello que más nos «conduce al fin para el que
hemos sido creados» [Ej 23]. Por tanto, discernir no es una búsqueda de
aquello que «más me parece o apetece», sino la escucha atenta para descu-
brir lo que el Señor desea para mi vida particular. Se discierne para elegir
aquello que es propuesta particular de Dios para mi vida. Esto presupone
una serie de condiciones que ayuden a conducir a una sana elección18.
El discernimiento ignaciano parte de dos afirmaciones antropológicas:
primero, el ser humano tiene un fin que le es dado y donde encuentra su
57
plenitud: «alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor» [Ej 23].
No discernimos cuál es el fin de nuestras vidas, sino que discernimos para
descubrir el modo más adecuado y particular de desplegar dicho fin en el
aquí y ahora de nuestra existencia, según los dones particulares y llamadas
del Señor. Para el santo de Loyola la plenitud de nuestra existencia no se
alcanza a través de la autodeterminación, sino en la relación con aquél que
es fuente de nuestra existencia, el Creador.
Segundo, para Ignacio de Loyola, en nosotros actúan tres pensamientos
con origen diverso, dos que vienen de fuera, uno del buen espíritu y el otro
del mal espíritu, que intentan incidir en nuestra voluntad para que elijamos
según sus consejos, y otro pensamiento que brota de nuestra propia liber-
tad y querer [cf. Ej 32]. Si no elegimos nuestro fin, sino que buscamos la
manera en que se concretará nuestro fin en la historia, entonces el discer-
nimiento se orienta a mantenernos ordenados hacia el fin que nos es dado
y a descubrir y rechazar el modo en que el mal espíritu intenta desordenar-
nos del mismo. Quien hace los Ejercicios reconoce que en su vida interior
17
Cf. J. GARCÍA DE CASTRO, «Moción», en , ed. por Grupo de Espiritualidad Ignaciana, Men-
sajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander 2007, 1265-1268.
18
Cf. Juan Antonio GUERRERO ALVES, «La práctica del discernimiento espiritual en la carta de
Ignacio de Loyola a Teresa Rejadell del 18 de junio de 1536»: Manresa 73 (2001) 87-210.
se mezclan mociones. Así lo apunta san Ignacio: las varias mociones que
en el ánima se causan [Ej 313]. Es verdad, que en el espacio íntimo y nu-
clear de la experiencia mística se causan movimientos varios del buen o el
mal espíritu, que conducen a caminos muy diversos, unos disponiendo a
elegir en consonancia con la voluntad de Dios Padre y otros que alejan de
dicha voluntad y desordenan la vida. Recibir y lanzar serán las dinámicas
que se proponen en las reglas de discernimiento: seremos invitados a reci-
bir aquellas mociones que sentimos que nos ubican en el camino de segui-
miento y a lanzar las que percibimos que nos alejan de Dios.
Lo que se espera de un discernimiento cristiano, en el que la creatura
reconoce en la voluntad de Dios una propuesta de plenitud para su vida, es
que nuestra libertad y querer se determine por conformar la vida hacia
aquello que es coherente con la propuesta del Creador y deseche aquello
que más le aleja de ella. Por lo cual, el discernimiento espiritual no consis-
te solo en reconocer los engaños, sino que reclama, supuesta la libertad del
sujeto que discierne, la elección de aquello que ayude a rechazarlos. Tam-
poco consiste en hacer una mera identificación de las llamadas del Señor,
sino que invita a comprometerse activamente en responder a ellas con
«determinación deliberada» [cf. Ej 98]. No basta discernir, hay que decidir
58
y una vez decidido poner manos a la obra. Afirmaba Michel de Certeau:
«Todo está hecho porque se ha decidido. Pero todo queda por hacer, ya que nada
está ejecutado. Tomada hoy, la decisión concierne el mañana; adelanta un futuro que
aún no existe. Después de la oración que ha madurado en elección, después del asen-
timiento dado a la llamada interior es preciso atravesar de nuevo el umbral del silen-
cio y afrontar la existencia cotidiana para dar cumplimiento a la palabra aceptada.
Después de que ha sido indicada la tierra prometida, es preciso ir a tomar posesión
de ella. Y solamente entonces despuntarán la realidad de la promesa y el valor de la
decisión»19.
3. Tres acentos para la elección
Existen muchos elementos que en un proceso de discernimiento nos

ayudan a comprender la necesidad de pasar de la identificación de las
mociones a la elección y de ésta a la acción; aquí mencionamos tres por si
ayudan. Primero, en el proceso de discernimiento es importante tematizar
el carácter relacional de nuestra existencia y de nuestra fe. No discernimos
mirándonos a nosotros mismos, sino a nuestro «Criador y Señor». En este
sentido, para quien discierne, saber que no está solo también le abre las
19
M. de CERTEAU, «Les lendemains de la decisión»: Christus 14 (1957) 187.
puertas a la confianza y, por tanto, se genera una mayor certidumbre de cara

a la elección. Tanto el papa Benedicto XVI como el papa Francisco lo han
expresado de manera profunda y sencilla en su magisterio: «No se comien-
za a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuen-
tro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a
la vida y, con ello, una orientación decisiva»20. El discernimiento debe
enraizarse en ese encuentro. Por otra parte, el papa Francisco en Evangelii
gaudium afirma: «Solo gracias a ese encuentro –o reencuentro– con el
amor de Dios, que se convierte en feliz amistad, somos rescatados de nues-
tra conciencia aislada y de la autorreferencialidad»21. Nuestras elecciones se
hacen sostenibles si desde nuestra libertad nos disponemos al encuentro y
a la confianza en el Señor y en los demás.
Un segundo elemento que se ha de tematizar en los procesos de discer-
nimiento y elección es el de la renuncia. Eduard López Hortelano conside-
ra que el proceso de elección, entre diversas opciones, contiene cuatro ele-
mentos: «1) Detenerse ante las diferentes posibilidades; 2) Mirar el fin que
se pretende; 3) Adentrarse en la interioridad donde se desarrolla “el discu-
rrir” de los pensamientos; y 4) Renunciar asumiendo las consecuencias del
camino elegido»22. El apartarse de algo que se pueda tener quizás sea el más
59
difícil. La renuncia ciertamente se puede experimentar como pérdida, pero
ayuda a poner el corazón en lo elegido y colocar la fuerzas de nuestros
deseos en ello. No pocos procesos de discernimiento y elección fracasan
por dejar demasiadas puertas abiertas que dispersan los afectos y reclaman
el reconocimiento de su importancia.
Por último, también resulta prudente ayudar a hacer consciente a quien
discierne de que las decisiones tienen un carácter dinámico y procesual, es
decir, que han de ser confirmadas en el tiempo y que comprenden un cami-
no de asimilación que va dando paso a matices y perspectivas que irán afi-
nando, con la gracia de Dios, la elección realizada. Esto se sostiene gracias
al ya mencionado carácter relacional de nuestra fe. El Señor no deja de
comunicar a su criatura las diferentes maneras en que la elección realizada
puede desplegarse en los diversos contextos, físicos y existenciales, en los
que quien discierne puede encontrarse.
Abrirnos al Espiritu a través de un proceso de discernimiento nos move-
rá a elegir aquello que más nos conduzca a la voluntad divina y hará de
nuestras vidas más fecundas espiritual, comunitaria y apostólicamente.
20
BENEDICTO XVI, Deus caritas est, n. 217.
21
FRANCISCO, Evangelii gaudium, n. 8.
22
E. LÓPEZ HORTELANO, «Renunciar es bueno»: Sal Terrae 107 (2019) 12.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 61-70
Discernir juntos en grupos pequeños

Franck Janin
RESUMEN
El autor, partiendo de su experiencia personal, ofrece una reflexión y

una metodología clara sobre el discernimiento en común, obviamente ins-
pirado todo ello en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola. Se
constatan las dificultades, la problemática. pero también las posibilidades y
potencialidades de dicha propuesta. Ciertamente el proceso es complejo.
Requiere mucha generosidad y disposición por parte de todos aquellos que
participan, pero tal y como concluye el autor “funciona”. Nos encontramos
ante una propuesta de la espiritualidad ignaciana que puede enriquecer e
iluminar los nuevos caminos de sinodalidad por los que camina la Iglesia.
61
PALABRAS CLAVE: Discernimiento en común, Ejercicios Espiritua-
les, Conversación espiritual, Examen, Elección.
E
ra 1992. Yo estudiaba teología en el Regis College, facultad de la
Compañía de Jesús en Toronto. Jean Charlier, aquellos días en
Canadá para una reunión internacional de provinciales, me pidió
que le acompañara como traductor. Habían invitado al padre John English,
jesuita muy conocido en Canadá en el ámbito de los Ejercicios espirituales,
para que acompañase al grupo como facilitador. English propuso que a cada
punto del orden del día precediese un momento de oración personal. Pidió
luego que, a la hora de compartir en grupos, se hiciesen tres “rondas” de
intervenciones para generar así una “conversación espiritual”. De ese
modo, hace treinta años, fue como tuve mi primera experiencia, junto a un
pequeño grupo de unos diez provinciales, de experimentar una pedagogía
práctica al servicio del discernimiento en común1.
John English formaba parte de un equipo canadiense-norteamericano
constituido por jesuitas, una religiosa y algunos laicos. El grupo se llama-
1
Yo ya tenía experiencia de una pedagogía parecida en CVX, pero sin una metodología tan
precisa.
Franck Janin
ba ISECP (Ignatian Spiritual Exercises for the Corporate Person: Ejerci-

cios Espirituales Ignacianos para la Persona Corporativa). Se habían
puesto manos a la obra como respuesta a la solicitud del padre Pedro Arru-
pe que, en su carta del 25 de diciembre de 1971, había recomendado a la
Compañía de Jesús2, por primera vez en términos explícitos, el discerni-
miento apostólico en común. Un largo proceso de maduración, y haber cre-
ado diversos ejercicios adecuados a los aspectos comunitarios del proceso,
les llevó a publicar un manual: Para canalizar las fuerzas del grupo3.
Tras este experimento fundacional en Canadá, nació en Bélgica un equi-
po de jesuitas y religiosas ignacianas, para difundir este modo de proceder.
El grupo se dio a sí mismo un nombre paralelo al del equipo americano:
ESDAC (Exercices Spirituels pour un Discernement Apostolique en Com-
mun: Ejercicios Espirituales para hacer Discernimiento Apostólico en
Común).
Para uso grupal e individual
La intuición de la que partía IESCP, y por tanto también ESDAC, era

que el proceso que san Ignacio había diseñado en sus Ejercicios espiritua-
62
les pensando en un individuo, podía adaptarse a un grupo4. La condición
principal era que el grupo compartiese un mismo objetivo, que requiriese,
por consiguiente, tomar decisiones en común. Resulta muy pertinente la
comparación paulina del cuerpo de la Iglesia y el cuerpo de una persona
individual, compuestos ambos por una diversidad de miembros (1 Cor 12).
Como toda persona, también un grupo tiene identidad y pretende llevar a
cabo una misión, por muy pequeña o temporalmente limitada que ésta sea.
El grupo, como toda persona, tiene deseos, se ve sometido a tentaciones,
está penetrado por la dinámica del pecado, escucha llamadas y atraviesa
ciclos de muerte y resurrección.
Siguiendo el ejemplo del libro de los Ejercicios, y los mismos pasos del
grupo ISECP - ESDAC ha creado una serie de ejercicios acordes con los
2
Pedro ARRUPE, “Sobre el discernimiento espiritual en común” (25 de diciembre de 1971). Cf.
J. M. RAMBLA y J. M. LOZANO, Discernimiento comunitario apostólico. Textos fundamentales de
la Compañía de Jesús, Cuadernos de Cristianisme i Justicia 89, Eides, Barcelona 2020. El Padre
General Kolvenbach publicó otra carta importante sobre el discernimiento apostólico en común
el 5 de noviembre de 1986.
3
Focusing Group Energies. Common Ground for Leadership, Organization, Spirituality, Uni-
versity of Scranton, Pennsylvania 1992.
4
Es en realidad lo que san Ignacio y sus primeros compañeros han hecho en la conocida
como“ deliberación de 1539”, para discernir si debían constituirse en un grupo estable obede-
ciendo a uno de ellos, es decir, convertirse en una congregación religiosa, la futura Compañía de
Jesús.
ejercicios de las cuatro “Semanas” que propone san Ignacio. Ante cualquier
elección o decisión que haya que tomar, el grupo debe reafirmarse en su
identidad y su misión, y reconocer sus defectos y errores a la luz de la mise-
ricordia (Semana 1ª). Estará así en condiciones para escuchar la voluntad
de Cristo, Rey Eterno (Semana 2ª), y para seguirlo, aceptando sufrir las
muertes que implica responder a su voluntad (Semana 3ª) y así llegar a una
vida nueva (Semana 4ª).
Es este un paralelismo esclarecedor, ya que el moderador o animador de
un grupo de discernimiento ha de mantener este marco de referencia en el
trasfondo de su actuación, adaptándolo a las situaciones concretas que se
presenten. Cualquier moderador familiarizado con los Ejercicios indivi-
duales habrá desarrollado una buena capacidad de adaptación a las más
diversas circunstancias. Si da los treinta días será también capaz de dar
ocho o incluso uno, tanto si tiene ante sí personas de honda fe o gente en
plena búsqueda. Lo mismo ocurre con el que ha de llevar un grupo5. En fun-
ción de la identidad del grupo, de su razón de ser, de la misión que tenga,
de las decisiones que deba tomar, de la mayor o menor hondura de su fe (o
de su pertenencia a una confesión no cristiana), y del tiempo disponible, el
moderador se ve abocado a proponer procesos (ejercicios, por utilizar el
63
lenguaje ignaciano) adaptadas a la situación concreta del grupo.
Se reprocha a menudo al discernimiento en común que lleva demasiado
tiempo y que, al final, no resulta “eficaz”. ¿Tachamos a los Ejercicios espi-
rituales de falta de eficacia porque a priori se diría que te obligan a pasar
30 días en silencio para tomar una decisión? A veces recomendamos hacer
los 30 días de los Ejercicios en el silencio de un retiro, y sin embargo la
vida nos exige decisiones que obviamente no requieren una inversión de tal
magnitud. El discernimiento es cuestión, ante todo, de actitud. Sea de tipo
individual o grupal, unas veces las decisiones se toman en el contexto de
un retiro. Pero mucho más frecuentemente el discernimiento se practica en
la vida cotidiana.
¿Discernir los espíritus o discernir qué elección realizar?
Es muy frecuente, al hablar de discernimiento, que nos refiramos al

proceso de tomar una decisión. Se diría que, para “hacer un discerni-
5
No podemos, ciertamente, pedir a todo directivo o líder de una comunidad o equipo de tra-
bajo que se forme en las muchas sutilezas del discernimiento espiritual. Pero sí debe conocer sus
principales características. Esto plantea la cuestión crucial de la formación de líderes, de modo
que sean capaces de ayudar a sus equipos a afrontar procesos de discernimiento.
Franck Janin
miento”, es necesario que nos hayamos formulado una pregunta que nos
obligue a elegir entre la opción A o la B. Sin embargo, conviene notar que
san Ignacio, en los Ejercicios Espirituales, distingue entre las reglas de
discernimiento [Ej 313-336] y los tres “tiempos” para hacer una elección
[Ej 169-188]. El discernimiento o, más exacta-
El discernimiento o, mente, el discernimiento “espiritual”, se refiere
más exactamente, el sobre todo al discernimiento “de espíritus”. Si
hemos de elegir, es esencial que sea siguiendo el
discernimiento espíritu adecuado.
“espiritual”, se refiere Se trata por tanto de mantener una actitud espiri-
sobre todo al tual. En cada instante, en todas las circunstancias de
la vida, soy invitado a sentir y reconocer la acción
discernimiento “de del buen y del mal espíritu que actúan en mis pen-
espíritus”. samientos [Ej 32] causando consolaciones y desola-
ciones espirituales. Lo mismo ocurre en un grupo.
Es crucial aprender bien esto, si queremos reconocer la acción de los diver-
sos espíritus el día en que se plantee una cuestión que haga necesaria una
elección.
De modo que debemos distinguir dos tipos de discernimiento en común.
64
Uno atañe a la situación en que se encuentra el grupo, el otro a una situa-
ción que pone ante el grupo diversas alternativas y le exige que tome una
decisión. Hace tres años la Región de Ruanda-Burundi de la Compañía de
Jesús me invitó, junto a otro miembro del equipo de ESDAC, a facilitar el
funcionamiento de un grupo de unos veinte jesuitas. Todo giraba en torno
al tema de la reconciliación.
Situación: se habían vivido en el seno de la Compañía algunas tensio-
nes a causa de la dolorosa y trágica historia de la Región. Ante la situación
que encontramos, propusimos hacer un ejercicio en que se releyera la his-
toria de los países implicados, desde el punto de vista de la Compañía, de
la Iglesia y del contexto político. Al irlo haciendo tuvimos que discernir qué
espíritus se movían en esa historia y dentro de las personas que participa-
ban en la sesión. No había que tomar ninguna decisión propiamente dicha,
aunque como resultado del proceso que seguimos –en la línea típica de la
Primera semana de Ejercicios– el grupo pudo escuchar con claridad que el
Espíritu lo llamaba a comprometerse en la construcción de un futuro mejor.
En los consejos de los que me he rodeado en mis distintas responsabilida-
des, solían mezclarse dos cuestiones, el aspecto “situacional” y el “deciso-
rio”. Como director de un centro de espiritualidad, una cosa era evaluar la
competencia de los colaboradores, y otra decidir qué sesiones había que
incluir en nuestro programa.
Discernir dentro y fuera de un retiro
En el libro de los Ejercicios, Ignacio presenta el modo de proceder,

las “herramientas” útiles al discernimiento espiritual, y las propone en
el contexto de un retiro. Pero estas herramientas pueden utilizarse tam-
bién fuera del marco de un retiro. Ocurre lo mismo con el discerni-
miento en común. Son muchas las peticiones que recibe el ESDAC que
encajan perfectamente dentro del marco de un retiro. Por ejemplo, en
cierta ocasión me pidieron ayuda desde una comunidad monástica de
unos quince monjes en crisis, para preparar la elección de un nuevo
abad. Me proponían explícitamente que lo hiciese en el contexto de un
retiro espiritual.
Sin embargo, otros discernimientos no implican una situación de
“retiro”. En el contexto de la asamblea de provinciales europeos hemos
iniciado un proceso para diseñar el plan apostólico de los próximos
cinco años. Hablo de un grupo de 19 personas que pasan juntos el equi-
valente a cinco días durante dos años. Sea en el contexto más explícito
de un retiro o no, el corazón de cualquier proceso de discernimiento en
común es una herramienta: la conversación espiritual, y su corolario, el
65
examen.
La conversación espiritual
San Ignacio establece en los Ejercicios, desde el comienzo, algo que

será fundamental para toda la experiencia: las condiciones para que haya un
diálogo, una conversación, entre el que da los Ejercicios y el que los reci-
be. La conversación estará gobernada fundamentalmente por un “presu-
puesto” favorable, es decir, por una actitud de benevolencia radical que no
pretende juzgar ni condenar, sino “salvar” la proposición del otro6. Porque
es en esta relación entre el que da los Ejercicios y el que los recibe, donde
éste manifiesta los movimientos que ha experimentado en la oración, y
donde se producirá el discernimiento de espíritus y se discernirán las elec-
ciones que deba llevar a cabo.
Así como la conversación espiritual entre el acompañante y el ejerci-
tante individual es clave en el acompañamiento individual, lo es entre los
miembros de un grupo que desean practicar discernimiento espiritual en
común.
6
“Todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo, que a conde-
narla” [Ej 22].
Franck Janin
Un requisito previo: discernimiento personal
La primera condición, incluso antes de iniciar una conversación espiri-

tual de grupo, es que sus miembros dediquen tiempo a meditar –en actitud
de discernimiento, que es ante todo personal– los temas del orden del día.
Nunca insistiremos lo suficiente en este punto. Muchos discernimientos de
grupo fracasan y desilusionan porque carecen de suficiente discernimiento
personal7. En estos casos, queda claro que la puesta en común adolece de
falta de profundidad, que se mantiene en un nivel racional y sin conexión
con movimientos internos, porque nadie ha hecho el esfuerzo de situarse en
libertad frente a sus propias ideas.
Pequeños equipos pastorales me han pedido, en más de una ocasión, que
les ayude a revisar su labor de un año y a discernir la orientación que deben
tomar para el año siguiente. Suele tratarse de agendas llenas y tiempo esca-
so (jornadas de 9 a 17h). La tentación de entrar en discusión sin más es muy
fuerte. Dedicar, aunque sólo sean 15 minutos al silencio, al recogimiento,
preparando así la puesta en común sobre una cuestión clara y concreta, ilu-
minada por un texto bíblico, por una petición de gracia, me resulta siempre
fructífero y, de hecho, muy eficaz. Veo cómo cada uno dice, en el inter-
66
cambio que sigue, palabras que van directamente al corazón del asunto y en
las que todos pueden reconocer la huella del Espíritu Santo.
En una reunión de trabajo, tratando de un tema muy concreto, a veces
basta con proponer a los participantes que hagan, aunque sólo sea, un minu-
to de silencio. Un minuto para reflexionar internamente y en profundidad,
para escuchar, para sentir los movimientos que este tema suscita, antes que
en nadie, en mí mismo. El hecho de hablar desde una cierta lejanía, desde
una distancia libre de reacciones primarias, lo cambia todo.
En mis diferentes responsabilidades como director de un centro de espi-
ritualidad, como Superior Mayor en reuniones con mis consejeros y en
muchas otras circunstancias, he constatado la importancia de este “minuto”
(este tiempo) de pausa. Pero hace falta valor para proponer este minuto de
silencio cuando una conversación se enreda o cuando algunos monopolizan
el uso de la palabra mientras otros callan.
La duración de este tiempo de pausa y oración personal depende de la
importancia del tema, de su complejidad y de las consecuencias que tiene
7
Pero sería lamentable concluir: “como no todo el mundo es capaz de discernir personalmen-
te, poco sentido tiene hacer discernimiento en común”. En un grupo pequeño, basta a veces con
que una o dos personas manifiesten verdadera profundidad espiritual en lo que dicen para arras-
trar a todo el grupo. El grupo, y esta es su fuerza, es también un lugar de aprendizaje mutuo.
para la vida del grupo. Es una ilusión creer que podemos discernir, y más
aún discernir juntos, sin tomarnos el tiempo necesario. ¿Se puede, real-
mente, afirmar que se ha hecho discernimiento espiritual sobre un tema más
o menos importante cuando no se ha dedicado un mínimo de tiempo a dete-
nerse, retirándose al propio interior?
La práctica de la conversación espiritual
Tras haber vivido este espacio personal con verdad, se tiene la conver-
sación, el intercambio en que cada uno comparte con los demás el fruto de
su trato personal con Dios. Reitero la importancia de considerar al grupo no
como una suma de individuos situados uno junto al otro, sino como un
“cuerpo”. Es lo mismo que hacemos para acompañar mejor a una persona
concreta en su singularidad individual, aunque percibamos que, en su inte-
rior, se encuentra dividida entre lo que desea su cabeza, lo que anhela su
corazón, lo que quisieran sus manos o sus pies. Ante un grupo nos encon-
tramos también en presencia de un “cuerpo” cuyos “miembros” tienen fre-
cuentemente diversos e incluso divergentes deseos. El objetivo, a pesar de
todo, es conseguir que cada miembro entre en diálogo con los demás y así
67
puedan avanzar juntos en el cumplimiento de la misión común, bajo la guía
del Espíritu.
La pedagogía de la conversación espiritual en pequeños grupos ha sido
ya presentada en numerosos documentos8. Basta con respetar lo fundamen-
tal: el grupo se sitúa, en la medida de lo posible, en círculo, y cada uno
habla o escucha en diversas “rondas de palabra”: una, dos, tres rondas,
según sea el tema, el tiempo y el tipo de discernimiento (situacional o deci-
sorio). La primera ronda consiste en que cada uno de los miembros expre-
sa lo que desea compartir, por turno, sin ser interrumpido. Escucha abierta,
atenta y sin prejuicios9. En la segunda ronda cada uno manifiesta el eco que
han causado en su interior las palabras de los demás, y las mociones inter-
nas que en ellos han provocado. En este momento es cuando tiene lugar el
paso del “yo” al “nosotros” y el discernimiento de lo que el Espíritu está
8
M. BACQ, J. CHARLIER Y UN EQUIPO ESDAC, Pratique du discernement en commun, Edition
Fidélité, Bruselas 2006, 37ss. Se puede consultar https://discerningleadership.org/resource/dis-
cernment-in-common/#step3. Este sitio web es una gran fuente de recursos sobre discernimiento
en común.
9
Para comprender qué es una escucha de calidad se puede consultar lo que ha desarrollado
Otto Scharmer en el contexto de la Teoría U, la escucha generativa y los cuatro niveles de escu-
cha. Obviamente, no hace alusión explícita al nivel del discernimiento espiritual, propio de la
conversación espiritual.
Franck Janin
diciendo, sugiriendo, susurrando, respirando en el grupo como grupo, en el

cuerpo como cuerpo, a través de sus miembros.
Aquello que ha sido descubierto al término de la segunda ronda puede
finalmente expresarse en una tercera vuelta en forma de oración de acción
de gracias o de petición, en relación con el fruto recibido. Este momento es
como un “coloquio” en el que los componentes del grupo de dirigen a Dios
“como unos amigos a su amigo o como servidores a su Señor” [cf. Ej 54].
Un arte muy exigente
Describir las etapas de la conversación espiritual y sus turnos de pala-

bra es fácil. Pero es un arte exigente, ya que este tipo de conversación
requiere que todos se comprometan a expresar con verdad y honestidad lo
que sienten, y lo que profundamente piensan, y a escuchar con libertad,
apertura y espíritu acogedor los sentimientos e ideas de los demás. Pero
más aún, con todo el material que aportan unos y otros hay que comenzar
el trabajo del discernimiento de espíritus. En todo grupo, comunidad o
equipo de trabajo, surgen siempre una o varias personas con el don de per-
cibir en qué dirección se está moviendo el cuerpo en su dinámica global,
68
qué espíritus están actuando.
Recuerdo un grupo de educadores que discernían los criterios de perte-
nencia a la institución de que formaban parte. Las palabras fluían libre-
mente, se estaban enriqueciendo con las distintas aportaciones, reinaba ver-
dadera alegría. Sin embargo, llegados a un cierto punto, comenzaron a inte-
rrumpirse unos a otros, algunos cuchicheaban con sus vecinos. Habían
desaparecido la escucha benévola y el respeto. Se había instalado, sutil-
mente, una dinámica diferente. Como facilitador del grupo, intervine pre-
guntando a los participantes si notaban la diferencia de ambiente y de diná-
mica que había en el grupo, entre el momento presente y unos diez minu-
tos antes. La mayoría lo había notado. Entonces propuse hacer silencio y
una breve reflexión, con la pregunta: ¿qué ha pasado? Uno de ellos inter-
vino luego recordando el momento en que un participante había ridiculiza-
do la intervención de otro. Sacar a la luz este acontecimiento y releerlo en
términos de discernimiento de espíritus permitió al grupo recuperar su
capacidad de escucha y situarse en sintonía del Espíritu.
Evaluar una situación
Cuando hay que analizar una situación, el proceso de discernimiento

resulta relativamente fácil. Se trata sobre todo de dejar muy claro por qué
necesitamos aclarar esta situación. En función de este “por qué”, se esta-

blece un itinerario para analizar la situación. Cuando un equipo desea eva-
luar el curso pasado, bastará preguntarse qué ha sido lo positivo y qué les
deja satisfechos; qué ha sido más difícil o ha causado disgusto; y, por últi-
mo, qué desea el grupo ahora. Dependiendo de si el grupo tiene fe profun-
da o no la tiene, las preguntas pueden incluir alusiones más o menos explí-
citas al movimiento de espíritus. Un examen de este tipo se hace teniendo
en cuenta los objetivos que el grupo se había marcado a principios de año.
Habrá que invitar a los miembros del grupo a dedicar un rato a la reflexión
y la oración. Luego, mediante la conversación espiritual, se va discernien-
do todo aquello que arroja luz sobre la situación10.
Cuando se afronta una situación de elección que requiere una toma de
decisiones, el proceso es más complejo. Hay que tener en cuenta las dife-
rentes vías o “tiempos” descritos por san Ignacio en los Ejercicios espiri-
tuales [cf. Ej 175-188].
La primera vía es la más obvia. En la vida, las decisiones que hay que
tomar son muchas. Tras la crisis migratoria siria se hizo un llamamiento a
los que quisieran acoger durante unos días a solicitantes de asilo que habí-
an sido agrupados en un parque de Bruselas. A propuesta de uno de sus
69
miembros, nuestra pequeña comunidad no dudó en abrir sus puertas.
La segunda vía consiste en discernir la presencia de diversos espíritus
revelada por la vivencia de consolaciones y desolaciones. Practicar la con-
versación espiritual sobre el tema de que se trata es suficiente para que aflo-
ren los movimientos espirituales que hay que discernir. Yo mismo lo he
experimentado muchas veces en ocasiones diversas y con diversos grupos.
Permítanme mencionar aquí lo que viví con el Consejo ampliado del Supe-
rior General de la Compañía de Jesús a propósito de la elección de las Pre-
ferencias Apostólicas Universales. Durante una semana, en la que se prac-
ticó abundantemente la conversación espiritual en pequeños grupos (5-6
personas), así como en otros más grandes (25 personas), fue surgiendo el
consenso11. Competía entonces a la autoridad tomar la decisión final12.
10
Una dinámica parecida se puede emplear con un grupo compuesto, en su totalidad o en
parte, por no creyentes. Por ejemplo, el tiempo previo de interiorización. La alegría profunda, la
paz, la confianza o la esperanza ante cualquier situación son experiencias universales. La fe nos
pide creer que el Espíritu Santo está presente y actúa también en aquellas personas que no lo iden-
tifican como tal.
11
Consenso –sentir juntos– es distinto de unanimidad. Puedo reconocer con verdad que el
Espíritu guía al grupo en determinada dirección, aunque yo, como miembro individual, no me
sienta del todo en sintonía con ella. Pero acepto, sin negarme a mí mismo, “con-sentir” con lo que
el grupo ve claro. Es un ejercicio de gran libertad interior.
12
En este caso, al propio Superior General de la Compañía de Jesús que presentó su texto final
al Papa.
Franck Janin
La tercera vía o “tiempo” que propone Ignacio es preferible cuando el

grupo está en un estado “tranquilo”, “no agitado de varios espíritus” [Ej
177]. En este caso, ha de trabajar más la razón. Partiendo de las ventajas e
inconvenientes (los “pros” y “contras”) de cada una de las alternativas, hay
que ponderar de qué lado se inclina la balanza. Desde mi experiencia y
dada la variedad de las personas, es bastante raro que un grupo se encuen-
tre en un momento en que los diversos espíritus no lo agiten. Se podrá con
todo utilizar esta manera de hacer como complemente al discernimiento de
segundo tiempo13.
“Háganlo, funciona”
¿Qué se opone a que una comunidad, un equipo de trabajo o un conse-

jo de administración hagan juntos discernimiento espiritual? Ciertamente,
existen resistencias intelectuales. Pero me parece que, mucho más a menu-
do, aunque no se admita, las resistencias tienen que ver con miedos de tipo
psicológico y/o espiritual: miedo a descubrirse, a hablar de la propia vida
interior, a mostrarse vulnerable, frágil, a ser (mal) juzgado14. Y no podemos
pasar por alto las resistencias más espirituales habituales en la práctica de
70
la oración y del examen. No olvidemos mencionar la dificultad de una
escucha verdadera, plena, con radical benevolencia. Y con todo, cuando
aceptamos con humildad ir dando los pasos que sean posibles, movidos del
deseo de ponernos juntos a la escucha del Espíritu, la fuerza de nuestras
comunidades y equipos apostólicos es enorme. La Iglesia sinodal que desea
el Papa Francisco tiene este precio. Podemos tomar parte en su edificación
desde ahora mismo, en cada pequeño grupo del que formemos parte.
Para concluir y a modo de estímulo, recuerdo lo que John English dijo
al equipo ESDAC que habíamos formado al inicio en Bélgica: “do it, it
works!”. ¡Háganlo, funciona!
13
Se puede encontrar una descripción de la metodología adecuada al segundo y tercer tiempo
de discernimiento para decidir en pequeños grupos en: htpps://discerningleadership.org/resour-
ce/discernment-in-common/
14
En un ambiente medio profesional, cuando se forma parte de un equipo, pueden surgir el
temor legítimo al uso que se puede hacer de la conversación espiritual. Habrá que adaptar el
método con preguntas menos íntimas para que los miembros se sientan seguros y queden respe-
tados los límites de cada uno.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 71-82
Discernimiento comunitario en familia

Fernando Vidal
RESUMEN
La familia, en la situación actual del mundo, necesita que el discerni-

miento de inspiración ignaciana forme parte de su estilo habitual. Un dis-
cernimiento que busca a Dios presente en el corazón personal y en las rela-
ciones sociales, y que afecta a cada uno de sus miembros y a los vínculos
interpersonales que constituyen la familia. Discernir en familia requiere un
aprendizaje que incluye, como parte esencial, el manejo del arte de pre-
guntar con cuestiones abiertas al mundo, que hace crecer la libertad y que
cultiva la libertad y hace imposible la aparición de tiempos muertos. Dis-
cernimiento sin solemnidad, que usa los escenarios de la vida cotidiana y
emplea de forma imaginativa los instrumentos que brinda la cultura fami- 71
liar, para recorrer los tiempos de elección que propone Ignacio en los Ejer-
cicios.
PALABRAS CLAVE: Familia, Discernimiento, Libertad, Autenticidad.
L
a crisis ontológica que experimenta nuestro mundo hace impres-
cindible que las familias incorporen el discernimiento comunitario
como una dimensión esencial de su estilo de vida. Las familias
necesitamos aprender a discernir juntas y que nuestros hijos incorporen
dicha dimensión en su formación básica de un modo práctico. Necesitamos
desarrollar caminos y herramientas sencillas que permitan que se haga de
forma fluida y que se vayan trabajando las disposiciones para tener esa acti-
tud y capacidad. El discernimiento implica un abanico de disposiciones que
podemos ir trabajando poco a poco, como son el arte de preguntar, contex-
tualizarnos en el mundo, ganar en grados de libertad, imaginar alternativas
o evitar los tiempos muertos.
El discernimiento en la Edad del Ser
El principal reto ante el que se van a ir encontrando progresivamente las

familias es relativo al ser. Las familias ya se encuentran plenamente ante el
Fernando Vidal
problema del ser y el género. La naturaleza y los modos de la maternidad y

la paternidad son un campo que se ha hecho complejo. También sienten la
fuerte marejada de sentido que afecta al amor y las relaciones. La conyu-
galidad y el matrimonio también son objeto de cuestionamiento, búsquedas
y reflexión tanto en su esencia como en su institu-
cionalización. Las responsabilidades respecto a los
El discernimiento familiares y parientes, así como la legitimidad de
busca los signos las formas familiares –familia nuclear, familia
de Dios extensa, red de parentesco, etc.– también sienten
temblar sus cimientos y buscan nuevas fundamen-
el mundo y, muy taciones y expresiones. Además de que la crisis
especialmente, en las ontológica penetra en cada una de las relaciones
relaciones. (por ejemplo, el fenómeno y experiencia de la fra-
ternidad en un mundo de hijos únicos) y formas
(por ejemplo, la prescindibilidad del padre o de la
complementariedad sexual para la crianza), se extiende una apertura de
posibilidades mucho mayor en los ámbitos de los estilos de vida y propósi-
tos de sentido.
La Edad del Ser requiere que el discernimiento sea central en el progre-
72
so de la humanidad. En un mundo en el que ya vivimos, tan condicionado
por la incertidumbre, la multiplicación de oportunidades y riesgos, y la
reflexividad, el discernimiento se ha convertido en una competencia
imprescindible de la vida cotidiana de cualquier ser humano, grupo, orga-
nización o sociedad. El discernimiento debe estar en cualquier manual de
supervivencia, pero también es un estilo de vida de vivir sabiendo y saber
vivir, que permite encaminarnos por las enormes mejoras que proporciona
nuestro tiempo. El discernimiento en la familia y como familia –así como
formar en el discernimiento a las nuevas generaciones– es una de las capa-
cidades cruciales para poder vivir en el siglo XXI sin perderte y sin per-
dértelo.
El discernimiento busca los signos de Dios en el mundo y, muy espe-
cialmente, en las relaciones. Es crucial el discernimiento que busca y
encuentra esa interacción con Dios en el interior de cada miembro de la
familia y en las interioridades de cada relación que se da en la familia: pare-
ja, padres e hijos, familia extensa, etc. La relación humana no es una suma
de individualidades, sino que expresa la lógica de comunión y libertad de
la Trinidad. Dentro de cada vínculo se expresa el Espíritu de la Trinidad y
el discernimiento ignaciano busca leer el paso de Dios en su interior.
Esta originalidad de la espiritualidad ignaciana que discierne en el inte-
rior no solamente de cada persona, sino de sus vínculos, entraña un poten-
cial que podríamos desarrollar mucho más. Nos salva, como pide el papa
Francisco en Amoris laetitia, de enfoques doctrinarios, legalistas o rigoris-
tas que constriñan las relaciones o los grupos que formamos. Buscar cómo
se mueve el Espíritu en el interior de cada vínculo nos pone en otra lógica,
que es esperanzadora, compasiva, entrañable, dinámica. El discernimiento
relacional nos aleja de la autorreferencialidad porque nos hace conscientes
de que la presencia de Dios en esos vínculos nos abre, media entre nosotros
llamándonos al amor y nos lleva al amor a todos. Una relación nunca es
solo algo entre dos sino un “entre dos con Dios”.
Las familias necesitamos aprender a discernir juntas y que nuestros
hijos incorporen dicha dimensión en su formación básica de un modo prác-
tico, como algo que hacían en casa con naturalidad. Necesitamos desarro-
llar caminos y herramientas sencillas que permitan que se haga de forma
fluida y que se vayan trabajando las disposiciones para tener esa actitud y
capacidad. Con tal fin escribimos un libro que pretendía ayudar a ser una
pequeña escuela de discernimiento para todo tipo de familias y que expusi-
mos relacionándolo de modo atractivo con la Guerra de las galaxias y por
ello titulamos “Luke, examina tus sentimientos: aprender a discernir en
familia”1. En este artículo vamos a recoger algunas de las cuestiones que
73
presentamos en esa escuela.
Discernir en familia
La capacidad de discernimiento es una de las mayores fuerzas que

puede tener una familia. Le hace capaz de preguntarse juntos, de exami-
nar sus sentimientos en profundidad, de reconocerse cara a cara sin hacer
caricaturas, de buscar juntos la raíz de los problemas y a encontrar los
motores más positivos que hay que encender para superarlos. Discernir en
familia es vivir sin máscaras, mirándonos a la cara. Cada cual debe tener
su intimidad, no sólo hay que respetarla sino cultivarla. Pero a la vez, la
vida debe ser transparente y, como la luna delantera del automóvil, man-
tenerla limpia para poder conducir nuestra vida común. En la familia
vivimos todos muy pendientes de los otros y sabemos día a día cómo está
cada uno. Ese acompañamiento vital es crucial en la familia. Incluso
cuando ya los hijos han fundado sus propios hogares se busca continuar
ese acompañamiento.
1
F. VIDAL,Luke, examina tus sentimientos. Aprender a discernir en familia, PPC, Madrid
2017.
Fernando Vidal
Una vida con discernimiento significa vivir con el corazón en la mano

para guiarse. Cuando en la casa hay apagones como enfados, decepciones,
desesperanzas o temores, no vayas a buscar ninguna linterna, sino que la
tienes dentro de ti: saca el corazón y ponlo en tu mano. Busca en él la luz
y déjate guiar. Cuando queremos enfatizar que deci-
mos la verdad solemos usar una expresión: “te lo
En el discernimiento digo con el corazón en la mano”. Si imaginamos
se trata de encontrar literalmente el dicho es impresionante: alguien se
saca el corazón afuera y lo muestra al otro. Discer-
más preguntas que nir es vivir con el corazón en la mano porque en él
respuestas. residen las razones más profundas para distinguir lo
humano. En el discernimiento usamos todas las
potencias intelectuales de la persona. Pero cuando
se emplea la figura del “corazón” estamos expresando la unión de las múl-
tiples inteligencias en una sola razón, arraigada en el más hondo sentir
humano. No sólo debemos mirar al corazón del hogar, sino que hay que
mirar de corazón el mundo y al corazón del mundo. El mundo aparece de
otra manera cuando se logra mirar desde el corazón. No es fácil porque a
veces no se deja querer. Hay demasiada violencia y fealdad, imágenes bru-
74
tales y suciedad. Pero hay que aprender a mirar al mundo de cara.
Todo parece fácil: preguntar, escuchar, ser libre… Difícil es que admi-
tamos que se nos hace difícil. Nos sentimos expertos en cada una de esas
cosas. Sin embargo, la experiencia nos dice que algunas de las cosas más
sencillas y evidentes son las que más cuestan. Quizás lo sentimos como
algo tan natural que no requiere ser pensado ni entrenado.Las familias
necesitamos entrenarnos para adquirir nuevas capacidades. El discerni-
miento implica un abanico de disposiciones y operaciones que podemos ir
trabajando poco a poco. Algunas de ellas son el arte de preguntar, contex-
tualizarnos en el mundo, ganar en grados de libertad, imaginar alternativas
o evitar los tiempos muertos.
El arte de preguntar
Generalmente damos muchísimas respuestas, somos rapidísimos e inge-

niosos para las contestaciones. En el discernimiento se trata de encontrar
más preguntas que respuestas. Cuando la familia discierne tiene que for-
mularse muchas preguntas para poder hallar cada respuesta que necesita.
Sólo las preguntas nos hacen encontrarnos con la realidad. Las interroga-
ciones no son signos de puntuación sino llaves. No es casualidad el pareci-
do físico que hay entre una llave y un signo de interrogación: ambos abren
puertas. Las preguntas abren muchas puertas: la puerta para que salga nues-
tro interés, abre la puerta para que entren respuestas en nuestro interior,
abre la puerta de los otros para saber por su voz. Las preguntas indican qué
buscamos, dónde buscamos y a qué nivel de profundidad. El tipo de pre-
guntas que hacemos dice mucho del tipo de persona que somos. No obs-
tante, nuestros interrogantes no prueban lo que sabemos sino lo que busca-
mos saber.
Preguntar tiene mucho de arte: uno hace una primera formulación, pero
luego tiene que ir afinándola. ¿Son los conceptos claros? ¿Puede ser ambi-
gua? ¿Va al fondo de la cuestión? Poco a poco, como quien tiene un trozo
de barro en las manos, va dándole forma hasta que se convierte en un buen
tiro al centro de la diana.
Las preguntas son un modo más amable de decir las cosas, pero hay
cuestiones que pueden hacer daño y convertirse en un interrogatorio. Hay
que tener también prudencia y compasión con las preguntas que hacemos
porque ponemos al otro en cuestión. Y hay formas de preguntar que son
retóricas porque en realidad llevan la respuesta consigo, no buscan saber
sino afirmar. Y hay preguntas que violan la intimidad. Hay que ser delica-
do para saber cuándo y sobre qué ayuda preguntar. Hay preguntas que hie-
75
ren. A veces nuestras preguntas son la mejor, pero qué pena que no encon-
tremos la forma de hacerla que no hiera al otro. Parte del discernimiento no
consiste sólo en hallar la pregunta más radical sino encontrar la forma de
formularla que sea más amable y cuidadosa con los otros. Por eso cuando
busquemos preguntas junto con los hijos, podemos proponerles que bus-
quen la forma que sea más cariñosa y prudente de hacerlo. Esa búsqueda de
un formato más amoroso es un aprendizaje importante porque pone en
juego la inteligencia al servicio de las lógicas del corazón. A veces la pre-
gunta no va dirigida a alguien sino al conjunto de la familia, pero también
en esos casos debemos ser cuidadosos para que las preguntas no susciten
acidez, reacción o minusvaloración de lo que somos como grupo. Las pre-
guntas deben ser compasivas. Mejorar las preguntas para hacerlas más
aceptables pone a prueba nuestra sensibilidad y nos abre al otro. Las pre-
guntas deben ser humildes. No son espadas sino campos en los que siem-
bras interrogantes y esperas a cosechar contestaciones. Hay que tener
paciencia y buscar el mejor grano (o pregunta).
El mundo nos da un lugar
En la familia debemos evitar la tentación de enclaustrarnos entre

cuatro paredes, crear una burbuja, sino que muchas veces, para poder
Fernando Vidal
encontrar respuestas, necesitamos abrirnos al mundo. Para poder dis-

cernir sobre algo, necesitamos abrir nuestra mirada y encontrar qué
lugar tiene eso en el mundo. Eso le dará su proporción real, las cone-
xiones, los condicionantes y las consecuencias. Cuando la familia hace
discernimiento necesita una mirada esférica y abierta, no se encierra en
su hogar bajo siete cerrojos para hablar sólo de las cosas que ocurren
entre las cuatro paredes. En el discernimiento siempre está el mundo
como fondo del escenario. Discernir requiere conocernos en el escena-
rio del mundo. Incluso para discernir lo más pequeño tenemos que
tomar en cuenta el mundo. Quizás no podemos discernir todo, pero hay
que tenerlo todo en cuenta para poder discernir algo. El discernimiento
en familia necesita una mirada global. Muchas veces escindimos gran-
des partes de nuestra realidad y por eso tenemos sentimientos de impo-
tencia o incluso llegamos al sinsentido. Una de las áreas que más influ-
yen en esa escisión es nuestra consideración del trabajo o los estudios.
Para poder discernir hay que unir las distintas partes de la realidad. Dis-
cernir es unirlo todo de tal forma que lo que buscamos encuentra su
lugar.
76
Poner libertad
Cuando ayudamos a parejas o familias, es muy frecuente que nos encon-

tremos que la gente está entrampada en un bucle del que no quiere o no
sabe salir. ¡Cuántas veces tenemos en nuestro interior un monólogo que no
cesa! Es difícil que dialogue o tan siquiera que escuche. El monólogo inte-
rior consume todas nuestras fuerzas. Uno no deja de repetirse el mismo dis-
curso o relato sobre alguien o una cuestión. Así es imposible avanzar. A
veces nos lo repetimos para convencernos a nosotros mismos de que tene-
mos razón. Otras veces ese bucle es una herida que no cesa de manar y que
no se cura. Cuando eso ocurre es muy difícil que te reencuentres con el otro
porque nada de lo que diga es escuchado. Todo lo que dice es devorado por
tu monólogo interior, que no para, no deja de hacer ruido. En ese momen-
to lo más urgente es el silencio. Tan importante como hablar juntos es saber
callar juntos.
A veces nuestro interior es un hervidero de voces que no nos dejan avan-
zar. Quizás pueda haber razones para acusar a alguien, pero el rencor siem-
pre es destructivo. El rencor no nos defiende ni advierte, sino que siempre
bloquea cualquier cosa buena o reparadora que pueda pasar. El rencor es
una habitación del pánico en la que el yo herido se encierra para defender-
se; pero lejos de defenderse se encierra.
Si lo entendemos en todo su alcance, discernimiento es poner libertad

allí donde hay duda, daño o ensimismamiento. Discernir es crecer en liber-
tad. El discernimiento nos libera para reconocer la verdad. Nos saca de
nosotros mismos al encuentro de los demás, el mundo y nuestro yo más
profundo. La verdad nos libera y su discernimiento cancela las trampas,
desata los nudos, enciende luces donde había oscuridad, tiende puentes
sobre lo empantanado, abre caminos en las barricadas, nos saca de las cune-
tas, nos deja salir de dar vueltas a las circunvalaciones y poder entrar en el
corazón de la ciudad.
Allí donde no se mueven cosas, pon libertad. Entonces todo se dina-
miza. A veces la familia es como una gran balsa de troncos que conducen
por un río, pero se ha quedado atrancada entre rocas. Hace falta que
donde hay parálisis o encallamiento, las cosas fluyan, que haya libertad.
Por ejemplo, hay familias que se aburren a sí mismas, llevan vidas que
consideran esclavas del trabajo y las actividades que hacen se les quedan
cortas. La vida de centro comercial acaba metiéndonos en lo que Sara-
mago llamaba “una caverna”. Me encuentro familias hastiadas porque no
dejan de hacer cosas, pero sienten que en el fondo no hacen nada. Lo que
más cansa a una familia es no hacer nada. Aprender a discernir en fami-
77
lia significa sentirnos progresivamente más libres para ver de frente las
cosas y decir la verdad.
Discernir es poner libertad: liberarse de esas mochilas, de esos pro-
blemas, echarlos fuera o al menos tomar distancia de ellos. Tu familia no
es los problemas que le pasan: los problemas pasan, no podemos quedar
reducidos a ellos ni por ellos. Ahí donde hay ocultación, pon libertad.
Dentro de la familia, como dentro de uno mismo, no hay que jugar al
escondite. Ocultar las cartas en la familia es hacernos trampa a nosotros
mismos.
Imaginar alternativas
La inmensa mayoría de familias trata de decidir honestamente. Se jue-

gan su propia felicidad. Si deciden mal, los principales perjudicados van a
ser ellos mismos. La intención es generalmente buena, se busca elegir bien.
El problema es que eligen entre una muy corta serie de opciones y además
entre esas opciones no hay muchas diferencias, suelen ser más de lo mismo.
El problema es que no nos imaginamos muy distintos a lo que ya somos o
a lo que nos viene dado. Hay un déficit de imaginación.
Para ir a algo distinto primero hay que soñar ese lugar. O al menos
desear algo distinto, aunque uno no sepa muy bien qué. Para cambiar hay
Fernando Vidal
que anhelar y soñar previamente ese cambio. Las mismas fuerzas que nos
alienan también recortan nuestra imaginación. Nos hacen creer que no es
posible otra opción que esa en la que estamos instalados. Nos meten en
un tren de vida del que procuran que no saltemos ni hagamos parar. Pare-
ce que la vida tuviera sólo una vía por la que circular. Nos ponen panta-
llas a uno y otro lado del tren para que no veamos que hay otras vías a
otras vidas.
En el discernimiento hay una llamada a la imaginación. Dentro de la
realidad hay muchas alternativas y nuestra naturaleza humana nos lleva a
imaginarlas todas. Eso no exige de nosotros que nos pongamos a dibujar
fantasías extrañas sino a que sencillamente seamos más profundos. Para
imaginar una alternativa mejor no se necesita una mirada extraviada sino
profunda. La alternativa no está fuera en un lugar extraño, en una tierra de
fantasía, en otra vida, en otra pareja ni en otra familia: está en lo más pro-
fundo de esa realidad.
Dentro de cada cosa están incluidas todas las posibilidades que poten-
cialmente podrían ser. Se trata de sacar de nuestra familia nuestros yos pro-
fundos, los anhelos más elevados, los sueños que reflejan lo mejor de noso-
tros y buscar la forma de aterrizar la alternativa. No hay que inventarse otra
78
vida sino descubrir la que una y otra vez como una primavera quiere flore-
cer desde nuestro interior. Quizás necesitamos un buen grupo que nos
ayude. Ser imaginativos en el proceso de discernimiento necesita de noso-
tros una actitud activa, creativa, que se salga de la línea, que se pase de la
raya, que se atreva a irse fuera de la zona de confort, que piense fuera de la
caja. Si se quiere ser mucho más alternativo como familia, quizás ayude
pensar de forma innovadora. Hay gente que practica alternativas viables,
experimentadas, reales y muy transformadoras. Quizás viven con menos,
pero viven más felices. Quizás se dedican menos a ellos mismos, pero tie-
nen más vida. Quizás no tienen el reconocimiento que dan los poderosos,
pero son alguien para alguien.
Evitar los tiempos muertos
La familia lo aguanta casi todo, es muy fácil que se produzcan estan-

camientos. Ignacio de Loyola nos enseña que decidir es una cuestión de
tiempos. Hay que dedicar tiempo a esa labor. No puede ser algo improvi-
sado ni algo que sea impuesto por el que tiene mayor liderazgo. La cali-
dad de nuestras decisiones suele ser proporcional al tiempo que le dedica-
mos. Es tiempo para preparar con mimo la decisión, ser cuidadosos,
“andar con cuidado”.
Pero a la vez, hay que decidir no sólo con tiempo, sino a tiempo.
Muchas decisiones las tenemos encerradas en la nevera demasiado tiempo.
Se congelan. O se pudren. Y al no haberlas tomado se convierten en foco
de nuevos problemas añadidos. La mayor parte de decisiones que tenemos
que tomar no se deciden solas. Necesitan que nos
decantemos.
A veces las decisiones se quedan en tiempo Las familias
muerto. No se toman y se quedan en el banquillo
sin poder saltar al campo de nuestra vida, sin necesitamos buscar
ponerse a juego. Quizás el partido no nos vaya modos sencillos de ir
mal, pero… ¿estamos jugando a lo que queremos? creando un estilo de
¿Hemos puesto en juego lo mejor de nosotros?
¿Nos dedicamos simplemente a pasarnos el balón vida de discernimiento.
o realmente nos la jugamos? Cuando nos adentra-
mos en la sabiduría del discernimiento a veces
caemos en la tentación de “perder el tiempo”: perdemos el sentido del
tiempo y la oportunidad, se nos pasa el momento. Discernir es decidir a
tiempo.
79
Entrenar caminos
Las familias necesitamos buscar modos sencillos de ir creando un esti-

lo de vida de discernimiento. A las familias les echa para atrás que sean
tiempos demasiado forzados o formales, sino que necesitan que estén ins-
critos en el curso normal de la vida, que puedan ser animados con facilidad,
que estén incorporados con naturalidad al flujo ordinario de la conciencia.
Muy especialmente es importante encontrar modos cuando estamos for-
mando a nuestros hijos. El espacio de un artículo es insuficiente para mos-
trar todo lo que podemos hacer, pero podemos apuntar pinceladas. Hay un
reto que es encontrar modos sencillos que inviten a iniciarnos en experien-
cias de discernimiento.
Por ejemplo, cuando una familia está creando ese hábito es vital quitar
solemnidad y rigidez al momento. Quizás pueda ayudar poner una merien-
da o un té compartido entre todos para dar esa excusa de estar juntos y que
a la vez funcione como un rito que nos hace entrar en ese modo de discer-
nir juntos. Se puede plantear una primera merienda en la que plantear la
cuestión, pensar juntos las alternativas y hacernos preguntas para que cada
uno las piense. Los niños y adolescentes podrían escribir lo que piensan y
compartirlo, para posteriormente verlo en una segunda merienda. No lo
hagamos de un modo que resulte incómodo o artificial, que provoque el
Fernando Vidal
sentido del ridículo o la vergüenza. Tiene que ser un momento hecho con
naturalidad.
En fidelidad al modo ignaciano será bueno proponer orar personal-
mente y juntos en la medida de lo posible. Si la familia no está acostum-
brada a hacerlo juntos en el hogar, podemos proponer una hoja para que
cada uno la lea, o rezarla con los hijos por la noche o por la mañana. Qui-
zás compartir la eucaristía. Las familias son muy plurales y hay quienes
creen y no en Dios. Nuestro intento en esta sencilla propuesta es crear
caminos para que puedan ser ampliamente compartidos por todos. Quizás
podamos plantear a nuestros familiares que no creen, y con los que vivi-
mos, que propongan alternativas para seguir profundizando. Puede que
sea un texto inspirador, una canción, una película juntos. Lo importante
es que todos busquemos en lo más profundo de las cosas y abiertos a tras-
cender.
En la segunda merienda, es el momento de confirmar lo que se expresó
en aquella primera aproximación. Pudo quedar algún fleco. “¿Habéis pen-
sado lo que dijimos el otro día? ¿Cómo lo veis ahora? No hay por qué deci-
dir ahora, pero es por si lo vemos claro”. Con paz, sin presión, escuchando,
sin tensión por tener que decidir, hay que dejar fluir el momento.
80
Lo primero es “esencializar”: ¿vemos claro cuál es la decisión esen-
cial que tenemos que tomar? ¿Se puede preguntar de un modo más
natural: “Pero entonces cuál es el centro de la cuestión?”, “¿Y enton-
ces qué es lo principal que tenemos que decidir?”, “¿Y entonces lo más
importante es saber si… qué?”. Una vez establecidos los términos,
¿cómo lo ha examinado cada uno en su interior? Tengamos que esos
términos ya son una primera lectura que hemos hecho desde el cora-
zón: nos ha indicado dónde está la principal encrucijada. Quien esté
impulsando el proceso, puede ir preguntando con suma tranquilidad a
cada uno cómo lo ve.
Es posible que en esa ronda todos continúen en la misma posición y que
ante las preguntas suspicaces no aparezcan sombras. Queda un último paso.
“¿Y si decidimos esto entonces todos nos quedamos en paz? ¿Creéis que es
lo mejor que podemos hacer?” o “Y si elegimos esto, ¿cómo os quedáis?”.
Si la respuesta sigue yendo en la misma dirección, no asoman dudas y todo
el mundo muestra consenso –un sentir común–, estaremos decidiendo
según el primer tiempo de Ignacio de Loyola. Será muy bueno acabar
expresando gratitud.
Quizás haya discusiones, reproches, haya dudas, sospechas o miembros
de la familia no se hayan implicado. Entonces no nos ha salido “a la pri-
mera” y es bueno darnos un segundo tiempo. Se trata de darle otra vuelta y
dar otra vuelta a los temas significa darnos una vuelta llevando ese tema
por distintos escenarios. No es darle otra vez la misma vuelta sino hacerla
de forma distinta. Necesitamos profundizar en la cuestión. ¿Buscamos
alguna película que pueda ayudar a pensar y la vemos juntos? O quizás
pueda resultar incómodo visionarla juntos y podemos recomendar a los chi-
cos que la vean cuando puedan. Puede que en vez de una película sea una
canción, un libro o un artículo que pueda ayudar. “¿Por qué no te lees
esto?”, es fácil de indicar. O mejor aún, “¿Por qué no buscas algo que leer
sobre lo que hablamos el otro día?”.
Será muy bueno movernos, ponernos en un contexto distinto. ¿Qué visi-
ta, encuentro o experiencia se nos ocurre que sería bueno hacer para dilu-
cidar la cuestión? ¡Seamos imaginativos! Es un buen momento para que
todos hagan sugerencias. ¿Nos preguntamos entre todos qué es lo que se
nos ocurre hacer? Significa planear juntos ese segundo tiempo. Ayudaría
mucho, forma parte de la solución porque ya nos mueve en la dirección
correcta. Si a nadie se le ocurre en el momento nada, podemos insistir más
tarde a cada uno qué propondría. “Piénsalo a ver qué podemos hacer para
aclararnos”. A veces el solo hecho de salir juntos a buscar ya puede variar
las condiciones y predisponernos mejor a todos. Otra posibilidad es buscar
81
a alguien que sepa del tema y nos pueda iluminar. Ese alguien no tiene por
qué ser un experto, sino que puede que un buen amigo o un matrimonio
amigo sea muy buena referencia para darnos más luz. Quizás sea un fami-
liar cercano que nos conozca muy bien. Difícilmente se encontrará mejor
ayuda para discernir que la que viene de quien te ama más. Hay quien
puede contar con grupos religiosos, vecinales, de autoayuda o asociativos
que están dedicados al mutuo acompañamiento. Son también espacios pri-
vilegiados donde ayudarnos a discernir en familia. Para los niños y jóvenes,
la pertenencia de esos grupos puede marcar la diferencia para progresar en
una cuestión.
Será muy importante que hagamos lo que hagamos, lo evaluemos. ¿Es
una buena ocasión para hacer “balance” o “examen”? Ya lo hemos apren-
dido en su momento y ahora veremos todo lo que nos ayuda. Si aún no
hemos incorporado el hábito de “hacer balance” o “examen de conciencia”,
es una muy buena ocasión para aprender y practicarlo.
Tras esas experiencias y hacer examen sobre ellas, puede que hayan
cambiado las cosas. Durante ese periodo podemos ir tanteando informal-
mente cómo nos sentimos, cómo van variando nuestras percepciones e
ideas. Continuemos animando a hablar desde el corazón, leyendo las
mociones. Será bueno invitar a que unos hablen con los otros: “¿Por qué no
hablas con tu hermana de esto? Coméntaselo, será muy bueno”.
Fernando Vidal
Sondeemos cómo evoluciona el ánimo del grupo, ¿se perciben movi-

mientos que apunten en buena dirección? Quizás sea entonces momento de
convocar otra reunión para merendar o cenar, sentarnos y hablar con tran-
quilidad.
También es bueno que en esa segunda vuelta seamos conscientes de
que cuando decidimos muchas veces nos herimos: nos sentimos incom-
prendidos, que se escucha más a unos que a otros, surgen viejas divisio-
nes que buscan repetirse, nos encerramos en nosotros mismos, somos tes-
tarudos… Es bueno reírnos un poco de lo limitados que somos y explici-
tarlo. Perdonémonos a nosotros mismos en nuestras limitaciones. Puede
que eso nos ayude a trascender y decidir lo mejor. En otras ocasiones se
ofrece una buena oportunidad para mejorar el respeto y el reconocimien-
to. Será necesario reconciliarnos para poder decidir correctamente. Qui-
zás sea bueno animar a ello: “¿Si tu relación con tal fuera mejor, crees
que decidirías de otra forma?”, podemos decir en privado para animar al
reencuentro. Si después de esa segunda vuelta ya vemos con claridad,
demos gracias.
Si no, Ignacio de Loyola nos invita a entrar en un tercer tiempo: ir más
a la raíz. Entraríamos entonces en un tercer tiempo que requeriría mayor
82
espacio para exponer propuestas. Las hemos formulado en el libro citado al
inicio del artículo, pero sin duda es necesario que activemos la imaginación
y generemos modos sencillos y pedagógicos que ayuden a cada familia a
hacer del discernimiento una característica esencial de su estilo de vida y
su hogar.
AYUDAS PARA DAR EJERCICIOS
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 83-86
Los Itinerarios: tarea del ejercitante y

tarea del guía al acompañar la reunión
semanal
Equipo Itinerarios - Sevilla
N
os vamos a centrar en este artículo en dos puntos importantes a la
hora de iniciar los Itinerarios de la experiencia de Dios: delimitar
y explicar cual será la tarea del ejercitante a lo largo del Itinerario
y el modo de acompañar el guía la reunión semanal, puesto que ambas ta-
reas se van a dar de modo simultáneo y en relación de la una con la otra.
Este artículo pretende incidir en aquellos aspectos relevantes y prácticos
que puedan facilitar la puesta en marcha de un grupo. Los fundamentos
completos de ambas tareas –la tarea del ejercitante y acompañar la reu-
nión–, así como el sentido, objetivos, modo y orden, materia de los Itinera- 83
rios… etc., pueden encontrarse en los trabajos de Damián Picornell y Pedro
Mendoza1. Igualmente, son dignos de tener en cuenta los anexos que acom-
pañan a las fichas en cada carpeta de los Itinerarios a la experiencia de
Dios2.
Nos situamos en la puesta en marcha de un grupo que comienza los
Ejercicios en la vida diaria con los Itinerarios de Iniciación a la experien-
cia de Dios –Itinerario 1–.
En una reunión previa se ha citado a todas las personas que, tras la entre-
vista inicial, decidieron incorporarse al proceso. Se vuelve a comentar el
sentido y los objetivos de la experiencia, se presenta al equipo de acompa-
ñantes y se facilita la distribución por grupos –un grupo ideal sería de entre
cinco a ocho personas–. A continuación, cada nuevo grupo y su guía se reú-
nen a fin de hacer una breve presentación de sus componentes y consensuar
el día y hora del encuentro semanal. Además, se recomienda a todos que
traigan a la siguiente reunión la carpeta del material (Itinerarios de Inicia-
1
Véase D. PICORNELL, “Los Ejercicios de Iniciación a la experiencia de Dios. Itinerarios 1 y
2”: Manresa 85/336 (2013) 237-254; P. MENDOZA, “Los Ejercicios de Profundización en la expe-
riencia de Dios, Itinerarios 3 y 4”: Manresa 85/336 (2023) 255-270.
2
Las carpetas de los Itinerarios incluyen una serie de anexos dedicados al guía y al ejercitan-
te que son de obligada lectura antes de comenzar las fichas en sí.
ción a la experiencia de Dios - Itinerario 1) y un cuaderno que los acom-

pañará durante el proceso. Inspirándonos en la anotación [Ej 11], el grueso
de las fichas las guarda el guía que se las irá entregando al ejercitante con-
forme se vaya avanzando en los Ejercicios3.
El día y hora acordados de la siguiente semana se tiene la primera reu-
nión del grupo. El desarrollo y contenido de ésta es fundamental, ya que en
ella se establecerán las bases sobre las que el grupo se sostendrá durante
todo el proceso.
Tras una breve oración inicial, el guía procede a explicar en primer lugar
el contenido de la carpeta: fichas semanales y organización interna de las
mismas, sin olvidar nunca los anexos. Estos –a semejanza de las anotacio-
nes ignacianas [Ej 1-22]– son un manual de instrucciones sobre cómo hacer
los Ejercicios con los itinerarios. Material fundamental y necesario para
que cada componente del grupo pueda conocer el método, modo y orden de
la reunión semanal, las pautas para la oración y la función concreta tanto
del guía como del ejercitante para aclarar desde el principio el papel de
cada uno. Por tanto, hemos de tener presentes los anexos desde el primer
día y volver a ellos según veamos cómo se va asimilando el método en el
día a día. El conocimiento y explicación del contenido de los mismos forma
84
parte de las primeras reuniones y se le dedica todo el tiempo necesario que
asegure la asimilación de la dinámica. No hay que tener prisa en comenzar
con las fichas ni dar nada por sabido. El Anexo I nos advierte de una pri-
mera dificultad: la que encontrarán para hallar el sitio y el lugar adecuados
para hacer la oración e incorporar este hábito a su vida. Esta tarea lleva su
tiempo y requiere por parte del guía grandes dosis de paciencia, no dejar de
animar y crear un clima de confianza en el que compartir dificultades. Tres
son las actitudes necesarias que han de darse en el ejercitante, al comenzar
y a lo largo de todo el proceso: el deseo, la disposición y la disciplina –las
tres d– que también le servirán al guía como luces sobre las que estar aten-
to en el acompañamiento.
Se ha de insistir en que, aunque la modalidad de estos Ejercicios sea
grupal, lo que buscamos es un proceso personal de acercamiento al Señor.
Por tanto, junto a la gracia que nunca falta, es insustituible el compromiso
de cada uno con la oración y la asistencia a la reunión semanal donde, ade-
más de exponer las vivencias, mociones, luces o dificultades experimenta-
das, se recibirá la ayuda y aclaraciones necesarias, así como se explicará la
materia del siguiente ejercicio.
3
Este modo de entrega paulatina de fichas en el Itinerario 1 se puso en marcha en el Centro
Arrupe de Sevilla desde sus inicios.
Los Itinerarios: tarea del ejercitante y tarea del guía al acompañar la reunión semanal
Desarrollo de la reunión semanal
Tiempo máximo de duración: alrededor de una hora. Cinco puntos.

1. Comenzar con una breve oración o tiempo de silencio que ayude a
disponerse para la reunión, que no es una simple charla de amigos sino un
encuentro en torno al Señor.
2. Recordar brevemente la materia de oración propuesta e invitar a los
ejercitantes a compartir su experiencia y las dificultades que se hayan
encontrado durante la semana.
3. El guía recoge y hace un resumen de lo compartido, subraya lo signi-
ficativo que responda al objetivo de la semana para ayudar y animar al
grupo a seguir adelante. Si hubiera alguna duda sería también el momento
de aclararla.
4. Presentar y enmarcar la materia de la ficha de la siguiente semana.
Conviene dar la clave de la ficha leyendo algunos párrafos de la misma y
comentando las citas bíblicas. Desde el principio, orientar sobre el modo de
preparar la oración, disponerse y actuar en el tiempo dedicado a ella4.
5. Se finaliza con una breve oración.
Es responsabilidad del acompañante, establecer un clima de confian-
85
za,escucha y confidencialidad que sea esencial para el buen desarrollo del
grupo. Durante la intervención de cada persona en el grupo no se ha de inte-
rrumpir ni opinar sobre lo que cada uno comparte. Y recordar que no es un
espacio para hablar de los problemas de la vida sino de la materia de ora-
ción semanal. El momento de compartir en el grupo es el espacio para que
el ejercitante pueda hablar de las dificultades, sentimientos, deseos y expe-
riencias acontecidas durante la oración a lo largo de la semana y que le han
tocado por dentro. Al principio surgen reflexiones más que experiencias
afectivas porque cuesta reconocer lo que ha sucedido y poner palabras a los
sentimientos. Habrá entonces que ayudarles a distinguir entre reflexión y
experiencia. Generalmente no están acostumbrados a escuchar lo que suce-
de en su interior, esto es un ejercicio de aprendizaje. El tiempo que se dedi-
ca a la oración irá creciendo conforme se vaya avanzando en el itinerario
–desde los diez o quince minutos al comienzo hasta los treinta minutos
deseables en el Itinerario 2– de modo que en cada uno se vaya dando una
progresión y maduración en su vida espiritual.
Para ayudarles, al principio es conveniente hacer alguna pregunta que
centre al ejercitante en los aspectos importantes de la experiencia personal
4
Véanse los Anexos III y IV del Itinerario 2 que dan pautas concretas sobre la oración.
y así facilitar la comunicación de lo vivido durante la oración y en el día a

día, relacionado con el ejercicio que estemos considerando: ¿qué has senti-
do? ¿qué has comprendido? ¿qué has aprendido de ti…? ¿a qué te lleva?...
Estas preguntas pueden convertirse en el guión cotidiano para poner por
escrito el examen de la oración. La oración ignaciana está siempre someti-
da a revisión y el examen es una herramienta de gran importancia y ayuda
que tendrá que ser paulatinamente incorporada como método de discerni-
miento e irá dando sus frutos.
Todo lo observado en el examen diario de la oración, aconsejamos reco-
gerlo a modo de notas en un cuaderno como preparación de la reunión gru-
pal en la que se va a compartir. Es una manera de ir aprendiendo a poner
palabras a los movimientos internos que se van experimentando y nos ayu-
dan a centrar y concretar la intervención personal en el grupo.
El guía tiene un papel muy concreto y delimitado: enseñar a disponerse
al que comienza, animar en el desaliento, dar confianza en los primeros
pasos, ser paciente con los diferentes ritmos, acoger con paz todo aquello
que acontezca, iluminar los momentos de oscuridad y reconocer el paso del
Señor en la vida de cada uno… en suma, ayudar y procurar no ser un estor-
bo, sino que “deje inmediate obrar al Creador con la criatura y a la cria-
86
tura con su Criador y Señor” [Ej 15]. Es importante que el guía tenga siem-
pre presente el ritmo y la realidad personal de cada persona ayudando a que
el proceso de ejercicios en la vida se pueda llevar “descansadamente”.
Muchas cosas irán cambiando en el ejercitante que se va dejando mode-
lar por el Señor sin oponer resistencia a la acción del Espíritu. “La oración
como trato con Dios se desarrolla de manera bilateral: por una parte, es
una acción del hombre, y por otra, de Dios. Un Dios que muchas veces
irrumpe en la vida de los hombres y realiza en poco tiempo lo que el esfuer-
zo humano era incapaz de lograr5”. Esta disposición de apertura y con-
fianza será la tierra preparada para recibir la semilla y que brote.
5
Cf. Franz JALICS, Aprendiendo a orar, Edit. Paulinas, Madrid 1984, 8.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 87-90
Ejercicios a jóvenes. Llamada y elección

Equipo MAG+S
1. El llamamiento del rey temporal ayuda a contemplar la vida del rey

eternal [Ej 91-98]
S
an Ignacio nos presenta este ejercicio como puerta de entrada en la
Segunda semana, actuando como una verdadera bisagra o puente
entre las dos primeras semanas de ejercicios. Por eso juega un papel
tan importante tanto la experiencia espiritual de la que viene el ejercitante
como la experiencia a la cual se dirige. El ejercitante se ha experimentado
ya como criatura, amada y perdonada sobreabundantemente; sin olvidar
que gracias al Principio y Fundamento se le abre un horizonte para orien-
tar su vida. Así, este ejercicio da continuidad a una dinámica que atraviesa 87
todos los Ejercicios: relación-respuesta. Se trata de vivir en primera perso-
na una doble experiencia: Dios me crea y se me da en la creación, mi res-
puesta está limitada por la fragilidad y el pecado; el Señor responde con
misericordia y, a pesar de todo, me llama.
a) Dos niveles de llamada, el acompañamiento y la libertad
La petición que propone san Ignacio [Ej 91] deja claro el doble objeti-
vo de este ejercicio: escuchar la llamada y ser capaz de responder discer-
niendo y eligiendo. La clave última está, por tanto, en descubrir la volun-
tad de Dios para la vida del ejercitante.
Tras la Primera semana nace el deseo de conocer más a Aquel que tanto
nos perdona y nos ama. Ignacio nos invita a conocerlo y amarlo a través de
las contemplaciones de Segunda semana, siguiéndole por los caminos. Pero
dicho seguimiento sólo tiene sentido después de una llamada personal a
seguirle y de la respuesta positiva por parte del ejercitante.
En este sentido, cabe distinguir dos niveles en dicha llamada: una gené-
rica a seguirle y estar con Él (llamada de todo cristiano a introducirse en el
misterio de la relación con Dios que invita a la plenitud y a la comunión);
y una concreción de la primera, propia y específica de cada persona, que
encontrará en las siguientes contemplaciones de los misterios de Cristo un
Equipo MAG+S
contexto sobre el que ir materializando esa llamada. Será en las mociones

que se despierten en los siguientes ejercicios donde se podrá encontrar la
dirección para ello.
Jesús llama desde el principio al seguimiento, pero el modo concreto de
cómo hacerlo corresponde a un momento posterior que en cada joven se da
de modo diferente. No se trata de que el joven decida ya cómo responder
en su vida futura. Por supuesto que puede recibir la luz necesaria para ello,
pero sería un error forzar a alguien para que eligiese obligatoriamente en
esos días de ejercicios. Se trata más bien de saberse llamado y generar el
deseo de responder con generosidad, basándose en la experiencia previa de
perdón y de amor. Más tarde, el deseo se irá concretando poco a poco, en
el día a día.
Por todo ello, el ámbito clave de esta contemplación está en el acompa-
ñamiento del joven, ayudándole a concretar su respuesta, y en el aprendi-
zaje del discernimiento como ejercicio espiritual. La llamada pide respues-
ta, decisión. Y toda vocación se va construyendo con elecciones, pequeñas
y grandes. Es fundamental transmitir al joven la importancia ineludible de
elegir para ir dando pasos con los que ir respondiendo, porque el hecho de
no elegir es ya tomar una decisión; la de no responder.
88
El acompañamiento ha de ayudarle, también, a que sea capaz de escu-
char, acoger y responder a la llamada; a que se ponga –en verdad– en esta
clave de discernimiento. Discernir para ir eligiendo en lo concreto y no en
abstracto. Para ello se hace necesario dar claves de cómo reconocer el
“sabor” de Dios, ayudar a identificar a qué “sabe” su alegría, su ánimo, su
consuelo, su confianza... Que el joven sepa identificar las mociones que
experimenta en la oración y a qué le invitan.
La otra clave a tener en cuenta es el de la libertad. El joven debe perci-
bir la llamada como algo único y seductor, pero siempre como algo gratui-
to y libre que respeta –y potencia– la libertad del propio sujeto. La llama-
da es siempre una invitación a la que, desde la libertad propia, se puede ele-
gir si responder o no y cómo hacerlo.
b) Conmigo y como yo
Cabe destacar que la invitación del rey eternal tiene algunos rasgos que
no pueden obviarse pues marcan el modo como Jesús llama: conmigo y
como yo, para así también seguirle en la gloria. Dios conoce al que llama y
le invita al lugar donde puede dar lo mejor de sí, llama a estar y trabajar en
“su equipo”. El conmigo es lo que marcará la pauta que atraviesa el resto
de los ejercicios. El como yo se profundizará en la meditación de las Dos
Ejercicios a jóvenes. Llamada y elección
Banderas [Ej 136-147]. Y la “gloria” prometida es la dicha que se esconde

en el seguimiento. La motivación última para responder con un “sí” sin
condiciones será atisbar el sentido que da a la propia vida y la dicha pro-
funda que conlleva el seguimiento. Pero, al mismo tiempo, la propia res-
puesta no depende sólo de uno mismo, no se trata de un acto voluntarista,
sino que a los tres dinamismos clave que han aparecido hasta ahora (lla-
mada-discernimiento-elección) falta añadir el de la gracia. La “oblación de
mayor estima y momento” [Ej 98], que propone Ignacio al final de este
ejercicio, habla de ser recibido, por lo que un último elemento a tener en
cuenta es que la respuesta-elección no puede ir sino acompañada de la gra-
cia de ser capaz de responder con la vida y de la gracia de ser recibido. Gra-
cia que, como siempre, ha de pedirse.
2. Recursos prácticos
En una tanda de ejercicios de ocho días se hace necesaria esta contem-

plación a modo de bisagra entre la primera y la segunda. En ejercicios más
breves puede resultar complicado ubicarla, siendo conveniente una alterna-
tiva en el modo de proponerla. Una propuesta sería pedir que el ejercitante
89
hiciese una relectura de su vida en clave de llamada y elección, tratando de
despertar en el joven una respuesta incondicional de seguimiento a Jesús.
Si bien es verdad que el lenguaje de la propuesta ignaciana puede
quedar lejano a la juventud actual, se hace fácil su actualización. Se trata
de buscar personajes concretos que sustituyan al rey temporal. Personas
que tuviesen tal autoridad sobre el joven que fueran merecedoras de
dejarlo todo por seguirle. Quizás podrían ser Teresa de Calcuta, Gandhi
u otras figuras de referencia en el mundo en que se mueve cada joven en
particular (el capitán de un equipo deportivo, un proyecto en una uni-
versidad de prestigio...). Se trataría de encontrar la oferta que a cada
joven se le haría irrechazable para, a partir de ella dar el salto al “cuan-
to más” se respondería con la vida a Jesucristo, aquel cuya causa supera
cualquier otra.
Otro recurso sencillo consiste en contemplar algún pasaje evangélico en
el que Cristo aparezca llamando al seguimiento e invitar al joven a meter-
se en la escena siendo objeto de dicha llamada. A modo de ejemplo, algu-
nas propuestas podrían ser:
● Lc 5, 1-11: viendo a un Jesús que llama a la persona cuando está en
su tarea cotidiana, y que anima a no temer dejarlo todo por seguirle.

● Jn 1, 35-51: escuchando e intentando responder a la pregunta de Jesús
«¿Qué buscáis?» y a su invitación «venid y lo veréis».

Equipo MAG+S
● Mt 14, 22-33: centrándose en responder a una llamada que nos da
miedo responder, ante la que uno se ahoga, pero en la que se puede sentir
la mano del Señor para rescatar y animar.
● Jn 15, 9-17: escuchando de boca del mismo Jesús el mandamiento del
amor, y sintiéndose y sabiéndose amigo suyo en vez de siervo.

Del mismo modo, para el joven que está en un momento vital de res-
ponder positivamente a la llamada, también se le puede invitar a orar
haciendo suyas distintas respuestas presentes en los evangelios:
● Hágase en mí según tu palabra (Lc 1, 38).
● Señor si eres Tú, mándame ir a Ti (Mt 14,28).
● Te seguiré Señor, a donde quiera que vayas (Mt 8, 19).
● Habla Señor que tu siervo escucha (1 Sm 3, 9).
● Señor, dame esa agua, para que no tenga más sed (Jn 4, 15).
Un último recurso posible para personas con menos experiencia, menos

capacidad para la contemplación o como motivación para ella, es utilizar
un video de algún pasaje evangélico de llamada. Son numerosas las pelí-
culas y los fragmentos que podrían emplearse, pero recomendamos por su
novedad y calidad el capítulo –o la parte final del capítulo– número cuatro
(The rock on which it is built) de la serie The Chosen1.
90
1
https://watch.angelstudios.com/thechosen/watch?vid=S1:E4
SEMBLANZAS
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 91-95
Erich Przywara S.J., el “influencer”

invisible
Andreas R. Batlogg
N
o está todo dicho de él, ni mucho menos, aunque su recuerdo se
vaya difuminando tras su muerte sucedida hace casi medio siglo:
El jesuita Erich Przywara (1889-1972), que trabajó entre 1922 y
1941 para la revista cultural “Stimmen der Zeit” (el equivalente alemán de
“Razón y Fe”), escritor pastoral académico, hoy no puede ya considerarse
“moderno”. Pero ¿qué importa eso? En su momento, tuvo un sentido
agudo, casi sismográfico, del “espíritu” de su tiempo, especialmente en las
décadas de 1920 y 1930, sin caer en lo que ahora se llama el “Zeitgeist”.
Przywara no se acomodaba a las modas, ni a teología o filosofía alguna en
boga. Pero, a pesar de todo, se apreciaban sus análisis y ejercía un gran 91
influjo. Y el eco de su influencia resuena, reconozcámoslo así, hasta el día
de hoy. Por último, y no es cuestión menor, Przywara, junto con Romano
Guardini (1885-1968), es uno de los orígenes secretos de la teología del
actual obispo de Roma, el Papa Francisco1. La voz a su nombre en una enci-
clopedia honra a Przywara incluso con el calificativo de “pionero teológi-
co”2 durante el tiempo del Concilio Vaticano II (1962-1965).
Przywara fue atento observador e intérprete de los movimientos religio-
sos, espirituales, teológicos y filosóficos de una época, especialmente la que
media entre las dos guerras mundiales. Captó con clara visión los principa-
les temas que preocupaban al catolicismo alemán tras de la Primera Guerra
Mundial. Esto lo convirtió en un “pastor teológico”3, aunque algunas de sus
posturas fueran “ambivalentes”4 y formulara “afirmaciones intolerables”5
sobre el papel de Israel en la historia de la salvación. Contaron con su pre-
1
Ver M. BORGHESI, Jorge Mario Bergoglio. Una biografía intelectual: dialéctica y mística,
Ed. Encuentro, Madrid 2020.
2
M. ZECHMEISTER, “Przywara, Erich”, en Lexicon für Theologie und Kirche (LThK)3, Tomo 8
(1999), 688-689; ver 688.
3
E.M. FABER, Finden, um zu suchen. Der philosophisch-theologische Weg von Erich Przywa-
ra, Münster 2020, 8.
4
Ibid., 23.
5
Ibid., 33.
Andreas R. Batlogg
sencia las Semanas Universitarias de Davos, la Asociación Cultural de

Viena, la Semaine catholique de la Sociedad de Naciones de Ginebra, las
Semanas Universitarias de Alemania Oriental, la Asociación Académica
Católica, la Sociedad Görres y la Asociación de Eichendorff. Mantuvo polé-
micas discusiones teológicas con destacados representantes del protestantis-
mo (Karl Barth, Paul Tillich) y del judaísmo (Leo Baeck), pronunció confe-
rencias como invitado en universidades de Alemania y del extranjero, dio
Ejercicios espirituales y fue un muy solicitado predicador. Habló “de tú a tú”
con Nicolai Hartmann, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Max Scheler y
Edith Stein, es decir, con “figuras clave”6 de su tiempo. Personalidades tan
diversas como Lucien Lévy-Bruhl, Dietrich von Hildebrand, Albert Einstein
o Konrad Adenauer frecuentaron, entre otros, sus conferencias. Al no ser
“oficialmente investigador”7, Przywara permaneció, durante toda su vida,
marginal al mundo académico, e incluso como jesuita.
1. Erich Przywara era originario de la Alta Silesia. Había nacido el 12
de octubre de 1889 en Kattowitz, no lejos de Auschwitz, que en aquel
momento constituía la frontera entre el imperio ruso y el de los Habsburgo.
De joven conoce el movimiento juvenil “Quickborn”. Más tarde mantiene
contactos con protagonistas del Movimiento Litúrgico, como Romano
92
Guardini o el abad de Maria Laach Ildefons Herwegen, OSB. El año 1908
Przywara entra en la Compañía de Jesús. Como la orden estaba prohibida
en el Reich alemán desde la Ley contra los jesuitas de 1872, completó la
mayor parte de su formación en países vecinos, especialmente en casas que
la Compañía poseía al otro lado de la frontera occidental, en Holanda: el
noviciado entre 1908 y 1910 en Exaten, los estudios filosóficos, entre 1910
y 1913 y los teológicos entre 1917 y 1921 en el centro de estudios de la
Compañía en Valkenburg, con la interrupción de cuatro años como prefec-
to de música en el colegio “Stella Matutina” de Feldkirch (Vorarlberg),
escuela secundaria con internado dirigida por los jesuitas suizos en suelo
austriaco. Przywara se ordenó sacerdote en 1920. Desde 1922 hasta la
supresión de la revista por el nacionalsocialismo en abril de 1941, fue
miembro de la casa de escritores que la Compañía mantenía en Alemania,
como redactor de “Stimmen der Zeit”. Hans Urs von Balthasar perteneció a
su misma comunidad durante varios años, y a ella se unió Alfred Delp entre
1939 y 1941. Estas dos décadas fueron la “gran época” de Przywara, la más
influyente, la más eficaz. Durante los años de guerra trabajó como capellán
6
S. BEHN, “Wer ist’s? Zur Gestalt von Erich Przywara”, en S. BEHN (Ed.), Der beständige
Aufbruch (Festschrift Erich Przywara), Nürnberg 1959, 7–17, ver 17.
7
Ibid., 7.
Erich Przywara S.J., el “influencer” invisible
académico en Múnich, Viena y Berlín. Persona de mala salud durante toda

su vida, a partir de 1951 y debido a su enfermedad, Pzywara pasa a vivir en
el campo, en la Alta Baviera, fuera de una comunidad religiosa. Acosado
por angustias y depresiones, a veces con delirios de persecución, moría
Przywara el 28 de septiembre de 1972 en Hagen, cerca de Murnau. Está
enterrado en el cementerio de los jesuitas de Pullach (fila H, nº 25).
2. La rica producción editorial de Przywara incluye más de 50 monogra-
fías (sobre Agustín, Kant, Kierkegaard, Hölderlin, entre otros) y cientos de
artículos científicos y espirituales. También publicó meditaciones, oraciones
y poemas. El de Przywara se ha considerado siempre un lenguaje “difícil”.
Había comenzado estudiando la fenomenología de Max Scheler y la filoso-
fía de la religión, y una edición de Newman en ocho volúmenes. Se conside-
ra que su principal obra es su Analogia entis (1932), que ejerció influencia
duradera sobre Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar, entre otros. El con-
cepto de analogía, a la que había dado autoridad el IV Concilio de Letrán
(1215) (“inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari,
quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda”), no quedó en teoría abstrac-
ta, sino que, a través de Przywara se convirtió en un instrumento teológico (al
servicio de la teología) que ponía de manifiesto la enorme incomprensibili-
93
dad de Dios y la gran disimilitud “entre Creador y criatura”. Indirectamente,
la doctrina de la analogía de Przywara subrayaba que, a pesar de ser del todo
inconcebible, el infinito puede honestamente ser pensado de modo intelec-
tual. Sólo Eberhard Jüngel († 2021) ha sido capaz de disipar el malentendido
protestante que consideraba que este concepto“encadenaba a Dios”.
Destaca entre sus publicaciones su comentario a los Ejercicios espiri-
tuales, que se remonta a los Ejercicios que Przywara dirigió entre 1932 y
1938 y que lleva por título “Deus semper maior”. Tres volúmenes, publi-
cados en 1938, 1939 y 1940 (dos de los volúmenes se reeditaron en 1964).
Su “teología de los Ejercicios espirituales”, afirma una experta teóloga,
“está circundada del mismo halo: Dios siempre mayor, pues no otra cosa
significa en última instancia la analogia entis”8. Para Hugo Rahner S.J.
(1900-1968), esta obra de Przywara no es sino “una transposición de la
‘analogia entis’”9; “no es un mero comentario, ya que un comentario no se
concibe sino al servicio de un señor, sino que es, en el mejor sentido de la
palabra, una construcción: “teología” auténtica que, yendo más allá de
8
E.M. FABER, “Deus semper maior. Erich Przywara Theologie der Exerzitien”: Geist und
Leben (GuL), 66 (1993) 208-227, ver 208.
9
H. RAHNER, “Rezension: Erich Przywara, Deus semper maior”: Zeitschrift für katholosche
Theologie (ZKTh) 64 (1940) 171-173, ver 172.
Andreas R. Batlogg
Ignacio (es teología ‘con ocasión de’ los Ejercicios espirituales) llega a ser
teología de la revelación bíblica, ‘teología’ formal que penetra hasta el cen-
tro del corazón del ‘Dios siempre mayor’, único punto desde el cual, por
fin, se hace comprensible aquello que, desde la superficie del libro de los
Ejercicios espirituales y la palabra escrita de Dios, arrastra hacia una única
meta: la revelación, en el seno de la Iglesia, del ser siempre mayor de la Tri-
nidad, representada en el despojado Hijo del Hombre”10.
A diferencia del jesuita suizo Hans Urs von Balthasar (1905-1988), que
apoyó en sus publicaciones a Przywara, incluso habiendo ya dejado la
orden, y que luego se distanció de Przywara, Karl Rahner permaneció leal
a él de por vida y lo visitó repetidamente en Murnau. Cuando Przywara fue
galardonado en Düsseldorf con el Premio a la Cultura de la Alta Silesia, a
mediados de septiembre de 1967, Rahner pronunció unas palabras en nom-
bre de Przywara en las que afirmaba: “la persona y la obra del homenajea-
do, cuya historia me ha sido muy cercana durante casi cuarenta años…”11.
Curiosamente, los dos se habían conocido en Praga a principios de sep-
tiembre de 1934 durante un congreso internacional de filosofía, al que asis-
tía Rahner junto a Johann Baptist Lotz S.J. (1903-1992). Iniciaban su doc-
torado en filosofía en Friburgo de Brisgovia (con Martin Honecker y Mar-
94
tin Heidegger).
En su elogio, Rahner subraya asimismo que no se puede adscribir al
galardonado a “ningún clan ni a camarilla alguna”, aún más –algo sorpren-
dente– que “su pertenencia a una orden religiosa (...) nunca le ha impedi-
do” ser “fiel a su propia misión”12. Lo mismo que para su hermano mayor
Hugo, historiador de la Iglesia e investigador sobre Ignacio, para Karl Rah-
ner Przywara restituyó a Ignacio “una grandeza inteligible dentro de la his-
toria intelectual del cristianismo, eliminando los repintes barrocos y esco-
lásticos de su imagen”13.
3. Una demostración de hasta qué punto sea esto cierto es el monumen-
tal estudio de la teóloga-dogmática de Chur, Eva-Maria Faber, quien, casi
20 años después de la defensa de su tesis doctoral, dedica de nuevo un aten-
to estudio a su protagonista, siguiendo esta vez la evolución de Przywara y
la trayectoria de su pensamiento de forma más genérica. Subraya Faber que
no es posible delimitar con precisión la frontera entre “el Przywara filóso-
10
Ibid., 71 ss.
11
K. RAHNER, “Laudatio auf Erich Przywara”, en K. RAHNER, Sämtliche Werke. Tomo 22/2:
Dogmatik nach dem Konzil. Bearbeitet v. Albert Raffelt, Freiburg 2008, 667-673, ver 267.
12
Ibid.
13
Ibid., 670.
Erich Przywara S.J., el “influencer” invisible
fo de la religión y el Przywara teólogo”14, que su “tendencia a tipificar”15

podría resultar problemática y que, por ejemplo, sus declaraciones concre-
tas sobre la ideología nacionalsocialista siguen siendo “controvertidas”16.
Przywara no era “un filósofo encerrado en su torre de marfil”17, sino todo
lo contrario: conocía la neo-escolástica, aunque sin aferrarse a ella y es
cierto que llamó la atención muy pronto, concretamente en 1924, sobre
Joseph Maréchal y su creativa recepción de Kant, en el artículo de Stimmen
der Zeit, “Kantischer und katholischer Geistestypus” (107 [1924] 161-174).
Queda patente lo que Karl Rahner, de forma un tanto dramática, resu-
mía en su laudatio: “El completo y verdadero Przywara está todavía por
descubrir. (...) La teología del futuro tendrá aún mucho que aprender de
Przywara”18. Przywara no creó una escuela, ni quiso hacerlo. Pero todavía
hoy sigue mereciendo la pena acercarse a este pensador jesuita, e incluso
aprender de él. Esto es cierto en el caso de Jorge Mario Bergoglio. Incluso
como Papa, no se priva de mencionar con admiración a Erich Pryzwara
como uno de los que inspiran su pensamiento. No es el único en quien
Przywara ejerce un duradero influjo como invisible influencer.
Bibliografía: H. URS VON BALTHASAR, “Erich Przywara”, en: H. J. SCHULTZ

(Ed.), Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Porträts.
95
Stuttgart 1966, 354-359; E.M. FABER, Kirche zwischen Identität und Differenz. Die
ekklesiologischen Entwürfe von Romao Guardini und Erich Przywara, Würzburg
1993; E.M. FABER, “Deus semper maior. Erich Przywaras Theologie der Exerzi-
tien”, en: Geist und Leben, 66 (1993) 208-227; E.M. FABER, Finden, um zu suchen.
Der philosophisch-theologische Weg von Erich Przywara, Münster 2020; K. H.
NEUFELD, “Kategorien des Katholischen. P. Erich Przywara - 100 Jahre”: Catholi-
ca 43 (1989) 295-311; K. H. NEUFELD, “Vertiefte und gelebte Katholizität. Erich
Przywara – 100 Jahre”: ThPh65 (1990) 161-171; TH. F. O’MEARA, Erich Przywa-
ra, S. J.. His Theology and His World, 2002; A. PIDEL, Church of the Ever Grea-
ter God. The Ecclesiology of Erich Przywara, Notre Dame, Indiana 2020; K. RAH-
NER, “Laudatio auf Erich Przywara”, en: K. RAHNER, Sämtliche Werke. Tomo.
22/2: Dogmatik nach dem Konzil. Bearbeitet v. Albert Raffelt, Freiburg 2008, 667-
673 (originariamente en: “Chancen des Glaubens”); M. SCHNEIDER, “Unterschei-
dung der Geister”. Die ignatianischen Exerzitien in der Deutung von E. Przywa-
ra, K. Rahner und G. Fessard (ITS 11), Innsbruck 21987; M. ZECHMEISTER, Gottes-
Nacht. Erich Przywaras Weg Negativer Theologie, Münster 1997.
14
Eva-Maria FABER, Finden, um zu suchen, 34.
15
Ibid., 24.
16
Ibid.
17
Ibid., 29.
18
K. RAHNER, Laudatio auf Erich Przywara, 671.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 96-100
Recensiones
DAVID CABRERA MOLINO, S.J., Liberarnos horizonte totalmente distinto: la confianza,

del miedo. Una voluntad entregada, Sal la oración, el abandono y la propia entrega
Terrae, Santander 2021, 254 pp. de la vida hacen posible que esta experiencia
se viva de una manera radicalmente distinta.
Cuando salió a la venta el libro de En esa voluntad entregada está el camino de
David Cabrera Molino Liberarnos del mie- la liberación.
do. Una voluntad entregada, los medios de La gran aportación del libro está en la
comunicación se hacían eco de unas decla- invitación a vivir los miedos poniendo la
raciones del papa Francisco en las que reco- mirada en Jesús, que vivió sus propios mie-
nocía los miedos que él vivió durante la dic- dos a la soledad, al fracaso, a la muerte.
tadura argentina, miedos que le llevaron a Cabrera va intercalando con acierto las cues-
ponerse en manos de una psiquiatra durante tiones más psicológicas con el sobrecogedor
meses para hacerles frente y aprender a relato de Getsemaní. Esto es algo profunda-
manejar la ansiedad. Y es que el miedo, mente ignaciano. En Ejercicios, considerar y
como señala el autor, forma parte de la contemplar la Tercera semana se parece
experiencia de todo ser humano. Cabrera mucho a la realidad de un montañero enfren-
96 explora con acierto los matices e implica- tado con un paso peligroso de montaña. Si el
ciones de esta emoción desde sus conoci- guía –el buen guía– le permite en esas cir-
mientos teológicos como jesuita, su condi- cunstancias sentarse serenamente y observar
ción de psicólogo clínico y también desde con calma cómo pasa él por ahí, y le mues-
su pasión por la espiritualidad ignaciana, tra dónde tiene unos buenos puntos de apo-
que conoce a fondo. yo, de dónde puede obtener fuerzas, y qué
Los miedos son como el carné de identi- riesgos debe evitar con más cuidado, el
dad, personales e intransferibles. Cada uno montañero quedará notablemente fortaleci-
tiene los suyos. Hay miedos que dependen do con su enseñanza. A partir de ese apren-
de la edad o las circunstancias, pero otros dizaje, también podrá pasar después él, sere-
forman parte de la condición humana. no y más seguro, por ese paso peligroso de
¿Quién no tiene miedo a la soledad, al recha- montaña. Cabrera viene a decir que acompa-
zo, al fracaso, a la muerte? Cabrera va abor- ñando al Maestro en Getsemaní aprende el
dando esta realidad en una obra que muestra discípulo a pasar sus propios Getsemanís sin
un inmenso trabajo de lectura, estudio, reco- romperse ni quedar atrapado en la amargura.
pilación y reflexión sobre el miedo en los
autores clásicos, en la sociedad actual, en la Cristóbal Jiménez Ariza, S.J.
Biblia y, por supuesto, en los maestros de la
espiritualidad. Las numerosas citas, pasajes
y comentarios son prueba de que el miedo es SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS, S.J., De
consustancial a la condición humana. Esta- pirámides y poliedros. Señas de identi-
mos ante un ensayo, riguroso y que en algu- dad del pontificado de Francisco, Sal
na ocasión hay que leer con calma, en el que Terrae, Santander 2020, 312 pp.
se ofrecen claves vitales para hacer frente a
esta realidad. El autor refleja, sobre todo, Desde la elección de Jorge Mario Ber-
cómo la mirada creyente al miedo abre un goglio como papa en 2013 han pasado ya
Recensiones
ocho años, tiempo suficiente para poder lla la idea sobre el ecumenismo del papa en
profundizar en las líneas fundamentales de el marco más amplio del “diálogo social”
su pontificado. Santiago Madrigal se propo- (que es donde aparecen en el documento
ne en este libro “explorar aquellas conside- pontificio), posibilitando así una lectura de
raciones que en forma de sueños ha pro- la exhortación en clave ecuménica.
puesto Francisco a la Iglesia para su con- Los capítulos quinto al séptimo abordan
versión pastoral y misionera” (pág. 10), tres temas importantes en el magisterio de
algo que el autor consigue con creces. Francisco con el apoyo de los documentos
El libro consta de una obertura (capítu- papales posteriores a Evangelii Gaudium: el
lo 1º), siete capítulos sobre temas funda- capítulo quinto trata sobre la misericordia
mentales desarrollados por el papa jesuita y (Misericordiae vultus), el sexto sobre el dis-
una recapitulación final. De manera muy cernimiento (a partir de Amoris Laetitia) y
acertada Madrigal toma la exhortación el séptimo sobre la ecología (Laudato si´ y
apostólica Evangelii Gaudium como marco, Querida Amazonia).
a partir del cual se va construyendo el edifi- El último capítulo (el octavo) expone,
cio del pensamiento papal. En ello no hace por fin, las raíces ignacianas de la espiritua-
más que seguir a la letra la recomendación lidad del papa a partir de Gaudete et Exsul-
propia de Francisco, que considera ese tate. Es de agradecer la finura con la que
documento como programático en su ponti- Madrigal es capaz de ir descubriendo las
ficado. líneas fundamentales de la espiritualidad
La obertura presenta la línea de fondo ignaciana a lo largo de las páginas escritas
del pontificado, que consiste en “la conver- por Francisco, usando para ello otros escri-
sión del papado en una Iglesia sinodal” tos del papa, especialmente los Ejercicios 97
(pág. 29), algo que Francisco ha llevado a la que dio a los obispos españoles en 2006 y
práctica antes que a la teoría. otros textos de Ejercicios impartidos por
A partir de este marco, los tres capítulos Bergoglio.
siguientes presentan explícitamente la Estamos ante un buen libro, que ayuda a
exhortación Evangelii Gaudium. El capítulo entender mejor al primer papa jesuita y que
segundo se fija en el núcleo de la eclesiolo- consigue presentar un “espejo de papa” a
gía pastoral del papa, que tiene su acento partir de las actuaciones y de los escritos de
principal en la consideración de la Iglesia, Francisco. Las recapitulaciones que nos
pueblo de Dios y sujeto evangelizador, ofrece el autor al final de algunos capítulos
como misionera, en salida hacia todas las y como conclusión a todo el libro, junto con
periferias humanas. Los capítulos tercero y la bibliografía final que invita a continuar
cuarto desarrollan dos aspectos importantes profundizando en la temática, son también
en la eclesiología pastoral del papa, que no valores de un libro cuya lectura es muy
se encuentran de forma explícitamente tan recomendable.
clara como lo desarrollado en el capítulo
segundo: por una parte, el tema de la iglesia Diego M. Molina, S.J.
sinodal (otro eje decisivo de la eclesiología
pastoral de Francisco) se desarrolla en el
capítulo tercero y el tema del ecumenismo JOSÉ M.ª URIARTE, Visibilizar a Cristo Pas-
que se encuentra en el capítulo cuarto. En tor. Cuatro rasgos de la espiritualidad
este capítulo, el profesor Madrigal ha de sacerdotal, Sal Terrae, Maliaño 2021,
recurrir a otras intervenciones de Francisco, 119 pp.
ya que el tema ecuménico aparece explíci-
tamente solo en tres números de Evangelii En los años ochenta del siglo pasado, la
Gaudium. Con gran acierto el autor desarro- Iglesia española –animada por la Comisión
Recensiones
Episcopal del Clero– llevó adelante un serio tido, y las alegrías, muchas, de una vida
proceso de reflexión sobre la identidad y la sacerdotal lograda. En este sentido, resulta
espiritualidad del presbítero diocesano. El difícil encasillar a monseñor Uriarte en
inmediato posconcilio había sido época de posturas extremas: su palabra resulta siem-
cambios, retos e incertidumbres: era necesa- pre incisiva, pero moderada; aguda, pero
rio dar una nueva respuesta a la pregunta de constructiva. Sus opiniones se pueden com-
quién es el sacerdote y si existe una espiri- partir en mayor o menor grado, pero abren
tualidad propia, específica, que acompañe a siempre posibilidades de diálogo y profun-
esa identidad. Entre quienes sostuvieron y dización.
animaron aquella reflexión destacó monse- Esta obra se añade a la amplia produc-
ñor Juan María Uriarte, hoy obispo emérito ción de don Juan María, que durante déca-
de San Sebastián. das ha procurado orientación y cauces de
Desde entonces, don Juan María no ha reflexión a los presbíteros diocesanos. El
dejado de profundizar en la espiritualidad conjunto de sus escritos ofrece un tratado de
presbiteral y en la atención personal a los espiritualidad presbiteral que motiva a
sacerdotes. Presenta ahora este libro breve, seguir profundizando: adecuar el perfil de
con cuatro rasgos centrales del perfil espiri- los pastores al rostro del Buen Pastor es una
tual del cura que –según el propio autor– no tarea permanente, más cuando el entorno
habían sido tratados con la debida profundi- cambia tanto y tan deprisa. Don Juan María
dad en sus trabajos anteriores. Don Juan entrega una herencia madura, llamada a
María parte de una certeza de fondo, en la encontrar relevo en quien ofrezca una pala-
que no se detiene, pero que da por descon- bra original, ponderada y lúcida sobre el
98 tada en el prólogo y en el propio título: el cura diocesano hoy.
hecho de que existe una espiritualidad pro-
pia del sacerdote diocesano (sorprende que José Emilio Cabra Meléndez, Pbro.
aún se ponga en duda en ciertos ámbitos).
Cada vocación refleja algún rasgo del rostro
de Cristo, un rostro tan rico que solo la Igle- ARTURO SOSA ABASCAL, S.J., Superior
sia entera puede, humildemente, transparen- General de la Compañía de Jesús, en
tarlo en su conjunto. En ella, los pastores conversación con Darío Menor, En cami-
están llamados a hacer visibles los rasgos de no con Ignacio, Sal Terrae, Santander
Jesús, Buen Pastor. 2021, 287 pp.
Monseñor Uriarte desarrolla cuatro ras-
gos de la espiritualidad presbiteral: el seño- En sus palabras de introducción el autor
río de Jesucristo, el carácter central de la advierte a sus lectores de lo que no cabe
caridad pastoral, la pobreza evangélica y la esperar de esta prolongada aventura suya, a
figura de María. La referencia bíblica pre- corazón abierto, ante un periodista. No van
cede siempre a la reflexión teológico-espi- a encontrar un erudito tratado de espirituali-
ritual, que don Juan María salpica con dad ni de sociología. Encontrarán reflexio-
comentarios personales –breves, pero nes sobre el mundo de hoy, la Iglesia y la
enjundiosos–, fruto de su experiencia y de Compañía de Jesús –que celebra el quinto
su formación en psicología. Los cuatro centenario de la sorprendente conversión de
capítulos se pueden leer independiente- Ignacio de Loyola, a la vez que comienza a
mente, pero se integran con coherencia. El poner en práctica unas decisivas orientacio-
autor dirige una mirada realista, centrada, a nes o “Preferencias Apostólicas Universa-
la realidad del ministerio ordenado, sin elu- les”– como tácitas invitaciones a unirse a la
dir sus paradojas, las tentaciones –viejas y osadía de ser cristiano en el momento pre-
nuevas– a las que el presbítero se ve some- sente.
Recensiones
Tenemos, pues, en las manos, un libro una legítima curiosidad. Los instrumentos
que quiere ser usado como instrumento de se diseñan para su uso práctico. Y en este
activación espiritual. A tomar conciencia de sentido En camino con Ignacio puede resul-
ello nos invitan clamorosamente la presentar, para cualquier persona interesada o para
cia abundante de intencionadas ilustracio- grupos comprometidos con el cristianismo,
nes y los subrayados marginales. Pero, una herramienta indispensable de motiva-
sobre todo, el anexo, tras cada capítulo, de ción y crecimiento.
textos y referencias ignacianas, de una pági-
na de ‘puntos para la oración’ y otra de Luis López-Yarto Elizalde, S.J.
‘sugerencias para la conversación espiri-
tual’.
El empeño de reflejar en su temática, JOSÉ GARCÍA DE CASTRO, SJ., Educar lo
como manifiesta en su reflexión final el invisible, La inspiración de la educación
entrevistador, el lema del año-aniversario, ignaciana, Sal Terrae, Maliaño 2021,
“Ver nuevas todas las cosas en Cristo”, 272 pp.
impone un diálogo de amplio espectro. La
palabra llana de Arturo Sosa se adentra sin En el Plan Estratégico de la Plataforma
vacilaciones en ‘todas las cosas’ que exigen Apostólica de Asturias (PA), años 2015-
al cristiano una mirada frontal. Al cristiano, 2018, el capítulo 5 se titulaba “En qué tene-
no a la persona consagrada, ni menos al mos que converger” (las obras de la PA), y
jesuita exclusivamente, pues la espirituali- detallaba temas comunes como el sentido,
dad ignaciana se ofrece como patrimonio la eclesialidad, la formación y la espirituali-
universal del que la Iglesia entera bebe des- dad. Y en efecto, para los Claustros de Sen- 99
de hace cinco siglos. tido 2017-2018 el elegido fue justamente:
Un sinfín de preguntas suscita que la “La Pedagogía Ignaciana considerada des-
voz de Arturo Sosa vaya presentando sin de su fuente principal: los Ejercicios”. En
inhibiciones rasgos de Ignacio mismo, de su línea con lo mucho que sobre ello se ha
propia evolución biográfica y vocacional, lo escrito, por ejemplo, Pedagogía Ignaciana,
que cabe esperar de la era post-pandemia, la un planteamiento práctico. Pero queríamos
Iglesia del Papa Francisco, la Compañía de acercarnos a esta pedagogía que Ignacio
Jesús en su inmediato pasado y su proyec- propone para una experiencia espiritual, y
ción al futuro, la urgencia de caminar con teniendo como referente únicamente el tex-
los pobres, la necesidad de proteger la vida to de los Ejercicios. Desde el principio
y afrontar la muerte, las incógnitas que pue- vimos claro quién era la persona indicada
blan la vida juvenil o la ecología en un mun- para desarrollar esta apuesta: José García de
do necesitado de liberación. Castro Valdés. En uno de mis viajes a
El tono coloquial de este libro mueve Madrid, me cité con él en la cafetería de la
más a la reflexión que a la réplica, como estación Chamartín, y le hice exactamente
alguien que practica aquella recomendación este planteamiento: ¿En la metodología que
de san Ignacio: lo que satisface no es el Ignacio despliega en las anotaciones cabe
mucho saber, sino el rumiar y gustar las una transferencia adaptada al aula? ¿Qué
cosas. Porque el autor parece no perder de puede aplicarse, de lo que Ignacio pide al
vista el tópico omnipresente de que vivimos acompañante de Ejercicios, al profesor-edu-
en un mundo en rápido y profundo cambio, cador? Y ¿qué elementos inspiradores o
en el que nuestro espacio interior se encuen- aprendizajes nucleares de los Ejercicios
tra bajo acoso, y en el que las urgencias son pueden adaptarse a la labor educativa de un
reales y las prisas poco aconsejables. Deje colegio que tiene como visión educar lo
pues su lectura el que busque sólo alimentar invisible?
Recensiones
Antes de llevarlo al Consejo Apostólico No es un libro para leer de corrido;

(CA) de la PA, para su deliberación y apro- sería una buena señal si te “obliga” a parar,
bación sondeé a unos y a otros por captar si te confirma en tu modo de educar, o te
cómo les sonaba el tema, y sí, no les sonaba inspira o te cuestiona. El libro es profundo,
mal; aunque, como dijo alguno, no es lo mis- escrito por una persona conocedora del
mo un aula que una casa de retiro, más con- tema, pero también con los gozos y fatigas
vencimiento hallé en el CA, aunque tampoco de un profesor, y con la mirada puesta en el
faltaron manifestaciones de extrañeza. alumno y el educador en medio de la reali-
Seguí con interés las charlas, estuve dad cultural, digital y social. Hasta puede
atento al eco que suscitaba en la gente, leí el resultarte ameno.
borrador y acabo de leer el libro con enorme Una recomendación: para su lectura
satisfacción y gusto; y todo ha ido “de bien aconsejaría que en las anotaciones prestaran
en mejor subiendo”, encontrándome con atención a las palabras que ha elegido de esa
dos agradables sorpresas: la de los gráficos anotación y, muy importante, la palabra o
de Francisco, el de Pimiango, y las últimas frase que como título quiere expresar su
páginas “Para seguir pensando y ayudan- finalidad, para leer después el texto ignacia-
do”. Siempre pensé que este tema había de no y, ahora sí, el comentario para educado-
tener una segunda parte, por supuesto a res. Y lo mismo con los 14 aprendizajes:
nivel personal, pero también como claustro. retengan el título, lean el texto ignaciano
El lector juzgará, pero creo que sí, que que, si el lenguaje le puede extrañar, el mar-
es posible encontrar en las 20 anotaciones co teológico se lo aclara, y de ahí a la inspi-
que preceden a los Ejercicios adaptaciones ración pedagógica.
100 para ser aplicadas en el aula, y el educador La pedagogía ignaciana en los Ejerci-
puede encontrar puntos de aplicación en el cios no solamente está contenida en las
acompañante de Ejercicios y lo mismo en anotaciones, sino que hay todo un direc-
los aprendizajes. Educar lo Invisible es el torio interno que va diseminado a lo lar-
título, que también podría haber sido Effetá go de todo el proceso: están las adicio-
(Ábrete), y así te invito a que empieces a nes, las reglas de discernimiento y otra
leer sin prisas, con calma la primera parte: serie indicaciones. Pero esto bien puede
“Sentido, Espiritualidad y Ejercicios”. ¿De ser el contenido de otro claustro de senti-
qué estamos hablando? y sobre la base de do que dé como resultado otro segundo
esta parte interiorizada entenderás mejor las libro. Ánimo.
adaptaciones y aprendizajes de la segunda y
tercera parte. Inocencio Martín Vicente, S.J.
Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 101-104
ÍNDICES
Volumen 93 - 2021
NÚMEROS DE ESTE AÑO:
Enero-Marzo (366) Claves ignacianas del Papa Francisco

Abril-Junio (367) Ver nuevas todas las cosas en Cristo
Julio-Septiembre (368) El camino
Octubre-Diciembre (369) La conversión
AUTORES Y TEMAS
101
ESTUDIOS
CODINA MIR, S.J., Víctor: De una vida mundana al segui-

miento de Jesús en el mundo, según los Ejercicios. Abril-
Junio ..................................................................................... 119-128
DOMÍNGUEZ MORANO, S.J., Carlos: Procesos psicoló-
gicos de la Conversión. Julio-Septiembre ........................... 227-238
GONZÁLEZ BUELTA, S.J., Benjamín: Evangelizar los
sentidos y la sensibilidad. Abril-Junio ................................. 159-167
GONZÁLEZ FAUS, S.J., José I.: Conversiones para nues-
tro tiempo. Julio-Septiembre .............................................. 263-272
GUINDULAIN RIFÁ, S.J., David: El papa Francisco y el
discernimiento espiritual. Enero-Marzo .............................. 19-29
IRIBERRI DÍAZ, S.J., Josep Lluis: El camino ignaciano de
Loyola a Manresa. Octubre-Diciembre ............................... 379-389
MADRIGAL TERRAZAS, S.J., Santiago: Maestros espiri-
tuales del papa Francisco: Hugo Rahner, Miguel A. Fiorito,
Gaston Fessard. Enero-Marzo ............................................. 5-18
MARTÍNEZ MARTÍNEZ, S.J., Julio Luis: Espiritualidad
del camino en instituciones estables. Octubre-Diciembre .. 365-377
Índice
MELLONI RIBAS, S.J., Javier: La experiencia del Cardo-

ner como umbral. Abril-Junio ............................................. 109-117
MELLONI RIVAS, S.J., Javier: El camino en las grandes
tradiciones religiosas. Octubre-Diciembre .......................... 329-340
MOLINA MOLINA, S.J., Diego M.: Dios, todo en todo: la
idea de Dios en la Contemplación para alcanzar amor.
Abril-Junio ........................................................................... 139-147
MOLLÁ LLÁCER, S.J., Darío: “Ayudar” como proyecto
de vida. Abril-Junio ............................................................. 149-158
PACE, S.J., Paul: Los Ejercicios, instrumento de conver-
sión. Julio-Septiembre ......................................................... 239-249
PINILLA MARTÍN, S.J., José Luis: Papa Francisco: alen-
tando la dignidad del pobre. Enero-Marzo .......................... 41-51
PUIGGRÒS LLAVINÉS, S.J., Enric: Una Iglesia que
acompaña. La acogida del otro como camino a la fraterni-
dad universal. Enero-Marzo ................................................ 31-40
RAMBLA BLANCH, S.J., Josep Mª: “Siempre creciendo”.
La conversión de san Ignacio de Loyola. Julio-Septiembre 213-225
ROFES, O.C.D., Teresa: Modulaciones en la vida espiri-
tual. Octubre-Diciembre ...................................................... 317-329
102 RUIZ JURADO, S.J., Manuel: Conversión en la tradición
ignaciana. Julio-Septiembre ................................................ 251-262
RUIZ PÉREZ, S.J., Francisco José: En tiempos extraños
para la esperanza. Una propuesta de meditación. Abril-
Junio ..................................................................................... 171-180
RUIZ PÉREZ, S.J., Francisco José: El camino en la espiri-
tualidad ignaciana. Octubre-Diciembre ............................... 341-350
TORAÑO FERNÁNDEZ, S.J., Abel: La formación del
jesuita. Cultivos para “buscar en todo a Dios nuestro Señor”
[Co 288]. Octubre-Diciembre .............................................. 351-365
URÍBARRI BILBAO, S.J., Gabino: Gaudette et exsultate
como propuesta ignaciana de santidad apostólica. Enero-
Marzo ................................................................................... 53-64
URÍBARRI BILBAO, S.J., Gabino: La mente de Cristo
según san Ignacio. Abril-Junio ............................................ 129-138
COLABORACIONES
ARESCURRINAGA IDOYAGA, Beatriz: Las emociones,

verbo y brújula en el camino espiritual. Enero-Marzo ....... 65-71
GARCÍA HERNÁN, Enrique: Una “nueva” biografía. La
vida de Ignacio de Loyola de Juan Alfonso de Polanco.
Abril-Junio ........................................................................... 197-204
Índice
GARCÍA MATEO, S.J., Rogelio: La gran mutación de Íñi-

go, un acontecer transformador. Aspectos pneumatológicos.
Julio-Septiembre .................................................................. 273-284
GARCÍA MATEO, S.J., Rogelio: Vivencias decisivas de
Íñigo en Montserrat, Manresa, Jerusalén. De la conversión
a la acción apostólica. Octubre-Diciembre ......................... 391-404
RUIZ PÉREZ, S.J., Francisco J.: En tiempos extraños para
la esperanza. Una propuesta de meditación. Abril-Junio .... 171-179
AYUDAS PARA DAR EJERCICIOS
EQUIPO ITINERARIOS: Perfil del acompañante. Julio-

Septiembre ........................................................................... 285-289
EQUIPO ITINERARIOS: Sobre el ejercitante: “a dónde
voy y a qué”. Octubre-Diciembre ....................................... 405-408
EQUIPO MAGIS: Ejercicios a jóvenes. Dis-ponerse “en
modo de Ejercicios”. Anotaciones y Adiciones. Abril-Junio 185-188
EQUIPO MAGIS: Ejercicios a jóvenes. Principio y Funda-
mento [Ej 23]: primeros pasos de un viaje apasionante. 103
Julio-Septiembre .................................................................. 291-294
EQUIPO MAGIS: Ejercicios a jóvenes. Sujetos acompaña-
dos: vivir la experiencia de Ejercicios espirituales. Enero-
Marzo ................................................................................... 83-87
EQUIPO MAGIS: Ejercicios a jóvenes. La entraña de la
Primera semana. Octubre-Diciembre .................................. 409-412
JIMÉNEZ ARIZA, S.J., Cristóbal: Los Itinerarios son Ejer-
cicios y son ignacianos. Abril-Junio .................................... 181-184
LAMARTHÉE ESTRADE, S.J., Pablo: El “reflectir” de los
Ejercicios. Enero-Marzo ...................................................... 89-92
SEMBLANZAS
GILARDI, S.J., Lorenzo M.: Maurizio Costa, una vida

dedicada a la formación. Abril-Junio .................................. 189-195
GILBERT, S.J., Paul: Entrega y universalidad ignacianas.
Simon Decloux (1930-2016). Julio-Septiembre .................. 295-298
LAVRA, S.J., Michele: El P. Mario Gioia (1929-2005).
Octubre-Diciembre .............................................................. 413-416
LAVRA, S.J., Michele: P. Sergio Rendina: creatividad y
fidelidad a los Ejercicios espirituales. Enero-Marzo ........... 93-96
Índice
RECENSIONES
CACHO NAZÁBAL. S.J., Ignacio, Teilhard de Chardin:

Inmanencia y Trascendencia del Cristo cósmico. Sal Terrae,
Santander 2020, 397 pp. Abril-Junio ................................... 205
CODINA MIR, S.J., Víctor, Ignacio, ayer y hoy. Mensaje-
ro, Bilbao 2020, 220 pp. Abril-Junio ................................... 205-206
CUESTA, S.J., Daniel, Luces y sombras de la religiosidad
popular, Ed. Mensajero, Bilbao – 2021, 179 pp. Julio-Sep-
tiembre ................................................................................. 311-312
DOMÍNGUEZ MORANO, S.J., Carlos, Mística y psicoa-
nálisis. El lugar del Otro en los místicos de Occidente, Trot-
ta, Madrid 2020, 440 pp. Abril-Junio .................................. 207-208
FIORITO, Miguel A., S.J., Escritos I (1952-1959), 394 pp.;
Escritos II (1960-1970), 336 pp.; Escritos III (1972-1975),
376 pp.; Escritos IV (1976-1979), 408 pp.; Escritos V
(1980-1991), 498 pp., Ed, La Civiltà Cattolica, Roma 2019.
Enero-Marzo ........................................................................ 98-99
GUIBERT UCÍN, S.J., José Mª, Para comprender la peda-
gogía ignaciana, Mensajero, Bilbao 2020,142 pp. Julio-
104 Septiembre ........................................................................... 310-311
GUIBERT UCÍN, S.J., José Mª, Para peregrinar con san
Francisco Javier. Mensajero,Bilbao 2020, 94 pp. Abril-
Junio ..................................................................................... 206-207
OTÓN, Josep, Tabor, El Dios oculto en la experiencia, Sal
Terrae, Santander 2020, 192 pp. Julio-Septiembre ............. 309-310
RAMBLA BLANC, S.J., Josep Mª, Una manera de estar en
el mundo. Relectura de los Ejercicios Espirituales de san
Ignacio de Loyola, Mensajero, Bilbao 2020, 397 pp. Julio-
Septiembre ........................................................................... 307-308
RAMÍREZ FUEYO, S.J., Francisco, El evangelio según
san Ignacio. La vida de Cristo en los Ejercicios espiritua-
les y la tradición bíblica en la Vita Christi del Cartujano,
Mensajero – Sal Terrae – Universidad Pontificia Comillas,
Bilbao – Madrid – Santander 2020, 712 pp. Julio-Septiem-
bre ........................................................................................ 304-305
SÁNCHEZ MONGE, Manuel, Aprender el arte de acompa-
ñar. Guía para acompañantes y acompañados, Sal Terrae,
Santander 2020, 228 pp. Julio-Septiembre .......................... 305-307
VERDOY, S.J., Alfredo-Henar PIZARRO (Eds.), La Res-
tauración de la Compañía de Jesús en España (1815-1835),
Mensajero – Sal Terrae – Universidad Pontificia Comillas,
Bilbao – Santander – Madrid 2020, 463 pp. Enero-Marzo . 97-98
El Portal de Espiritualidad Ignaciana de la Compañía de Jesús en España ofrece
varios recursos en la red:
✓ Buscador de los ejercicios espirituales organizados por los Centros de

Espiritualidad y Casas de Ejercicios en España.
✓ Ejercicios espirituales de iniciación y profundización en modalidad online.
✓ Cursos de formación online en torno al acompañamiento y a las diversas

modalidades de ejercicios espirituales.
✓ Repertorios bibliográficos de espiritualiad ignaciana.
✓ Presencia y difusión en las principales redes sociales.
www.espiritualidadignaciana.org
www.facebook.com/espiritualidadignaciana
info@espiritualidadignaciana.org
Vol. 94 - Nº 370
Enero - Marzo 2022

Consolación y desolación en el Maestro Eckhart: el discernimiento
para la unión transformante
Raisel Matanzas Pomares
Josep Giménez Meliá
Distinguir la desolación de la tristeza y la depresión, ¿una cuestión
de psicología o de mistagogía?
Pedro Mendoza Busto
Impasse y abandono del camino de la conversión. Discernir las
asiduas falacias, sutilezas y engaños aparentes [Ej 329]
Rufino Meana Peón
Franck Janin
Fernando Vidal Fernández
Ayudas para dar Ejercicios
Semblanzas
Recensiones
Índices 2021

Manresa 370 - El Discernimiento

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MANRESA

Colaboran en este número

Ayudas para dar Ejercicios

Índices 2021 ....................................................................................... 101

Redactor Jefe: Luis Mª García Domínguez, S.J.

Secretario: Luis López-Yarto Elizalde, S.J.

Redacción: Maldonado, 1 - 28006 Madrid

Edita: Grupo de Comunicación Loyola

Tarifas de suscripción España ...................................................... 33 €

Los precios para el extranjero incluyen transporte aéreo

Abril-Junio: Manresa, ayer y hoy.

Julio-Septiembre: La espiritualidad ignaciana un camino de santidad.

Octubre-Diciembre: Sinodalidad y espiritualidad ignaciana.

ISSN: 0214-2457 Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy

Vol. 94 (2022) MANRESA pp. 5-16

Consolación y desolación en el Maestro

Las siguientes páginas sintetizan la reflexión sobre la experiencia del Maes-

PALABRAS CLAVE: Eckhart; Discernimiento; Consolación; Desola-

1.1. «…para que Dios nazca en el alma»2

Eckhart de Hohenheim, el Maestro Eckhart, es un místico, fraile domi-

1.2. Un previo: las fuentes del discernimiento

Si bien es cierto que Eckhart no presenta un discurso sistematizado

2. «Por Él serás inflamado y sentirás ardor»3

La lectura del material seleccionado muestra

Bajo este apartado mostramos cómo estas manifestaciones se revelan en

a. De la perseverancia y progreso cada vez mayor

En sus coloquios espirituales el Maestro presenta una serie de casos

(abegescheidenheit)10. El discernimiento nos permite familiarizarnos con

b. Consolación por el arrepentimiento de los pecados y su perdón

En la cuestión 13 de RdU, Eckhart quiere que aquellos que le escuchan

c. La experiencia ‘princeps’ en el discernimiento La consolación se

d. Consolación orientada a la misión

ser divino, quien la opera y no el propio hombre, especificará el Maestro.

e. Dios, fuente de todo consuelo

Sólo Dios «es el único manantial y la vena fontal de toda bondad, de la

Al saber que sólo Dios da la verdadera paz y consolación el propio ejer-

prende el sentido global de estas matizaciones al sostenerse sobre la concep-

3. Cuando el hombre «extraña a Dios y Dios se ha escondido»29

La amargura natural, la desolación y la pena; cuando se esconde la dul-

3.2. Orientación global dominante que se manifiesta en la experiencia

a. La mudanza en la desolación. Perseverar en la fe

¿Qué hacer cuando se piensa que Dios se ha escondido, como ocultado,

Detrás de la desolación se esconde una pedagogía divina. Esta realidad

consuelo; segundo, han de considerarse humildes ante el Señor, pura nada,

c. Dios no permite la desolación en su estado puro

El hombre sensato ha de saber el siguiente patrón espiritual:«que ningún

También advierte el Maestro de una realidad que se recoge en el Libro

e. Los pensamientos en la desolación

Para indicar la agitación alrededor de los pensamientos en la desolación

En este largo e interesante pasaje destaca en primer lugar la dinámi-

Otra consideración sobre la pena y la desolación que ha de observar un

g. Superar en y con Dios la desolación. Trastocar el desconsuelo en bie-

Que el sufrimiento del ser humano pueda trastocarse en bienaventuranza

eche la culpa a su ceguera y no a mí, ni a la verdad divina ni a la benevolencia digna

Así y todo, el hombre cuando se halla alejado de Dios y atraviesa las

A la luz de los libros RdU y BgT constatamos la existencia de diversas

¿Son lo mismo la consolación y las alegrías naturales que, a veces,

Planteando el problema: ¿son lo mismo las alegrías naturales que la

den hacer sonreír benévolamente y con aires de no disimulada superioridad

de la vida del seguidor de Jesús3. El discernimiento sería la pretensión de

De entrada, es bueno recordar que se dan alegrías ambiguas y tristezas

conciencia por el sindérese de la razón”. Ahora bien, punzar y remorder

La consolación sin causa precedente (= CSCP) como “analogatum

Para distinguir la consolación de las alegrías naturales, lo más proce-