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PORTIER-YOUNG, A. E. (2016) Apocalipsis Contra Imperio. Teologías de La Resistencia en El Judaísmo Antiguo. Estella, EVD
PORTIER-YOUNG, A. E. (2016) Apocalipsis Contra Imperio. Teologías de La Resistencia en El Judaísmo Antiguo. Estella, EVD
Índice
Prólogo
Agradecimientos
Siglas y abreviaturas
Introducción
PRIMERA PARTE
TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA
Capítulo I
Teorización de la resistencia
¿Teología o teologías de resistencia?
Conceptualización de la resistencia
Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
La resistencia a los imperios helenísticos.
Estudios fundamentales
James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica
Conclusión
SEGUNDA PARTE
LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA
Capítulo II
El gobierno helenístico en Judea:
creación de las condiciones para la resistencia
Los comienzos del gobierno helenístico
La transición hacia el gobierno seléucida
El programma
Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada
Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a.
C.
El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía
romana
Dominación e interacción en la Judea seléucida
¿Judaísmo frente a helenismo?
Capítulo IV
Recreación del Imperio:
la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la
reconquista de Jerusalén
Preparación para la guerra
El Acra
Sacrilegio y disturbios
Guerra civil e insurrección
Antíoco IV, Roma y el plan de Dios
La insurrección y la recreación del Imperio
Capítulo V
El terror de Estado seléucida
La lógica del terror de Estado
Una masacre
Asesinatos en las casas
Secuestros
Saqueo del templo
La vergüenza de Jerusalén
La misión de Apolonio
Denuncia del espectáculo, respuesta al terror
Conclusión
Capítulo VI
El edicto de Antíoco:
persecución y destrucción del mundo judío
Daniel
1 y 2 Macabeos
Conclusión
TERCERA PARTE
TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA
Introducción a la tercera parte
Capítulo VII
Daniel
El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría:
fuerza, conocimiento y fidelidad
Oración y penitencia
Enseñar, caer y hacer justos
Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad
En la espera del final
Leyendo y escribiendo la Escritura:
reinterpretación creativa y nueva revelación
Encargo al lector
Conclusión
Capítulo VIII
Autoridad henóquica
Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva
Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico
¿Quiénes eran?
Lenguas
Capítulo IX
El Apocalipsis de las semanas:
testimonio y transformación
Los justos
La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia,
establecimiento de la justicia
Una espada para ejecutar una sentencia justa
Más allá de la resistencia:
economía justa, templo y reino del Grande
Conclusión
Capítulo X
El Libro de los sueños:
ver y gritar
Interpretación del presente a través del pasado
Primera visión en sueños: súplica
Segunda visión en sueños:
el Apocalipsis de los animales
Conclusión
Conclusión
Epílogo
1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas
2. La relación entre los géneros apocalíptico
y testamentario
3. La función de los relatos de resistencia
en la antigua literatura histórica judía
4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado
antiguo y moderno
5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y
posmoderna)
Bibliografía
Créditos
1 de 10
Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
Prólogo
1 de 6
Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
Agradecimientos
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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
Siglas y abreviaturas
Fuentes primarias
1 Hen 1 Henoc
A.J. Antigüedades judaicas (Antiquitates judaicae), de Josefo
Ad. Nic. Ad Nicoclem (a Nicocles), de Isócrates
Aem. Aemilius Paulus (Emilio Paulo), de Plutarco
Ages. Agesilao, de Jenofonte
Anáb. Anábasis, de Arriano.
Anac. Anacarsis, de Luciano
G.J. Guerra judía (Bellum Judaicum), de Josefo
Exod. Rab. Éxodo Rabbah
GA Griego antiguo
Ill. Illyriaca (Guerras ilíricas), de Apiano
In Dan. In Danielem, de Jerónimo
Jub. Jubileos
L. A. B. Liber antiquitatum biblicarum (Seudo-Filón)
LXX Septuaginta
Mac. Cuestiones macedonias, de Apiano
Or. Sib. Oráculos sibilinos
Or. Orationes, de Dion Crisóstomo
Pol. Política, de Aristóteles
PV Prometheus Vinctus (Prometeo encadenado), de Esquilo
Rep. República, de Platón
Syr. Syriaca (Guerras sirias), de Apiano
Tg.Is Targum de Isaías
TestMo Testamento de Moisés
Fuentes secundarias
AJA American Journal of Archaelogy
AJSR Association for Jewish Studies Review
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BDB F. Brown, R. D. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon
of the Old Testament, Oxford 1907
BibInt Biblical Interpretation
BTB Biblical Theology Bulletin
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CCSL Corpus Christianorum: Serie latina. Turnhout 1953-
CEJL Commentaries on Early Jewish Literature
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum.
Londres 1896-
C. Ord. Ptol. Corpus des ordonnances des Ptolémées
EA Epigraphica Anatolica
FOTL Forms of Testament Literature
HeyJ Heythrop Journal
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
ICC International Critical Commentary
IEJ Israel Exploration Journal
IJAHS International Journal of African Historical Studies
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University
JBL Journal of Biblical Literature
JCS Journal of Cuneiform Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JRE Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman
Periods
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha
LSJ H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9ª ed.
con suplemento revisado. Oxford 1996
Neot. Neotestamentica
NIB The New Interpreter’s Bible
NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology and
Exegesis. Editado por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids 1997
NTS New Testament Studies
PL Patrología latina [= Patrologiae cursus completus: serie latina]. Editada
por J.-P. Migne. 217 vols. París 1844-1864
PRSt Perspectives in Religious Studies
RB Revue Biblique
REJ Revue des études juives
RevPhil Revue de philologie
RevQ Revue de Qumran
RIDA Revue International des Droits de l’Antiquité
SBL Society of Biblical Literature
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SEG Supplementum Epigraphicum Graecum
SIFC Studi Italiani di Filologia Classica
TDNT Theological Dictionary of the New Testament. Editado por G. Kittel y
G. Friedrich. Traducido al inglés por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand
Rapids 1964-1976
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament. Editado por G. J.
Botterwek y H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y
D. E. Green. 15 vols. Grand Rapids 1974-2006
USQR Union Seminary Quarterly Review
VT Vetus Testamentum
WBC Word Biblical Commentary
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
alteren Kirche
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
Introducción
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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
PRIMERA PARTE
TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA
Capítulo I
Teorización de la resistencia
Intenciones y acciones
Una segunda definición proviene de Klaas van Walraven y Jon
Abbink, quienes destacan la intención y la acción en su concepto de
la resistencia. Definen esta como «intenciones y acciones concretas
con las que oponerse a otros y negarse a aceptar sus ideas, acciones
o posturas por diversas razones, siendo la más frecuente la
percepción de las ideas, posiciones o acciones de otros como
intentos de dominación injustos, ilegítimos o intolerables»21. Su
hincapié en percepciones de injusticia puede deberse al influyente
estudio de Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of
Obedience and Revolt22. Moore presta atención a lo que él considera
la «trágica y vasta capacidad humana de soportar el sufrimiento y
el abuso», a la luz de la cual adquiere máxima importancia examinar
«en qué condiciones y por qué los seres humanos dejan de
aguantar»23. Estas cuestiones son también pertinentes en el presente
estudio. La atención prestada a las difíciles condiciones de los
judíos durante el gobierno seléucida antes de la persecución llevada
a cabo por Antíoco IV Epífanes, que analizo en los capítulos II–V,
permite ver las múltiples fuentes de tensión de la población
sometida y nos ayuda también a entender por qué la resistencia
adoptó unas determinadas formas en un determinado momento.
Aunque son más limitados los indicios sobre una resistencia radical
en los años anteriores a la persecución, es importante reconocer que
esa resistencia existió realmente (véase, por ejemplo, Dn 11,14).
Pero la que se produjo a gran escala durante los años de la
persecución nos lleva a fijarnos más en esta como –para los que
resistieron– un intolerable reto a la religión, el modo de vida y la
identidad de los judíos que adoraban a Yahvé.
De hecho, a juicio de Van Walraven y Abbink, la resistencia se
define no por sus formas violentas o no violentas, «radicales» o
«corrientes», sino por su propósito de defender lo que está
amenazado, ya sean ideales, estructuras de poder o «acuerdos
sociopolíticos»24. Útiles en su definición son el vínculo entre
intención y acción y el lugar prominente que atribuyen al rechazo
de las ideas hegemónicas (sobre las cuales hablaremos más
adelante). Estos dos elementos son claves en la resistencia judía a
la persecución de Antíoco. Pero Van Walraven y Abbink tienen una
idea demasiado limitada de las motivaciones para la resistencia. Es
curiosa su falta de defensa de un modo de vida, que tenía que
abarcar más que «acuerdos sociopolíticos», así como el
reconocimiento de que los ideales se plasman en formas religiosas,
culturales y prácticas sociales. Volveré sobre este punto al
considerar la dominación más adelante en este capítulo.
Resumen
¿A qué conclusiones nos lleva este examen de definiciones de la
resistencia? Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley
ponen de relieve la naturaleza cambiante del concepto de resistencia
y previenen contra los esfuerzos por llegar a «definiciones absolutas
y permanentes»32. En vez de proponer una definición que sea
universalmente válida, voy a señalar tres puntos principales que
proporcionan un marco conceptual para el entendimiento de la
resistencia adoptado en el presente estudio.
1. La dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza
brindan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella.
2. Las acciones de resistencia tienen su origen en la intención de
limitar, afrontar, rechazar o transformar instituciones (y
cosmovisiones [véase más adelante]) hegemónicas, así como
sistemas, estrategias y actos de dominación.
3. La resistencia es acción efectiva. Limita el poder e influye en
los resultados, donde se entiende el poder como la habilidad de
alguien para hacer su voluntad.
Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
Anteriormente he manifestado que la dominación y la hegemonía
proporcionan las condiciones y los objetos de la resistencia. Pero,
como sucede con la resistencia misma, es difícil llegar a
definiciones concisas de tales conceptos. Sin embargo, la atención
a estos nos ayudará a formular tanto las condiciones y los objetos
de la resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis
como las estrategias de resistencia para cada uno de ellos.
Hegemonía
Timothy Mitchell resume el concepto gramsciano de hegemonía
como «formas no violentas de control ejercidas mediante todo el
abanico de instituciones culturales y prácticas sociales dominantes,
desde centros de enseñanza, museos y partidos políticos hasta
práctica religiosa, formas arquitectónicas y medios de
comunicación»33. Una clave para esta definición es la frase «formas
no violentas de control». Al examinar la resistencia a la persecución
de Antíoco y, más generalmente, a los imperios helenísticos
debemos buscar respuestas no solo a las formas violentas de
coerción física y control ejercidos mediante ejecuciones, torturas,
esclavización y saqueos y a las acciones de mantenimiento del
orden por parte de los ejércitos imperiales y de las guarniciones
militares; también hay que buscar las causas de la resistencia en
formas más sutiles de control efectuado a través de instituciones
culturales (incluidos gimnasios y juegos), sistemas de patronato
(véase, por ejemplo, Dn 11,32.39), entramados sociales y las
prácticas estructuradas de la vida diaria.
Dominación y dominio
¿Qué relación hay entre hegemonía y dominación? Aunque
algunos pensadores no distinguen de manera precisa entre las dos,
el concepto gramsciano de dominio nos ayuda a aclarar su relación.
Para Gramsci, las formas no violentas de control que él identifica
con hegemonía pueden solaparse y entrelazarse con formas de
gobierno (dominio) «expresadas en formas directamente políticas
y, en tiempos de crisis, mediante coerción abierta y efectiva»75, pero
a la vez distinguirse de ellas. A través de estas formas de gobierno
directamente políticas y físicamente coercitivas, el imperio actúa en
los cuerpos de sus sometidos, atribuyéndose poder soberano sobre
sus cuerpos no solo en cuestiones de vida o muerte, sino también en
las prácticas estructuradas y estructuradoras de la vida diaria76.
Michael Foucault examina una forma extrema de esto último en
su estudio de cuerpos «dóciles» regulados y configurados por el
biopoder del Estado en beneficio de la economía estatal y los fines
políticos77. Según Foucault, la disciplina coercitiva de un Estado,
ejercida en las escuelas, la milicia y otros contextos institucionales,
aumenta el potencial del cuerpo (por ejemplo, para el trabajo, la
producción, la reproducción y el servicio militar) y limita el
ejercicio de ese potencial a estructuras del sistema de dominación78.
Será conveniente tener en mente este proceso cuando consideremos
la importancia de la iniciativa de Jasón de construir un gimnasio y
establecer un centro educativo para jóvenes (efebato) en Jerusalén,
en 175 a. C. (véase capítulo III).
Anonimia o seudonimia
Scott sobre la anonimia
Ya me he preguntado si quienes compusieron los apocalipsis
recurrieron al seudónimo por las mismas razones que gobiernan la
elección de la anonimia (o anonimato) en las expresiones públicas.
Vuelvo aquí sobre esa cuestión. Aunque el análisis que hace Scott
de la anonimia no es sistemático, él parece verla cumplir tres
funciones: 1) disuade de actos de rebelión abierta; 2) protege a sus
usuarios de pérdida o daño141; 3) permite que circule más libremente
un mensaje subversivo142. Voy a considerar estas funciones por
turno, examinando el grado en que cada una tiene que ver con los
autores apocalípticos aquí estudiados. Entiendo que mientras que
las dos primeras no atañen de hecho a nuestros textos, la tercera
oportunamente desvía nuestro foco del hablante a lo hablado.
Centrándonos en el discurso mismo, y no en el escritor, podremos
distinguir la seudonimia de la anonimia apocalíptica.
Seudonimia y contingencia
Generalmente se reconoce en los estudios de los seudoepígrafos
que la atribución de la autoría de una obra a una venerada figura del
pasado proporciona autoridad a ese escrito154. Pero la seudonimia no
tiene solo esta función. Como apunta Hindy Najman, también
indica participación en un discurso existente155. Para entender esta
función de la seudonimia conviene entender asimismo la posición
y función de la autoría en relación con el discurso y el poder.
Foucault concibe el poder como «una situación compleja,
estratégica» en la que «el discurso es a la vez la lucha por la
dominación y el medio con que se combate»156. En esa lucha, el
autor tiene un papel central y es clave para la estrategia que un
escritor emplea en la puja textual por el poder. A juicio de Foucault,
el autor no es una persona, sino un principio; no el generador del
discurso, sino un medio para imprimirle carácter157. La autoría –o lo
que solemos pensar como atribución de autoría, en este caso a
Daniel o Henoc– clasifica y diferencia los textos, permitiendo el
contraste entre un escrito y el conjunto de declaraciones presentadas
en él como verdades y otro escrito158. La función del autor es
introducir «principios de realidad, de verdad, de no contradicción,
de causalidad, de orden»159. Afirmar una común autoría para un
grupo de textos no solo permite que se autentiquen y expliquen
mutuamente, sino que exige que lo hagan.
¿Cómo se relaciona la práctica apocalíptica de la seudografía con
el concepto foucaultiano de la función del autor? Cada apocalipsis
aquí estudiado se atribuye a una figura antigua celebrada por
tradiciones anteriores. Cada figura tiene una historia narrada y un
cuerpo de tradición conocida del auditorio. El escritor sitúa su
trabajo dentro de este discurso. Deliberadamente, no se identifica a
sí mismo como creador de la obra. Optando por atribuirse
solamente la autoridad del héroe seudónimo (y por tanto el acceso
a las fuentes celestiales de las que procede lo revelado por ese
héroe), no adjudica ninguna autoridad al yo integrado en las
estructuras de dominación existentes. Por el contrario, sitúa la
autoridad dentro de una tradición de discurso revelador que
atestigua la existencia de otra fuente de poder y otra visión de la
realidad. Dentro de esta narrativa de revelación, todas las otras
pretensiones de autoridad, incluidas las relativas al discurso
imperial, se vuelven secundarias, contingentes o carentes de
validez.
El falso dualismo entre materia y espíritu, conducta y conciencia,
criticado anteriormente, no es una creación de Scott. Es una
creación de los sistemas de dominación, del imperio, cuyo poder
funciona no solo empleando la coerción, no solo limitando las
opciones, sino también «creando verdades, temas y situaciones de
aparente autonomía»160. La capacidad de imaginar que uno con su
mente, espíritu o voluntad puede permanecer libre frente a la
coerción sirve a los intereses del imperio, ya que enmascara el
alcance de la dominación imperial, oculta la hegemonía y niega que
la coerción sea realmente limitadora. Se desvanece así el objeto de
la oposición, y la resistencia misma llega a parecer innecesaria,
costosa e inapropiada.
Conclusión
Un examen de concepciones de la resistencia produjo los
siguientes puntos fundamentales:
Christopher Tilley, quienes señalan que los estudiosos reconocen cada vez más que
«las tradiciones sociológicas del siglo xix, provenientes de Marx, Freud, Comte,
Weber y Nietzsche, tienen preocupaciones específicas que no pueden ser
universalizadas. Se necesita una recontextualización más radical de la teoría social
que la habida hasta ahora». En el proceso, «conceptos como dominación y resistencia
serán dotados de nuevos contenidos, dependiendo de la situación investigada».
Introducción a Domination and Resistance, eds. Daniel Miller, Michael Rowlands y
Christopher Tilley, Unwin Hyman, Londres 1989, p. 3.
20Albertz indica modos como el Libro de los vigilantes contraría las aspiraciones a
la divinización de algunos gobernantes helenísticos mediante la equiparación
simbólica de los reyes sucesores con la descendencia demoníaca y bastarda de los
vigilantes caídos (History of Israelite Religion, 578-584). Escribe: «El autor de 1
Hen 6–11 quiere posibilitar que su público vea racionalmente que la deificación del
poder, la violencia y la explotación económica en el gobierno helenístico del mundo
tienen que llegar pronto, necesariamente, a su fin» (p. 580).
21Klaas van Walraven y Jon Abbink, «Rethinking Resistance in African History:
An Introduction», en Jon Abbink, Mirjam de Bruijn y Klaas van Walraven
(eds.), Revolt and Violence in African History, Brill, Leiden 203, pp. 1-40, 48.
22Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, M.
E. Sharpe, White Plains (NY) 1978. Moore postula la existencia de una «moralidad
natural» presocial (inscrita en nuestro código genético) que hace posible generalizar
sobre la relación entre la percepción de injusticia, la respuesta de indignación moral
y las consiguientes acciones revolucionarias (p. 7).
23Ibíd., 13.
24 Van Walraven y Abbink, o. c., 8.
25El poder no deja de ser para ellos un tema de especial consideración. Siguiendo a
Timothy Mitchell en su crítica de la visión ofrecida por Scott de la hegemonía
(Timothy Mitchell, «Everyday Metaphors of Power»: Theory and Society 19 [1990]
545-577; véase más adelante), señalan que una noción más compleja de la «conciencia
contradictoria» en la experiencia de la hegemonía facilita una «reformulación del
concepto de la resistencia cotidiana, que ayuda a reconocer que tales luchas ocurren
habitualmente no fuera, sino dentro del campo de poder» (Haynes y Prakash,
«Introduction», p. 11).
26Ibíd., 3.
27Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press,
Cambridge 1977 (libro publicado originalmente como Esquisse d’une théorie de la
practique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Librairie Droz, Ginebra 1972).
28 Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
29Ibíd., 4.
30 Más adelante volveré a una consideración de la idea de «conciencia» en el sentido
utilizado por Gramsci, que no es el que tiene aquí. Haynes y Prakash sí emplean el
término en el sentido gramsciano en una parte posterior de su ensayo, con referencia
a la «conciencia contradictoria», un concepto importante en su crítica de Scott
(«Introduction», p. 11).
31 Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
32Miller, Rowlands y Tilley, en la introducción a Domination and Resistance, p. 3.
A su entender, los conceptos de resistencia y dominación son útiles solo en su
aplicación, o sea, en un «análisis sustantivo» de situaciones específicas (p. 4). Creen
además que esta fluidez conceptual «debe verse como algo productivo y no como un
desafortunado fallo en el análisis social» (p. 4).
Mitchell, «Every Day Metaphors of Power», p. 553. Véase también Joseph
33
Uses of Greek Mythology, Routledge, Londres 2005, pp. 58, 96, 112-114.
59Ibíd., 139.
60Susan A. Stephens, Seeing Double: Intercultural Poetics in Ptolemaic
Alexandria, University of California Press, Berkeley 2003, p. 64. Apunta esta autora
que, en el arte griego clásico, la derrota de los gigantes «marcó iconográficamente la
influencia civilizadora de las ciudades-Estado griegas en su derrota individual o
colectiva de los mundos irracionales, incivilizados, que las precedieron». Véase
también Edith Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through
Tragedy, Oxford University Press, Oxford 1991, pp. 53, 68, 102.
61Esto, sin embargo, es todo lo contrario a la intención de una de las más famosas
representaciones artísticas de la Gigantomaquia: las metopas del friso oeste del
Partenón, realizadas por Fidias. En ellas, como ha demostrado Castriota, la finalidad
no era legitimar el imperio, lo cual habría sido incompatible con los ideales
democráticos atenienses, sino impugnar el sentimiento imperial y ensalzar, en cambio,
el idea de la sinmaquia (Myth, Ethos, and Actuality, pp. 194-198). Es precisamente en
la transición desde la sinmaquia (el modelo de ciudades-Estado aliadas) al imperio, y
en esfuerzos como los de los diádocos Antígono y Demetrio para conjugar la
sinmaquia con las ambiciones imperiales, donde los «griegos» son susceptibles de
crítica mediante la inversión de lo que describo aquí.
62 Sobre el argumento de que los vigilantes caídos y los gigantes simbolizan en
el Libro de los vigilantes, en cierto modo, a los diádocos y sus sucesores, véase
Nickelsburg, «Apocalyptic and Myth», pp. 383-405. También Albertz cree que en la
batalla de «exterminio mutuo» librada por los gigantes «cualquiera podría reconocer
las batallas de los diádocos y la serie interminable de guerras sirias» (History of
Israelite Religion, 579). En el capítulo II me ocupo con más detalle del violento
legado de los reyes helenísticos. Un corpus judío posterior utiliza el mismo mito como
transmisor de polémica contra Alejandro y sus sucesores: en los oráculos sibilinos,
Alejandro y sus descendientes son identificados como «de la raza de Cronos, progenie
de bastardos y esclavos» (Or. Sib. 3,383). Alejandro es llamado «salvaje, ajeno a la
justicia» (3,390; cf. 11.216) y el «hijo bastardo de Cronos», que «destruyó las
ciudades y muchos hombres de valía» (11.198). Los diádocos son «reyes devoradores
del pueblo, autoritarios e impíos». Las traducciones son las de John J. Collins,
«Sibyline Oracles», en James H. Charlesworth (ed.), Old Testament
Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments, Doubleday, Nueva
York 1983, pp. 317-472. Los versos del libro 3 datan del siglo I a. C., mientras que
los del libro 11 son de la época del cambio de era (Collins, «Sibylline Oracles», pp.
358-432).
63Cf. la lectura que de Ap 17,16 hace Greg Carey: «No podemos explicarnos cómo
el Apocalipsis identifica a la vez Babilonia con la Bestia y luego describe la
devastación de la una por la otra. Que el imperio se devora a sí mismo parece, en
cambio, evidente» («The Book of Revelation as Counter-Imperial Script», en Richard
A. Horsley [ed.], In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of
Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008), pp. 157-182, esp. 167.
64En otro pasaje del Libro de los vigilantes, los gigantes proporcionan una etiología
para enfermedades y malos espíritus (1 Hen 15,6–16,1).
65 Reiner, Astral Magic in Babilonia, p. 15.
66Ibíd., 16.
67Ibíd., 15.
68Véase Rochberg, Heavenly Writing, 1-2 y pássim. Para un examen semiológico
de la relación entre escritura y creación, destino y adivinación en Mesopotamia, cf.
Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and
Assyria, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2003, pp. 96-120, 202-210.
69 Rainer, o. c., 68-73.
70Su relación precisa es mantenida en la ambigüedad en los primeros opúsculos
henóquicos (véase 1 Hen 18,12-16; 21,1-5). George W. E. Nickelsburg señala que
«cuando 18,15 habla de estrellas “transgresoras” alude a una variación sobre el mito
de la rebelión de los vigilantes» (1 Enoch: A Commentary on the Book of Enoch,
Chapters 1–36, 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 288). Las
estrellas simbolizan a los vigilantes en la alegoría del Apocalipsis de los animales (1
Hen 86,1.3). En una oración babilónica, el orante se dirige a las estrellas diciéndoles:
«Vosotras que veis el universo entero» (hā’iṭ kibrāti, CT 23 36; Reiner, Astral Magic
in Babylonia, 17). El verbo «ver», barû, puede significar asimismo «vigilar». El dios
babilónico Shamash era también descrito como «el que ve», y de ahí el nombre de los
sacerdotes, bārû, que estaban a su servicio (ibíd., 65). Sobre una propuesta conexión
entre los «vigilantes» y los sacerdotes bārû, cf. Siam Bhayro, «Daniel’s “Watchers”
in Enochic Exegesis of Genesis 6:1-4», en George Brooke (ed.), Jewish Ways of
Reading the Bible, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 58-66, esp. 63-64. En
conformidad con la inversión aquí descrita, el Libro de los vigilantes transfiere a
Henoc muchas características de Emmeduranki, el legendario fundador del
sacerdocio bārû. Véase James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an
Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America,
Washington, DC 1984, 43-45, 56-70, y Andrei A. Orlow, The Enoch-Metatron
Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 23-76.
71Al mismo tiempo, otros aspectos sugieren una identificación de los vigilantes (y
no solo los gigantes, como se ha postulado anteriormente) con los reyes helenísticos,
incluidas las formas de conocimiento que ellos traen, su estatura y fuerza
sobrehumanas (véase capítulo II), su posición extraordinaria y su deseo transgresor
(aquí la interpretación es deseo sexual como símbolo del deseo realizado a través de
conquistas y explotación). No son simplemente sustitutos de los reyes helenísticos o
de los sacerdotes, sino flexibles vehículos para la crítica de un objetivo complejo y
cambiante.
Patrick Tiller, «The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en
72
Gabriele Boccaccini y John Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden
2007, p. 252.
73Véase especialmente Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discurse, pássim.
Terdiman describe este proceso como «desviación» y llama la atención sobre la
«capacidad de absorción» que tienen los discursos del establishment (p. 13), que
constantemente infectan los discursos subversivos de estabilidad armonizadora,
uniformidad e inercia (p. 14).
Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford
74
1997, pp. 109-113. Escribe Williams: «Una hegemonía viva es siempre un proceso.
No es, salvo analíticamente, un sistema o una estructura. Se trata de un conjunto de
experiencias, relaciones y actividades, con presiones y límites cambiantes. [...] Tiene
que ser renovada, recreada, defendida y modificada continuamente. También es
continuamente resistida, limitada, alterada, retada por presiones ajenas a ella» (p.
112).
75Ibíd., 108.
Cf. el análisis de Catherine M. Bell del «cuerpo ritual» en Ritual Theory, Ritual
76
de Jasón en el año 175 a. C., que incluía la institución de Jerusalén como polis.
83Ibíd., 9.
84 Scarry, Body and Pain, p. 27.
Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the
85
Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, ed. rev., Fortress, Filadelfia 1979, p. 252.
Véase también John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to
148
autoría de su escrito a una figura del pasado. Sobre autoría, véase más adelante.
153En capítulos posteriores examino los modos como estas figuras, y otras dentro de
las mismas obras, sirven como ejemplos y modelos para los transmisores de Daniel
y 1 Henoc y sus oyentes, del mismo modo que la situación narrativa del héroe-
revelador puede funcionar tipológicamente en relación con acontecimientos del
tiempo del escritor. El cónsul romano Publio Valerio Publícola y su contexto histórico
desempeñaron esa función para Alexander Hamilton, John Lay y James Madison,
quienes en 1788 publicaron «The Federalist Papers» (o El Federalista) como una serie
de artículos en el periódico neoyorquino Independent Journal, bajo el seudónimo de
Publius (Publio). Publícola codirigió la revolución que reemplazó la monarquía por la
república en 509 a. C. Véase Tito Livio, Historia de Roma (Ab urbe condita) II, y
Plutarco, Vidas paralelas, Vida de Publícola. Plutarco empareja la biografía de
Publícola con la de Solón. Véase también Monica Affortunati y Barbara Scardigli,
«Aspects of Plutarch’s Life of Publicola», en Philip A. Stadter (ed.), Plutarch and the
Historical Tradition, Routledge, Londres 1992, pp. 109-131. Para una edición crítica
de «The Federalist Papers» y un comentario, véase J. R. Pole (ed.), The
Federalist, Hackett, Indianápolis 2005. Sobre Publícola, cf. Albert Furtwangler, The
Authority of Publius: A Reading of the Federalist Papers, Cornell University Press,
Ithaca (NY) 1984.
Sobre la atribución de autoría, véase «Attribution and Authoritativeness», en Jed
154
1 de 133
Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
SEGUNDA PARTE
LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA
Capítulo II
El gobierno helenístico en Judea:
creación de las condiciones para la
resistencia
La carta a Tolomeo
El primero, una carta a Tolomeo, strategos (gobernador) de
Celesiria y Fenicia, documenta la alianza entre jefes judíos y
Antíoco III e indica los privilegios que deben ser concedidos a esos
jefes y al pueblo en conjunto a cambio de su apoyo (A.J. 12.138-
144)203. Sigue un sumario de esos privilegios204:
El programma
Ese decreto, o programma, se centra más bien en el templo de
Jerusalén y en las cuestiones de pureza dentro de la ciudad.
Contiene tres conjuntos de restricciones, seguidos de una cláusula
de sanción. Las restricciones están relacionadas con el acceso de
personas al templo, con los animales y productos obtenidos de ellos
permitidos en la ciudad y con los animales aptos para el sacrificio.
Sigue un breve resumen de cada tipo de restricción:
¿Coexistencia pacífica?
Taylor entiende que los privilegios concedidos en estos dos
documentos creaban las condiciones para una «coexistencia
pacífica» entre el Imperio seléucida y los judíos que permanecieron
en él hasta el tiempo de la persecución por Antíoco IV Epífanes230.
Similarmente, Erich Grauen apunta que «aquellas concesiones
establecieron el tono para tres décadas de colaboración cordial entre
el régimen seléucida y la nación judía»231. Pero la ideología misma
de esos privilegios revela una honda tensión relativa a las bases y
los límites del autogobierno local. ¿La autoridad y validez de las
leyes derivaban de Dios o del emperador? John Ma nota la doble
función del programma: valida el contenido de las costumbres
locales aprobándolas, invistiéndolas de autoridad real y
protegiéndolas, pero, por otro lado, el enunciado oficial, al aceptar
«en el papel» leyes locales para luego hacer depender su
cumplimiento en gran parte del poder real, asegura la supremacía
de ese poder y su autoridad sobre las fuentes de legitimidad locales.
Tal maniobra es típica de los «imperios de dominación»: estos
toleran la autonomía local, pero redefiniéndola con arreglo a la
conveniencia de la autoridad central, mediante actos
administrativos»232. A través de la carta a Tolomeo y
del programma, Antíoco proclama que la autoridad de las leyes
ancestrales y costumbres judías no deriva del dios judío, Yahvé,
sino del Imperio seléucida. Según la lógica imperial, las únicas
libertades que poseen los súbditos son las garantizadas por el rey.
La libertad no es absoluta, sino condicional: se obtiene a un precio,
y siempre puede ser revocada.
Una mirada más de cerca a los indicios revela numerosos factores
estresantes que afectaron a Jerusalén y Judea, su población, su
infraestructura de gobierno y su economía durante ese período de
transición e, igualmente, dejan percibir múltiples puntos de división
interna. Una consideración más detenida de esos factores
estresantes y divisiones nos ayudará a ver las tensiones que había
entre judíos y seléucidas y dentro de la propia comunidad judía, lo
que sentará las bases para el análisis de las múltiples formas de
resistencia que surgieron antes y durante la persecución de los
judíos por Antíoco IV Epífanes.
Será útil ver las leyes ancestrales como parte de una tradición que
no es una formulación fija, sino en proceso constante de
articulación y plasmación292. En consecuencia, aunque la idea de
unas «leyes ancestrales» y su autoridad concomitante pudo haber
sido considerablemente fija para la comunidad en el período que
nos ocupa, su contenido –y su significado– probablemente fueron
más cambiantes. Esto convirtió las leyes ancestrales en un
interesante punto de debate, así como en un recurso importante para
la negociación, construcción y articulación de la identidad, la
práctica y la fe judías en medio de la situación colonial.
Refiriéndose a la repetida invención de tradiciones, Bhabha escribe
lo siguiente:
La expresión social de la diferencia, desde la perspectiva de la minoría,
es una negociación continua, compleja, que busca dar autoridad a
hibridaciones culturales que surgen en momentos de transformación
histórica. El «derecho» a ser importante desde la periferia del poder y el
privilegio autorizados no depende de la persistencia de la tradición;
proviene de la fuerza de la tradición para mantenerse presente a través
de las contingencias y contradicciones que acompañan las vidas de los
que están «en minoría». El reconocimiento que la tradición otorga es una
forma parcial de identificación. Al actualizar el pasado introduce otras
temporalidades culturales inconmensurables en la invención de la
tradición. Este proceso aleja todo acceso inmediato a una identidad
originaria o a una «tradición recibida»293.
Bhabha quiere que nos fijemos en el hecho de que la tradición –
en este caso «ley ancestral», aunque pronto dirigiremos nuestra
atención a otras tradiciones– no es simplemente heredada o
recibida, sino que es producida activamente en un continuo proceso
de negociación que utiliza e inventa el pasado como un recurso para
construir identidad y significado en el presente294. La producción
activa de tradición es un proceso imaginativo y creativo. En una
línea similar, Stephen Weitzman ha destacado la función vital de la
imaginación y la creatividad en lo que él llama la «persistencia
cultural» del judaísmo en el período del Segundo Templo,
especialmente frente a las amenazas de los poderes imperiales295.
Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea
seléucida: 188-173 a. C.
Como los persas antes que ellos, los Seléucidas respetaban las
tradiciones locales, incluida la religión422. Asimilaron estilos
(incluidos los de carácter artístico y arquitectónico) y prácticas
aqueménidas, entre ellas la celebración de una fiesta religiosa persa
por el ejército seléucida423. A juicio de John Ma, este respeto por lo
local y particular era parte de una estrategia de unificación: «La
diversidad era subsumida en un discurso imperial en el que se podía
presentar la multiplicidad local como fuente de unidad y de
poder»424. Es decir, los reyes helenísticos intentaban relacionarse
con sus súbditos en los diferentes lugares y teniendo en cuenta las
distintas creencias políticas y religiosas, para fomentar la unidad y
reforzar el control real sobre un imperio diverso. Esto creó un
proceso dinámico de interacción, en el que «las comunidades
locales cambiaron», pero también los reyes425.
Vemos que el encuentro entre el helenismo y las culturas del
Próximo Oriente antiguo es desde el principio un fenómeno
complejo. Además, nunca se trata simplemente de una cultura
impuesta sobre otra, ni siquiera del encuentro de dos culturas.
Primero, las culturas que identificaríamos como helenísticas o
como griegas son siempre híbridas, siempre el resultado de
encuentros de múltiples pueblos y tradiciones426. Griegos y
macedonios emergen reforzados de una historia de encuentros,
préstamos culturales y relación con otros pueblos, lo mismo que los
persas o los judíos. Como observa el antropólogo Eric Wolf, «las
poblaciones humanas construyen su cultura en la interacción de
unas con otras, y no encerradas en sí mismas427. Segundo, esa
interacción ocurre no solo antes del encuentro de griegos y judíos
(es decir, en sus interacciones y recombinaciones con otros grupos
de población), sino también en sus encuentros mutuos428. Ahora
están, en cierta medida, «mutuamente constituidos», conectados e
interdependientes, de manera que en los encuentros entre ambos
hay un dar y recibir y una transformación mutua429. En esas
interacciones surgen nuevas identidades, nuevas tradiciones y
prácticas y nuevos mundos de significados y valores430.
Identidades distintivas
Sin embargo, aunque reconocemos el carácter híbrido de esos dos
mundos, vemos también que persiste entre ellos una frontera,
aunque sea porosa e incluso móvil431. La cultura helénica sigue
siendo identificada como tal aun cuando el encuentro con otras la
haya reconfigurado. Las élites gobernantes de los imperios
helenísticos conservan y siguen afirmando su identidad como
macedonios y griegos étnicos432. Al mismo tiempo, los judíos siguen
siendo un grupo de población característico, reconocido como tal
por sus gobernantes helenísticos433. Una definición moderna de
«comunidad étnica» puede ayudarnos a entender cómo los judíos
pudieron seguir siendo un grupo diferenciado a pesar de sus
encuentros con la cultura helenística434. John Hutchinson y Anthony
Smith definen a la «comunidad étnica» como «una determinada
población humana con mitos de antepasados comunes, memoria
histórica compartida, uno o más elementos de cultura común,
vinculación con una patria y sentido de solidaridad entre al menos
algunos de sus miembros»435. Los judíos (o «judaítas») del siglo ii
encajaban claramente en esta definición. Sus encuentros con el
helenismo y la cultura híbrida resultante no eliminaron los
particulares mitos de ascendencia, la vinculación a una patria, los
recuerdos culturales e históricos comunes, las prácticas distintivas
ni otros rasgos de identidad compartida436. Lo importante aquí es
señalar que si bien los «elementos de cultura común» constituyen
un componente de la identidad étnica, «cultura» y «comunidad
étnica» o «grupo étnico» no son términos sinónimos. La cultura
puede sufrir hibridación aunque los límites entre dos (o más) grupos
permanezcan invariables. Como observa Fredrik Barth, «la mayor
parte de la cultura que en un momento dado se asocia con una
población humana no está constreñida por esos límites; puede
variar, ser aprendida y cambiar sin ninguna relación crítica con el
mantenimiento de la divisoria del grupo étnico»437. Es decir, el
intercambio entre las culturas judía y helenística y su
transformación mutua mediante el encuentro imperial no marcaron
la disolución de ninguna de esas dos identidades (étnicas)
distintivas438.
Barth argumenta que no es todo el contenido de una cultura lo que
marca su particular identidad étnica (en este caso judía y
griega/helénica)439, sino solo ciertos marcadores diacríticos o
criterios percibidos o definidos como pertinentes por los que
atribuyen identidad étnica (desde dentro o desde fuera)440. Por esta
razón observa que la «reducción drástica de diferencias culturales
entre grupos étnicos» que se da en situaciones de encuentro o
influencia cultural «no se corresponde sencillamente con una
reducción en la importancia organizativa de las identidades étnicas,
ni con un cese en los procesos de mantenimiento de líneas
divisorias»441. Conviene tener en cuenta que el contenido, los
marcadores y las fronteras entre lo que significa ser «griego» y lo
que significa ser «judío» será definido y establecido de maneras
diversas en diferentes momentos y en diferentes lugares (y por
diferentes individuos y grupos), a veces con coincidencias en
muchos aspectos, a veces con espíritu claramente opuesto o
excluyente442.
Capítulo IV
Recreación del Imperio:
la sexta guerra siria, la sublevación de
Jasón y la reconquista de Jerusalén
Entre los años 170 y 168 a. C., los imperios seléucida y tolemaico
se enfrentaron entre sí en la llamada sexta guerra siria. Como en
todas las guerras sirias anteriores, el objetivo era controlar la rica y
estratégicamente situada provincia de Celesiria y Fenicia, a la que
pertenecía Judea457. La intervención romana acabó con la guerra y
dictó nuevas condiciones en la balanza regional de poder. La visión
final del libro de Daniel revela e interpreta esas interacciones
seléucidas con los imperios tolemaico y romano como parte de las
realidades «invisibles» que conforman la situación en Judea durante
los años inmediatamente anteriores a la persecución (Dn 10–12)458.
Como Daniel, el epitomador transmite una conciencia colectiva de
esas dinámicas en forma de visión informativa (2 Mac 5,2-4). Esa
visión de casi cuarenta días de cargas de escuadrones al galope por
los aires en Jerusalén sigue inmediatamente a la noticia de que
Antíoco se hallaba de campaña en Egipto (5,1). La contigüidad de
la noticia y la visión hace que esta evoque las distantes batallas que
se libran entre los ejércitos seléucida y egipcio. Con ello se da
visibilidad a estas realidades ocultas y se apunta a su trascendencia
directa para los habitantes de Jerusalén. Esos combates tenían lugar
en la visión «sobre» Jerusalén, dado que esta ciudad formaba parte
del disputado territorio de Celesiria y Fenicia. Además, la visión
informativa atestigua la creencia en ejércitos sobrenaturales cuyas
batallas reflejaban las de la tierra y afectaban a sus resultados. La
guerra «en el aire» era tan cierta como la desarrollada «en tierra».
De nuevo, como Daniel, el epitomador creía que ambas
dimensiones tenían graves consecuencias para el pueblo de Judea459.
El Acra
Como era de esperar, Menelao no pudo entregar a Antíoco los
fondos prometidos, pese a las reiteradas reclamaciones de Sóstrates,
el jefe de la ciudadela de Jerusalén (4,27-28). Este detalle, que el
epitomador ofrece de manera casi incidental, invita a pensar en la
estrategia y las estructuras visibles e invisibles de dominación
seléucida en los años anteriores a la persecución. Los Seléucidas
tenían una presencia militar en el corazón de Jerusalén, quizá cerca
del templo mismo (1 Mac 13,52), aunque su ubicación exacta es
objeto de debate478. Nuestras fuentes griegas llaman a esa fortaleza
el Acra. Lee I. Levine nota que «el Acra parece haber tenido una
enorme influencia en la ciudad no solo en el aspecto militar, sino
también física, política y socialmente»479. Era ante todo un
mecanismo de control480. Durante los imperios helenísticos, una
medida de la libertad de una ciudad era la presencia o ausencia de
una guarnición; las palabras «autónomo» (αὐτόνομος, «poseedor de
libertad civil») y «sin guarnición» (ἀϕρούρητος) podían ser
virtualmente sinónimas (por ejemplo, Diodoro 15.38.2)481.
Precisamente desde esta perspectiva refiere Polibio las
motivaciones del consejo de Corinto cuando declaró la guerra a los
etolios en 226 a. C.: deseaban libertad para seguir sus propias leyes
(πολιτείαις καὶ νόμοις χρωμένους τοῖς πατρίοις), estando libres del
pago de tributo (ἀϕορολόγητους) y libres de ocupación militar
(ἀϕρούρητους 4.25.7)482. El Acra recordaba a los habitantes de
Jerusalén y de la zona circundante que, a pesar de los privilegios
otorgados por Antíoco II, Judea no era completamente autónoma.
Como un testimonio tangible de la dominación sobre Judea y dentro
de ella, la estructura física del Acra competía visiblemente con el
templo como lugar de gobierno, poder y significación483. Estos dos
centros de poder, en palabras de Joseph Sievers, «[daban] a
Jerusalén a veces el carácter de una ciudad dividida»484. Las
fortificaciones del Acra y la presencia armada, vigilante, de sus
soldados eran un recordatorio diario de que el poder seléucida se
apoyaba en la fuerza de su ejército. La amenaza de violencia
acechaba bajo una paz tensa y superficial485.
Había además ramificaciones sociales y económicas486. Sievers ha
demostrado que el Acra seléucida de Jerusalén controlaba también
zonas rurales y obtenía ingresos de ellas487. Las repercusiones sobre
los habitantes de Judea debieron de ser considerables488. El suelo
controlado por los soldados del Acra había pertenecido antes a
habitantes nativos. Como observa Victor Tcherikover, mantener en
el Acra una guarnición autosuficiente «significaba confiscación de
propiedades agrícolas, acomodación de extraños en las casas de los
ciudadanos, actos violentos y violaciones cometidos contra los
habitantes, imposición a estos de cargas fiscales e incluso, a veces,
del abandono de la ciudad»489. El libro de Daniel describe el papel
del rey seléucida en el establecimiento de este tipo de instalación
militar, también conocido como katoikia, y el sistema de patronato
real sobre el que se basaba: «Con ayuda de un dios extranjero
atacarán las ciudades fortificadas. A quienes lo reconozcan como
rey los colmará de honores, les dará mando sobre muchos y les
repartirá tierras como recompensa» (Dn 11,39). Aunque no se
conoce exactamente la clase de gobierno que se ejercía desde el
Acra, es claro que esta fortaleza era un vínculo importante entre las
estructuras del poder local y las del imperio, al igual que vinculaba
las economías local e imperial. En palabras de John Ma, tales
guarniciones «eran una parte directa y vital de la administración, al
proporcionar los medios locales para estructuras de control y
extracción»490. El hecho de que Sóstrates, el jefe de esta guarnición
militar, fuera responsable de reclamar tributo al sumo sacerdote
Menelao atestigua la conexión entre las formas de dominación
militar, económica y hasta religiosa en la Judea seléucida491.
Sacrilegio y disturbios
Las demandas de Sóstrates no dieron resultado: un dinero que no
existía no podía ser pagado. Convocado ahora ante el rey para dar
cuenta de su morosidad, Menelao recurrió al robo y al soborno. Pero
ya no se contentó únicamente con dinero. Menelao robó «ciertos
objetos de oro labrado pertenecientes al templo» (χρυσώματά τινα
τῶν τοῦ ἱεροῦ 2 Mac 4,32). Algunos de ellos los dio como soborno
a Andrónico, un alto funcionario del rey; otros los había vendido ya
en otras ciudades para obtener dinero (4,32). Aunque el epitomador
proporciona pocos detalles sobre la naturaleza de lo robado –¿eran
objetos ornamentales, votivos, recipientes o instrumentos para el
sacrificio?–, no se trataba de objetos en depósito, sino propiedad del
mismo templo. La indignación de Onías y su acción legal contra
Menelao (4,33) sugieren que los objetos eran considerados sagrados
y que Menelao había cruzado una línea que nunca debería haber
traspasado. De hecho, Onías sabía que la acusación era un asunto
grave, por lo cual tomó medidas para proteger su vida antes de
denunciar públicamente las acciones de Menelao (4,33). Esos
temores estaban bien fundados. Según el epitomador, Menelao
orquestó el asesinato del antiguo sumo sacerdote a manos del
mismo hombre al que antes había sobornado (4,34)492. Como señala
VanderKam, el asesinato de Onías «produjo una honda impresión»
en los escritores de la época, entre ellos el autor o autores de Daniel
(9,26; posiblemente 11,22) y quizá del Apocalipsis de los
animales (1 Hen 90,8)493. Cuando Gabriel predice este suceso a
Daniel, identifica la muerte de Onías como un momento decisivo
en la historia de Judea, que marca un cambio radical desde la
reconstrucción tras el destierro a la destrucción a manos de Antíoco
IV494: después de que «el ungido» sea eliminado, «un rey vendrá con
su ejército y traerá destrucción a la ciudad y al lugar santo» (Dn
9,26). Esa destrucción aún no se había producido, pero la situación
en Jerusalén estaba llena de peligro.
Pronto estalló la violencia a escala mucho mayor. Menelao había
nombrado a su hermano Lisímaco sustituto suyo en la función de
sumo sacerdote (τῆς ἀρχιερωσύνης διάδοχον) durante su ausencia
de la ciudad (2 Mac 4,29), y, al parecer con su anuencia, el hermano
estuvo cometiendo muchos robos en el templo (4,39). Por eso, el
epitomador informa de que Lisímaco había sustraído también
objetos de oro labrado y que lo había hecho más de una vez (4,39).
Su sacrilegio provocó disturbios en Jerusalén, a los que él respondió
con una fuerza de tres mil hombres (4,40-42). El pueblo de
Jerusalén contraatacó y derrotó a la tropa de Lisímaco, aunque,
según el historiador, la gente iba armada solo con piedras, palos y,
curiosamente, puñados de ceniza (ἐκ τῆς παρακειμένης σποδοῦ
4,41). Daniel R. Schwartz explica esta relativa abundancia de
detalles por su conexión con el culto sacrificial: el epitomador
quiere «sugerirnos que los palos y la ceniza eran del altar, también
este movilizado, como si dijéramos, para defender su santidad
contra los crímenes de Menelao y su sustituto»495. Además, la ceniza
era un signo de mortalidad, en contraste con la divinidad de Dios
(véase, por ejemplo, Gn 18,27; Job 42,6). Revolcarse o sentarse
sobre el polvo o echarse ceniza sobre la cabeza eran actos de duelo,
arrepentimiento y ruego, recordatorios gestuales de la condición
humana ante Dios496. Dentro del mundo simbólico de 2 Macabeos,
la utilización de ceniza contra la tropa de Lisímaco centraba la
atención en el delito de sacrilegio y reafirmaba el orden de la
creación497. Cubriendo con ceniza los cuerpos de los que servían a
Lisímaco, el pueblo recordó para sí y para los soldados que la lucha
había sido por su puesto en el orden creado, que dependía no de
Lisímaco, Menelao o Antíoco, sino de Dios. El detalle pone de
relieve la conexión entre uno de los primeros estallidos
(documentados) de resistencia en Jerusalén durante este período –
aquí la resistencia no es a acciones de Antíoco, sino a las de los
administradores judíos por él nombrados– y la experiencia o
percepción de amenaza al culto498. Pero la reacción del pueblo
sugiere que las tensiones eran ya intensas, y este primer acto
documentado de resistencia violenta en Jerusalén marcó un punto
de inflexión o, en palabras de Tcherikover, provocó «un despertar
de las masas»499. Comentando sobre la acción colectiva de las masas
en la Argentina del siglo xx, Miguel Bonasso define las multitudes
como «goznes sobre los que giran años de historia comprimidos, y
que hacen que la historia vuelva una página para empezar un nuevo
capítulo»500. En este caso, la gente amotinada mató a Lisímaco e
hirió a muchos de sus soldados (2 Mac 4,42). Después de los
disturbios, el consejo de ancianos de Jerusalén, la Gerusía, presentó
ante el rey cargos contra Menelao (4,43). Recurriendo una vez más
al soborno, Menelao obtuvo la absolución para sí y la muerte para
sus acusadores (4,43-48)501. No terminó allí su desempeño homicida
como sumo sacerdote. El escenario estaba preparado para una
guerra civil y una insurrección.
Capítulo V
El terror de Estado seléucida
Una masacre
Las represalias empezaron con una masacre de habitantes de
Jerusalén. El epitomador refiere que en tres días los soldados de
Antíoco mataron a viejos y jóvenes, hombres y mujeres, niños
crecidos y niños de pecho –40.000 en total– y vendieron a otros
tantos como esclavos (2 Mac 5,12-14). No necesitamos entrar en
consideraciones sobre la precisión histórica de estos números para
reconocer que la masacre debió de tener una repercusión
tremenda559. Con ella se habría intentado ahogar toda esperanza de
independencia y crear un clima de terror e inseguridad entre quienes
fueron testigos de los horrores y sobrevivieron para experimentar
sus dolorosas secuelas. Los jerosolimitanos habían demostrado que
no eran gente dócil y agradecida por el papel que se les había
asignado al servicio del imperio. Antíoco había respondido al
desafío de Jasón a su autoridad soberana imponiendo el estado de
excepción (véase capítulo I). Él era el rey, y las reglas del juego le
permitían suspender esas mismas reglas en cualquier momento560. Y
lo hizo. Suspendió toda apariencia de norma, relación y mutualidad
contractual. Abandonó la retórica de los beneficios, privilegios y
protecciones. No intentó identificar y llevar ante la justicia a los que
habían participado en la insurrección. El poder del rey –
específicamente, el de su ejército– no estaba sometido a la ley ni a
los sistemas de justicia561. Además, haciendo imposibles de predecir
el alcance, las formas y el tiempo de sus represalias (según 1 Mac
1,29, un ulterior castigo siguió dos años después), conseguía que el
pueblo de Jerusalén sintiera la omnipotencia del imperio y la
impotencia de sus súbditos. Transmitía también así al pueblo de
Judea, y hasta a los habitantes más ricos y poderosos de Jerusalén,
el mensaje de que se podía dar o quitar toda libertad y toda
justicia562. Si le correspondía a él proteger o mejorar sus vidas, era
solo porque también tenía sobre ellos el poder de mandar y matar.
Secuestros
Mientras que los asesinatos en las casas estaban dirigidos a minar
las bases psicológicas y religiosas de seguridad y a hacer carente de
sentido la arquitectura de la vida social en Jerusalén, Antíoco
aterrorizó además al pueblo jerosolimitano mediante secuestros575.
Como he señalado, el epitomador refiere que los soldados de
Antíoco secuestraron para vender como esclavos a tanta gente como
mataron. El lamento poético emplea el desgarrador vocabulario
relativo a «desaparecer». Mujeres y niños desaparecieron de la
ciudad y nunca volvieron a ser vistos.
La vergüenza de Jerusalén
El primer libro de los Macabeos, tras la descripción del sacrilegio
de Antíoco, incluye una lamentación que recuerda la cantada por
Jerusalén y el templo después de su destrucción por Nabucodonosor
en 587 a. C. (1 Mac 1,25-28; cf. 1,36-40)606. El versículo final de la
lamentación pone de relieve que las acciones de Antíoco eran una
fuente de vergüenza para la casa de Jacob (1,28; véase también
1,40). La vergüenza era un poderoso mecanismo de control social,
bien conocido y usado a menudo en el Próximo Oriente y en el
mundo mediterráneo607. Stephen Pattison define la vergüenza como
«una parte necesaria e indispensable de la arquitectura
socioemocional de cualquier orden social»608. El sentimiento de
vergüenza puede moldear actitudes y conductas y crear
conformidad dentro de un grupo social609. Precisamente por esta
razón puede ser explotado «con fines de poder y control»610. Pero,
como señala Patisson, los efectos de la vergüenza son a veces
contradictorios e impredecibles611. Entre los habitantes de Jerusalén,
algunos fueron capaces de limitar y transformar los vergonzosos
efectos de las acciones de Antíoco y, así, oponer resistencia a su
programa de represión, replanteando la relación «honor-vergüenza»
de modo que el sistema social que dictaba qué era honor y qué
vergüenza no estuviera configurado por Antíoco, sino por las
tradiciones sagradas de Israel, por quienes las conservaban y, sobre
todo, por Dios.
Huida al desierto
Además, el epitomador redirige la mirada desde el espectáculo
imperial de la matanza humana a un pequeño grupo que huyó al
desierto, apuntando hacia una modalidad distinta de resistencia al
imperio, que preparaba el camino para otra forma de insurrección,
así como de martirio. Tras informar sobre el desfile y la masacre de
Apolonio, el epitomador presenta a los primeros héroes del libro,
centrando momentáneamente la atención en Judas Macabeo y su
grupo de diez. No quisieron aceptar el papel de espectadores y
participantes que les estaba asignado en el espectáculo imperial y
se retiraron al desierto (εἰς τὴν ἔρημον 2 Mac 5,27).
El ambiente del desierto tenía importancia simbólica en las
tradiciones sagradas de Israel. Durante la época de trabajos forzados
en Egipto, Moisés huyó al desierto (a Madián: Éx 2,15) después de
matar a un egipcio que había golpeado a uno de los esclavos hebreos
(2,11-15). Allí o más allá del desierto (rJobËdiGmaaah dax¬' tm;
ὑπὸ τὴν ἔρημον lxx Éx 3,1), en el monte Horeb, Dios dijo a Moisés
que había visto y oído la aflicción de su pueblo, que conocía su
sufrimiento (Éx 3,7) y que él, Moisés, debía dirigirlo y sacarlo de
Egipto (3,10). En el desierto, en el monte Sinaí, Dios se reveló al ya
liberado pueblo de Israel y estableció con él la alianza que definiría
y conformaría su vida común con Dios.
El autor de 1 Macabeos habla también de huida al desierto
después de referir el edicto de Antíoco, que exploraré a fondo en el
capítulo próximo. En Modín, Matatías invita a «todos los que
sientan celo por la ley y se mantengan en la alianza» a abandonar
con él la ciudad (1 Mac 2,27) para ir a las montañas (2,28). Según
1 Macabeos, «muchos que buscaban la justicia y la equidad fueron
al desierto para vivir allí» (2,29).
Para cada uno de los autores de esos textos, y sin duda para los
que huyeron al desierto, este era un lugar situado «fuera», allende
la ciudad y fuera del alcance de la maquinaria política imperial y de
sus colaboradores locales. A diferencia de la ciudad de Jerusalén, el
desierto de Judea no llevaba el sello de las políticas de terror de
Antíoco. Allí, no estructuraban la vida los decretos, los castigos ni
las seducciones del rey, sino los preceptos de Dios, que deseaba la
libertad de su pueblo y le mandaba ser santo. Frente al terror
(14,10), Moisés pidió al pueblo, al que conducía de Egipto al
desierto: «No tengáis miedo, manteneos firmes y veréis la salvación
que Dios os traerá hoy. [...] El Señor luchará por vosotros, y solo
tendréis que manteneros en calma» (14,13-14, nrsv). Por analogía
con la época del éxodo de Egipto, la retirada al desierto de Judea
marcó el comienzo de una nueva liberación del pueblo de Dios. Para
los autores de 1 y 2 Macabeos, ese fue un momento clave en la
narración de la resistencia a Antíoco y, además, marcó el
surgimiento de nuevos líderes, que librarían al pueblo de Dios de la
opresión (cf. TestMo 1,4-10; 9,6-7)653.
En el orden simbólico de espacio y tiempo establecido en las
Escrituras desde los comienzos de Israel hasta la crisis que ahora
vivía este pueblo, la huida al desierto marcó el rechazo del gobierno
imperial y las políticas y estructuras locales de colaboración, la
espera de salvación traída por Dios y la decisión de que solo el pacto
entre Dios e Israel, y no un decreto real, conformaría la identidad y
gobernaría la vida comunitaria. Ya he mencionado que las
tradiciones de Israel que recogían su historia de esclavitud y
deportación proporcionaban una fuente de esperanza y recursos
para la resistencia, dando testimonio de las acciones divinas en
favor de Israel, atribuyendo a Dios actividad y creación de
significado y prometiendo justicia, liberación, restauración y
transformación futuras. Como los héroes de 1 y 2 Macabeos, los
escritores apocalípticos estudiados en la tercera parte de este libro
encontraron en las tradiciones del éxodo y del desierto una promesa
de liberación y un modelo para una fiel resistencia al programa de
Antíoco de terror y destrucción.
Justicia divina
En Daniel, la sucesión de monstruos va seguida de inmediato por
la aparición del Anciano sentado en un trono brillante y en medio
de un tribunal de justicia (7,9-10). Anteriormente señalé que,
tratando al pueblo de Jerusalén como recién conquistado, Antíoco
suprimió todos los beneficios anteriores, todo deber con él, todo
derecho que proteger. Los judíos ya no eran ciudadanos ni súbditos,
sino enemigos, criminales y esclavos. Como tales, Antíoco podía
matarlos y quedarse con sus bienes libremente, y ningún tribunal
humano lo juzgaría culpable. Fue precisamente porque él había
suspendido toda ley, erigiéndose como único soberano y
rechazando todo compromiso con la justicia, por lo que los videntes
apocalípticos tuvieron tanto cuidado en garantizar que un tribunal
de justicia trascendente se encargaría de desagraviar a las víctimas
de la violencia y represión de Estado. El imperio sería condenado y
se establecería un orden justo entre el pueblo de Dios.
Diciendo lo indecible
Estas visiones de juicio, desagravio y restauración fueron una
fuente de gran esperanza y ánimo. Pero no borraron el horror de las
atrocidades seléucidas. Aunque la experiencia de tal horror era
imposible de describir, la curación y la futura acción directa (ya
fuera resistente, restauradora o transformadora) requerían hacer
memoria659. Como escribe la psiquiatra Judith Herman, «la
respuesta ordinaria a las atrocidades es desterrarlas de la conciencia.
Ciertas violaciones del pacto social son demasiado terribles para
referirse a ellas en voz alta: este es el significado de la
palabra indecible»660. Al mismo tiempo, para el individuo y la
nación, el único modo de salir adelante es recordar y hablar.
Continúa Herman: «Recordar y contar la verdad sobre
acontecimientos terribles son requisitos previos para la restauración
del orden social y para la curación de las víctimas individuales»661.
Decir lo indecible es, pues, un paso necesario en la reconstitución
del yo social. Ya hemos visto que el epitomador elaboró o conservó
un poema recordatorio que empezó a poner ante los ojos de la gente
el horror de la masacre, negándose a rendirse ante el ataque a la
vida, al orden y a los valores (2 Mac 5,13). Pero las palabras
elegidas no eran palabras corrientes. El epitomador cambió de
registros desde la prosa a la poesía, al reportaje, a la lamentación,
en un estilo sucinto pero vivo, impidiendo que se borrase o apagase
el recuerdo de los asesinatos y las desapariciones662.
Conclusión
Desde las primeras represalias por la fallida revuelta de Jasón
hasta la misión de Apolonio en 167 a. C., la política de Antíoco en
Judea y Jerusalén tendió a la reconquista no solo por la fuerza, sino
también por el terror. Según 1 y 2 Macabeos, el programa de terror
de Antíoco incluía matanzas, invasión de hogares, secuestros y
saqueo del templo, seguidos de un despliegue espectacular de orden
y poder imperial, que culminó en una masacre. Los soldados
seléucidas, además de destruir casas en Jerusalén, incendiaron la
ciudad y derribaron sus murallas. Luego fortificaron el Acra, con
vistas a que sirviera de base local para sus operaciones. Cada una
de estas medidas estaba encaminada a lograr el control y dominio
de la sociedad mediante el ejercicio de la fuerza y la creación de un
clima de miedo, inseguridad y humillación. También se trataba de
desmantelar y reemplazar estructuras de orden y significado. Desde
el punto de vista de los escritores apocalípticos, el espectáculo
imperial ofrecía una alternativa engañosa a la vida ordenada por
Dios.
Los libros primero y segundo de los Macabeos, así como los
apocalipsis históricos, muestran una variedad de respuestas a este
programa de terror y conquista. Los escritores apocalípticos
trataron de hacer ver que el espectáculo imperial era una negación
monstruosa y decepcionante de la vida. Redirigieron la atención
desde el caos del imperio al trono divino, al culto celestial, a un
templo futuro en la tierra y a los libros de la verdad, que revelan el
plan de Dios para la liberación y el juicio y para un nuevo orden
futuro. El desierto se convirtió en un semillero simbólico de
resistencia, que evocaba tradiciones de liberación, teofanía y
providencia, así como de alianza. Estos escritores optaron por decir
lo indecible, respondiendo a la destrucción y muerte con
lamentaciones, y al miedo con una visión de esperanza.
Desarrollaron nuevos símbolos y un nuevo lenguaje para
transformar la memoria, resistiendo a la fragmentación del yo y del
tiempo mediante una forma visionaria que reconectaba pasado,
presente y futuro en una narrativa gobernada por la divina
providencia. De estas maneras el apocalipsis intervino en la lógica
del terror y respondió al arma más mortífera del imperio.
La política de terror de Antíoco no se detuvo con la misión de
Apolonio. En el capítulo VI vuelvo sobre el edicto de Antíoco y la
subsiguiente persecución religiosa. Es frecuente ver en el edicto y
la persecución un radical alejamiento de las políticas imperiales
anteriores, una novedad espantosa en la historia del gobierno
helenístico. Sin duda, el edicto y la persecución no tenían
precedentes en la historia del mundo y, por tanto, tampoco en la de
los imperios helenísticos. Pero, como argumento en el capítulo
siguiente, eran continuación lógica del programa de terror seléucida
que siguió a la revuelta de Jasón.
Capítulo VI
El edicto de Antíoco:
persecución y destrucción del mundo
judío
Daniel
El libro de Daniel se sirve de un rico simbolismo para dar sentido
a los horrores de la persecución, situando las acciones de Antíoco
dentro del marco más más amplio del plan de Dios para su pueblo
y de sus obras en favor de él681. Las palabras de Antíoco prueban ser
falsas e ineficaces, en contraste con los libros de la verdad (Dn
10,21), la revelación (9,2), la liberación (12,1) y la justicia (7,10), y
en contraste también con las palabras de las visiones de Daniel
(12,4). El poder destructivo de Antíoco es revelado como derivado
y finito, similarmente en contraste con el poder vivificante y justo
de Dios, que gobierna el cielo, la tierra y el tiempo. La segunda
parte del libro de Daniel contiene tres revelaciones importantes
concernientes a Antíoco, cada una compuesta (o completada)
durante el período de persecución en Judea. Dos ocurren en visiones
simbólicas producidas en sueños y tienen la subsiguiente
interpretación de un ángel (7,7-8.11.19-26; 8,9-14.23-25). La
tercera (11,21-45) tiene lugar en la revelación de un ángel a Daniel
de lo escrito en el «libro de la verdad» (10,21). Estas revelaciones
están estrechamente integradas en los relatos de Dn 1–6 (véase el
análisis en el capítulo siguiente), de manera que revelaciones y
relatos se esclarecen mutuamente. En las consideraciones que
siguen me centro en las tres revelaciones de los capítulos 7, 8 y 11,
con atención a los relatos donde se dilucida el significado de ellas.
Las visiones y los relatos ponen de relieve temas relativos a poder,
discurso y tiempo. La primera visión presenta a Antíoco como un
cuerno con una boca jactanciosa (7,20) que profiere palabras contra
el Dios y pone a prueba a «los santos del Altísimo» (7,25). Ya
apunté en el capítulo precedente que los traumas repetidos tienen
un efecto acumulativo. El hecho de que se hable de poner a prueba
a los santos sugiere un programa de represión sostenido a lo largo
de un período, más que un solo acto decisivo. También evoca la
asombrosa capacidad de un pueblo para asumir situaciones límite
y, aun traumatizado, no dejarse derrotar por el programa de terror
de Antíoco. El cuerno simboliza el poder militar, del que trae su
origen la falsa confianza de las palabras que el Seléucida se atreve
a pronunciar contra Dios. El discurso de Antíoco reaparece como
un motivo principal en las visiones de Daniel (7,8.11.20.25;
8,11.23.25; 11,32.36), subrayando el importante papel del discurso
imperial, así como del contradiscurso frente al programa de
represión de Antíoco, con las correspondientes respuestas judías. El
ángel intérprete especifica adicionalmente algo del contenido de las
palabras de Antíoco: «Se imaginará que puede cambiar los tiempos
y la ley» (7,25).
1 y 2 Macabeos
Esas palabras agresivas toman forma concreta en el edicto y las
cartas de Antíoco IV de que se habla en 1 y 2 Macabeos. Sus
referencias nos permiten reconstruir más detalladamente los
acontecimientos. Según ambos libros de los Macabeos, las palabras
escritas de Antíoco negaban las leyes escritas y las costumbres
arraigadas del pueblo judío, revocando el privilegio otorgado por su
propio padre de dejar que ese pueblo viviese conforme a sus leyes
ancestrales. Un decreto real impugnaba y reemplazaba ahora la
palabra del gobernante y –como habría dicho Antíoco– dios
anterior, haciendo valer el poder del rey para regular la vida de sus
súbditos judíos incluso en pequeños detalles y situando su propio
poder y autoridad en lugar de los de Dios698. El edicto no solo
proscribía prácticas tradicionales, sino que imponía otras nuevas y
establecía pena de muerte para la desobediencia. El aparente poder
de la palabra escrita del rey para conferir vida o muerte proporciona
un importante punto de referencia cuando se trata de entender la
centralidad de los escritos procedentes del cielo, como el «rollo de
la vida» y los rollos o tabletas que recogen hechos, juicios y
acontecimientos futuros y de los que no solo se habla en Daniel,
sino también en la literatura henóquica primitiva699.
Pérdida de autonomía
El pueblo de Judea seguramente fue el único del mundo
helenístico que creía –y declaraba públicamente– que sus leyes y
costumbres ancestrales habían sido reveladas y ordenadas por su
Dios. Puede haber sido también el único pueblo cuyo cuerpo de
leyes y enseñanzas escritas gobernó no solo sus asuntos jurídicos y
económicos, sino también el culto y partes de la vida diaria como
la preparación de los alimentos, el comer y el descanso después del
trabajo. Pero no fue el único pueblo en el mundo helenístico al que
se le concedió o negó la libertad de seguir sus propias leyes y
costumbres.
Prohibiciones
Comienzo por las prohibiciones. Ya he señalado que, según 1
Macabeos, el edicto, supuestamente universal, requería que todos
los pueblos abandonasen sus costumbres particulares (ἐγκαταλιπεῖν
ἕκαστον τὰ νόμιμα αὐτοῦ, 1 Mac 1,42). Aunque razonablemente
cabe poner en duda la universalidad del edicto, la referencia refleja
la percepción de que Antíoco pretendía borrar la identidad peculiar
de sus súbditos judíos. Con este fin declaró ilegal la manifestación
de esa identidad. También prohibió los sacrificios y libaciones
tradicionales, la observancia sabática, la circuncisión infantil, la
posesión de rollos de la Torá y el acatamiento de la ley judía.
Según el epitomador, ahora estaba prohibido declarar la condición
de judío (᾿Ιουδαῖον, 2 Mac 6,6). En el capítulo III me referí a los
«juegos de etnopoder» de los reyes helenísticos, que para imponer
su poder manipulaban los marcadores de identidad étnica, cultural
y religiosa725. En ese capítulo examiné también los modos como el
«helenismo» podía convertirse en un tropo para los símbolos del
poder y dominación imperial que revocó la libertad de los judíos
para vivir conforme a sus tradiciones religiosas, negó la soberanía
de su Dios y amenazó las vidas de los judíos que permanecieron
fieles a su religión ancestral. En este contexto, aunque su contenido
era variable y discutible, las identidades política, étnica, cultural y
religiosa no estaban desvinculadas unas de otras. Para muchos, el
término «judío», usado como sustantivo, solo podía significar
«adorador del Señor» o «natural de Judea». Pero al prohibir la
declaración de pertenencia al judaísmo –la libertad simplemente
(ἁπλῶς) de dejar hablar al propio ser (εἶναι) en voz alta para
confesar públicamente: «Yo soy» un individuo perteneciente a este
Dios, a este lugar y a este pueblo (6,6)–, el rey seléucida no solo
prohibió la expresión de identidad, sino que además menoscabó la
mismidad de las personas y de la nación.
Para que mi alianza esté en vuestra carne como alianza eterna (17,13).
Prácticas obligatorias
Para establecer ese marco, uno de los medios que Antíoco
pretendía utilizar eran unas nuevas prácticas culturales y religiosas.
Estaban pensadas para refutar y reemplazar con ellas las prácticas
de la observancia pactal, reorientando la conducta de la población
judía para que la estructura de la vida diaria diese testimonio visible
y tangible de la sumisión judía al dominio de Antíoco. En particular,
1 Macabeos dice que el edicto imponía a los habitantes de Jerusalén
y las ciudades de Judea que siguiesen «costumbres ajenas al país»
(νομίμων ἀλλοτρίων τῆς γῆς, 1,44). Muchos judíos obedecían
adoptando «su culto» (τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ), sacrificando a los ídolos
(τοῖς εἰδώλοις), profanando el sábado (1,43), mancillando a los
sacerdotes y el templo (1,46) y haciéndose abominables (1,48). El
libro segundo de los Macabeos ofrece más detalles sobre las
prácticas obligatorias, entre ellas una celebración mensual del
natalicio del rey y la participación en una fiesta en honor del dios
Dioniso729.
Según el epitomador, la conmemoración del día del nacimiento
del rey, que los judíos estaban obligados a observar, incluía ofrecer
sacrificio, a lo que muchos de ellos se oponían: «En la celebración
mensual del nacimiento del rey, los judíos eran forzados a tomar
parte en los sacrificios» (2 Mac 6,7a, nrsv)730. VanderKam opina que
la referencia a un sacrificio nuevo y obligatorio de 1 Macabeos
proporciona un dato adicional sobre la celebración del natalicio del
rey (1 Mac 1,59, nrsv)731. Si este autor está en lo cierto, tal
identificación sitúa la celebración del natalicio en el día veinticinco
de cada mes. Además, 2 Macabeos refiere que este nuevo sacrificio
mensual se ofrecía en el ara que se alzaba sobre el altar del
holocausto» (1,59): allí precisamente estaba situada la
«abominación de la desolación» (1,54). Este detalle sugiere que la
resistencia judía a la celebración del nacimiento del rey tenía una
base, porque ofrecer un sacrificio conectado con la abominación de
la desolación era tanto como participar en su poder destructivo.
Jennifer Larson escribe que, aunque Dioniso «no era un dios local
o federal de primer orden», [...] sus fiestas [podían] ser esenciales
para la identidad ciudadana»751. El culto de Dioniso entrañaba
experiencias de «entrega» y «liberación»752. ¿Cómo se traducían
esas experiencias en expresión de salvación de una ciudad y qué
podía significar eso para Jerusalén? El culto de Dioniso es quizá
más conocido –acertada o equivocadamente– por el desorden y la
violencia, que se hicieron famosos en la tragedia mítica Las
bacantes, de Eurípides. Pero Richard Seaford argumenta que, en el
paso del mito al rito, la representación ritual de la violencia y el
desorden reduce estos a «una forma simbólica y predecible. El
potencial desorden es contenido en un patrón tradicional»753. En el
fondo, la suspensión, ritualmente representada en los ritos
dionisíacos, de la estructura cívica y el orden no hacía sino
confirmar estos754. Así, el culto de Dioniso podía proporcionar a una
ciudad un medio de conseguir unidad y salvación755.
Para Luce Giard, los alimentos dan forma concreta a los «modos
de relación entre la persona y el mundo», y podríamos añadir entre
un pueblo y el mundo. Por eso son «uno de los puntos de referencia
fundamentales en el espacio-tiempo», una clave para la descripción
del mundo y del lugar de las personas dentro de él781. Como he
señalado en el capítulo 2, la antropóloga Mary Douglas ha expuesto
de manera convincente su idea de que las leyes relativas a animales
puros e impuros o a los alimentos permitidos o prohibidos reflejan
un entendimiento y un mapa de la creación en que Dios estableció
categorías, divisiones y fronteras. La santidad de Israel imita la
santidad de Dios, es constituida al ser ese pueblo «puesto aparte» y
entraña respeto por las categorías, las divisiones y los límites con
los que Dios ordenó toda la creación, incluida la distinción entre
animales puros e impuros. Ninguna lógica práctica rige las leyes de
pureza en su totalidad782. Están gobernadas más bien por el
reconocimiento de que Dios ha instado a su pueblo a que ordene sus
vidas conforme a la voluntad de Dios como fue manifestada en la
creación, revelada al profeta de Dios Moisés y recogida y
transmitida en la Torá.
Resistencia
Si la provisión de alimentos afirma el poder, también lo hace el
rechazo de ellos. Los que se abstuvieron de comer cerdo, ya fuera
en público o en privado, actuaron contra Antíoco, al romper o no
aceptar lazos de lealtad y sumisión y sostener el poder de sus
tradiciones y de su Dios795. El libro primero de los Macabeos dice
de quienes decidieron no comer alimentos impuros que «se
mantuvieron firmes», «se hicieron fuertes» o «mostraron entereza»
(ἐκραταιώθησαν, 1 Mac 1,62).
Conclusión
El edicto de Antíoco buscaba, pues, completar la reconquista de
Judea y, a través de ello, la recreación del imperio. Como acto
político, revocaba la autonomía y las libertades civiles judías,
anunciando y llevando a cabo el sometimiento de Judea al imperio
de manera plena. Pero Antíoco quería ir todavía más allá. Su edicto
puso en marcha un programa de dominación sobre los cuerpos,
mentes, almas y voluntades de los judíos. Antíoco intervino en la
ordenación del espacio, del tiempo, de las estructuras sociales, de la
memoria y del cuerpo humano, prohibiendo las prácticas religiosas
tradicionales e instituyendo un nuevo orden para la vida religiosa y
civil. Con su edicto aspiraba a reemplazar la identidad, historia y
memoria social judía por una nueva base identitaria y de
pertenencia. Era un programa dirigido a deshacer y rehacer, a
destruir y crear de nuevo, con Antíoco como origen y hacedor de
un mundo, orden e identidad nuevos para los habitantes de Judea.
En el capítulo I señalé que los primeros ejemplos llegados hasta
nosotros de la forma literaria «apocalipsis histórico» –
Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los sueños– fueron
todos escritos durante el reinado de Antíoco IV Epífanes. Y en la
primera parte he apuntado que esos escritos apocalípticos deben ser
entendidos como una literatura de resistencia.
Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 190.
167 Goldstein, I Maccabees, p. 190.
168Cf. la opinión de Klaus Koch: «Die griechische Unterwerfung dieser Völker
wurde mit brutaler Härte durchgeführt» [El sometimiento de esos pueblos por los
griegos fue llevado a cabo con brutal dureza] («Daniel und Henoch – Apokalyptik in
antiken Judentum», en Bernd Schipper y Georg Plasger [eds.], Apokalyptik und kein
Ende?, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2007, pp. 31-50, esp. 33).
169La frase «llenando la tierra de males» refleja tradiciones conservadas en Génesis
6 y en el Libro de los vigilantes, quizá como indicio de los mitos de los vigilantes para
describir a los diádocos.
170 Austin, «Hellenistic Kings», pp. 456-458, 464.
171Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, From Samarkhand to Sardis: A New
Approach to the Seleucid Empire, University of California Press, Berkeley 1993, p.
129.
172 Austin, «Hellenistic Kings», p. 458.
Sherwin-White y Kuhrt señalan que desde Seleuco I en adelante solían producirse
173
motines por falta de pago a las tropas (From Samarkhand to Sardis, p. 58).
174 Gera, Judaea and Mediterranean Politics, p. 7.
Austin va más allá, señalando los motivos económicos que impulsaron las
175
Images in the Age of Augustus, University of Michigan Press, Ann Arbor 1990.
180 Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 114.
Digo «en parte», teniendo en cuenta el argumento de C. J. Howgego de que la
181
moneda servía también como unidad de cambio («Why Did Ancient States Strike
Coins?»: Numismatic Chronicle 150 [1990] 1-25). Uso aquí el ejemplo de las
monedas por las razones recién expuestas, pero también porque las piezas acuñadas
constituyen las pruebas más abundantes de esa propaganda. R. A. Hadley nos recuerda
que ellas completaban «la propaganda oral, escrita y artística que Seleuco empleaba
con frecuencia y de la que se valieron no menos frecuentemente otros diádocos
(«Royal Propaganda of Seleucus I and Lysimachus»: Journal of Hellenic Studies 94
[1974] 50-65, esp. 54).
182Conviene señalar aquí la conexión entre las monedas y las conquistas por parte
de Alejandro y sus sucesores. Para acuñar moneda había que disponer de metales
adecuados. Estos podían ser extraídos de las minas, pero también obtenidos como
botín de guerra. Según Howgego, la consecución de gran cantidad de metales
preciosos en la conquista del Imperio persa «trajo consigo acuñaciones masivas de
moneda por Alejandro» («Why Did Ancient States Strike Coins?», p. 5). Así pues, el
simple hecho de acuñar abundante moneda atestiguaba el poderío militar de un rey
conquistador y la riqueza lograda a través de sus campañas.
Jan Zahle, «Religious Motifs on Seleucid Coins», en Per Bilde, Troels Engberg-
183
Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle (eds.), Religion and Religious Practice in the
Seleucid Kingdom, Aarthus University Press, Aarthus 1990, pp. 125-135, esp. 127.
Zahle opina que los motivos religiosos en monedas helenísticas tuvieron siempre
connotaciones políticas (p. 130). Los Seléucidas trataron de construir una identidad
común basada en el culto al rey, en sus efigies y en sus dioses, pero fracasaron en gran
medida porque las imágenes elegidas no reflejaron las creencias religiosas de los
pueblos sometidos hasta el siglo ii a. C. (p. 133).
184M. M. Austin, «The Seleukids and Asia», en Andrew Erskine (ed.), A Companion
to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 121-133, esp. 132.
185 Hadley, «Royal Propaganda», pp. 53, 58.
Arthur Houghton y Catherine Lorber, Seleucid Coins: A Comprehensive
186
Coins, pp. 71-72, 77-78). Imágenes de cuatro ejemplos de este tipo de moneda se
encuentran en la lámina 61 (nos 1022-1025) de Arthur Houghton, Coins of the Seleucid
Empire from the Collection of Arthur Houghton, The American Numismatic Society,
Nueva York 1983. Véase también Edward T. Newell, The Coinage of the Eastern
Seleucid Mints. From Seleucus I to Antiochus III, Numismatic Studies I, The
American Numismatic Society, Nueva York 1938, nos 300-302 (descripción), p. 113,
lámina xxiii, nos6-9.
La identidad del rey es objeto de debate. R. A. Hadley opina que la efigie es de
189
diosa Atenea, la cual sostiene un escudo y empuña una espada. Para ejemplos de tales
monedas, véase Houghton, Coins of the Seleucid Empire, nos914-918, 921-926, 929-
931, 1280-1282. Son piezas acuñadas todas en Bactra durante el reinado conjunto de
Seleuco I y Antíoco I; véase ibíd., 118. Véase también Houghton y Lorber, Seleucid
Coins, pp. 57-62.
192 Para ejemplos de toros en el reverso de monedas de Seleuco I, véase
Houghton, Coins of the Seleucid Empire, nos 9-10 (Seleucia), 927, 928, 932, 943, 944,
946 (Babilonia). Para la imagen de un caballo con cuernos y embridado,
cf. ibíd., nos 917, 968. Véase el análisis ofrecido en Houghton y Lorber, Seleucid
Coins, 7. La brida y los cuernos se combinan para indicar que el animal es un caballo
de guerra. Para imágenes de elefantes con cuernos, véase la nota anterior. Según
Houghton y Lorber, «Seleuco fue representado más tarde con cuernos de toro tanto
en una estatua erigida en Antioquía como en efigie en monedas póstumas» (p. 6). Una
referencia a la estatua se encuentra en Libanio, Or. 11.93. Por su parte, Houghton y
Lorber indican que «monedas llamativas con la efigie de Seleuco adornado con
cuernos fueron acuñadas en Sardes y en una ceca bactriana (véase cat. nos 322-323,
469, 471-472)» (p. 6, n. 20).
193Cf. las observaciones de Robert Fleischer concernientes a las monedas de
Tolomeo I y Seleuco I: «Esos diádocos eran representados como hombres llenos de
energía, físicamente fuertes, sobre los que se decía que domaban leones, osos y toros
solo con sus manos. [...] Los herederos de Alejandro tenían que legitimar su poder.
Hacían gala de sus cualidades de jefes, de sus hazañas. Su linaje divino, que se
construyó enseguida (Seleuco I, hijo de Apolo, etc.), no era considerado suficiente»
(«Hellenistic Royal Iconography on Coins», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen,
Lise Hannestad y Jan Zahle [eds.], Aspects of Hellenistic Kingship, Aarthus
University Press, Aarthus 1996, pp. 28-40, esp. 31).
194 Apiano, The Foreing Wars, trad. Horace White, Macmillan, Nueva York 1999.
195«Tetradrachm of Seleucus I [Irán, excavado en Pasargada] (1974.105.9)», n. p.
[citado el 23 de abril de 2008]. En
internet: http://www.metmuseum.org/toah/ho/04/wam/ho_1974.105.9.
Cf. la observación de Hadley de que las imágenes de Niké «son una indicación
196
segura de que Seleuco trató de dar publicidad a sus recientes éxitos militares». Esa
publicidad era necesaria, según Hadley, para mantener la moral frente a los retos
provenientes de Antígono y su hijo Demetrio («Royal Propaganda, p. 53).
197Hadley pone de relieve el papel de las acuñaciones y otros medios de propaganda
en el establecimiento de esa base («Royal Propaganda», p. 65).
198Austin («Hellenistic Kings», p. 461) observa que incluso después de haberse
hecho los Seléucidas con el control de la región en 200 a. C., «los Tolomeos nunca
dejaron de reclamar los territorios perdidos, como ocurría todavía durante el reinado
de Cleopatra VII, a solo treinta años de nuestra era».
199 Daniel 11,2-29 describe la prolongada lucha entre los Tolomeos y los Seléucidas,
refiriéndose a ellos como «el Rey del Sur» y el «Rey del Norte, respectivamente.
Sobre la importancia estratégica y económica de esta región, véase Gera, Judaea
200
de entender, con Bickerman («La charte séleucide», p. 12), que lo estipulado es una
contribución anual en dinero. Cf. Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 76-80.
206Cf. Eclo 50,1-4, que atribuye la reparación del templo al sumo sacerdote Simón
II. Sobre el papel de Simón, véase Taylor, art. cit., 82-83, y Victor
Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society,
Filadelfia 1959; reimpr. con prólogo de John J. Collins, Hendrickson, Peabody (MA)
1999, p. 88. Para indicios de impuestos seléucidas sobre importaciones, véase Taylor,
«Seleucid Rule in Palestine», p. 84.
207La carta de Antíoco a su strategos Zeuxis en relación con el asentamiento en Asia
Menor de dos mil familias judías procedentes de Mesopotamia (ca. 210 a. C.), dice
que esos judíos debían utilizar «sus propias leyes (νóμοις [...] τοῖς ιδίοις, A.J., 12.147).
Véase el estudio de este documento en Getzel Cohen, The SeleucidColonies: Studies
in Founding, Administration and Organization, Frank Steiner Verlag GMBH,
Wiesbaden 1978, pp. 5-9. Cohen piensa que tal medida «aseguró la lealtad y la
integridad demográfica de aquellos judíos y, en consecuencia, la estabilidad de la
colonia» (p. 35).
208Como señala Goldstein (1 Maccabees, p. 407), el tipo de imposición mencionado
en la carta de Demetrio (un tercio de la cosecha cerealista y la mitad de lo recogido
en los árboles frutales, 10,30) era extraordinariamente alto. Según Taylor, el tipo
impositivo habitual de los Seléucidas giraba en torno a la décima parte («Seleucid
Rule in Palestine», p. 102, n. 88). Goldstein conjetura que el alto tipo citado en la carta
de Demetrio podría ser un impuesto punitivo instituido en la época de la expedición
del misarca Apolonio, con Antíoco IV Epífanes (1 Maccabees, 212).
209Taylor aclara que la expresión ἕως τοῦ ῾Υπερβερεταίου μηνóς probablemente
significa hasta el final del último mes del año macedonio («Seleucid Rule in
Palestine», p. 96).
Bickerman, God of the Maccabees, 33. Cf. la observación de Asperghis de que,
210
que los judíos tienen prohibido comer» (The Works of Flavius Josephus, Thomas
Nelson & Peter Brown, Edimburgo 1828). Ciertamente, tal es el sentido de las leyes
sobre alimentos del Levítico a las que alude el decreto (o la versión que de él hace
Josefo). Pero el decreto es notable precisamente porque va más allá del énfasis en
comer –restringir lo que entra en el cuerpo humano–, restringiendo también lo que
entra en el cuerpo social, representado metonímicamente por el templo y la ciudad.
Jacob Milgrom describe el sistema de pureza como un «sistema simbólico que
216
Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press,
Berkeley 1993, pp. 238-264.
John Ma, «Seleukids and Speech-Acts: Performative Utterances, Legitimacy and
232
Negotiation in the World of the Maccabees»: Scripta Classica Israelica 19 (2000) 71-
112, esp. 89.
John Hayes y Sara Mandell señalan que las concesiones de autonomía a ciudades-
233
Estado bajo el gobierno tolemaico y seléucida en este período garantizaban solo una
«autonomía nominal». The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to
Bar Kochba, Westminster John Knox, Louisville 1998, p. 16. Véase también Green,
«Alexander and the Sucessor Kingdoms», p. 40, y el análisis del capítulo 6.
234La afirmación de Martin Hengel de que «los juicios de los judíos sobre el Estado
extranjero y sus gobernantes en la primera parte del período helenístico son todavía
abrumadoramente positivos» parte del análisis de textos como Daniel 1–6, Tobías,
Ester y Eclesiástico, que en realidad muestran gran ambigüedad hacia los monarcas
extranjeros y en la crítica de ellos, como advierte el propio Hengel (Judaism and
Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestrine during the Early Hellenistic
Period, Fortress, Filadelfia 1974, tomo I, p. 29). Además, esos textos forman parte de
una transcripción pública y no proporcionan una idea completa de las actitudes de los
judíos respecto a los reinos que los dominaban. Sobre ambigüedad y resistencia, véase
el acuerdo de Homi K. Bhabha con las ideas de Franz Fanon en Location of
Culture, Routledge, Londres 1994, pp. 81-91.
Jon
235 Berquist, «Postcolonialism and Imperial Motives for
Canonization»: Semeia 75 (1996) 16.
236Berquist, «Postcolonialism», pp. 16-17. Con respecto a la administración
imperial tolemaica, Green («Alexander and the Successor Kingdoms», p. 39) observa
que «cada departamento, desde la Tesorería del Estado hasta el Ministerio de Justicia,
tenía como primer objetivo aumentar el poder del rey y sus ingresos económicos».
Similarmente, John Ma describe el aparato imperial seléucida («caminos,
guarniciones, gobernadores y funcionarios») como «estructuras de control»
concebidas «para llevar a cabo la extracción de excedentes de las comunidades
locales» («Kings», en Andrew Erskine [ed.], Companion to the Hellenistic
World, Blackwell, Oxford 1003, pp. 177-185, esp. 183).
237Joerg Rieger, «Christian Theology and Empires», en Kwok Pui-lan, Don H.
Compier y Joerg Rieger (eds.), Empire: The Christian Tradition: New Readings
ofClassical Theologians, Fortress, Minneapolis 2007, pp. 1-13. Según Cohen,
el objetivo de los varios programas de colonización [de los imperios helenísticos] era
militar, económico o político, no cultural» (The Seleucid Colonies, 69). Pero no niega
la influencia del imperio en todos los aspectos de la vida; el legado cultural del
helenismo era perceptible en todas partes del mundo helenístico, como admite Cohen.
Rieger, «Christian Theology and Empires», p. 3. Rieger desarrolla esta definición
238
controladas las tropas con respecto a las poblaciones locales, ya fuera en lo tocante al
alojamiento de los soldados o a su comportamiento en campaña, o en lo relativo a la
prevención de saqueos o de violencia en los santuarios, es de una claridad meridiana,
a juzgar por la creciente documentación sobre las órdenes de funcionarios reales que
trataban de reparar los daños en la posguerra» (From Samarkhand to Sardis, p. 59).
Lawrence H. Schiffman, From Text to Tradition: A History of Second Temple
260
von Hafzibah»: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 33 (1979) 131-138. Véase
un amplio análisis en Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 108-168, esp. 136-
137. Véase también el breve estudio de Millar, «Problem of Hellenistic Syria», pp.
130-127. Sobre la datación de las peticiones (entre 201 y 195 a. C.), cf. Hannah Cotton
y Michael Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros. A New Dossier of Royal
Correspondence from Israel»: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 159 (2007)
191-205, esp. 194.
Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2005, p.
267
imperial al templo y su apoyo a la Torá estaban estrechamente ligados entre sí, porque
es más que probable que detrás de esta expresión corriente en la jerga administrativa
helenística estuvieran las leyes de la Torá» (Imperialism and Jewish Society, p. 55).
Ibíd., 58: «El templo y la Torá eran, pues, no solo los principales mediadores entre
286
Israel y su Dios, sino también los principales (aunque no únicos) depositarios del
poder en la Palestina judía, helenística y romana; eran puntos nodales, como los
templos de Egipto y las oligarquías urbanas de Jonia y Caria, en el control imperial y
real autóctono de la población nativa del país».
287Ibíd., 56.
Ibíd., 56. En la noticia de Josefo sobre la persecución de los judíos en tiempos de
288
Antíoco IV, las leyes ancestrales son contrapuestas a las leyes reales (A.J. 12.240).
Aunque el rey autoriza aquí a los judíos gobernarse según sus leyes ancestrales, ellos
podían ser conscientes de que las leyes tenían como base una autoridad externa al
imperio mismo.
289Escribe Schwartz: «No sería una exageración decir que la Torá fue la constitución
de los judíos en Palestina» (ibíd., 56). En la misma línea se expresa Taylor: «Esta
referencia a las leyes ancestrales de los judíos difícilmente puede apuntar a otra cosa
que a las leyes tradicionales de Moisés contenidas en la Torá» («Seleucid Rule in
Palestine», p. 85). Y añade: «Los judíos siguieron gobernándose por esas leyes
tradicionales hasta el reinado de Antíoco IV, cuando esos y otros privilegios fueron
revocados» (pp. 85-86). Similarmente, Bickerman identifica tales leyes con el
Pentateuco («La charte séleucide», p. 27).
290 Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 83.
291Cf. la observación de John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity
Strategies under the Hegemony of Hellenism», en Matthias Konrad y Ulrike Steinert
(eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistich-
römischer Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25, esp. 19: «Incluso
la simple pretensión de “mantener la tradición” es en sí parcial y discutible, como lo
atestigua cualquier lectura de Jubileos, Josefo y los manuscritos del mar Muerto».
292 Bhabha, Location of Culture, p. 3.
293Ibíd., 3.
294John Thiel, Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic
Faith, Oxford University Press, Oxford 2000, incluye la categoría de «desarrollo
incipiente» entre los cuatro sentidos de tradición que él identifica. Recomienda una
apreciación de elementos nuevos («desarrollando incipientemente creencia y
práctica») en continuidad con los sentidos que él identifica como «literal» y
«desarrollo en continuidad» (p. 134). El libro de Thiel proporciona un marco teológico
(cristiano) para entender los procesos de invención y tradición aquí descritos.
Steven Weitzman, Surviving Sacrilege: Cultural Persistence in Jewish
295
Antiquity, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2005, pp. 6, 8-11 y pássim.
296La palabra «invención» puede entenderse en su sentido arcaico de «hallazgo»
(por ejemplo, «invención de la santa cruz»), todavía en uso, y en su sentido moderno
de acción y efecto de inventar, esto es, «producir o crear algo con la imaginación».
297Eric Hobsbawm, «Introduction: Inventing Traditions», en Eric Hobsbawm y
Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press,
Cambridge 1983, pp. 1-14, esp. 2. Hobsbawm se interesa no solo (ni principalmente)
por los textos, sino también por las prácticas simbólicas y rituales.
Ibíd., 1. Tesa Rajak describe la «invención de tradición» por los asmoneos,
298
aunque no hace referencia por su nombre al libro del que son editores Hobsbawm y
Rager. Cf. Tesa Rajak, «Hasmonean Kinship and the Invention of Tradition», en Per
Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle (eds.), Aspects of
Hellenistic Kingship, Aarhus University Press, Aarhus 1997, pp. 99-116.
299Sobre la relación entre las dos en este período, véase Richard Horsley, Scribes,
Visionaries and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox,
Louisville 2007.
William Schniedewind, How the Bible Became a Book, Cambridge University
300
Press, Cambridge 2004. Véase también Donald Polaski, «Mene, Mene, Tekel,
Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123 (2004) 649-689.
301 Schniedewind, How the Bible Became a Book, pp. 212-213.
302Ibíd., 213.
Para un análisis detallado de los términos del tratado, véase Dov Gera, Judaea
303
Duncan-Jones, «Choenix, the Artaba, and the Modius»: ZPE 21 (1976) 43-52, esp.
43.
305Las condiciones del tratado están recogidas en Polibio 21.42.26. Véase también
Liv. 38.38.11-17. En 1998, John Hayes y Sara Mandell pudieron escribir: «Calculado
ese importe con arreglo a su valor en otras monedas de la época, resulta ser la mayor
indemnización impuesta, según la historia documentada, desde entonces hasta el día
de hoy» (The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to Bar
Kochba, Westminster John Knox, Louisville 1998, p. 46).
306 Gera, Judaea and the Mediterranean Politics, p. 93.
307 Polibio 21.42.22.
308 Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, p. 16.
309Nótese, sin embargo, que Georges Le Rider ha revisado anteriores estimaciones
sobre la carga que esas indemnizaciones suponían para los Seléucidas. Y llega a la
conclusión de que fueron onerosas («una carga irritante»), pero no tan extenuantes
como antes pensaban los estudios («Les ressources financières de Séleucos IV [187-
175] et le paiement de l’indemnité aux Romains», en Martin Price, Andrew Burnett y
Roger Bland [eds.], Essays in Honour of Robert Carson and Kenneth Jenkins, Spink,
Londres 1993, pp. 49-67, esp. 62). Para un examen más a fondo de las finanzas en
tiempos de Antíoco IV, véase Georges Le Rider, «Un essai de réforme monétaire sous
Antiochos IV en 173/2? Remarques sur l’idée d’une pénurie d’argent dans les Etats
hellénistiques au IIe siècle», en Regula Frei-Stolba y Christine Gex (eds.), Recherches
récentes sur le monde hellénistique: Actes du colloque international organisé à
l’occasion du 60eaniversaire de Pierre Ducrey (Lausanne, 20-21 novembre
1998), Peter Lang, Berlín 2001, pp. 269-279.
Aparentemente, Seleuco IV no hizo a Roma todos los pagos fijados, porque,
310
cuando en 175 pasó a ocupar el trono Antíoco IV, había aún un saldo deudor que el
nuevo rey no liquidó hasta 173 a. C. (Livio 42.6). Véase infra para más
consideraciones al respecto.
Diodoro 28.3, 29.15; Estrabón 16.1.18. Susan M. Sherwin-White y Amélie
311
Mac 4,43-50 y 1 Mac 3,32-39, pero los indicios no les parecen concluyentes
(«Seleukos IV to Heliodoros», pp. 200-201).
319 De un administrador a otro, pocas palabras bastan.
James E. Young, «Memoria and Counter-Memory: The End of the Monument in
320
Problems and Perspectives», en Ian Morris y Walter Scheidel (eds.), The Dynamics of
Ancient Empires: State Power from Assyria to Byzantium, Oxford University Press,
Oxford 2009, pp. 3-29.
324Ibíd., 12.
Goldstone y Haldon hablan de «una red de clientelismo real y espiritual» capaz
325
de proporcionar «una base para las instituciones políticas y las relaciones sociales
predominantes» («Ancient States», p. 12).
326Sobre el terror como técnica seléucida de poder, véase Ma, Antiochos III, p. 111,
y el capítulo 5 en el presente libro.
327 Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198.
328Goldstone y Haldon señalan que los Estados incapaces de mantener suficiente
control mediante «distribución del superávit primario», como los impuestos, tienen
que recurrir a modos secundarios de «redistribución del superávit» («Ancient States»,
p. 14). Los santuarios eran un importante lugar de redistribución. Véase Marty E.
Stevens, Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and the Economic Life in Ancient
Israel, Hendrickson, Peabody (MA) 2006, pp. 113, 128-135.
329Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198. Cf. las observaciones
metodológicas de John Ma concernientes al análisis de esos decretos públicos: «La
manera de estudiar este lenguaje y estos documentos sin creer que con ellos se tiene
una visión completa es tener presentes la violencia y las estructuras de explotación de
las que vivían los imperios helenísticos, y que forman el contexto general en que se
originaron los decretos» (Antiochos III, p. 22.).
330 Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 203.
331 Cf. el juicio de Ma sobre la involucración seléucida en la administración de los
santuarios de Asia Menor: tal medida supone la existencia de «una administración
activa y atenta, dotada de buenas capacidades para el control y la intervención». Un
paralelo muy estrecho con el prostagma aquí considerado es el prostagma de Antíoco
III, en el que nombra a un tal Nicanor para la supervisión de los santuarios de Asia
Menor. Ma considera la decisión de mostrar públicamente este otro prostagma «un
mensaje indirecto sobre el poder imperial» (Antiochos III, p. 147).
332 Goldstone y Haldon, «Ancient States», p. 13.
333Cotton y Wörrle, «Seleukos to Heliodoros», p. 199. Este es el mismo Tolomeo
que gobernó la provincia en tiempos de Tolomeo IV, al final de la dominación
tolemaica, y con Antíoco III, a comienzos de la dominación seléucida. No se conoce
la fecha exacta en la que Tolomeo dejó el gobierno regional.
334Ibíd., 203.
Jan Willem van Henten reconoce la función de este comienzo idílico en el modelo
335
de narración extensa de 2 Mac; cf. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish
People: A Study of 2 and 4 Maccabees, Brill, Leiden 1997, pp. 26-34.
336 Según Ma, los pueblos sometidos contaban frecuentemente historias «no
realistas» que oscurecían las condiciones derivadas de la conquista y dominación y
destacaban, en cambio, la munificencia real. Aunque esas narraciones internalizaban
y difundían la ideología imperial, eran también un medio para que los sometidos no
se sintiesen tales, sino dignos participantes en una economía de intercambios. Ese
sentimiento contribuyó a «fortalecer la identidad, la tenacidad, los valores y el sentido
de autonomía» que permitieron el desarrollo de las semillas de resistencia (Antiochos
III, p. 228; cf. también 239). Aquí, el análisis de Ma se asemeja al que se encuentra
en James C. Scott (véase capítulo I). Aunque 2 Mac es posterior al período de gobierno
directo seléucida, su narración sirve, al menos superficialmente, para construir un
pasado más «honorable» y autónomo a los judíos, por entonces ya independientes.
337En el libro segundo de los Macabeos, Mario Liverani percibe un patrón que él ha
identificado anteriormente en el edicto del rey hitita Telepinu y que le parece
característico de los «edictos de “reforma”». Este patrón narrativo convencional
describe un período de armonía interrumpido por alguna lucha interna y remediado
por un rey cuyas reformas restauran «el modelo antiguo». Véase Mario Liverani, Myth
and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, edición e introducción Zainab
Bahrani y Marc van de Mieroop, Corner University Press, Ithaca (NY) 2004, pp. 27-
52. Aunque 2 Mac sirve a objetivos retóricos diferentes de los del edicto de Telepinu,
el análisis de Liverani nos ayuda a apreciar los modos como este patrón afirmaba el
conservadurismo de un nuevo régimen presentándolo en continuidad con un pasado
idealizado.
Para una diferente interpretación de ἀγορονομίας en este versículo, véase Gregg
338
Royal Inscription», pp. 15, 21). Eumenes indica además que si los habitantes de
Tyriaion no son capaces de ponerse de acuerdo sobre el contenido de las leyes, él les
proporcionará unas que les sean adecuadas (ἐπιτηδείους I, 31).
365Pero véanse las observaciones de Kennell, quien piensa que Jasón adoptó un
puñado de leyes prefabricadas similares a las ofrecidas por Eumenes a los habitantes
de Tyriaion («New Light», p. 17). Yo no encuentro suficientes indicios de esto, pese
a las declaraciones de 1 y 2 Macabeos.
Filipo de Macedonia había utilizado los juegos atléticos para publicitar su
366
Culture in Ancient Sparta, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1995.
371Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 51. John Ma observa que la eutaxia es
la virtud en la que se hace más hincapié con respecto a los grupos que ocupan una
posición marginal, cuyo potencial para introducir desorden en la sociedad es percibida
como un peligro. En tales grupos se incluían, además de los jóvenes, los soldados que
guarnecían una ciudad conquistada («“Oversexed, Overpaid and Over Here”: A
response to Angelos Chaniotis», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey [eds.], Army
and Power in Ancient World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2002, pp. 115-122, esp.
115. Véase también Giovanni Salmeri, «Empire and Collective Mentality. The
transformation of eutaxia from the Fifth Century bc to the Second Century ad», en
Björn Forsén y Giovanni Salmeri (eds.), The Province Strikes Back: Imperial
Dynamics in the Eastern Mediterranean, The Finnish Institute at Athens, Helsinki
2008, pp. 137-155, esp. 142-143. Salmeri explica que eutaxia «pasó a denotar orden,
la “disciplina” de los ejércitos en campaña y, especialmente, de las guarniciones
enviadas por los reyes para mantener las ciudades helenísticas bajo control» (p. 142).
Salmeri analiza también el papel de la eutaxia en la política y la ética, señalando
especialmente la conexión con homonoia (concordia) y kosmos politeias (orden
ciudadano)», así como el de nomos (ley) (pp. 138-140, 150).
372SEG 27.261. La inscripción, datada entre 200 y 170 bce, nos proporciona la
información más detallada sobre la dirección de un gimnasio en este período. El texto
completo con el correspondiente comentario se puede encontrar en Gauthier y
Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique. Sobre el castigo corporal y las multas,
cf. ibíd., 65-68. Sobre la datación, véase Miltiades B. Hatzopoulos, «Quaestiones
Macedonicae: lois, decrets, et epistates dans les cités Macedoniennes»: Tekmeria 8
(2003) 27-60. Bagnall y Derow ofrecen una traducción inglesa (Hellenistic
Period, pp. 133-138, §78). Los mismos contextos son descritos en una inscripción
concerniente al gimnasio de Samos (IG XII. 6.1 179-184, citado en Chaniotis, War in
the Hellenistic World, p. 51).
373La Hermaia honraba al dios Hermes, al que Gauthier y Hatzopoulos llaman «le
dieu par excellence du gymnasie» (La loi gymnasiarchique, p. 95; en la misma página,
véase la nota 4 para una amplia bibliografía). Nick Fisher escribe: «Indicios de
muchas otras ciudades helenísticas revelan que la Hermaia era la principal fiesta anual
para todo gymnasion que se respetase» (Aeschines, Against Timarchos [con
traducción y comentario de Nick Fisher], Clarendon Ancient History, Oxford
University Press, Oxford 2001, p. 132 [la versión española de Contra Timarco se
puede encontrar en Esquines, Discursos, testimonios y cartas, Gredos, Madrid 2002]).
Cf. Nigel B. Crowther, «Euexia, Eutaxia, Philoponia: The Contests of the
374
Featherstone, Mike Hepworth y Bryan S. Turner (eds.), The Body: Social Process and
Cultural Theory, Sage, Londres 1991, pp. 36-102. esp. 58.
376No podemos asegurar que los líderes de la exitosa rebelión macabea se hubieran
formado de alguna manera en el gimnasio. Pero es razonable pensar que algunos de
los jóvenes judíos que se habían preparado allí acabaron luchando contra el ejército
seléucida. Esto es sin duda lo que sucedió cuando Jasón atacó la ciudad en 169 o 168
a. C., y que veremos en el capítulo IV.
377 Kyle, Sport and Spectacle, p. 17.
378La palabra γυμνάσιον («gimnasio») deriva del adjetivo γυμνός («desnudo»).
Nótese, sin embargo, que Lester Grabbe discute que los atletas del gimnasio de
Jerusalén se hubieran ejercitado desnudos («The Hellenistic City of Jerusalem», en
John R. Bartlett, Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres 2002,
pp. 6-21, 12-13).
379 Kyle, Sport and Spectacle, p. 18.
Ibíd., 118, donde Kyle considera la desnudez obligatoria de los atletas en los
380
Sansone, Greek Athletics and the Genesis of Sport, University of California Press,
Berkeley 1992, p. 95. Sobre las asociaciones religiosas y rituales de la desnudez
atlética griega en general, cf. Bonfante, «Nudity», pp. 551-553. Inspirándose en la
obra de Pierre Vidal-Naquet, Bonfante vincula la «cualidad sagrada de la desnudez»
con el papel del efebato en «la iniciación de los jóvenes» («Nudity», p. 551). Véase
Pierre Vidal-Naquet, The Black Hunter: Forms of Thought and Forms of Society in
the Greek World, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986, pp. 106-128.
Bonfante cree que las asociaciones religiosas y rituales se transformaron en
sociedades civiles («Nudity», p. 556); pero subsumir las funciones religiosas de un
rito en otras civiles no elimina su carácter sagrado.
385Véase Bagnall y Derow, Hellenistic Period, 79 (en esa misma página se ofrece
una inscripción de Quíos, datada ca. 188 a. C.; en p. 131, una inscripción de Samos,
datada ca. 240 a. C., y, en pp. 136-137, la inscripción de Beroia, de la que ya hemos
hablado). Lin Foxhall estima en 25-50 mililitros de aceite de oliva utilizados por
persona en el gimnasio (Olive Cultivation in Ancient Greece. Seeking the Ancient
Economy, Oxford University Press, Oxford 2007, p. 92).
Eumenes II proporciona el aceite al gimnasio de Tyriaion. Véase al respecto en
386
Newby, Greek Athletics, 119; Jennifer Lynn Larson, Ancient Greek Cults: A
Guide, Routledge, Londres, 2007, pp. 147-148. Sobre el petaso, véase Chryssoula
Saatsoglou-Paliadeli, «Aspects of Ancient Macedonian Costume»: Journal of
Hellenic Studies 113 (1993) 122-147, esp. 129-30, y Larissa Bonfante, Etruscan
Dress, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2003, pp. 68-69.
398 Larson, Ancient Greek Cults, pp. 147-148.
Thomas F. Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford University Press, Oxford
399
Cultural Interaction and Exchange in World Societies from Ancient to Early Modern
Times, eds. W. F. Kasinec y M. A. Polushin, Scholarly Resource Books, Wilmington
(DE) 2002, pp. xi-xxii, esp. xi.
410Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, 142. Concluyen: «No
hubo ninguna cruzada de helenización mundial» (p. 145). Getzel Cohen llega a una
conclusión similar: «La helenización per se no desempeñó ningún papel en su plan».
Fue un proceso más bien natural, «no fomentado activamente por los reyes» (The
Seleucid Colonies: Studies in Founding, Administration and Organization, Frank
Steiner Verlag, GMBH, Wiesbaden 1978, p. 88).
Sherwin-White y Kuhrt reconocen que «la idea de la “helenización” como parte
411
Chambers y Lidia Curti (eds.), The Post-Colonial Question: Common Skies, Divided
Horizonts, Routledge, Londres 1996, pp. 65-77, esp. 70.
Véase Hans Rudolf-Wicker, «From Complex Culture to Cultural Complexity»,
430
como un ejemplo clásico de etnia o comunidad étnica. Véase, por ejemplo, Anthony
D. Smith, «Chosen Peoples: Why Ethnic Groups Survive»: Ethnic and Racial
Studies 15, nº 3 (1992) 440-449.
435John Hutchinson y Anthony Smith, prólogo a John Hutchinson y Anthony Smith
(eds.), Ethnicy, Oxford Readers, Oxford University Press, Oxford 1996, p. 6.
Aijaz Ahmad, «The Politics of Literary Postcoloniality»: Race and Class 36,
436
(1995) 1-20, esp. 14, 16. Citado en Werbner, «Introduction: The Dialectics of Cultural
Hybridity», p. 21.
437 Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, p. 38.
438Hall señala la resistencia de la identidad helénica incluso frente a la mezcla
cultural intencionada: «A veces se ha sugerido que Alejandro deseaba promover una
mezcla casi biológica de las poblaciones, para formar una nueva élite “híbrida” greco-
macedonia-persa, animando y hasta obligando a sus oficiales a casarse con mujeres
naturales de Asia. Fuera o no esta su intención, lo helénico no se fundió en el nuevo
crisol del mundo helenístico» (Hellenicity, pp. 220-221). Fergus Millar dice sobre la
capacidad de recepción por parte judía: «La cultura de Judea y Jerusalén muestra una
profunda continuidad con el pasado anterior a la presencia griega y, a la vez, una
absorción igualmente innegable de elementos griegos» («The Problem of Hellenistic
Syria», en Amélie Kuhrt y Susan Sherwin-White [eds.], Hellenism in the East: The
Interaction of Greek and Non-Greek Civilizations from Syria to Central Asia after
Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 110-133, esp. 110.
439Sobre la relación entre la identidad griega y «el helenismo como fenómeno
cultural» en este período, escribe Friedman: «Se podría decir que el helenismo fue
algo así como la formalización en texto de la identidad griega, la institucionalización
de un corpus de conocimiento y prácticas por un pueblo que ya experimentaba cierta
distancia de su identidad» («Notes on Culture and Identity», pp. 37-38).
440 Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, pp. 15, 35.
441Ibíd., 32-33.
442Jonathan Hall apunta que modelos de aculturación esencialmente periféricos a
veces «no tienen en cuenta que la naturaleza, intensidad y percepciones de los
encuentros entre poblaciones griegas e indígenas variaban significativamente de una
región a otra» (Hellenicity, p. 121). Para un ejemplo de variación significativa incluso
en un mismo período o región, véanse las consideraciones de Hall sobre identidades
culturales en el Egipto tolemaico (pp. 222-223).
443John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the
Hegemony of Hellenism», en Matthias Konradt y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und
Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer
Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25.
444Ibíd., 16-17.
445Ibíd., 17-18.
446Ibíd., 15, 18.
447 Seth Schwartz opina que la búsqueda de oposición al helenismo en la literatura
del período en cuestión es «desacertada en buena medida» y recomienda «una
búsqueda más sutil de reorientación cultural» (Imperialism and Jewish Society,
200B.C.E.to 640C.E., Princeton University Press, Princeton 2001, p. 31). Respecto a
muchos escritos estoy de acuerdo con Schwartz, aunque es claro que nuestros autores
utilizaron de algún modo la imagen del judaísmo frente al helenismo, como explico
más adelante.
448David Jackson percibe en el Libro de los vigilantes un patrón general de
regularidad y desviación, la primera correspondiente al orden divino establecido y la
segunda como ejemplo del pecado y del mal. Además, Jackson identifica en el Libro
de los vigilantes tres paradigmas de desviación: étnica, cultural y cósmica (Enochic
Judaism: Three Defining Paradigm Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004).
449Philip R. Davies ve en Daniel «una tensión no resuelta entre aprobación
condicional [de los poderes imperiales] y una abierta condena; entre obediencia y
resistencia; entre cooperación y oposición» («Daniel in the Lion’s Den», en Alexander
Loveday [ed.], Images of Empire, Sheffield Academy Press, 1991, pp. 160-178, esp.
161). Los capítulos 1–6 ofrecen modelos de cooperación selectiva y de resistencia. En
respuesta a circunstancias radicalmente nuevas (la persecución), los capítulos 7–12
llaman solamente a la resistencia. En conjunto, el libro hebreo y arameo de Daniel
trata de persuadir a quienes en el pasado reciente mostraban una actitud acomodaticia
hacia el régimen seléucida de que abandonen las estrategias de cooperación y
presenten un decidido rechazo y resistencia al imperio. Véase Anathea Portier-Young,
«Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60, n. 1 (2010)
98-115.
Los que colaboraron en la elaboración del programma decretado por Antíoco III
450
R. Davies y John M. Halligan (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics,
Class, and Material Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 52-66, esp.
66.
452A este respecto, la afirmación de Gruen de que «las acciones de Antíoco IV
Epífanes en Judea [...] lejos de representar la ideología seléucida de gobierno [...]
estaban en radical contraste con ella» no parece ser completamente exacta («Seleucid
Royal Ideology», p. 47).
453 Ma, «Kings», p. 188.
454Ibíd., 188. Por ejemplo, Ma demuestra que Alejandro rechazó la continuidad con
la tradición local y favoreció la ruptura cuando se estableció como rey en Sardes.
Construyendo un templo a Zeus Olímpico, relacionó públicamente su reinado con
Macedonia y lo situó bajo el patronato del dios macedonio (p. 189).
455 Cf. Grabbe, «Jews and Hellenization», p. 62.
456Véanse las observaciones de Grabbe: «Estar “helenizado” no significaba que se
hubiera dejado de ser judío». Con respecto a Jasón, dice: «El hecho de que algunos
judíos lo considerasen un apóstata es irrelevante para la cuestión de su
autonombramiento o de la identidad judía» (ibíd., 65). Siguiendo una línea similar,
Doran escribe: «En vez de utilizar las figuras trazadas por las fuentes –Jasón, un
odioso helenizante; Judas Macabeo, un piadoso cumplidor con la Torá– me inclino a
pensar que Jasón y Judas coexistieron en Jerusalén como judíos» («The High Cost of
a Good Education», p. 111).
457Sobre la importancia estratégica y económica de la región, véase Heinz Heinen,
«The Syrian-Egyptian Wars and the New Kingdoms of Asia Minor», en A. E. Astin,
F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient
History, vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, Cambridge University Press, Cambridge
1984, pp. 412-445, esp. 440-444; Édouard Will, «The Succession to Alexander», en
A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge
Ancient History. vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, pp. 21-61, esp. 41, y Getzel M.
Cohen, The Hellenistic Settlements in Syria, The Red Sea Basin, and North
Africa, University of California Press, Berkeley 2006, pp. 32-33. Sobre la
terminología para la región, cf. pp. 35-41.
458Nuestras fuentes también nos permiten tener un atisbo de algunas interacciones
con los vecinos en la provincia de Celesiria y Fenicia. Esta parte de la historia merece
más atención de la que recibe aquí o en buena parte de la literatura secundaria. Nuevos
datos epigráficos siguen enriqueciendo nuestro conocimiento de la región, pero
continúa siendo un desiderátum una historia general de la provincia en los períodos
seléucida y tolemaico. Para un importante estudio de una parte de la provincia, véase
John Grainger, Hellenistic Phoenicia, Clarendon, Oxford 1991. Una interesante
perspectiva sobre las interacciones entre las ciudades y la administración real en la
vecina región de Siria se encuentra en John Grainger, The Cities of Seleukid
Syria, Oxford University Press, Oxford 1990.
Sin interpretación, el significado de la visión –como los resultados y
459
Struggle against the Seleucids, Cambridge University Press, Cambridge 1989, pp.
445-464. Lee I. Levine postula la existencia sucesiva en Jerusalén de dos fortalezas,
una del período tolemaico y aludida en el presente versículo (4,28) y la otra construida
por Antíoco en 168 a. C. (Jerusalem: Portrait of the City in the Second Temple Period
[538B.C.E.-70C.E.], Jewish Publications Society, Filadelfia 2002, pp. 76-77, basado
en 1 Mac 1,33-36). Pero Bar-Kochva demuestra la continuidad de la primera y
segunda fortalezas (Judas Maccabeus, 462-465). Sobre sus funciones, véase Joseph
Sievers, «Jerusalem, the Akra, and Josephus», en Joseph Sievers y Fausto Parente
(eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of
Morton Smith, Brill, Leiden 1994, pp. 195-209, 202-209.
479 Levine, Jerusalem, p. 75.
480Chaniotis, War in the Hellenistic World, 88; Bar-Kochva, Judas
Maccabeus, 465; Grainger, Cities of Seleukid Syria, 62, 67. Cf. Nigel
Pollard, Soldiers, Cities, and Civilians in Roman Syria, University of Michigan Press,
Ann Arbor 2000, p. 37.
Angelos Chaniotis, «Foreign Soldiers – ¿Native Girls? Constructing and
481
15.18.11; 15.24.2.
Bar Kochva describe el Acra como «simbolización de la soberanía seléucida
483
templo proporcionó buen material para propaganda religiosa entre las masas».
500Miguel Bonasso, Recuerdo de la muerte, Ediciones Era, Ciudad de México 1984,
p. 361, citado en Robben, Political Violence, p. x.
501Respecto a estos sucesos dependemos casi exclusivamente de 2 Macabeos. Para
un análisis del valor histórico de lo allí referido, véase Schwartz, 2 Maccabees, 212.
John J. Collins señala que «aunque el relato de 2 Macabeos puede estar distorsionado,
sigue siendo el único del que disponemos» («Cult and Culture: The Limits of
Hellenization en Judea», en John J. Collins y Gregory E. Sterling [eds.], Hellenism in
the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61, esp.
46).
Para consideraciones sobre la datación, véase Schwartz, 2 Maccabees, 533-536.
502
Schwartz se inclina por el año 168 a. C., siguiendo al segundo libro de los Macabeos
en vez de al primero.
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 175-203. No es necesario seguir la
503
reconstrucción de Tcherikover en todos sus detalles (sobre los cuales, véase más
adelante) para reconocer la validez e importancia de sus percepciones.
Millar ofrece esta valoración de lo referido en Josefo: «Todo el contexto es
504
Nashville 1996.
Daniel R. Schwartz, «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», en David
513
Para otras versiones de por qué se retiró Antíoco, véase Gera, o. c., pp. 145-148;
Morgan, «Perils», pp. 59-64.
Véase Mørkholm, Antiochus
517 IV, pp. 88-101; Mittag, Antiochos IV.
Epiphanes, pp. 209-223.
Walter Otto, «Zur Geschichte der Zeit des 6. Ptolemäers»: Abhandlungen der
518
Lágidas no solo por el control de Celesiria y Fenicia, sino por el del Imperio tolemaico
mismo, cf. Erich Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en
Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press,
Berkeley 1993, pp. 238-274, esp. 244; Goldstein, II Maccabees, p. 253.
524Cf. Erich Grauen, The Hellenistic World and the Coming of Rome, University of
California Press, Berkeley 1984, pp. 659-660. Observa: «Fuera de Egipto, los efectos
de Eleusis eran indiscernibles» (p. 660).
525Morgan, «Perils», p. 71. Aunque Morgan no explora otros significados (no
emotivos) para la frase de Polibio, concluye, basándose en su análisis de la situación
histórica, que «cualquiera que fuese la emoción despertada por el “Día de Eleusis” en
el pecho real, desde luego no era [...] de rencor» (p. 53).
526Cf. el juicio de Green: «Filipo pudo haber sido testarudo y ambicioso, con el
temperamento de su antepasado Pirro, pero tenía un conocimiento claro de las
realidades logísticas» (Alexander to Actium, p. 287).
527Aun apuntando que Polibio hace de Antíoco un retrato en el que se perciben
«cosas extrañas», entre ellas «falta de tacto», Tcherikover reconoce que esa
descripción presenta a Antíoco con «una actitud prudente hacia Roma, que atestigua
agudeza de juicio en el terreno de la política internacional» y «evidencia que Antíoco
era un gobernante con aspiraciones políticas lógicas y realistas» (Hellenistic
Civilization, 176-177). Similarmente, Habicht entiende que en su respuesta hay
indicios de «sabiduría y contención» y describe a Antíoco como un «rey de intachable
lealtad a Roma» («Seleucids and Their Rivals», p. 344).
528Sobre «presiones en política internacional» en Polibio, véase Arthur M.
Eckstein, Moral Vision in the Histories of Polybius, University of California Press,
Berkeley 1995, p. 196, citando a Rudolf von Scala, Die Studien des
Polybios, Kohlhammer, Stuttgart 1890, pp. 299-324. Véase, por ejemplo, Polibio
5.86.9. Sobre Roma como una fuerza irresistible en Polibio, cf. Green, Alexander to
Actium, 271, 284, 449. Eckstein demuestra que la actitud de Polibio hacia Roma no
es a fin de cuentas claramente favorable. Más bien convierte en tema «el problema
del poder romano» (Moral Vision, p. 197).
529 Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 222-223.
530Ibíd., 222.
531 Morgan, «Perils», p. 72. Cf. Mittag, o. c., 222.
532 Morgan, «Perils», p. 72.
533Ibíd., 72.
534Collins, «Cult and Culture», p. 49. Luego añade: «Jerusalén había provocado la
ira de Antíoco por haberse rebelado en el momento de su humillación. [...] No es
imposible que, en su cólera y en su orgullo herido, tomase medidas sin precedentes
contra lo que él percibía como un pueblo extraño y ajeno» (p. 51). Collins señala
numerosos indicios que apuntan a la humillación de Antíoco, entre ellos el pasaje de
Polibio examinado anteriormente, Diodoro 31.2 y Livio 45.12.3-6 («Cult and
Culture», p. 59, n. 59. Morgan analiza cada uno de estos pasajes y subraya que, en
opinión «de Polibio y Diodoro», los romanos no habían pretendido humillar al rey.
Por su parte, Livio atribuye la supuesta humillación a la aspereza habitual de Popilio
Lenas («Perils», p. 69). Sobre fuentes posteriores que insisten en un esfuerzo romano
por intimidar a Antíoco, véase Morgan, «Perils», p. 69, n. 131.
535 Cf. Beril Wiklander, «£¬v√zzā‘am;£¬v—zza‘am»: TDOT 4:106-11, 107.
536Proverbios 25,23 es una excepción, al describir el «rostro airado» de alguien que
ha sido víctima de una «lengua que disimula». La comparación con un viento del norte
que produce lluvia sugiere, sin embargo, que el «rostro airado» dará lugar a una forma
de palabra poderosa; el «rostro airado» sería, pues, una metonimia de la acción de
maldecir.
537Cf., por ejemplo, Nah 1,6 (culpa especificada en 1,3); Sof 3,8; Ez 21,36 (31)
(culpa especificada en 21,35 [30]); 22,24 (culpa especificada en 22,25); 22,31; Lam
2,6 (culpa especificada en 2,14), etc. Véase Wiklander, Wiklander,
«£¬v√zzā‘am;£¬v—zza‘am»: TDOT 4:110.
538La opinión de Wiklander sobre el significado del verbo en este pasaje es similar
a la mía: «El objeto del verbo es identificar a la persona que inauguró el período de
desolación o maldición que las políticas de los Seléucidas iban a traer a los judíos»
(«Wiklander, «£¬v√zzā‘am;£¬v—zza‘am»: TDOT 4:107-8). La elección por
Wiklander de «maldición» subraya la connotación de palabra poderosa.
539F. W. Walbank observa: «Era importante para la posición y el renombre [de un
rey helenístico] que él controlase el territorio correspondiente a su monarquía (y del
que podía extraer ingresos y hombres para sus ejércitos), y nunca se renunciaba
fácilmente a las reclamaciones territoriales. La conquista era el derecho más sólido
sobre un territorio, como dice Polibio (28.1.6) hablando de Antíoco IV, quien al
principio de la sexta guerra siria estaba decidido a mantener su dominio sobre
Celesiria y Fenicia, dado que “consideraba la posesión por medio de guerra como el
mejor derecho de todos”» («Monarchies and Monarchic Ideas», en A. E, Astin, F. W.
Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie [eds.], The Cambridge
AncientHistory, vol. 7, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 62-100,
esp. 66).
Schwartz, 2 Maccabees, p. 257. De este mismo autor, véase «Antiochus IV
540
(1993) 39-58.
Cf. Robert Doran, «The First Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon,
566
provincia, entre ellas Samaría y Fenicia, que les serviría de aviso sobre las
consecuencias de una insubordinación, cualquiera que fuera la escala.
586Cf. Antonius C. G. M. Robben, «State Terror in the Netherworld: Disappearance
and Reburial in Argentina», en Antonius C. G. M. Robben (ed.), Death, Mourning,
and Burial: A Cross-Cultural Reader, Blackwell, Oxford 2004, pp. 134-148. La
desaparición en masa perpetrada por Antíoco es diferente de la serie de desapariciones
selectivas que se llevaron a cabo en Argentina. Sin embargo, elementos comunes,
como el terror de Estado mediante secuestros, la pérdida traumática de miembros de
las familias y la subsiguiente respuesta resistente, permiten la exploración de
ulteriores paralelos.
587 Torres Rivas, «Epilogue», p. 292.
Cf. Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in
588
and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 210,
«escondidos» significa aquí «en depósito».
Zainab Bahrani, «Assault and Abduction: The Fate of the Royal Image in the
592
Ancient Near East»: Art History 18, nº 3 (1995) 363-382, esp. 378.
Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of
593
Divine Omnipotence, Harper & Row, San Francisco 1988; reimp. Princeton
University Press, Princeton 1994, p. 91.
594 2 Re 24,13; 24,13-17; 2 Cr 36,7.10.18; cf. Is 39,6; 2 Re 20,17.
595 Doran, «First Book of Maccabees», p. 19.
596Carol Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the
Biblical Cult, Scholars Press, Missoula (MT) 1976, p. 95.
Ibíd., 143. En Prov 3,18, la Sabiduría es descrita como un árbol de vida. Meyers
597
no explora en su disertación las conexiones con la Sabiduría vista como tal árbol, pero
las múltiples asociaciones de la Sabiduría como fuerza animadora dentro de la
creación, medio de larga vida y buen nombre, modo de revelación y mediadora de la
presencia divina sugieren importantes paralelos y traslapan la función y el significado
del candelabro del tabernáculo y los de la imagen de la Sabiduría como árbol de vida.
Sobre los árboles de vida y la sabiduría en Libro de los vigilantes, véase Kelley
Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: «No One Has Seen
What I Have Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 122-125, 207-209, 219. El Libro de los
vigilantes prevé que el árbol de vida será trasplantado al lugar del templo (25,5).
598 Meyers, o. c., p. 180.
Cf. Ez 42,20, donde el muro exterior del templo ideal sirve para separar el espacio
599
sagrado del espacio profano. La raíz ldb se utiliza también para expresar la función
sacerdotal de distinguir entre lo puro y lo impuro (Lv 10,10; 11,47).
Gn 1,3.6.9.11.15.20.24.30-31; Éx 39,32.42; 40,16. Levenson, Creation and the
600
como si la principal función y título fuera “oficial encargado del maltrato”» (II
Maccabees, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, p. 261). Schwartz, 2
Maccabees, pp. 263-264, percibe aquí el eco deliberado de Éx 1,11.
Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication
617
Society, Filadelfia 1959; reimp., con un prólogo de John J. Collins, por Hendrickson,
Peabody (MA) 1999, p. 188. Sobre el significado de «salvaje», véase Goldstein, II
Maccabees, 192.
618Nótese también el contraste entre los oficiales seléucidas cuya función es «hacer
daño» u «oprimir» (τοῦ κακοῦν) al pueblo (2 Mac 5,22) y los héroes que
valientemente defienden (τοῖς [...] ἀνδραγαθήσασιν) la manera de vivir judía (2,21).
619Véase el análisis de Peter Franz Mittag, Antiochos IV. Epiphanes: Eine
politischeBiographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, pp. 256-268.
620Para el tiempo de la llegada, véase Gera, Judaea and Mediterranean
Politics, 224, donde el autor especula que Apolonio entró en Jerusalén a comienzos
del verano de 167 a. C.
621 Doran, «First Book of Maccabees», p. 36.
Aunque el sujeto queda elíptico en el versículo, los comentaristas están de
622
acuerdo en que tiene que ser Antíoco el que da la orden, puesto que se le menciona en
5,22 y 6,1. Schwartz especula que el epitomador insertó la mención de Menelao en
5,23, interrumpiendo una cadena de verbos que originariamente tenían a Antíoco
como sujeto común expreso (2 Maccabees, 264-265).
623Tito Livio refiere que Emilio Paulo llevó a cabo saqueos y secuestros masivos en
setenta pueblos del Epiro el año 167 a. C. por medio de una estratagema similar,
primero mandando soldados a anunciar a los pueblos que Roma había decidido
concederles la independencia y trasladar sus guarniciones (Livio 45.34). Plutarco
(Aem. 29) y Apiano (Ill. 9-10) narran de otro modo la estratagema, pero coinciden en
que Paulo aseguró a los habitantes de esos pueblos que sus intenciones eran pacíficas
como un medio para sorprenderlos con la guardia baja.
624Getzel Cohen, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia
Minor, University of California Press, Berkeley 1995, p. 186 (también 185, n. 2),
escribe que, en el mundo helenístico, «la “destrucción” de una ciudad podía tomar
diferentes formas: la destrucción física de la acrópolis o de los edificios más
representativos, la demolición parcial o total de sus muros, o la privación de sus
derechos como cuerpo colectivo independiente». Para un examen de fuentes antiguas,
véase Louis Robert, reseña del libro de Franz Meier, Grieschische
Mauerbauinschriften:Gnomon 42 (1970) 579-603, esp. 597-598. Considerando el
relato de Josefo sobre la destrucción de ciudades helenísticas por Alejandro Janeo casi
un siglo después, Aryeh Kasher observa que «los helenistas juzgaban adecuado
afirmar que como la categoría política y la soberanía de una polis eran simbolizadas
por sus murallas, el derribo de estas por los conquistadores asmoneos podía ser
equiparado a la destrucción de la polis entera» (Jews and the Hellenistic Cities during
the Second Temple Period [332BCE-70CE], J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], Tubinga
1990, p. 163).
625Citado por Richard Billows, «Cities», en Andrew Erskine (ed.), A Companionto
the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 196-215, esp. 197.
626Tcherikover, Hellenistic Civilization, 188. Véase también John J.
Collins, Daniel, First Maccabees, Second Maccabees, with an Excursus on the
Apocalyptic Genre, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1981, p. 301.
627Schwartz, 2 Maccabees, p. 251; «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», pp. 53-
55. Schwartz argumenta que posiblemente nuestras fuentes suprimieron las
referencias a una insurrección adicional, en el deseo de presentar al pueblo judío como
sumiso a sus gobernantes seléucidas.
628Cf. Robben, Political Violence, p. 211. Cuando un acto de violencia es
inesperado y las razones por las que se lleva a cabo no son aparentes, aumenta el
trauma. El terror de Estado emplea por eso actos de violencia arbitrarios,
impredecibles o inesperados, para inspirar miedo e inseguridad.
Erich S. Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en
629
Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press,
Berkeley 1993, pp. 239-264, esp. 247.
630 Robben, o. c., p. 166.
631Alison Futrell, The Roman Games: A Sourcebook, Blackwell, Oxford 2006, p. 1.
Señala esta autora que en la procesión «iban los fieles, los oficiantes y sus utensilios
de culto hacia el espacio sagrado del altar o templo». La procesión iba seguida de
sacrificios y juegos.
Richard C. Beacham, Spectacle Entertainments of Early Imperial Rome, Yale
632
ahora una de las cuatro capitales romanas en la región recién conquistada y dividida
(Livio 45.29; Estrabón 7 fr. 47). Véase también Klaus Bringmann, A History of the
Roman Republic, Polity, Cambridge 2007, p. 99.
646Et conuiuium instruere et ludos parare eiusdem ese, qui uincere bello sciret.
647Véase Jonathan C. Edmondson, «The Cultural Politics of Public Spectacle in
Rome and the Greek East, 167-166 bce», en Bettina Bergmann y Christine
Kondoleon, The Art of Ancient Spectacle, Yale University Press, New Haven 1999,
pp. 77-95.
Sobre el contraste entre las procesiones triunfales y el circo, véase
648
Enoch, Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 385, 388; George W. E. Nickelsburg, 1
Enoch 1: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia,
Fortress, Minneapolis 2001, pp. 406-407.
657Utilizo aquí la palabra «monstruo» conforme al sentido expresado por Noël
Carroll de «un ser en violación del orden natural», en su libro The Philosophy of
Horror or Paradoxes of the Heart, Routledge, Nueva York 1990, p. 40. Futuras
investigaciones de los primeros apocalipsis judíos leídos a través de las lentes del
horror y de la teoría de los monstruos prometen iluminar la lógica interna, la gramática
y las funciones del simbolismo apocalíptico. Dos estudios del libro de la Revelación
(o Apocalipsis) han hecho ya contribuciones significativas en esta dirección: Tina
Pippin, Apocalyptic Bodies: The Biblical End of the World in Text and
Image, Routledge, Londres 1999; Christopher A. Frilingos, Spectacles of Empire:
Monsters, Martyrs, and the Book of Revelation, University of Pennsylvania Press,
Filadelfia 2004. Una línea similar sigue el estudio de Amy Kalmanofsky, Terror All
Around: Horror, Monsters, and Theology in the Book of Jeremiah, Continuum,
Londres 2008.
658La matanza de inocentes en Jerusalén el año 169 o 168 a. C. indujo al epitomador
a una caracterización similar de Antíoco, frecuentemente perdida en la traducción: en
su alma, Antíoco se había convertido en una bestia salvaje (τεθηριωμένος τῇ ψυχῇ 2
Mac 5,11). Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon,
Nashville 1996, pp. 179-299, esp. 228, reconoce el contraste implícito en la metáfora:
«Antíoco no tiene el control de sí mismo, no es propiamente humano». La mayor parte
de las traducciones entienden que ψυχή en esta frase denota emoción, y por eso
interpretan la metáfora en relación con la ira de Antíoco (cf. lo dicho sobre Dn 11,30
en capítulo IV). La NAB traduce «rabiando como un animal salvaje», mientras que la
NRSV se desentiende por completo de la imagen animal y traduce simplemente
«rabiando por dentro». Schwartz entiende la frase como «su espíritu enloqueció como
el de una bestia» (2 Maccabees, p. 248). La traducción de Goldstein es en este caso la
que mejor logra captar la fuerza de la imagen animal, aunque, como los otros
traductores, la entiende principalmente desde un punto de vista emotivo: «Con la furia
de una bestia salvaje tomó la ciudad, tratándola como territorio enemigo capturado en
guerra» (II Maccabees, 245). Aunque puede tener un papel la ira, «alma» (ψυχή)
denota aquí más que emoción. El estado de la ψυχή de un rey determina el carácter de
su reinado. Isócrates considera la necesidad de que un rey «entrene su alma» (ψυχή)
en la virtud (Ad Nic. 2.11). Nótese que actuar como un «animal» no es siempre malo
en el mundo moral de 2 Macabeos, pero incluso en los pasajes donde es positivo
caracteriza la conducta «salvaje» y «marginal» de los que han abandonado la ciudad
para no contaminarse de impureza (2 Mac 5,27; 10,6) o se comportan en combate
como el ejército de Antíoco. Cuando Judas y sus hombres se hicieron «como bestias»
(θηριώδει θυμῷ 10,35; θηριωδῶς 12,15), no tuvieron compasión siquiera de uno que,
tras huir, se había escondido (10,37), y en una ciudad «hicieron inexplicables
matanzas» (ἀμυθήτους ἐποιήσαντο σϕαγὰς 12,16).
659Considerando la función del testimonio sobre el Holocausto, Lawrence L. Langer
se pregunta si es posible curarse de semejante trauma. Escribe: «Los recuerdos
dolorosos no son siempre incapacitantes, y los relatos sobre ellos –al menos esto es
así en lo concerniente al testimonio del Holocausto– raramente “liberan” a los testigos
de un pasado del que estos no pueden ni quieren escapar. Para ellos, olvidar sería la
mayor profanación, y la “cura” una ilusión sin fundamento. En cuanto a un renovarse
o renacer, tales monumentos a la esperanza no se pueden construir sobre las ruinas de
una memoria atestada de imágenes de llamas y cenizas» («The Alarmed Vision:
Social Suffering and Holocaust Atrocity», en Arthur Kleinman, Veena Das y
Margaret Lock [eds.], Social Suffering, University of California Press, Berkeley 1997,
pp. 47-65, esp. 54-55). Yo distinguiría, sin embargo, entre la curación que puede ser
parcial y continua y la curación definitiva. Quizá sea incurrir en una trivialización
decir que las atrocidades de Antíoco difieren de las del Holocausto tanto en los
detalles como en el alcance. Hay, no obstante, puntos en común, y frente a ellos es
importante declarar que ninguno de los escritores estudiados en este libro deseaba
sustraerse a los horrores que había vivido su pueblo. Esos autores consideraban
necesario expresarlos de algún modo en imágenes y narraciones, para dar testimonio
y sentido de tales atrocidades y pedir que se conservase memoria de ellas. Al mismo
tiempo, todos los escritos apocalípticos estudiados en este volumen ofrecían una
visión de esperanza mediante un futuro transformado que potenciaría la labor de
resistencia. Dicho esto, quiero reconocer también el problema y la dificultad de dar
testimonio de las atrocidades: la narración de ellas nunca puede borrarlas. El coste
personal –para quienes las atestiguan y para quienes consienten en escuchar, ver y
sentir su horror– es alto. Pero muchos piensan que más alto aún es el coste del silencio.
La atrocidad no deja tras de sí una senda clara ni fácil.
660Judith Herman, Trauma and Recovery: The Aftermath of Violence – From
Domestic Abuse to Polítical Terror, Basic Books, Nueva York 1997, p. 1. Herman
examina la neurobiología de lo «indecible» en pp. 239-240. Nótese que más adelante
en 2 Macabeos el epitomador califica de «indescriptible» o «indecible» (ἀνυθήτους 2
Mac 12,16) la matanza llevada a cabo por Judas Macabeo en el pueblo de Caspín.
Herman, Trauma and Recovery, 1, 175-195. Véase también Marcelo M. Suárez-
661
Kolk «The Trauma Spectrum: The Interaction of Biological and Social Events in the
Genesis of the Trauma Response»: Journal of Traumatic Stress 1 (1988) 273-290.
Herman, Trauma and Recovery, 39, citando a Mardi Horowitz, Stress
666
John J. Collins y Gregory Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel, University
of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61, esp. 50.
668Elias Bickerman, The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin
of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979, p. xiii.
Erich Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter
669
Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley
1993, pp. 238-264, esp. 259.
670 Gruen, Hellenism and Persecution», p. 260.
671 Collins, «Cult and Culture», p. 51.
Ibíd., 51. Véase también la opinión de Bruce William Jones, «Antiochus
672
Epiphanes and the Persecution of the Jews», en Carl M. Evans, William W. Hallo y
John B. White (eds.), Scripture in Context: Essays on the Comparative
Method, Pickwick, Pittsburgh (PA) 1980, pp. 263-290, esp. 272.
673 Gruen, «Hellenism and Persecution», p. 238.
674Ibíd., 256-261.
675Ibíd., 263.
676Ibíd., 265.
677Ibíd., 264.
678Ibíd., 262.
679Véase la respuesta de M. Gwyn Morgan a la tesis de Gruen, en Peter Green
(ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993,
pp. 264-270.
680Adapto aquí el lenguaje de Elaine Scarry, quien analiza la estructura de la tortura
como el «hacer y deshacer del mundo» (The Body in Pain: The Making and Unmaking
of the World, Oxford University Press, Oxford 1985). Utilizase o no Antíoco la tortura
de la manera descrita en 2 Macabeos, la estructura de la tortura como un acto de poder
se asemeja considerablemente a los métodos y fines de la persecución. Por eso el
análisis de Scarry ofrece categorías útiles para entender el proceder del rey seléucida,
y voy a tener en cuenta su obra en mis consideraciones sobre 2 Mac 6–7 al final de
este capítulo.
681
Salvo indicación contraria, las traducciones de Daniel son mías.
682John J. Collins traduce «desde antiguo y por siempre» en su Daniel: A
Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 1993, pp. 150,
160.
683En las partes arameas de Daniel, la raíz verbal £wq («levantar, erigir,
establecer»), el nombre £yq («decreto») y el adjetivo £yq («duradero, perdurable») se
emplean juntos en un contrapunto irónico y a veces cómico, sobre todo –pero no
solamente– en el relato sobre el «inmutable» decreto de Darío en Dn 6 (por ejemplo,
6,27). Al final de Dn 2 se encuentra el mismo verbo dos veces: para la acción de Dios
de establecer un reino que nunca sería destruido y para afirmar que el reino duraría
eternamente (2,44). La raíz verbal £wq es utilizada luego siete veces con referencia a
la erección por Nabucodonosor de su estatua en Dn 3. La yuxtaposición y el contraste
subrayan la locura de la estatua de Nabucodonosor, tan cerca de su visión de la estatua
hecha pedazos en Dn 2.
684«Cambiar» es un verbo importante en el libro de Daniel. La conexión etimológica
entre la raíz verbal 'nH «cambiar» (arameo) y el nombre hnH «año» recuerda al lector
que el concepto de cambio está ligado fundamentalmente al paso del tiempo y es un
componente significativo de la idea del tiempo en la apocalíptica judía primitiva. En
Daniel, esta conexión entre tiempo y cambio se hace explícita por primera vez en Dn
2.
685La petición de Daniel al rey de que le dé tiempo desarrolla todavía más este tema
(Dn 2,16). Aunque el poder de Nabucodonosor para conceder lo solicitado indica
autoridad, esta será pronto relativizada a la luz del poder de Dios para cambiar los
tiempos y las estaciones (2,21). En contraste con la aparente incapacidad de
Nabucodonosor para recordar su sueño, Dn 2 llama también la atención sobre la
capacidad de Dios para revelar lo que ocurrirá «en los días futuros» o «al final de los
días» (2,28). El siguiente versículo destaca una vez más la revelación del tiempo
futuro. Daniel dice al rey que su mente estaba agitada por una visión de «lo que
sucederá después de esto» (2,29). La misma frase se repite en 2,45, acompañada de
una nota final de garantía de que la visión es cierta, fidedigna y verdadera.
686James C. VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change in
Jerusalem»: JSJ 12, nº 1 (1981) 52-74, esp. 52.
687Ibíd., 52.
688Ciertos acontecimientos ocurridos en el siglo xx en Zaire y Camboya
proporcionan paralelos instructivos. En Zaire, el dictador Mobutu Sese Seko vinculó
la celebración de la Navidad con la ideología de los colonizadores europeos, que él
trató de negar y reemplazar. Por eso, en 1974 prohibió la celebración de la Navidad,
reemplazó la catequesis por adoctrinamiento en el mobutismo y los crucifijos por su
propio retrato. Véase Philip Gourevitch, We Wish to Inform You That Tomorrow We
Will Be Killed with Our Families, Picador, Nueva York 1999, p. 283; también
Michael Schatzberg, The Dialectics of Oppression in Zaire, Indiana University Press,
Bloomington 1991, p. 118. Según Schatzberg (p. 119), simultáneamente Mobutu se
describió como un nuevo mesías. Un año más tarde, en Camboya/Kampuchea, Pol
Pot y los Jemeres Rojos inauguraron su régimen totalitario con la declaración «Este
es el año cero». A esto siguieron un genocidio, trabajo de esclavos, dieta y programas
prescritos (entre ellos, un ciclo de trabajo de diez días y descanso), la supresión de las
religiones, de las tradiciones locales (supuestamente para purgarlas de la
contaminación «occidental»), de las estructuras sociales y hasta de la conciencia del
tiempo, para crear un nuevo orden de carácter agrario y radical; cf. Howard Ball, War
Crimes and Justice. A Reference Handbook, ABC-CLIO, Santa Barbara (CA) 2002,
pp. 98-100. Según Ball (p. 100), Pol Pot «forzó a los musulmanes a comer cerdo,
fusilando a los que se negaban a hacerlo: un nuevo paralelo con el edicto de Antíoco,
sobre el que seguiremos hablando. En estos ejemplos, el control, la represión y la
reconfiguración de los calendarios festivos y del cómputo del tiempo se combinan con
la represión religiosa y la implantación de un nuevo orden cultural, religioso, social y
político. La estructura del tiempo es fundamental para la ordenación de la vida
humana en comunidad. Modificar o controlar tal estructura puede ser un componente
esencial de la hegemonía y dominación.
689Sobre el calendario seléucida, véase Alan Edouard Samuel, Greek and Roman
Chronology: Calendars and Years in Classical Antiquity, C. H. Beck, Múnich 1972,
pp. 139-145. Samuel considera la distribución temporal en pp. 144-145.
Véase Johan Lust, «Cult and Sacrifice in Daniel. The Tamid and the Abomination
690
Minor, Oxford University Press, Oxford 2005, p. 291; Bosworth, «Autonomia», pp.
123, 151; Hansen, «The “Autonomous City-State”», p. 41.
704Según Ostwald, Autonomia, pp. ix, 48-49, el concepto de autonomía surge como
contrapeso frente al poder de Atenas en relación con las ciudades-Estado griegas
aliadas y recibe su expresión más diáfana en la Carta de la Segunda Confederación
ateniense.
Véase, por ejemplo, el análisis que hace Ostwald de la revuelta de Mitilene
705
(Autonomia, 43).
706John Grainger explica que, al menos en el caso de la Siria seléucida, la mayor
parte de las ciudades no deseaban una independencia absoluta, sino que preferían
aceptar limitaciones a su libertad a cambio de la protección y el apoyo de un rey.
Excepción notable es la ciudad fenicia de Arwad o Arados (The Cities of Seleukid
Syria, Oxford University Press, Oxford 1990, pp. 142-144, 148, 169-171). Grainger
observa que incluso una concesión formal de autonomía podía servir como «máscara
para un continuo control real», mientras que una ciudad que carecía de tal estatuto
podía operar todavía con un considerable grado de libertad (p. 171). Pero véase la
observación de Erich S. Gruen, «The Polis in the Hellenistic World», en Ralf M.
Rosen y Joseph Farrell (eds.), Nomodeiktes: Greek Studies in Honor of Martin
Ostwald, University of Michigan Press, Ann Arbor 1993. Citando la fuerte impresión
y el entusiasmo de los griegos en 196 a. C., cuando Tito Quincio Flaminino anunció
la concesión por Roma de autonomía a sus ciudades después de la segunda guerra
macedonia, Grauen argumenta que esa concesión no fue una simple máscara para el
control imperial, sino que constituyó una libertad real y muy apreciada. Conviene
tener esto en cuenta, y la observación de Grauen está bien planteada. La realidad es,
sin embargo, compleja, porque la autonomía tenía en este caso un significado claro y
sus límites estaban fijados en un marco y mapa de relaciones de poder internacionales
trazadas y configuradas por la conquista romana y la retirada condicional (cf. las
condiciones que los romanos impusieron a los gálatas en 165 a. C., referidas por
Polibio 31.1). Leo Raditsa describe el mapa geopolítico de este período señalando que
era «tal la situación en el mundo que resultaba difícil distinguir independencia de
agresión» («Bella Macedónica», en Hildegard Temporini [ed.], Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Neueren
Forschung, vol. 1, pt. 1, Walter de Gruyter, Berlín 1972, pp. 564-589, esp. 583).
707Bickerman, «Autonomia», pp. 327-328, 336-337, 340. Aunque el conjeturado
marco persa no ha encontrado apoyo, la correlación de Bickerman entre autonomía e
imperio sigue siendo una percepción importante. Pero véase el reciente estudio de
Kurt Raaflaub, The Discovery of Freedom in Ancient Greece, University of Chicago
Press, Chicago 2005, pp. 152-153, donde se defiende un sentido más positivo y menos
limitado en ciertos contextos.
708Bickerman, o. c., 337. Véase, sin embargo, la crítica en Lévy, «Autonomia et
éleuthéria», pp. 260-266. Lévy argumenta que la autonomía niega la dependencia
descrita por Bickerman y cree que el término alude a la posibilidad de falta de libertad
para negar la autonomía (250-261). Pero, como opina Bosworth, la misma negación
era frecuentemente un instrumento del conquistador, hasta el punto de que en el siglo
iv a. C. el mencionado término estaba «desacreditado por asociación con el
instrumento de opresión» («Autonomia», p. 149).
Específicamente se beneficiaron las ciudades de los corintios, focenses, locrios,
709
University Press, Oxford 1999, p. 154, donde se define el tributo como una «señal
formal de sometimiento».
714Dan Barag, «The Mint of Antiochus IV in Jerusalem: Numismatic Evidence on
the Prelude to the Maccabean Revolt»: Israel Numismatic Journal 14 (2002) 59-77.
715Ibíd., 76
716Ibíd., 67.
717Ibíd., 67.
Ibíd., 67; Georges Le Rider, Suse sous les Séleucides et les Parthes: Les
718
Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 278-279; Daniel
R. Schwarth, 2 Maccabees, CEIL, Walter de Gruyter, Berlín 2008, p. 270.
727No mucho después de esa noticia, Judas Macabeo y los seiscientos hombres que
él había reunido pedían a Dios que recordase «la inicua (παρανόμον) destrucción de
niños inocentes» (8,4; cf. 1 Mac 2,9; la traducción es la de Schwartz, 2 Maccabees, p.
320). Esa destrucción puede hacer referencia a la matanza mencionada en 2 Mac 5,13
o, alternativamente, como sugiere Schwartz (p. 328), a los niños circuncidados cuya
historia se narra en 6,10.
Véase también Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4,
728
2007, p. 126.
752Ibíd., 126.
753 Seaford, Reciprocity and Ritual, 296-297.
754Ibíd., 301.
755Ibíd., 293.
756 Xavier Riu, Dionysism and Comedy, Rowman & Littlefield, Oxford 1999, p. 75.
757Ibíd., 82.
758Ibíd., 82.
759 Henrichs, «Between Country and City», p. 258.
760Ibíd., 270-271.
761Ibíd., 271.
Joann Scurlock sugiere que la rededicación del templo no buscaba la igualación
762
Mørkholm cita Polibio 26.1.11; Livio 41.20.8; Estrabón 9.1.17; Vell. Pat. 1.10.1.
770 Mikalson, Ancient Greek Religion, p. 112.
771Para abundantes consideraciones sobre aculturación, ideología imperial e
interacción en la Sardes persa, véase Elspeth R. M. Dusinberre, Aspects of Empire in
Achaemenid Sardis, Cambridge University Press, p. 2003.
772 Ma, «Kings», p. 188.
773Ibíd., 187-188.
774Ibíd., 187-188.
775Ibíd., 189.
776En cambio, la rededicación del templo en el monte Garizín a Zeus Hospitalario
(2 Mac 6,2) indica poder, pero no conquista. Los samaritanos se mostraron
«acogedores» de las políticas de Antíoco y, presumiblemente, no habían participado
en la revuelta de Jasón. No fue necesario, por tanto, reconquistar su ciudad.
777Cf. Goldstein, 1 Maccabees, 222. Nótese que en el mismo versículo el
epitomador hace referencia al templo del Garizín. Los samaritanos veían ese monte
como el lugar que Dios había escogido para el templo, mientras que para los judíos la
ubicación adecuada era Jerusalén.
778 Goldstein opina que el verbo ἐθυμίων significa aquí «ofrecieron sacrificios
ilícitos», en vez de «quemaron incienso», basándose en que esa palabra griega traduce
la raíz hebrea rXq, «el verbo usado en la Biblia para “sacrificio ilícito”» (1
Maccabees, p. 225).
779 Kjeld Nielsen, Incense in Ancient Israel, Brill, Leiden 1986, p. 70.
Sobre esta cuestión, véase Yehudah Cohn, Tangled Up in Text: Tefillin and the
780
Consumption», en Carole Counihan y Penny van Esterik (eds.), Food and Culture: A
Reader, Routledge, Nueva York 22008, pp. 28-35, esp. 30 (originalmente publicado
como «Vers une psycho-sociologie de l’alimentation moderne»: Annales, économies,
Sociétés, Civilisations 5 [1961] 977-986). Cf. Claude Lévi-Strauss, The Origin of
Table Manners, Harper & Row, Nueva York 1978, p. 495.
785Seguía siéndolo en el siglo primero de nuestra era. Véase Filón, Flacc., p. 96.
Refiere Filón que, durante el pogromo en Alejandría, las mujeres sospechosas de ser
judías eran llevadas a un lugar público e invitadas a comer cerdo. Las que lo comían
se libraban de más molestias, pero las que se negaban eran entregadas para nuevos
maltratos. Doy las gracias a Sean Burrus por haberme indicado este paralelo. Véase
también Tessa Rajak, «Dying for the Law: The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek
Literature», en íd., The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural
and Social Interaction, Brill, Leiden 2001, p. 129.
786Douglas escribe que «siempre que un pueblo es consciente de ser invadido y de
peligrar como tal pueblo, las normas sobre alimentos que controlan lo que va a parar
al cuerpo sirven como viva analogía del peligro que corre el corpus de sus categorías
culturales» (Implicit Meanings, 249-250). Explica, además, que «el sistema ordenado
que es una comida representa todos los sistemas ordenados asociados con él» (p. 250).
David Arnold, Famine: Social Crisis and Historical Change, Basil Blackwell,
787
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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
TERCERA PARTE
TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA
Introducción a la tercera parte
Capítulo VII
Daniel
Oración y penitencia
Enseñar, o hacer sabios a otros, es el papel más prominente
asignado a los maśkîlîm en el tiempo de la persecución, y a esto
volveré después. Pero no es su único papel. El libro de Daniel
también prescribe para los fieles una respuesta de oración y
penitencia. Antes me he referido a la petición del ángel: «No temas»
(10,12). La base para la seguridad es el mismo compromiso de
Daniel: desde el momento en que él se puso de corazón a ganar
entendimiento y humillarse ante Dios, sus palabras encontraron
escucha (10,12). De hecho, el ángel vino precisamente «a causa de
tus palabras» (˚yer√bŸdyJ÷b 10,12). Pero ¿a qué palabras se refiere
el ángel? Daniel no ha hablado todavía en este capítulo, salvo para
el público, como narrador. Las palabras que han movido a Dios a
enviarle el ángel son las palabras de su oración de confesión,
arrepentimiento y ruego en 9,4-19. Similarmente, la referencia del
ángel a Daniel poniéndose de corazón (ßJ÷b÷l-te' Lot—t√n) a
obtener conocimiento y a humillarse ante Dios (ßyeh◊l∆' y‘nŸp÷l
tÙFnavŸt÷h÷l 10,12) apunta a anteriores acciones de Daniel (9,2-
3). Este modela para los lectores/oyentes una respuesta apropiada a
los horrores que ahora los rodean. Tienen que entregarse de corazón
a buscar entendimiento y humillarse ante Dios. Luego, en este
capítulo, consideraré la acción de Daniel de leer (9,2), por la que se
puso de corazón a adquirir entendimiento. Aquí voy a centrarme en
su oración y penitencia, por las que se puso de corazón a humillarse
ante Dios.
Siervos sufrientes
En esta visión del papel de los maśkîlîm influía su identificación
con el Siervo Sufriente de Isaías 52,13–53,12. Unos artículos
publicados en 1953 por William Brownlee y H. L. Ginsberg
mostraron que el perfil de los maśkîlîm en Daniel depende de esos
versículos isaianos y que ese libro identifica a los maestros sabios
contemporáneos de sus escritores con el Siervo Sufriente1016. Esta
posición obtuvo una amplia aceptación entre los estudiosos1017. El
cuadro que figura en la página siguiente permite apreciar los
vínculos verbales y puntos de comparación más significativos.
El Canto destaca la relación del Siervo con «(los) Las repetidas referencias a «(los)
muchos» (£yJ«b—r 52,14.15; 53,11.12; véase más muchos» en Dn 11 y 12 aclaran la
adelante). misión de los maśkîlîm (11,33;
12,3; cf. 11,34, 12,10; véase más
adelante).
Conclusión
El libro de Daniel es literatura de resistencia. Antíoco IV impuso
su poder en Judea con su edicto, su ejército y su programa de terror
y destrucción. Los escritores de Daniel presentaron resistencia con
su lenguaje y símbolos. Limitaron, e incluso rechazaron el poder de
Antíoco escribiendo, proclamando y enseñando una visión
alternativa de la realidad. Entretejiendo relatos, visiones, oración
litúrgica y discursos reveladores elaboraron una obra compleja, de
poderoso contradiscurso de resistencia a la hegemonía seléucida.
También ofrecieron a sus lectores un programa de resistencia activa
no violenta.
Capítulo VIII
Autoridad henóquica
Temas astronómicos
Los temas astronómicos, y más en general científicos, de la
literatura henóquica primitiva llegada hasta nosotros (el Libro
astronómico en particular) añaden toda una serie de nuevos
aspectos a nuestra imagen del judaísmo del Segundo Templo,
especialmente en comparación con lo que encontramos en textos
bíblicos más familiares1051. Como otros elementos de las tradiciones
henóquicas, esta especulación astronómica muestra una marcada
influencia de las tradiciones babilónicas1052. Pero las tradiciones no
se tomaron tal como habían sido recibidas; fueron adaptadas dentro
de un marco formado por tradiciones y teología nativas. John
Collins destaca el desarrollo de esos temas científicos en un
contexto y lenguaje mitológicos1053, mientras que Mark Adam Elliott
llama la atención respecto a las «serias reflexiones sobre las
implicaciones cósmicas de la alianza» que esos textos encierran1054.
Klaus Koch considera que las adaptaciones creativas de materiales
mesopotámicos en el Libro astronómico buscaban preservar «la
libertad de Dios y de la humanidad», en contraste con las raíces
deterministas de la astrología y la adivinación babilónicas1055. Los
temas de astronomía presentes en el Libro astronómico y en
el Libro de los vigilantes constituyen, pues, una mezcla y
adaptación creativa de elementos teológicos tradicionales con
materias y formas de conocimiento mesopotámicas en un nuevo
momento histórico y cultural.
Cosmología alternativa
Aunque ciertamente hay alguna coincidencia entre las
cosmologías bíblica y henóquica, en la literatura henóquica la
cosmología deviene un factor decisivo que moldea la vida
humana1056. Una cuestión clave de la cosmología henóquica es el
origen del mal, que afecta no solo a la vida humana, sino también
al funcionamiento mismo del cosmos1057. El origen del mal como tal
no es un asunto principal en la mayor parte de los textos bíblicos,
pero sí lo es el problema del mal, del que esos textos no ofrecen una
explicación, sino varias1058. Entre ellas, el pecado ocupa un lugar
prominente y es entendido sobre todo como violación de la alianza
con Dios. El mito del Edén pone de manifiesto la centralidad de la
libertad humana en la elección entre pecado y obediencia a Dios.
No son fuerzas externas lo que lleva a los humanos a pecar.
Mantenido bajo control por el gobierno providencial de Dios, el
caos es parte del orden creado (por ejemplo, Job 40,15-21; 41) y no
amenaza la estabilidad o integridad de ese orden1059.
La literatura henóquica presenta una teodicea alternativa1060.
El Libro astronómico describe una correspondencia en la
«desviación» que acontecerá en las esferas celeste y humana (1
Hen 80,1-8). En «los días de los pecadores» (1 Hen 80,2), las
«cabezas de las estrellas» se desviarán de los cursos que tienen
asignados (80,6; cf. 18,15: «Las estrellas [...] no aparecerán en los
tiempos marcados»; cf. 21,4-6) y con ello causarán trastornos en las
estaciones (80,2-5) y llevarán a los seres humanos al error religioso
(8,7)1061. En esta teodicea, los hombres son susceptibles de recibir la
influencia del mundo de los ángeles y los espíritus, del bien y del
mal. Esta influencia limita la libertad humana y supone un reto para
ella, pero no la niega1062. Ni tampoco elimina la responsabilidad de
los seres humanos1063.
Aunque el Libro de los vigilantes muestra familiaridad con la
historia de los orígenes conocida por Génesis 1–11, este texto
henóquico primitivo atestigua la existencia de un marco mítico muy
diferente para entender los orígenes del mal y los medios para
vencerlo1064. En la literatura henóquica temprana, como señala Paolo
Sacchi, «la escatología y la protología» son dos caras de una misma
moneda», de modo que «las cosas que ocurrieron al comienzo son
la causa de la vida que vivimos ahora y, al mismo tiempo, las cosas
que habrá que rectificar al final de los tiempos»1065. El Apocalipsis
de las semanas desarrolla ulteriormente esta idea para convertirla
en una «teodicea histórico-escatológica» que pone el acento en el
triunfo final de la justicia. La teodicea del Libro de los sueños tiene
una orientación histórico-escatológica similar, mientras que ofrece
una visión más universal de la salvación, la restauración y la
relación correcta1066.
b) Henoc era justo (1 Hen 1,2; 12,4; 15,1; cf. Jub 10,17). El
énfasis en que Henoc era justo contrasta con la descripción bíblica
de Moisés, un homicida y fugitivo en el tiempo en que lo llamó Dios
(Éx 2,12-15). Además, en respuesta a esa llamada, Moisés reconoce
su falta de elocuencia, con lo cual deja claro que no es llamado por
sus habilidades o méritos (Éx 4,10). En la medida en que la rectitud
de Henoc daba autoridad a su revelación, su superior categoría
moral proporcionaba una autoridad mayor a sus escritos. Pero el
contraste entre ambas figuras y la atribución de más autoridad a la
una o a la otra no llevan necesariamente a inferir la existencia de
una polémica contra Moisés, quien nunca es criticado en la
literatura henóquica temprana, ni contra las tradiciones que llevan
su nombre.
¿Quiénes eran?
La reconstrucción de Boccaccini del judaísmo henóquico y
sadoquita tiene un enorme valor heurístico y obliga a los estudiosos
a mirar más de cerca los rasgos distintivos y la cosmovisión de la
literatura henóquica. Pero ya debe de haber quedado claro por el
análisis precedente que no encuentro en los primeros textos
henóquicos indicios de una polémica entre grupos religiosos
rivales. Tampoco tengo el convencimiento de que podamos
construir la imagen de un grupo religioso o social henóquico
partiendo de los varios escritos ahora reunidos en 1 Henoc, como
algunos han intentado1137. Annette Yoshiko Reed se pregunta si en
estas tradiciones henóquicas se debe ver el reflejo de un solo
movimiento: «¿En qué medida la unidad dentro de 1 Henoc refleja
la producción de sus partes dentro de una sola esfera
sociorreligiosa, y hasta qué punto la apariencia de unidad es creada
retrospectivamente por la existencia misma de la colección?»1138 A
impulso de esta inseguridad, Reed recomienda prudencia respecto
a postular un «judaísmo henóquico» unitario1139. Propone que se
entienda con mayor flexibilidad el judaísmo de ese período y que
se tome conciencia de las maneras en que las diferentes tradiciones,
henóquicas o no, influían unas en otras trascendiendo las divisiones
entre los diferentes grupos y movimientos intelectuales.
VanderKam llama la atención sobre «los numerosos ejemplos de
influencia mutua atestiguados en las fuentes», a la luz de los cuales
se percibe la imposibilidad de trazar líneas divisorias claras1140.
Incluso los expertos que han defendido más denodadamente la
existencia de polémica entre el judaísmo mosaico/sadoquita y el
judaísmo henóquico ponen de relieve los puntos en común entre los
escritores y transmisores de la literatura henóquica y otros judíos de
la misma época. Bedenbender hace esta advertencia: «No se debe
sobrestimar el enfrentamiento entre ambos grupos. [...] Observadas
a cierta distancia, estas dos facciones del judaísmo palestino no
parecían tan diferentes la una de la otra»1141. Similarmente,
Boccaccini apunta que aunque los diferentes movimientos que él
identifica en el judaísmo de la época tenían cada uno «su identidad
propia y distinta», compartían «un sentimiento de pertenencia a la
misma comunidad religiosa»1142. Si esto es así, entonces tiene poco
sentido hablar del «judaísmo henóquico» como morfológicamente
distinto del judaísmo «sadoquita» o «mosaico».
Lenguas
Por último, ciertamente son oportunas unas palabras relativas a
las lenguas de los textos. Algún tiempo después de sus fechas de
composición originales, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de
los sueños fueron incorporados a la obra mixta que ahora
conocemos como 1 Henoc1146. Esta obra, que fue conservada como
libro canónico de la Biblia por la Iglesia etíope, sobrevive completa
gracias a una traducción tardía (entre los siglos iv y vi d. C.) hecha
al ge’ez, o etiópico clásico1147.
Los justos
«Sobre los hijos de la justicia, sobre los elegidos de la eternidad
[o “del mundo”] y sobre la planta de la verdad, estas cosas os digo
y os hago saber, hijos míos» (93,2). Las primeras palabras de Henoc
en el Apocalipsis de las semanas identifican a la «comunidad de los
justos» como el tema de su profecía y testamento1191. El recurso
retórico de dirigirse directamente a los lectores/oyentes («os digo y
os hago saber, hijos míos»: 93,2) invita al público al que realmente
va dirigido el discurso a identificarse con el público imaginario, los
hijos de Henoc1192, y también con los diversamente llamados a lo
largo del apocalipsis «elegidos», «justos», «planta de la verdad»
(93,2), «planta de justicia» (93,5) y «planta de juicio justo» (93,5).
En estas tres últimas descripciones, la coincidencia en llamar
«planta» a la comunidad de los fieles apunta a la interrelación de
sus principales deberes. La referencia a la verdad indica su papel
como testigos. La justicia destaca su compromiso activo con la
justicia y su fidelidad a Yahvé. El juicio justo tiene que ver con su
papel escatológico en la realización del juicio del Señor en la tierra.
Conclusión
Durante la persecución, la visión apocalíptica del opúsculo recién
examinado contó a un pueblo su historia, le reveló su identidad y le
mostró un futuro por el que, a juicio del escritor, merecía la pena
luchar. En un tiempo de confusión sin precedentes, equipó a ese
pueblo con conocimiento y sabiduría adecuados para dar
testimonio. Tradiciones henóquicas anteriores habían puesto de
relieve la conexión esencial entre violencia y falso conocimiento.
Desarrollando la tipología entre la era anterior al diluvio y la era del
gobierno imperial helenístico, el Apocalipsis de las
semanas encargó a su público extirpar los cimientos de la violencia
y la estructura de engaño existentes en su tiempo y dirigió cada
acción de resistencia hacia la rectitud, la justicia, la verdad y el
orden de vida revelado por Dios. El apocalipsis también contempló
un tiempo futuro en el que se daría a los «justos» una espada para
que ejecutasen la sentencia contra los «malvados» a fin de realizar
y establecer la justicia. Después, los «justos» adquirirían bienes en
justicia y participarían en la construcción del templo nuevo. Los que
habían luchado por hallar su lugar en una ciudad desolada
encontraban un punto de orientación en esta visión de una economía
justa, del templo futuro y del reino del Grande. Configuraban esa
visión las tradiciones sagradas de Israel sobre la promesa a Abrahán
y el éxodo de Egipto, así como las promesas proféticas de un rey y
un templo futuros. Pero la visión de Henoc se atribuía una autoridad
mayor, por entrar en ella la visión del cielo, las palabras de los
vigilantes y los santos, y las tablas celestiales. El edicto de Antíoco
no tenía una autoridad comparable. El testimonio de los hijos
«justos» de Henoc revelaba que ese edicto estaba fuera de lugar y
le negaba el poder de ordenar la vida en Judea. El verdadero orden
de vida eran la justicia y la ley de Dios.
Capítulo X
El Libro de los sueños:
ver y gritar
El opúsculo henóquico que conocemos como el Libro de los
sueños (1 Hen 83–90) se opone a la hegemonía imperial llamando
al pueblo de Judea a abrir sus ojos y oídos. Deben ver y oír la ley
de Dios, entregada a Moisés y predicada por los profetas, así como
el orden de la creación, escrito en el curso de las estrellas. Deben
ver el pasado y el futuro, también el diluvio, la historia de Israel con
Dios y con los imperios, el fin de la dominación y la alegría de Dios
con la paz de todos los pueblos.
Se lamentaron y clamaron
Cuando los carneros (los corderos con vista a los que habían
salido cuernos) vieron a las aves de presa «despedazar a las ovejas
y revolotear sobre ellas y devorarlas», «se lamentaron y
clamaron» (ya‘awayyewu wayeṣarreḫu: 90,11). La repetición del
verbo «gritar/clamar» con diversas connotaciones a lo largo de la
narración conecta diferentes formas de discurso, entre ellas la
profecía, las plegarias de lamentación e intercesión, las llamadas al
combate y, como veremos luego, el grito de petición de ayuda en
batalla. Los justos están obligados a hacerse oír siempre. Ahora, en
plena lucha, los carneros oran y suplican, acciones que siguen el
modelo dejado por Henoc en el Libro de los sueños1361.
Las lamentos y gritos de los carneros recuerdan los de Henoc
después de su primera visión, así como los de los esclavos en
Egipto, referidos en 89,15-20. Aquí, la tipología del diluvio-éxodo-
ésjaton proporciona un modelo para lamentación y plegaria junto
con la promesa de la respuesta salvífica de Dios. El escritor destaca
esta tipología en la segunda visión en sueños utilizando el mismo
par de verbos («lamentarse» y «gritar/clamar») para describir las
acciones de Henoc, los esclavos y los carneros.
Judas comparte con Josué la función de jefe militar que sitúa por
encima de todo la obediencia a la ley de la alianza mosaica. En su
abrir los ojos a las ovejas, Judas es retratado como los jueces en
el Apocalipsis de los animales, pero también como Josué, su
predecesor inmediato. De hecho, fue Josué quien leyó las
enseñanzas de Moisés ante los israelitas, recordándoles las
bendiciones y maldiciones del pacto (Jos 8,30-35) poco antes de
entrar en campaña contra los amorreos. Más tarde exhortaría a los
israelitas a seguir la Torá de Moisés (23,6) y a seguir al Señor en
vez de a los dioses de los amorreos que vivían en el país (24,15),
consciente de la alianza y de los prodigios que Dios había obrado
en favor de su pueblo (24,2-13). El Libro de los sueños imaginó
que, como Josué, Judas conduciría a los judíos a la fidelidad a la
alianza, que rechazarían la religión ahora practicada por el pueblo
residente en medio de ellos, que seguirían la ley de Moisés y que
adorarían al Señor en la grata tierra que habitaban. Poniendo de
relieve las similitudes entre las batallas dirigidas por Judas y Josué,
el escritor subraya la necesidad de la fidelidad pactal en la lucha
judía contra el programa de Antíoco.
El período de liderazgo de Josué se describe en el Libro de los
sueños en términos idílicos: «Y vi a las ovejas hasta que entraron
en un lugar bueno y una tierra agradable y espléndida. Y vi a esas
ovejas hasta que estuvieron satisfechas, y aquella casa estaba en
medio de ellas, en la tierra agradable» (1 Hen 89,40). Esta
descripción idílica prefigura la era ideal que seguiría a la derrota
final de los enemigos de Israel. Lo ponen de manifiesto la repetición
de la expresión «tierra agradable» en 90,20, la construcción de la
nueva casa en 90,29 y la utilización de imágenes idílicas a lo largo
de 90,29-38. Pero el escritor también describe este futuro ideal en
términos sugerentes de que en él se superan con mucho las glorias
del pasado.
Conclusión
En una persecución opuesta a las palabras de Dios, las Escrituras
y las prácticas de la fe judía, el Libro de los sueños encontró
modelos para la resistencia en las tradiciones sagradas de Israel y
en los ejemplos de veneradas figuras del pasado. El escritor traza
un programa de resistencia de dos modos: 1) mediante el ejemplo
de Henoc en el relato de la primera visión y en la plegaria
subsiguiente, y 2) exponiendo la resistencia de los corderos al narrar
la segunda visión. En esta narración, ecos del lenguaje utilizado
anteriormente para describir las acciones de Moisés, Elías y Josué
incitan al lector a emular sus ejemplos.
Como vimos en el capítulo I, se suele imaginar la resistencia en
forma de insurrección armada, y, ciertamente, la incluía el
programa de resistencia de ese libro. Pero en la resistencia entra
toda acción eficaz dirigida a limitar, rechazar o transformar
instituciones y cosmovisiones hegemónicas, así como sistemas,
estrategias y actos de dominación. El Libro de los sueños imaginó
la resistencia a la hegemonía imperial mediante la transmisión de
tradiciones reveladoras y con la predicación profética que llamaba
al pueblo de Dios a abrir sus corazones y lo capacitaba para ello. La
lamentación y la plegaria de intercesión se oponían al poder
destructivo de Antíoco y a la tentación de acatar su edicto. La
alabanza atestiguaba la existencia de una cosmología alternativa y
del poder de Dios para salvar. Continuando la práctica de su religión
ancestral y defendiendo la alianza, los fieles también rechazaron y
limitaron el poder de Antíoco para dominar y reconfigurar las vidas
de los judíos y el país que habitaban.
Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, ed. rev., Fortress, Minneapolis 1979, p. 26.
811 Hanson, Dawn of Apocalyptic, p. 29.
812Ibíd., 30.
813Cf. Marvin A. Sweeney, «The End of Eschatology in Daniel? Theological and
Sociological Ramifications of the Changing Contexts of Interpretation»: BibInt 9, nº
2 (2001) 123-40. Quiero señalar, sin embargo, que discrepo de Sweeney en lo relativo
a la clase de acción apoyada por el libro. Sweeney entiende que el libro apoya la
rebelión macabea (128). Yo argumento contra esta percepción en el capítulo VII.
814 Hanson, Dawn of Apocalyptic, p. 19.
Mary Mills describe «los cielos y la tierra» en Daniel como «una sola realidad de
815
of Our Children, Abingdon, Nashville, 2003, libro en cuya página 117 dice la autora:
«De toda la Biblia, Daniel es quizá el libro más destacado en cuanto a resistencia
contra la dominación política».
829Para tratamiento de unidades más pequeñas, véase: sobre Dn 1, Philip Chia, «On
Naming the Subject: Postcolonial Reading of Daniel 1», en Rasiah S. Sugirtharajah
(ed.), The Postcolonial Biblical Reader, Blackwell, Oxford 2006, pp. 171-184; sobre
Dn 4, con atención especial a la globalización, Roland Boer, Last Stop before
Antarctica: The Bible and the Postcolonialism in Australia, SBL, Atlanta 22008, pp.
37-55; sobre Dn 5 y 6, Donald C. Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin: Writing and
Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123, nº 4 (2004) 649-669. A juicio de Chia, el
narrador «refleja su resistencia al poder colonial mediante la introducción de Dios y
la actuación de Daniel, particularmente en su rechazo de comida y bebida («On
naming the Subject», p. 178). Polaski apunta que, paradójicamente, los relatos
subversivos podían «asegurar la continua vitalidad del poder imperial» («Mene, Mene,
Tekel, Parsin», p. 668).
830Daniel L. Smith-Christopher, «The Book of Daniel»: NIB, vol. 7, Abingdon,
Nashville 1996, pp. 19-122, esp. 33 y pássim. Smith-Christopher se sirve también de
las enseñanzas y el ejemplo de Mahatma Gandhi. Para un tratamiento más extenso,
véase íd., «Gandhi on Daniel 6: Some Thoughts on a “Cultural Exegesis” of the
Bible»: BibInt 1, nº 3 (1993) 321-338.
831 Smith-Christopher, «Book of Daniel», p. 32.
832Ibíd., 23-33.
833Ibíd., 20.
834Sobre los relatos, véase también Daniel L. Smith-Christopher, The Religion of
the Landless: The Social Context of the Babylonian Exile, Meyer Stone, Bloomington
(IN) 1989, pp. 153-178. Sobre las visiones: íd., «Book of Daniel», p. 107. Véase
asimismo íd., «Prayers and Dreams: Power and Diaspora Identities in the Social
Setting of the Daniel Tales», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of
Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 260-290.
835David Valeta, Lions and Ovens and Visions: A Satirical Reading of Daniel 1–
6, Sheffield Phoenix, Sheffield 2008.
836Sobre la sátira en Daniel como oposición al imperio, véase también Mary
Mills, Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives, Ashgate,
Aldershot 2001, pp. 210-214, y Héctor Ávalos, «The Comedic Function of the
Enumerations of Officials and Instruments in Daniel 3»: CBQ 53, nº 4 (1991) 580-
588.
Cf., por ejemplo, Lawrence M. Wills, The Jewish Novel in the Ancient
837
«marginales» por decisión propia, pero gozaban de «varias formas de capital social».
Su posición en los márgenes podía ser una fuente de poder (The Self as Symbolic
Space: Constructing Identity and Community at Qumran, Brill, Leiden 2004, p. 48).
870 Collins, «Daniel and His Social World», p. 139.
871Sobre el uso de tradiciones mesopotámicas, véase Helge S. Kvanvig, Roots of
Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of
the Man, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1988, pp. 345-613; Mattias Henze, The
Madness of King Nebuchadnezzar: The Ancient Near Eastern Origins and Early
History of Interpretation of Daniel 4, Brill, Leiden 1999; Héctor Ávalos, «Daniel
9:24-25 and the Mesopotamian Temple Rededications»: JBL 117, nº 3 (1998) 507-
511; Newsom, Self as Symbolic Space, 46. Una crítica de la posición de Kvanvig y
atención a las tradiciones cananeas de que informa Dn 7 se pueden encontrar en John
J. Collins, «Stirring Up the Great Sea: The Religio-Historical Background of Daniel
7», en A. S. van den Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New
Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 121-136. Para un examen más
amplio de propuestas concernientes a los orígenes del simbolismo visionario de Dn 7,
véase Jürg Eggler, Influences and Traditions Underlying the Vision of Daniel 7:2-14:
The Research History from the End ofthe 19th Century to the Present, Vandenhoeck
& Ruprecht, Gotinga 2000.
Richard A. Horsley, Scribes, Visionaries and the Politics of Second Temple
872
económicos y políticos. De mismo modo, [...] las cuestiones políticas acaban siendo
cuestiones religiosas en las que entra la soberanía máxima de Dios» («When We
Remembered Zion: The Significance of the Exile for Understanding Daniel», en
Anthony J. Tambasco [ed.], The Bible on Suffering: Social and Political
Implications, Paulist, Mahwah [NJ] 2002, pp. 93-119, esp. 94).
874Cf. la opinión de Davies de que los privilegios del grupo «no lo llevan al
aislamiento, sino a integrarse y actuar dentro de una comunidad más amplia» («Scribal
School of Daniel», p. 253).
875Para una visión distinta, véase Matthias Henze, «The Narrative Frame of Daniel:
A Literary Assessment»: JSJ 32, nº 1 (2001) 5-24. Henze considera que «las
descripciones extravagantes son perspectivas voluntaristas de marginales, que reflejan
la miseria social de quienes buscan consuelo en tales fantasías. Difícilmente producto
de judíos con una buen posición en el exilio, las leyendas circularon originalmente
«entre los judíos más pobres de Babilonia» (p. 16).
876Contra la opinión de Davies de que «es necesario concebir la literatura antigua
como escrita para consumo privado, o incluso interno, con el fin de reforzar la
cosmovisión de los miembros de un grupo, y no para persuadir a personas no
pertenecientes a él» (Reading Daniel Sociologically», p. 357).
877Stephen Breck Reid, Enock and Daniel: A Form of Critical Sociological Study
of the Apocalypses, BIBAL, North Richlands Hills (TX) 21989, p. 114.
878Beyerle sugiere que, dado su interés por el conocimiento ultramundano, secreto,
el grupo podría haber ido quedando «aislado, para acabar por desaparecer» («Daniel
and Its Social Setting», p. 222). Pero el libro no incide simplemente en el
conocimiento secreto, sino también en su revelación y publicación en el tiempo
oportuno (es decir, el tiempo de la escritura del libro). En cuanto a su conocimiento
ultramundano es, contra la opinión de Beyerle, completamente de este mundo. Para
este autor, el modo como el libro reordena símbolos conocidos «dentro de un contexto
visionario los deja desconectados del universo simbólico de la experiencia diaria»
(225). Yo mantengo que el libro busca transformar perspectivas concernientes a «este
mundo» enseñando la interrelación entre realidades visibles e invisibles; la animada
historia de los efectos del libro sugiere que este alcanzó al menos cierto éxito.
879Cf. las observaciones de Paul Ricoeur en su prólogo al libro de André
Lacocque The Book of Daniel, John Knox, Atlanta 1979, pp. xxi-xxiii: «El autor
procede a realizar una transferencia ficcional de sus héroes a otra época [...] y
constituye así el pasado como modelo para su propio tiempo». Las funciones
parenéticas de los relatos y visiones se unen en una función de infusión de coraje a
los fieles (p. xxi).
David Satran, «Daniel: Seer, Philosopher. Holy Man», en John J. Collins y
880
Commentary on the Book of Daniel, Hermenia, Augsburg, Minneapolis 1993, pp. 35-
52.
882H. L. Ginsberg, «The Composition of the Book of Daniel»: VT 4 (1954) 246-275,
esp. 259.
883 Ricoeur, prólogo a André Lacocque, The Book of Daniel, pp. xxii-xxiii.
Ibíd., xxi. Cf. Ida Fröhlich, «Time and Times and Half a Time»: Historical
884
Consciousness in the Jewish Literature of the Persian and Hellenistic Eras, Sheffield
Academic, Sheffield 1996, p. 12.
885Smith-Christopher argumenta que los relatos sirvieron como literatura de
resistencia mucho antes de su incorporación al libro de Daniel («Gandhi on Daniel
6», pp. 333-338).
886Philip R. Davies identifica «la asociación entre la actividad y la vindicación de
los “sabios” de los capítulos 11–12 y los héroes sabios de los capítulos 1–6 [como] la
clave para la unidad del libro» (Daniel, Old Testament Guides, JSOT Press, Sheffield
1985, p. 111).
Sobre los homólogos celestiales en la literatura judía antigua, véase Andrei A.
887
Orlov, «Moses’ Heavenly Counterpart in the Book of Jubilees and the Exagoge of
Ezekiel the Tragedian»: Biblica 88, nº 2 (2007) 151-173.
Herbert B. Huffmon, «The Treaty Background of Hebrew yāda‘»: BASOR 181
888
(1996) 31-37.
889 Huffmon, «Treaty Background», p. 37.
890 E. W. Heaton, The Book of Daniel, SCM, Londres 1956, p. 236.
Cf. Delber Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea, Johns Hopkins
891
(Daniel, The New Century Bible Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield
1999, p. 171).
Sobre sus significados en angelofanías de la literatura judía primitiva, véase
900
Bruce Jones, «Ideas of History in the Book of Daniel» (tesis doctoral defendida en la
Graduate Theological Union, en 1972). Sobre la confluencia de corrientes teológicas
en Daniel, véase Roger A. Hall, «Post-exilic Theological Streams and the Book of
Daniel» (tesis doctoral defendida en la Universidad de Yale, en 1974).
919Véase, por ejemplo, John J. Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic
Literature, FOTL 20, Eerdmans, Grand Rapids 1984, p. 85. Mi análisis está en deuda
con el minucioso análisis y juicioso tratamiento que Collins hace de la cuestión,
aunque mis conclusiones difieren de las suyas.
920Collins, «Daniel and His Social World», p. 141. Boccaccini opina que «la
finalidad del libro es destacar la centralidad de la perseverancia para el individuo y,
también, la responsabilidad personal de este, independientemente del destino de Israel
como pueblo» (Roots of Rabbinic Judaism, 200).
August Freiherrn von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel, Ricker,
921
Daniel, Clarendon, Oxford 1929, pp. 226-235; Aage Bentzen, Daniel, Mohr, Tubinga
1952, p. 75.
925Ibíd., 226.
Louis Hartman y Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, Anchor Bible 23,
926
Schmidt y David Noel Power (eds.), Liturgical Experience of Faith. Cf. Werline,
«Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», p. 20. Señalo que he llegado al
conocimiento de la obra de Ladrière, así como de la de Wade T. Wheelock (véase más
adelante), a través del libro de Judith Marie Kubicki, Liturgical Music as Ritual
Symbol: A Case Study of Jacques Berthier’s Taizé Music, Peeters, Lovaina 1999.
943Ladrière, «Performativity of Liturgical Language», p. 60. Cf. Saliers, «Liturgy of
Ethics», p. 176: «El culto es necesariamente normativo». Smith-Christopher
(BiblicalTheology of Exile, p. 120) describe la «función integradora y
transformadora» de las oraciones penitenciales posteriores al destierro.
944Ladrière, o. c., 58-59. Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 1, sobre la
comunidad de Qumrán: «La comunidad fue constituida y mantenida mediante actos
discursivos».
945Sobre la función de los pronombres en el lenguaje litúrgico, véase Wade T.
Wheelock, «The Problem of Ritual Language: From Information to
Situation»: JAAR 50, nº 1 (1982) 49-71, esp. 50-51.
Greg Carey, Ultimate Things: An Introduction to Jewish and Christian
946
Stanislav Segert, «Poetic Structures in the Hebrew Sections of the Book of Daniel»,
en Ziony Zevit, Seymour Gitin y Michael Sokoloff (eds.), Solving Riddles and
Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C.
Greenfield, Eisenbrauns, Winona Lake (IN) 1995, pp. 261-275, esp. 269-271.
963Cf. Devorah Dimant, «The Seventy Weeks Chronology (Dan 9,24-27) in the
Light of New Qumranic Texts», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in
the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 57-76, 60-61.
Pero nótese que Dimant encuentra aquí la alusión a un futuro sacerdote mesiánico.
964Contra Albertz, quien interpreta que ˚lÃHJ√k«y denota «tropezarán», basándose
en un significado común del nifal para hacer referencia «al fracaso de una acción o el
mal final de los malvados» («Social Setting of Daniel», p. 193). La presencia
del nifal en 11,33, donde el contexto es claramente la muerte «por la espada y la
llama», aclara el significado del verbo en este caso.
965 Para rrb, véase Vinzenz Hamp, «rrb brr», TDOT, 2:308-312, esp. 310-311.
966 Davies, «Reading Daniel Sociologically», p. 360.
967 Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 346.
968Ibíd., 400.
969 Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 92.
970 Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 141-143.
Véase Gowan, Daniel, 47-48; Mary Mills, «Household and Table: Diasporic
971
Daniel 2», en Brent A. Strawn y Nancy R. Bowen (eds.), God So Near: Essays on Old
Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller, Eisenbrauns, Winona Lake (IN)
2003, pp. 355-374.
985Gordon Zerbe, «“Pacifism” and “Passive Resistance” in Apocalyptic Writings:
A Critical Evaluation», en J. H. Charlesworth y C. A. Evans (eds.), The
Pseudoepigrapha and Early Biblical Interpretation, JSOT Press, Sheffield 1993, pp.
65-95, esp. 73-74. ¿Rechaza Daniel la resistencia armada? Zerbe se muestra cauto:
«Es claro que el libro de Daniel debe ser considerado un componente de la literatura
de resistencia. Pero mientras que es probable que Daniel promueva la resistencia
pasiva, no pasa de ser posible que además rechace categóricamente la acción militar
y represente así una perspectiva pacifista» (p. 75).
986En otro pasaje, Isaías afirma: «Aguardaré (yityJikixÕw) al Señor [...] y esperaré
en (yity‘˚iqÕw)» el Señor (8,17).
Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, 400-401. Este
987
expresada de manera alusiva o incluso codificada (Dn 9,24-27), lo cual sugiere que la
verdad cuenta aún con ulteriores reservas de misterio» (Self SymbolicSpace, p. 50).
Klaus Koch percibe detrás de esta revelación una visión de la historia que dividía el
tiempo mundial en siete épocas («Die mysteriösen Zahlen der Jüdaischen Könige und
apokalyptischen Jahrwochen»: VT 28, nº 1 [1978] 433-441).
1008 Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 96.
Michael Knibb, «The Exile in the Literature of the Intertestamental
1009
(1953) 8-15; cf. también Ginsberg, «The Oldest Interpretation of the Suffering
Servant», pp. 400-404.
1017Por ejemplo, George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal
Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity, Harvard University Press,
Cambrige 2006, pp. 38-41, 91-108; Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes»,
pp. 94-96; Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 385, 393;
Hartman y Di Lella, Book of Daniel, p. 300.
1018 Véase también Bentzen, Daniel, p. 52; Fishbane, Biblical Interpretation, p. 493.
1019 Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41.
Un error tipográfico identifica el versículo como 43,12 (Brownlee, «Servant of
1020
the Lord», p. 13). Brownlee también percibe un nexo entre la destructiva actividad
(tyixÕHihÕw) de Antíoco y la «desfiguración» (taxÕHim 52,14) del Siervo.
1021 Cf. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41, n. 85.
La apariencia del Siervo «más allá de la forma humana» podría haber tenido un
1022
significado adicional para los escritores de Daniel, quienes pensaban que los maestros
sabios «brillarán como las estrellas», es decir, los ángeles (cf. Dn 10,5-6), y que de
alguna manera asociaban a los santos con ese «uno como un ser humano» (7,13-
14.18.27).
1023 GA, 1Q Isa y 1Q Isb tienen como complemento directo «la luz».
1024La interpretación depende de si se lee el término ÙJtÃvadJib con el verbo que
lo precede o con el que lo sigue.
1025Martin Hengel con Daniel P. Bailey, «Daniel P. Bailey», «The Effective History
of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period», en Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher
(eds.), The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources, Eerdmans,
Grand Rapids 2004, pp. 75-146, esp. 92.
Davies, Daniel, 110-111. Véase también Collins, Daniel: A Commentary on the
1026
Andrei A. Orlov, The Henoc-Metraton Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp.
40-85.
1033Los expertos han percibido una relación literaria entre los dos apocalipsis.
Aunque en su mayor parte postulan dependencia del Libro de los sueños con respecto
al Apocalipsis de las semanas, no se ha podido determinar con certeza qué texto es
anterior al otro. Véase George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the
Book of 1 Enoch, Chapters 1–36, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 360.
Stephen Breck Reid sostiene que el escritor del Libro de los sueños tuvo ante sí
el Libro de los vigilantes, el Libro astronómico y el Apocalipsis de las semanas («The
Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of
Daniel» (tesis doctoral), Emory University, 1981, p. 79). Para una visión diferente,
véase Andreas Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai:
Entstehung,Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, Institut
Kirche and Judentum, Berlín 2000, pp. 120-122. Bedenbender defiende la prioridad
del Apocalipsis de los animales sobre el Apocalipsis de las semanas, tanto
considerando la historia de la tradición como la fecha de composición. Aduce que el
primero centra su interés en la salvación de Israel, mientras que el segundo se fija más
en los elegidos y las visiones del templo encontradas en cada uno. Bedenbender
percibe detrás del Apocalipsis de las semanas una decepción respecto al resultado de
la rebelión macabea. 4Q212 proporciona un límite antes de cual datar el Apocalipsis
de las semanas: la mitad del siglo i a. C. (Gott der Welt, 120-122).
1034Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 359-360, 422-423. Nickelsburg nota, por
ejemplo, que el comienzo del Apocalipsis de las semanas imita el del Libro de los
vigilantes, en tanto que el lenguaje empleado para hablar de los justos, los pecadores
y la salvación refleja el de 1 Henoc 1–5 y 10,16–11,2, con pasajes como los que se
encuentran en el Apocalipsis de las semanas, describen también el tiempo final (p.
422). Relacionando la autoridad de las tradiciones de 1 Hen 1–36 con la autoridad de
otros textos utilizados por el escritor del Apocalipsis de los animales, Nickelsburg
escribe: «Desde un punto de vista histórico-crítico, 1 Henoc 6–11 es una elaboración
de un texto bíblico, y seguramente el autor de la Visión la consideró el modo definitivo
de leer Génesis 6–8. Al mismo tiempo es probable que el autor aceptase los capítulos
6–11 y el resto de la tradición henóquica recibida como partes de una tradición sagrada
más extensa, que también incluía la Ley y algunos de los Profetas» (p. 359).
1035Para un breve examen de diferentes dataciones propuestas, véase James H.
Charlesworth, «A Rare Consensus among Enoch Specialist: The Date of Earliest
Enoch Books»: Henoch 24 (2002) 225-34, 233. Sigue habiendo algún debate respecto
a la data de 1 Hen 1-5, que parece servir como introducción al Libro de los vigilantes.
Para una datación a mediados del siglo iii a. C., véase Nickelsburg, 1 Enoch1, p. 7.
Para una datación posterior («algunos decenios antes de 167 a. C.»), cf. Andreas
Bedenbender, «The Place of the Torah in the Early Enoch Literature», en Gabriele
Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007,
pp. 65-79, esp. 78; y Gott der Welt, 215-217.
Sobre la relación exegética entre el Libro de los vigilantes y Gn 6–8, véase Philip
1036
S. Alexander, «The Enochic Literature and the Bible: Intertextuality and Its
Implications», en Edward D. Herbert y Emmanuel Tov (eds.), The Bible as a Book:
The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, The British Library, Londres
2002, pp. 57-68, esp. 65; James C. VanderKam, «The Interpretation of Genesis in 1
Enoch», en Peter W. Flint (ed.), The Bible at Qumran: Text, Shape, and
Interpretation, Eerdmans, Grand Rapids 2001, pp. 129-148; Philip S. Alexander,
«From Son of Adam to Second God: Transformations of the Biblical Enoch», en
Michael Stone y Theodore Bergren (eds.), Biblical Figures Outside the Bible, Trinity
Press International, Harrisburg (PA) 1998, pp. 87-122; J. H. Le Roux, «The Use of
Scripture in 1 Enoch 6–11»: Neot 17 (1983) 28-38; Devorah Dimant, «The Angels
Who Sinned» (tesis doctoral en hebreo), Hebrew University, Jerusalén 1971. Véase
también Devorah Dimant, «1 Enoch 6–11: A Fragment of a Parabiblical
Work»: JJS 53 (2002) 223-237. Dimant argumenta aquí que quien compuso el Libro
de los vigilantes extrajo el pasaje 1 Hen 6–11 de una fuente parabíblica hebrea similar
al Génesis apócrifo en su técnica de reelaborar y ampliar exegéticamente el texto
«bíblico». Sobre el uso por el Libro de los vigilantes de material escriturístico aparte
del Génesis, cf. Lars Hartman, Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch 1–5, CWK
Gleerup, Lund 1979; Michael A. Knibb, «The Use of Scripture in 1 Enoch 17–19»,
en Florentino García Martínez y Gerard P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem,
Alexandria, Rome: Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A.
Hilhorst, Brill, Leiden 2003, pp. 167-178.
1037Helge S. Kvanvig subraya la importancia del Libro de los vigilantes como
influencia modeladora sobre el Libro de las semanas, que formó «la base de la
protología en las dos primeras semanas y de la escatología en las tres semanas últimas.
También es la clave para entender lo que sucede en el tiempo del propio autor, la
semana séptima. El relato abarca toda la historia de Israel tal como es recogida, desde
la semana tercera a la sexta. Aunque podemos reconocer los acontecimientos de esta
historia por los libros que se convirtieron en la Biblia hebrea, la perspectiva básica
respecto a la historia es henóquica» («Cosmic Laws and Cosmic Imbalance: Wisdom,
Myth and Apocalyptic in Early Enochic Writings», en Gabriele Boccaccini y John J.
Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 139-158, 149-
150).
E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63BCE–66CE, Trinity Press
1038
hace Sanders de las parábolas de Henoc («Finding a Place for the Parables of Enoch
within Second Temple Jewish Literature», en Gabriele Boccaccini [ed.], Enoch and
the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids
2007, pp. 263-289, esp. 279-270). En este ensayo, Boccaccini identifica cinco
paradigmas dentro del judaísmo del Segundo Templo que coexistían e interactuaban:
sapiencial, apocalíptico, mesiánico, pactal y henóquico. Contra la opinión de Sanders
afirma que ni un solo paradigma es compartido por todos los textos judíos del Segundo
Templo. De los cinco paradigmas, dice Boccaccini, solo el pactal falta en las parábolas
(«Finding a Place», pp. 268-269). Para una crítica del concepto de paradigma de
Boccaccini y otros puntos de vista, véase Matthias Henze, «The Parables of Enoch in
Second Temple Literature: A Response to Gabriele Boccaccini», en Gabriele
Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Bookof
Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 290-298. Otras posibilidades sugeridas
por Henze incluyen paradigmas cosmológicos/astronómicos y proféticos (292-293).
Helge S. Kvanvig, «Jubilees. Between Enoch and Moses: A Narrative
1045
Judaism», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a
Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 1-14, esp. 1.
Gabriele Boccaccini, «Qumran and the Enoch Groups: Revisiting the Enochic-
1047
Essene Hypothesis», en James H. Charlesworth (ed.), The Bible and the DeadSea
Scrolls, vol. 1: Scripture and the Scrolls, Baylor University Press, Waco (TX) 2006,
pp. 37-66, esp. 60.
Para bibliografía sobre estudios de 1 Henoc en décadas anteriores, véase
1048
Laws»; Kvanvig, «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance»; íd., «Die Anfänge der
Apokalyptik»; David R. Jackson, Enochic Judaism: Three Defining Paradigm
Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 139-150; Kelley Coblentz Bautch, A
Study of the Geography of 1 Enoch 17-19: «No One Has Seen What I Have
Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 258-264; Klaus Koch, «Die Gesetze des gestirnten
Himmels, als Manifestationen der Herrschaft Gottes über Raum und Zeit», en Martin
Rosel (ed.), Di Aramäische Rezeption der hebräischen Bibel: Studien zur Targumik
und Apokalyptik, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2003, pp. 21-42; Norman
Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic
Faith, Yale University Press, New Haven 2001, pp. 176-187; Carol A. Newsom, «The
Development of 1 Enoch 6-19; Cosmology and Judgment»: CBQ 42 (1980) 310-329.
Véase Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield Academic
1057
Press, Sheffield 1990. Sacchi subraya las implicaciones soteriológicas de la visión del
mal expuesta en el Libro de los vigilantes: «El mal –dice Sacchi– figura como un
desorden cuyo origen no se puede situar en Dios ni en el ser humano. [...] Si el mal
procede de la esfera situada por encima del hombre, también la salvación [...] puede
venir solo de la misma esfera» (p. 57). Véase igualmente Gabriele Boccaccini, Roots
of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans,
Grand Rapids 2002, pp. 90-99.
Véase James L. Crenshaw, Defending God: Biblical Responses to the Problem
1058
«El catalizador del judaísmo henóquico fue un concepto único del origen del mal que
hizo a los “ángeles caídos” (los “hijos de Dios” también mencionados en Gn 6,1-4)
responsables últimos de la expansión del mal y la impureza sobre la tierra» (Roots of
Rabbinic Judaism, 90). Explica que lo peculiar no es la presencia del mito de los
ángeles caídos, ya que también se encuentra en Gn 6,1-4, sino el hecho de que fue
desarrollado en el Libro de los vigilantes como «el paradigma central para el origen
del bien y del mal» y vinculado a la figura de Henoc (p. 96).
1065Paolo Sacchi, «The Theology of Early Enochism and Apocalyptic: The Problem
of the Relation between Form and Content of the Apocalypses; the Worldview of the
Apocalypses»: Henoch 24 (2002) 77-85, esp. 80. Pero nótese la observación de
Newsom concerniente a los capítulos 12–16: «La escatología parece ser solo un
aspecto (y ciertamente no el principal) en la solución del problema» del mal. De
importancia aún mayor para el escritor es el hecho de que Dios ejerce control en el
presente (el presente del relato y el que viven sus lectores), limitando los efectos del
mal ya antes del ésjaton («Development of 1 Enoch 6.19», p. 316).
Kvanvig, «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance», p. 152. George W. E.
1066
of Watchers, and Apocalyptic, Brill, Leiden 1996, p. 262. Véase también Pieter M.
Venter, «Spatiality in Enoch’s Journeys (1 Enoch 12–36)», en Florentino García
Martínez (ed.), Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the
Biblical Tradition, Leuven University Press, Lovaina 2003, pp. 211-230. Sobre la
concepción henóquica del espacio como estrategia de resistencia, véase un nuevo
ensayo de Pieter Venter, «Spatiality in the Second Parable of Enoch», en Gabriele
Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of
Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 403-412.
Newsom, «Development of 1 Enoch 6–19», p. 325. Aunque Newsom no
1068
desarrolla con gran detalle las implicaciones antiimperiales de su tesis, indica que la
cosmología del Libro de los vigilantes equivale a la expresión cósmica del poder
divino y transmite su mensaje de esperanza a través de las imágenes y los temas reales
(325-327).
1069Klaus Geus, «Space and Geography», en Andrew Erskine (ed.), A Companion
tothe Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 232-245, esp. 237. Véase
también Peter Whitfield, New Found Lands: Maps in the History of
Exploration, Routledge, Londres 1998, p. 8. Contrástese el interés de Alejandro por
la flora y la fauna con la descripción de plantas en 1 Hen 28,1–32,4 y de animales en
33,1-2.
John Bryan Harley, The New Nature of Maps: Essays in the History of
1070
Early Christianity, Crossroad, Nueva York 1982, p. 11. Véase también J. Louis
Martyn, «Epistemology at the Turn of the Ages: 2 Corinthians 5,16», en William R.
Farmer, C. F. D. Moule y Richard R. Niebuhr (eds.), Christian History and
Interpretation: Studies Presented to John Knox, Cambridge University Press,
Cambridge 1967, pp. 269-287. Un análisis crítico de la posición de Rowland, con un
énfasis opuesto en la escatología, lo ofrece M. C. de Boer, «Paul and Apocalyptic
Eschatology», en John J. Collins (ed.), The Encyclopedia of
Apocalypticism, Continuum, Nueva York 2000, pp. 345-383, esp. 351-354.
1074 Rowland, The Open Heaven, p. 10.
James L. Crenshaw, Prophetic Conflict: Its
1075 Effect upon Israelite
Religion, Walter de Gruyter, Berlín 1971, pp. 106-109.
1076 Véase Jackson, Enochic Judaism, pp. 139-202.
1077 Sacchi, «Theology of Early Enochism», pp. 82-83.
Sobre la figura bíblica de Henoc, véase VanderKam, Enoch and the Growth of
1078
an Apocalyptic Tradition, pp. 23-51. VanderKam demuestra aquí que el escritor del
material de Henoc en el Génesis se sirvió de las tradiciones mesopotámicas relativas
a Enmeduranki.
Para un tratamiento excelente de ese desarrollo, véase Orlov, The Enoch-
1079
Daniel representa una «tercera vía» entre ambos judaísmos (pp. 151-201).
En la incisiva formulación de Bedenbenden, «la sabiduría de Henoc
1083
contornos de la Torá en este período, mosaico o no. Richard A. Horsley señala que
«la continua composición de textos alternativos de la Torá, como Jubileos y el Rollo
del Templo, hace pensar insistentemente que los libros del Pentateuco no tenían
ningún monopolio de autoridad entre los textos de la Torá mosaica»
(Scribes,Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John
Knox, Louisville 2007).
Hindy Najman entiende que el objetivo de ciertos escritos del Segundo Templo
1087
Craig A. Evans y Shemaryahu Talmon (eds.), The Quest for Context and Meaning:
Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Brill, Leiden 1997,
pp. 263-284, esp. 281-283.
Nickelsburg, 1 Enoch 1, 51; George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An
1091
Alternative to the Mosaic Torah?», en Jodi Magness y Seymour Gittin (eds.), Hesed
ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs, Scholar Press, Atlanta 1998, 123-
132, esp. 126. Coblentz Bautch resume las escasas muestras de temas halájicos en 1
Henoc, en Study of the Geography, pp. 290-294.
1092 Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 348.
1093 Sacchi, «Theology of Early Enochism», p. 80.
1094George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship to the Mosaic
Torah», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature,
Brill, Leiden 2007, pp. 81-94, esp. 84. Cf. Sanders, Paul and Palestinian
Judaism, 423: «Al ver el mandato de obediencia, se puede inferir que había algo que
obedecer, aun cuando no se mencione la ley que lo impuso».
1095 Hartman, Asking for a Meaning, pássim.
1096 Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 84.
Pomykala, «Scripture Profile», p. 266. Véase también Elliott, «Covenant and
1097
que, si bien en este ensayo VanderKam subraya la relativa falta de significación del
pacto del Sinaí en el Libro de los vigilantes y en el Apocalipsis de los animales, en un
ensayo posterior hace hincapié en la importancia de ese pacto a través de la
fundamental metáfora de «ver» en el Apocalipsis de los animales (1 Hen 85–90)» (en
Hindy Najman y Judith Newman [eds.], The Idea of Biblical Interpretation: Essays
in Honor of James L. Kugel, Brill, Leiden 2004, pp. 279-292).
1103 Pomykala, «Scripture Profile of the Book of the Watchers», p. 279.
1104Ibíd.
1105 Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 83.
1106 Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?», p. 124.
Elliott, «Covenant and Cosmology», p. 38. Elliott extiende las percepciones de
1107
Wisdom from before the Flood in Their Ancient Contest», en Hermann Lichtenberger
y Gerbern S. Oegema (eds.), Jüdische Schriften in ihren antikjüdischenund
urchristlichen Kontext, Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 2002, pp. 163-181, esp.
181.
Cf. el análisis de Kvanvig relativo a la «estructura del conocimiento» y la
1134
«estructura del poder» en el Libro de los vigilantes (Roots of Apocalyptic, pp. 97-98,
296; cf. 333).
Hardt y Negri explican que «la práctica revolucionaria real tiene que ver con el
1135
nivel de producción. No es la verdad lo que nos hará libres, sino tomar el control de
producción de la verdad» (Empire, p. 156).
1136La Exagoge de Ezequiel podía realizar algo similar por otros medios y dentro de
un diferente contexto cultural. El análisis de Orlov de la Exagoge pone de manifiesto
la transferencia de aspectos henóquicos a Moisés, incluidos el viaje celeste y los temas
astronómicos (The Enoch-Metatron Tradition, pp. 260-276). Para Orlov, este texto
refleja otra etapa en la rivalidad entre las tradiciones henóquica y mosaica, en la que
el enaltecimiento de una figura iba en detrimento de la otra. A mi entender, la
entronización de Moisés sugiere preocupaciones políticas, que suscitaban preguntas
sobre la relación entre la Torá mosaica y el gobierno, tanto temporal como cósmico
(Exagoge, pp. 67-90).
1137Grabbe señala que «un apocalipsis o una forma relacionada podría no representar
el pensamiento de una comunidad estrechamente unida, sino reflejar más bien
actitudes mucho más generalizadas en la sociedad» («Social Setting», p. 36). Patrick
Tiller también ha prevenido contra la búsqueda de grupos sociales detrás de los textos:
«Hay que dejar de buscar en libros como Daniel, Henoc, Ben Sirá u otros de la época
indicios teológicos de grupos que eran el mismo o diferentes. Lo que hay es una
evidencia de que sus escritores y compiladores pertenecían a una clase de sabios y
maestros profesionales, versados en las tradiciones de la sabiduría aristocrática y/o
apocalíptica (nativa o foránea), cuyas enseñanzas políticamente cargadas influyeron
en su propia generación y en las subsiguientes» («The Sociological Settings of the
Components of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early
Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 237-255, esp. 255).
Annette Yoshiko Reed, «Interrogating “Enochic Judaism”: 1 Enoch as Evidence
1138
Apocalypticism: The Postexilic Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995, pp. 1-84.
Véase Annette Yoshiko, Fallen Angels and the History of Judaism and
1145
1968.
1148 El explorador escocés James Bruce llevó a Europa tres ejemplares de Henoc en
1773. Uno lo depositó en la Biblioteca Nacional de París, otro en la Biblioteca
Bodleiana de Oxford y el restante se lo reservó él para su biblioteca privada. El libro
no recibió ninguna atención por parte de los especialistas hasta la aparición de la obra
de Richard Laurence, quien publicó una traducción del manuscrito bodleiano en 1821.
Laurence postulaba un original semítico ya en la primera edición de su traducción.
Richard Laurence, The Book of Enoch, an apocryphal production, supposed to have
been lost for ages; but discovered at the close of the last century in Abyssinia; now
first translated from an Ethiopic Ms. in the Bodleian Library, J. H. Parker, Oxford
1821.
1149Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 9: «El descubrimiento en Qumrán de fragmentos
de 1 Henoc hace prácticamente seguro que los capítulos 1–36, el Libro de los
vigilantes y los capítulos 72–107 fueron compuestos en arameo, aunque sus autores
se sirvieran de algunas fuentes hebreas».
1150 Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 15.
Edward Ullendorff, «An Aramaic “Vorlage” of the Ethiopic Text of
1151
Bible: The Ethiopic Version of the Old Testament, Oxford University Press, Oxford
1999, y Ullendorff, Ethiopia and the Bible.
1153Los procedimientos de Nickelsburg para fijar el texto y la traducción ofrecen un
útil punto de partida (1 Enoch 1, pp. 18-20). Véase Michael A. Knibb, «Interpreting
the Book of Enoch: Reflections on a Rencently Published Commentary»: JSJ 33, nº 4
(2002) 437-450, esp. 442-443, quien advierte de que no podemos tratar simplemente
las versiones como traducciones efectuadas unas de otras, sino que debemos ver cada
una de ellas como testimonio de una distinta tradición textual. Donde «existe más de
un testimonio textual», Knibb es partidario de traducir los testimonios en paralelo en
vez de intentar proporcionar una traducción que trate de acercarse a un pretendido
original. Sin embargo, Erik Larson argumenta en favor de una estrecha relación entre
los textos griego y arameo, indicando que «los manuscritos griegos pertenecen en
realidad a la misma corriente de transmisión textual que los fragmentos arameos de
Qumrán», y la mayor parte de las discrepancias entre ellos se deben a errores de
escriba («The Relation between the Greek and Aramaic Texts of Enoch», en The Dead
Sea Fifty Years after Their Discovery, Proceedings of the Jerusalem Congress, July
20-25, 1997, Israel Exploration Society, Jerusalén 2000, pp. 434-444, 439). Larson se
ocupa también de la técnica de traducción (pp. 440-444). Sobre recientes
descubrimientos textuales y los beneficios de técnicas mejoradas en la reconstrucción
de los textos de 1 Henoc, véase Michael Langlois, «Les Manuscrits Araméens
D’Hénoch: Nouvelle Documentation et Nouvelle Approche», en André Lemaire y
Simon C. Mimouni (eds.), Qoumran et judaïsme du tournant de notre ère: Actes de
la Table ronde, Collège de France, 16 novembre 2004, Peeters, Lovaina 2006, pp. 11-
121.
Michael Knibb, «The Book of Enoch or Books of Enoch?», en Gabriel
1154
Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007,
pp. 21-40, esp. 29.
Knibb hace una nueva advertencia: «Las restauraciones, aunque posibles, no
1155
dejan de ser hipotéticas, y, con todo lo importante que es la versión aramea, seguimos
dependiendo de la griega, en la medida en que ha llegado hasta nosotros, y de la
etiópica para nuestro conocimiento del conjunto del libro» («The Book of Enoch or
Books», p. 33).
El fragmento arameo 4QHeng 1 iv 13-26 (= 4Q212) conserva 93,9-10 seguido de
1156
inmediato por 91,11-17, mientras que el texto etiópico presenta los siete últimos
versículos antes, en la Carta de Henoc; cf. Josef T. Milik (ed.), con la colaboración
de Matthew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave
4, Clarendon, Oxford 1976, pp. 245-272, esp. 248. Para explicaciones diferentes
respecto al estado del texto etiópico, véase James C. VanderKam, «Studies in the
Apocalypse of Weeks (1 Enoch 93,1-10; 91,11-17)»: CBQ 46 (1984) 511-523, esp.
518, y Matthew Black, «The Apocalypse of Weeks in the Light of 4Q Eng»: VT 28, nº
4 (1978) 469. Véase asimismo George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary
on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis
2001, pp. 414-415. Para opiniones disconformes con la reconstrucción de Milik, cf.
Eibert J. C. Tigchelaar, «Evaluating the Discussions Concerning the Original Order
of Chapters 91–93 and Codicological Data Pertaining to 4Q212 and Chester Beatty
XII Enoch», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on
a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 220-223, y Daniel C.
Olson, «Recovering the Original Sequence of 1Enoch 91–93»: JSP 11 (1993) 69-94.
Véase también Loren Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL, Walter de Gruyter,
Berlín 2007, pp. 49-53.
1157Esto no es decir que los estudiosos no hayan identificado en él un programa de
resistencia. Véase Richard A. Horsley, Scribes, Visionaries, and the Politics of
Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007, p. 167. Sobre
el Apocalipsis de las semanas y la literatura como resistencia al helenismo, véase
Andreas Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai: Entstehung, Entwicklung
und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, Institut Kirche und Judentum,
Berlín 2000, pp. 111-142.
Sobre el género, véase John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An
1158
la Biblia hebrea; pero compárese con la frase similar tOkuKpÕhJ—t rÙd (Dt 32,20)
del mismo pasaje, traducida como «generación perversa» por la NRSV.
El cántico de Moisés, al que pertenecen los textos citados, concluye alabando a
1166
Dios, que «venga la sangre de sus siervos y purifica la tierra de su pueblo» (Dt 32,43
nab). El Apocalipsis de las semanas toma muchos temas de este cántico.
James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic
1167
Antagonistic Powers in the Apocalypse of Weeks and in the Rule of the Community»,
en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten
Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 185-199, esp. 187; Klaus Koch,
«Sabbat, Sabbatjahr und Weltenjahr: Die apocalyptische Konstruktion der Zeit»: Ars
Semiotica 29 (1977) 69-86; Andreas Bedenbender, «Reflection on Ideology and Date
of the Apocalypse of Weeks», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran
Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp.
200-203; Ferdinand Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypseund offene Probleme
der Apokalyptikforschung, Brill, Leiden 1977, p. 148; Stuckenbruck, 1Enoch 91–
108, p. 61; Florentino García Martínez, Qumran and Apocalyptic: Studies in Aramaic
Texts from Qumran, Brill, Leiden 1992, p. 92.
Para una data más tardía, véase VanderKam, «Studies in the Apocalypse of
1170
Weeks», p. 521, y Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp. 143-149.
Matthew Black, tras consultar James C. VanderKam The Book of Enoch or 1 Enoch:
A New English Edition, Brill, Leiden 1985, p. 288, también apoya esa datación
posterior. François Martin, al no ver ninguna alusión a los Macabeos ni a la
persecución en el Apocalipsis de las semanas, data la obra «un poco antes de 170 d.
C.» (Le Livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien, Letouzey et Ané, París 1906, p.
xcv). Stuckenbruck propone «ca. 175-176 a. C.» (1 Enoch 91–108, p. 62). Nótese que
Stuckenbruck atribuye prioridad al Apocalipsis de las semanas sobre el Apocalipsis
de los animales (p. 62). En cambio, Andreas Bendenbender data el Apocalipsis de las
semanas «después de 167 a. C.» («The Place of the Torah in the Early Enoch
Literature», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early Enoch
Literature», Brill, Leiden 2007, pp. 65-79, esp. 67). Esta datación es un componente
fundamental de su argumentación sobre la Mosaierung de la literatura henóquica
correspondiente al siglo ii a. C. Véase también Bedenbender, Gott der Welt, p. 120.
Sobre el uso arquitectónico aquí del nombre arameo S', cf. Esd 4,12, donde se
1171
Reconsidered», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light
on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 17-22, esp. 21.
Véase Koch, «History as a Battlefield». Koch ve la qushṭa, no la iniciativa divina
1179
traducción alternativa. Entiende qushṭa como «el orden de vida, así como la fuente de
rectitud y conducta fiel» («History as a Battlefield», p. 191). Funde un concepto iranio
con el sentido de qedec que se encuentra en las tradiciones de Israel (ibíd., 197).
1195La dependencia de Dios por parte del elegido es también un tema importante
en 1 Hen 37–71. En la visión del escritor, según R. H. Charles, «toda vida justa es el
resultado de la dependencia de Dios» (The Book of Enoch; or 1 Enoch, translated
from the editor’s Ethiopic Text and edited with the introduction, notes and indexes of
the first edition wholly recast, enlarged and rewritten together with a reprint from the
editor’s text of the Greek fragments, Clarendon, Oxford 1912, p. cvi).
1196 Nickelsburg reconstruye: §ymlwv yryxb (1 Enoch 1, p. 442).
Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (Classical Ethiopic): Ge‘ez-
1197
véase Joel S. Kaminsky, Yet I Loved Jacob: Reclaiming the Biblical Concept of
Election, Abingdon, Nashville 2007.
1203 Cf. Stuhlmueller, «God in the Witness», p. 351.
1204Ibíd., 353.
1205Ibíd., 358.
1206Ibíd., 359.
1207Ibíd., 365.
1208 Con arreglo a la traducción de Stuhlmueller (ibíd., 365).
1209Black, Book of Enoch, p. 291, escribe acerca del papel de los elegidos en 91,10
que, «según Eng 1 iv 12, su función es la atribuida al “siervo del Señor” en el Segundo
Isaías: ser “testigos de la verdad” (es decir, del Señor); cf. Is 43,10.12 y 1QS 8,6 (tm'
ydv)». Véase también Matthew Black, The Scrolls and Christian Origins: Studies in
the Jewish Background of the New Testament, Charles Scribner’s Sons, Nueva York
1961, pp. 128s.
1210Esta es la lectura de gmtT9. Mientras que q da takla ṣedq, ß da takla ṣedq waret‘,
una aparente combinación (Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 435). Nickelsburg no está de
acuerdo con la reconstrucción del arameo realizada por Milik, en la que este se aparta
del triple paralelismo. Yo sigo la opinión de Nickelsburg de que el triple paralelismo
es un importante elemento estilístico en este versículo.
Koch señala que, aquí, Abrahán no es una planta completamente desarrollada,
1211
sino un brote; más «el germen de transformación del campo de qushṭa en el conjunto
de la sociedad humana que una representación final de ella» («History as a
Battlefield», pp. 192-193).
Cf. Prov 12,3.12. Mark Adam Elliott opina que el tema de la planta se entiende
1212
Hen 93,4).
1215 Sigo la edición de Milik con texto reconstruido.
1216He reemplazado el sintagma de Nickelsburg «ejecutar la sentencia» por «hacer
justicia». Véase más adelante.
Pero véase ahora Matthew Black, Book of Enoch: Scrolls and Christian
1217
Origins; también, «The “Two Witnesses” of Rev. 11:3f. in Jewish and Christian
Apocalyptic Tradition», en E. Bammel, C. K. Barrett y W. D. Davies (eds.), Donum
Gentilicum:New Testament Studies in Honor of David Daube, Clarendon, Oxford
1978, pp. 227-237, y James C. VanderKam, «1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in
Early Christian Literature», en James C. VanderKam y William Adler (eds.), The
JewishApocalyptic Heritage in Early Christianity, Fortress, Minneapolis 1996, pp.
33-101.
Véase Milik, Books of Enoch, p. 267. Como ha señalado Milik, «la versión
1218
etiópica había perdido, por tanto, la importante idea teológica del testimonio de los
justos al final de los tiempos» (p. 267).
Estas formas son técnicamente reflexivas, pero pasivas en el significado. Véase
1219
Alger F. Johns, A Short Grammar of Biblical Aramaic, ed. rev., Andrews University
Press, Berrien Springs (MI) 1972, p. 38: «Es importante señalar que estas
conjugaciones “reflexivas” tienen con frecuencia un verdadero significado pasivo, así
como su esperado significado reflexivo».
Charles, Book of Enoch; or 1 Enoch, p. 229. Randal A. Argall explica que «en
1220
tema del engaño es importante también para ese escritor. En Daniel, las acciones de
Antíoco son relacionadas varias veces con la intriga, la mentira y el engaño (Dn
8,23.25; 11,21.23.27.32). Es a través del engaño como Antíoco adquiere poder
(11,21), se opone a los santos (8,25) y seduce al pueblo de Dios para llevarlo por la
senda de la apostasía (11,32).
1235En Sal 27,12, el salmista ruega al Señor respecto a esos testigos engañosos: «No
me entregues a la voluntad de mis adversarios, porque han suscitado falsos testigos
contra mí y respiran violencia» (nrsv). En Sal 7,14-16, el salmista predice que los
intrigantes cosecharán la recompensa de sus planes violentos: «Ved cómo conciben
el mal, y cómo están preñados de maldades, y cómo paren mentiras. Cavan una fosa,
y la cavan profunda, y van a parar a la cárcava que ellos mismos abrieron. Su maldad
se vuelve contra ellos y su violencia cae sobre sus propias cabezas» (nrsv). El
emparejamiento de acciones violentas (es decir, derramamiento de sangre) y engaño
se puede ver también en Prov 6,16-19, que ofrece un catálogo de pecados detestables
para el Señor: «Hay seis cosas que el Señor aborrece y siete que son abominación para
él: ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman sangre inocente, un corazón
que urde planes malvados, pies que se apresuran hacia el mal, un testigo embustero
que atestigua falsamente y aquel que siembra discordia en una familia» (nrsv).
Nótese que en Dn 4 el reino de Nabucodonosor es presentado como un árbol.
1236
Cuando el rey se abstuvo de reconocer la soberanía de Dios, el árbol fue cortado, pero
quedaron sus raíces. En la explicación que Daniel da a Nabucodonosor, esto «significa
que tu reino será conservado para ti», es decir, para cuando Nabucodonosor aprenda
que Dios es el verdadero soberano. Sin embargo, en la crisis que nos ocupa, tal como
la perciben el escritor de Daniel y el del Apocalipsis de las semanas, está llegando el
tiempo en que se reemplazará el reino presente. De ahí que sus estructuras deban ser
extirpadas de una vez para siempre.
1237Un proverbio afirma: «El testigo veraz (teme' dEv) salva vidas» (Prov 14,25);
cf. Is 19,20. Sobre el testigo como abogado/intercesor, cf. Mal 2,12 y Job 16,19.
1238 Cf. 1Qap Gnar 20,14: hnm§yd yl dbv «obtener/hacer/realizar justicia para mí de
él».
Suponiendo que la reconstrucción de Milik es correcta, Nickelsburg adopta esa
1239
etapas, con el juicio contra los enemigos interiores y exteriores de Israel realizado en
la semana séptima, seguido del juicio contra toda la humanidad en la semana octava.
Cf. Pietro Bovati, Re-establishing Justice: Legal Terms, Concepts and
1247
1QS 8,6: tienen que ser «testigos veraces en el juicio; también los graciosamente
elegidos para expiar por el pueblo y dar a los malvados su merecido». Consúltese al
respecto Black, Scrolls and Christian Origins, pp. 128-129.
Sobre la justicia de apoyo, cf. Hamp, «§yd», TDOT 3:188. El acontecer de esta
1252
radical transformación del orden social en la semana séptima (y mediante una séptuple
sabiduría) evoca tradiciones del jubileo bíblico. Similarmente, VanderKam conecta la
periodización en el Apocalipsis de las semanas con el jubileo, «un concepto
especialmente rico en el simbolismo de la libertad y la liberación» (Enoch and the
Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 156).
1253Black reconstruye el verbo dbvty en 91,15, con referencia al castigo de los
vigilantes, donde Milik tiene £qnty(Book of Enoch, p. 294).
1254Milik cree que el sujeto implícito del verbo es aquí los seres humanos. La versión
etiópica emplea una construcción impersonal que no refleja el verbo «hacer» (Books
of Enoch, p. 269). Nickelsburg prefiere el verbo usado en el texto arameo (1 Enoch
1, p. 437).
«Todos los justos» parece designar un grupo más numeroso que el que estaba
1255
delos vigilantes, al asignar el trabajo de ejecución no a los ángeles, sino a los «justos».
¿Imitan aquí los «justos» a los ángeles?
Escribe VanderKam: «La espada de la semana octava (los acontecimientos de la
1259
comunitaria era expresado, pues, hasta el final» (Ancien Israel, p. 159). Mendenhall
escribe respecto al asesinato de esclavos que «la comunidad era la encargada de
ejercer la autoridad ejecutiva de Yahvé para castigar al asesino, en reparación
(póstuma) por la muerte del esclavo» (Tenth Generation, pp. 90-91).
1263 Véase De Vaux, Ancient Israel, pp. 150-152.
1264Compárese la descripción que realiza De Vaux de casos presentados ante los
ancianos de una comunidad en la que un anciano podía servir de testigo y juez
(ibíd., 57).
1265En Lv 26,25, esto es parte de la maldición/venganza pactal por desobediencia de
Israel. El modelo de la entrega de Israel a sus enemigos a causa de sus pecados se
encuentra expresado en Esdras 9,7 (nrsv): «Desde los días de nuestros antepasados
hasta hoy hemos sido culpables, y por nuestras iniquidades hemos sido entregados
nosotros, nuestros reyes y nuestros sacerdotes a reyes extranjeros, a la espada, al
cautiverio, al saqueo y al oprobio, como sucede hoy» (cf. también Neh 9,27-30).
Abundan otros ejemplos, entre ellos Isaías 47,6, sobre Babilonia; Jeremías 20,4.5;
21,7 (con mención explícita de la espada); 21,10; 22,25; 27,6; 29,21, más capítulos
32 y 34, y Ezequiel, capítulos 7, 16, 23, 30, 31 y 39.
1266En los relatos de conquista del libro de Josué, los pueblos de la tierra son
entregados en manos de Josué y de los israelitas que él dirige, porque es lo que Dios
les tiene prometido. En Jueces, sin embargo, se dice de los mismos pueblos que son
entregados, y otras veces el entregado es Israel, en castigo por los pecados cometidos.
1267Nickelsburg habla aquí de «la actividad militante de los justos mientras ejecutan
la sentencia divina sobre sus enemigos por medio de muerte violenta» (1 Enoch 1, pp.
448-449; cf. 464).
Cf. ibíd., 449. Para un ejemplo bíblico de la adquisición injusta de riqueza que
1268
podría haber tenido en mente el escritor del Apocalipsis de las semanas (dada la
probable referencia a Elías en la semana sexta), cf. 1 Re 21, el episodio en el que Ajab
se apropia de la viña de Nabot mediante los engaños y la violencia orquestados por
Jezabel. El profeta Elías hace saber a Ajab la acusación y condena contra él de parte
de Dios: Dice el Señor: «Después de asesinar, ¿encima tomas posesión?» (1 Re 21,19,
nab). Abrahán, en cambio, es modelo de adquisición justa de propiedades, que está
vinculada a la promesa de bienes para sus descendientes de Gn 15 y 17. Nickelsburg
ha señalado que la palabra aramea para «bienes» utilizada en 1 Hen 91,13 (§yskn) es
la misma usada en 1Qap Gnar 20–22 para describir la riqueza y posesiones de Abrahán
y los miembros de su familia (1 Henoc 1, p. 449). La riqueza de los patriarcas es un
tema importante en las narraciones del Génesis (Gn 12,5.16.20; 13,1-6; 17,23.27;
20,14; 24,1; 24,10.22.35.53; 25,5-6) y se relaciona con la bendición de Dios (24,35;
26,12-13;33,11). Para temas de justicia e injusticia social y económica en la Carta de
Henoc (1 Hen 92–105), véase George W. E. Nickelsburg, «Riches, the Rich, and
God’s Judgment en 1 Enoch 92–105 and the Gospel according to Luke»: NTS 25
(1979) 324-344.
1269 Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 136.
Stuckenbruck señala, en cambio, la injusticia económica a la que apunta Jr 22,13:
1270
«¡Ay de aquel que edifica su casa con injusticias y sus pisos violando el derecho!» (1
Enoch 91–105, p. 137, n. 269).
Cf. Black, Book of Enoch, p. 293. E. P. Sanders ve los «temas de revelación y la
1271
todas las secciones» de Henoc (Book of Enoch; or 1 Enoch, p. 179). Black refleja la
descripción que hace Charles del Libro de los sueños como la parte «más autónoma»
de 1 Henoc (Book of Enoch, p. 19). VanderKam escribe que «como el AA domina el
LS y no hay en el texto indicios que sugieran que el apocalipsis fue escrito por otro
que el escritor de todo el LS, estableciendo la data del AA conoceríamos la del
opúsculo completo» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 161).
Reid se basa en la coherencia temática para argumentar en favor de la unidad literaria
del conjunto, señalando que el relato de la primera visión en sueños introduce la
segunda y afirmando que ninguna de las dos porciones puede ser entendida aparte de
la otra («Sociological Setting», p. 105). Bryan examina argumentos recientes que
abogan por tratar el libro como una unidad, analizando paralelos temáticos y énfasis
compartidos. Y saca la conclusión de que «no se debe desechar sin más la idea de la
unidad de los dos sueños» (Cosmos, pp. 37-38). Nickelsburg trata como redacción
elementos del marco narrativo (por ejemplo, 90,30-42), pero encuentra que el Libro
de los sueños «visto en conjunto tiene cierta unidad» (1 Enoch 1, p. 408). Newsom
considera que la primera visión «sirve de clave hermenéutica para la interpretación
adecuada de la subsiguiente visión de los animales» («Enoch 83–90», p. 8).
1280 Assefa, L’Apocalypse des animaux, pp. 214-215.
1281Ibíd., 214.
1282Ibíd., 208-209.
1283Ibíd., 223.
1284Ibíd., 321.
1285Ibíd., 208.
1286Ibíd., 254.
1287Ibíd., 217-219.
1288Ibíd., 123-124.
1289 Cf. Tiller, Commentary, pp. 63-78.
1290Ibíd., 76.
1291Ibíd., 78.
Carol A. Newsom piensa que el escritor del Libro de los sueños buscaba en el
1292
«Toda la tierra será destruida» (Enoch and the Fall of the Watchers [tesis doctoral],
Vanderbilt University, 1989, p. 387). Para Nickelsburg (1 Enoch 1, p. 215), la
traducción es: «Toda la tierra perecerá».
Respecto a la primera visión, escribe Collins: «Esta breve visión es un paradigma
1299
348). Esta traducción tiene más en cuenta el texto etiópico («todo», kwello, es
singular, mientras que «visiones» es plural; cf. p. 349), elimina la dificultad de
identificar «todas las visiones» con «dos visiones» en el versículo subsiguiente (83,2)
y forma un paralelo con la declaración similar que figura en 83,10: «te mostraré todo».
Me aparto ligeramente de la traducción de Nickelsburg para reflejar mejor la
1307
introducen todo el corpus de 1 Henoc. Allí, como aquí, el reconocimiento del papel
soberano de Dios como juez (1 Hen 1,9) está estrechamente vinculado a la
contemplación de la regular salida y puesta de las luminarias celestes (2,1) y el orden
de todo lo que hay sobre la tierra (2,2–5,3).
Empleo «humanidad» en lugar de la expresión «hijos de la carne de hombre»,
1315
hombres» y «hombres».
Como en el idioma inglés la palabra sons se refiere exclusivamente a hijos
1317
varones, la autora ha preferido emplear aquí y en otros lugares del libro donde
Nickelsburg tiene sons, la voz children, que incluye también «hijas» (N. del T.).
1318 Cf. Jr 7,16; 11,14.
1319Nickelsburg señala que «por mucha plegaria y petición que haya de los vigilantes
en el futuro, las cosas nunca cambiarán para ellos» (1 Henoc 1, p. 253).
Dentro del mundo narrativo de 1 Henoc, esta primera visión y la intercesión de
1320
Henoc por la humanidad habrían ocurrido antes de que se le pidiera a él interceder por
los vigilantes caídos y antes de que se le encargase comunicarles su sentencia de
condena.
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 206. Este autor proporciona un cuadro para
1321
los sueños, pero, como apunta Nickelsburg, resumen la visión, muestran la reacción
de Henoc y conectan la primera y segunda visiones, dando «cierta unidad» al Libro
de los sueños en conjunto (1 Enoch 1, p. 448).
1326 Cf. ibíd., 448.
Tiller los describe como «un grupo militante, favorable a la independencia de
1327
Judea y a la reforma religiosa dentro de ella, pero con escaso éxito» (Commentary, p.
102). Su historia incluye la comunicación ardiente de sus ideas religiosas, «oposición
con uso de la fuerza a otros israelitas», «rebelión armada infructuosa» y «posterior
adhesión a los macabeos» (p. 350).
En el sueño, aves rapaces sacaron a picotazos los ojos a las ovejas. Cf. Nm 33,55:
1328
«Pero si no expulsáis delante de vosotros a los habitantes del país, los que dejéis en él
se convertirán en púas para vuestros ojos» (véase también Jos 23,13).
Sobre el significado de la visión y la ceguera en el Apocalipsis de los
1329
«nada que justifique» la idea de que «la vista representa una sabiduría esotérica como
la de Henoc», 1 Hen 1,2 y el Apocalipsis de los animales utilizan el lenguaje de ver
en su descripción de la experiencia visionaria de Henoc.
1331James L. Crenschaw analiza este acertijo sumerio: «Quien entra allí tiene los
ojos cerrados; quien sale de allí tiene los ojos completamente abiertos. ¿Qué es
“allí”?» La respuesta: «la casa de las tablillas [de escritura]», es decir, la escuela
(Education in Ancient Israel: Across the Deadening Silence, Doubleday, Nueva York
1998, pp. 116-120, 155).
1332Para VanderKam, la vista en el Apocalipsis de los animales significa «debida
relación» entre Israel y Dios («Open and Closed Eyes», p. 280). Explica: «El autor
emplea la expresión al comienzo o cerca del Sinaí, para expresar el acontecimiento
especial, la alianza, que tuvo lugar allí. [...] Israel encarna realmente el significado de
su nombre revelado –el que ve a Dios– cuando le obedece, cuando acepta su voluntad
pactal revelada en el Sinaí y la cumple» (p. 292).
Cf. Dt 3,21; 4,9.34; 6,22; 7,19; 10,21; 11,9; 29,1; 29,3. Para Tiller, el paralelo
1333
entre el momento en que las ovejas comienzan a abrir sus ojos (89,28) y Éx 15,25b-
26 determina el significado de la vista en el Libro de los sueños «como posesión de la
ley de Dios y obediencia a ella» (Commentary, p. 292). Ego conecta conciencia y
obediencia: «Dabei ist “Sehend-Werden” wohl als Ausdruck für Gotteserkenntnis, die
auch die praktische Seite der Gebotserfüllung einschließt aufzufassen»
(«Vergangenheit», p. 180).
1334También el Génesis y 2 Reyes ofrecen la imagen de abrir los ojos. Dentro del
relato sobre Adán y Eva en el Edén, la vista se equipara al conocimiento y la sabiduría
(Gn 3,5.7). Allí la serpiente promete a los primeros seres humanos: «Se os abrirán los
ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (3,5; cf. 3,7). Para John
Skinner, abrir los ojos denota, en este caso, «una adquisición repentina de nuevos
poderes de percepción mediante influjo sobrenatural» (A Critical and Exegetical
Commentary on Genesis, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1910, p. 75). También
a Agar le fueron abiertos los ojos. Después de habérsele aparecido un ángel que le ha
revelado el futuro de su hijo, Agar llama a Dios «El-Ro’i», Dios de Visión, o Dios de
Ver (Gn 16,13). Más tarde, Dios mismo abre los ojos de Agar para que vea un pozo
de agua, que significa la salvación y vida de ella y de su hijo (21,19). En 2 Re 6,14-
17, un rey ha enviado su ejército a capturar al renuente profeta Eliseo. Viendo la
ciudad donde él vive rodeada por las tropas del rey, el criado de Eliseo comunica su
alarma al profeta. Este, por su parte, ruega a Dios: «Abre sus ojos [los del criado] para
que pueda ver» (2 Re 6,17, nrsv). Dios lo hace, y el criado ve ahora otro ejército, el
ejército de Dios, que tiene la montaña «llena de caballos y carros de fuego» (6,17).
En este caso, la visión otorgada por Dios significa la capacidad de ver las huestes del
cielo preparadas para batallar en favor de los siervos escogidos del Señor.
Similarmente, el Apocalipsis de los animales abre los ojos a sus lectores para que vean
cómo las fuerzas del cielo ayudarán a resistir a los corderos en su lucha contra los
ejércitos de Antíoco (1 Hen 90,14-15.18-19).
La ceguera, o el pecado por falta de visión, incluida la apostasía, está conectada
1335
Vision, and Expectation», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early
Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 195-218, 217.
1339Este pasaje refleja a su vez las palabras del vidente Balaán en Nm 24. El tercer
oráculo de Balaán proporcionó un modelo a los escritores del Libro de los vigilantes y
del Apocalipsis de las semanas (Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 137-138). ¿Estaba
también en la mente del escritor del Libro de los sueños? En Nm 22, el Señor abrió
los ojos al vidente Balaán (22,31) para que viera a su ángel y conociera así la voluntad
de Dios (22,34). Como resultado de su visión, Balaán solamente podía hablar las
palabras verdaderas que Dios ponía en su boca (22,35). Cuando sus ojos fueron
abiertos, Balaán recibió, pues, un entendimiento más profundo de la voluntad divina
(cf. 24,1, donde Balaán ve que sus acciones agradan al Señor), así como un mandato
y la capacidad para pronunciar un auténtico discurso profético. Además, con los ojos
abiertos, Balaán puede «ver» al ángel del Señor con la espada desenvainada (22,31),
así como «ver» y «contemplar» Israel (23,9; 24,2). Se define a sí mismo «el hombre
cuyo ojo es verdadero [o está “abierto”] [...], uno que escucha las palabras de Dios,
que percibe la visión del Todopoderoso, que cae pero con los ojos abiertos» (24,3-4,
nrsv). En 24,15-16, Balaán repite este discurso, añadiendo entre las descripciones de
su oído y vista el detalle de que él es el que «obtiene conocimiento del Altísimo»
(24,16, nips), específicamente una visión de la victoria de Israel y la destrucción de
sus enemigos en un futuro distante: «Lo que veo para ellos no existe todavía; lo que
contemplo no ocurrirá pronto» (24,17-19; cf. 1 Hen 1,3). La posterior utilización
mesiánica de este pasaje es de sobra conocida.
Aunque los tres verbos, ver, oír y entender, se refieren cada uno a un diferente
1340
primera persona del tema G. Cuatro son causativos, con el significado de «mostrar».
1342Nickelsburg comenta que «los autores henóquicos unen explícitamente su
soteriología a la posesión de un adecuado conocimiento. Las acciones son sin duda
importantes, pero solo es posible realizarlas de manera correcta si se dispone de una
información válida. Adquirir tal información es esencial para esta tradición
sapiencial-apocalíptica» (1 Enoch 1, p. 50). Define la apertura de ojos en 90,6 como
un «despertar religioso, inducido por Dios, de la ceguera apóstata que ha caracterizado
a Israel desde el tiempo de Manasés» (p. 361). Los del grupo descrito como los
«corderos» creen que «han recibido revelaciones sobre la ley correcta a través del
culto. Sus afirmaciones sobre revelación están ligadas a su experiencia visionaria,
pero también tienen sus raíces en la exposición docta de la tradición sagrada, que
incluía el Pentateuco, los Profetas y el material henóquico» (p. 362).
1343Sobre el uso de los verbos qvz/qvc «clamar» para describir el discurso profético
respecto a humanos, véase Jon 3,7 y posiblemente Jr 20,8. El verbo empleado para el
discurso profético de Elías a los israelitas en 1 Re 18 es simplemente rm', «hablar».
Con el verbo «gritar», más intensivo, el escritor (o traductor) conecta la profecía con
un «gritar/clamar» (etiópico ṣarḫa) de otros tipos de gritos designados con este verbo
en el Libro de los sueños, incluidas plegarias de lamentación e intercesión, llamadas
al combate y gritos de auxilio.
1344 Nickelsburg percibe una estructura anular en estos versículos (1 Enoch 1, p.
384).
Su vida estaba en peligro antes de la purga de los profetas de Baal, pero esa
1345
primera amenaza contra la vida de Elías es resuelta en el Libro de los sueños con la
primera noticia de que él «escapó con bien y no lo mataron». El peligro vuelve
después de gritar Elías contra las ovejas y, por tanto, después del episodio en el
Carmelo.
Tiller, Commentary, p. 352; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 361. Para Newsom,
1346
«una alusión a los ataques de judíos piadosos a sus compatriotas apóstatas en los
primeros días de la insurrección contra Antíoco» («Enoch 83–90», pp. 17-18).
Existen lecturas variantes para 90,7: «los afligieron», en vez de «no los oyeron»;
1351
poderoso desde su juventud; será vuestro jefe en la lucha contra los paganos» (nrsv).
1355 Cf. Is 35,5; 42,6-7.
Véase también el papel de Moisés tras el episodio del becerro de oro (89,34-35).
1356
El escritor del Libro de los sueños no asimila a Judas a los reyes de la monarquía
unida, que también son descritos como carneros. Su actividad se asemeja más a la de
Moisés, los jueces y los profetas del reino dividido. El escritor consideraba el período
de la monarquía unida relativamente libre de apostasía, mientras que no fue así en
esos otros períodos, lo cual permitía una mejor analogía con la situación presente.
1357 Cf. 1 Mac 2,20-22.42-44.46.48.64.
1358Sobre el grito de Judas como llamada y exhortación, cf. 2 Mac 8,1; 15,8-11. Para
la reunión en torno a Judas, cf. 1 Mac 2,67-68.
Los verbos qvz/qvc frecuentemente indican una llamada a las armas: qvc en Jue
1359
7,23.24; 10,17; 12,1; 1 Sm 13,4; 2 Re 3,21; qvz en Jos 8,16; Jue 4,10.13; 6,34.35;
12.2; 18,22; 1 Sm 14,20.
Como en 85,7 y 89,20, el silencio marca el cese de las lamentaciones y protestas.
1360
Henoc: wa’ese’el kama tāqem lita se’lateya, «te pido que hagas realidad mi súplica»
(84,5).
Hans Walter Wolff, «The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work», en
1363
Walter Brueggemann y Hans Walter Wolff (eds.), The Vitality of the Old Testament
Traditions, John Knox, Atlanta 1975, pp. 83-100, esp. 87.
1364Sobre el uso de este ciclo en el Apocalipsis de los animales, véase Nickelsburg, 1
Enoch 1, p. 359. El público del Libro de los sueños compartía con el público exílico
de la historia deuteronomista la falta de soberanía nacional y de un rey legítimo, más
la carencia de culto en un templo que funcionase («debidamente»). También se
consideraban a sí mismos «el resto de Israel».
1365 Wolff, «Kerygma», pp. 91-92.
Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturation of Prayer in Second
1366
Temple Judaism, Scholars Press, Atlanta 1999, p. 52. Newman nota también las
referencias a esta oración en 1 Mac 7,37-38 y 2 Mac 2,8 (p. 52, n. 61).
1367Nótese que la versión ofrecida por el Cronista de la oración de Salomón sigue
muy de cerca la de 1 Reyes, aunque omita las referencias al éxodo. Isaías también
cuenta con la respuesta de Dios al grito: «Él tendrá piedad de ti cuando oiga tu grito;
en cuanto lo oyere te responderá» (Is 30,19 nab). Este versículo es consecuente con el
mandato de esperar en el Señor, un pasaje que desempeñó un papel importante en el
concepto de la espera activa, propugnada por el escritor de Daniel. Igualmente
promete el Tercer Isaías que Dios salvará a los justos en situación de angustia:
«Entonces clamarás, y te responderá el Señor; gritarás pidiendo ayuda, y él dirá: “Aquí
estoy”» (58,9, nab). También la oración de Neh 9 pone de relieve la importancia del
grito, en su descripción del período de los jueces (Neh 9,27).
El clamor no está presente en el relato del Génesis sobre el diluvio, pero es un
1368
elemento importante en el Libro de los vigilantes (véase 1 Hen 7,6; 8,4; 9,3), que
culmina en la declaración del ángel a Dios: «Y ahora claman las almas de los que
llegaron a su fin, se quejan hasta las puertas del cielo, y asciende su gemido» (9,19).
1369 Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 379, 401, y Tiller, Commentary, pp. 286-287, 365.
Sobre el clamar a Dios en busca de ayuda en combate, cf. 1 Cr 5,20; 2 Cr
1370
13,14.18.
1371 Cf. Tiller, Commentary, p. 4; Newsom, «Enoch 83–90», p. 14.
Sobre el uso en 1 Henoc del tema del guerrero divino, véase Randal Argall, 1
1372
Enoch and Sirach: A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes
of Revelation, Creation and Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, pp. 167-184;
Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 43-44. Newsom hace la siguiente observación: «Los
autores de la apocalíptica se sirvieron abundantemente del material relativo al
guerrero divino, pero tuvieron poco interés en presentarlo de una manera determinada
por la lógica interna de esa tradición» («Enoch 83–90», p. 37). Sobre sinergia, véase
Patrick Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Harvard University Press,
Cambridge (MA) 1973. La sinergia también informa 2 Macabeos e impregna el Rollo
de la Guerra. En cambio, en 1 Macabeos, Dios es la «ayuda» de los Macabeos, a los
que prepara y fortalece (especialmente a Judas) para la victoria, aunque ni Dios ni sus
ángeles participan directamente en la batalla. Véase también Jue 4,14; 5,4-5.20; 6,12;
7,22.
1373 O bien, «ovejas salvajes» o «asnos salvajes». Véase Tiller, Commentary, p. 363.
Tiller señala la similitud estructural (victoria debida a Dios, seguida de
1374
persecución del enemigo), pero no nota que ambas cosas aparecen duplicadas en esta
secuencia (Commentary, p. 365).
Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
Conclusión
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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
Epílogo
Entre las numerosas cuestiones que quedan más allá del ámbito
de este libro, propongo cinco temas para su estudio en el futuro,
abrigando la esperanza de que algunos de mis lectores se ocupen de
esa tarea. Los temas a los que me refiero son:
Toward an Historical Docta Ignorantia»: Horizons 27, nº 1 (2000) 22-43, esp. 38-39.
1 de 35
Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo
ISBN: 978-84-9073-271-7
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