LA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL ROMANTICISMO. 1. INTRODUCCIN.

Si la filosofa antigua haba tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexin filosfica, y la medieval haba tomado a Dios como referencia, la filosofa moderna se asentar en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harn del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexin filosfica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y poltico, como culturales y filosficos, que abrirn las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosfico, el desarrollo del humanismo y de la filosofa renacentista, junto con la revolucin copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarn el derrumbe de una Escolstica ya en crisis e impondrn nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminolgicas que solan dirimirse a la luz de algn argumento de autoridad, fuera platnica o aristotlica. De las abadas y monasterios la filosofa volver a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigacin; de la tutela de la fe, a la independencia de la razn. La Filosofa Moderna corresponde a ese perodo que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a Ren Descartes1 a quien se le considera como el padre de sta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todava en la Escolstica, sin embargo, por haber introducido en la filosofa la Duda Metdica, por su interpretacin mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafsico, se constituy en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. l exigi para el pensar filosfico una absoluta autonoma de modo que vinieron a desarticularse la razn y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFA MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona 2.006, Pgs. 304-308) Se entroniza la Razn como el eje vertebrador y configurador del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolucin Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosfico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismoi. Pero tambin es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosfico de la modernidad, la Ilustracin. El proyecto ilustrado es un esfuerzo comn de transformacin y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana. El fenmeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye adems la
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Ren Descartes (La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de 1596 Estocolmo, 11 de febrero de 1650) fue un filsofo, matemtico y cientfico francs, considerado como el padre de la filosofa moderna.

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reflexin filosfica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant, Herder... y otros muchos filsofos de la poca saludan con optimismo los signos de la nueva sociedad que se est configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus contemporneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformacin social en la misma direccin que ellos detectan. Ahora bien, pesa sobre ellos la consolidacin de la revolucin cientfica, ya que las matemticas se convierten plenamente en el modelo ltimo y en el criterio definitivo de realidad, de rigor, de verdad y, en suma, de racionalidad. Culmina as una ya muy venerable identificacin entre matemtica y racionalidad pues, no olvidemos, que ya etimolgicamente razn remita a ratio (proporcin matemtica) y provena de reor, calcular2. Por eso Toulmin 3 considera como un axioma de la nueva filosofa en el siglo XVII 4 que: El conocimiento geomtrico proporciona un vasto patrn de certeza absoluta, con respecto al cual deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de conocimiento. A partir de este momento, lo real y lo verdadero son identificados esencialmente por su capacidad de ser tratables y reducibles a procedimientos matemticos. Ahora no slo la fsica moderna muestra una dependencia ontolgica respecto la matemtica (por eso hablamos de ciencia fsico-matemtica), sino tambin el nuevo tipo de racionalidad. Heidegger dir que a partir de ahora el nico y genuino acceso al ente es el conocimiento en el sentido del fsico-matemtico5. En nuestro trabajo, vamos a considerar que tanto el idealismo alemn ii, representado en Kant, como el romanticismo, son hijos de la ilustracin y de esta racionalidad, a la que se ven abocados, si quieren enfrentar sus sistemas filosficos a los marcos de la racionalidad matemtico-geomtrica, triunfante en su tiempo y por ende en la modernidad. Son dos cosmovisiones omnicomprensivas de la condicin humana, que intentan alumbrar el camino de los derroteros de los nuevos tiempos, enfrentndose y tambin compartiendo ciertas similitudes, pues no en vano tanto Kant como Herder viven en un mismo tiempo vital y convulso como es el siglo XVIII. Como toda poca est marcada por diferentes concepciones, que se entrecruzan, se oponen y que florecen en esa forma peculiar del ser humano, qu es la posibilidad de que aunque veamos una misma realidad, sta tiene diferentes formas de interpretacin.

Se refiere a la funcin o capacidad de calcular. El racionalismo como ideologa, Kolakowski, Barcelona, Ariel, 1970, p. 7
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La comprensin humana. I. El uso colectivo y la evolucin de los conceptos, Madrid, Alianza, 1977, p.30. Considera que estos axiomas no slo eran en el XVII comunes, sino de sentido comn y, en particular, los partidarios de la `nueva filosofa mecnica los consideraban fuera de duda.
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Para l esta caracterstica es mucho ms bsica que dicotoma empirismo-racionalismo.

El ser y el tiempo $21 (trad. Jos Gaos), Mxico, F.C.E., 1967, p. 110. Cfr. Con su complejo justificar esta identificacin, pues: El conocimiento matemtico pasa por ser aquella forma de aprehensin de entes que puede estar cierta en todo momento de poseer con seguridad el ser de los entes aprehendidos por ella. Aquello que por su forma de ser es de tal suerte que responde al ser que se hace accesible en el conocimiento matemtico, es lo que es, en sentido propio. Este ente es el que es siempre lo que l es; de donde que constituya el verdadero ser del ente emprico del mundo, un ser del que puede mostrarse que tiene el carcter del constante permanecer. Vase tambin en esta lnea Felipe Martnez Marzoa. Historia de la filosofa, vol. II, Madrid, Istmo, pp. 32ss.

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Sobre el significado de la palabra 'ilustracin' en castellano pueden sacarse dos conclusiones: Primera, la palabra ilustracin carece en castellano de una acepcin fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crtica. Prevalece, por el contrario, su sola dimensin didctica. La palabra "ilustracin", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unvoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto. Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulacin de conocimientos. Por Ilustracin se entiende una actividad en lo fundamental pedaggica y educativa. Segundo, la palabra ilustracin recoge de una manera suficientemente clara una tradicin religiosa y mstica de indudable importancia tanto histrica como filosfica. En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la dimensin metafrica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento"6. Esta acepcin es la que proporciona al concepto de ilustracin una mayor riqueza etimolgica. Al recordar explcitamente el simbolismo mtico de la luz, pone de manifiesto la tradicin religiosa y mstica que de hecho respalda la idea filosfica y cientfica de la ilustracin, es decir, el alumbramiento de una nueva era, donde el hombre es el protagonista y el centro de atencin de las especulaciones filosficas. (Diccionario de filosofa. Jos Ferrater Mora. Ed. Ariel Filosofa. 2 edicin, marzo 2.009, Pg1761-1762) As Kant, en su libro, Qu es Ilustracin?, llamaba a hacer uso pblico de una razn mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmtico de los tutores y abrirse a formas de argumentacin libres y emancipadoras: La Ilustracin -reza el texto celebrrimo- es la liberacin del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisin y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn! He aqu el lema de la Ilustracin 7. Por otro lado, es sabido cmo el romanticismo surge como reaccin frente al pensamiento ilustrado. El espritu de la poca busca refugio en el sentimiento despus de la prdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a ser a los ojos de Hegel la conclusin lgica a que ha conducido la Ilustracin: en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustracin se trata de buscar refugio en el sentimiento. Por lo tanto, como hijos de la Ilustracin, tanto el Idealismo alemn como el Romanticismo son dos referentes claves de la Modernidad occidental que todava determinan profundamente los conflictos de la actualidad. El gran debate contemporneo continua siendo o bien confiar y profundizar en el proyecto racionalista y emancipatorio ilustrado, o bien matizarlo (sin negarlo de manera absoluta) desde la concepcin que aportan los romnticos de la complejidad de lo humano, de sus facultades, necesidades, lmites y expectativas. El enfrentamiento entre el Idealismo alemn y Romanticismo en su versin ms global y ambiciosa: la gran construccin filosfico-histrica del desarrollo completo de la evolucin poltica y cultural de la humanidad. Para ello, nos centraremos en los dos pensadores de mayor profundidad de esos movimientos: Kant, que indiscutiblemente culmina la Ilustracin madura, y Herder, el primero y el gran lder del Romanticismo emergente. En este camino,
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Diccionario de la Real Academia Espaola.XXI edicin. 1992. Pg.1142 Qu es Ilustracin? Immanuel Kant. Ed. Alianza. Madrid, 2004. Pg.35

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vamos a contar con el anlisis de Gonal Mayos8 y su obra Ilustracin y Romanticismo9, que supera el tpico desde el cual la inconmensurable figura de Kant oscurece cuanto le rodea, incluyendo a su antiguo discpulo y muy pronto principal antagonista: Herder. ste inicia un cambio tan profundo de cosmovisin que su aportacin ha merecido el apelativo de "revolucin romntica". Pero tal como apunta el profesor, los ecos y las responsabilidades, tanto del Romanticismo como de la Ilustracin, se dejan sentir tambin en la barbarie de las Guerras mundiales, del colonialismo o de los totalitarismos; en la crisis de los valores, en el nihilismo o en un deshumanizado "pensamiento nico": Kant y Herder anticiparon como pocos, los actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes derechos humanos, entre la imperiosa necesidad de dirigirse a toda la humanidad sin excepcin (incluyendo las generaciones futuras que debern heredar nuestro mundo tal como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la propia circunstancia e ideal vital 10. Por lo que a partir del siglo XVIII, quizs va ir apareciendo una nueva razn, superadora de la ilustrada, pero formada por la confluencia de ambos movimientos. 2. INMANUEL KANT Y EL IDEALISMO. Immanuel Kant11 comenz su pensamiento filosfico pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga poca de su vida -que es lo que se ha llamado despus "el periodo precrtico"- en la cual -ms o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay despus una poca bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crtico: el ao 1781 publica su libro capital, Crtica de la razn pura, Kritik der reinen Vernunft, que despus volvi a publicar -una edicin bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crtica" es esencial en ese periodo; l publica otros libros importantes: Crtica de la razn prctica, Crtica del juicio, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya ms propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, l tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". l piensa en la inversin de la concepcin astronmica de Ptolomeo en manos de Coprnico y presenta su filosofa como "un giro copernicano, eine kopernikanische Wendung, as dice: si los conceptos deben cumplir con la constitucin de los objetos, no veo cmo podramos saber nada de este ltimo, a
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Gonal Mayos Solsona (1957) es profesor titular de filosofa en la Universidad de Barcelona y colabora con la Universidad Nacional de Educacin a Distancia y la Universitat Oberta de Catalunya. Ha investigado en Pars, Heidelberg y el Hegel-Archiv de Bochum. Est especializado en filosofa moderna y contempornea, interesado en analizar la conflictiva evolucin de la racionalidad y de los saberes humanos dentro de los grandes movimientos socio-culturales.
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Ilustracin y Romanticismo. Introduccin a la polmica entre Kant y Herder, Gonal Mayos Solsona. Barcelona, Editorial Herder, 2004.
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Ilustracin y Romanticismo. Pg. 17

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Immanuel Kant (Knigsberg, Reino de Prusia, 22 de abril de 1724 - bidem, 12 de febrero de 1804) fue un filsofo alemn. Es el primero y ms importante representante del idealismo alemn y es considerado como uno de los pensadores ms influyentes de la Europa moderna, del ltimo perodo de la Ilustracin y de la filosofa universal. En la actualidad, Kant contina teniendo sobrada vigencia en diversas disciplinas: filosofa, derecho, tica, esttica, ciencia o poltica. http://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant.

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priori, pero si el objeto (como objeto de los sentidos) deben ajustarse a la constitucin de nuestra facultad de la intuicin, no tengo ninguna dificultad en concebir tal posibilidad "(KrV BXVII). Es decir, l tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Ms que el descubrimiento de la verdad, con ms fuerza todava, se busca evitar el error, a semejanza a como las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas, aportadas por Newton, y que a la postre fue calificado como el cientfico ms grande de todos los tiempos, y su obra como la culminacin de la revolucin cientfica. Para los modernos lo que existe es el pensamiento, y en ello reside la metafsica idealista. Desde la crtica kantiana surge el idealismo alemn, representada sobre todo por Fichte, Schelling y Hegel, y que considera a la realidad como un acontecimiento espiritual en el que el ser real es superado, siendo integrado en el ser ideal. La forma ms ntida de este idealismo -lo vio con penetracin el profesor Garca Morente12- es la de Kant, ya que para l todo objeto pensado es objeto porque, y cuando es pensado, y el sujeto pensante es sujeto porque piensa y en tanto que piensa: "Eso es lo que quiere decir (manifiesta) todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y categoras...La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No es pues que el objeto sea, exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sera el residuo de realismo an palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz), sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto"(Lecciones Preliminares de Filosofa. Analtica Trascendental .Garca Morente, Manuel. Ed. Encuentro, Madrid 2 Edicin, 2007. Pags.275-278). Recordemos cmo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, l cree que no son seguras y busca evitar el engao, y busca un fundamento indubitable, -qu es de lo que no puedo dudar?- que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar, ya que aunque sea un pensamiento falso o errneo, lo cierto es que pienso. Esto aparece tambin en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay tambin una especie de renuncia a muchos problemas, porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia: Si la elaboracin de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razn llevan o no al camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado.Y constituye un mrito de la razn averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como intil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexin( KrV B VII)13. No olvidemos que Kant recibe un
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Manuel Garca Morente (Arjonilla, Jan, 22 de abril de 1886 Madrid, 7 de diciembre de 1942) fue un filsofo espaol. En 1911 se doctor en Filosofa por la Universidad de Madrid, en la que gan por oposicin la ctedra de tica al siguiente ao. Gran divulgador, traductor de destacadas obras del pensamiento europeo, filsofo de cuo original, extraordinario profesor, gracias a su magisterio oral y escrito se iniciaron en la filosofa, y an hoy da lo siguen haciendo, multitud de promociones universitarias espaolas. http://es.wikipedia.org/wiki/Manuel_Garc%C3%ADa_Morente.
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Crtica de la Razn Pura. Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, 12 edicin, Madrid, Octubre de 1.996, en adelante KrV)

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influjo poderoso no solamente de Locke, sino tambin de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escptica del empirismo de Locke y pone en cuestin una serie de posibilidades de conocimiento. Kant atribuye su recuerdo de Hume como de haberlo despertado de su sueo dogmtico. Antes de que absorbiera los conocimientos de Hume, Kant se haba formado en la escuela de Leibniz, por lo tanto, como un noologista14. El fundamental principio metafsico de Leibniz era el de la contradiccin: todo concepto que contiene una contradiccin significa una imposibilidad, mientras que cualquier concepto libre de la contradiccin significa una posibilidad. As, el principio de contradiccin es el PRINCIPIO de la posibilidad. La actualidad es conocida a travs del principio de razn suficiente, por lo que Kant, se va a concentrar sobre los objetos de razn y sus lmites, sus posibilidades, es decir, la crtica de la razn, por la propia razn.iii Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y as en la Crtica de la Razn Pura, dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemtica del saber no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La nocin de una inteligencia extramundana tiene un carcter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al conocimiento de la razn terica y hace concebir la naturaleza como dotada de una unidad y un orden por obra de aqul (B725). En el marco del uso terico de la razn, Dios nos es dado, segn el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razn pura terico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa el mbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa). En la Idea de Dios esta perfeccin puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un sentido terico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un sentido prctico como perfectio moralis (a lo que debera tender todo ente por obra de la libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, segn Kant, no se puede determinar ningn objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente, como el canon y la gua en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385). Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crtica de la Razn Pura son: Cmo es posible la matemtica pura? Cmo es posible la fsica pura? Es posible la metafsica? (KrV BXXI). Hay que ver la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemtica y la fsica puras y se pregunta si es posible la metafsica. Y dice que no se ha encontrado todava el seguro camino de la filosofa, mientras las matemticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofa, en metafsica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft"(KrV BXV-BXVI). El seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que l va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant. Esto lo va a llevar a una reflexin muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en s", "das Ding an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en m". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a m; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categoras, esto es
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Este trmino significa etimolgicamente estudio de la mente o de la inteligencia (del griego nos).KANT, Crtica de la razn pura, A 854, B 882

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la "cosa en m", que l llamar "fenmeno", oponindolo al "noumeno", la cosa en s. Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en s, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en s porque cuando la conozco est en m, ingresa en mi subjetividad, que la modifica. Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crtica de la Razn Pura. En efecto, la subjetividad es una tarea sinttica, la sntesis es lo primero a lo que debemos prestar atencin cuando queremos juzgar sobre el origen primero de nuestro conocimiento (KrV A 78, B 103). Entonces hace una crtica muy profunda de la cual, naturalmente, no puedo sino acercarme a retazos y con algn ejemplo. Por ejemplo, hay que recordar, como ese famoso problema de la comunicacin de las substancias se haba resuelto en la filosofa del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: no hay un genio maligno que nos engae etc.). El planteamiento de Kant es distinto: se habla de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y no! Sein ist keine reales Prdikat, el ser no es un predicado real. Qu quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es y adems exista; no! La existencia no es un predicado real. l dice "Cien tleros -la moneda dominante en la poca- pensados tienen lo mismo que cien tleros reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil tleros posibles o si tengo mil tleros reales, hay una pequea diferencia...) "Cien tleros reales no contienen la menor moneda de ms de cien tleros posibles." Si as fuera, entonces el concepto original era insuficiente. "Si pensamos en una cosa todos los rasgos de la realidad, excepto uno, la realidad que falta no se aade a mi diciendo que esta cosa existe defectuosa. Por el contrario, que existe con el mismo defecto con la que lo he pensado, pues de lo contrario lo que existe sera algo diferente de lo que pensaba "(A600/B628). Pero, en qu consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la conexin con la experiencia. Diramos: los cien tleros reales estn aqu, los tengo en la mano, estn en esta mesa, estn en conexin con la experiencia; los otros, no. Por tanto es un carcter que no es intrnseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente es la conexin de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarn los filsofos de esa poca, Kant primero, "la posicin", est puesto: el ser no es un predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discpulo ms prximo de Kant, en su forma de idealismo dir: el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es idealismo 15. Hay un acto de posicin: esto es muy importante en el pensamiento postkantiano. Kant sostuvo que el espacio no es una realidad metafsica en s mismo. No es ni una sustancia o una propiedad de una sustancia. Sin embargo, es algo en que los organismos dependen de sus propiedades. Esto parece inexplicable, pero Kant sostiene que es posible porque los cuerpos son las apariencias, no las cosas en s mismas. Como las apariencias, los organismos pueden depender de un espacio que no es una realidad metafsica, porque ellos mismos no son realidades metafsicas por derecho propio. As, el espacio es una forma de la intuicin humana, un producto de nuestra sensibilidad, lo que da fin a un colector presentado por la sensacin: "Ya que no podemos tratar a las condiciones especiales de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas, sino slo de su apariencia, s podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que se nos presentan como externos, pero no todas las cosas en s mismas, cualquiera que sea el tema que se intuye, o si se intuye o no "(A27/B43). En cierto sentido, Kant
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Filosofa fundamental., Fichte. lib. XI, captulos XVIII y XIX. -Teodicea, cap. X

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trat de hacerse un hueco entre las teoras de Newton y Leibniz del espacio. Con Newton acept la opinin de que las propiedades de los cuerpos dependen del espacio, en vez de viceversa. Con Leibniz acept la nocin de espacio que depende de la mente humana, aunque de muy diferente tipo que el producto ficticio de una sensibilidad confusa que Leibniz haba descrito. Tambin hay algo de Leibniz, en el punto de vista de que el espacio da unidad a una variedad dada en la sensacin. Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolstica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que est ms all. Kant dir: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la insercin, diramos, de lo real en s -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categoras son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo est ordenado segn el espacio, el tiempo y las categoras y eso no son las cosas, sino los fenmenos, que es lo que yo conozco. Este es el punto de vista de la visin kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visin del conocimiento. Una visin que es -y esto tendr consecuencias- una transformacin de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en s no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenmeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformacin de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en pocas muy recientes a una visin incluso fsica, que tiene conexin con esto: yo para estudiar un fenmeno fsico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema fsico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo... Es evidente que la idealidad del espacio es fundamental en la doctrina de Kant. Al hacer el espacio una forma de la intuicin, Kant fue capaz de explicar cmo puede ser conocido a priori y, al mismo tiempo ser "objetivamente justificadas", aplicable a todos los objetos de la intuicin. Los objetos son las apariencias y no las cosas en s mismas. Sabemos que estas cosas slo a travs de la sensibilidad, por lo que son las cosas en relacin con nuestro modo de intuicin. Una cosa en s sera una cosa aparte de esta relacin. A veces Kant lo llama una cosa en general, en otras ocasiones lo llam un objeto del entendimiento puro o nomeno. Como el espacio es la forma de la intuicin externa, as que el tiempo es la forma de la intuicin interna (KrV A23-B38). Representamos a nuestros propios estados mentales que se suceden en el tiempo. Mientras que el espacio es tridimensional, el tiempo es unidimensional. Segn Kant, algunos de nuestros conocimientos, por ejemplo, el espacio y el tiempo, son a priori. El carcter absoluto del tiempo defendido por Newton es el dominante en la filosofa moderna, incluido Kant quien, no obstante, introduce una novedad que marcar una nueva inflexin en el modo de considerar la cuestin. En efecto, para Kant, al tiempo le sigue resultando esencial un carcter de absoluta independencia con respecto a las cosas que en l se localizan. Pero precisamente esto es lo que determina que su naturaleza haya de ser distinta de la de esas cosas. En definitiva, Kant considerar que del tiempo no se tiene constancia a partir de la percepcin, sino precisamente a partir del hecho de que no puede pensarse la posibilidad de ninguna percepcin si no es suponiendo que sta se d ya en el tiempo. Niega que sea un concepto emprico, ya que toda experiencia presupone el tiempo. Por otro lado, tampoco es una cosa. As, el tiempo es una
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representacin necesaria que est en la base de todas nuestras intuiciones (KrV A31). Si le niega el carcter de cosa, con lo que se opone a cierta interpretacin del pensamiento de Newton, tambin le niega el carcter de relacin, ya que, en este caso, sera un concepto intelectual (con lo que se opone a Leibniz). Pero, a similitud de Newton, aparece como un marco vaco, y a semejanza de Leibniz, considera que el tiempo no posee realidad extramental como cosa en s. Adoptando la terminologa kantiana, el tiempo es una intuicin pura o una forma a priori, trascendental de la sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepcin posible desde el punto de vista de la sensibilidad, as como la base intuitiva de las categoras. Es trascendentalmente ideal y empricamente real, como condicin de objetividad. La representacin de ellos como a priori es una representacin trascendental. As, una representacin trascendental es una meta-cognicin. "El trmino 'trascendental'... Significa que la cognicin, como se refiere a la posibilidad de un a priori de la cognicin, o su empleo un a priori" (KrV A56/B81). Entonces Kant tiene la matemtica y la fsica -y la fsica de Newton es el modelo de ciencia que para l es vlido-, y se encuentra con el problema de la metafsica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia...Entonces l dir: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crtica de la razn pura de esas realidades que van a funcionar con lo que l llamar ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razn pura terica. Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitacin, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafsica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el mbito de la razn prctica y precisamente en el mbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo nico bueno sin restriccin es la buena voluntad, que ser el ncleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente l va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto est muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseracin... esto est muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.16 Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente vlida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condicin: si esa condicin falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y l quiere un imperativo categrico, que obligue sin restricciones, sin ms. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: Haz las cosas de tal manera! La frmula -hay varias frmulas para el imperativo categrico, pero sera ms o menos esto: "La moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con aquella legislacin por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa legislacin debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad, cuyo principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna accin por otra mxima que sta: que tal mxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su
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Fundamento de la Metafsica de las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Ed. Tecnos. 1, 2006, Madrid

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mxima, pueda considerarse a s misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora..."17 Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. l pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depsito a otra persona en prstamo, hay obligacin de devolverlo. Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un prstamo no se devuelva? Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creera a lo que se dice y no se podra vivir. Como vemos, esa idea muy profunda en Kant -la idea de una moral autnoma, categrica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamar despus "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la accin, al motivo por el cual se ejecuta una accin determinada. Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razn prctica -que es superior a la terica- esos grandes temas, que no se podan plantear suficientemente en la esfera de la razn pura terica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo. Como vemos, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundsimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafsica en la esfera de la razn prctica. Y es que la metafsica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafsica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razn especulativa para la razn prctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia"(KrV BXXXI), una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razn prctica, que es la decisiva, por lo que la revolucin kantiana sita al hombre en el centro de todo y las grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y lmites del hombre. En su radical pregunta qu es el hombre? confluyen los intereses de la razn, que Kant plasm en sus tres conocidos interrogantes: resuma la metafsica (qu puedo saber?), la moral (qu debo hacer?) y la religin (qu puedo esperar?).(KrV A805-B833). Y finalmente: Qu es el hombre? A lo cual responde la antropologa. Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a ltima hora, se resumen en la ltima: Qu es el hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distincin entre dos conceptos de la filosofa: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofa y el Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofa, la filosofa para la vida. Aqu es donde, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta: Qu es el hombre? Porque depender si es el hombre Kant, el hombre Herder, el hombre panadero o el mismsimo rey de Prusia. No, por lo pronto la pregunta no es correcta: "Qu es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofa desde hace mucho tiempo, pero es una pregunta errnea, es una pregunta que plantea un problema de respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se pregunta "qu" sino "quin" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y "quien". La pregunta no es por tanto "Qu es el hombre?", tampoco es "Quin es el hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "Quin soy yo?" Otros filsofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la filosofa de todos los idealistas alemanes est centrada en el concepto del yo, que pone el no-yo. El yo trascendental. S, s, pero cuando se le pone el artculo determinado a la
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palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posicin existente y nica. Cuando alguien llama y se pregunta "Quin es?", frecuentemente se contesta: "Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstraccin; "yo", rigurosamente pronominal. Por tanto, la pregunta no sera "Qu es el hombre?", la pregunta sera "Quin soy yo?". Pero esta pregunta va acompaada de otra, inseparable: "Qu va a ser de m?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo s quien soy, si yo me veo a m mismo como persona, como quien, no acabo de saber qu va a ser de m... Si, por otra parte, quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de m, necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto la operacin de -en cierto modo- cosificacin. Esas dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algn modo- conflictivas. Por eso, creo yo, es dramtica la vida humana. 3. EL ROMANTICISMO DE HERDER. Johann Gottfried von Herder (1744-1803) fue un filsofo, telogo y crtico literario alemn cuyos escritos contribuyeron a la aparicin del movimiento Sturm und Drang que tom su nombre de la pieza teatral "Sturm und Drang" (Tormenta e impulso, 1776) de Friedrich Maximilian von Klingeriv, uno de los jvenes escritores deslumbrados por el rechazo de las autoridades tradicionales, inspir a muchos escritores, entre ellos a Johann Wolfgang von Goethe. Si el movimiento que surge se denomin Tormenta e impulso, habra que preguntar: Quin es ese primer aventurero que se enfrenta al mar embravecido? Y no es otro que Johann Gottfried Herder, el que se da a la mar en 1769 con la esperanza de conocer el mundo. A su regreso, en 1771, se encuentra con Goethe, quien resulta obnubilado por el carcter de un hombre que abandon todo y vuelve colmado de nuevas experiencias. De esta impresin nacern los principales lineamientos del movimiento prerromntico, sobre todo el concepto de subjetividad, que empieza a consolidarse y que har la delicia de la venidera generacin romntica. El yo comienza a rebelarse contra el mbito objetivo de la causalidad como un espritu creador que funda el mundo en cada instante. Este perodo se conoce como la poca del geniegeist (poca del prerromanticismo alemn). El cimiento bsico es la oposicin directa a la razn por la creencia en la existencia de un genio superior a sta. Entendiendo genio como la expresin de lo inexplicable. Herder es considerado como el padre conceptual del Romanticismo, que como hemos dicho, es el movimiento cultural e ideolgico de races alemanas, cuya dimensin ideolgica y poltica se forj inicialmente en Francia durante la primera mitad del siglo XIX, propagndose posteriormente por el resto de Europa, teniendo por fin revalorizar el neoclasicismo imperante en la cultura e ideologa que el Siglo de las Luces imprimi al mundo occidental, adems de servir de plataforma doctrinal para consolidar paulatinamente las tendencias nacionalistas europeas que se generaron particularmente durante la primera mitad del siglo XIX18. De ideas como stas saldr el prerromanticismo europeo: Fichte, Novalis o Friedrich Schlegel, quien acuar la particular acepcin de irona que maneja el romanticismo y dirigir, junto con su
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Gonal Mayos Solana, "Teora poltica de Kant y Herder: Despotismo ilustrado y legitimidad de la Revolucin", pgs. 137-156

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hermano, la revista en la cual se nuclearon los principales representantes del movimiento, Athenumv. Podemos decir, como apunta el profesor Gonal Mayos, que Herder personifica las contradicciones intelectuales del siglo dieciocho, siglo activo y creador. Herder pensaba casi exclusivamente por reaccin en contra de adversarios, y como stos eran muy diferentes entre s, le fue necesario contradecirse para contradecirlos a todos19. El filsofo y poeta sintetiza debates sobre varios temas, tales como la razn, la meta universal de la humanidad, el valor de las culturas, el Estado. De ah que sus teoras puedan parecer contradictorias, e incluso incoherentes; de ah que su trabajo haya tenido diversas interpretaciones; de ah que muchas corrientes se hayan asentado en el retazo que les conviene de su filosofa. Por ello, procurar trazar un esbozo del complicado mapa terico de Herder, al preguntarme por qu se le puede calificar de hijo rebelde de la Ilustracin. Analizar la influencia de Kant y otros filsofos ilustrados en el pensamiento herderiano. Luego, estudiar puntos de discordia entre este movimiento y Herder, al analizar su doctrina del lenguaje y su teora sobre la nacin. Finalmente, comentar su aporte historicista, en donde se unen parte de sus crticas -y deudas- a la Ilustracin. Herder fue hijo rebelde de la Ilustracin pues la critic y defendi con idntico fervor. Esto se explica porque sus mayores influencias fueron filsofos con ideales opuestos. Cuando era estudiante en Knisberg fue discpulo de Kant, el mayor difusor de la Ilustracin en Prusia, y el telogo Hamann 20. Pero los trabajos de Herder no son la sntesis de las teoras de sus mentores, sino sus reflexiones sobre los temas estudiados. La influencia de Kant sobre Herder fue la del Kant pre-crtico, entre 1760 y 1770. Este elemento es esencial para comprender la separacin entre profesor y alumno y, finalmente, su ruptura cuando Herder se opuso al Kant crtico. Kant, en esa poca, fue escptico hacia lo metafsico y puso en duda la existencia de lo supramundano. Para l, cada hecho o fenmeno en el universo poda ser explicado por leyes regulares. Lo que aparentemente es creado por fuerzas metafsicas es en realidad el resultado de cambios y procesos histricos. Fue Kant quien ense a Herder no la filosofa, sino a filosofar.21 Kant aplic en su estudiante preferido lo que para l era la meta del filsofo, que no debe limitarse a difundir sus dogmas, sino a ensear a cada individuo a pensar por s mismo. La educacin de la humanidad (Bildung), y la manera en que sta debe llevarse a cabo, fue el mayor aporte de Kant a las teoras herderianas. Adems de la evidente influencia de Kant, Herder se apoy en el trabajo de varios philosophes des Lumires, en especial Montesquieu y Rousseau. De Montesquieu extrajo la idea de la importancia de las condiciones geogrficas y del espritu en general para determinar las caractersticas de una nacin. Por otro lado, Rousseau desafi el etnocentrismo de la Ilustracin al denunciar la arrogancia de los filsofos. La proclama rousseauriana que reivindic al hombre natural -primitivo- como verdadero hombre perfecto tuvo gran
19

Gonal Mayos Solana, Ilustracin y Romanticismo, Barcelona, Herder, 2004, p. 83.

20

Johann Georg Hamann (Knigsberg, 27 de agosto de 1730 - Mnster, 21 de junio de 1788) fue un fillogo, pensador y protestante pietista alemn, amigo y sin embargo adversario del filsofo Immanuel Kant.
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It was Kant who taught Herder not philosophy but philosophizing, John Zammito, Kant, Herder and the Birth of Anthropology, Chicago, University Press, 2002, p. 148.

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impacto sobre Herder, a base de su apreciacin de culturas antiguas. Adems, Rousseauvi critic la racionalidad excesiva de sus contemporneos; defendi las fuerzas irracionales del alma, del hombre completo, contra la frigidez de la Ilustracin y la civilizacin mecanizada. La inocencia del mundo expulsa de s a un hombre que ha perdido su inocencia y lo condena a una vida inautntica. Un desgarramiento general opera dislocando ser y apariencia, naturaleza y sociedad, hechos y palabras. Por todos lados, el vicio se arroga el lugar de la virtud. El hombre tenido por decente es un vicioso; el sabio, un ignorante; el rico, un usurpador; el soberano, un tirano. Llamamos a los hombres iguales por naturaleza cuando, por todos lados, se instituyen desigualdades22. Llamamos libres a los hombres y, por todos lados, estn encadenados23. Llamamos propiedad privada al arrebato (Discurso sobre el origen de la desigualdad, pp. 248-249). Llamamos derecho a la fuerza del ms fuerte (Rousseau, J-J., Contrato social, L.I, C.3.). Voltairevii es considerado el mayor enemigo de Herder. El discpulo de Kant critica su etnocentrismo, y su visin global y comparatista de la historia. Sin embargo, Herder debe al filsofo francs, entre otras cosas, haber acuado el trmino filosofa de la historia 24. La filosofa de Johann Gottfried Herder explora en los orgenes del individuo y de los pueblos, asignando al pasado un carcter romntico e ideal donde se manifiestan las cualidades del estado natural. Entre sus primeras obras crticas se encuentran los "Fragmentos acerca de la literatura alemana moderna" (1766-1767), que preconizaba la emancipacin de la literatura alemana de las influencias extranjeras. Investiga los "Orgenes del lenguaje" (1772) y realiza una etnografa comparada sobre la cultura oral de diferentes pases ("Canciones de todos los pueblos", 1798). Sus siguientes ensayos incluyendo uno escrito en colaboracin con Goethe, "Sobre el estilo y el arte alemn" (1773) - buscaban una vuelta a la literatura popular, a la poesa de Shakespeare y Homero y a desarrollar la idea concebida por Herder del "Volksgeist" (carcter nacional), que se expresa en el idioma y la literatura de un pas. En este sentido afirma Herder en 1799 en su Metacrtica de la Crtica de la razn pura25 que la crtica que ellos hacen de la Ilustracin es el protestantismo de esta: Acaso tenemos un deber y un don ms grande que el uso libre e ntimo de nuestro pensamiento? La metacrtica es, pues, protestantismo; protesta frente a todo papismo dogmtico, impuesto acrtica o afilosficamente a la razn y al lenguaje. (Metacrtica. J.G. Herder. , pg. 371.) Mientras que Kant deseaba defender aquellos aspectos comunes a todo el gnero humano -lo universal-, los hombres de este prerromanticismo deseaban, sobre todo, poner de relieve los aspectos individuales -lo singular- de la vida, aquellos sentimientos e intuiciones en los que el hombre se ve a s mismo como individuo y como diferente de todos los dems: su forma de sentir y de amar, de expresarse con toda la fuerza de su pasin, de relacionarse con la totalidad del cosmos. Herder, tanto en
22

Rousseau, J-J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres en Del contrato social Discursos, Alianza, 2006, Madrid, p. 180.
23

Rousseau, J-J., Del contrato social en Del contrato socialDiscursos, Alianza, 2006, Madrid, L.I, C.1.
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Voltaire, Filosofa de la historia. Tecnos Madrid:, 1990, p. 24

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Metacrtica de la Crtica de la Razn Pura. J.G. Herder en Obra Selecta. Prlogo, traduccin y notas de P. Ribas. Madrid, Alfaguara, 1982

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lo que se refiere a las personas como en lo que se refiere a las naciones, es sintetizable en el principio individuum est ineffabile: la peculiaridad de cada ser humano, la profundidad del carcter de cada nacin, resultan inabarcables para el lenguaje (al menos, para un lenguaje hecho de conceptos generalizantes)viii. Cada individuo histrico es un mundo complejo e irrepetible ix, y no puede por tanto ser reducido a caso particular de alguna ley o principio omniabarcante. Cada uno merecera atencin en s mismo, en cuanto ente singular, y no en cuanto ejemplar subsumible en un gnero o en cuanto confirmacin de alguna hiptesis general. Pero al introducir estas consideraciones, Herder est anticipando x uno de los aspectos centrales de toda la polmica posterior sobre la demarcacin de Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, (ciencias naturales y sociales) a saber, la supuesta vocacin idiogrfica de las ciencias humanas, que se opondra a la supuesta vocacin nomottica de las ciencias naturales: la idea segn la cual las ciencias como la Fsica aspiraran a generalizaciones sobre fenmenos reproducibles y predecibles, en tanto que las ciencias como la Historiografa buscaran comprender las peculiaridades individuales y nicas de sus objetos26 . Pero es quizs en Tambin una filosofa de la Historia donde Herder anticipa en forma ms reconocible algunas facetas importantes de la famosa discusin sobre erklren/verstehen, (Explicacin y entendimiento) que tendr lugar en Alemania un siglo despus. Es sabido que en esa obra se denuesta la debilidad de las caracterizaciones generales, el imperfecto modo de descripcin, consistente en agrupar precipitadamente pueblos y perodos [...] bajo una palabra general, bajo un rtulo simplificador.: Nadie en el mundo siente tanto como yo la debilidad de las caracterizaciones generales [die Schwche des allgemeinen Charakterisierens]. Se pinta a un pueblo, un perodo, una regin completos Y a quin hemos pintado? Agrupamos pueblos y perodos [...] a quin hemos pintado? A quin conviene [realmente] ese rtulo? A fin de cuentas, los agrupamos bajo una palabra general, por la cual entiende o siente cada uno lo que le viene en gana Qu imperfecto modo de descripcin!27. http://www.robertexto.com/archivo9/dual_expl_compr.htm. Significa esto que el mtodo nomolgico (reconduccin de lo particular a leyes y principios generales, encuadramiento de la proteica realidad en Oberbegriffe (hipernimo), fructfero en las ciencias naturales, resulta en cambio inapropiado cuando se trata del mundo histrico: Quin ha notado hasta qu punto es inefable la peculiaridad de una persona, hasta qu punto es imposible decir en forma inteligible aquello que la distingue, la forma en que vive y siente? [...] Qu profundidad hay en el carcter de una sola nacin! Aunque se la haya observado y estudiado con asombro el tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podra aprehenderla! [...] Plida imagen incompleta y borrosa de las palabras! Tendra que ser acompaada o precedida por todo el cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las necesidades, de las particularidades del pas [...]; habra que empezar por simpatizar [sympathisiren] con esa nacin para sentir una sola de sus inclinaciones, una sola de sus acciones [...] De lo contrario, no estaremos leyendo ms que palabras [...] [Es preciso captar] La naturaleza total del alma, que reina en todo, que modela conforme a s misma a todas las dems tendencias y todas las dems facultades del alma y tie hasta las acciones ms indiferentes. Para cosentirla [um diese mitzufhlen], no tomes la respuesta prestada a una palabra, sino ms bien penetra en ese siglo, en esa regin,
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Von Wright, Georg Henrik. Explicacin y comprensin. Editorial Alianza . Madrid. Espaa. 1979. Tambin una filosofa para la educacin de la humanidad. HERDER, J.G. Stuttgart, 1997, p. 28

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en su Historia completa, sumrgete emocionalmente en todo eso [fhle dich in alles hinein], y slo entonces estars en el camino [...]28 Herder se opone a la idea ilustrada de la razn, porque el hombre es un organismo completo y no se le puede fragmentar sino que es unitario y es necesario utilizar articuladamente. Para hacer historia es necesario el eifhlung, que es sentir dentro del otro, la empata, y dentro de ella hay dos tipos, una que es posible y otra que es imposible. Por ejemplo para entender la poesa escandinava antigua, es necesario haber cruzado el Mar del Norte y sufrir una tormenta, como l ha sufrido. Para conocer los textos de la Biblia, hay que vivir como pastores nmadas, por lo que no sirve slo la razn. Una persona no puede separarse de su contexto, por eso es predominante el lenguaje, que no nos sirve slo para transmitir ideas, sino que es algo vivo que centra sentimientos y razn, pudindose decir, parafraseando a Descartes Hablo luego existo. La razn est unida al lenguaje, no se puede pensar sin lenguaje, pero para Herder no es algo artificial en el hombre, sino que es una creacin espontnea y popular. El lenguaje para Herder no es solo un instrumento. Otra idea sobre esto es que no hay un solo lenguaje, sino varios como el metafrico o incluso otro anterior basado en gritos o gestos. A medida que el lenguaje se hace ms reflexivo, pierde inters, y por eso Herder investiga sobre las primeras literaturas. Tambin buscar otros lenguajes que van a ser un componente del espritu de un pueblo. Por ello, parte de una denuncia al pensamiento ilustrado, reprochndole el artificial modo de pensar de nuestro siglo (J.G. Herder: Otra filosofa, pg. 327), a pesar de considerarse ilustrado l tambin: Examino todo lo grande, lo bello, lo singular de nuestro siglo y, a pesar de mis reproches, siempre me he apoyado en l29. Su crtica la dirige a una cierta forma de filosofa, aquella que genera un pensamiento mecnico, alejado de la vida, acadmico y abstracto, y que l identifica con el enciclopedismo francs y cualquier otra filosofa nacional que lo imite en sus vicios, la alemana por ejemplo: Caro, agotado, fastidioso, intil librepensamiento, sustituto de lo nico que quiz les hara falta: corazn, calor, sangre, humanidad, vida!(J. G. Herder. Otra filosofa, pg. 325).La filosofa, argumenta, se ha convertido en manos de las lites intelectuales en una profesin diletante, una mera exhibicin dialctica y pedante desprovista de saber existencial alguno, alejada de los problemas reales del hombre: El espritu de la nueva filosofa: pienso que la mayor parte de sus creaciones muestra que no pude ser ms que una especie de mecnica. Con su filosofa y su erudicin, qu ignorantes y faltos de vigor en cuestiones de la vida y del sano sentimiento!(J. G. Herder. Otra filosofa, pg. 323). Despreciando adems la sabidura del pueblo desde la atalaya de una clase privilegiada no precisamente desprovista de bienes. La crtica a la falsa promesa de una vida mejor, ms acomodada, por parte de la Filosofa ilustrada aparece en Herder. Le resulta evidente que el bienestar y el lujo ha llegado slo a unos pocos, entre los que se encuentran los filsofos de saln. Se han quebrado las antiguas e ingenuas formas de felicidad sin que se hayan sustituido por otras nuevas en el pueblo: sin otorgarnos nada a cambio a nosotros, mortales que no todos vivimos au chateau de Fernay!(J.G. Herder. Otra filosofa, pg. 364). Es comprensible que Herder criticara con fervor toda voluntad de imposicin cultural. La arrogancia de los filsofos ilustrados, que
28

HERDER, J.G., Tambin una filosofa de la Historia. pp. 28-29.

29

J.G. Herder. Otra filosofa, pg. 331. Esta es tambin la opinin de Berlin: La actitud de Herder es claramente la propia de un ilustrado de su poca. Lo importante, sin embargo, es que nunca la abandon. I. Berlin: Herder y la Ilustracin, pg. 205
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pretendieron iluminar sociedades primitivas desde su enfoque europeo, es altamente condenable. Herder fue de los primeros filsofos en reivindicar, junto con el prerromanticismo ingls, la Edad Media. Esta poca fue desdeada por los philosophes, que la catalogaban de momento oscuro y menospreciable en la historia. A los filsofos que calificaban la Edad Media como un mal necesario, un paso obligado y despreciable entre civilizaciones, Herder respondi que ninguna cosa en todo el reino de Dios () es solamente medio, todo es medio y fin a la vez, y con toda seguridad tambin estos siglos.30 Herder rechazaba el anlisis histrico centrado en descripciones picas de grandes proezas y batallas. No slo porque repudiaba de manera tajante la armada y la guerra; para l, el Todo histrico est hecho de infinitas fuerzas individuales. Los hombres hacen la historia; los individuos configuran el desarrollo de la humanidad de manera cotidiana. La racionalidad mecnica de ciertos pensadores ilustrados centra su actividad, en su opinin, en una determinacin abstracta de la humanidad, acuando un lenguaje conceptual insuficiente para comprender la variabilidad del ser humano. Pero estableciendo a la vez un canon elitista que identifica racionalidad con el pensamiento de unos grupos alejados de la vida espontnea del pueblo, cuya lengua y manifestaciones culturales resultan despreciadas como irracionales, cuando se encuentran en realidad ms cerca de la existencia del hombre en su variabilidad. As, la filosofa una forma de filosofa, con sus abstracciones, su negacin de las diferencias individuales, de la multiplicidad de las naciones histricas y culturales, no slo se aleja de la vida, sino que se constituye en muchas ocasiones en un instrumento de la opresin: Que los conceptos de libertad humana, de vida social, de igualdad y de felicidad para todos, cobran claridad y se difunden, es algo conocido. Para nosotros no conlleva esto las mejores consecuencias inmediatas; al comienzo, el mal suele predominar sobre el bien, a juzgar por las primeras apariencias, pero() El ropaje general de la filosofa y filantropa puede ocultar opresin, atentados contra la libertad de la persona, del pas, de la ciudad y de los pueblos, como pretenda hacerlo Csar Borgia: todo ello de acuerdo con los principios adoptados por el siglo y aureolado de virtud, de sabidura, amor a los hombres y cuidado de los pueblos( .G. Herder: Otra filosofa, pg. 357- 359). El pueblo, en cambio, se encuentra para Herder, dotado de una sabidura existencial y una racionalidad natural til para la vida que le permite crear, relacionarse y comunicarse, el verdadero comercio espiritual que nivela a las personas y que no se basa en ningn a priori abstracto, sino en la propia biologa comn a todo humano: en las necesidades y en las fuerzas vitales. Toda persona est dotada moralmente para la libertad y el conocimiento, pues estos se encuentran arraigados no en conceptos, sino en los instintos morales bsicos del amor de s y el amor por los semejantes, que tienen su asiento en el cuerpo. No son, pues, las ideas abstractas las que llevan a los seres humanos a la sociabilidad, la lucha por las libertades, a la accin poltica, sino su sentido instintivo de supervivencia y la compasin. Es precisamente esa racionalidad existencial, que mueve a todo hombre a pelear por su dignidad, lo que tienen en comn. De ah que toda forma de elitismo deba ser, en su opinin, combatida como irracionalidad contraria al sentido comn; y de ah tambin que pueda albergarse, en su

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J. G. Herder. Filosofa de la historia para la educacin de la humanidad, Buenos Aires, Nova, 1950, p. 80.

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opinin, la esperanza de una nueva luz, una nueva filosofa que Herder intuye oscuramente y que, arraigada en las fuerzas vitales, radicalice el proyecto ilustrado en la direccin de una moralidad y una poltica ms complejas: costaran y cunto menos aportaran los esclavos que la gente libre. Slo una cosa nos hemos seguido permitiendo: utilizar tres continentes como esclavos, traficar con ellos, desterrarlos a las minas de plata y fbricas de azcar. Pero no son europeos, no son cristianos, y nosotros obtenemos a cambio plata, piedras preciosas, especias, azcar yenfermedades internas: todo ello a causa del comercio, a favor de la mutua ayuda fraternal y la comunidad de los pases. Sistema comercial! Es evidente la grandeza, el carcter nico de esta organizacin. Tres continentes asolados y organizados por los europeos () Quin no toma parte en la gran nube de la que chupa Europa, quien no penetrara en ella y vendera, a falta de otros, a sus propios hijos como supremo comerciante?31. Otra de las caractersticas de este movimiento fue la inversin del orden de la aproximacin humana a la realidad. Si los neoclsicos condicionaban la emocin a la realidad, los romnticos condicionarn la realidad a la emocin. Y, por tanto, la emocin no deba tener trabas. Reclamaban realizarse en plena libertad. Una libertad del individuo frente a la sociedad, de la mujer frente al hombre, de la nacin frente al imperio, de la colonia frente a la metrpoli, del obrero frente al burgus, una libertad educativa y de culto. El lenguaje puede ser visto de muchas maneras, entre ellas como instrumento de colonizacin y sujecin, por un lado, o como el ltimo reducto de reafirmacin de la propia identidad. Cuando la corona britnica ocupa el mundo, el triunfante ingls se llega a hablar bsicamente en las ciudades y el subyugado galico es escuchado en el campo y en las barriadas. Como muchos otros casos que la literatura nos seala, podemos observar como los victoriosos con su lengua, en este caso el ingls, la transmutan en la lengua del Estado, de la legislacin, de la educacin oficial, y se convierte en la de los usurpadores, los otros; mientras que el irlands, aunque se le confina, sigue siendo la lengua del pueblo, de los originarios, evidentemente con escasa influencia en los asuntos pblicos, tanto polticos como econmicos. El pensamiento evolucionista aparece en su obra como una sucesin de estadios que se inicia en la Naturaleza y culmina en la Historia, establecidos jerrquica y procesualmente, y cuyo fin es un estadio superior dominado por la cultura. El sentimiento es el motor bsico de esta evolucin, contrariamente al papel dado por Kant a la racionalidad. As, inicia la corriente historicista que tendr su continuidad en figuras como Dilthey, Georg Simmel, Troeltsch o Gentile. Herder no comparti la creencia, generalizada en su poca, de un progreso indefinido auspiciado por los logros de la razn humana como el motor de la evolucin, ni aceptaba el establecer ideales absolutos y metas definitivas propias de modelos especulativos (paradigmas del iluminismo). En cambio, invitaba a realizar el esfuerzo por comprender cada poca desde s misma, y no a partir de la ltima o ms elaborada, o mediante una tabla abstracta de valores "universales", ya que, para Herder, en la relatividad y especificidad de cada poca se halla el fundamento para la apreciacin
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. J.G. Herder: Otra filosofa, pg. 335. Pero tambin la de una divisin del trabajo que condena a algunos a ser explotados en sus cuerpos para que otros vivan civilizados en un mundo de lujo y refinamiento. Berlin ve en algunas ideas de Herder una anticipacin de las de Marx. Cf. I. Berlin, Herder y la Ilustracin, pg. 236,

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imparcial de hombres y pueblos, ejercicio vinculado siempre a la accin de la evolucin o progreso general de la humanidad. Por medio de su obra Otra Filosofa de la Historia par la educacin para la Humanidad, Herder protest ante el hecho de proceder a juzgar el proceso histrico de los diversos pueblos a partir de modelos griegos o neoclasicistas, mtodo caracterstico del sentido histrico de los ilustrados. Para l, las costumbres, el arte, la cultura, los gustos de cada pueblo deban ser valorados desde o a partir del propio desarrollo cultural y dentro de determinada poca, ms no desde fuera, o a partir de los parmetros propios de una cultura ajena. Combate as la pretensin cosmopolita de universalidad u homogeneidad cultural y el uso de criterios absolutos pertenecientes al pensamiento ilustrado; una clara aptitud de ruptura ante las normas y principios formales vigentes de su poca. Herder se esforz desde entonces por comprender el pasado humano en su patente realidad -desde s mismo y desde su originalidad-, ms no por medio de convencionalismos artificiales propios del tiempo presente; para l, indagar el pasado es buscar el significado de cada situacin humana, cuyas sumatorias vienen a articular la conformacin del devenir total de la historia universal de la humanidad. Se presenta, pues, en la concepcin historicista de Herder 32, un gusto por la dinmica de los sucesos concretos, una simpata por lo particular anudado al carcter colectivo de la existencia, lo que permite una capacidad para dominar la unidad del proceso viviente de todas las pocas histricas. La esencia de dicho proceso es la idea de Progreso entendida como el fundamento y aspiracin del espritu humano. Herder conceba tal progreso como la realizacin en el tiempo del plan intemporal de la Providencia (o voluntad de Dios), cuyo propsito es la educacin progresiva de la humanidad bajo los ideales de Dios. A pesar de tal postulado teleolgico, Herder aceptaba las capacidades propias del hombre, del individuo, pero, a su vez, afirmaba que la evolucin progresiva de la humanidad adoptaba modalidades concretas segn las pocas y los lugares33. En sus dos obras, pero ms en las Ideas, ilustra copiosamente la teora del medio telrico-histrico como una de las bases para explicar las formas del espritu humano colectivo, teora propuesta desde la Antigedad Clsica con pensadores como Plubio, Tucdides y Herodoto. A Herder se debe, ms que a Montesquieu, haber sealado la fuerza configurativa del ambiente natural en los hechos histricos. Segn Herder, las capacidades espirituales, culturales y hasta polticas de los distintos pueblos tenan caractersticas distintivas, las cuales eran resultado de las condiciones ambientales y geogrficas donde habitaran. Y precisamente a la hora de valorar tal o cual manifestacin cultural, el anlisis deba incluir tal aspecto. De esta forma, revaloriza el papel morfogentico de todos los elementos del mbito geogrfico combinados con el de la cultura y de la tradicin, descubriendo as, las potencialidades de la espontaneidad creadora, tanto en la naturaleza, como en el plano histrico y socio-cultural (Ibd. Pg. 64). Herder sustenta la crtica que realiza a las corrientes de pensamiento de su tiempo, a partir del concepto de Naturaleza humana, entendida como el estado natural u original de la humanidad, que, segn su percepcin, era algo perdido o apagado por el
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; MAYOS SOLSANA, Goncal, Ilustracin y Romanticismo. Pg.59 BERLIN, Isaiah, Vico y Herder. Pg. 55

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iluminismo. Hay una reaccin contra el esprit de geometrie34 cartesiano, la consabida pretensin de extender el rigor demostrativo de las matemticas y la geometra al conjunto del saber. Cabe afirmar que la Ilustracin ha asumido en lneas generales el paradigma epistmico introducido por Descartes, con alguna correccin empirista derivada de la influencia de Locke. Ahora bien, ocurre que amplias zonas del conocimiento se muestran refractarias al mtodo cartesiano, basado en la transparencia apodctica, en las razones ciertas y evidentes 35: de manera sealada, el campo de las Humanidades. Dicho concepto se apoya en el esfuerzo por revalorizar cualidades individuales, y sobre todo comunitarias, que Herder crea olvidadas, negadas o ahogadas en su poca. Parte de unas tendencias propias del espritu humano canalizadas a partir de las sensaciones: unos impulsos, sentimientos y fuerzas originarias que constituyen la verdadera grandeza de los individuos, los pueblos y la humanidad entera. Este destacado papel de los sentidos es lo que se denomina el Sensualismo herderiano, elemento subjetivo, el cual constituye un vnculo que liga naturalmente a todos los hombres, y que se hace ms evidente entre los de una misma raza, nacin, pueblo o cultura -el llamado Genio o Espritu nacional (Volksgeist) -. Y es que para Herder, la idea sobre el hombre y sus creaciones va unida siempre a una destacada funcin de los sentidos. El radio de accin del espritu depende de la capacidad y riqueza de las sensaciones, cuyo producto ms valioso seran las tradiciones, creencias, leyendas, historias que la lengua es capaz de transmitir36. La penetracin simptica o endopata (Einfhlen) -palabra creada por Herder- va ms all de la valoracin de la cultura estudiada: resume las aptitudes psicolgicas e interpretativas que debe tener el historiador o antroplogo para comprender internamente una nacin. La interiorizacin de los textos estudiados, base de la hermenutica, permite al historiador moderno alejarse de juicios de valor, y comparar su cultura con otra. Por otro lado, reconoci la enorme dificultad de comprender las individualidades de manera endoptica, sobre todo si se trata de naciones lejanas. Pero cuando el historiador encuentra una pieza del enorme jarrn de una cultura, debe imaginar el jarrn en su totalidad, para poder captar el verdadero significado de la pieza. As, Herder justific la necesidad de una apreciacin a la vez particular y global del hombre y su cultura. Aunque el enfoque de Herder parece depender tan slo de la imaginacin y lo sensitivo, es en realidad una aproximacin emprica, que se asemeja con el trato a las ciencias naturales (influencia racionalista de la Ilustracin). Primero, el historiador debe tratar a los textos histricos con una objetividad tan slo posible cuando se estudian fenmenos fsicos o naturales. La penetracin simptica no implica proyeccin psicolgica de los propios valores, sino internalizacin de modos de vida ajenos a los del historiador. Por la dificultad de la interpretacin hermenutica, el observador debe hacer un estudio exhaustivo y metodolgico de la totalidad contextual del objeto estudiado. Finalmente, la necesidad imperiosa de formular hiptesis sobre formas de vida ajenas a la propia, que luego pueden ser refutadas, acerca an ms el estudio histrico a las ciencias naturales.
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Como se sabe, la expresin es de Pascal, que lo contrapona al esprit de finesse. DESCARTES, R., Discurso del mtodo, II, trad. de R. Frondizi, Alianza, Madrid, 1989, p. 83. MAYOS SOLSANA, Gonal, Ilustracin y Romanticismo.; "Teora poltica de Kant y Herder...",

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Herder fue escptico ante la universalidad. Su deseo de apreciacin individual venci toda concepcin evolutiva del desarrollo humano, segn la cual una poca es mejor que la anterior. No obstante, no puede abstraerse de la idea iluminista del progreso. As, desarroll dos conceptos universales, que se pueden aplicar a toda poca y nacin: la felicidad y la Humanitt. Estos ideales llegarn cuando los hombres, por medio de la educacin, exploten al mximo sus potenciales creativos. Herder reconoci que la creencia en estos ideales es utpica, pero son necesarios para establecer un plano supraindividual que d coherencia al desarrollo histrico. Herder no dej de denunciar las crueldades del imperialismo: Nuestro sistema comercial! Puede imaginarse algo ms refinado que esta ciencia que lo abarca todo? Qu miserables eran los espartanos, que empleaban a sus ilotas para la agricultura! Qu miserables los romanos, que encerraban a sus esclavos en prisiones subterrneas! En Europa se ha suprimido la esclavitud porque se ha calculado cunto ms aislado y se ha convertido en profesin, es eso, profesin. Cuntos de vosotros consideris la lgica, la metafsica, la moral como lo que son, rganos del alma humana, instrumentos con los que hay que actuar, modelos de formas de pensar que no tienen que suministrar a nuestra alma ms que su propio y bello modo de pensar? En lugar de ello se disponen mecnicamente los pensamientos dentro de tales disciplinas, jugando y haciendo prestidigitacin con ellos, el ms arriesgado de los luchadores de esgrima baila con la espada sobre la cuerda acadmica, causando la admiracin y la alegra de cuantos se hallan sentados alrededor y aclaman al gran artista porque no se rompe cabeza y piernas: es su arte. Si queris arreglar mal un asunto ddselo al filsofo. Sobre el papel, qu limpio, qu suave, bello y grande, pero qu fatal a la hora de ejecutar! A cada paso se asombra y se queda parado ante las dificultades y consecuencias que no haba visto! ( J.G. Herder: Otra filosofa, pg. 323). Herder fue un hijo rebelde de la Aufklrung porque tom ideas esenciales del movimiento y las us para desarrollar sus teoras. Hered la idea del progreso, la educacin, el racionalismo metodolgico de los filsofos de la Ilustracin y sus antecedentes. El aporte de este terico a los movimientos contra-ilustrado y romntico radica en que consider a la Verdad como un elemento particular de cada pueblo, contrario al conjunto de preceptos universales que enarbol la Ilustracin. Adems, defendi las creaciones artsticas impulsivas contra la racionalidad de su poca. Sera fructfero hacer una comparacin entre Herder y miembros de la llamada Ilustracin olvidada quienes, insertos en el movimiento general de la poca, subrayaron el carcter irresoluto del hombre.37 Las teoras de Herder se bifurcan, retuercen y contradicen. Los analistas de su obra deciden escoger un pedazo de su filosofa, porque pretender abarcar el conjunto lleva, las ms de las veces, a callejones sin salida. La notoria frescura y riqueza de sus ideas se debe, como mnimo, tanto a su percepcin de la complejidad de los hechos mismos, como a que su mente era entusiasta y trbida por naturaleza. 38 As, Berlin, Meinecke, Beiser y otros tejieron retazos del hilo que conduce al centro del laberinto intelectual de Herder.

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Julio Seoane Pinilla (comp.), La Ilustracin olvidada: Vauvenarges, Morelly, Meslier, Sade y otros ilustrados heterodoxos, Mxico, FCE, 1999.
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I. Berlin, op.cit. pg. 202.

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4. EL IDELISMO KANTIANO Y EL ROMANTICISMO DE HERDER COMO COFIGURADORES DE LA MODERNIDAD. Descartes inici la aventura. El mundo de la experiencia es tierra movediza, arena precaria. Es el paisaje de la fragilidad donde se hunden los principios slidos. En las dunas de la materia y el espacio, vive el error, la opinin de piel tornadiza, las torres elevadas sobre tradiciones que se repiten sin pensamiento ni demostraciones de sus certezas. La verdad firme no se halla en el afuera, ni en las colisiones de los sistemas filosficos, o el perfeccionamiento de retricas escolsticas. La verdad reposa en la interioridad. En el yo, la conciencia, el alma, la mente, lo psquico no espacial. En el sujeto. El sujeto que vuelve sobre s mediante un mtodo, e intuye su propia presencia. Y las formas intelectuales de su arquitectura conceptual. Con Descartes, el sujeto se abre al discurso de una verdad fundamentada mediante el pensamiento que, luego de descubrirse a s mismo, acta como sustancia que ordena y explica el mundo natural y el universo abrazado por la mirada de la ciencia moderna. Con Descartes, comienza un realismo trascendental. Una fundamentacin de la existencia y la realidad del mundo exterior. Del mundo que trasciende al sujeto y que halla todava en Dios al garante de que la idea de que existen cosas, cuerpos y colores en el espacio, es efectivamente verdadera. Kant forj una de las filosofas ms influyentes de la modernidad. Su filosofar impuso infranqueables lmites al sujeto de conocimiento, junto con Berkely, Fichte, Schelling, Hegel, Kant consuma el salto idealista. El sujeto ya no encuentra afuera un mundo preexistente permeable a la diegesis o explicacin racional. El sujeto ahora crea. Crea lo conocido, lo representado, el objeto, el horizonte de toda experiencia posible, la arquitectura universal y objetiva de la naturaleza. Como en la teora artstica romntica, el sujeto ya no es espejo, sino candil o lmpara que, detrs de su desbordamiento, desde la interioridad del sujeto, abre el afuera, proyecta el espacio y el tiempo, el tejido de los objetos de nuestra experiencia 39. El candil romntico es afn a la revolucin copernicana kantiana. El humano, el sujeto-tierra, antes giraba en torno al sol-centro, al sol-objeto, una realidad o ser que ya era. Ahora, el crculo de los objetos evoluciona en derredor del sujeto-sol, el sujeto a priori que despliega la realidad cognoscible: Ocurre aqu como en los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no poda explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejercito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob sino obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo(KrV BXVII). Pero el sujeto del idealismo kantiano no padece an la ambicin del conocimiento total del Espritu Absoluto hegeliano. Antes del clebre giro copernicano kantiano, las cosas eran las nicas responsables de que se produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el sujeto como generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un segundo plano y el sujeto casi acab por devorar al propio mundo. Donde en Hegel hay infinitud y absoluto, en Kant pulsa la finitud y la limitacin del conocimiento. Por lo que, en la Ciencia Nuevaxi, el verum ipsum factumxii va a ser interpretado en trminos ms amplios, trminos que permitirn la refundamentacin y rehabilitacin de lo que hoy llamaramos ciencias humanas. Junto al razonamiento a priori o deductivo caracterstico de las matemticas y al (menos riguroso) conocimiento
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Sobre la metfora del espejo y la lmpara, vase M. Abrahms, El espejo y la lmpara, Buenos Aires, editorial Nova.

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emprico-inductivo caracterstico de las ciencias naturales, existe un tertium genus epistmico: la va por la que conozco, por ejemplo, mis propios deseos, juicios o estados de nimo; la introspeccin, experiencia interna o apercepcinxiii. Mi vida psquica me es inmediatamente presente, en un modo peculiar en que no lo son los objetos exteriores; mediante la experiencia interna me conozco en cuanto sujeto. La clave de la ampliacin del verum ipsum factum al mundo histrico estriba en una proyeccin analgica de tal experiencia interna a otras personas. Los dems hombres son para m, en principio, objetos de conocimiento, no diferentes de los gases o los asteroides: son fragmentos de la Naturaleza, organismos sometidos a las leyes fsicas y biolgicas; yo no he creado tales organismos, y por tanto el conocimiento cierto (ex caussis) de los mismos me debera estar tan vedado como me lo est el de los asteroides. Ahora bien, en relacin a mi congnere dispongo de una va de acceso que no poseo en relacin a los entes no humanos: adems de como objeto de conocimiento, reconozco al otro hombre como mi co-sujeto; puedo presuponer en l intenciones, juicios, estados de nimo comparables a los mos, y puedo aspirar a comprenderlos mediante una extensin analgica de mi propia experiencia interna xiv. Desde ese sujeto trascendental, es de donde parece, que se forja el debate fundamental que mantuvieron Kant y Herder, y que ha superado su tiempo y configurado la modernidad, es el referente al sentido de la historia, el tipo de razn que debe alumbrar a sta. Herder, mediante su obra principal, Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad, como los escritos de Kant Idea para una historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana, son las dos obras que dirimen esta problemtica. Tenemos dos interpretaciones del papel de la razn en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la siguiente forma: El problema entre Kant y Herder no es si la razn se desarrolla histricamente o si est siempre histricamente situada (ambos afirman que s). La pregunta apunta a si la razn tiene tambin la capacidad de trascender su situacin, para generar estndares universales ms elevados (que Kant llama ideas) mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma ms tajante as: Es la meta ltima de la razn meramente hacernos felices al ponernos en armona con lo que la historia y la tradicin han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la funcin de la razn volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura humana a perfeccionarse a s misma todava ms? La posicin de Herder es la primera; la de Kant, la ltima. Siendo el rol mximo de la razn generar descontento, siempre existir una tendencia a renegar de nuestra condicin de seres racionales, intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrs. Para Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la humanidad; y de humanidad o de gnero humano se puede hablar tal como atestigua la tradicin viva del lenguaje. En la relacin individuo-gnero humano se realiza concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue de la ilustracin). Identifica con entusiasmo la "filosofa de la humanidad con la verdadera historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa historia que es "ordenacin divina del gnero humano, economa de Dios sobre la tierra". Se asienta una premisa para la identificacin de filosofa de la historia con filosofa de la religin cuando se afirma: "Toda la religin es en el fondo y esencialmente hecho, historia!". Tambin para Herder la razn y la revelacin van
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juntas; la Biblia ilumina la historia del gnero humano, dando sentido general a los "fragmentos de las historias de las filosofas paganas". "Si el gnero humano no poda ser nada sin la creacin tampoco podra perdurar sin la ayuda divina en comprender lo que sabe sin educacin divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de "una filosofa y un ciencia de lo que nos atae ms de cerca, o sea, de la historia de la humanidad en su conjunto", para encontrar en los tiempos el mismo orden que en los espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabidura y la bondad del Creador" que se manifiestan en todas sus obras. El hombre est formado para la humanidad y la religin: "Todos estn impregnados de una misma y nica humanidad... El estudio de esta humanidad es la tarea de la autntica filosofa humana... La religin es la suprema humanidad del hombre...; es misin del entendimiento estudiar la relacin entre causa y efecto... La primera y ltima filosofa ha sido siempre religin..."40 En el conjunto filosofa-historia-religin hay una aspiracin a dar un sentido, y un sentido religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad. A este respecto, hay que decir, tambin, que la pregunta: qu significa la ilustracin?, 1784), Kant, ponan en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e irreversible. Se planteaba tambin l la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784) y, aunque con trminos distintos de Herder (Ideas..., 17841791), vea un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuacin progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razn (Fundamentos de la metafsica de las costumbres, 1785). La metafsica platnica o escolstica pueden pretender el conocimiento de un ser absoluto en cuanto ste se pone a s mismo, como causa sui, libre de toda exigencia o condicin ontolgica previa. Mas el sujeto kantiano no conoce desde una primigenia libertad total; slo puede conocer desde condiciones de posibilidad a priori. La conciencia del conocimiento condicionado emerge desde el resplandor de las lanzas de la crtica cuando stas atraviesan la coraza de toda metafsica dogmtica, de toda razn pura que pretende conocer la totalidad ltima y eterna. La razn que se autocomprende y se autocrtica demuestra que el sujeto de conocimiento no puede romper la coraza de su propia limitacin. El sujeto slo convive con aquello que surge desde s mismo, desde un horizonte a priori y trascendental. La finitud del sujeto se evidencia en la necesidad de la receptividad de una materia dada o preexistente que le es dada a la facultad de la sensibilidad. El rumor del conocimiento se inicia as en las sensaciones an sin forma, incapaces de transmutar su caos originario en objetos. El concepto de todo ser racional, que por las mximas de su voluntad debe considerarse legislador universal para juzgarse a s mismo y a sus acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a l y muy fructfero, el concepto de reino de los fines" (Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Pg. 110). Si la Modernidad tiene que dar paso a una nueva cosmovisin, donde se tiende a sustituir un teocentrismo por un antropocentrismo, que la propia Ilustracin establece como piedra angular de su arquitectura, mediante una visin de la naturaleza humana dominada por la razn, que se desarrolla por un proceso progresivo -la idea del Progreso?- basado en la educacin individual y colectiva. Este proceso constituye 40

Las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad. J.G. Herder. Ed. Alfaguara, Madrid, 1982. Pg.124.

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piensan- adems la emancipacin plena de la humanidad en lo colectivo, poltico y social (leyes justas, gobiernos no despticos, etc.), y en lo individual, psicolgico y personal (el intelecto racional somete finalmente a las pasiones, instintos y sentimientos al orden mesurado de la sensatez). ste es el destino humano ltimo y el mayor inters del pensar de un filsofo para Kant, aunque desconfa del excesivo optimismo de sus coetneos (siguiendo el, a veces al pre-romntico, Rousseau) y siempre dice que su poca no es todava ilustrada, sino tan slo en proceso de ilustracin. Ahora bien, contina viendo la nica posibilidad de progreso humano en la total hegemona de la razn, si bien distingue muy precisamente los lmites de sus campos de aplicacin, ya sea en la ciencia fsico-matemtica, en la tica, en la metafsica, etc., siempre al servicio de los ms autnticos intereses humanos. Y el Romanticismo se opone en parte a esta perspectiva y en parte la complementa. Por lo que respecta a la crtica, para los romnticos -con Herder al frente- esta visin unilateral y parcial del hombre lo condena a una profunda escisin interior y exterior. Es una escisin interior porque el dominio unilateral y desptico del intelecto racional sobre el resto de facultades y potencialidades humanas convierte el hombre en un monstruo (dice Schiller) deforme por impedir el desarrollo y reprimir el sentimiento, los impulsos y las pasiones. Comporta adems una escisin exterior, porque una humanidad as de monstruosa y antinatural (aade Herder) no puede crear la obra de arte ms bella y a la que en ltima instancia est destinada: una sociedad justa (tambin en trminos de Schiller). Ese hombre antinatural no puede sino oponerse violentamente a los otros hombres, al mundo y a la naturaleza. A pesar de la tenaz resistencia de muchos romnticos como Herder y Hlderlin-, ser cuando tomen conciencia de su soledad y marginalidad respecto los deseos y concepciones mayoritarias, lo cual condena al fracaso sus proyectos emancipatorios colectivos, que algunos romnticos optarn por proyectos individuales o en pequeo grupo (que es lo que siempre se les critica). http://www.ugr.es/~filode/pdf/contenido37_9.pdf. La razn Ilustrada tambin ha hecho que el hombre tome conciencia de la historia, como campo de juego donde se dirimen, la posibilidad de un sentido lineal o circular de la salvacin del hombre, as lo hace ver Gadamerxv: La aparicin de una toma de conciencia histrica es probablemente la ms importante de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la poca moderna" 41. Esta afirmacin de H. G. Gadamer puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemtica y hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporneo. As pues, la conciencia histrica es, en este primer nivel, la autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo. Podra decirse entonces que la conciencia histrica es la autoconciencia del sujeto de ser l mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que comprenda la individuacin de lo distinto de l. En otras palabras, es reconocerse abismado en los lmites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En esta interpretacin se tiene conciencia histrica, porque se est en presencia de una relacin reflexiva que el sujeto dice a s; es la modalidad de conocimiento de s mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana-, pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a s mismo (Entwurf). Por tanto, sin la conciencia histrica no se tendra una conciencia plena de s; sera uno incapaz de
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El problema de la conciencia histrica, H. G. Gadamer. Ed. Tecnos, 3 edicin, 2007. pg.41

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verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio ser y la libertad del propio querer ser. En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiracin del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido por los dems, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie est solo en la historia. A1 contrario, se descubre aqu el carcter paradjico del propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se comparten con los dems. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, tambin lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto" de m, pero profundamente unido a m. As pues, mientras que se descubre una aspiracin a un ideal comn, se reconoce tambin la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto. El sujeto kantiano (el sujeto de la apercepcin trascendental) mediante la proyeccin de un espacio-tiempo que le es propio, que no preexiste en el afuera, y por medio de la aplicacin de las categoras del entendimiento, procrear la posibilidad de proposiciones con valor cognoscitivo respecto a los objetos que se muestran como fenmenos. Pero el sujeto slo conoce lo que l mismo constituye o crea. Por lo que lo noumnico o incognoscible surgir como regin sin significado o entidad propia; es aquello que puede pensarse o postularse (Dios, la inmortalidad del alma, el mundo como totalidad); pero que nunca ser parte del conocimiento posible y legtimo. En Kant, la finitud del conocimiento se compensar con el contacto de lo absoluto en el terreno de la ley moral, en la dinmica de la autonoma de la razn prctica. En la adecuacin de la mxima de una accin al imperativo categrico que late en la ley moral, el hombre reencuentra la magnificencia de una experiencia absoluta. Pero que es en el obrar, no en el conocer. Por lo que el deseo y la voluntad, la racionalidad prctica, y el conocer de la razn teortica, el conocer de la naturaleza bajo las leyes de la causalidad, quedan separados. Inicio de la escisin trgica del sujeto dual, continuidad kantiana de las figuras anteriores de una subjetividad fragmentada en Occidente42. Tambin hay autores que defienden la interdependencia entre Idealismo y Romanticismo, as Isaiah Berlin 43, sita el comienzo del Romanticismo en el ambiente intelectual de la Alemania de 1760 y 1770. Herder y Kant seran as los fundadores del Romanticismo. Herder pone de manifiesto la importancia de la capacidad humana del lenguaje, del habla y subraya que todo ser humano pertenece a un grupo. Por ltimo, Herder destaca que los verdaderos ideales pueden estar o entrar, en un momento dado, en contradiccin. El discurso de la Nacin, la pertenencia a un grupo anticosmopolitismo- y la cohabitacin con la contradiccin se oponen as a los ideales de la Ilustracin del XVIII. Ya no es posible encontrar respuestas vlidas y objetivas a las grandes preguntas de los hombres. Como seala Berlin, la slida philosophia perennis, trabajosamente construida desde los griegos, queda rota. Kant por otro lado,
42

La subjetividad fragmentada que puede hallarse, por ejemplo, en la antropologa platnica, cristiana y cartesiana.
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Isaiah Berlin (Riga, 1909-Oxford, 1997). Filsofo britnico. Opuesto al determinismo y al relativismo, politlogo e historiador de las ideas; est considerado como uno de los principales pensadores liberales del siglo XX, es autor de Karl Marx (1939), El erizo y la zorra (1953), Dos conceptos de libertad (1958) y Conceptos y categoras (1978).

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siempre crey, como los ilustrados del XVIII, en la primaca de la voluntad. Sin embargo, la idea de la libertad humana estaba tan enraizada en Kant como para llevarle a afirmar que el hombre es hombre en cuanto elige y puede ejercer su capacidad para elegir. En el rechazo del determinismo, sobre todo del determinismo mecanicista, incompatible con la idea de libertad y por tanto de moralidad, en el rechazo de los deterministas del XVIII como Spinoza o Holbach, en lo que tiene de nfasis en la capacidad de autonoma del ser humano, de voluntad, de libertad, es donde se puede contemplar a Kant como padre del Romanticismo 44. Tras Herder y Kant el Romanticismo pasa a Inglaterra, se extiende por Europa y cambia la concepcin de la poltica moderna. Si ya no hay una sola respuesta a las grandes preguntas, y si los valores pueden estar en contradiccin, el conflicto se hace inevitable y la lucha estalla excepto cuando surge una moralidad distinta. Para Berlin la influencia del Romanticismo a partir de 1820 impone un conjunto nuevo de valores: la sinceridad, la autenticidad y la tolerancia. Sin embargo, pese a que la cultura europea descubre la tolerancia con el Romanticismo, la tragedia que conlleva deja como herederos espurios al fascismo y al nacionalismo. El realismo, con su carga irredimible de objetivismo; y el idealismo, con su imperioso subjetivismo. El realismo considera y conoce el mundo a modo de percepcin a travs de la ventana; el idealismo toma conciencia de la realidad a la manera de reflejo en un espejo (reflexin, esquemas en un espejo). En ambos casos, tanto el espejo como la ventana no constituyen cristales inmaculados, ni uno ni otro son completamente translcidos; existe una distancia insalvable entre el sujeto y el mundo, una red de interferencias perennes, de presuposiciones psicolgicas, corporales, culturales o dogmticas, que atrapa uno y otro polo, y mediante la que sujeto y objeto se interrelacionan y se preservan mutuamente, como mantiene el romanticismo. Como nos ense Heideggerxvi, toda la historia de la Humanidad puede representarse como un olvido originario y la insuficiencia de una memoria colectiva, de una capacidad para salir o sustraerse de ese olvido. Volver en s, caer en la cuenta, salir de ese olvido es el inicio de todo conocimiento verdadero y el origen de todo cambio radical de la conducta respecto al pasado. Todas las tradiciones poticofilosfico-religiosas han tenido muy en cuenta que el renacimiento espiritual, el volver a nacer, pasaba por un volver en s, por un despertar a uno mismo, por una forma de iluminacin rememorativa que nos introduca de nuevo en nosotros mismos. A este volver en s lo denominaron los neoplatnicos el fenmeno de la conversio, la epistrof: un giro radical de ciento ochenta grados sobre el propio pie, un volver la mirada desde un futuro esperado o temido a un pasado inmemorial, ya olvidado, situado a la espalda del tiempo vivido. Los idealistas alemanes, hijos de la nueva espiritualidad cristiana, entendieron este volver en s en trminos especulativos. Tanto para Hegel como para Schelling supona un caer en uno mismo, un salir de una vida inautntica, de una falsa conciencia, para entrar en uno mismo, un salir del engao para recuperar una conciencia verdadera y una existencia autntica45.

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Isaiah Berlin., Vico y Herder, Madrid, Ctedra, 2000, p. 200. Kant, Crtica del Juicio, Madrid, Espasa Calpe 1977, p.114.

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5. BIBLIOGRAFIA. Charles Van Doren. Breve Historia del Saber, Ed. Planeta, Barcelona 2.006. Manuel Garca Morente. Lecciones Preliminares de Filosofa. Ed. Encuentro, Madrid 2 Edicin, 2007. GARCA MORENTE, M.: La filosofa de Kant, una introduccin a la filosofa. Madrid: Espasa Calpe, 1975. Immanuel Kant. Crtica de la Razn Pura. Ed. Alfaguara, 12 edicin, Madrid, Octubre de 1.996. Immanuel Kant. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres.1785. http://www.philosophia.cl/biblioteca/Kant/fundamentacion%20de%20la%20 metafisica%20de%20las%20costumbres.pdf. KANT, I., Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia, Tecnos, Madrid, 1987. Kant, Immanuel, Crtica del Juicio, Madrid, Espasa Calpe, 1977. Kant, Immanuel, Crtica de la razn prctica, Madrid, Espasa Calpe, 1975. Gonal Mayos Solsona. Ilustracin y Romanticismo. Introduccin a la polmica entre Kant y Herder, Barcelona, Editorial Herder, 2004. HERDER, Johann Gottfried. Una Metacrtica de "La Crtica de la Razn Pura (Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft), Obra Selecta, Prlogo, traduccin y notas de Pedro Ribas. Madrid, Alfaguara, 1982, (Col: Clsicos Alfaguara), 466 pp. HERDER, Johann Gottfried von, Otra filosofa de la historia para la educacin, op cit, pp. 273-367. Filosofa y revolucin: estudios sobre la Revolucin Francesa y su recepcin filosfica. Eduardo Bello Reguera (Coord.), Universidad de Murcia, Servicio de Publicaciones, 1.991. Teora poltica de Kant y Herder: despotismo ilustrado y legitimidad de la Revolucin. Gonal Mayos. Pgs. 137-156. HERDER, Johann Gottfried von, Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad (Idee zur Philosophie derGeschichte der Menschheit). Editorial Losada. Buenos Aires, 1959. Kolakowski. El racionalismo como ideologa, Barcelona, Ariel, 1970. H. G. Gadamer. El Problema de la Conciencia Histrica. Ed. Tecnos, 3 edicin, 2007 M. Abrahms, El espejo y la lmpara, Buenos Aires, editorial Nova. Voltaire, Filosofa de la historia. Tecnos Madrid. Julio Seoane Pinilla (comp.), La Ilustracin olvidada: Vauvenarges, Morelly, Meslier, Sade y otros ilustrados heterodoxos, Mxico, FCE, 1999. Diccionario de filosofa. Jos Ferrater Mora. Ed. Ariel Filosofa. 2 edicin, marzo 2.009.
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I. Berlin, Vico y Herder, Traduccin de Carmen Gonzlez del Tejo. Ediciones Ctedra. Madrid 2000.

6. WEBGRAFIA. http://books.google.es/books?id=5cLSf7FsZD8C&printsec=frontcover&dq= Giorgio+Colli&source=bl&ots=MCY2L2si9P&sig=RTXo2S8SaZjTgbHw4 QCAogfvOXU&hl=es&ei=t4HWTJLaJcfRhAeO1bGDBQ&sa=X&oi=book _result&ct=result&resnum=1&ved=0CBwQ6AEwADgK#v=onepage&q&f= false. http://cocodrilo.synaptium.net/?p=94. http://www.departamentos.ieshernanperezdelpulgar.eu/departamentos/filosof ia/cecilio/moderna/TEMA%205%20Ilustracion%20-%20Rousseau%20Kant.pdf. http://www.luventicus.org/articulos/02A027/gadamer.html.

En las nuevas construcciones filosficas podemos distinguir dos estilos principales, ambos derivados del Cartesianismo, a saber: El Racionalismo que evoluciona en idealismo y el Empirismo con su consectario el Positivismo. 1. EL RACIONALISMO: concuerda todava con la Escolstica en su afn de sistematizar; tambin la problemtica es sustancialmente idntica, pero se agudiza la oposicin entre la esfera de los subjetivo y lo objetivo, entre la Res cogitans y la Res extensa. Concertar las dos ser el gran problema del Idealismo Alemn.

El Racionalismo organiza la Teora del conocimiento en sistemas que parten de principios a priori sin tener en cuenta la realidad concreta, todo es mirado desde el punto de vista de su racionalidad con descuido de lo fctico. Es en este aspecto del apriorismo del conocimiento en el que ms profundiza el racionalismo. Y a pesar de sus yerros y exageraciones realiza un aporte considerable a la filosofa. 2. EL EMPIRISMO: es la corriente totalmente opuesta al racionalismo y representa la ruptura total con la tradicin metafsica platnica - aristotlica de la Escolstica. Ah est la verdadera revolucin del pensamiento moderno; el empirismo no puede hacer metafsica pues para l no cuentan las verdades inmutables y eternas; mientras que para el racionalismo la experiencia sensible no es sino la materia del conocimiento (cientfico), esto es su punto de partida y dicho conocimiento se perfecciona nicamente en la esfera de la inteligencia; para los empiristas la experiencia lo es todo, y como ha de estar siempre abierta a nuevas observaciones no pueden existir verdades inmutables y eternas.

Kant intenta una sntesis entre el racionalismo y empirismo, pero al pretender salvar la metafsica cae en un agnosticismo destructor de todo valor metafsico. Sus discpulos hunden sistemas atrevidos y complicados tratando de salvar los valores de verdad, moralidad y religin comprometidos por el escepticismo empirista y el agnosticismo Kantiano.
ii

. El idealismo como doctrina se contrapone al realismo y reduce lo que podemos percibir por medio de los sentidos y que es accesible al mero pensamiento, ya que para esta corriente lo que an no puede verse, puede ser comprendido. "El idealismo pretende reducir el mundo a una actividad del espritu... pretende identificar lo real con lo racional, el objeto con el sujeto o conciencia".
iii

En el sistema filosfico Kantiano, hay que realizar una aclaracin terminolgica que conviene tener presente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dir en algn lugar: "Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en la experiencia"(KrV B II). Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro" o tambin, con otro trmino que l usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro" quiere decir

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independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia. En segundo lugar, otra aclaracin terminolgica, cuando Kant habla de crtica de la razn pura y de crtica de la razn prctica pareciera que se contrapone puro a prctico. Y no: la razn pura es toda ella; es la razn pura terica y la razn pura prctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las dos; la diferencia est en que sea una terica y la otra prctica. Kant pretende hacer una crtica de la Razn con la Razn en sus dos dimensiones: especulativa y prctica. Con esto pretende demostrar la validez de los juicios de la ciencia (anlisis de la razn especulativa); establecer los lmites de la razn para determinar la validez de los juicios de la metafsica; analizar la razn en su dimensin prctica, para determinar si tiene uso prctico y las consecuencias de esta dimensin prctica, y eso justamente en el momento en que tiene un enorme prestigio la Fsica de Newton.
iv

Friedrich Maximilian von Klinger, (n. 17 de febrero 1752, Frankfurt am Main-d. 09 de marzo 1831, Dorpat, Estonia), dramaturgo y novelista, representante de la literatura alemana, en contra el racionalismo y a favor de la emotividad conocido como el Sturm und Drang movimiento. De hecho, tom su nombre de su obra Der Wirrwarr, oder Sturm und Drang (1776, "Confusin, o la tormenta y el estrs"). The reckless, rebellious style of Klinger's early life seems the very embodiment of Sturm und Drang in its simpler interpretation. El estilo temerario y rebelde de la juventud de Klinger parece la encarnacin misma del Sturm und Drang en su interpretacin ms simple. Sus numerosas obras, escritas a toda velocidad y en el furor de la inspiracin, son por lo general en torno a un hroe Prometeo, pero carecen de probabilidad, la profundidad psicolgica, y de forma dramtica. Muchas de sus escenas y los incidentes son tomados de Shakespeare. La mejor de estas obras, Muere Zwillinge (1776, "Los Mellizos"), como Die Ruber Schiller ("Los bandidos"), se ocupa de un tema favorito de la poca, la enemistad de los hermanos.
v

La poca romntica se inicia en Alemania con el Romanticismo Universal. Esta forma de romanticismo floreci primero, y de un modo muy especial, en la ciudad de Jena alrededor del ao 1800. (J. Gaarder: El mundo de Sofa, p.427). En 1790 el joven poeta Friedrich von Hardenberg (Novalis) inicia los estudios en Jena, acude a las lecturas de Schiller y traza amistad con l. Los dos poetas mantienen conversaciones largas e intensas en la universidad. En 1795 Novalis y Friedrich Hlderlin asisten a las clases de filosofa de Fichte. Un ao despus, en 1796, el terico literario, filsofo y poeta August Wilhelm Schlegel se traslada a Jena para trabajar junto a Schiller en el peridico literario Horen. Jena se convertir en el centro del primer movimiento romntico. Se forma alrededor de August Wilhelm Schlegel y su hermano Friedrich Schlegel un crculo de amigos al que pertenecan Novalis, J.G. Fichte, F.W.J. Schelling, Ludwig Tieck, Clemens Brentano, Johann Wilhelm Ritter y el cientfico noruego Henrik Steffens. En el crculo del Romanticismo, mujeres como Dorothea Veit, Sophie Mereau y Caroline Schlegel son muy importantes y sobre todo tienen igualdad. Junto con la casa de los hermanos Schlegel, donde existe casi una comuna de romnticos, el crculo tiene otros lugares importantes de reunin para los debates (por ejemplo las casas de Fichte y de Schiller); a partir de 1798 los hermanos Schlegel publican Athenum, el peridico lder del Romanticismo alemn (dnde Novalis publica por primera vez Himnos a la noche). http://es.wikipedia.org/wiki/Jena.
vi

Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, Suiza, 28 de junio de 1712 - Ermenonville, Francia, 2 de julio de 1778) fue un escritor, filsofo y msico definido como un ilustrado, siendo parte de sus teoras una reforma a la Ilustracin y prefigurando al posterior Romanticismo. Las ideas polticas de Rousseau influyeron en gran medida en la Revolucin francesa, el desarrollo de las teoras republicanas y el crecimiento del nacionalismo. Su herencia de pensador radical y revolucionario est probablemente mejor expresada en sus dos ms clebres frases, una contenida en El contrato social: El hombre nace libre, pero en todos lados est encadenado; la otra, contenida en su Emilio o de la Educacin: El hombre es bueno por naturaleza, de ah su idea de la posibilidad de una educacin . http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau.
vii

Franois Marie Arouet, ms conocido como Voltaire (Pars, 21 de noviembre de 1694 ibdem, 30 de mayo de 1778) fue un escritor, historiador, filsofo y abogado francs que figura como uno de los principales representantes de la Ilustracin, un perodo que enfatiz el poder de la razn humana, de la ciencia y el respeto hacia la humanidad. En 1746 Voltaire fue elegido miembro de la Academia francesa. http://es.wikipedia.org/wiki/Voltaire.

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El neokantiano Rickert desarrollar esta intuicin herderiana cuando seale que, en tanto el cientfico de la naturaleza reduce una multitud de objetos a un sistema de conceptos universales que se proponen valer para un ejemplar cualquiera de esa multitud y exponer lo que siempre se repite de nuevo, el Geisteswissenschaftler debera, en cambio, introducir conceptos ad hoc, no universales, diseados a la medida de su objeto de estudio, singular e irrepetible (napoleonidad?, shakespearidad?). Utiliza como ejemplo la investigacin de Ranke sobre los Papas de los siglos XVI y XVII (contraponindola a la del bilogo K.E.v. Baer sobre la embriognesis del pollo): Baer, como todos los especialistas de la ciencia natural, rene lo que tienen de comn los diferentes objetos [...], y el producto de su investigacin es un concepto universal. En cambio, Ranke tiene que reducir cada uno de los Papas a un concepto particular, y para conseguir este fin necesita formar conceptos con contenido individual (RICKERT, H., Ciencia cultural y ciencia natural, trad. de M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1945, pp. 96-97).
ix

Dilthey recoger la idea un siglo despus: Las unidades que actan unas sobre otras en el complejo [...] de la Historia y de la sociedad son individuos, [...] cada uno de los cuales es distinto de cualquier otro, cada uno de los cuales es un mundo. Y el mundo no existe en ninguna parte ms que en la representacin de uno de estos individuos (DILTHEY, W., Introduccin a las ciencias del espritu, cit., p. 74). Tanto en Herder como en Dilthey cabra conjeturar, naturalmente, una influencia leibniziana (cada mnada es, por as decir, portadora de un universo, o de cierta perspectiva irremplazable sobre el universo).
x

I. Baumgartner considera que el importante papel de Herder en cuanto pionero de la rehabilitacin refundamentacin de las ciencias del espritu no ha sido suficientemente reconocido: Herder was the first to see that we miss something essential if we try to explain specifically human phenomena in terms of the scientific method that aims to know universal truths. [...] In the human sciences, as presently understood, there is hardly a branch not indebted to Herder, directly or indirectly, though few are aware of their ultimate obligation (BAUMGARTNER, I., Johann Gottfried Herder and German Romanticism, en POWERS, T.M. - KAMOLNICK, P., From Kant to Weber, cit., pp. 34-35).
xi

En el s. XVII, como uno de los frutos del Renacimiento, cambia el modo de razonar en las ciencias naturales, permitiendo a los matemticos concebir el lgebra (v.), la teora de los nmeros (v.) y el clculo infinitesimal (v.). Todo ello repercuti de manera decisiva en el desarrollo de las ciencias fsicas, de forma tal que la Dinmica (v.) se convierte en una ciencia autnoma, la Mecnica (v.) celeste queda formulada en leyes por las que se rige, y la ptica (v.) alcanza el grado de ciencia matemtica. En todas estas cuestiones y en otras tales como una primera hiptesis consistente de la naturaleza de la luz, la construccin de aparatos de observacin tan decisivos como el telescopio y la teora de los colores, est siempre presente el nombre de Newton. Nace en este siglo lo que se ha convenido en llamar ciencia nueva, que se aparta del dogmatismo y teoras reinantes en la ciencia natural, pese a los peligros que ello supona, dedicndose ms a la experimentacin.
xii

En filosofa de la ciencia y epistemologa se denomina constructivismo o constructivismo epistemolgico, cuya orientacin fundamental de esta corriente parti desde Immanuel Kant (1724-1804) cuando distingua entre el fenmeno y el nomeno (o cosa en s). Afirmaba que la realidad no se encuentra fuera de quien la observa, sino que en cierto modo es construida por su aparato cognitivo. Pero se considera como el primer constructivista a Giambattista Vico (1668-1744) y su famoso Verum ipsum factum (la verdad es hacerlo). Otros precedentes del pensamiento constructivista podran ser Ren Descartes (1596-1650) con su cgito ergo sum, David Hume (1711-1776) y, sobre todo, el obispo George Berkeley (1685-1753), cuyo esse est percepi entra de lleno en este contexto.
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La apercepcin es, obviamente, una expresin kantiana, que Vico no utiliza an. Por ejemplo: el hombre, que [...] no conoce la naturaleza ms que a travs de sus sentidos, se conoce tambin a s mismo a travs de la simple apercepcin, y ello mediante actos y determinaciones internas que no puede en modo alguno incluir en las impresiones de los sentidos. El hombre es para s mismo, pues, fenmeno, por una parte, y, por otra, esto es, en relacin con ciertas facultades, objeto meramente inteligible [nomeno] (KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, B 574 - B 575, en Kants Werke, Akademie Textausgabe, Walter de Gruyter, Berln, 1968, vol. 3, p. 371). Como vemos, mediante la apercepcin me conozco en cuanto homo noumenon. Lo que Vico est proponiendo vendra a ser, expresado en trminos kantianos,

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un reconocimiento recproco de los hombres en cuanto seres noumnicos (sujetos morales, libres, racionales). Si el otro slo me resultara cognoscible en cuanto homo phaenomenon (en cuanto un cuerpo natural ms, sujeto a las leyes fsicas como todos los dems), tan slo podra aspirar a explicar (en trminos fisicalistas) sus actos, pero nunca a comprenderlos. Tambin en Dilthey vendr a ser la autoconciencia la experiencia fundante del especfico modo de conocer caracterstico de las Geisteswissenschaften; mediante la autoconciencia accedo a una esfera espiritual libre, no asimilable al cosmos fsico-natural necesario: El motivo del que arranca el hbito de separar estas ciencias [ciencias del espritu] de las de la naturaleza radica en la hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana [...] Encuentra el hombre en esa autoconciencia una soberana de la voluntad, una responsabilidad de los actos, una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encastillado en la libertad [...], por las cuales se distingue de la naturaleza entera (DILTHEY, W., Introduccin a las ciencias del espritu, trad. de J. Maras, Alianza, Madrid, 1986, p. 41).
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La distincin entre el otro en cuanto objeto y el otro en cuanto co-sujeto en quien puedo proyectar analgicamente mi experiencia interna ser expuesta con especial penetracin en su momento por Simmel: A primera vista, el otro hombre nos resulta una suma de impresiones externas: lo vemos, tocamos, omos; pero que detrs de todo esto viva un alma, que todas estas exterioridades tengan una significacin espiritual, una cara interior que no se agota en su imagen sensible, [...] que el otro no sea una marioneta, sino algo interiormente comprensible, esto no est dado en la misma medida, sino que es una suposicin nunca comprobable absolutamente [...] Todo saber sobre estos procesos [anmicos, mentales, espirituales] en otros, toda comprensin suya, es un desplazamiento hacia el interior de sucesos internos que uno mismo ha experimentado [...]; todo esto debe haber sucedido primeramente en m para ser imputado al otro (SIMMEL, G., De la esencia del comprender histrico, en SIMMEL, G., El individuo y la libertad, trad. de S. Mas, Pennsula, Barcelona, 1986, pp. 94-95). En un sentido similar: No puedo caracterizar al T como mi representacin en el mismo sentido que cualquier otro objeto: debo atribuirle un ser-para-s tal y como lo experimento slo en mi propio Yo, a diferencia de todos los objetos autnticos [...] [De ah que] experimentemos al otro hombre, al T, como la imagen ms lejana y ms impenetrable y al mismo tiempo como lo ms cercana y la ms familiar (op.cit., p.101). La idea segn la cual el T no es cognoscible en cuanto objeto, sino slo reconocible en cuanto co-sujeto, ser tambin ampliamente desarrollada por Levinas y Buber: Quien dice T no tiene algo por objeto. [...] Donde se dice T no se habla de alguna cosa. [...] Cuando estoy ante un ser humano como un T, [...] l no es una cosa ni se compone de cosas [...] Del ser humano al que llamo T no tengo conocimiento experiencial. Pero estoy en relacin con l en la sagrada palabra bsica [T] (BUBER, M., Yo y T, trad. de C. Daz, Dersa, Madrid, 2000, pp. 3, 6 y 7).
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Gadamer, naci en el ao 1900 y muri en 2002, a la edad de 102 aos. Fue alumno de Heidegger y profesor en las Universidades de Lepzig, Frankfurt y Heidelberg. Son muy valiosos sus trabajos de interpretacin de la Filosofa Antigua y sus trabajos sobre Hegel. Pero su obra ms importante, publicada en 1960, es Verdad y mtodo. Es el fundador de la Escuela Hermenutica. Sostena que la interpretacin debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hbitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto lo hacemos desde un proyecto, con alguna idea de lo que all se dice. A medida que profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando segn la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensin. Como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretacin ltima y definitiva. Por otra parte, el texto tiene una vida independiente de su autor. Incluso luego de fallecido ste, el texto puede seguir interactuando con los lectores y las pocas. De esta interaccin se genera la "historia de los efectos". El conjunto de esas interacciones puede tambin ayudarnos a descubrir de un modo ms profundo el significado del texto. Por eso una obra puede ser mejor comprendida despus de transcurrido mucho tiempo de su aparicin y no tanto en el propio tiempo en que fue escrita. Gadamer reconoca como aspecto positivo de los prejuicios el hecho de que ellos hacen posibles las interpretaciones. El iluminismo haba denostado los prejuicios y se haba propuesto eliminarlos definitivamente. Pero Gadamer nos hace comprender que siempre tenemos preconceptos y que la clave del trabajo honesto no est en eliminarlos sino en hacerlos explcitos y someterlos a crtica. El trabajo de interpretacin se transforma entonces en el camino por el cual se van renovando y corrigiendo nuestro preconceptos. http://www.luventicus.org/articulos/02A027/gadamer.html.

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Una de la tesis del pensamiento de Heidegger que mayor acogida ha encontrado es la idea de una historia del ser en el marco de la metafsica occidental. Segn esta historia el ser, principio de todo discurso metafsico, fue confundido con el ente ya en sus orgenes de modo que toda la historia del ser se perfila desde este hecho radical como la historia de un olvido en el origen. Slo sobre la base de una ocultacin originaria puede elaborarse una filosofa de la Revelacin, una historia de la manifestacin o revelacin del ser. Sin duda, este leiv-motiv, presente en el pensamiento romntico en autores como Novalis, Tieck y los hermanos Schlegel, fue teorizado por uno de los grandes inspiradores del pensamiento heideggeriano: F. W. J. Schelling. Schelling, en sus famosas Lecciones de Filosofa de la Mitologa y de la Revelacin, ya estableci esta idea primigenia de un olvido en origen como base de toda Filosofa de la Revelacin. Cf. Heidegger (1998), pp. 131 y ss.

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