El sentido práctico

Pierre Bourdieu

Taurus Ediciones

Madrid, 1991

Título original:
Le sens pratique

Les Editions de Minuit,

1980

Este material se utiliza con

fines exclusivamente didácticos
ÍNDICE

ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR................................................................................................... 9

PREFACIO ........................................................................................................................................... 13

LIBRO 1. CRÍTICA DE LA RAZÓN TEÓRICA ................................................................................ 47

Capítulo 1. Objetivar la objetivación .................................................................................................... 55
Capítulo 2. La antropología imaginaria del subjetivismo ..................................................................... 75
Capítulo 3. Estructuras, habitus, prácticas ............................................................................................ 91
Capítulo 4. La creencia y el cuerpo .................................................................................................... 113
Capítulo 5. La lógica de la práctica .................................................................................................... 137
Capítulo 6. La acción del tiempo ........................................................................................................ 167
Capítulo 7. El capital simbólico ......................................................................................................... 189
Capítulo 8. Los modos de dominación ............................................................................................... 205
Capítulo 9. La objetividad de lo subjetivo .......................................................................................... 227

LIBRO 2. LÓGICAS PRÁCTICAS ................................................................................................... 241

Capítulo 1. La tierra y las estrategias matrimoniales .......................................................................... 245
Capítulo 2. Los usos sociales del parentesco ...................................................................................... 267
El estado de la cuestión ................................................................................................................ 269
Las funciones de las relaciones y el fundamento de los grupos ................................................... 274
Lo ordinario y lo extraordinario ................................................................................................... 292
Estrategias matrimoniales y reproducción social ......................................................................... 304

Capítulo 3. El demonio de la analogía ................................................................................................ 323

La fórmula generadora ....................................................................................................................... 336
La partición fundamental .................................................................................................................... 353
Umbrales y pasos ................................................................................................................................ 360
La transgresión negada [déniée] ......................................................................................................... 368
Transferencias de principios [schèmes] y homologías ....................................................................... 393
El buen uso de la indeterminación ...................................................................................................... 407

ANEXO. LA CASA O EL MUNDO INVERTIDO ........................................................................... 419

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................................ 439

ÍNDICE DE NOMBRES .................................................................................................................... 443

ÍNDICE DE MATERIAS ................................................................................................................... 447

2
PREFACIO

« ¿Qué especiales afinidades le parecía haber entre la luna y la

mujer?
Su antigüedad en preceder y sobrevivir en sucesivas generaciones
telúricas; su predominio nocturno; su dependencia satelítica; su reflexión
luminar; su constancia bajo todas las fases, elevándose y poniéndose a sus
horas fijadas, creciendo y menguando; la forzosa invariabilidad de su
aspecto; su respuesta indeterminada a la interrogación inafirmativa; su poder
sobre las aguas efluyentes y refluyentes; su capacidad de enamorar, de
mortificar, de revestir de belleza, de enloquecer, de incitar y de ayudar a la
delincuencia; la tranquila inescrutabilidad de su rostro; la terribilidad de su
proximidad aislada dominante implacable resplandeciente; sus presagios de
tempestad y de calma; el estímulo de su luz, su movimiento y su presencia; la
admonición de sus cráteres, sus áridos mares, su silencio; su esplendor,
cuando visible; su atracción, cuando invisible.»
J. Joyce, Ulises ∗

El progreso del conocimiento supone, en el caso de la ciencia social, un progreso en el conocimiento

de las condiciones del conocimiento; exige de este modo retornos obstinados a los mismos objetos (aquí los
del Esquisse d'une théorie de la pratique y, secundariamente, de La distinction), que son otras tantas
ocasiones para objetivar más completamente la relación objetiva y subjetiva con el objeto. Si es preciso tratar
de reconstruir sus etapas retrospectivamente es porque este trabajo, que se ejerce en primer lugar sobre quien
lo realiza y que algunos escritores han intentado inscribir en la obra misma durante su producción, work in
progress como decía Joyce, tiende a borrar sus propias huellas. Ahora bien, lo esencial de aquello que trato
de comunicar aquí, y que nada tiene de personal, podría perder su sentido y su eficacia si, por dejar que se
disocie de la práctica de la que ha partido y a la que debe retornar, se le permitiera existir según esa
existencia irreal y neutralizada de las «tesis» teóricas o de los discursos epistemológicos.
No es fácil evocar los efectos sociales que produjo, en el campo intelectual francés, la aparición de la
obra de Claude Lévi-Strauss y las mediaciones concretas a través de las cuales se impuso a toda una
generación una nueva manera de concebir la actividad intelectual, opuesta de modo completamente
dialéctico a la figura del intelectual «total», decididamente volcado hacia la política, que encarnaba Jean-Paul
Sartre. Esta confrontación ejemplar no ha contribuido poco sin duda a estimular, en muchos de quienes se
orientaron en ese momento hacia las ciencias sociales, la ambición de reconciliar las intenciones teóricas y
las intenciones prácticas, la vocación científica y la vocación ética o política, con tanta frecuencia
desdobladas, en una manera más modesta y responsable de realizar su labor de investigadores, especie de
oficio militante tan lejano de la ciencia pura como de la profecía ejemplar. Trabajar, en el contexto de una
Argelia en lucha por su independencia, en un análisis científico de la sociedad argelina, suponía tratar de
comprender y de hacer comprender los fundamentos y los objetivos reales de esta lucha, objetivos que,
estaba claro, eran socialmente diferenciados, antagónicos incluso, más allá de la unidad estratégicamente
necesaria, e intentar así no, evidentemente, orientar su curso sino hacer previsibles, más difíciles por tanto,
las probables desviaciones. Por todo ello no puedo renegar, hasta en sus ingenuidades mismas, de unos
escritos que, aunque me haya parecido entonces que llevaban a cabo la buscada reconciliación de la
intención práctica y la intención científica, deben mucho al contexto emocional en que fueron escritos 1 , y
menos aún de las previsiones o, más exactamente, las advertencias con que concluían los dos estudios
empíricos sobre la sociedad argelina, Travail et travailleurs en Algérie y Le déracinement, incluso aunque
estos estudios hayan servido después (sobre todo el segundo) para justificar algunas de las desviaciones
posibles que trataban de prevenir de antemano.
Si no es necesario decir que, en un contexto en que el problema del racismo se planteaba a cada
momento como una cuestión de vida o muerte, un libro como Raza e historia era más que una toma de
posición intelectual contra el evolucionismo, es más una toma de posición intelectual contra el
evolucionismo, es más difícil sin embargo transmitir el choque, a la vez intelectual y emocional, que podía
provocar el hecho de ver analizar como un lenguaje que tiene en sí mismo su razón y su razón de ser, las
∗
Traducción de J. M.-Valverde, Barcelona, Bruguera, 1979 (2.a ed.) (N. del T.).
1
Cf. Bourdieu, P., «Révolution dans la révolution», en Esprit n° 1, enero 1961, págs. 27-40, y «De la guerre
révolutionnaire a la révolution», en Algérie de demain, París, P.U.F., 1962, págs. 5-13.

3
mitologías de los indios de América. Especialmente cuando se acababa de leer, al azar de la investigación,
cualquiera de las innumerables recolecciones de hechos rituales, registrados a menudo sin orden ni método y
condenados a parecer desprovistos totalmente de rima y de razón, de los que rebosan las bibliotecas y
bibliografías dedicadas al Norte de África. La minuciosidad y la paciencia respetuosas con que Claude Lévi-
Strauss, en su seminario del Collège de France, descomponía y recomponía las secuencias aparentemente
desprovistas de sentido de esos relatos no podía evitar el aparecer como realización ejemplar de una especie
de humanismo científico. Arriesgo esta expresión, a pesar de lo irrisoria que pueda resultar, porque me
parece que expresa con la suficiente exactitud esa especie de entusiasmo metacientífico por la ciencia con el
que abordé el estudio del ritual cabil, objeto que en un principio había excluido de mis investigaciones en
nombre de la idea que lleva hoy a algunos, sobre todo en los países antiguamente colonizados, a considerar
la etnología como un modo de esencialismo fijista, atento a los aspectos de la práctica más adecuados para
reforzar las representaciones racistas. Y, de hecho, la casi totalidad de los trabajos parcial o totalmente
consagrados al ritual que estaban disponibles cuando preparaba mi Sociologie de l’Algérie me parecían
culpables, al menos en su intención objetiva y en sus efectos sociales, de una forma particularmente
escandalosa de etnocentrismo: aquella que consiste en ofrecer, sin mas justificación que un vago
evolucionismo frazeriano adecuado para justificar el orden colonial, unas prácticas destinadas a ser
percibidas como injustificables. Por ello me orienté en otras direcciones, señaladas por algunos trabajos
ejemplares: los de Jacques Berque, de los que Les structures sociales du Haut Atlas, modelo, particularmente
valioso en este terreno, de metodología materialista, y los muy bellos artículos «Qu'estce qu'une tribu nord-
africaine?» y «Cent vingtcinq ans de sociologie maghrébine» 2 , me han proporcionado innumerables puntos
de partida y puntos de referencia inestimables; los de Andre Nouschi, cuyos estudios de historia agraria me
han empujado a buscar en la historia de la política colonial, y particularmente en las grandes leyes
territoriales, el principio de las transformaciones que han conocido la economía y la sociedad campesinas,
hasta en las regiones menos directamente afectadas, en apariencia, por la colonización 3 ; por último, los de
Emile Dermenghem y Charles-André Julien que, en ámbitos diferentes, han orientado mis miradas de
principiante.
Nunca habría podido llegar al estudio de las tradiciones rituales si la misma intención de
«rehabilitación» que me había conducido, en un principio, a excluir el ritual del universo de objetos
legítimos y a desconfiar de todos los trabajos que le hacían un sitio, no me hubiera empujado a partir de 1958
a intentar separarlo de la falsa solicitud primitivista y a acosar, hasta en sus últimos reductos, el desprecio
racista que, por la vergüenza de sí, que consigue imponer a sus propias víctimas, contribuye a prohibirles el
conocimiento y reconocimiento de su propia tradición. Efectivamente, por grande que pueda ser el efecto de
licitación y de incitación que puede producir, más inconsciente que conscientemente, el que un problema o
un método llegue a ocupar un lugar legítimo en el campo científico, no podía hacer olvidar por completo la
incongruencia, e incluso el absurdo, de una investigación sobre prácticas rituales llevada a cabo en las
trágicas circunstancias de la guerra: he revivido recientemente su evidencia al encontrar unas fotografías de
tinajas de mampostería, decoradas con serpientes y empleadas para guardar la simiente, que había tomado
hacia los años 60 durante una investigación en la región de Collo y que deben su buena calidad, aunque
hayan sido hechas sin «flash», a que el tejado de la casa a la que estaban incorporados estos «muebles»
inmóviles (ya que estaban «cimentados») fue destruido cuando la armada francesa expulsó a sus habitantes.
No es necesario, por tanto, tener una lucidez epistemológica particular o mantener una vigilancia ética o
política especial para interrogarse sobre los determinantes profundos de una libido sciendi tan evidentemente
«descentrada». Esta inevitable inquietud encontraba cierto sosiego en el interés que los informantes
prestaban a esta investigación cuando llegaba a ser también la suya, es decir, un esfuerzo por reapropiarse de
un sentido a la vez «propio y ajeno». No obstante, fue probablemente el sentimiento de la «gratuidad» de la
investigación puramente etnográfica lo que me impulsó a emprender, en el marco del Instituto de
Estadísticas de Argel, con Alain Darbel, Jean-Paul Rivet, Claude Seibel y un grupo de estudiantes argelinos,
las dos investigaciones que servirían de base a las dos obras dedicadas al análisis de la estructura social de la
sociedad colonizada y sus transformaciones, Travail et travailleurs y Le déracinement, así como a diferentes
artículos más etnográficos en los que trataba de analizar las actitudes temporales que están en la base de las
conductas económicas precapitalistas.
2
Berque, J., Les structures sociales du Haut Atlas, Paris, P.U.F., 1955; «Que'est-ce qu'une tribu nord-africaine?», en
Hommage à Lucien Febvre, París, 1954; «Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébine», en Annales, 1956.
3
Nouschi, A., Enquête sur le niveau de vie des populations rurales constantinoises de la conquête jusqu'en 1919. Essai
d'histoire économique et sociales, Paris, P.U.F., 1961; La naissance du nationalisme algérien. 1914-1954, París,
Editions de Minuit, 1962.

4
 Las glosas filosóficas que rodearon durante un tiempo al estructuralismo han olvidado y hecho
olvidar lo que probablemente constituía su novedad esencial: introducir en las ciencias sociales el método
estructural o, más simplemente, el modo de pensamiento relacional que, en ruptura con el modo de
pensamiento sustancialista, lleva a caracterizar todo elemento por las relaciones que lo unen a los otros en un
sistema del que obtiene su sentido y su función. Lo que es tan difícil como raro no es tener lo que se llaman
«ideas personales», sino contribuir un poco a producir e imponer esos modos de pensamiento impersonales
que permiten a las más diversas personas producir pensamientos hasta entonces impensables. Si se conoce la
dificultad y la lentitud con que el modo de pensamiento relacional (o estructural) se ha impuesto en las
mismas matemáticas y física así como los obstáculos específicos que se oponen, en el caso de las ciencias
sociales, a su puesta en funcionamiento, se podrá medir el logro que representa haber extendido a los
sistemas simbólicos «naturales», lengua, mito, religión, arte, la aplicación de ese modo de pensamiento.
Supone entre otras cosas, como señala Cassirer, superar prácticamente la distinción establecida por Leibniz y
el racionalismo clásico entre las verdades de derecho y las verdades de hecho, para tratar los hechos
históricos como sistemas de relaciones inteligibles, y hacerlo en una práctica científica y no sólo en el
discurso, donde se hacía desde Hegel 4 .
En efecto, lo que protege a los mitos o a los ritos contra la interpretación relacional es, tanto como la
apariencia de absurdo o de incoherencia, el hecho de que a veces ofrecen apariencia de sentido a unas
lecturas parciales y selectivas, que esperan extraer el sentido de cada elemento por una revelación especial
más que por una sistemática puesta en relación con todos los elementos de la misma clase. Así es como la
mitología comparada que, más atenta al vocabulario del mito o del rito que a su sintaxis, identifica el
desciframiento con una traducción palabra por palabra, sólo trabaja en definitiva para producir una especie
de inmenso diccionario de todos los símbolos de todas las tradiciones posibles, constituidos por esencias
susceptibles de ser definidas en y por sí mismas, independientemente del sistema, y ofrece así una imagen
concreta de esas bibliotecas soñadas por Borges que encerrarían «todo lo que es dable expresar: en todos los
idiomas» 5 . Tomar el atajo que conduce directamente de cada significante al significado correspondiente,
ahorrarse el largo recorrido a través del sistema completo de los significantes en cuyo interior se define el
valor relacional de cada uno de ellos (que nada tiene que ver con un «sentido» intuitivamente aprehendido),
supone limitarse a un discurso aproximativo que, en el mejor de los casos, encuentra las significaciones más
aparentes (por ejemplo, la correspondencia entre la labranza y el acto sexual) armándose de una especie de
intuición de tipo jungiano, sostenida por una cultura comparativa de inspiración frazeriana que toma del
universo de los sistemas míticos y de las religiones universales unos temas descontextualizados 6 .
Así aislados, esos temas no oponen ya ninguna resistencia a las recontextualizaciones que los
intérpretes inspirados les hacen sufrir inevitablemente cuando, predicando el «retorno espiritual» mediante el
regreso a las fuentes comunes de las grandes tradiciones, buscan en la historia de las religiones o en la
etnología de las civilizaciones arcaicas el fundamento de una religiosidad docta [savante] y de una ciencia
edificante, obtenidas gracias a una reespiritualización de la ciencia desespiritualizante. Otro mérito de Claude
Lévi-Strauss es el de haber proporcionado los medios para llevar hasta el final la ruptura, instaurada por

4
Mi única contribución al discurso sobre el estructuralismo (cuya sobre-abundancia y estilo no han contribuido poco,
sin duda, a desanimar una declaración más fuerte de mi deuda con él) nació de un esfuerzo por explicitar —y, en
consecuencia, dominar mejor— la lógica de ese modo de pensamiento relacional y transformacional, los obstáculos
específicos con que tropieza en el caso de las ciencias sociales y, sobre todo, por precisar las condiciones en que puede
ser aplicado más allá de los sistemas culturales, a las relaciones sociales mismas, es decir, a la sociología (Cf. Bourdieu,
P., «Structuralism and theory of social knowledge», en Social Research XXXV, 4, Invierno 1969, págs. 681-706).
5
El índice del Tratado de historia de las religiones de Mircea Eliade, publicado en 1953, da una idea suficientemente
ajustada de la temática que ha orientado la mayoría de las recolecciones de mitos realizadas en Argelia (por ejemplo, la
luna, la mujer y la serpiente; las piedras sagradas; la tierra, la mujer y la fecundidad; sacrificio y regeneración; los
muertos y las semillas; divinidades agrarias y funerarias, etc.). La misma inspiración temática se encuentra en los
trabajos de la escuela de Cambridge, por ejemplo, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western
Speculation, de F. M. Comford (New York and Evanston, Harper Torchbooks, Harper and Row, 1957. l.ª edición 1914).
[Versión española: De la religión a la filosofía, Barcelona, Editorial Ariel, 1984, (N. del T.)], Thespis. Ritual, Myth and
Drama in the Ancient Near East de Th. H. Gaster (Nueva York, Anchor Books, Doubleada and Company Inc. 1961) o
Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion, de J. Harrison (Londres, Merlin Press, 1963, 1.ª edición 1912).
6
Jean-Pierre Vernant indica también que la ruptura con las interpretaciones de tipo frazeriano (que ven, por ejemplo, en
Adonis una encarnación del «espíritu de la vegetación») y el rechazo de un «comparativismo global, que procede por
asimilación directa, sin dar cuenta de las especificaciones de cada sistema cultural» son la condición de una adecuada
lectura de los ciclos de leyendas griegas y de un desciframiento ajustado de los elementos míticos, definidos por su
posición relativa en el seno de un sistema particular (Cf. Vemant, J-P., «Introducción» a Détienne, M. Les jardins
d'Adonis, París, Gallimard, 1972, págs. III-V). [Versión española: Los jardines de Adonis, Madrid, Akal (N. del T.)].

5
Durkheim y Mauss, con el uso del modo de pensamiento mitológico en la ciencia de las mitologías, tomando
resueltamente por objeto ese modo de pensamiento en lugar de hacerlo funcionar, como lo han hecho
siempre las mitologías indígenas, para resolver mitológicamente problemas mitológicos.
Como muestran claramente los casos en que las mitologías estudiadas constituyen objetos en juego
[enjeux] sociales, y en particular en el caso de las religiones llamadas universales, .esta ruptura científica es
inseparable de una ruptura social con las lecturas equívocas de los mitólogos «filómitos» que, por una
especie de doble juego consciente o inconsciente, transforman la ciencia comparada de los mitos en una
búsqueda de los invariantes de las grandes tradiciones, tratando así de acumular los beneficios de la lucidez
científica y los de la fidelidad religiosa. Por no mencionar a los que manejan la inevitable ambigüedad de un
discurso docto [savant], tomando prestadas de la experiencia religiosa las palabras empleadas para
describirla y producir así la apariencia de la participación empática y de la proximidad entusiasta, y encontrar
en la exaltación de los misterios primitivos el pretexto de un culto regresivo e irracionalista a lo original.
De ahí que apenas se necesite invocar la situación colonial y las disposiciones que favorece para
explicar lo que era la etnología de los países del Magreb alrededor de los años 60, muy especialmente en el
ámbito de las tradiciones rituales. Aquéllos a quienes agrada hoy constituirse en jueces y darse el gusto,
como se dice, de repartir la censura y el elogio entre los sociólogos y los etnólogos del pasado colonial,
harían un trabajo más útil si se esforzaran en comprender por qué los más lúcidos y mejor intencionados de
quienes ellos condenan no podían comprender entonces algunas cosas que han llegado a ser evidentes para
los menos lúcidos y, a veces, para los peor intencionados: en lo impensable de una época está todo aquello
que no puede ser pensado si faltan las disposiciones éticas o políticas que inclinan a tomarlo en cuenta y en
consideración, pero también aquello que no puede ser pensado por falta de instrumentos de pensamiento
como las problemáticas, los conceptos, los métodos, las técnicas (así se explica que los buenos sentimientos
produzcan tan a menudo mala sociología 7 ).
Nos hallamos, por lo demás, en presencia de una masa de recolecciones de las que simplemente se
puede decir que son tanto más imperfectas en su calidad técnica y con lagunas tanto más graves cuanto que
sus autores están más completamente desprovistos de formación específica, privados, pues, de métodos de
registro como de hipótesis capaces de orientar la observación y la interrogación (aunque ocurra con
frecuencia que los aficionados —o al menos los profesionales de otra disciplina, como los lingüistas—
proporcionen materiales rigurosamente registrados, que no carecen de todo lo que las previsiones
constitutivas de una problemática «científica» [savante] llevan a considerar como insignificante). Así es
como, sobre el fondo de las recolecciones imperfectas e incompletas de calendarios agrarios, de rituales de
matrimonio o de cuentos, en su mayor parte coleccionados e interpretados según una lógica vagamente
frazeriana, destacaban algunas fuentes de gran calidad. Citaré el Fichier de documentation berbère (en
particular los excelentes trabajos de los Padres Dallet —Le verbe kabyle— y Genevois —sobre la casa, el
tejido y otros objetos—, de Yasmina At-S. y Sr. Louis de Vincennes —sobre el matrimonio y el cambio de
año—) sin el cual la mayoría de los trabajos publicados desde la guerra no habrían existido o no habrían sido
lo que son, los textos bereberes publicados por los lingüistas (y en particular los trabajos de L. Laoust y de A.
Picard) y algunas monografías como las de Germaine Chantréaux, estudio capital, publicado a partir de 1941
en la Revue africaine, sobre la tejedura en Ait Hichem, que determinó mi interés simultáneo por Ait Hichem
y por el ritual, las de Slimane Rahmani sobre las poblaciones del cabo Aokas y en particular sus estudios
sobre el tiro al blanco, sobre el mes de mayo, sobre los ritos relativos a la vaca y la leche, las del Padre
Devulder (cuya calurosa hospitalidad me ofreció uno de los refugios necesarios para llevar a cabo mis
investigaciones) sobre las pinturas murales y las prácticas mágicas entre los ouadhias.
Junto a estas contribuciones etnográficas han aparecido, después de haber comenzado a trabajar
sobre el ritual, tres tentativas de interpretación etnográfica que merecen una mención especial. El artículo de
Paulette Galand-Pernet, aparecido en 1958, sobre «los días de la vieja» trata de extraer la significación de
una tradición particular, atestiguada desde muy antiguo y sobre un área cultural muy vasta, mediante un
recuento y un análisis «dumeziliano» de las variantes encaminado a establecer los invariantes (periodo de
transición, fealdad y crueldad, torbellino, peña, fuerzas malignas, etc.): llama la atención que esta forma de
comparativismo metódico, que reubica el rasgo cultural considerado en el universo de las variantes
geográficas, consiga unas interpretaciones muy próximas de las que se alcanzan cuando se lo coloca de
7
Cf. Bourdieu, P. «Les conditions sociales de la production sociologique: sociologie coloniale et décolonisation de la
sociologie», en Le Mal de voir, Cahiers Jussieu n.° 2 París 10/18, 1976, págs. 416-427. Los requisitos para una
verdadera ciencia de la etnología y la sociología se cumplirán cuando sea posible poner en relación el análisis de
contenido de las obras y las características sociales de los productores (tal como las establecen, por ejemplo, los trabajos
de Víctor Karady) y, en particular, su posición en el campo de la producción (y especialmente en el subcampo colonial).

6
nuevo en el sistema cultural dentro del cual funciona 8 . Entre las muy numerosas publicaciones que tienen
por objeto el ciclo del año agrario en las poblaciones bereberófonas y, más precisamente, la oposición entre
la labranza y la cosecha, las dos obras de Jean Servier, Les portes de l'année, aparecida en 1962, y L'homme
et l'invisible, en 1964 9 , se distinguen por su intento de mostrar, apoyándose en un muy rico material
etnográfico, que todos los gestos de la vida cotidiana se ajustan al símbolo de cada estación, instaurando una
correspondencia entre el simbolismo de los ritos agrarios y el simbolismo de los ritos de paso. Pero la
interpretación propuesta debe sus limitaciones, probablemente, a que busca en el simbolismo universal del
ciclo de la muerte y la resurrección, más que en la lógica misma de las prácticas y los objetos rituales
aprehendidos en sus relaciones mutuas, el principio de las correspondencias percibidas entre los diferentes
ámbitos de la práctica. Aunque los cuentos, que son, en la mayoría de los casos, variaciones relativamente
libres sobre temas fundamentales de la tradición, introducen a los principios [schèmes] profundos del habitus
menos directamente que las prácticas rituales mismas o, en el orden del discurso, que los enigmas, los dichos
o los proverbios, el libro de Camille Lacoste sobre Le conte kabyle, aparecido en 1970 10 , reúne
informaciones etnográficas interesantes, en particular sobre el mundo femenino, y tiene el mérito de romper
con las comodidades del comparativismo en cuanto que busca la clave de un discurso histórico en este
mismo discurso. Pero no es suficiente con tomar acta de que el lenguaje mítico-ritual nunca puede ser
aprehendido fuera de una determinada lengua, para ir más allá de un diccionario de los rasgos fundamentales
de una cultura particular, contribución que es por sí misma extremadamente valiosa (basta para atestiguarlo
el índice del Conte kabyle).
Demasiado bien se percibe cómo los signos míticos, más «motivados» en su apariencia sensible y
sus resonancias psicológicas, dan pie a todas las formas de intuicionismo que intentan extraer directamente la
significación (por oposición al valor) de los rasgos culturales tomados aisladamente o fundidos en la unidad
sentida de una visión global; tanto más cuanto que la comprensión que se llama intuitiva es el producto
inevitable del aprendizaje por familiarización que entraña todo trabajo profundo de investigación y de
análisis. Pero no se percibe con la misma claridad que no es necesario elegir entre la evocación del conjunto
de los rasgos intuitivamente controlables y la compilación indefinida de elementos dispersos, o el análisis
(aparentemente) impecable de tal cantón bien delimitado e inexpugnable que, verdaderamente, sólo se podría
explicar reinsertándolo en la red completa de las relaciones constitutivas del sistema. Aprehender los
elementos del corpus como temas susceptibles de ser interpretados en estado aislado o a escala de conjuntos
parciales, es olvidar que, según la fórmula de Saussure, «arbitrario y diferencial son dos cualidades
correlativas» 11 ; que cada uno de esos rasgos significa sólo lo que no significan los demás y que, en sí mismo
(parcialmente) indeterminado, no recibe su determinación completa más que de su relación con el conjunto
de los demás rasgos, es decir, en tanto que diferencia en un sistema de diferencias. Así, por ejemplo, si la
intuición armada del etnólogo ve de entrada en un rasgo como el cruce, lugar peligroso, frecuentado por los
espíritus, y a menudo marcado con montones de piedras, como los lugares donde se ha vertido sangre, el
punto en que se cruzan, se mezclan, se acoplan dos direcciones opuestas, el Este, masculino, seco, y el Oeste,
femenino, húmedo, es evidentemente porque implícitamente lo aproxima a todos los escenarios o actos de
cruce, como son el lugar donde se cruzan los hilos del tejido y el montaje, peligroso, del telar, o como el
agua de remojo y el temple del hierro, o incluso como la labranza y el acto sexual. Pero, en realidad, la
relación de ese rasgo con la fecundidad, o, más exactamente, con la fertilidad masculina, atestiguada por
algunos ritos 12 , sólo puede ser comprendida mediante la reconstrucción del conjunto de diferencias que, poco
8
Galand-Pernet, P., «La vieille et les jours d'emprunt au Maroc», en Hesperis, 1958, 1.° y 2.° trimestre, págs. 29-94.
9
Servier, J., Les portes de 1'année. Rites et symboles, París, Laffont, 1962; L'homme et 1'invisible, París, Laffont, 1964.
[Versión española: El hombre y lo invisible, Caracas, Monte Ávila.]
10
Lacoste, C., Le conte kabyle. Etude ethnologique, Paris, Maspero, 1970; y también Bibliographie ethnographique de
la Grande Kabylie, París, Mouton, 1962.
11
Saussure, F. de, Cours de linguistique générale, 2ª parte, capítulo 4, $ 3, París, Payot, 1960, pág. 163. [Versión
española: Curso de lingüística general, Madrid, Akal, 1980.]
12
«Cuando una muchacha sufre la djennaba —una maldición que impide su matrimonio y la relega, sola, al hogar—, es
el herrero quien le da agua recogida en Ibilu, la tina del temple, para que haga desnuda sus abluciones, antes de la salida
del sol, en la fuente de un mercado, en un cruce o en la plaza del pueblo. Este agua tiene efectivamente la propiedad de
hacer fecundos los instrumentos de hierro enrojecidos al fuego». Jean Servier, que relata este ritual (Servier, J., 1962,
pág. 246), lo describe sin más comentarios, como ejemplo del rol del herrero en algunos ritos de fecundidad (rol que el
autor explica invocando los recursos de la mitología comparada —con el tema del robo del fuego, próximo al del robo
de la cosecha en la era tal y como es practicado entre los bambara, donde simbolizaría la muerte seguida por la
resurrección— y también el rol del herrero en la fabricación de la reja del arado y en la inauguración de laslabores). Un
rito muy parecido lo refiere el Padre Devulder: para liberar a una muchacha de elbur (la frigidez, la virginidad forzosa),
la gibla («comadrona») deja en un árbol, durante una noche entera, una vasija llena de agua, luego lava con este agua a

7
a poco, lo determinan: así, por oposición a la horca que, como dice un informante, «es el sitio donde los
caminos se dividen, se separan» (anidha itsamfaraqen ibardhan), es decir, un lugar vacío (al modo de
thigejdith, la bifurcación central de la casa, que debe rellenar asalas, la viga principal), está constituido como
lugar «donde los caminos se juntan» (anidha itsamyagaram ibardhan), es decir, como lleno; por oposición a
la casa, es decir, a lo lleno femenino (laamara) y a los campos o al bosque, vacío masculino (lakhla), está
definido como lo lleno masculino, etc. Para explicar completamente el menor rito, para arrancarlo por
completo de una absurda secuencia inmotivada de actos y símbolos inmotivados, sería preciso reubicar cada
uno de los actos y los símbolos que pone en juego en el sistema de diferencias que lo determinan más
directamente y, poco a poco, en el sistema mítico-ritual en su conjunto; y también, simultáneamente, en el
interior de la secuencia sintagmática que lo define en su singularidad y que, en tanto que intersección de
todos los conjuntos de diferencias (cruce, aurora, agua del temple, etc.) limita la arbitrariedad de sus propios
elementos. Así, se puede describir el progreso de toda investigación estructural con las mismas palabras que
Duhem emplea para describir el progreso de la ciencia física, «cuadro sinóptico al que continuos retoques
dan cada vez mayor extensión y unidad (...), en tanto que cada detalle, recortado y aislado del conjunto,
pierde toda significación y no representa nada» 13
La frase de Duhem evoca los innumerables retoques, siempre ínfimos, que conducen de unos
primeros esbozos, dibujando las grandes líneas del sistema, al cuadro final provisional, que recoge muchos
más hechos en una red mucho más estrecha de relaciones. No sabiendo evocar, como sólo podría hacerlo un
diario de investigación, todos los pequeños progresos sucesivos, los innumerables hallazgos que escapan a
las miradas poco advertidas, las múltiples reestructuraciones portadoras cada vez de una redefinición del
sentido de los hechos ya integrados en el modelo, me contentaré con reproducir una de aquellas sinopsis
anticipadas que, propuesta en 1959 en el coloquio de etnología mediterránea de Burg Wartenstein, podría
servir todavía, con algunas correcciones, de «resumen» del análisis final, si lo propio de este tipo de análisis
no fuera precisamente que no permite ser resumido: «El otoño y el invierno se oponen a la primavera y al
verano como lo húmedo se opone a lo seco, lo bajo a lo alto, el frío al calor, la izquierda a la derecha, el
Oeste y el Norte al Este y al Sur, la noche al día. El principio de organización de la sucesión temporal es el
mismo que determina la división de trabajos entre los sexos, la distinción entre el alimento húmedo de la
estación húmeda y el alimento seco de la estación seca, las alternancias de la vida social, fiestas, ritos,
juegos, trabajos, la organización del espacio. Es el mismo principio que funda algunos rasgos estructurales
del grupo, como la oposición entre las «ligas» (s'uff), que determina la organización interior del espacio de la
casa y la oposición fundamental del sistema de valores (nif, pundonor, y h'urma, honor). Así, a la oposición
entre la estación húmeda, asociada a la fecundidad y a la germinación, y la estación seca, asociada a la
muerte de la naturaleza cultivada, corresponden la oposición entre la labranza y la tejedura, asociados al acto
sexual, de un lado, y la cosecha, asociada a la muerte, de otro, y la oposición entre el arado que da la vida y
la hoz que la destruye. Todas estas oposiciones se integran en un sistema más vasto en que la vida se opone a
la muerte, el agua al fuego, los poderes de la naturaleza con los que hay que conciliarse a las técnicas de la
cultura que deben ser manejadas con precaución» 14
Para ir más allá de esta construcción provisional que dibuja el primer esbozo de una red de relaciones
de oposición y que necesita ser completada y complicada, me puse en 1962 a trasladar a fichas perforadas
(alrededor de 1.500) el conjunto de datos publicados que había podido controlar mediante la investigación, y
los datos nuevos que yo mismo había reunido, bien intentando llevar a cabo más sistemáticamente la
observación y la interrogación en unos ámbitos ya muy estudiados, como el calendario agrario, el

la muchacha colocada en pie sobre una fuente para tortas en la que se ha puesto un pedazo de hierro. Seguidamente
enciende la lámpara, símbolo del varón, después vierte el agua en la plaza del mercado, «por donde circulan los
hombres y en el lugar donde los carniceros degollan a los animales» (Devulder, 1951, págs. 35-38). Estos diversos ritos
parecen una variante del que se practica la víspera de la boda durante el cual la gibla lava a la muchacha, colocada de
pie en una gran fuente, entre dos lámparas encendidas, antes de aplicarle la alheña. Tal como se designa este ritual en
las fórmulas mágicas que lo acompañan, está destinado a eliminar la tucherka, literalmente la asociación, es decir, la
mala fortuna y toda forma de ineptitud para la procreación. (A fin de facilitar la lectura y el trabajo de edición se ha
adoptado aquí la transcripción más común y económica —cuyo principio fue descrito con detalle en Bourdieu, P. y
Sayad, A. Le déracinement, París, Editions de Minuit, 1964, págs. 181-185).
13
Duhem, P., La théorie physique, son objet, sa estructure, París, M. Riviére, 1914, 2 edición, pág. 311.
14
Bourdieu, P., «The attitude of the algerian Peasant toward Time», en PittRivers, J., (coord.) Mediterranean
Countrymen, Paris-La Haya, Mouton, 1963, págs. 56-57; cf. también, para una exposición análoga, Bourdieu, P. «The
Sentiment of honour in Kabyle Society» en Peristiany, J.-G. (coord.) Honour and Shame, Chicago, The University of
Chicago Press, 1966, especialmente págs. 221-222. [Versión española: El concepto de honor en la sociedad
mediterránea, Barcelona, Labor, 1968.]

8
matrimonio, la tejedura, bien haciendo surgir, en función de otra problemática (es decir —¿es necesario
decirlo?—, de otra cultura teórica), ámbitos enteros de la práctica que los autores anteriores habían casi
ignorado sistemáticamente (aunque siempre podamos encontrar, aquí o allá, algunas notas), como la
estructura y la orientación del espacio —en particular, del espacio interior de la casa—, los juegos infantiles
y los movimientos corporales, los rituales de la primera infancia y las partes del cuerpo, los valores (nif y
h'urma) y la división sexual del trabajo, los colores y las interpretaciones tradicionales de los sueños, etc. A
lo que hay que añadir las informaciones que me permitió descubrir, en la primera fase de mi trabajo, una
interrogación de los informantes y de los textos orientada sistemáticamente no hacia los «símbolos» sino
hacia las prácticas simbólicas como entrar y salir, llenar y vaciar, cerrar y abrir, atar y desatar, etc. Todos
estos nuevos hechos eran importantes para mí no tanto por su «novedad» (nunca acabaremos de «descubrir»
nuevos datos mientras funcione en algún lugar un habitus generador), como por su rol estratégico de
«términos intermediarios», como los denomina Wittgenstein, que permiten establecer correlaciones: pienso,
por ejemplo, en la unión entre la reja del arado y el rayo, revelada por la etimología popular de las dos
palabras y, además, por el hecho de que la reja puede ser empleada a título de eufemismo para decir el rayo,
o la creencia de que el rayo deja en el suelo un trazo idéntico al de la reja, o la leyenda según la cual el
antepasado de la familia encargada de hacer «la salida a la primera labor» habría visto al rayo caer en una de
sus parcelas y, cavando la tierra, habría encontrado en este lugar un fragmento de metal y lo habría
«injertado» en la reja de su arado; o en la unión, marcada por el verbo gabel, entre los valores del honor y las
orientaciones espaciales y temporales; o incluso en la que, mediante el telar y las propiedades asociadas a su
posición diferencial en el espacio de la casa, une la orientación del espacio, la división del trabajo entre los
sexos y los valores del honor; o, por último, en todos los lazos que, por intermedio de la oposición entre el
tío paterno y el tío materno, se establecen entre el sistema oficial de relaciones de parentesco y el sistema
mítico-ritual.
La constitución de un fichero que permitiese entrecruzar con facilidad todas las posibilidades debía
permitir dibujar, para cada uno de los actos o de los símbolos fundamentales, la red de relaciones de
oposición y equivalencia que lo determinan, a cambio de una codificación simple que permitiera descubrir
manualmente las co-ocurrencias y las exclusiones mutuas. De manera paralela, había encontrado una
solución a las antinomias prácticas que se derivan del empeño por relacionar sistemáticamente la totalidad de
los detalles observados, limitándome al análisis del espacio interior de la casa que, en cuanto cosmos en
miniatura, constituía un objeto a la vez completo y circunscrito. En realidad, el artículo, escrito en 1963 y
publicado en la recopilación de textos reunidos por Jean Pouillon y Pierre Maranda en homenaje a Claude
Lévi-Strauss es, sin duda, mi último trabajo de estructuralista feliz 15 . En efecto, empezaba a parecerme que,
para explicar la necesidad cuasi-milagrosa y, por ello, un poco increíble que pese a no haber intención
organizadora alguna revelaba el análisis, hacía falta buscar del lado de las disposiciones incorporadas, del
esquema corporal incluso, el principio ordenador (principium importans ordinem ad actum, como decía la
escolástica) capaz de orientar las prácticas de manera a la vez inconsciente y sistemática: me había llamado
la atención, en efecto, el hecho de que las reglas de transformación que permiten pasar del espacio interior al
espacio exterior de la casa pueden ser traducidas a movimientos del cuerpo como la media vuelta, de los que
Se conoce, por otro lado, el rol que desempeñan en los ritos en que se trata de dar vueltas incesantemente, de
poner patas arriba o al revés objetos, animales, vestidos, o de girar en un sentido u otro, hacia la derecha o
hacia la izquierda, etc.
Pero son sobre todo las ambigüedades y las contradicciones que el esfuerzo mismo por llevar la
aplicación del método estructural hasta sus últimas consecuencias no cesaba de desvelar, las que me
condujeron a interrogarme no tanto sobre el método en sí mismo como sobre las tesis antropológicas que
tácitamente plantea, su aplicación consecuente a las practicas. Para fijar las diferentes oposiciones o
equivalencias que el análisis me permitía despejar, había construido, para diferentes ámbitos de la práctica:
ritos agrarios, cocina, actividades femeninas, periodos del ciclo de vida, momentos de la jornada, etc., unos
diagramas que, sacando partido prácticamente de esta propiedad que tiene, según Wittgenstein, el esquema
sinóptico de «permitirnos comprender, es decir, precisamente de "ver las correlaciones"» 16 , daban una forma
visible a las relaciones de homología o de oposición restituyendo el orden lineal de la sucesión temporal. En
efecto, el «agrupamiento de material factual» que efectúa el esquema constituye por sí solo un acto de
construcción, más aún, un acto de interpretación, en tanto que saca a la luz el conjunto del sistema de

15
Bourdieu, P., «La maison kabyle ou le monde renversé», en Echanges et communications. Mélange offerts a C. Levi
Strauss à 1'occasion de son 60.° anniversaire, París-La Haya, Mouton, 1970, págs. 739-758.
16
Wittgenstein, L., «Remarques sur le Rameau d'or de Frazer», en Actes de la Recherche en sciences sociales, núm. 16,
septiembre 1977, págs. 35-42.

9
relaciones y hace desaparecer las comodidades que ofrece una manipulación por separado de las relaciones,
al azar de los encuentros de la intuición, obligándose prácticamente a relacionar cada una de las oposiciones
con todas las demás.
Esta misma propiedad del esquema sinóptico fue la que me llevó a descubrir, bajo forma de
contradicciones puestas de manifiesto por el efecto de sincronización que produce, los limites de la lógica
inmanente a as practicas que se trataba de manifestar. Efectivamente, al intentar acumular en un mismo
esquema circular el conjunto de informaciones disponibles a propósito del «calendario agrario», tropezaba
con innumerables contradicciones en cuanto trataba de fijar simultáneamente más de un cierto número de
oposiciones fundamentales, cualesquiera que fuesen. Dificultades análogas surgían cuando intentaba
superponer esquemas correspondientes a diferentes ámbitos de la práctica: si establecía tal conjunto de
equivalencias, tal otra equivalencia, incontestablemente atestiguada, resultaba imposible, y así
sucesivamente. Si rememoro las horas pasadas con Abdelmark Sayad (con quien emprendí, con el mismo
resultado, un trabajo análogo sobre diferentes variantes del ritual del matrimonio, y que me ayudó mucho en
mi análisis del ritual), intentando resolver esas contradicciones en lugar de tomar nota y advertir ahí el efecto
de los limites inherentes a la lógica práctica, que sólo es coherente a grandes líneas, hasta cierto punto, es,
sobre todo, para mostrar qué difícil era escapar a esta especie de demanda social, reforzada por la vulgata
estructuralista, que me impulsaba a buscar la coherencia perfecta del sistema 17 . Sin mencionar el que la
intención misma de comprender las lógicas prácticas supone una verdadera conversión de todas las
disposiciones adquiridas, y, en particular, una especie de oblación a todo lo que de ordinario se asocia con la
reflexión, la lógica y la teoría, actividades «nobles», encauzadas por entero en contra de los modos de
pensamientos «comunes», la dificultad era tanto más grande cuanto que la interpretación no puede anticipar
otra prueba de su verdad que su capacidad para explicar la totalidad de los hechos, y hacerlo de manera
totalmente coherente. Así se explica, me parece, que me haya costado tanto aceptar y tomar realmente en
cuenta en mi análisis la ambigüedad objetiva (desde el punto de vista mismo del sistema de clasificación) de
todo un conjunto de símbolos o de prácticas (la brasa, el cazo, la muñeca utilizada en algunos ritos, etc.),
clasificarlos como inclasificables e inscribir esta misma incapacidad para clasificarlo todo dentro de la lógica
misma del sistema de clasificación.
Tardé también mucho tiempo en comprender que no se puede entender la lógica de la lógica de la
práctica si no es a través de construcciones que la destruyen en tanto que tal, mientras uno no cuestiona lo
que son, o mejor, lo que hacen los instrumentos de objetivación, genealogías, esquemas, cuadros sinópticos,
planos, mapas, a lo que añadí después, gracias a los trabajos más recientes de Jack Goody, la mera
transcripción escrita 18 . Probablemente porque esta interrogación no se inspiró nunca en una preocupación
pura y puramente teórica de clasificación epistemológica, nunca pensé tampoco en pasar, como se hace de
buen grado en la actualidad, de un análisis crítico de las condiciones sociales y técnicas de la objetivación y
de la definición de los límites de validez de los productos obtenidos en esas condiciones, a una critica
«radical» de toda objetivación y, en consecuencia, de la ciencia misma: a riesgo de no producir más que
proyecciones de estados de ánimo, la ciencia social supone necesariamente el momento de la objetivación, y
son los logros del objetivismo estructuralista los que aún hacen posible la superación que exige.
Dicho esto, no es tan fácil comprender y hacer comprender prácticamente que, en tanto que modelo
de una práctica que no tiene este modelo por principio, el esquema y todas las oposiciones, equivalencias y
analogías que ofrece a un solo golpe de vista sólo valen en tanto que se tienen por lo que son, es decir, unos
modelos lógicos que explican de la manera a la vez más coherente y más económica el mayor número
posible de hechos observados. Y que estos modelos resultan falsos y peligrosos en cuanto son tratados como
los principios reales de las prácticas, lo cual supone sobreestimar la lógica de las prácticas e,
inseparablemente, dejar escapar lo que constituye su verdadero principio. Una de las contradicciones
prácticas del análisis científico de una lógica práctica reside en el hecho paradójico de que el modelo más
coherente y también el más económico, el que explica de la manera más simple y sistemática el conjunto de
hechos observados, no es el principio de esas prácticas, que explica mejor que ninguna otra construcción; o,
lo que viene a ser lo mismo, que la práctica no implica —o excluye— el dominio de la lógica que en ella se
expresa.

17
Si, evidentemente, no estaba inscrito en el pensamiento de Claude Lévi-Strauss, siempre cuidadoso al recordar la
existencia de desfases entre los diferentes aspectos de la realidad social (mito, ritual o arte y morfología o economía),
ese paralogismo sí forma parte, sin duda, de la imagen social del estructuralismo y de sus efectos sociales.
18
Goody, J., La raison graphique, traducción y presentación de J. Bazin y A. Bensa, Paris, Editions de Minuit, 1979.
[Versión española: La domesticación del pensamiento salvaje, Madrid, Akal, 1985.]

10
 Pero lo veremos mejor con un ejemplo. Se sabe que la homología entre el ciclo agrario y el ciclo de
la tejedura, de la que Basset enunció ya el principio 19 , se dobla con una homología, a menudo señalada, entre
el ciclo de la tejedura y el ciclo de la vida humana; a condición, por supuesto, de que se reduzca al mínimo
común denominador de los tres ciclos cuyas «correspondencias» son evocadas, fragmentariamente, en
función de la lógica de la situación considerada, tanto por los informantes como por los intérpretes que
reproducen, sin saberlo, la lógica de la comprensión práctica del sistema mítico-ritual. Es decir, que, en este
caso particular, el modelo completo podría resumirse en la siguiente fórmula: el telar es al tejido, producto de
una operación peligrosa de unión de contrarios, que le será arrancado por una violenta operación de corte, lo
que el campo (o la tierra) es al trigo y lo que la mujer (o el vientre de la mujer) es al niño. Esta construcción,
que aceptarían sin duda los usuarios, y que permite dar cuenta de la cuasi-totalidad de los hechos pertinentes
(o producidos por una observación o una interrogación armada con ese modelo) o, mejor; reengendrarlos
(teóricamente) sin estar obligado a hacer un relato interminable, no es en tanto que tal el principio de las
prácticas de los agentes: formula generadora que permite reproducir lo esencial de las prácticas tratadas
como opus operatum, no es el principio generador de las prácticas, el modus operandi. Si no fuera así, y las
prácticas tuvieran por principio la fórmula generadora que se debe construir para explicarlas, es decir, un
conjunto de axiomas a la vez independientes y coherentes, las prácticas producidas según reglas de
engendramiento perfectamente conscientes se encontrarían despojadas de todo lo que las define propiamente
como prácticas es decir, la incertidumbre y la vaguedad resultantes del hecho de que tienen por principio no
unas reglas conscientes y constantes sino principios [schèmes] , prácticos, opacos a ellos mismos, sujetos a
variación según la lógica de la situación, el punto de vista, casi siempre parcial, que ésta impone, etc. Así, los
pasos de la lógica práctica raramente son coherentes por entero y raramente incoherentes por entero. Para
mostrarlo sería necesario, a riesgo de cansar al lector, citar en bruto todos los hechos recogidos, sin
imponerles siquiera ese mínimo de construcción que representa el orden cronológico (en la medida en que
evoca prácticamente la correspondencia entre los ciclos y, en particular, con el ciclo agrario): la mujer que
comienza la tejedura se abstiene de cualquier alimento seco y la noche del montaje del telar la familia toma
una comida a base de cuzcuz y buñuelos; el montaje se hace en otoño y el grueso del trabajo se lleva a cabo
durante el invierno; el arte de decorar el tejido fue enseñado por Titem Tahittust, que habría encontrado un
fragmento de tejido prodigioso entre el estiércol; los triángulos, vacíos o llenos, que decoran el tejido
representan una estrella cuando están unidos por su base (o, si son más grandes, la luna), y se llaman
thanslith, símbolo que, como su nombre indica, «se encuentra en el origen de todo dibujo», cuando están
unidos por sus puntas; las muchachas no deben pasar por encima del tejido; el lugar en que se cruzan los
hilos se denomina erruh', el alma; cuando se desea lluvia, se coloca la carda sobre el umbral y se la rocía con
agua, etc. 20
Seria necesario, sobre todo, mostrar cómo, guiadas por una especie de sentido de las
compatibilidades e incompatibilidades que deba muchas cosas en la indeterminación, las prácticas rituales
pueden aprehender el mismo objeto de maneras muy diferentes, dentro de los limites marcados por las
incompatibilidades más evidentes (y también, por supuesto, por las constricciones técnicas), u objetos
diferentes de manera idéntica, tratando prácticamente el telar tan pronto como una persona que nace, se
desarrolla y muere, como un campo que es sembrado y despojado de su producto más tarde, o como una
mujer, asimilando la tejedura a un parto, o incluso, en otro de sus usos sociales, como un huésped —está
19
«Comparado con el tejido creado en él, el telar es como el campo en comparación con la cosecha que produce.
Mientras el grano está en él, el campo vive una vida maravillosa de la que es producto la cosecha. Esta vida germina
con el grano, crece con las espigas, se abre al mismo tiempo que ellas, y se retira cuando ellas caen bajo la hoz del
segador. El campo queda entonces como muerto moriría realmente si el labrador no supiera, mediante hábiles prácticas,
restituirle una parcela de esta vida, para que al año próximo pueda renacer una vez más y prestar su fuerza al grano.
Creencias análogas, y ritos muy parecidos. Entre la ceremonia de la recogida del tapiz y la de la cosecha hay una
sorprendente analogía. De ambas partes, el mismo respeto religioso ante esta vida mágica que se va a suprimir, tomando
todas las precauciones para que pueda renacer. Del mismo modo que, en el primer caso, es la maestra obrera la que
desempeña el rol principal, asimismo el corte de las primeras espigas debe hacerlo el dueño del campo o el jefe de
segadores, que tiene el título de rais o el de agellid (rey) entre los bereberes. Si está prescrito que el hierro corte los
hilos de lana, igualmente estas espigas deben ser recogidas con la mano. En uno y en otro caso se recitan fórmulas, y lo
que mejor muestra cómo la similitud de las dos operaciones es profundamente sentida por los indígenas mismos es que
esas fórmulas son idénticas. Las tejedoras han adoptado sin cambiar una sola palabra las fórmulas de la cosecha»
(Basset, H., «Les rites du travail de la lain à Rabat», en Hesperis, 1922, págs. 157-158)
20
Para evitar un efecto fácil de disparidad de cosas he preferido retener aquí sólo los hechos pertinentes que han
sido recogidos por el mismo observador (Chantreaux, G., «Le tissage sur métier de haute lisse à Aït Hichem et dans le
Haut Sébaou», en Revue Africaine, LXXXV, 1941, págs. 78-116, 212-229, LXXXVI, 1942, págs. 261-313) en el
mismo lugar (el pueblo de Ait Hichem) y que he podido verificar (completándolas en algunos puntos).

11
apoyado como él contra la pared que está a la luz— a quien se da la bienvenida, o como un refugio sagrado o
un símbolo de «rectitud» y de dignidad 21 . En suma, las prácticas observadas son a las prácticas que se
regularían expresamente según los principios que el analista debe producir para dar cuenta de ellas —
suponiendo que esto sea posible y deseable en la práctica, donde la coherencia perfecta no es siempre
conveniente— lo que son las viejas casas, con sus sucesivos añadidos y todos los objetos, parcialmente
discordantes y fundamentalmente concertados, que se han ido acumulando a lo largo del tiempo, a los
apartamentos arreglados en su totalidad según disposiciones estéticas que ha impuesto, de una sola vez y
desde afuera, un decoradora. La coherencia sin intención aparente y la unidad sin principio unificador
inmediatamente visible de todas las realidades culturales habitadas por una lógica cuasi-natural (¿no consiste
en esto el «eterno encanto del arte griego» del que hablaba Marx?), son el producto de la aplicación
milenaria de los mismos principios [schèmes] de percepción y de acción que, al no constituirse nunca como
principios explícitos, sólo pueden producir una necesidad no querida, necesariamente imperfecta por tanto
pero también algo milagrosa, muy próxima en ello a la de la obra de arte. La ambigüedad de numerosos
símbolos y actos rituales, las contradicciones que, aunque sean prácticamente compatibles, los oponen sobre
este o aquel punto, y la imposibilidad de reunirlos a todos en un mismo sistema que se deduzca simplemente
a partir de un pequeño número de principios, todo esto se debe a que los agentes, conducidos por una
comprensión práctica de la equivalencia global entre tal momento del ciclo agrario y tal otro de la tejedura
(por ejemplo, el montaje del telar y el inicio de las labores), aplican, sin tener necesidad de establecer
explícitamente la homología, los mismos principios [schèmes] de percepción y de acción en una u otra,
situación, o transfieren de una a otra las mismas secuencias ritualizadas (es, por ejemplo, el caso de los
cantos fúnebres que pueden ser entonados por los hombres con ocasión de la cosecha y por las mujeres con
ocasión del corte del tejido). Este sentido práctico no es ni más ni menos misterioso, cuando pensamos en él,
que el que confiere su unidad de estilo a todas las elecciones que una misma persona, es decir, un mismo
gusto, puede hacer en los ámbitos más dispares de la práctica, o el que permite aplicar un principio [schème]
de apreciación como la oposición entre soso y sabroso o insulso y relevante, insípido y picante, dulce y
salado, a un plato, un color, una persona (más precisamente, a sus ojos, sus rasgos, su belleza) y también a
las conversaciones, a las bromas, a un estilo, a una obra de teatro o a un cuadro. Está en el origen de esas
realidades a un tiempo sobredeterminadas e indeterminadas que, incluso cuando se ha comprendido su
principio, es muy difícil dominar completamente si no es en una especie de paráfrasis lírica, tan inadecuada y
estéril como el discurso común sobre la obra de arte. Pienso, por ejemplo, en las innumerables consonancias
y disonancias que resultan de la superposición de aplicaciones aproximativas de los mismos principios
[schèmes] de pensamiento: así, el telar que es, en sí mismo, un mundo, con su Norte y Sur, su Este y Oeste,
su cielo y su tierra, su campo y sus recolecciones, sus labores y sus cosechas, sus cruces, entrecruzamientos
peligrosos de principios contrarios, debe parte de sus propiedades y usos (por ejemplo, en los juramentos) a
su posición, determinada según el mismo principio de sus divisiones internas, en el espacio de la casa, que a
su vez está situado en la misma relación, de microcosmo a macrocosmo, con el mundo en su conjunto. Sólo
domina realmente esta lógica quien es dominado completamente por ella, quien la posee hasta el punto de
estar totalmente poseído por, ella, es decir, desposeído. Esto se debe a que no hay más aprendizaje que el
práctico de los principios [schèmes]de percepción, apreciación, que son condición de todo pensamiento y
toda práctica sensatos y que, continuamente reforzados por acciones y discursos producidos según los
mismos principios [schèmes], están excluidos del universo de los objetos de pensamiento.
Como no he dejado de sugerir multiplicando las comparaciones deliberadamente etnocéntricas, me
habría sentido menos inclinado probablemente a efectuar un retorno critico sobre los actos elementales de la
etnología si no me hubiera encontrado incómodo con la definición que de la relación con el objeto proponía
el estructuralismo, al afirmar, con una audacia que me era inaccesible, el privilegio epistemológico del
observador, Si en contra del intuicionismo, que niega de manera ficticia la distancia entre el observador y lo
observado, me mantenía del lado del objetivismo preocupado por comprender la lógica de las prácticas al
precio de una ruptura metódica con la experiencia primera, no dejaba de pensar tampoco que era necesario
comprender la lógica de esta forma de «comprensión» sin experiencia que da el dominio de los principios de
la experiencia; que era necesario no abolir mágicamente la distancia con una falsa participación primitivista,
sino objetivar esta distancia objetivamente y las condiciones sociales que la hacen posible, como son la
exterioridad del observador, las técnicas de objetivación de que dispone, etc. Quizá porque tenía una idea
menos abstracta de lo que es ser un campesino montañés, tuve también y en esa misma medida mayor

21
La lógica práctica logra también en más de un caso (por ejemplo, en la orientación de la casa y de su espacio interior
o en el uso del telar) unas conciliaciones entre las constricciones que llamaríamos propiamente técnicas y las que
llamaríamos rituales que pueden parecer milagrosas para un pensamiento que tiende a disociarlas.

12
conciencia de esta distancia que es insuperable, imborrable, a riesgo de entrar en un doble juego [jeu] o, si se
me permite el juego de palabras, en un doble yo [je]. Dado que la teoría, la misma palabra lo dice, es
espectáculo y no puede contemplarse más que desde un punto de vista exterior a la escena en que se
desarrolla la acción, la distancia está no tanto donde se la busca de ordinario, es decir, en a diferencia entre
tradiciones culturales, como en la separación entre dos relaciones con el mundo, teoría y práctica;.por eso
mismo está asociada de hecho a una distancia social que hay que reconocer como tal y de la que hay que
reconocer el principio verdadero, es decir, la distancia diferente respecto a la necesidad, a riesgo, en caso
contrario, de imputar a la diferencia de «culturas» o de «mentalidades» lo que es efecto en realidad de la
diferencia de condiciones (y que reencontramos en la experiencia indígena del etnólogo bajo la forma de
diferencias de clase). La familiaridad, que no se adquiere en los libros, con el modo de existencia práctico de
quienes no tienen libertad para distanciarse del mundo, puede estar simultáneamente en el origen de una
conciencia más aguda de la existencia y de una proximidad real, especie de solidaridad más allá de las
diferencias culturales.
Es decir, que, sin complacencia alguna según creo, me he sentido obligado a interrogarme
incesantemente sobre mi relación con el objeto en lo que tenía de genérica y también de particular. Y podría
ser que la objetivación de la relación genérica del observador con lo observado que he tratado de llevar a
cabo, por una serie de «pruebas» que tendían cada vez más a convertirse en experimentos, constituyese el
principal producto de toda mi empresa, no en sí misma, a título de contribución teórica a una teoría de la
práctica, sino en tanto que principio de una definición más rigurosa, menos abandonada al azar de las
disposiciones individuales, de la relación adecuada con el objeto, que es una de las condiciones más
determinantes de una práctica propiamente científica en ciencias sociales.
En el caso de mis investigaciones sobre el matrimonio, los efectos científicos de este trabajo de
objetivación de la relación con el objeto me parecen particularmente evidentes. Habiendo intentado, con
abdelmark Sayad, calcular —a partir de genealogías establecidas en diversos pueblos de Cabilia, luego en la
región de Collo, por último en el valle del Chélif y en el Ouarsenis— la frecuencia, en el universo de los
tipos posibles de matrimonio, del matrimonio con la prima paralela, que la tradición etnológica consideraba
como la «norma» en este área, habíamos observado que los índices obtenidos estaban totalmente
desprovistos de sentido, pues dependían de la extensión de la unidad social por relación a la cual se efectuaba
el cálculo y que, lejos de poder determinarse con total objetividad, era objeto [enjeu] de estrategias en la
realidad social misma. En consecuencia, habiendo debido abandonar una investigación que sólo aportaba
enseñanzas negativas y desplazar todos las energías al análisis del ritual del matrimonio, me pareció que las
variaciones observadas en el desarrollo de las ceremonias lejos de reducirse a simples variantes
predispuestas para la interpretación estructural, correspondían a variaciones en las relaciones genealógicas,
económicas y sociales entre los cónyuges y, al mismo tiempo, en la significación y en la función sociales de
las uniones sancionadas por el ritual: efectivamente, bastaba con observar que el ritual, desplegado en toda
su amplitud con ocasión de los matrimonios entre grandes familias de tribus diferentes, se encuentra
reducido a su más simple expresión en el caso del matrimonio entre primos paralelos, para percibir que cada
forma del ritual que acompaña a cada forma matrimonio, no es una mera variante nacida de una especie de
juego semiológico, sino una dimensión de una estrategia que adquiere su sentido en el interior del espacio de
las estrategias posible. Siendo esta estrategia el producto no de la obediencia a una norma explícitamente
establecida y obedecida o de la regulación ejercida por un «modelo» inconsciente, sino de una evaluación de
la posición relativa de los grupos considerados, resultaba claro que no puede explicarse más que si se toma
en cuenta, además de la relación puramente genealógica entre los cónyuges (que puede ser en sí misma
objeto de manipulaciones estratégicas), todo un conjunto de informaciones sobre los grupos unidos por el
matrimonio, como son su posición relativa en el grupo, la historia de sus intercambios pasados y el balance
de estas transacciones en el momento en cuestión, sobre los cónyuges (su edad, sus matrimonios anteriores,
su aspecto físico, etc.), sobre la historia de la negociación que ha conducido a esta unión y los intercambios
que ha propiciado, etc.
«Bastaba con observar que el ritual... para percibir...». La retórica tiene atajos que casi podrían hacer
olvidar que la práctica científica nunca toma la forma de esta secuencia necesaria de actos intelectuales
milagrosos, como no sea en la metodología de manual y en la epistemología de escuela. ¿Cómo evocar sin
afectación y sin reconstrucción retrospectiva, el largo trabajo sobre sí que conduce progresivamente a la
conversión de toda la visión de la acción y del mundo social que supone la «observación» de estos hechos
totalmente nuevos porque totalmente invisibles para la mirada anterior: el ritual del matrimonio concebido no
sólo como conjunto de actos simbólicos, significantes por su diferencia en un sistema de diferencias en un
sistema de diferencias (que también lo es), sino como estrategia social definida por su posición en un sistema
de estrategias orientadas hacia la maximización del beneficio material y simbólico? ¿O el matrimonio

13
«preferencial» tratado no ya como el producto de la obediencia a una norma o de la conformidad a un
modelo inconsciente, sino como una estrategia de reproducción, que toma su sentido en un sistema de
estrategias engendradas por el habitus y orientadas hacia la realización de la misma función social? ¿O las
conductas de honor, aprehendidas no ya como el producto de la obediencia a unas reglas o de la sumisión a
unos valores (que también lo son, pues como tales son vividas), sino como el producto de una búsqueda más
o menos consciente de acumulación de capital simbólico?
Creo que no es por casualidad que, entre el momento en que debí abandonar el problema del
matrimonio en Cabilia y el momento en que pude retomarlo, hacia los años 70, emprendiera una especie de
revisión de la investigación que había realizado en 1960, en un pueblo del Béarn y que conscientemente
había concebido como una especie de contra-prueba de mi experiencia etnológica de la familiarización con
un mundo extranjero 22 . Alertado por una simple frase pronunciada en situación real («los X se han
descubierto muy parientes de los X desde que hay un politécnico entre ellos»), pude ver lo que todas las
sociedades y todas las teorías del parentesco intentan rechazar, haciendo como si las relaciones reales entre
los parientes se dedujeran de las relaciones de parentesco tal y como las define el modelo genealógico igual,
según se tenga más o menos interés y los parientes considerados sean más o menos «interesantes». Darse
cuenta de que las relaciones entre los parientes son también relaciones de interés, que la relación socialmente
exaltada entre los hermanos puede, en el caso de Cabilia, ocultar conflictos estructurales de interés o, en el
caso del Verán, servir de máscara y justificación a la explotación económica, ya que a menudo el hermano
menor es para el mayor, según opinión de todos, un «criado sin salario», abocado con frecuencia al celibato;
darse cuenta de que la unidad doméstica, lugar de competencia para el capital económico y simbólico
(tierras, apellido, etc.) del que tiene la propiedad exclusiva, está escindida por luchas para la apropiación de
este capital, en las que la fuerza de cada uno depende del capital económico y simbólico que posee en
función de su posición inseparablemente genealógica y económica, y del grado hasta el cuál sabe poner al
grupo de su parte, poniéndose en regla con las reglas que rigen oficialmente las relaciones de parentesco;
darse cuenta de que los intercambios matrimoniales de la tradición estructuralista no son más que un
momento de una economía de los intercambios entre los sexos y entre las generaciones que no deja nunca de
obedecer a la lógica de los costes y beneficios: los costes que acarrea la transgresión de la norma oficial y los
beneficios de respetabilidad que asegura el respeto a la regla; darse cuenta de todo ello no en una de esas
relaciones sociales extremadamente neutralizadas que conoce de ordinario el etnólogo (suponiendo que esto
sea todavía posible, puesto que en todas partes hay cosas que no se dicen o no se hacen delante de un
extraño) sino en una relación de investigación que era una especie de relación de parentesco, suponía operar
una autentica conversión de toda la relación con el objeto y consigo mismo, y una ruptura práctica con ese
humanismo ingenuo, mera forma de complacencia, tal vez, con una imagen complaciente de sí mismo y que,
asociado a la voluntad de rehabilitación, comprensible en estos tiempos de desprecio, me había conducido a
tomar prestado en ocasiones, para hablar del honor cabil, un lenguaje próximo a las disertaciones sobre los
héroes de Corneille. (Debo decir que, sobre este punto decisivo, la frecuentación de Weber, quien, lejos de
oponer a Marx una teoría espiritualista de la historia, como se cree comúnmente, ha trasladado el modo de
pensamiento materialista a terrenos que el materialismo marxista abandona en realidad al espiritualismo, me
ayudó mucho para acceder a esta especie de materialismo generalizado: lo anterior sólo parecerá una
paradoja a quienes, por el efecto conjugado de la escasez de traducciones, la unilateralidad de las primeras
interpretaciones francesas y americanas, y los anatemas, fuertemente económicos, de la orientación
«marxista», tienen una representación simplista de este autor.)
La distancia que el etnólogo guarda entre sí mismo y su objeto —y que se encuentra
institucionalizada en la separación entre etnología y sociología— es también lo que le permite ponerse fuera
de juego junto con todo aquello gracias a lo cual participa realmente de la lógica de su objeto. No hay
probablemente más bello ejemplo de este desdoblamiento que impide a los investigadores inscribir en su
práctica científica la comprensión práctica que poseen de la lógica de la práctica, que lo que Volochinov
llama el filologismo, es decir, la propensión a tratar las palabras y los textos como si no tuvieran otra razón
de ser que la de ser descifrados por los sabios [savants]: nada más paradójico, por ejemplo, que personas que
pasan toda su vida luchando por las palabras, puedan intentar fijar a cualquier precio lo que piensan que es el
único sentido verdadero de símbolos, de palabras, de textos o de acontecimientos que, siendo objetivamente
ambiguos, sobredeterminados o indeterminados, deben a menudo su supervivencia y el interés mismo de que
son objeto al hecho de que no han dejado de ser objeto [enjeu] de luchas encaminadas precisamente a fijar el
único sentido «verdadero»; es el caso de todos los textos sagrados que, investidos de una autoridad colectiva,

22
Cf. Bourdieu, P., «Célibat et condition paysanne», en Etudes rurales, 5-6, 1962, págs. 32-136, y «Les strategies
matrimoniales dans le système des stratégies de reproduction», en Annales. 4-5, julio-octubre 1972, págs. 1105-1125.

14
como los refranes, las sentencias o los poemas sentenciosos en las sociedades sin escritura, pueden funcionar
como instrumentos de un poder reconocido sobre el mundo social, poder del que uno se puede apropiar
apropiándoselos mediante la interpretación 23
¿Es suficiente con explicar las prácticas por una «agrupación de material factual» que permita «ver
las correlaciones», y no es! otra forma de abandonarlas al absurdo el reducirlas tácitamente a los juegos de
escritura semiológica en que las convierte el discurso interpretativo? Sin intención polémica, recordaré que el
etnólogo explicaría mejor probablemente los rituales o las relaciones de parentesco si introdujera en su teoría
la «comprensión» —en el sentido wittgensteniano de capacidad de utilizar correctamente— de la que dan fe
sus relaciones con los founding fathers de la disciplina o su arte al sacrificarse por los rituales sociales de la
vida académica. Para esvarar verdaderamente en el análisis de un ritual, al etnocentrismo del observad, sin
recaer en la falta participación intuitiva de los nostálgicos de los orígenes patriarcales o en el culto
neofrazeriano de las supervivencias, es necesario y suficiente, en efecto, comprender esta comprensión
práctica, que hace que ante un rito ya razón se nos escapa comprendamos al menos que se trata de un rito, y
lo que la separa de la interpretación que sólo puede obtenerse si uno se sitúa en el exterior de la práctica 24 .
Dicho de otro modo, es necesario reintegraren la teoría de la comprensión práctica de todos los actos y todos
los discursos rituales a los que nos entregamos, no sólo en la iglesia o en el cementerio, y cuya particularidad
reside precisamente en que a nadie se le ocurre vivirlos como absurdos, arbitrarios o inmotivados, aunque no
tengan otra razón de ser que ser, o ser socialmente reconocidos como dignos de existir 25 . Los ritos son
prácticas que tienen en sí mismas su fin, que encuentran su conclusión en su misma realización; actos que se
hacen porque «se hace» o porque «hay que hacerlo», pero también, a veces, porque no se puede hacer otra
cosa que hacerlos, sin tener necesidad de saber por qué y para qué se hacen, ni lo que significan, como los
actos de piedad funeraria. Es esto lo que el trabajo de interpretación, que se propone restituirles un sentido,
recobrar su lógica, lleva a olvidar: pueden no tener propiamente hablando ni sentido ni función, excepto la
función que implica su misma existencia y el sentido objetivamente inscripto en la lógica de los gestos o de
las palabras que se hacen o dicen «por decir o hacer algo» (cuando no hay «otra cosa que hacer»), o, más
exactamente, en las estructuras generativas de las que estos gestos o estas palabras son producto —o, caso
extremo, en el espacio orientado en que se llevan a cabo.
Del mismo modo que sólo se puede hablar adecuadamente del ritual si se conoce la verdad del ritual
como conducta a la vez sensata y desprovista de razón, y la verdad de la intención científica como proyecto
de explicación, Asimismo no se puede dar cuenta realmente de los usos sociales de los parientes y del
parentesco sino a condición de objetivar la relación objetivante y de percibir lo que disimula: los agentes (y
el observador mismo desde que deja de ser observador) no mantiene con sus parientes y con su parentesco la
relación que se constituye en la observación, que no considera ningún uso práctico de los parientes o del
parentesco. En resumen, hay que introducir en el trabajo científico y en la teoría de las prácticas que pretende
producir, `una teoría —que no se descubre sólo mediante la experiencia teórica— de lo que es ser indígena,
es decir, estar en esta relación de «docta ignorancia», de comprensión inmediata pero ciega para sí misma
que de a relación práctica con el mundo. (Esta forma de proceder es estrictamente opuesta —¿hace falta
decirlo?— a la que consiste en fundar la comprensión histórica o sociológica bien sobre una «participación

23
El corpus sobre el que trabaja el filólogo o el etnólogo es él mismo, en parte, el producto de esas luchas entre
intérpretes indígenas que tan bien evoca Mouloud Mammeri (Cf. Mammeri, M., y Bourdieu, P., «Dialogue sur la poésie
oral en Kabylie», en Actes de la recherche en sciences sociales, 23, septiembre 1978, págs. 51-66) y que una
desconfianza con respecto al error (simbolizado por la obra de Griaule) consistente en retomar las teorías indígenas, me
había conducido a subestimar (en beneficio de una representación durkheimiana de la producción cultural como
colectiva, impersonal, en suma, sin productores).
24
El hecho de que el etnólogo, en tanto que observador extranjero, sea necesariamente reenviado a esta posición de
exterioridad no es en absoluto un privilegio, pues nada impide al indígena ocupar esa posición con respecto a sus
propias tradiciones, con tal de que esté en condiciones de apropiarse de los instrumentos de objetivación y esté
dispuesto, lo que no necesariamente va unido, a asumir el coste de la puesta fuera de juego que la objetivación supone y
engendra. Se comprende entonces la importancia que reviste el desarrollo de una etnología de Argelia hecha por
argelinos. Pienso, en particular, en las investigaciones llevadas a cabo en el marco del CRAPE, alrededor de Mouloud
Mammeri, de las que conocemos los muy hermosos trabajos sobre la «literatura» oral —y, en particular, el a hellil del
Gourara (citaré sólo, a título de ejemplo, el estudio de R. Bassagana y A. Sayad, Habitat traditionnel et structures
familiales en Kabylie. Prefacio de M. Mammeri, Argel, Mémoires du CRAPE, 1974).
25
El análisis sociológico debe establecer también las condiciones de posibilidad y de validez de esta comprensión y de
estos actos (Cf. Bourdieu, P., «Le langage autorisé, note sur les conditions sociales de 1'efficacité du discours rituel», en
Actes de la recherche en sciences sociales 5-6, noviembre 1975, págs. 183-190; y Bourdieu, P. con Delsaut, Y., «Le
couturier et sa griffe, contribution à une théorie de la magie», en Actes de la recherche en sciences sociales, 1, enero
1975, páginas 7-36).

15
psíquica» o una «reproducción psíquica», para hablar como Dilthey, bien sobre una «modificación
intencional» o una «trasposición intencional en otro», para hablar como Husserl, otras tantas retraducciones
falsamente científicas [savantes] de la teoría espontánea de la comprensión como ponerse en le lugar»).
La representación que corrientemente se forma de la oposición entre el «primitivo» y el «civilizado»
proviene de que se ignora que la relación establecida, en éste como en otros casos, entre el observador y lo
observado es un caso particular de la relación entre el conocer y el hacer, entre la relación entre el conocer y
la utilización, entre el dominio simbólico y el dominio práctico, entre la lógica lógica, es decir, armada con
todos los instrumentos acumulados de la objetivación, y la lógica universalmente prelógica de la práctica 26
Y esta diferencia, que es constitutiva de la actividad intelectual y de la condición intelectual, es
probablemente lo que menos posibilidades tiene de ser expresado en su esencia por el discurso intelectual.
Lo ,que está en juego, en efecto, es el grado hasta el cual quien objetiva acepta quedar atrapado en su trabajo
de objetivación. La relación objetivista con el objeto es un modo de guardar las distancias, un rechazo a
tomarse por objeto, a ser cogido en el objeto. Así, por ejemplo, no creo que hubiera dado con lo que hoy me
parece ser el sentido de la experiencia ritual y la función de los principios [schèmes] generadores que pone
en acción, si me hubiera limitado a llevar la anamnesis de lo reprimido social hasta recordar que, del mismo
modo que los Cabil condensan en la palabra gabel, hacer frente, hacer frente al Este, al porvenir, todo su
sistema de valores, los viejos campesinos bearneses decían capbat (literalmente cabeza abajo) para significar
hacia abajo, descendiendo, pero también hacia el Norte, y capsus o catsus (literalmente cabeza arriba) por
hacia arriba, subiendo, pero también hacia el Sur (o incluso capabàn, cabeza hacia adelante, por el Este, y
cap-arré, cabeza hacia atrás, por el Oeste), y que palabras como capbachà, bajar la frente, o capbach estaban
asociadas a la idea de vergüenza, humillación, deshonor o afrenta; o, incluso, con descubrir que los más
legítimos garantes de mi más legítima cultura sucumbían a veces a esta lógica llamada prelógica, que Platón,
en el libro X de La República, asocia a los justos con la derecha, con el movimiento hacia lo alto, con el
cielo, la parte de adelante, y a los malvados con la izquierda, el descenso, la tierra y la parte de atrás 27 , que
la teoría de los climas de Montesquieu, incluso, descansa sobre oposiciones míticas cuyo principio no es otro
que el que introducimos en la antítesis entre «sangre fría» y «sangre caliente» y, de este modo, entre el Norte
y el Sur 28 Era necesario aún acudir a unos usos más próximos, más cotidianos, mediante el análisis del gusto,
ese sistema de principios [schèmes] generadores y clasificatorios (manifestados en parejas de adjetivos
antagonistas, como único y común, brillante y apagado, pesado y ligero, etc.) que funcionan en los campos
más diversos de la práctica y que están en el principio de los valores últimos, indiscutidos e inefables, que
exalta todo ritual social y, en particular, el culto de la obra de arte 29
Pero probablemente no habría sorteado los últimos obstáculos que me impedían reconocer en la
lógica de la práctica las formas de pensamiento más características de la lógica prelógica si no hubiera
reencontrado, un poco por azar, esta lógica «salvaje» en el corazón mismo del mundo familiar, en los juicios

26
No se debe negar, evidentemente, y es mérito de Jack Goody haberlo recordado, que las diferentes formaciones
sociales están separadas por diferencias considerables con respecto a las técnicas de objetivación (comenzando por la
escritura y todo lo que hace posible la «razón gráfica»), y, en consecuencia, de las condiciones genéricas de acceso a la
lógica que se dota de estas técnicas
27
«...Mandaban a los justos tomar su camino por la derecha, por una de las aberturas del cielo, después de ponerles por
delante un rótulo que contenía el juicio dado en su favor; y a los malos les obligaban a tomar el camino de la izquierda,
por una de las aberturas de la tierra, llevando a la espalda otro rótulo semejante, donde iban consignadas todas sus
acciones» [Platón, La República, Libro Décimo, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 1980, pág. 297. Los subrayados son de
P. B., (N. del T.)]. Señalemos de paso que si se ha utilizado con frecuencia a Grecia, sobre todo en la etnología magrebí,
para producir efectos humanistas (en todos los sentidos del término), podemos también servimos de un conocimiento de
la Grecia etnologizada (y no heroicizada) para comprender las sociedades sin escritura (y recíprocamente) y, en
particular, todo lo concerniente a la producción cultural y a los productos culturales.
28
Pierre Gouru, que revela todas las inconsecuencias de los libros XIV al XVII de El Espíritu de las leyes sin percibir el
principio, propiamente mítico, que da su verdadera coherencia a este discurso aparentemente incoherente, tiene razón al
observar: «Era de interés revelar estas ideas de Montesquieu porque duermen en nosotros —prestas a despertarse—
como vivían en él. Nosotros también pensamos, a pesar del mentís que pueden aportar observaciones más correctas que
en tiempos de Montesquieu, que la gente del Norte es más alta, más tranquila, más trabajadora, más honesta, más
emprendedora, más digna de crédito, más desinteresada que la gente del Sur» (Gouru, P. «Le déterminisme physique
dans 1'Esprit des lois», en L'homme, septiembre-diciembre 1963, págs. 5-11).
29
Cf. Bourdieu, P., y Saint-Martin, M., de, «Les categories de 1'entendement professoral», en Actes de la recherche en
sciences sociales, 3, mayo 1975, págs. 69-93; Bourdieu, P., «L'ontologie politique de Martin Heidegger», en Actes de la
recherche en sciences sociales, 5-6, noviembre 1975, págs. 109-156 y La distintción, Paris, Editions de Minuit, 1979.
[Versión española: La distinción, Madrid, Taurus, 1988.]

16
que unos franceses interrogados en 1975 por un instituto de sondeo hacían sobre sus políticos 30 : poseedor en
este caso del pleno dominio indígena del sistema de principios [schèmes] que inclinan a atribuir a Georges
Marchais el abeto, el negro o el cuervo y a Valery Giscard d'Estaing el roble, el blanco o el muguete, podía
reunir la experiencia indígena de la familiaridad perezosa con un simbolismo ni totalmente lógico ni
totalmente ilógico, ni totalmente controlado ni totalmente inconsciente; el conocimiento teórico [savante] de
la lógica, sorprendente para la experiencia indígena, que se separa del conjunto de atribuciones, con la
observación cuasi-experimental del funcionamiento de este pensamiento dicotómico que, dejando en la
indeterminación los principios de sus distinciones o de sus asimilaciones, nunca precisa dentro de qué
relaciones se opone o se asemeja lo que así opone o reúne. Descubrir que, en numerosas operaciones de este
tipo, el pensamiento ordinario, guiado, como todos los pensamientos que llamamos « prelógicos», es decir
Prácticos, por un simple. «sentimiento de lo contrario» procede por oposiciones, forma elemental de
especificación que le conduce, por ejemplo, a dar a un mismo término tantos contrarios como relaciones
prácticas en las que pueda entrar con lo que no es haya, es percibir concretamente que la reificación del
objeto de la ciencia en la alteridad esencial de una «mentalidad» supone la adhesión triunfante a un sujeto no
objetivado. Para abolir la distancia no hay que acercar ficticiamente, como normalmente se hace, el
extranjero a un indígena imaginario: alejando mediante la objetivación el indígena que hay en todo
observador extranjero como se aproxima éste a lo extraño.
No he puesto este último ejemplo, al igual que los otros, para hacer ver y valer las dificultades
particulares (que son muy reales) de la sociología, o los méritos particulares del sociólogo, sino para tratar de
hacer sentir, o mejor, hacer comprender prácticamente, con una comprensión que implica la práctica, que
toda empresa sociológica verdadera es, inseparablemente, un socioanálisis, e intentar así contribuir a que su
producto llegue a ser, a su vez, el instrumento de un socio-análisis 31 . No se trata sólo de hacer del análisis de
la posición social a partir de la que se producen los discursos sobre el mundo social —comenzando por el
discurso que pretende la cientificidad— una de las armas más eficaces de la critica científica y política del
discurso científico y político, y muy especialmente de los usos políticos de la legitimidad «científica». En
oposición a la negación [dénégation] personalista que, rechazando la objetivación científica, no puede
construir más que una persona de fantasía o fantasmagórica, el análisis sociológico, en particular cuando se
encuadra en la tradición propiamente etnológica de la exploración de las formas de clasificación, hace
posible una verdadera reapropiación de sí por la objetivación de la objetividad que aparece de modo obsesivo
en el pretendido dominio de la subjetividad, como esas categorías de pensamiento, percepción y apreciación
que forman el principio impensado de toda representación del mundo llamado objetivo. Forzando a descubrir
la exterioridad en el corazón de la interioridad, la banalidad en la ilusión de lo exótico, lo común en la
búsqueda de lo único, la sociología no tiene sólo por efecto denunciar las imposturas del egotismo narcisista;
ofrece un medio, tal vez el único, de contribuir, aunque sólo sea por la consciencia de las determinaciones, a
la construcción, de otro modo abandonada a las fuerzas del mundo, de algo así como un sujeto.

30
Para una descripción precisa de este «test» (en el que el encuestador presentaba una lista de seis objetos —colores,
árboles, héroes clásicos, etc.— solicitando la atribución de uno y sólo uno a cada uno de los seis grandes lideres de
partidos políticos) y un análisis de la lógica según la que operan las atribuciones, vid. Bourdieu, P., La distinction, op.
cit., págs 625-640. [Versión española: Op. cit., págs. 549-564.]
31
En vez de argumentar largo y tendido sobre las funciones liberadoras que puede cumplir la sociología proporcionando
los instrumentos para una reapropiación de los principios [schèmes] de percepción y de apreciación que están con
frecuencia en la base de una miseria propiamente social, me contentaré con remitir al artículo de Abdelmalek Sayad
«Les enfants illégitimes» (Actes de la recherche en sciences sociales, 25, enero 1979, págs. 61-82, y 26, marzo 1979,
págs. 68-83).

17
LIBRO 1. CRÍTICA DE LA RAZÓN
«¿Cómo puedo seguir una regla? —si ésta no es una pregunta
por las causas, entonces lo es por la justificación de que actúe así
siguiéndola.
Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi
pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: "Así simplemente
es como actúo".»
WITTGENSTEIN.
Investigaciones filosóficas

«El hombre difiere precisamente de los demás animales en

que es muy apto para la imitación [mimetikotaton] y es por medio de
ella [dia mimeseos] como adquiere sus primeros conocimientos.»
ARISTÓTELES. Poética ( ∗ )

De todas las oposiciones que dividen artificialmente la ciencia social, la más fundamental y ruinosa
es la que se establece entre el subjetivismo el objetivismo. El hecho mismo de que esta división renazca sin
cesar bajo formas apenas renovadas, bastaría para atestiguar que los modos de conocimiento que distingue le
son igualmente indispensables a una ciencia del mundo social que no puede reducirse ni a una
fenomenología social ni a una física social. Para superar el antagonismo que opone estos dos modos de
conocimiento, conservando sin embargo los logros de cada uno (sin omitir lo que produce la lucidez
interesada por la posición opuesta), es necesario explicitar los presupuestos que comparten en tanto que
modos de conocimiento teórico [savantes], igualmente opuestos al modo de conocimiento práctico que esta
en el origen de la experiencia ordinaria del mundo social. Lo cual implica que se sometan a una objetivación
crítica las condiciones epistemológicas y sociales que hacen posibles tanto el retorno reflexivo a la
experiencia subjetiva del mundo social como la objetivación de las condiciones objetivas de esta experiencia.
El modo de conocimiento que podemos llamar fenomenológico se propone reflejar una experiencia
que, por definición, no se reflexiona, la relación primera de familiaridad con el entorno familiar, y sacar así a
la luz la verdad de esta experiencia que, por muy ilusoria que pueda parecer desde un punto de vista
«objetivo», sigue siendo perfectamente cierta en tanto que experiencia 1 . Pero no puede ir más allá de una
descripción de lo que caracteriza propiamente la experiencia «vivida.» del mundo social, es decir, la
aprehensión de este mundo como evidente, cómo dado por supuesto taken for granted : es así porque excluye
la cuestión de las condiciones de posibilidad de esta experiencia, a saber, la coincidencia de las estructura
objetivas de las estructuras incorporadas que procura la ilusión de la comprensión inmediata, característica
de la experiencia práctica del universo familiar, y excluye de esta experiencia, al mismo tiempo, cualquier
interrogación sobre sus propias condiciones de posibilidad. También, más radicalmente, porque, como el
conocimiento práctico que toma por objeto, excluye cualquier interrogación sobre sus propias condiciones de
posibilidad y, más precisamente, sobre la significación social de la epojé práctica necesaria para acceder a la
intención de comprender la comprensión primera o, si se prefiere, sobre la relación social totalmente
paradójica que supone el retorno reflexivo sobre la experiencia dóxica.
El objetivismo que se propone establecer regularidades objetivas (estructuras, leyes, sistemas de
relaciones, etc.) independientes de las consciencias y de las voluntades individuales, introduce una marcada
discontinuidad entre el conocimiento teórico [savante] y el conocimiento práctico, rechazando como

∗
La traducción del primer texto es de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines, Investigaciones filosóficas, Barcelona,
Crítica, 1988, pág. 211. La traducción del segundo texto es de Francisco de P. Samaranch, Obras, Madrid, Aguilar,
1973, pág. 79. Los términos griegos aparecen en el original de P. Bourdieu. (N. del T.)
1
Es la evidencia y la transparencia así misma de la experiencia que se reflexiona (la del cogito), lo que el fenomenólogo
(por ejemplo, el Sartre de Lo imaginario) oponía como lo «cierto» a lo «probable» del conocimiento objetivo.
«Debemos repetir aquí lo que ya sabemos desde Descartes: una conciencia reflexiva nos entrega datos absolutamente
ciertos; el hombre que, en un acto de reflexión, toma conciencia de "tener una imagen" no se puede equivocar (...). Lo
que se llama "imagen" se da inmediatamente como tal a la reflexión. (...) Si estas conciencias se distinguen
inmediatamente de todas las demás, es que se presentan a la reflexión con ciertas marcas, con ciertas características, que
inmediatamente determinan el juicio "tengo una imagen". El acto de reflexión tiene, pues, un contenido inmediatamente
cierto que llamaremos la esencia de la imagen» (Sartre, J. P., L'imaginaire, Paris, Gallimard, 1948, págs. 13-14.
[Versión española de Manuel Lamana, Lo imaginario, BBAA, Editorial Losada, 1976, págs. 13-14, (N. del T.)].

18
«racionalizaciones», «prenociones» o «ideologías» las representaciones más o menos explícitas con que este
último se arma. Recusa así el proyecto de identificar la ciencia del mundo social con una descripción
científica de la experiencia precientífica de ese mundo o, más precisamente, el proyecto de reducir la ciencia
social, como hacen Schütz y la fenomenología, a «construcciones de segundo grado, o sea, construcciones de
las construcciones producidas por los actores en la escena social» 2 o, como Garfinkel y la etnometodología, a
«informes de los informes» (accounts) que producen los agentes 3 . Hace surgir, al menos objetivamente, la
olvidada cuestión de las Condiciones particulares que hacen posible la experiencia dóxica del mundo social.
Así, por ejemplo, recordando que la comprensión inmediata es posible si, y sólo si, los agentes están
objetivamente concertados de manera que asocien el mismo sentido al mismo signo, palabra, práctica u obra,
y el mismo signo al mismo sentido, o, en otros términos, de manera que se refieran, en sus operaciones de
ciframiento y desciframiento, a un solo y mismo sistema de relaciones constantes, independientes de las
consciencias y de las voluntades individuales e irreductibles a su ejecución en unas prácticas o unas obras
(por ejemplo, la lengua como código o cifra), la semiología saussureana (o sus derivados, como el
estructuralismo antropológico) no contradice, propiamente hablando, el análisis fenomenológico de la
experiencia primera del mundo social como comprensión inmediata; sólo define sus límites de validez
estableciendo las condiciones particulares en que es posible (es decir, la coincidencia perfecta de las cifras
empleadas en la codificación y la descodificación) y que el análisis fenomenológico ignora.
En todas estas operaciones el objetivismo no toma de ningún modo en cuenta lo que está inscrito en
la distancia y la exterioridad respecto a la experiencia primera, que es, a la vez, condición y producto de las
operaciones de objetivación: olvidando lo que el análisis fenomenológico de la experiencia del mundo
familiar recuerda, a saber, la apariencia de inmediatez con que se comunica el sentido de este mundo, omite
objetivar la relación objetivante, es decir, la ruptura epistemológica, que es también una ruptura social. Y,
debido a que ignora la relación entre el sentido vivido que explicita la fenomenología social y el sentido
objetivo que construye la física social o la semiología objetivista, se impide analizar las condiciones de la
producción y del funcionamiento del sentido del juego social que permite vivir como evidente el sentido
objetivado en las instituciones.
Por tanto, sólo se puede superar la aparente antinomia de los dos modos de conocimiento e integrar
sus logros si se subordina la práctica científica a un conocimiento del «sujeto de conocimiento»,
conocimiento esencialmente crítico de los límites inherentes a todo conocimiento teórico, subjetivista tanto
como objetivista, que adoptaría la apariencia de una teoría negativa si los efectos propiamente científicos
que produce no obligaran a plantear las cuestiones que mantiene ocultas todo conocimiento teórico [savante].
La ciencia social no debe romper sólo, como lo quiere el objetivismo, con la experiencia indígena y la
representación indígena de esta experiencia; le es necesario, además, mediante una segunda ruptura, poner en
cuestión los presupuestos inherentes a la posición de observador «objetivo» que, dedicado a interpretar
prácticas, tiende a trasladar al objeto los principios de su relación con el objeto como lo prueba, por ejemplo,
el privilegio que concede a las funciones de comunicación y de conocimiento y que le inclina a reducir las
interacciones a puros intercambios simbólicos. El conocimiento no depende sólo, como lo enseña un
relativismo elemental, del punto de vista particular que un observador «situado y datado» toma respecto del
objeto: es una alteración mucho más fundamental y mucho más perniciosa, pues siendo constitutiva de la
operación de conocimiento está destinada a pasar desapercibida, la que se inflige a la práctica por el mero
hecho de tomar sobre ella un «punto de vista» y constituirla así en objeto (de observación y de análisis).
Dando por supuesto que este punto de vista soberano nunca se toma tan fácilmente como desde las
posiciones elevadas del espacio social, desde donde el mundo social se ofrece como un espectáculo
contemplado desde lejos y desde la altura, como una representación.
Esta reflexión crítica sobre los límites del entendimiento teórico [savant] no tiene por finalidad,
como se ha hecho a menudo, desacreditar el conocimiento teórico [savante] bajo una u otra de sus formas
para oponerle o sustituirlo por un conocimiento práctico más o menos idealizado; se trata más bien de
fundamentar por completo ese conocimiento, liberándolo de los sesgos que le imponen las condiciones
epistemológicas y sociales de su producción. Totalmente ajena a la intención de rehabilitación, que desvió la
mayor parte de los discursos sobre la práctica, persigue sólo sacar a la luz la teoría de la práctica que el
conocimiento teórico [savante] introduce implícitamente, y hacer posible así un verdadero conocimiento
teórico [savante] de la práctica y del modo de conocimiento práctico.

2
Cf. Schutz, A., Collected Papers. I. The Problem of Social Reality, La Haya, Maurice Nathanson Martinus Nijhoff,
1962, pág. 59. [Versión española: El problema de la realidad social, BBAA, Amorrortu, 1974.]
3
Garfinkel, H., Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1967.

19
 El análisis de la lógica de la práctica habría avanzado más, probablemente, si la tradición escolar no
hubiera planteado siempre la cuestión de las relaciones entre la teoría y la práctica en términos de valor. Así
es como, en el famoso pasaje del Teeteto, Platón falsea de antemano el juego cuando, a través de una
descripción totalmente negativa de la lógica de la práctica 4 que no es sino el reverso de una exaltación de la
skholé, libertad respecto de los apremios y las urgencias de la práctica que se da como condición sine qua
non del acceso a la verdad («nuestros propósitos son nuestros sirvientes»), ofrece a los intelectuales una
«teodicea de su propio privilegio». A este discurso justificador que, en sus formas más extremas, define la
acción como «imposibilidad de contemplar» (astheneia theorias), la filosofía (aunque se trate de la
philosophia plebeia que el aristocratismo platónico constituye negativamente) siempre se ha limitado a
oponer una inversión de signo, una inversión de la tabla de valores, como en ese texto ideal-típico en que
Nietzsche concluye la critica más aguda del conocimiento «puro», reivindicando para el modo de
conocimiento que prefiere las mismas virtudes que aquél profesa, como la objetividad: «A partir de ahora,
señores filósofos, guardémonos mejor, por tanto, de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un
"sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo", guardémonos de los tentáculos
de conceptos contradictorios, tales como "razón pura", "espiritualidad absoluta", "conocimiento en sí": aquí
se nos pide siempre pensar un ojo que de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en absoluto de
toda orientación, en el cual debieran estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que
son, sin embargo, las que hacen que ver sea ver algo, aquí se nos pide siempre, por tanto un contrasentido y
un no-concepto de ojo. Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un "conocer" perspectivista; y
cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor
sea el números de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo
será nuestro "concepto" de ella, tanto más completa será nuestra "objetividad"» 5 . La dificultad estriba,
probablemente, el que no es posible salir del juego de las preferencias invertidas para producir una
descripción verdadera de la lógica de las prácticas, sin poner en juego la situación teórica, contemplativa,
escolar, a partir de la que se levantan todos los discursos, incluso los que más empeño muestran por valorar
la práctica.
Pero el más temible obstáculo para la construcción de una adecuada ciencia de la práctica reside,
indudablemente, en que la solidaridad que liga a los científicos [savants] con su ciencia (y con el privilegio
social que la hace posible y que ella justifica o procura) les predispone a profesar la superioridad de su saber,
a menudo conquistado con inmenso esfuerzo contra el sentido común, incluso a encontrar en esa
superioridad una justificación para su privilegio, más que a producir un conocimiento científico del modo de
conocimiento práctico y de los límites que el conocimiento teórico [savante] debe al hecho de que descansa
sobre el privilegio. Así, cierto tratado clásico de economía sólo evocará la lógica específica de la práctica y
del sentido común para arrojarla a la indignidad: denunciando la pretensión de los agentes económicos de
poseer un conocimiento adecuado de los mecanismos económicos, el economista «docto» [«savant»]
reivindica el monopolio del punto de vista total sobre el todo y se afirma capaz de trascender los puntos de
vista parciales y particulares de los grupos particulares, y de escapar a los errores que tienen por principio el
paralogismo de composición (fallacy of composition) 6 Todo conocimiento objetivista encierra una pretensión
de dominación legítima: del mismo modo que, en Troilo y Crésida, las ideas generales del general reducen al
cegamiento interesado las criticas que Tersites, el simple soldado, opone a los grandes designios estratégicos,
asimismo la pretensión del teórico al punto de vista absoluto, «geometral de todas las perspectivas» como
diría Leibniz, encierra la reivindicación de un poder fundado en razón sobre los simples particulares
condenados al error, que es privación, debido a la parcialidad partidista de sus puntos de vista particulares.
Lo no-analizado de todo análisis científico [savante] (subjetivista como objetivista) es la relación
subjetiva del científico [salvant] con el mundo social y con la relación (social) objetiva que implica esta
relación subjetiva 7 . El intelectualismo es, si se me permite la expresión, un intelectualocentrismo que

4
A través de la evocación de los intelectuales «prácticos», Platón extrae dos de las propiedades más importantes de la
práctica, esa «carrera por la vida» (peri psychés o dromos), a saber, la presión de la urgencia temporal («el agua de la
clepsidra se apresura a circular») que impide detenerse en los problemas interesantes, retornarlos varias veces, volver
atrás, y la existencia de apuestas [enjeux] prácticas, a veces vitales (Teeteto 172c-173b).
5
Nietzsche, F., La généalogie de la morale, traducción francesa de H. Albert, Paris, Mercure de France, 1948, pág. 206.
[Versión española de Andrés Sánchez Pascual, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1972, pág. 139].
6
Samuelson, P. A., Economics, Nueva York, Londres, McGraw-Hill Co., 1951, págs. 6-10. [Versión española: Curso
de Economía Moderna, Madrid, Aguilar, 1973 —16.a edición—, págs. 12-13.]
7
El productor de un discurso sobre objetos del mundo social que omite objetivar el punto de vista a partir del cual
produce este discurso, tiene muchas probabilidades de no ofrecer más que este punto de vista: así lo muestran todos

20
conduce a colocar en el origen de la práctica analizada, y a través de las representaciones que construye para
explicarla (reglas, modelos, etc.), una relación con el mundo social que es la del observador y, en
consecuencia la relación social que hace posible la observación. El hecho de proyectar una relación teórica
no objetivada en la práctica que se intenta objetivar está en el origen de un conjunto de errores científicos,
ligados todos entre sí (de modo que sería ya un progreso considerable el hacer preceder todo discurso teórico
[savant] sobre el mundo social de un signo que se leyera «todo sucede como si...» y que, funcionando a la
manera de los cuantificadores en lógica, recordara continuamente el estatuto epistemológico del discurso
teórico [savant]). No es, pues, para satisfacer una especie de apetencia gratuita por las condiciones teóricas,
sino para responder a las necesidades más prácticas de la práctica científica, por lo que hay que proceder a un
análisis de la lógica específica y de las condiciones sociales de posibilidad del conocimiento teórico
[savante] (y muy especialmente de las teorías de la práctica que conlleva implícitamente) que es,
inseparablemente, un análisis de la lógica específica del conocimiento práctico.

esos discursos sobre el «pueblo» que hablan menos del pueblo que de la relación con el pueblo de quien los enuncia o,
más simplemente, de la posición social a partir de la cual habla del pueblo.

21
1. OBJETIVAR LA OBJETIVACIÓN
No hay medio más apropiado, probablemente, de captar los presupuestos epistemológicos y
sociológicos del objetivismo que volver a las operaciones inaugurales con las que Saussure construyó el
objeto propio de la lingüística: ignoradas y ocultas por todos los préstamos tomados mecánicamente de la
disciplina entonces dominante y por todas las traducciones literales de un léxico autonomizado sobre las
cuales se fundaron apresuradamente las nuevas ciencias llamadas estructurales, estas operaciones han llegado
a constituir el inconsciente epistemológico del estructuralismo 1 .
Plantear, como o hace Saussure, que el verdadero medio de la comunicación no es el habla como
dato inmediato considerado en su materialidad observable, sino la lengua como sistema de relaciones
objetivas que hace posible tanto la producción del discurso como su desciframiento, supone efectuar una
inversión completa de las apariencias, subordinando a un puro constructum, del que no se tiene experiencia
sensible, la materia misma de la comunicación, aquello que se presenta de manera más visible y real 2 .
Consciente de la ruptura paradójica con la experiencia dóxica que implica la tesis fundamental de la
primacía de la lengua (en favor de la cual invoca, sin embargo, la existencia de lenguas muertas y la mudez
tardía, que prueba que se puede perder el habla conservando la lengua o, incluso, la falta de lengua que
designa a la lengua como norma objetiva del habla), Saussure subraya que todo lleva a pensar en el habla
como «la condición de la lengua»: efectivamente, además de que la lengua no puede ser aprendida sin el
habla, el aprendizaje de la lengua se hace mediante el habla, y el habla está en el origen de las innovaciones y
las transformaciones de la lengua. Pero observa inmediatamente que los dos procesos invocados no tienen
más prioridad que la cronológica y que la relación se invierte una vez se abandona el terreno de la historia
individual o colectiva para interrogarse sobre las condiciones lógicas del desciframiento: desde este punto de
vista la lengua, en tanto que medio que asegura la identidad de las asociaciones de sonidos y sentidos
efectuadas por los interlocutores y, por ello, la comprensión mutua, está en primer lugar, como condición de
inteligibilidad del habla 3 . Saussure, que profesa por lo demás que «el punto de vista crea el objeto», designa
aquí muy claramente el punto de vista en el que hay que ubicarse para producir «el objeto propio» de la
nueva ciencia estructural: no podemos hacer el habla el producto de la lengua mas que si, y sólo si, nos
situamos en el orden lógico de la inteligibilidad.
Merecería la pena, sin duda, enunciar en su totalidad el conjunto de postulados teóricos que el hecho
de adoptar este punto de vista implica, como la primacía de la lógica y de la estructura sincrónicamente
aprehendida sobre la historia individual y colectiva (o sea, el aprendizaje de la lengua y, para hablar como
Marx, «el movimiento histórico que le dio nacimiento»), o el privilegio otorgado a las relaciones internas y
específicas, aptas para un análisis «tautegórico» (según el término de Schelling) o estructural, con respecto a
las determinaciones externas, económicas y sociales. Pero, además de que esto ha sido hecho con frecuencia,
al menos parcialmente, parece más importante dirigir la atención hacia el punto de vista mismo, hacia la
relación con el objeto que ahí se afirma y todo lo que de ello se deriva, empezando por una determinada
teoría de la práctica. Lo cual supone abandonar por un momento, para intentar objetivarla, la tarima asignada
y reconocida del observador objetivo y objetivante que, como un director escénico que dispusiera a su antojo
las posibilidades ofrecidas por los instrumentos de objetivación para acercar o alejar, aumentar o reducir,
impone a su objeto sus propias normas de construcción en una especie de sueño de grandeza.
Situarse en el orden de la inteligibilidad como lo hace Saussure, supone adoptar el punto de vista del
«espectador imparcial» que, dedicado a comprender por comprender, es llevado a introducir esta intención
hermenéutica en el principio de la práctica de los agentes, a hacer como si ellos se plantearan las mismas

1
Es significativo, por ejemplo, que, exceptuando a Sapir, predispuesto por su doble formación de lingüista y de
etnólogo a plantear el problema de las relaciones entre cultura y lengua, ningún antropólogo haya intentado despejar
todas las implicaciones de la homología (que Leslie White ha sido poco más o menos el único en formular
explícitamente) entre las oposiciones fundamentales de la antropología cultural (o estructural) y la lingüística, la de la
lengua y el habla y la de la cultura y la conducta.
2
Se puede extender a la relación entre cultura y conducta todo lo que Saussure afirma de la relación entre lengua y
habla, que es una dimensión de aquélla: así como Saussure plantea que el medio de la comunicación no es el habla sino
la lengua, la antropología cultural (o la iconología, en el sentido de Panofsky) plantea que la interpretación científica
trata las propiedades sensibles de la práctica o de las obras como signos o «síntomas culturales» que sólo entregan
completamente su sentido a una lectura armada de una cifra cultural transcendente a sus actualizaciones (entendiendo
de este modo que el «sentido objetivo» de la obra o de la práctica es irreductible a la voluntad y a la consciencia de su
autor tanto como a las experiencias vividas por el observador).
3
Saussure, F. de, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1960, págs. 37-38. [Versión española: Curso de
lingüística general, Madrid, Akal, 1980.]

22
cuestiones que él se plantea con respecto a ellos. A diferencia del orador, el gramático no tiene otra cosa que
hacer con el lenguaje que estudiarlo para codificarlo. Por el tratamiento mismo a que lo somete, tomándolo
como objeto de análisis en lugar de servirse de él para pensar y hablar, lo constituye en tanto que logos
opuesto a la praxis (y también, por supuesto, al lenguaje practicado): ¿es necesario recordar que esta
oposición típicamente escolar, es un producto de la situación escolar en el sentido fuerte de situación de
skholé, de otium, de inacción, y que pocas posibilidades tiene de aparecerse en su verdad a los espíritus
formados por la institución escolar? Carente de una teoría de la diferencia entre la relación puramente teórica
con el lenguaje de quien, como él, no tiene otra cosa que hacer con el lenguaje que comprenderlo, y la
relación práctica con el lenguaje de quien, ocupado en comprender para actuar, se sirve del lenguaje con
fines prácticos, justo lo suficiente para las necesidades de la práctica y dentro de los límites de la urgencia
práctica, el gramático se inclina a tratar tácitamente el lenguaje como un objeto autónomo y autosuficiente,
es decir, como finalidad sin fin, sin otro fin, en cualquier caso, que el de ser interpretado, a la manera de la
obra de arte. El origen de los errores de los gramáticos, pues, no reside tanto en el hecho de que, como les
reprocha la sociolingüística, tomen por objeto un lenguaje escolar o docto [savant,], sino en que, sin saberlo,
mantengan con el lenguaje, popular o docto [savant], una relación escolar o docta [savant].
Las tendencias más constantes de ésta gramática formal que es y la sido siempre la lingüística están
inscriptas en la situación escolar que, a través de la relación con el lenguaje que favorece y de la
neutralización de las funciones inscritas en el uso ordinario del lenguaje que efectúa, dirige de varias
maneras el tratamiento teórico [savant] de la lengua. Piénsese en esos inimitables ejemplos que engendra la
imaginación gramática, reyes de Francia calvos o Wittgenstein fregando platos, y que, a la manera de las
paradojas gratas a todo formalismo, sólo pueden desarrollar todas sus ambigüedades y sus enigmas gracias a
la puesta entre paréntesis de cualquier situación práctica, asegurada por la epojé escolar. El discurso escolar
tiene por «condición de satisfacción» la institución escolar y todo lo que ésta implica, como la disposición de
locutores y receptores a aceptar, si no a creer, lo que se dice. No escapó esto a Valéry: «Quia nominor Leo
no significa: Porque me llamo León, sino: Soy un ejemplo de gramática» 4 . La cadena de comentarios
disparados por los análisis austinianos de los actos ilocutivos no tiene por qué interrumpirse mientras la
ignorancia de las condiciones de producción y de circulación del comentario autorice e impulse a buscar sólo
en el discurso comentado unas «condiciones de satisfacción» que, indisociables teórica y prácticamente de
las condiciones institucionales de funcionamiento del discurso, han sido remitidas, desde el principio, al
orden de la lingüística externa, es decir, abandonadas a la sociología.
Instrumento de intelección y objeto de análisis, la lengua saussureana es la lengua muerta, escrita y
extranjera de que habla Bajtin, el sistema autosuficiente que, arrancado del uso real y totalmente despojado
de sus funciones, reclama una comprensión puramente pasiva (teniendo por extremo la semántica pura, a la
manera de Fodor y Katz). La ilusión de autonomía del orden propiamente lingüístico que se afirma en el
privilegio otorgado a la lógica interna de la lengua en detrimento de las condiciones sociales de su utilización
oportuna 5 , inicia la carrera de todas las investigaciones posteriores que actuaran como si el dominio del
código bastara para proporcionar el dominio de los usos apropiados o como si se pudiese inferir de un
análisis de su estructura formal el uso y el sentido de las expresiones lingüísticas, como si la gramaticalidad
fuera condición necesaria y suficiente de la producción de sentido, como si se ignorase, en suma, que el
lenguaje está hecho para ser hablado, y hablado oportunamente: no es sorprendente que las aportas de la
lingüística chomskyana, que llevó a sus últimas consecuencias los presupuestos de todas las gramáticas,
obliguen a redescubrir hoy que, como señala Jacques Bouveresse, lo problemático no es la posibilidad de
producir un número infinito de frases «gramaticales», sino la posibilidad de producir un número infinito de
frases realmente adaptadas a un número infinito de situaciones.
La independencia del discurso con respecto a la situación en que funciona y la puesta entre
paréntesis de todas las funciones, se encuentran implícitas en la operación inicial que produce la lengua
reduciendo el acto de habla una simple ejecución. No sería difícil demostrar que los presupuestos —y las
dificultades consecutivas— de todos los estructuralismos derivan de esta especie de división originaria entre

4
Valery, P., «Tel Quel», en Oeuvres, II, París, Gallimard (La Pléiade), pág. 696.[Versión española: Tel Ouel,
Barcelona, Labor.]
5
No es por casualidad que los sofistas (pienso concretamente en Protágoras y en el Gorgias de Platón) que, a diferencia
de los gramáticos puros, intentaban asegurarse y transmitir el dominio práctico de un lenguaje de acción, hayan sido los
primeros en plantear como tal el problema del kairós, del momento oportuno o favorable y de las palabras justas y
apropiadas al lugar y al momento: retóricos como eran, estaban predispuestos a hacer una filosofía de la práctica del
lenguaje como estrategia (es significativo que el sentido original de la palabra kairós, punto vital, mortal por tanto, y
punto enfocado, blanco, objetivo, esté presente así mismo en numerosas expresiones: disparar un tiro, una agudeza,
palabras que aciertan, que dan en el blanco, etc.).

23
la lengua y su realización en el habla, es decir, en la práctica y también en la historia, y de la incapacidad
para pensar la relación entre las dos entidades de un modo que no sea el del modelo y la ejecución, la esencia
y la existencia —que vuelve a colocar al científico [savant], detentador del modelo, en la posición de un
Dios leibniziano poseedor en acto del sentido objetivo de las prácticas.

Para delimitar, en el interior de los hechos de lenguaje, el «terreno de la lengua», Saussure separa «da parte
física de la comunicación», es decir, el habla en tanto que objeto preconstruido; después aísla, en el interior del
«circuito del habla», lo que denomina «el lado ejecutivo», es decir, el habla en tanto que objeto construido, definido por
oposición a la lengua como la actualización de cierto sentido en una combinación particular de sonidos, que elimina
también invocando que «la ejecución no la hace nunca la masa», sino que es «siempre individual». El término
«ejecución», que se emplea a propósito de una orden o de una partitura y, más generalmente, de un programa o un
proyecto artístico, condensa toda la filosofía de la práctica y de la historia de la semiología, forma paradigmática del
objetivismo que, privilegiando el constructum con respecto a la materialidad de la realidad práctica, reduce a una
actualización de una especie de esencia ahistórica, es decir, a nada, la práctica individual, el hacer, la hechura y todo lo
que se determina en el momento práctico, por referencia a fines prácticos, es decir, el estilo, la manera y, en definitiva,
los agentes 6

Pero es probablemente la etnología la que, predispuesta por la identidad de punto de vista sobre el objeto a
préstamos incontrolados de conceptos, presenta de forma amplificada todo lo que implican las peticiones de
principio del objetivismo. Charles Bally señalaba que las investigaciones lingüísticas se orientan en
direcciones diferentes según estudien la lengua materna o una lengua extranjera; e insistía en particular en la
tendencia al intelectualismo que implica el aprehender la lengua desde el punto de vista del receptor más que
del emisor, es decir, como instrumento de desciframiento más que como «medio de acción y de expresión»:
«El receptor está del lado de la lengua, es con la lengua como interpreta el habla» 7 La relación práctica que
el etnólogo mantiene con su objeto, la del extranjero, excluido del juego real de las prácticas sociales porque
no tiene su lugar —excepto por elección y como por juego— en el espacio observado y porque no tiene que
hacerse en él un lugar, es el límite y la verdad de la relación que el observador, lo quiera o no, lo sepa o no,
mantiene con su objeto: el estatus de espectador que se retira de la situación para observarla implica una
ruptura epistemológica, pero también social, que nunca gobierna tan sutilmente la actividad científica como
cuando deja de aparecerse como tal, conduciendo a una teoría implícita de la práctica correlativa al olvido de
las condiciones sociales de posibilidad de la actividad científica. La situación del etnólogo recuerda la verdad
de la relación que todo observador mantiene con la acción que enuncia y analiza: a saber, la ruptura
insuperable con la acción y el mundo, con los fines inminentes de la acción colectiva, con la evidencia del
mundo familiar, que supone la misma intención de decir la práctica y, sobre todo, de comprenderla y hacerla
comprender de otro modo que produciéndola y reproduciéndola prácticamente. No hay, si se sabe lo que
quiere decir hablar, discurso (o novela) de acción: no hay más que un discurso que dice la acción y que, a
riesgo de caer en la incoherencia o la impostura, no debe dejar de decir que sólo dice la acción. La
proyección indebida de sujeto en el objeto no es nunca más evidente que en el caso de la participación
primitivista del etnólogo hechizado o místico que, como la inmersión populista, simula todavía la distancia
objetiva con el objeto para jugar el juego como un juego esperan o salir de él para contarlo. Esto significa
que la observación participante es, de alguna manera, una contradicción en los términos (como quien haya
intentado hacer la experiencia ha podido verificar prácticamente); y que la crítica del objetivismo y de su
incapacidad para aprehender la práctica como tal no implica de ningún modo la rehabilitación de la
inmersión en la práctica: el prejuicio participacionista solo es otra manera de evacuar la cuestión de la
verdadera relación del observador con lo observado y, sobre todo, las consecuencias criticas para la práctica
científica que de ahí se derivan.
A este respecto no existe mejor ejemplo que el de la historia del arte que, al encontrar en el carácter
sagrado de su objeto la justificación para una hermenéutica hagiográfica, interesada por el opus operatum
más que por el modus operandi, trata la obra como un discurso destinado a ser descifrado en referencia a una
cifra trascendente, análoga a la lengua saussureana, y olvida que la producción artística siempre es además
—en diferentes grados, según las artes y las maneras históricamente variables de practicarlas— el producto

6
Se comprendan mejor la implicaciones sociales del lenguaje de la ejecución si se observa que el debate sobre la
primacía de la significación o la ejecución, de la idea o la materia y la manera (la «hechura» o, como decía Caravaggio,
la manifattura) está en el centro de los debates metodológicos entre historiadores del arte (Cf. lee, R. W.: Ut Pictura
Poësis, Nueva York, 1967; Bologna, F., Dalle arti minori all’industrial design, Storia di una ideología, Bari, Laterza,
1972; e «I metodi di Studio dell’arte italiana e il problema metodológico oggi», en Storia dell’arte italiana, I, Roma,
Einaudi, 1979, págs. 165-273
7
Bally, Ch.: Le langage et la vie, Ginebra, Droz, 1965, págs. 58, 72 y 102.

24
de un «arte», «práctica pura sin teoría», como dice Durkheim, o, si se prefiere, de una mímesis, especie de
gimnasia simbólica, como el rito o la danza, y que encierra siempre por ello algo de inefable, no por exceso
como quieren los celebrantes, sino por defecto. Aquí de nuevo la insuficiencia del discurso teórico [savant]
obedece a que, como lo sugería ya Nietzsche, ignora todo lo que su teoría del objeto debe a la relación teóica
con el objeto: «Kant, al igual que todos los filósofos, en lugar de enfocar el problema estético desde las
experiencias del artista (del creador), reflexionó sobre el arte y lo bello a partir únicamente del "espectador"
y, al hacerlo, introdujo sin darse cuenta al "espectador" mismo en el concepto "bello" 8 ». El intelectualismo
está inscrito en el hecho de introducir en el objeto la relación intelectual con el objeto, de sustituir la relación
práctica con la práctica por la relación que el observador mantiene con su objeto. Los etnólogos no podrán
escapar de todas sus interrogaciones metafísicas sobre el estatus ontológico o, incluso, el «lugar» de la
cultura, si no es a condición de objetivar su propia relación con el objeto, la del extranjero que debe
procurarse el sustituto del dominio práctico bajo la forma de un modelo objetivado: las genealogías y otros
modelos teóricos [savants] son al sentido de la orientación social que permite la relación de inmanencia
inmediata con el mundo familiar, lo que un mapa, modelo abstracto de todos los itinerarios posibles, es al
sentido práctico del espacio, ese «sistema de ejes invariablemente ligados a nuestro cuerpo, que
transportamos con nosotros a todas partes» como decía Poincaré.
Hay pocos ámbitos donde el efecto de la situación de extranjero sea tan directamente visible como en
el análisis de las relaciones de parentesco. No teniendo nada que hacer con el parentesco y los parientes, o
por lo menos con el parentesco y los parientes de los otros que toma por objeto, excepto unos usos
cognitivos, el etnólogo puede tratar la terminología indígena del parentesco como sistema cerrado y
coherente de relaciones lógicamente necesarias, definidas de una vez por todas como por construcción en y
por la axiomática implícita de una tradición cultural: a falta de interrogación alguna sobre el estatus
epistemológico de su práctica y de la neutralización de las funciones prácticas que supone y consagra, se
preocupa únicamente por el efecto simbólico de categorización colectiva que hace ver y hace creer,
imponiendo obligaciones y prohibiciones de intensidad inversamente proporcional a la distancia en este
espacio arbitrariamente producido; actuando así, pone entre paréntesis sin saberlo los diferentes usos que
pueden hacerse en la práctica de relaciones sociológicamente idénticas. Las relaciones lógicas que construye
son a las relaciones «prácticas», es decir, continuamente practicadas, mantenidas y cultivadas, lo que el
espacio geométrico de un mapa, como representación de todos los caminos posibles para todos los sujetos
posibles, es a la red de caminos realmente conservados, frecuentados, desbrozados, realmente practicables
por tanto para un agente particular. Esquema espacial susceptible de ser aprehendido uno intuitu y de ser
recorrido indiferentemente en cualquier sentido a partir de cualquier punto, el árbol genealógico hace existir,
según ese modo de existencia temporal propio de los objetos teóricos, es decir tota simul, en totalidad y en la
simultaneidad, la red completa de relaciones de parentesco de varias generaciones, colocando sobre el mismo
plano las relaciones oficiales que, al no recibir continuo sustento, tienden a convertirse en lo que son para el
genealogista, o sea, relaciones teóricas, semejantes a las carreteras abandonadas de un viejo mapa, y las
relaciones prácticas que funcionan realmente porque desempeñan funciones prácticas. Actuando así lleva a
olvidar que las relaciones lógicas de parentesco, a las que la tradición estructuralista da una autonomía casi
total con respecto a los determinantes económicos, existen de modo práctico sólo por y para los usos
oficiales y oficiosos que hacen de ellas unos agentes tanto más inclinados a mantenerlas en estado de
funcionamiento y a haberlas funcionar más intensamente —y, por tanto, debido al efecto de rozamiento, cada
vez más fácilmente— cuanto que desempeñan actual o virtualmente unas funciones más indispensables,
satisfacen o pueden satisfacer unos intereses (materiales o simbólicos) más vitales 9
En realidad la proyección en el objeto e una relación de objetivación no objetivada produce en cada
caso efectos diferentes, aunque nacidos de un mismo principio, en los diferentes ámbitos de la práctica: sea

8
Nietzsche, F., op. cit., pág. 175. [Versión española: op. cit., págs. 120-121.]
9
Para explicitar por entero la demanda implícita inscrita en la encuesta genealógica, como en toda interrogación, haría
falta primero hacer una historia social del instrumento genealógico, prestando atención particularmente a las funciones
que, en la tradición de que son producto los etnólogos, han producido y reproducido la necesidad de este útil, es decir,
los problemas de herencia y de sucesión e, indisociablemente, el cuidado por mantener y conservar el capital social
como posesión efectiva de una red de relaciones de parentesco (u otras) susceptibles de ser movilizadas o al menos
manifestadas. Esta genealogía social de la genealogía debería prolongarse en una historia social de las relaciones entre
los usos «científicos» y los usos sociales de este instrumento. Pero lo más importante seria someter la interrogación que
es condición de la producción del diagrama genealógico a una interrogación epistemológica, destinada a determinar la
significación completa de la transmutación ontológica que la interrogación científica [savante] produce por el mero
hecho de exigir una relación cuasi-teórica con el parentesco, que implica una ruptura con la relación práctica
directamente orientada hacia funciones.

25
que se dé por principio objetivo de la práctica lo que es conquistado y construido mediante el trabajo de
objetivación, proyectando en la realidad lo que sólo existe sobre el papel, por y para la ciencia; sea que se
interpreten unas acciones que, como los ritos y los mitos, pretenden intervenir sobre el mundo natural y el
mundo social, como si se tratara de operaciones destinadas a interpretarlos 10 . Aquí también, la relación con
el objeto que se dice objetiva, y que implica la distancia y la exterioridad, entra en contradicción, de manera
totalmente práctica, con la relación práctica que debe negar para constituirse y constituir al mismo tiempo la
representación objetiva de la práctica: «Su visión [la del mero participante en el rito] está limitada por el
hecho de que él ocupa una posición particular, o incluso un conjunto de posiciones situacionalmente
conflictivas, tanto en la estructura persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del ritual en
cuestión. Además es probable que las acciones del participante estén regidas por intereses, propósitos,
sentimientos, dependientes de su situación específica y que pueden obstaculizar su comprensión de la
situación total. Un obstáculo aún más serio para que él consiga ser objetivo lo representa el hecho de que, al
ser un participante en el ritual, propenderá a considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los
valores, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el ritual (...). Aquello que para un actor que
desempeña un rol específico parece insignificante, puede resultar altamente significativo para un observador
y analista del sistema total» 11 . Sólo mediante una ruptura con la visión teórica [savante], que se vive a sí
misma como ruptura con la visión ordinaria, podría el observador tomar en cuenta en su descripción de la
práctica ritual el hecho de la participación (y al mismo tiempo el hecho de su propia ruptura): en efecto, sólo
una consciencia critica de los límites inscritos en las condiciones de producción de la teoría, permitiría
introducir en la teoría completa de la práctica ritual unas propiedades que le son tan esenciales como el
carácter parcial e interesado del conocimiento práctico o el desfase entre las razones vividas y las razones
«objetivas» de la práctica. Pero el triunfalismo de la razón teórica tiene por contrapartida la incapacidad de
superar, desde el principio, el simple registro de la dualidad de las vías de conocimiento, vía de la apariencia
y vía de la verdad, doxa y episteme, sentido común y ciencia, así como la imposibilidad de conquistar para la
ciencia la verdad de aquello contra lo cual se construye.
Proyectando en la percepción del mundo social lo impensado inherente a su posición en este mundo,
es decir, el monopolio del «pensamiento» que, de hecho, le asegura la división del trabajo social y que le
lleva a identificar el trabajo del pensamiento con un trabajo de expresión, de verbalización, de explicitación
en el discurso o la escritura —«el pensamiento y la expresión se constituyen simultáneamente», decía
Merleau-Ponty—, el «pensador» traiciona su secreta convicción de que la acción sólo encuentra su
cumplimiento cuando es comprendida, interpretada, expresada, identificando lo implícito con lo impensado,
y negándole al pensamiento tácito y práctico, inherente a toda práctica sensata, el estatus de auténtico
pensamiento 12 . El lenguaje se hace cómplice espontáneo de esta filosofía hermenéutica que lleva a pensar la
acción como algo que hay que descifrar, diciendo, por ejemplo, de un gesto o de un acto ritual que expresa
algo, en lugar de decir simplemente que es sensato o, como en inglés, que hace sentido. Probablemente
debido a que ni conoce ni reconoce otro pensamiento que el del «pensador» y a que no puede otorgar la

10
La situación del etnólogo no es tan diferente de la del filólogo y sus lenguas muertas: además de estar obligado a
apoyarse en esos cuasi-textos que son los discursos oficiales de los informantes, propensos a anteponer los aspectos más
codificados de la tradición, debe a menudo recurrir, en el análisis de mitos y ritos por ejemplo, a unos textos
establecidos por otros en condiciones frecuentemente mal definidas; el mismo hecho de registrar constituye al mito o al
rito como objeto de análisis aislándolo de sus referentes concretos (como los nombres propios de lugares, de grupos,
tierras, personas, etc.), de las situaciones en que funciona y de los individuos que lo hacen funcionar por referencia a
unas funciones prácticas (por ejemplo, funciones de legitimación de las jerarquías o de las distribuciones de propiedades
y de poderes). Como muestra Bateson (Naven, Stanford, Stanford University Press, 1958, 1.ª edición 1936). [Versión
española: Naven, Madrid, Júcar, 1989], la cultura mitológica puede llegar a ser el instrumento y, en ocasiones, la meta
[enjeu] de estrategias extremadamente complejas (lo que explica, entre otras cosas, que uno se imponga el inmenso
esfuerzo de memorización necesaria para adquirir su dominio), incluso en sociedades que no disponen de un aparato
religioso fuertemente desarrollado y diferenciado. Se sigue que no se puede explicar por completo la estructura del
corpus mítico y de las transformaciones que le afectan con el transcurso del tiempo, mediante un análisis estrictamente
interno, ignorando las funciones que desempeña en las relaciones de competición o de conflicto por el poder económico
o simbólico.
11
Turner, V., The Forest of Symbols, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1970, pág. 27. [Versión española de
Ramón Valdés del Toro y Alberto Cardin, La selva de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, págs. 29-30.]
12
Para mostrar que el triunfalismo teórico o teoreticista forma parte del ambiente que respiran quienes aspiran al estatus
de intelectuales, sería preciso citar las innumerables muestras de desprecio ante la impotencia o la incapacidad del
«vulgar» para acceder a un pensamiento digno de ese nombre (y no sólo las más jaleadas, como los «La gente no
piensa» o «La necedad no es mi fuerte» de los intelectuales à canotier a lo Monsieur Teste) de las que rebosan la
literatura y la filosofía.

26
dignidad humana sin conceder aquello que le parece constitutivo de esta dignidad, el etnólogo no ha podido
nunca apartar de la barbarie pre-lógica a los hombres que estudiaba sin identificarlos con los más
prestigiosos de sus colegas, lógicos o filósofos (piénsese en el célebre título «El hombre primitivo como
filósofo»): «Hace tiempo —dice Hocart— que el hombre ha dejado de limitarse a vivir y se ha puesto a
pensar la vida. Ha elaborado, a partir de los fenómenos que contribuyen a la vida, una idea de la vida, de la
prosperidad y de la energía vital» 13 . Y Claude Lévi-Strauss no hace otra cosa cuando confiere al mito el
cuidado de resolver los problemas lógicos, de expresar, mediatizar y enmascarar las contradicciones sociales
—especialmente en los análisis más antiguos, como «La Gesta de Asdiwal» 14 — o cuando lo convierte en
uno de esos lugares donde, a la manera de la Razón en la historia según Hegel, el Espíritu universal se piensa
a sí mismo 15 , ofreciendo así a la mirada «las leyes universales que rigen las actividades inconscientes del
espíritu» 16
La indeterminación en que se deja la relación entre el punto de vista del observador y el punto de
vista de los agentes se refleja en la indeterminación de la relación entre las construcciones (esquemas o
discursos) que el observador produce para explicar unas prácticas, y estas prácticas mismas, incertidumbre
que vienen a redoblar las interferencias del discurso indígena que pretende expresar o regular la práctica,
reglas consuetudinarias, teorías oficiales, refranes, proverbios, y los efectos del modo de pensamiento que ahí
se expresa. Debido a que no toca la cuestión del principio de producción de las regularidades que registra y a
que deja jugar el poder «mitopoiético» del lenguaje que, como indicaba Wittgenstein, se desliza sin cesar del
sustantivo a la sustancia, el discurso objetivista tiende a constituir el modelo construido para explicar unas
prácticas en poder realmente capaz de determinarlas: reificando unas abstracciones (en frases como «La
cultura determina la edad del destete»), trata sus construcciones, «cultura», «estructuras», «clases sociales» o
«modos de producción», como realidades dotadas de eficacia social, capaces de constreñir directamente las
prácticas; o bien, otorgando a los conceptos el poder de actuar en la historia como actúan en las frases del
discurso histórico las palabras que los designan, personifica los colectivos y los convierte en sujetos
responsables de acciones históricas (mediante frases como «la burguesía quiere que...» o «la clase obrera no
aceptará que...» 17 ). Y cuando la cuestión no puede eludirse, salva las apariencias recurriendo a nociones
sistemáticamente ambiguas, como dicen los lingüistas para designar las frases cuyo contenido representativo
varía sistemáticamente según el contexto de utilización. Así es como la noción de regla, que puede evocar
indiferentemente la regularidad inmanente a las prácticas (una correlación estadística, por ejemplo), el
modelo construido por la ciencia para explicarla o la norma conscientemente enunciada y respetada por los
agentes, permite conciliar ficticiamente teorías de la acción mutuamente excluyentes. Pensamos
evidentemente en Chomsky, que afirma a un tiempo (y en contextos diferentes) que las reglas gramaticales
son instrumentos de descripción del lenguaje, sistemas de normas de los que tienen cierto conocimiento los
agentes y, por último, mecanismos neurofisiológicos («Una persona que conoce una lengua posee en su

13
Hocart, A. M., Rois et courtisans, Pans, Seuil, 1978, pág. 108.
14
Levi-Strauss, C., «La Geste d'Asdiwal», en Ecole pratique des hautes études, Section des sciences religieuses,
Annuaire (1958-59), París, 1958 [Versión española: «La gesta de Asdiwal», en Leach, E. (coord.) Estructuralismo, mito
y totemismo, BBAA, Nueva Visión, 1972.]
15
«El análisis mítico no tiene ni puede tener por objeto mostrar cómo piensan tales o cuales hombres (...). Así que no
pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que
ellos lo noten» (Levi-Strauss, C., Le cru et le cuit, París, Plon, 1964, pág. 20. [Versión española de Juan Almela, Lo
crudo y lo cocido, México, F.C.E. 1968, pág. 21, (N del T.)]. Aunque, tomado al pie de la letra, este texto justifica
perfectamente mi lectura de la última teoría levistrosiana de la razón mítica, debo decir —sobre todo en estos tiempos
en que tanto se practican la escritura semi-automática, la lectura diagonal y la crítica de la sospecha— que se podría
hallar también en esta fórmula, demasiado feliz para estar a cubierto de desviaciones metafísicas, una advertencia contra
la tentación mística e, incluso, una valiosa contribución a una teoría de la relación práctica con el mito (Claude Lévi-
Strauss tiene razón al recordar que, en la producción del mito como en la del discurso, la toma de consciencia de las
leyes sólo puede ser parcial e intermitente puesto que «el sujeto que en su discurso aplicase conscientemente las leyes
fonológicas y gramaticales —suponiendo que poseyera la ciencia y la habilidad necesarias— no dejaría de perder en
seguida el hilo de sus ideas», ibid).
16
Levi-Strauss, C., «Language and the Analysis of Social Laws» en American Anthropologist, abril junio 1951; citado
por Pouillon, J., «L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss», Posfacio a Levi-Strauss, C., Race et Histoire, París, Médiations,
1968.
17
" Postulando la existencia de una «consciencia colectiva» de grupo o de clase, y suponiendo a los grupos unas
disposiciones que sólo pueden constituirse en las consciencias individuales, incluso aunque sean producto de
condiciones colectivas, como la toma de consciencia de los intereses de clase, la personificación de los colectivos
dispensa de analizar estas condiciones y, en concreto, las que determinan el grado de homogeneidad objetiva y subjetiva
del grupo considerado y el grado de consciencia de sus miembros.

27
cerebro un sistema muy abstracto de estructuras, al mismo tiempo que un sistema abstracto de reglas que
determinan, por iteración libre, una infinidad de correspondencias sonido sentido» 18 . Pero es preciso releer
también aquel parágrafo del prefacio a la segunda edición de Las estructuras elementales del parentesco, en
el que podríamos suponer un uso particularmente controlado del léxico de la norma, el modelo o la regla,
pues está dedicado a la distinción entre «sistemas preferenciales» y «sistemas prescriptivos»: «De modo
recíproco, un sistema que preconiza el matrimonio con la hija del hermano de la madre puede llamarse
prescriptivo, aunque la regla sólo se cumpla raras veces; él dice lo que debe hacerse. Resulta interesante
saber hasta qué punto y en qué proporción los miembros de una sociedad determinada respetan la norma,
pero se trata de algo diferente del problema del lugar en que conviene ubicar esta sociedad dentro de una
tipología. Ya que basta admitir que la conciencia de la regla desvía las elecciones, aun en grado mínimo —lo
cual es verosímil— , en el sentido prescrito, y que el porcentaje de los matrimonios ortodoxos es superior al
que se obtendría si las uniones se hicieran por azar, para reconocer en esta sociedad la presencia de lo que
podría denominarse un «operador» matrilateral que desempeña el papel de piloto: por lo menos ciertas
alianzas siguen la ruta que él traza y esto basta para imprimir una curvatura específica al espacio
genealógico. Sin duda habrá no una curvatura, sino un gran número de curvaturas locales; éstas no cumplirán
la mayoría de las veces otra función que la de ser meros incentivos y, salvo en casos raros y excepcionales,
formarán ciclos cerrados. Sin embargo, los esbozos de estructura que surgirán aquí y allá serán suficientes
para que el sistema sea una versión probabilística de sistemas más rígidos, cuya noción es completamente
teórica y en los cuales los matrimonios se adecuarían de manera rigurosa a la regla que el grupo social gusta
enunciar» 19 . El tono dominante en este pasaje, como en todo el prefacio, es el de la norma, mientras que la
Antropología estructural está escrita en el lenguaje del modelo o, si se prefiere, de la estructura; no es que
este léxico esté ausente aquí, puesto que las metáforas que organizan el pasaje central («operador»,
«curvatura» de «el espacio genealógico», «estructuras») evocan la lógica del modelo teórico y la
equivalencia, a la vez profesada y repudiada, del modelo y la norma: «Un sistema preferencial es
prescriptivo cuando se observa desde el punto de vista del modelo, un sistema prescriptivo sólo podría ser
preferencial visto desde el punto de vista de la realidad» 20 . Pero para quien tenga en la memoria los textos de
la Antropología estructural sobre las relaciones entre lenguaje y parentesco (por ejemplo, «Los "sistemas de
parentesco" como los "sistemas fonológicos", son elaborados por el espíritu en el plano del pensamiento
inconsciente» 21 ) y la imperiosa nitidez con que las «normas culturales» y todas las «racionalizaciones» o
«elaboraciones secundarias» producidas por los indígenas eran descartadas en beneficio de las «estructuras
inconscientes», sin hablar de los textos donde se afirmaba la universalidad de la regla originaria de la
exogamia, las concesiones que aquí se hacen a la «consciencia de la regla» y la marcada distancia respecto
de esos sistemas rígidos «cuya noción es en su totalidad teórica» pueden sorprender, como este otro pasaje
del mismo prefacio: «No es menos cierto que la realidad empírica de los sistemas denominados prescriptivos
sólo adquiere su sentido al referirla a un modelo teórico elaborado por los indígenas antes que por los
etnólogos» 22 ; o también: «Quienes lo practican saben muy bien que el espíritu de sistemas semejantes no se
reduce a la proporción tautológica de que cada grupo obtiene sus mujeres de "donadores" y entrega sus hijas
a "receptores". Son también conscientes de que el matrimonio con la prima cruzada matrilateral (hija del
hermano de la madre) ofrece la más simple ilustración de la regla, la fórmula más adecuada para garantizar
su perpetuación, mientras que el matrimonio con la prima cruzada patrilateral (hija de la hermana del padre)
la violaría sin remedio» 23 . No podemos evitar el evocar un texto donde Wittgenstein reúne, como si se
burlara, todas las cuestiones que esquiva la antropología estructural y, más generalmente, el intelectualismo,
en tanto que transfiere la verdad objetiva establecida por la ciencia a una práctica que excluye, por esencia, la
postura teórica que permite establecer esta verdad: «¿A qué llamo "la regla por la que él procede"? —¿A la
hipótesis que describe satisfactoriamente su uso de la palabra, que nosotros observamos; o a la regla que
consulta al usar el signo; o a la que nos da por respuesta si le preguntamos por su regla? —¿Y qué pasa si la
observación no permite reconocer claramente ninguna regla y la pregunta no revela ninguna? —Pues él me

18
Chomsky, N., «General Properties of Language», en Darley, I. L., Brain Mechanism Underlying Speech and
Language, Nueva York. Londres, Grune and Straton, 1967, págs. 73-88.
19
Levi-Strauss, C., Les structures élémentaires de la parenté, París, Mouton, 1967, págs. XX-XXI (subrayado por mi).
[Versión española de Marie Therèse Cevasco, Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1988, pág.
22. (N. del T.)].
20
Ibid., pág. XX, cf también pág. XXII.
21
Levi-Strauss, C., L'anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, pág. 41 (Versión española de Eliseo Verón,
Antropología estructural, BBAA, EUDEBA, 1984, pág. 32. (N. del T.)].
22
Levi-Strauss, C., Les structures élémentaires de la parenté, loc. cit. pág. XIX. [Versión española: op. cit., pág. 21).]
23
Ibid.

28
dio por cierto una explicación cuando le pregunté qué es lo que entiende por "N", pero está dispuesto a retirar
y alterar esa explicación. —¿Cómo debo, pues, determinar la regla de acuerdo con la cual él juega? El mismo
no lo sabe. —O más correctamente: ¿Qué debe aún querer decir aquí la expresión "regla por la que él
procede"?» 24
Pasar de la regularidad, es decir, de lo que se produce con cierta frecuencia estadísticamente
mensurable, y de la fórmula que permite explicarlo, al reglamento conscientemente revelado y
conscientemente respetado o a la regulación inconsciente de una misteriosa mecánica cerebral o social, tales
son las dos maneras más comunes de deslizarse del modelo de la realidad a la realidad del modelo. En el
primer caso se pasa de una regla que, según la distinción de Quine entre to fit y to guide 25 , se ajusta de
manera puramente descriptiva a la regularidad observada, a una regla que gobierna, dirige u orienta el
comportamiento —lo cual supone que es conocida y reconocida, susceptible por tanto de ser enunciada—
sucumbiendo a la forma más elemental de juridismo, esta especie de finalismo que es, sin duda, la teoría
espontánea de la práctica más extendida, y que consiste en hacer como si las prácticas tuvieran por principio
la obediencia consciente a reglas conscientemente elaboradas y sancionadas: «Consideremos —dice Ziff—
la diferencia entre "el tren lleva regularmente dos minutos de retraso" y "por regla el tren lleva dos minutos
de retraso": (...) en este último caso, se sugiere que el hecho de que el tren se retrase dos minutos es
conforme a una política o a un plan (...). Las reglas remiten a unos planes o a unas políticas, pero las
regularidades no (...). Pretender que debe haber reglas en la lengua natural viene a ser como pretender que las
carreteras deben ser rojas porque se corresponden con unas líneas rojas sobre el mapa» 26 . En el segundo
caso, uno se proporciona el medio para hacer como si la acción hubiera tenido por principio (si no por fin) el
modelo que se debe construir para explicarla, aunque sin caer en las ingenuidades más evidentes del
juridismo, cuando coloca en el principio de las prácticas o de las instituciones objetivamente regidas por
reglas desconocidas para los agentes, significaciones sin intención significante, finalidades sin fines
conscientemente planteados, que son otros tantos desafíos lanzados contra la vieja disyuntiva entre
mecanicismo y finalismo, un inconsciente definido como operador mecánico de finalidad. Así, a propósito
de las tentativas de Durkheim para «explicar la génesis del pensamiento simbólico», Claude Lévi-Strauss
escribe: «Los sociólogos y los psicólogos modernos resuelven tales problemas recurriendo a la actividad
inconsciente del espíritu; pero en la época en que Durkheim escribía, la psicología y la lingüística moderna
todavía no habían alcanzado sus resultados fundamentales. Esto explica por qué Durkheim se debatía ante lo
que se le aparecía como antinomia irreductible (y que suponía ya un progreso considerable respecto del
pensamiento del fin del siglo XIX que ilustra, por ejemplo, Spencer): el carácter ciego de la historia y el
finalismo de la consciencia. Entre los dos se encuentra evidentemente la finalidad inconsciente del
espíritu» 27
Nos damos cuenta de lo seductoras que podían resultarles a unos espíritus formados para recusar la
ingenuidad de las explicaciones finalistas y la trivialidad de las explicaciones causales (especialmente
«vulgares» cuando invocan factores económicos y sociales), las misteriosas mecánicas finales, productos
sensatos y aparentemente queridos y, sin embargo, desprovistos de productor, que el estructuralismo
revelaba haciendo desaparecer las condiciones sociales de producción, reproducción y utilización de los
objetos simbólicos en el mismo movimiento con el que lo mostraba su lógica inmanente. Y, al mismo
tiempo, se comprenderá el crédito de que gozaba por anticipado la tentativa de Claude Lévi-Strauss de
superar la disyuntiva entre la acción conscientemente orientada hacia fines racionales y la reacción mecánica
a determinaciones, inscribiendo la finalidad en el mecanismo mediante la noción de inconsciente, una
especie de Deus ex machina que es también un Dios en la máquina. La naturalización de la finalidad
implícita en el olvido de la acción histórica, que lleva a inscribir los fines de la historia en los misterios de
una Naturaleza a través de la noción de inconsciente, es, sin duda, lo que ha permitido a la antropología
estructural aparecer como la más natural de las ciencias sociales y la más científica de las metafísicas de la
naturaleza. «Como la mente también es una cosa, el funcionamiento de esta cosa nos instruye acerca de la
naturaleza de las cosas; aun la reflexión pura se resume en una interiorización del cosmos» 28 . Se ve la
oscilación, en la misma frase, entre dos explicaciones contradictorias de la identidad postulada del espíritu y

24
Wittgenstein, L., Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961, pág. 155. [Versión española: op. cit. 103).]
25
Quine,W. V., «Methodological Reflections on Current Linguistic Theory», en Harman and Davidson (eds.),
Semantics of Natural Language, Dordrecht, D. Reidel Publishing Company, 1972, págs. 442-454.
26
Ziff, P., Semantic Analysis, Nueva York, Cornell University Press, 1960, pág. 38.
27
Levi-Strauss, C., en Gurvitch, G. y Moore, W. E. (Coords.), La sociologie au XXe siècle, París, Presses Universitaires
de France, 1947, vol. II., pág. 527 (subrayado por mí).
28
Levi-Strauss, C., La pensée sauvage, París, Plon, 1964, pág. 328, subrayado por mí. [Versión española: Francisco
González Aramburu, El pensamiento salvaje, México, F.C.E., 1964, pág. 359, n. 2. (N. del T.).]

29
la naturaleza, identidad de naturaleza —el espíritu es cosa— o identidad adquirida por aprendizaje —
interiorización del cosmos—, dos tesis que se confunden en favor de la ambigüedad de otra formulación —
«imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espíritu» 29 — y que coinciden en todo caso en excluir
explícitamente la historia individual y colectiva. Bajo la apariencia de un materialismo radical, esta filosofía
de la naturaleza es una filosofía del espíritu que desemboca en una forma de idealismo. Afirmando la
universalidad y la eternidad de las categorías lógicas que rigen «la actividad inconsciente del espíritu»,
ignora la dialéctica de las estructuras y estructurantes en la que se forma transforman los principios
[schèmes] de pensamiento: se trate de categorías lógicas, principios de división que, por intermedio de los
principios de la división del trabajo, corresponden a la estructura del mundo social (y no del mundo natural),
o de las estructuras temporales que son insensiblemente inculcadas por «la sorda presión de las relaciones
económicas», como dice Marx, es decir, por el sistema de sanciones económicas y simbólicas asociadas a
una posición determinada en las estructuras económicas, estos principios [schèmes] son una de las
mediaciones por las que las estructuras objetivas consiguen estructurar toda experiencia, empezando por la
experiencia económica, sin seguir para ello los caminos de una determinación mecánica o de una toma de
consciencia adecuada.
Basta con ignorar la dialéctica de las estructuras objetivas y las estructuras incorporadas que se
desarrolla en cada acción práctica, para quedar encerrado en la disyuntiva canónica que, renaciendo sin cesar
bajo nuevas formas en la historia del pensamiento social, condena a quienes creen tomar el camino opuesto
al subjetivismo, como son en la actualidad los lectores estructuralistas de Marx, a caer en el fetichismo de las
leyes sociales: convertir en entidades transcendentes, situadas con respecto a las prácticas en una relación de
esencia a existencia, las construcciones a las que debe recurrir la ciencia para explicar unos conjuntos
estructurados y sensatos producidos por la acumulación de innumerables acciones históricas, es reducir la
historia a un «proceso sin sujeto» y sustituir simplemente el «sujeto creador» del subjetivismo por un
autómata subyugado por las leyes muertas de una historia de la naturaleza. Esta perspectiva emanantista que
hace de la estructura, Capital o Modo de producción, una entelequia desplegada en un proceso de
autorrealización reduce los agentes históricos al rol de «soportes» (Träger) de la estructura, y sus acciones a
simples manifestaciones epifenoménicas del poder que la estructura posee para desarrollarse según sus
propias leyes y para determinar o sobredeterminar otras estructuras.

29
Levi-Strauss, C., Le cru et le cuit, París, Plon, 1964, pág. 346. [Versión espalola: op. cit. pág. 334.]

30
2. LA ANTROPOLOGÍA IMAGINARIA DEL SUBJETIVISMO

Hay que reconocer a Sartre el mérito de haber ofrecido una formulación ultraconsecuente de la
filosofía de la acción que aceptan, casi siempre implícitamente, quienes describen las prácticas como
estrategias explícitamente orientadas por referencia a fines explícitos marcados por un proyecto libre, o
incluso, entre algunos interaccionistas, por referencia a las reacciones anticipadas de los otros agentes. Así es
como, por no reconocer nada que se parezca a unas disposiciones duraderas y a unas eventualidades
probables, Sartre hace de cada acción una especie de confrontación sin antecedentes del sujeto y con el
mundo. Esto se ve claramente en los pasajes de El Ser y la Nada donde otorga a la toma de consciencia
revolucionaria, «conversión» de la consciencia producida por una especie de variación imaginaria, el poder
de crear el sentido del presente creando el futuro revolucionario que lo niega: «Pues aquí es menester invertir
la opinión general y convenir en que los motivos para que se conciba otro estado de cosas en que a todo el
mundo le iría mejor no son la dureza de una situación ni los sufrimientos que ella le impone; por el contrario,
sólo desde el día en que puede ser concebido otro estado de cosas una nueva luz ilumina nuestras penurias y
nuestros sufrimientos y decidimos que son insoportables» 1 . Si el mundo de la acción no es más que este
universo imaginario de posibles intercambiables, dependiente por entero de los decretos de la consciencia
que lo crea, desprovisto totalmente, por tanto, de objetividad, si es emocionante porque el sujeto se quiere
emocionado, indignante porque se quiere rebelde, las emociones y las pasiones, pero también las acciones
mismas, no son sino juego; de la mala fe: «No es casual que el materialismo sea serio; ni tampoco que lo
encontremos siempre y doquiera como la doctrina de elección del revolucionario. Pues los revolucionarios
son serios. Se conocen primero a partir del mundo que los aplasta (...). El hombre serio es "del mundo" y no
tiene ya ningún recurso en sí mismo; ni siquiera considera ya la posibilidad de salir del mundo (...) es de
mala fe» 2 . La misma impotencia para encontrar lo «serio» de otro modo que bajo la forma reprobada del
«espíritu de seriedad», se observa en un análisis de la emoción que, cosa significativa, está separado por Lo
imaginario de las descripciones menos radicalmente subjetivistas del Bosquejo de una teoría de las
emociones: «Pero ¿quién me decidirá a elegir el aspecto mágico o el aspecto técnico del mundo? No será el
mundo mismo, que, para manifestarse, espera a ser descubierto. Es preciso, pues, que el para-sí, en su
proyecto, elija ser aquel por quien el mundo se devela como mágico o como racional, es decir, que debe,
como libre proyecto de sí, darse la existencia mágica o la existencia racional. De la una como de la otra es
responsable, pues él no puede ser salvo si es elegido. Aparece, pues, como el libre fundamento de sus
emociones tanto como de sus voliciones. Mi miedo es libre y pone de manifiesto mi libertad» 3 . Semejante al
Dios de Descartes cuya libertad sólo encuentra limite en una decisión de libertad, por ejemplo la que está en
el origen de la continuidad de la creación —y en concreto de la constancia de las verdades y los valores—, el
sujeto sartreano, sujeto individual o colectivo, sólo puede liberarse de la discontinuidad absoluta de las
elecciones sin pasado ni porvenir de la libertad mediante la libre resolución de la promesa y la fidelidad a sí
mismo o mediante la libre dimisión de la mala fe, únicos fundamentos de las dos únicas formas concebibles,
auténtica o inauténtica, de la constantia sibi 4 .

1
, J. P., L'Etre et le néant, Paris, Gallimard, 1943, pág. 510 (subrayado por mí). [Versión española de Juan Valmar, El
ser y la nada, Madrid, Alianza-Losada, 1984, pág. 461.]
2
2 Sartre, J. P., L'Etre elle néant, op. cit., pág. 669. [Versión española: op. cit.. pág. 603).]
3
3 Sartre, J. P., op. cit., pág. 521. [Versión española: op. cit., pág. 471.]
4
El mismo Sartre relaciona la libertad del sujeto tal y como él lo concibe y la libertad divina según Descartes, en un
texto publicado más o menos al tiempo que El ser y la nada: «Si (Descartes) imaginó la libertad divina como totalmente
semejante a su propia libertad, es, pues, de su propia libertad, tal y como la habría concebido sin las trabas del
catolicismo y del dogmatismo, de lo que habla cuando describe la libertad de Dios. Se da aquí un evidente fenómeno de
sublimación y de transposición. Ahora bien, el Dios de Descartes es el más libre de los Dioses que ha forjado el
pensamiento humano; es el único Dios creador» (Sartre, J. P., Descartes, Ginebra-París, Editions des Trois collines,
1946, págs. 44-45). Y, más adelante: «Harán falta dos siglos de crisis —crisis de la Fe, crisis de la Ciencia—para que el
hombre recupere esta libertad creadora que Descartes ha puesto en Dios y para que se intuya, en fin, esta verdad, base
esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparición hace que un mundo exista. Pero no reprocharemos a
Descartes haber dado a Dios lo que nos pertenece: antes bien, le admiramos por haber sentado, en una época autoritaria,
las bases de la democracia, por haber seguido hasta el final las exigencias de la idea de autonomía y por haber
comprendido, mucho antes que el Heidegger de Vom Wesen des Grundes, que el único fundamento del ser es la
libertad» (op. cit., págs. 51-52).

31
 Sin duda, se opondrán a este análisis de la antropología sartreana los textos (muy numerosos, sobre
todo en las primeras y en las últimas obras) en que Sartre reconoce, por ejemplo, las «síntesis pasivas» de un
universo de significaciones ya constituidas —así, aquel pasaje donde trata de diferenciarse de la filosofía
instantaneísta de Descartes 5 o la frase en que anuncia el estudio «de las acciones sin agente, producciones
sin productor, totalizaciones sin totalizador, contra finalidades, circularidades infernales» 6 . Además, rechaza
con una repugnancia visceral «esas realidades gelatinosas y más o menos vagamente frecuentadas por una
conciencia supra-individual que un organicismo vergonzoso aún trata de encontrar contra toda verosimilitud
en ese campo rudo, complejo, pero terminante de la actividad pasiva en el que hay organismos individuales y
realidades materiales inorgánicas» 7 ; y no reserva ningún lugar para todo lo que, del lado de las cosas como
del de los agentes, podría hacer perder de vista el límite que su riguroso dualismo se propone mantener entre
la transparencia pura del sujeto y la opacidad mineral de la cosa.
El mundo social lugar de esos compromisos «bastardos» entre la cosa y el sentido, que definen el
«sentido objetivo» como sentido hecho cosa y las disposiciones como sentido hecho cuerpo, constituye un
verdadero desafío para quien no respira más que en el universo puro de la consciencia o de la «praxis». Y
Sartre se subleva, no sin razón, contra la sociología «objetiva» (yo diría objetivista) que sólo puede captar
una «socialidad de inercia». Su voluntarismo activista impaciente ante todas las necesidades transcendentes,
le conduce a rechazar la clase como clase de condiciones y condicionamientos, de disposiciones y estilos de
vida duraderos por tanto, en la que él ve una clase cosa, una clase esencia, encerrada en su ser, reducida a la
inercia y, por consiguiente, a la impotencia, a la que opone «el grupo totalizador en una praxis», nacido de la
clase cosa pero contra ella 8 . Todas las descripciones «objetivas» de esta clase «objetiva» le parecen
inspiradas por un pesimismo socarronamente desmovilizador, que se propone encerrar, clavar incluso, a la
clase obrera en lo que es y alejarla así de lo que tiene que ser, de la clase movilizada, de la que podría
decirse, como del sujeto sartreano, que es lo que se hace.
Una teoría similar de la acción individual y colectiva se desarrolla naturalmente en el desesperado
proyecto de una génesis transcendental de la sociedad y de la historia (se habrá reconocido la Crítica de la
razón dialéctica) a que parece apuntar Durkheim cuando escribe en Las reglas del método sociológico: «Y
como este medio imaginario no ofrece al espíritu ninguna resistencia, este último, como no se siente
contenido por nada se abandona a ambiciones sin límites y cree posible construir, o más bien reconstruir el
mundo con sus solas fuerzas y a la medida de sus deseos» 9 . Y se podría continuar con Nietzsche: «La
filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder, de "crear el mundo", la voluntad
de ser causa prima» 10 . Al no poder ver «en las disposiciones sociales otra cosa que combinaciones
artificiales y más o menos arbitrarias» como dice Durkheim 11 , este artificialismo social subordina
inapelablemente la transcendencia de lo social, reducido a la «reciprocidad de las constricciones y las
autonomías», a la «transcendencia del ego», como decía el primer Sartre: «Durante esta acción, el individuo
descubre la dialéctica como transparencia racional en tanto que la hace y como necesidad absoluta en tanto
que se le escapa, es decir, sencillamente, mientras la hacen los otros; para acabar, en la medida en que se
reconoce en la superación de sus necesidades, reconoce la ley que le imponen los otros al superar las suyas
(la reconoce, lo que no quiere decir que se someta a ella), reconoce su propia autonomía (mientras puede ser
utilizada por el otro y que lo es cada día, fintas, maniobras, etc.) como potencia extraña y la autonomía de los
otros como ley inexorable que permite obligarles» 12 . La transcendencia de lo social sólo puede ser efecto de
la «competencia», es decir, en última instancia, del número (de ahí la importancia concedida a la «serie») o
de la «materialización de la competencia» en los objetos culturales 13 , consistiendo la alienación en la
abdicación libre de la libertad en beneficio de las exigencias de la «materia trabajada»: «El obrero del siglo

5
Sartre, J. P., L'Etre et le néant, op. cit., pág. 543. [Versión española: op. cit., pág. 491.]
6
Sartre, J. P., Critique de la raison dialectique, op. cit., pág. 161. [Versión española de Manuel Lamana, Crítica de la
razón dialéctica, BBAA, Losada, 1963, pág. 207.]
7
Sartre, J. P., op. cit., pág. 305. [Versión española: op. cit., pág. 391.]
8
Sartre, J. P., op. cit., pág. 357. [Versión española: op. cit., pág. 459.] El problema de las clases sociales es uno de los
terrenos por excelencia de la oposición entre el objetivismo y el subjetivismo, que encierra la investigación en una serie
de alternativas ficticias.
9
Durkheim, E., Les règles de la méthode sociologique, op. cit., pág. 18. [Versión española de Aníbal Leal, Las reglas
del método sociológico, BBAA, La Pléyade, pág. 48.]
10
Nietzsche, F., Par-delà le bien et le mal, París, Mercure de France, 1948, pág. 22. [Versión española de Andrés
Sánchez Pascual, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1985, pág. 29.]
11
Durkheim, E., op. cit., pág. 19. [Versión española: op. cit., pág. 49.]
12
Sartre, J. P., op. cit., pág. 133. [Versión española: págs. 170-171. El subrayado es de Bourdieu. (N. del T.).]
13
Op. cit., págs. 234 y 281.

32
XIX se hace lo que es, es decir, que determina práctica y racionalmente el orden de urgencia de sus gastos —
luego decide en su libre praxis— y con esta misma libertad se hace lo que era, lo que es, lo que tiene que ser:
una máquina cuyo salario representa simplemente los gastos de mantenimiento (...). El ser-de-clase como ser
práctico inerte les llega a los hombres por los hombres a través de las síntesis pasivas de la materia
trabajada» 14 . La afirmación de la primacía «lógica» de la «praxis individual», Razón constituyente, sobre la
Historia, Razón constituida, conduce a plantear el problema de la génesis de la sociedad en los mismos
términos que empleaban los teóricos del contrato social: «La Historia determina el contenido de las
relaciones humanas en su totalidad, y estas relaciones (...) remiten a todo. Pero no es ella la que hace que
haya relaciones humanas en general. No son los problemas de organización y de división del trabajo los que
han hecho que se establezcan relaciones entre estos objetos primero separados que son los hombres» 15 . Del
mismo modo que en Descartes Dios se halla investido de la tarea, a cada instante recomenzada, de crear
exnihilo, por un libre decreto de su voluntad, un mundo que no posee en sí mismo el poder de subsistir, así el
rechazo típicamente cartesiano de la opacidad viscosa de las «potencialidades objetivas» y del sentido
objetivo lleva a Sartre a dar a la iniciativa absoluta de los «agentes históricos», individuales o colectivos,
como «el Partido», hipóstasis del sujeto sartreano, la tarea indefinida de arrancar al todo social, o a la clase,
de la inercia de lo «práctico inerte». Al término de la inmensa novela imaginaria de la muerte y resurrección
de la libertad, con su doble movimiento, «la exteriorización de la interioridad», que conduce de la libertad a
la alienación, de la consciencia a la materialización de la consciencia o, como dice el título, «de la praxis a lo
práctico-inerte», y «la interiorización de la exterioridad» que, por los abruptos atajos de la toma de
consciencia y de la «fusión de consciencias», lleva «del grupo a la historia», de la reificación del grupo
alienado a la existencia auténtica del agente histórico, la consciencia y la cosa están tan irremediablemente
separadas como al principio, sin que nada parecido a una institución o a un agente socialmente constituido
(la elección misma de los ejemplos lo atestigua) haya podido nunca ser constatado o construido; las
apariencias de un discurso dialéctico no pueden enmascarar la oscilación indefinida entre el en-sí y el para-sí,
o, en el nuevo lenguaje, entre la materialidad y la praxis, entre la inercia del grupo reducido a su «esencia»,
es decir, a su pasado sobrepasado y a su necesidad (abandonados a los sociólogos), y la creación continua del
libre proyecto colectivo, serie indefinida de actos decisorios, indispensables para salvar al grupo del
anonadamiento en la pura materialidad.
¿Cómo no atribuir a la inercia de un habitus la constancia con que la intención objetiva de la filosofía
sartreana se afirma, excepto con el lenguaje, contra las intenciones subjetivas de su autor, es decir, contra un
proyecto permanente de «conversión», nunca tan manifiesto ni manifiestamente sincero como en algunos
anatemas que no revestirían, probablemente, tal violencia si no portaran cierto aire de autocrítica, consciente
o inconsciente? Así, hay que recordar el famoso análisis del camarero para apreciar plenamente una frase
como ésta: «A todos los que se toman por ángeles, les parecen absurdas las actividades de su prójimo,
porque pretenden trascender la empresa humana al negarse a participar en ella.» 16 . El ejemplo de Sartre, el
intelectual por excelencia, capaz de vivir como las dice y como para decirlas unas «experiencias» producidas
por y para el análisis, es decir, esas cosas que merecen ser vividas porque merecen ser contadas, muestra que,
del mismo modo que el objetivismo universaliza la relación teórica [savant] con el objeto de la ciencia, el
subjetivismo universaliza la experiencia que el sujeto del discurso teórico [savant] forma de sí mismo en
tanto sujeto. Profesional de la consciencia abocado a la ilusión de la «consciencia sin inercia», sin pasado y
sin exterior, dota a todos los sujetos con los que acepta identificarse —es decir, casi exclusivamente el
pueblo proyectivo que nace de esta identificación «generosa»— de su propia experiencia vivida de sujeto
puro, sin ataduras ni raíces.
El interés del análisis sartreano estriba en que muestra cómo el principio y el objeto en juego [enjeu]
de la lucha entre el objetivismo y el subjetivismo es la idea que la ciencia del hombre se hace del hombre, es
decir, del objeto pero también del sujeto de la ciencia (y que varía probablemente en el sentido del
objetivismo o del subjetivismo según sea más o menos grande la distancia objetiva y subjetiva del sujeto con
el objeto de la ciencia). Obliga a plantear explícitamente las cuestiones antropológicas a las que, por una
mezcla de indiferencia y de inconsciencia teóricas, los economistas (igual que los antropólogos, o los
lingüistas) responden sin habérselas planteado —es decir, a menudo de manera incoherente— y que recubren
de modo bastante ajustado las que los filósofos planteaban en la época de la naciente burguesía, bajo la
forma sublimada de la cuestión de las relaciones entre la libertad divina y las esencias. La analogía histórica
ayuda, en efecto, a percibir que la teoría de la acción y, más precisamente, de las relaciones entre los agentes

14
Op. cit., pág. 294. [Versión española: op. cit., pág. 377.]
15
Op. cit., pág. 179, subrayado por mí [Versión española: op. cit., pág. 228.]
16
Sartre, J. P., op. cit., págs. 182-183. [Versión española: op. cit., pág. 223.]

33
y las condiciones objetivas (o las estructuras) que pone en juego la economía oscila perpetuamente, de un
escrito a otro y, a veces, de una página a otra en el mismo escrito, entre una visión objetivista que somete las
libertades y las voluntades a un determinismo exterior y mecánico o interior e intelectual, y una visión
subjetivista y finalista que sustituye los antecedentes de la explicación causal por los fines futuros del
proyecto y de la acción intencional o, si se prefiere, la esperanza de los beneficios venideros. Así es como la
teoría llamada del «actor racional» oscila entre el ultrasubjetivismo finalista de la consciencia «sin inercia» 17
que inaugura a cada instante el sentido del mundo y que no puede encontrar la continuidad y la constancia
más que en la fidelidad a sí mismo con la que «ella misma se ata» a la manera de Ulises delante de las
sirenas, y el determinismo intelectual que, aunque se define a menudo contra él, sólo está en realidad
separado por algunos efectos de lenguaje de un determinismo mecanicista que reduce la acción a una
reacción mecánica ante determinaciones mecánicas, y los agentes económicos a partículas indiscernibles
sujetas a las leyes de un equilibrio mecánico: en efecto, hacer depender la elección, por un lado, de las
constricciones estructurales (técnicas, económicas o jurídicas) que delimitan el conjunto de acciones posibles
y, por otro lado, de preferencias supuestamente universales y conscientes —o sujetas a principios
universales—, supone no permitir a los agentes, forzados por la evidencia de las razones y la necesidad
lógica de «cálculo racional», otra libertad que la adhesión a la verdad —es decir, a las posibilidades
objetivas— o el error del pensamiento subjetivo, es decir, parcial y particular 18 .
La imaginación ultrasubjetivista de Sartre se ha visto superada por el voluntarismo de las ficciones
antropológicas a las que los defensores de la ideología del «actor racional» deben recurrir (si se plantean la
cuestión, normalmente eludida) para fundar sólo sobre la decisión racional la conducta racional del «actor
racional» y muy especialmente la constancia y la coherencia de sus preferencias a lo largo del tiempo.
Mencionando, por ejemplo, las estrategias que consisten en «atarse a sí mismo» —por una variante del
juramento sartreano que es descrito como el «medio privilegiado de resolver el problema de la debilidad de
la voluntad» 19 —, parecen dar razón de la conducta racional, explicarla, con gran aparato de modelos
formales, mientras que, por no reconocer ninguna otra manera de fundamentarla sobre la razón que darle a
razón por fundamento, no hacen más que introducir, a título de vis dormitiva, este ser de razón, este deber-
ser que es un agente cuyas prácticas tuvieran en su totalidad la razón por principio 20 . Y es así porque se
excluye por definición, es decir, por el mero hecho de aceptar la idea de un sujeto económico
económicamente incondicionado —en concreto en sus preferencias—, toda interrogación sobre las
condiciones económicas y sociales de disposiciones económicas que las sanciones de un estado particular de
una economía particular harán aparecer como más o menos razonables (más que racionales) según estén más
o menos ajustadas a sus exigencias objetivas. Los modelos formales nunca revelan tan completamente la que
es probablemente su más indiscutible virtud, es decir, su poder de revelar a contrario la complejidad de lo
real que mutilan, como cuando reducen al absurdo la antropología imaginaria del subjetivismo liberal
buscando, a todo trance, disolver en un fiat inaugural lo arbitrario de lo instituido y situar decisoriamente la
libre decisión de un sujeto consciente y racional en el principio de las prácticas menos racionales, al menos
en apariencia, como son las creencias de la costumbre o las preferencias del gusto 21 .

17
Y en otro lugar: «Descartes comprendió (...) que un acto libre era una producción absolutamente nueva cuyo germen
no podía estar contenido en ningún estado anterior del mundo» (Sartre, J. P., Descartes, op. cit., pág. 47).
18
Paradójicamente, la teoría del «actor racional» (en su versión intelectualista) sólo puede, pues, remitir las diferencias
registradas en las prácticas a las condiciones objetivas.
19
Estas citas típico-ideales están sacadas del libro, también típico-ideal y a este respecto muy útil, de J. Elster, Ulysses
and the Sirens, Cambridge U.P. 1979 (especialmente págs. VIII y 37).
20
Jon Elster revela con toda claridad la verdad de una empresa ética que lleva a suplir por la voluntad las debilidades de
la voluntad cuando, a propósito del tema, tan querido por la filosofía clásica, de la pasión combatida por la pasión,
opone al proyecto «analítico» el proyecto «estratégico» de modificar el comportamiento por la decisión racional: «El
proyecto analítico consistirá en determinar en qué medida, entre los hombres tal como son, las pasiones tienden en
realidad a neutralizarse una por otra. Las perspectivas estratégicas y manipuladoras opondrían la pasión a la pasión a fin
de modificar el comportamiento, el de los otros en el caso de la manipulación, el propio en el caso de la estrategia»
(Elster, J., op. cit., pág. 55). De ahí que «las preferencias coherentes y completas en cualquier punto del tiempo» que
definen propiamente al «actor racional» sean el producto de una «actitud estratégica» encaminada a controlarlas
racionalmente, o sea, el producto de una moral racional.
21
Es significativo que Jon Elster, que excluye de su teoría los conceptos disposicionales, atribuya «a la repugnancia
aristocrática por los cálculos y a la predilección no menos aristocrática por la absoluta entereza de carácter, por
excéntrica que sea», la preferencia que muestra Descartes por la decisión no fundada en la que uno se mantiene una vez
tomada (Elster, J., op. cit., pág. 60).

34
 La verdad de las construcciones formales que abundan en economía (pienso, por ejemplo, en toda la serie de
artículos desencadenados por el trabajo que gusta llamarse seminal de C. C. von Weiszäcker sobre los cambios
endógenos de los gustos —«Notes on endogenous change of taste», en Journal of Economic Theory, 3, 1971, págs. 345-
372)— se revela en la indigencia y la irrealidad de las proposiciones a las que se aplican: así, el artículo mencionado
supone, en principio, que las preferencias actuales dependen solamente del consumo del período inmediatamente
precedente —lo que viene a excluir, por compleja y, en consecuencia, muy difícil de formalizar, la idea de una génesis
de las preferencias coextensivas a toda la historia del consumo— y, seguidamente y por los mismos motivos, que la
renta del consumidor debe ser invertida sólo en dos bienes. Y qué decir de todos los ejemplos ficticios, tan
evidentemente inventados por necesidades de la demostración que no pueden demostrar nada, excepto que es posible
demostrar cualquier cosa a cambio de cuantificaciones decisorias y cálculos arbitrarios a propósito de «grupos
imaginarios»: 20 aviadores, 5 ascensos, 15 que caen; 20 estudiantes, 6 que ganan 200, 8 que ganan 100 y 6 que ganan
0 22 . Pero para ahorrarnos una larga enumeración de todos los «divertimentos matemáticos» que muy seriamente se
presentan como análisis antropológicos, del tipo de los «dilemas del prisionero» y otras paradojas abocadas a la
circulación circular, bastará un ejemplo que es el colmo de los fumadores que deciden dejar de fumar y de los obesos
que deciden ayunar: «Imaginemos un ruso del siglo XIX que, dentro de algunos años, debe heredar vastos dominios.
Puesto que tiene ideales socialistas, desea entregar la tierra a los campesinos. Pero sabe que con el tiempo su ideal
puede debilitarse. Para impedir esta eventualidad hace dos cosas. Primero, firma un documento legal por el que
abandonará automáticamente sus tierras y que no podrá ser anulado más que con el consentimiento de su esposa;
seguidamente le dice a ella: "Si algún día cambio de idea y le pido que anule este documento prométame que no lo
consentirá". Es posible que añada: "Considero mi ideal como formando parte de mí mismo. Si reniego de él quiero que
piense que he dejado de ser; quiero que en ese momento su marido no sea a sus ojos el que hoy le pide hacerle esta
promesa, sino otro. ¡Prométame que no hará lo que este otro le pida!"» (Parfit, D.:«Later selves and moral principles»,
en Montefiore, A (Ed.) Philosophy and Personal Relations, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973, págs. 137-169).
¿Es necesario indicar que la producción y aceptación de esta especie de «ejemplos» y, más generalmente, algún
ejercicio «absurdamente razonable», como dice Nietzsche 23 , del pensamiento formal que, aplicado sobre cualquier
objeto, permite hablar del mundo social como si no se hablase de él, suponen y favorecen la negación [dénégation] del
mundo social?

Se puede, pues, hacer funcionar como un modelo heurístico a contrario el análisis pascaliano de la
más insólita, más inverosímil, más improbable, menos sociológica en una palabra, de todas las decisiones
racionales 24 , la decisión de creer, continuación lógica del argumento de la apuesta. Dado, dice más o menos
Pascal, que aquel que cree en la existencia de Dios arriesga una inversión finita para ganar beneficios
infinitos, la creencia se impone sin discusión como la única estrategia racional; suponiendo, evidentemente,
que se crea lo suficiente en la razón —Pascal lo recordará, pero Jon Elster y quienes, como él, están
acostumbrados a vivir en el mundo puro de la lógica lo olvidan resueltamente— como para ser sensible a
estas razones. El caso es que no se puede emprender racionalmente el proyecto de fundar la creencia sobre
una decisión racional sin vernos obligados a pedir a la razón que colabore en su propio aniquilamiento en la
creencia, esa «desaprobación de la razón» supremamente «conforme a la razón»: para pasar de la decisión de
creer, que puede ser suscitada por la razón, a la creencia duradera, es decir, capaz de superar las
intermitencias de la consciencia y de la voluntad, se está obligado a invocar otros poderes que los de la
razón; porque ésta, de la que se quiere pensar que puede conducir a la decisión de creer, no puede de ninguna
manera sostener duraderamente la creencia: «Porque no hay que confundirse, somos tanto autómata como
espíritu. Y de ahí viene que el instrumento por el que se produce la persuasión no es la sola demostración.
¡Qué pocas cosas hay demostradas! Las pruebas sólo convencen al espíritu, la costumbre hace de nuestras
pruebas las más fuertes y las más creídas. Inclina al autómata que arrastra al espíritu sin que se dé cuenta.
¿Quién ha demostrado que mañana será de día y que moriremos y qué cosas hay más creídas? Es pues la
costumbre la que nos persuade. Ella es la que hace tantos cristianos, la que hace a los turcos, a los paganos,
los oficios, los soldados, etc. (...). En fin hay que recurrir a ella una vez que el espíritu ha visto dónde está la
verdad, a fin de atraernos y teñirnos con esa creencia que se nos escapa continuamente, porque el tener
siempre presentes las pruebas es demasiado trabajo. Hay que adquirir una creencia más fácil, que es la de la
costumbre, que sin violencia, sin método, sin argumentos nos hace creer las cosas e inclina todas nuestras
potencias a esta creencia, de modo que nuestra alma caiga en ella espontáneamente. Cuando sólo se cree por
la fuerza de la convicción y el autómata está inclinado a creer lo contrario, no es bastante. Hay que hacer que

22
Boudon, R., Effets pervers et ordre social, París, P.U.F., 1977, passim, y para el «grupo imaginario de personas»,
pág. 39.
23
Nietzsche, F., Le crépuscule des idoles, Paris, Mercure de France, 1951, pág. 100. [Versión española: El crepúsculo
de los ídolos, Madrid, Alianza, 1973.]
24
Y por ello la más adecuada para suscitar el interés y el comentario de Jon Elster (op. cit., pág. 60).

35
crean nuestras dos piezas: el espíritu por la razón de que basta haber visto una vez en la vida, y el autómata
por la costumbre, y no permitiéndole que se incline a lo contrario» 25 . Este extraordinario análisis de los
fundamentos de la creencia, ofrecido a la meditación de quienes se empeñan en pensar la creencia en
términos de representaciones, no ha impedido a Pascal caer en el error común de los profesionales del logos
y de la lógica, siempre inclinados a tomar, como dice Marx, las cosas de la lógica por la lógica de las cosas.
Partiendo de la preocupación realista por pensar la decisión voluntaria de creer según el modelo de la
adquisición ordinaria de la creencia ordinaria, acaba por colocar la decisión voluntaria del sujeto de la
práctica en el origen de la práctica originaria y generadora de la inclinación duradera a practicar: «Queréis ir
a la fe y no conocéis el camino. Queréis curaros de la incredulidad y pedís los remedios: aprended de
aquellos que han estado atados como vos y que apuestan ahora todos sus bienes (...) seguid el
comportamiento con que han empezado. Consiste en hacerlo todo como si creyesen, tomando agua bendita,
mandando decir misas, etc. Naturalmente incluso esto os hará creer y os entontecerá» 26 . Haciendo como si la
voluntad y la consciencia estuvieran en el origen de la disposición que, «sin violencia, sin método, sin
argumentos nos hace creer las cosas», Pascal deja sin resolver el misterio del primer comienzo, llevado en la
regresión al infinito de las decisiones de decidir; haciendo de la creencia el producto de una decisión libre
pero autodestructiva de liberarse de la libertad, se condena a la antinomia de la creencia decisoria, que no
puede escapar a los aficionados a las paradojas lógicas: de hecho, como observa Bernard Williams, incluso si
es posible decidir creer p, no es posible creer p y, a la vez, creer que el hecho de creer p deriva de una
decisión de creer p; de tal modo que, si se quiere cumplir la decisión de creer p, hace falta también borrar
esta decisión de la memoria del creyente. Dicho de otra manera, la decisión de creer no puede llevarse a cabo
más que si se acompaña de una decisión de olvidar, es decir, de una decisión de olvidar la decisión de creer 27
Huelga decir que todas estas antinomias derivan de la voluntad de pensar la práctica según la lógica
de la decisión voluntaria. En realidad, es comprensible que los filósofos anglosajones se vean forzados a
confesarse incapaces de fundamentar la distinción, tan indispensable para una teoría voluntarista, entre
omisión y comisión: los actos de comisión, es decir, los compromisos conscientes y voluntarios, no hacen
frecuentemente más que sancionar los progresivos deslizamientos de la omisión, innumerables no-decisiones
infinitesimales que podrán ser descritas retrospectivamente como «destino» o como «vocación» (y no es por
casualidad que los ejemplos de «decisión» más frecuentemente invocados sean casi siempre rupturas). Pero,
más radicalmente, cómo no ver que la decisión, si la hay, y el «sistema de preferencias» que está en su origen
dependen no sólo de todas las elecciones anteriores de quien decide, sino también de las condiciones en que
son afectadas esas «elecciones» y de las que forman parte todas las elecciones de quienes han decidido por
él, en su lugar, prejuzgando sus juicios y conformando así su juicio. Las paradojas que encuentra el esfuerzo
por pensar la creencia en la lógica de la decisión muestran que la adquisición real de la creencia se
caracteriza por el hecho de que resuelve en la práctica estas antinomias. La génesis implica la amnesia de la
génesis: la lógica de la adquisición de la creencia, la del condicionamiento insensible, es decir, continuo e
inconsciente, que se ejerce tanto a través de las condiciones de existencia como por intermedio de
incitaciones o llamadas al orden explicitas, implica el olvido de la adquisición, la ilusión que hace parecer
innato lo adquirido. De tal forma que no hace falta recurrir a ese último refugio de la libertad y el pundonor
de la persona, la «mala fe» como decisión de olvidar la decisión y como autoengaño, para dar cuenta de que
la creencia, o cualquier otra especie de adquisición cultural, pueda vivirse a la vez como lógicamente
necesaria y sociológicamente incondicionada 28
Así, las construcciones antropológicas a las que los defensores del «actor racional» deben recurrir para
asumir las consecuencias del postulado teórico según el cual la acción racional no podría tener otro principio
que la intención de racionalidad y el cálculo libre e informado de un sujeto racional, constituyen una

25
Pascal, Pensées, 252. [Versión española de Carlos R. de Dampierre, Obras, Madrid, Alfaguara, 1981, 821-252, págs.
577-578, (N. del T.).]
26
Pascal, Pensées, 233. [Versión española: op. cit., 418-233, pág. 461.]
27
Williams, B. A. O., «Deciding to believe», en Problems of the Self Cambridge U.P., 1973, págs. 136-151, citado por
Elster, J., op. cit., pág. 151. Los aficionados a las paradojas encontrarán otro objeto de su gusto en la «decisión» de amar
o de no amar (a la manera de Alidor de La place Royale, que rompe con aquella a quien ama sólo para probarle su
libertad).
28
Ciertamente, como ya se mostró en otro lugar (Bourdieu, P., La distinction, op. cit., especialmente págs. 58-59).
[Versión española: op. cit., págs. 52-53], esta ilusión encuentra las condiciones más favorables para su desarrollo
cuando la principal influencia de las condiciones materiales de existencia se ejerce, paradójicamente, de manera
negativa, por defecto, mediante la neutralización de las constricciones económicas más directas y más brutales; y que
encuentra una expresión y un refuerzo ejemplares en todas las formas de pensamiento antigenético (cuya más elaborada
expresión la proporciona, una vez más, Sartre, con la noción de «proyecto originario»).

36
reducción al absurdo de este postulado, e invitan a buscar el principio de las practicas en la relación entre
unas constricciones externas que dejan un margen muy variable a la elección, y unas disposiciones que son
producto de procesos económicos y sociales más o menos irreductibles a estas constricciones puntualmente
definidas 29 . La teoría del «actor racional» que busca «el origen» de los actos, estrictamente económicos o no,
en una «intención» de la «consciencia», se asocia a menudo a una concepción estrecha de la «racionalidad»
de las prácticas, a un economicismo que tiene por racionales (o, lo que viene a ser lo mismo en esta lógica,
económicas) las prácticas conscientemente orientadas por la voluntad de obtener al menor coste (económico)
el máximo de beneficios (económicos). El economicismo finalista que, para explicar las prácticas, las
relaciona, de manera directa y exclusiva, con los intereses económicos tratados como fines conscientemente
propuestos tiene también en común con el economicismo mecanicista, que las relaciona de manera no menos
directa y exclusiva con los intereses económicos definidos de modo igualmente estrecho aunque tratados
como causas, el hecho de ignorar que las prácticas pueden tener principios que no son causas mecánicas pero
tampoco fines conscientes, y pueden obedecer a una lógica económica sin obedecer a intereses estrictamente
económicos: hay una economía de las prácticas es decir, una razón inmanente a las prácticas, que no
encuentra su «origen» en las «decisiones» de la razón como cálculo consciente ni en las determinaciones de
mecanismos exteriores y superiores a los agentes. Al ser constitutiva de la estructura de la práctica racional,
es decir, la más adecuada para cumplir al menor coste los objetivos inscritos en la lógica de un campo
determinado, esta economía puede definirse en relación a todo tipo de funciones, de las cuales sólo una, entre
otras, es la maximización del beneficio en dinero, la única que reconoce el economicismo 30 . Dicho de otro
modo, al no reconocer otra forma de acción que la acción racional o la reacción mecánica, se impide
comprender la lógica de todas las acciones que son razonables in ser producto de un designio razonado o,
con más razón de un cálculo racional; habitadas por una especie de finalidad objetiva sin estar
conscientemente organizadas en relación a un fin explícitamente constituido; inteligibles y coherentes sin
que procedan no obstante de una decisión deliberada; ajustadas al futuro sin ser el producto de un proyecto o
de un plan. Y, por no reconocer que la economía que describe la teoría económica es sólo un casó particular
en un universo de economías, es decir, de campos de luchas que difieren tanto por los intereses en juego
[enjeux] y la escasez que en ellos se engendra como por las especies de capital implicadas, se impide explicar
las formas, los contenidos y los puntos de aplicación específicos así impuestos a la búsqueda de la
maximización de beneficios específicos y a las estrategias muy generales de optimización (cuyas estrategias
económicas en sentido estricto constituyen una forma entre otras 31 )

29
Las preferencias efectivas se determinan en la relación entre el espacio y las posibilidades e imposibilidades
ofertadas, y el sistema de las disposiciones, determinando todo cambio en el espacio de posibilidades un cambio de las
preferencias subordinadas a la lógica del habitus (cf. Bourdieu, P., La distinction, op. cit., págs. 230 y ss.) [Versión
española: op. cit., págs. 205 y sigs.)]
30
30 Romper con el economicismo para describir el universo de las economías posibles, significa escapar a la
alternativa del interés puramente material, estrictamente económico, y el desinterés, y proporcionarse el medio para
satisfacer el principio de razón suficiente que quiere que no haya acción sin razón de ser, es decir, sin interés o, si se
prefiere, sin inversión-inmersión [investissement] en un juego y en un conjunto de asuntos enfrentados [enjeu] illusio,
commitment.
31
La existencia de principios invariantes de la lógica de los campos permite un uso de conceptos comunes que es
totalmente diferente de la simple transferencia analógica de los conceptos de la economía a la que, en ocasiones, la
reducimos.

37
3. ESTRUCTURAS, HABITUS, PRÁCTICAS
El objetivismo construye lo social como un espectáculo ofrecido a un observador que toma «un
punto de vista» sobre la acción y que, trasladando al objeto los principios de su relación con él, actúa como si
éste estuviera destinado únicamente para el conocimiento y todas las interacciones se redujesen en él a
intercambios simbólicos. Este punto de vista se toma en las posiciones elevadas de la estructura social, desde
donde la sociedad se da como representación —en el sentido de la filosofía idealista, pero también de la
pintura y el teatro— y las prácticas sólo son papeles teatrales, ejecuciones de partituras o aplicaciones de
planes. La teoría de la práctica en tanto que práctica recuerda, en contra a el materialismo positivista, que los
objetos de conocimiento son construidos y no pasivamente registrados, y, contra el idealismo intelectualista,
que el principio de esta construcción es el sistema de disposiciones estructuradas y estructurantes constituido
en la práctica y orientado hacia funciones prácticas. Se puede, en efecto, con el Marx de las «Tesis sobre
Feuerbach» abandonar el punto de vista soberano a partir del cual el idealismo objetivista ordena el mundo,
sin dejar de lado, por ello, «el aspecto activo» de la aprehensión del mundo reduciendo el conocimiento a un
registro: para hacerlo, basta con situarse en «la actividad real como tal», es decir, en la relación práctica con
el mundo, esta presencia preocupada y activa en el mundo por donde el mundo impone su presencia, con sus
urgencias, sus cosas por hacer o decir, sus cosas hechas para ser dichas, que domina directamente los gestos
o las palabras sin desarrollarse nunca como un espectáculo. Se trata de eludir el realismo de la estructura al
cual el objetivismo, momento necesario de la ruptura con la experiencia primera y de la construcción de las
relaciones objetivas, conduce necesariamente cuando hipostasía esas relaciones tratándolas como realidades
ya constituidas fuera de la historia del individuo y del grupo, sin caer no obstante en el subjetivismo,
totalmente incapaz de dar cuenta de la necesidad de lo social: por todo ello, es necesario volver a la práctica,
lugar de la dialéctica del opus operatum y el modus operandi, de los productos objetivados y los productos
incorporados de la práctica histórica, de las estructuras y los habitus 1 .
Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen
habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para
funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de
prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda
consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente
«reguladas» y «regulares» sin ser el producto de la obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto,
colectivamente orquestadas sin ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta 2 .
Aunque no se excluye de ningún modo que las respuestas del habitus vayan acompañadas de un
cálculo estratégico que trata de realizar conscientemente la operación que el habitus realiza de otro modo, a
saber, una estimación de las probabilidades suponiendo la transformación del efecto pasado en el objetivo
anticipado, esas respuestas se definen en primer lugar fuera de todo cálculo, en relación con potencialidades
objetivas, inmediatamente inscritas en el presente, cosas por hacer o no hacer, decir o no decir, en relación
1
La explicitación de los presupuestos implícitos a la construcción objetivista se ha retrasado, paradójicamente, por los
esfuerzos de aquellos que, en lingüística y en antropología, han intentado «corregir» el modelo estructuralista apelando
al «contexto» o a la «situación» para explicar las variaciones, excepciones y accidentes (en lugar de convertirlos, como
hacen los estructuralistas, en meras variantes absorbidas en la estructura), y que se han ahorrado así un cuestionamiento
radical del modo de pensamiento objetivista, cuando no han recaído sin más en la libre elección, sin ataduras ni raíces,
de un sujeto puro. Así, el método llamado situational analysis, que consiste en «observar a las personas en diferentes
situaciones sociales» a fin de determinar «cómo los individuos pueden hacer elecciones en los límites de una estructura
particular»(Cf. Gluckmann, M., «Ethnographic data in british social anthropology», en Socilogica Review, IX (1),
marzo 1965, págs. 5-17; y también Van Velsen, J., The politics of Kinship. A Study in Social Manipulation among the
Lakeside Tonga, Manchester, Manchester University Press, 1964, reedición 1971) queda encerrado en la disyuntiva de
la regla y la excepción, que Leach (a menudo invocado por los partidarios de este método) expresa con toda claridad:
«Postulo que los sistemas estructurales en los que todas las vías de acción social están estrechamente institucionalizadas
son imposibles. En todos los sistemas viables, debe haber una zona donde el individuo sea libre para adoptar sus
decisiones de forma que pueda manipular el sistema en su propio beneficio» (Leach, E., «On certain unconsidered
aspects of double descent systems», en Man, LXII, 1962, pág. 133). [Versión en castellano que utilizo es traducción de
Antonio Desmonts, Helena Valenti y Erika Bomay, en Dumont, L. (ed.), Introducción a dos teorías de la Antropología
Social, Barcelona, Anagrama, 1975, (N. del T.).]
2
Sería necesario evitar totalmente el hablar de los conceptos por sí mismos, exponiéndose así a ser esquemático y
formal a la vez. Como todos los conceptos disposicionales, el concepto de habitus, que el conjunto de sus usos
históricos predispone a designar como sistema de disposiciones adquiridas, permanentes y generadoras, es válido ante
todo, probablemente, por los falsos problemas y las falsas soluciones que elimina, por las cuestiones que permite situar
o resolver mejor y las dificultades propiamente científicas que hace surgir.

38
con un porvenir probable que, al contrario del fututo como «posibilidad absoluta» (absolute Möglichkeit), en
el sentido de Hegel (o Sartre), proyectado por el puro proyecto de una «libertad negativa», se propone con
una urgencia y una pretensión de existencia que excluye la deliberación. Para la práctica, los estímulos no
existen en su verdad objetiva de detonantes condicionales y convencionales; sólo actúan a condición de
reencontrar a los agentes ya condicionados para reconocerlos 3 . El mundo práctico que se constituye en la
relación con el habitus como sistema de estructuras cognitivas y motivacionales es un mundo de fines ya
realizados, modos de empleo o caminos a seguir, y de Objetos dotados de un «carácter teleológico
permanente» como dice Husserl, útiles o instituciones; pues las regularidades propias de una condición
arbitraria (en el sentido de Saussure o Mauss) tienden a aparecer como necesarias, naturales incluso, debido a
que están en el origen de los principios [schèmes] de percepción y apreciación a través de los que son
aprehendidas.
Si se observa regularmente una correlación muy estrecha entre las probabilidades objetivas
científicamente construidas (por ejemplo, las oportunidades de acceso a tal o cual bien) y las esperanzas
subjetivas (las «motivaciones» y las «necesidades»), no es porque los agentes ajusten conscientemente sus
aspiraciones a una evaluación exacta de sus probabilidades de éxito, a la manera de un jugador que regulara
su juego en función de una información perfecta de sus probabilidades de victoria. En realidad, dado que las
disposiciones duraderamente inculcadas por las posibilidades e imposibilidades, libertades y necesidades,
facilidades y prohibiciones que están inscritas en las condiciones objetivas (y que la ciencia aprehende a
través de regularidades estadísticas como probabilidades objetivamente ligadas a un grupo o clase)
engendran disposiciones objetivamente compatibles con esas condiciones y, en cierto modo, preadaptadas a
sus exigencias, las prácticas más improbables se encuentran excluidas sin examen alguno, a título de lo
impensable, por esa especie de sumisión inmediata al orden que inclina a hacer de la necesidad virtud, es
decir, a rehusar lo rehusado y querer lo inevitable. Las mismas condiciones de la producción del habitus,
necesidad hecha virtud, hacen que las anticipaciones que produce tiendan a ignorar la restricción a la que
está subordinada la validez de todo cálculo de probabilidades, a saber, que las condiciones de la experiencia
no hayan sido modificadas: a diferencia de las estimaciones científicas [savantes], que se corrigen después
de cada experiencia según rigurosas reglas de cálculo, las anticipaciones del habitus, especie de hipótesis
prácticas fundadas sobre la experiencia pasada, conceden un peso desmesurado a las primeras experiencias
son, en efecto, las estructuras características de una clase determinada de condiciones de existencia que, a
través de la necesidad económica y social que hacen pesar sobre el universo relativamente autónomo de la
economía doméstica y las relaciones familiares, o mejor, a través de las manifestaciones propiamente
familiares de esta necesidad externa (forma de la división del trabajo entre sexos, universo de objetos, modos
del consumos, relación entre parientes, etc.) producen las estructuras del habitus que están en el principio de
la percepción y apreciación de toda experiencia posterior.
Producto de la historia, el habitus produce prácticas, individuales y colectivas, produce, pues,
historia conforme a los principios [schèmes] engendrados por la historia asegura la presencia activa de las
experiencias pasadas que, depositadas en cada organismo bajo la forma de principios [schèmes] de
percepción, pensamiento y acción, tienden, con mayor seguridad que todas Más reglas formales y normas
explicitas, garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo 4 , Pasado, que

3
La noción de relieve estructural de los atributos de un objeto, es decir, el carácter que hace que un atributo (por
ejemplo, el color o la forma) «sea tomado en cuenta más fácilmente en un tratamiento semántico del significado que lo
recoge» (Le Ny, J. F., La sémantique psychologique, Paris, P.U.F., 1979, pág. 190) así como la noción weberiana de
«probabilidades medias», que es su equivalente en otro contexto, es una abstracción, puesto que el relieve varia según
las disposiciones, pero permite escapar del puro subjetivismo dando cuenta de la existencia de determinaciones
objetivas de las percepciones. La ilusión de la creación libre de las propiedades de la situación y, por ello, de los fines
de la acción, encuentra probablemente una aparente justificación en el círculo, característico de toda simulación
condicional, que pretende que el habitus sólo puede producir la respuesta objetivamente inscrita en su «fórmula» porque
concede a la situación su eficacia de resorte, constituyéndola según sus principios, es decir, haciéndola existir como
cuestión pertinente por referencia a una manera particular de interrogar la realidad.
4
En las formaciones sociales donde la reproducción de las relaciones de dominación (y del capital económico y
cultural) no está asegurada por mecanismos objetivos, el trabajo incesante necesario para mantener las relaciones de
dependencia personal estaría condenado de antemano al fracaso, si no pudiera contar con la constancia de los habitus
socialmente constituidos y reforzados sin cesar por las sanciones individuales o colectivas: en este caso, el orden social
descansa fundamentalmente sobre el orden que reina en los cerebros y en los habitus; es decir, el organismo, en cuanto
apropiado por el grupo y acorde de antemano con las exigencias del grupo, funciona como materialización de la
memoria colectiva, reproduciendo en los sucesores las adquisiciones de los antepasados. La tendencia del grupo a
perseverar en su ser, que se encuentra así asegurada, funciona a un nivel mucho más profundo que las «tradiciones
familiares», en las que la permanencia supone la existencia de guardianes y de una fidelidad conscientemente

39
sobrevive en la actualidad y que tiende a perpetuarse en el porvenir actualizándose en las prácticas
estructuradas según sus principios, ley interior a través de la cual se ejerce continuamente la ley de
necesidades externas irreductibles a las constricciones inmediatas de la coyuntura, el sistema de las
disposiciones está en el principio de la continuidad y la regularidad que el objetivismo, sin poder explicarlas,
otorga a las prácticas sociales, y también de las transformaciones reguladas de las que no pueden dar cuenta
ni los determinismos extrínsecos e instantáneos de un sociologismo mecanicista ni la determinación
puramente interior, pero igualmente puntual, del subjetivismo espontaneísta. Escapando de la disyuntiva de
las fuerzas inscritas en el estado anterior del sistema, en el exterior de los cuerpos, y las fuerzas interiores,
motivaciones surgidas instantáneamente de la libre decisión, las disposiciones interiores interiorización de la
exterioridad, permiten a las fuerzas exteriores ejercerse, pero según la lógica específica de los organismos en
los que están incorporadas; es decir, de manera duradera, sistemática y no mecánica: sistema adquirido de
principios [schèmes] generadores, el habitus hace posible la producción libre de todos los pensamientos,
todas las percepciones y acciones inscritos dentro de los límites que marcan las condiciones particulares de
su producción, y sólo éstas. A través de él, la estructura que lo produce gobierna la práctica, no por la vía de
un determinismo mecánico, sino a través de las constricciones y límites originariamente asignados a sus
invenciones. Capacidad de generación infinita y, por tanto, estrictamente limitada, el habitus sólo es difícil
de concebir si permanecemos encerrados en las disyuntivas tradicionales, que aspira a superar, del
determinismo y la libertad, del condicionamiento y la creatividad, de la consciencia y el inconsciente o del
individuo, y la sociedad. Debido a que el habitus es una capacidad infinita de engendrar en total libertad
(controlada) productos —pensamientos, percepciones, expresiones, acciones— que tienen siempre como
límites las condiciones de su producción, histórica y socialmente situadas, la libertad condicionada y
condicional que asegura está tan alejada de una creación de imprevisible novedad como de una simple
reproducción mecánica de los condicionamientos iniciales.
Nada es más engañoso que la ilusión retrospectiva que hace aparecer el conjunto de huellas de una
vida, como son las obras de un artista o los acontecimientos de una biografía, como si se tratara de la
realización de una esencia que las precediera: del mismo modo que la verdad de un estilo artístico no se
encuentra en germen en una inspiración original, sino que se define y redefine continuamente en la dialéctica
entre la intención de objetivación y la intención ya objetivada, asimismo es mediante la confrontación entre
cuestiones que sólo existen por y para un espíritu dotado de ciertos principios [schèmes] y soluciones
obtenidas por la aplicación de dichos principios [schèmes], pero capaces de transformarlos, como se
constituye esta unidad de sentido que, posteriormente, puede parecer previa a los actos y obras anunciadores
de la significación final, transformando retroactivamente los diferentes momentos de la serie temporal en
simples bosquejos preparatorios. Si la génesis del sistema de las obras o las prácticas engendradas por el
mismo habitus (o por habitus homólogos como los que constituyen la unidad del estilo de vida de un grupo o
de una clase) no puede ser escrita como desarrollo autónomo de una esencia única y siempre idéntica a sí
misma, ni como creación continua de novedades es porque se lleva a cabo en y por la confrontación, a la vez
necesaria e imprevisible, del habitus con el la acontecimiento, acontecimiento que sólo puede ejercer una
incitación pertinente sobre el habitus si éste lo arranca de la contingencia del accidente y lo constituye como
problema, aplicándole los principios mismos de su solución; es así como habitus igual que todo arte de
inventar, permite producir un número infinito de prácticas, relativamente imprevisibles (como lo son las
situaciones correspondientes), pero limitadas en su diversidad. En suma, siendo el producto de una clase
determinada de regularidades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas «razonables» o de
«sentido común» 5 posibles dentro de los límites de estas regularidades, y sólo de éstas, y que tienen todas las
posibilidades de ser sancionadas positivamente porque están objetivamente ajustadas a la lógica
característica de un determinado campo del que anticipan el porvenir objetivo tiende también, al mismo
tiempo, a excluir «sin violencia, sin método, sin argumentos» todas las «locuras» («esto no es para

mantenida, y que tiene, por ello, una rigidez desconocida para las estrategias del habitus, capaz éste de inventar, en
presencia de nuevas situaciones, medios nuevos de cumplir las antiguas funciones; más profundo también que las
estructuras conscientes mediante las cuales los agentes pretenden actuar expresamente sobre su porvenir, y hacerlo a
imagen del pasado, como son las disposiciones testamentarias o las mismas normas explicitas, simples llamadas al
orden, es decir, a lo probable, cuya eficacia redoblan.
5
«Esta probabilidad subjetiva, variable, que a veces excluye la duda y proporciona una certidumbre sui generis, y otras
veces aparece sólo como un lugar vacilante, es lo que nosotros llamamos la probabilidad filosófica, porque mantiene el
ejercicio de esta facultad superior por la que nos damos cuenta del orden y la razón de las cosas. El sentimiento confuso
de probabilidades semejantes existe en todos los hombres razonables; determina o, al menos, justifica las creencias
inquebrantables que se llaman de sentido común» (Cournot, A., Essai sur les fondements de la connaissance et sur les
caractères de la critique philosophique, Paris, Hachette, 1922, primera edición 1851, pág. 70).

40
nosotros»), es decir, todas las conductas destinadas a ser negativamente sancionadas porque son
incompatibles con las condiciones objetivas.
Dado que tienden a reproducir las regularidades inmanentes a las condiciones en las que ha sido
producido su principio generador, ajustándose al mismo tiempo a las exigencias inscritas como potencialidad
objetiva en la situación tal como la definen las estructuras cognitivas y motivacionales constitutivas del
habitus, las prácticas no se pueden deducir de las condiciones presentes que pueden parecer haberlas
suscitado ni de las condiciones pasadas que han producido el habitus, principio duradero de su producción.
Sólo es posible explicarlas, pues, si se relacionan las condiciones sociales en las que se ha constituido el
habitus que las ha engendrado, y las condiciones sociales en las cuales se manifiestan; es decir, si se
relacionan, mediante el trabajo científico, estos dos estados de lo social, relación que el habitus efectúa
ocultándola en y por la práctica. El «inconsciente», que permite ahorrarse esta operación, no es más que el
olvido de la historia que la misma historia produce, realizando las estructuras objetivas que engendra en esas
cuasi-naturalezas que son los habitus 6 . Historia incorporada, naturalizada, y, por ello, olvidada como tal
historia, el habitus es la presencia activa de todo el pasado del que es producto: es lo que proporciona a las
prácticas su independencia relativa en relación a las determinaciones exteriores del presente inmediato. Esta
autonomía es la del pasado ya hecho y activo que, funcionando como capital acumulado, produce historia a
partir de la historia y asegura así la permanencia en el cambio que hace al agente individual como mundo en
el mundo. Espontaneidad sin consciencia ni voluntad, el habitus se opone por igual a la necesidad mecánica
y a la libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las teorías mecanicistas y a los sujetos «sin inercia» de las
teorías racionalistas.
A la visión dualista que sólo quiere conocer el acto de consciencia transparente a sí mismo o la cosa
determinada desde el exterior, es necesario oponer, pues, la lógica real de la acción que confronta dos
objetivaciones de la historia, la objetivación en los cuerpos y la objetivación en las instituciones, o, lo que
viene a ser lo mismo, dos estados del capital objetivado e incorporado, mediante los cuales se instaura una
distancia respecto a la necesidad y sus urgencias. Lógica de la que podemos ver una forma paradigmática en
la dialéctica de las disposiciones expresivas y los medios de expresión institucionalizados (instrumentos
morfológicos, sintácticos, lexicales, géneros literarios, etc.) que se observa, por ejemplo, en la invención sin
intención de la improvisación regulada. Desbordado sin cesar por sus propias palabras, con las cuales
mantiene una relación de «portador» y de «ser portado» como dice Nicolaï Hartmann, el virtuoso descubre
en su discurso los resortes de su discurso, que progresa a la manera de un tren que transportara sus propios
raíles 7 ; dicho de otro modo, producido según un modus operandi que no es conscientemente dominado, el
discurso encierra una «intención objetiva», como dice la escolástica, que va más allá de las intenciones
conscientes de su autor aparente, y que no cesa de ofrecer nuevos estímulos al modus operandi del que es
producto, funcionando así como una especie de «autómata espiritual». Si la improvisación oral evidencia su
imprevisibilidad y su necesidad retrospectiva, es porque el hallazgo que actualiza recursos desde hace mucho
tiempo ocultos supone un habitus que domina tan perfectamente los medios de expresión objetivamente
disponibles que está dominado por ellos, hasta el punto de afirmar su libertad respecto de ellos realizando las
más raras posibilidades que necesariamente implican. La dialéctica del sentido de la lengua y las «palabras
de la tribu» es un caso particular y particularmente significativo de la dialéctica entre los habitus y las
instituciones, es decir, entre dos modos de objetivación de la historia pasada, en la que se engendra
continuamente una historia destinada a aparecer, del mismo modo que la improvisación oral, inaudita e
inevitable a la vez.
Principio generador dotado duraderamente de improvisaciones reguladas, el habitus como sentido
práctico realiza la reactivación del sentido objetivado en las instituciones: producto del trabajo de
inculcación y apropiación trabajo de inculcación y apropiación necesario para que esos productos de la
historia colectiva que son las estructuras objetivas consigan reproducirse bajo la forma de disposiciones
duraderas y ajustadas, que son condición de su funcionamiento, el habitus, que se constituye a lo largo de
una historia particular imponiendo su lógica particular a la incorporación, y por el que los agentes participan

6
«En cada uno de nosotros, según proporciones variables, está el hombre de ayer; es el hombre de ayer quien, por la
fuerza de las cosas, predomina en nosotros, pues el presente es bien poca cosa comparado con ese largo pasado durante
el que nos hemos formado y del cual somos resultado. Pero a este hombre del pasado no lo sentimos, porque es
inveterado; es la parte inconsciente de nosotros mismos. Por consiguiente, se ha llegado a no tener en cuenta sus
exigencias legítimas. Por el contrario, de las adquisiciones más recientes de la civilización tenemos un vivo sentimiento
porque, siendo recientes, no han tenido aún tiempo de organizarse en el inconsciente» (Durkheim, E., L'évolution
pédagogique en France, París, Alcan, 1938, pág. 16). [Versión española: Historia de la educación y de las doctrinas
pedagógicas: la evolución pedagógica en Francia, Madrid, La Piqueta, 1982.]
7
Ruyer, R., Paradoxes de la conscience et limites de 1'automatisme, Paris, Albin Michel, 1966, pág. 136.

41
de la historia objetivada en las instituciones, es lo que permite habitar las instituciones, apropiárselas
prácticamente y, de este modo, mantenerlas activas, vivas, vigorosas, arrancarlas continuamente del estado
de letra muerta, de lengua muerta, hacer revivir el sentido que se encuentra depositado en ellas, pero
imponiéndoles las revisiones y transformaciones que son la contrapartida y condición de la reactivación.
Mejor dicho, es aquello a través de lo cual la institución encuentra su plena realización: la virtud de la
incorporación, que aprovecha la capacidad del cuerpo para tomar en serio la magia performativa de lo social,
es lo que hace que el rey, el banquero, el cura sean la monarquía hereditaria, el capitalismo financiero o la
Iglesia hechos hombre. La propiedad se apropia de su propietario encarnándose bajo la forma de una
estructura generadora de prácticas perfectamente conformes a su lógica y a sus exigencias. Si es legítimo
decir, con Marx, que «el beneficiario del mayorazgo, el primogénito pertenece a la tierra.», que «ella lo
hereda.» o que las «personas» de los capitalistas son la «personificación» del capital, es porque el proceso
puramente social y cuasi-mágico de socialización, inaugurado por el acto de marcaje que instituye a un
individuo como primogénito, heredero, sucesor, cristiano o simplemente como hombre (por oposición a
mujer), con todos los privilegios y todas las obligaciones correlativas, y prolongado, reforzado, confirmado
por los tratamientos sociales adecuados para transformar la diferencia institucional en distinción natural,
produce efectos bien reales ya que inscritos duraderamente en el cuerpo y en la creencia. La institución
aunque se tratara de economía, no está completa ni es necesario completamente viable más que si se objetiva
duraderamente no sólo en las cosas, es decir, en la lógica, transcendente a los agentes singulares, de un
campo particular, sino además en los cuerpos, es decir, en las disposiciones duraderas para reconocer y
efectuar las exigencias inmanentes a ese campo.
Es en la medida, y sólo en esta medida, en que los habitus son la incorporación de la misma historia
—o, más exactamente, de la misma historia objetivada en habitus y estructuras— que las prácticas por ellos
engendradas son mutuamente comprensibles e inmediatamente ajustadas a las estructuras, objetivamente
concertadas y dotadas de un sentido objetivo a la vez unitario y sistemático, trascendente a las intenciones
subjetivas y a los proyectos conscientes, individuales o colectivos. Uno de los efectos fundamentales del
acuerdo entre el sentido práctico y el sentido objetivado es la producción un mundo se sentido común, cuya
evidencia inmediata es redoblada por la objetividad que asegura el consenso sobre el sentido de las prácticas
y del mundo, es decir, la armonización de las experiencias y el refuerzo continuo que cada una de ellas recibe
de la expresión individual o colectiva (en la fiesta, por ejemplo), improvisada o programada (lugares
comunes, dichos) de experiencias semejantes o idénticas.

La homogeneidad objetiva de los habitus de grupo o de clase que resulta de la homogeneidad de las
condiciones de existencia, es lo que hace que las prácticas y las obras sean inmediatamente inteligibles y previsibles,
percibidas, pues, como evidentes: el habitus permite ahorrarse la intención, no sólo en la producción, también en el
desciframiento de las prácticas y obras 8 . Automáticas e impersonales, significantes sin intención de significar, las
prácticas ordinarias se prestan a una comprensión no menos automática e impersonal; la recuperación de la intención
objetiva que expresan no exige de ninguna manera la «reactivación» de la intención «vivida» de aquel que las lleva a
cabo, o la «transferencia intencional con el otro» tan querida por los fenomenólogos y los defensores de una concepción
«participativa» de la historia o la sociología, ni siquiera la interrogación tácita o explícita («¿qué quieres decir?») sobre
las intenciones de los otros. La «comunicación de las consciencias» supone la comunidad de «inconscientes» (es decir,
de competencias lingüísticas y culturales). El desciframiento de la intención objetiva de las prácticas y de las obras no
tiene nada que ver con la «reproducción» (Nachbildung, como dice el primer Dilthey) de las experiencias vividas y la
reconstitución, inútil e incierta, de las singularidades personales de una «intención» que no está realmente en su
principio.

La homogeneización objetiva de los habitus de grupo o de clase que resulta de la homogeneidad de

las condiciones de existencia, es lo que hace que las práctica puedan estar objetivamente concertadas sin
cálculo estratégico alguno ni referencia consciente a una norma, y mutuamente ajustadas sin interacción
directa alguna y, a fortiori, sin concertación explícita —obedeciendo la forma de la interacción misma a las
estructuras objetivas que han producido las disposiciones de los agentes en interacción y que les asignan

8
Uno de los méritos del subjetivismo y del moralismo de la consciencia (o del examen de consciencia), que disimula
con frecuencia, es el de demostrar por el absurdo, en los análisis que condenan como «inauténticas» las acciones
sometidas a las solicitudes objetivas del mundo (se trate de los análisis heideggerianos de la existencia cotidiana y del
«se», o de los análisis sartreanos del «espíritu de seriedad»), la imposibilidad práctica de la existencia «auténtica» que
recuperaría en un proyecto de libertad todas las significaciones dadas y las determinaciones objetivas: la búsqueda
puramente ética de la «autenticidad» es el privilegio de quien, disponiendo de ocio para pensar, puede ahorrarse el
ahorro de pensamiento que autoriza la conducta «inauténtica».

42
todavía, a través de ellas, sus posiciones relativas en la interacción y fuera de ella 9 «Figuraos —dice
Leibniz— dos relojes perfectamente sincronizados. Puede hacerse esto de tres maneras. La primera consiste
en una influencia mutua; la segunda, ponerles un hábil obrero que los corrija y los ponga de acuerdo en todo
momento; la tercera, fabricar los dos péndulos con tal arte y exactitud que pueda asegurarse el acuerdo
mutuo por siempre» 10 . Mientras se ignore el verdadero principio de esta orquestación sin director de orquesta
que confiere regularidad, unidad y sistematicidad a las prácticas, sin organización, espontánea o impuesta, de
los proyectos individuales, nos condenamos al artificialismo ingenuo que no reconoce otro principio
unificador que la concertación consciente 11 : si las prácticas de los miembros del mismo grupo o, en una
sociedad diferenciada, de la misma clase, están siempre más y mejor concertadas de lo que saben y quieren
los agentes, es porque, como dice Leibniz, «no siguiendo más que sus propias leyes», cada uno «se pone de
acuerdo con el otro». El habitus no es más que esa ley inmanente, lex insita inscrita en los cuerpos por
idénticas historias, que es la condición no sólo de la concertación de las prácticas sino, además, de las
prácticas de concertación 12 . En efecto, las rectificaciones y ajustes conscientemente efectuados por los
mismos agentes suponen el dominio de un código común, y las empresas de movilización colectiva no
pueden tener éxito sin un mínimo de concordancia entre los habitus de los agentes movilizadotes (profeta,
líder, etc.) y las disposiciones de quienes se reconocen en sus prácticas o sus propósitos, y sobre todo, sin la
inclinación al reagrupamiento que suscita la orquestación espontánea de las disposiciones.

No cabe duda de que todo esfuerzo de movilización dirigido a organizar una acción colectiva debe contar con
la dialéctica de las disposiciones y las ocasiones, que se desarrolla en cada agente singular, sea movilizador o
movilizado (siendo, probablemente, la histéresis de los habitus uno de los fundamentos del desajuste entre las ocasiones
y las disposiciones para asirlas que provoca las ocasiones fallidas, y, en particular, de la imposibilidad, observada a
menudo, de pensar las crisis históricas según categorías de percepción y de pensamiento distintas a las del pasado,
aunque fuera revolucionario); y también con la orquestación objetiva que se establece entre disposiciones
objetivamente coordinadas porque ordenadas según necesidades objetivas parcial o totalmente idénticas. Por último, es
extremadamente peligroso pensar la acción colectiva según el modelo de la acción individual ignorando todo lo que le
debe a la lógica relativamente autónoma de las instituciones de movilización (con su historia, su organización
específica, etc.) y a las situaciones institucionalizadas o no en las que opera.

La sociología trata como idénticos a todos los individuos biológicos que, siendo producto de las
mismas condiciones objetivas, están dotados de los mismos habitus: clase de condiciones de existencia y
condicionamientos idénticos o semejantes, la clase social (en sí) es inseparablemente una clase de individuos
biológicos dotados del mismo habitus, como sistema de disposiciones común a todos los productos de los
mismos condicionamientos. Si está excluido que todos los miembros de la misma clase (o incluso dos entre
ellos) hayan tenido las mismas experiencias y en el mismo orden, es cierto, sin embargo, que todos los
miembros de una misma clase tienen mayor número de probabilidades que cualquier miembro de otra de
enfrentarse a las situaciones más frecuentes para los miembros de esa clase: las estructuras objetivas que la
ciencia aprehende bajo la forma de probabilidades de acceso a los bienes, servicios y poderes, inculcan, a
través de las experiencias siempre convergentes que confieren su fisionomía a un entorno social con sus
carreras «cerradas», sus «puestos» inaccesibles o sus «horizontes velados», esta especie de «arte de estimar

9
En contra de todas las formas de ilusión ocasionalista que condicen a relacionar directamente las prácticas con
propiedades inscriptas en la situación, es preciso recordar que las relaciones «interpersonales» sólo en apariencia son
relaciones de persona a persona y que la verdad de la interacción no reside nunca por completo en la interacción (cosa
que se olvida cuando, reduciendo la estructura objetiva de la relación entre los individuos reunidos o sus grupos de
pertenencia —es decir, las distancias y las jerarquías— a la estructura coyuntural de su interacción en una situación y
un grupo particulares, se explica todo lo que sucede en una interacción experimental por las características
experimentalmente controladas de la situación, como la posición relativa en el espacio de los participantes o la
naturaleza de los canales utilizados).
10
10 Leibniz: «Second éclaircissemente du systéme de la communication des substances» (1696), en Oeuvres
philosophiques, París, vol. II. P. Janet, de Ladrange, 1866, pág. 548.
11
Es así como la ignorancia del fundamento más seguro, pero mejor escondido, de la integración de los grupos o las
clases puede conducir a unos a negar la unidad de la clase dominante sin otra prueba que la imposibilidad de establecer
empíricamente que los miembros de la clase dominante tienen una política explícita, expresamente impuesta por la
concertación, el complot incluso, y a los otros a hacer de la toma de consciencia, especie de cogito revolucionario que
hará acceder a la clase obrera a la existencia constituyéndola como «clase para sí», el único fundamento posible de la
unidad de la clase dominada.
12
Se comprende que la danza, caso particular y particularmente espectacular de sincronización de lo homogéneo y de
orquestación de lo heterogéneo, esté predispuesta a simbolizar en todas partes la integración del grupo y a reforzarla
simbolizándola.

43
lo verosímil», como decía Leibniz, es decir, de anticipar el porvenir objetivo, sentido de la realidad o de las
realidades que es, probablemente, el principio mejor oculto de su eficacia.
Para definir las relaciones entre el habitus de clase y el habitus individual (indisociable de la
individualidad orgánica, inmediatamente dada a la percepción inmediata —intuitus personae— y
socialmente designado y reconocido —nombre propio, personalidad jurídica, etc.) se podría considerar el
habitus de clase (o de grupo), es decir, el habitus individual en la medida que expresa o refleja el de clase (o
grupo) como un sistema subjetivo pero no individual de estructuras interiorizadas, principios [schèmes]
comunes de percepción, concepción y acción, que constituyen la condición de toda objetivación y de toda
apercepción, y basar la concertación objetiva de las prácticas y la unicidad de la visión del mundo sobre la
perfecta impersonalidad y el carácter sustituible perfecto de las prácticas y las visiones singulares. Pero esto
llevaría suponer impersonales e intercambiables a todas las prácticas o las representaciones producidas según
principios [schèmes] idénticos, a la manera de las intuiciones singulares del espacio que, de creer a Kant, no
reflejan ninguna de las particularidades del yo empírico. En realidad, es una relación de homología, es decir,
de diversidad en la homogeneidad reflejando la diversidad en la homogeneidad característica de sus
condiciones sociales de producción, la que une los habitus singulares de los diferentes miembros de una
misma clase: cada sistema de disposiciones individual es una variante estructural de los otros, en el que se
expresa la singularidad de la posición en el interior de la clase y de la trayectoria. El estilo «personal», la
marca particular que llevan todos los productos de un mismo habitus, prácticas u obras, es sólo una
desviación con respecto al estilo propio de una época o una clase, si bien reenvía al estilo común no sólo por
la conformidad, a la manera de Fidias que, según Hegel, no tenía «manera», sino también por la diferencia
que hace la «manera».
El principio de, las diferencias entre los habitus individuales reside en la singularidad de las
trayectorias sociales, a las que corresponden series de determinaciones cronológicamente ordenadas e
irreductibles las unas a las otras: el habitus que, a cada momento, estructura en función de las estructuras
producidas por las experiencias anteriores, las nuevas experiencias que afectan a tales estructuras dentro de
los límites definidos por su poder de selección, realiza una integración única, dominada por las primeras
experiencias, de las experiencias estadísticamente comunes a los miembros de una clase 13 .
El peso particular de las primeras experiencias se debe especialmente a que el habitus tiende a
asegurar su propia constancia y su propia defensa contra el cambio, mediante la selección que realiza entre
las nuevas informaciones, rechazando, en caso de exposición fortuita o forzada, aquellas que puedan
cuestionar la acumulación acumulada y, sobre todo, evitando la exposición a tales informaciones: pensemos,
por ejemplo, en la homogamia como paradigma de todas las «elecciones» por las que el habitus intenta
favorecer las experiencias adecuadas para su refuerzo (como el hecho, empíricamente probado, de que se
tiende a hablar de política con personas de la misma opinión). Mediante la «elección» sistemática que hace
entre los lugares, acontecimientos y personas susceptibles de ser frecuentados, el habitus intenta ponerse al
abrigo de crisis y cuestionamientos críticos, asegurándose un medio al que está lo más adaptado posible, es
decir, un universo relativamente constante de situaciones adecuadas para el refuerzo de sus disposiciones,
ofreciendo el mercado más favorable a sus productos. Y es, una vez más, en la propiedad más paradójica del
habitus, principio no elegido de todas las «elecciones», donde reside la solución a la paradoja de la
información necesaria para evitar la información: los principios [schèmes] de percepción y apreciación del
habitus que están en el principio de todas las estrategias de evitación son, en gran parte, el producto de una
evitación no consciente y no querida, sea que resulte automáticamente de las condiciones de existencia
(como la que es efecto de la segregación espacial), sea que haya sido producida por una intención estratégica
(como la que pretende evitar las «malas compañías» o las «malas lecturas»); una evitación, en todo caso,
cuya responsabilidad incumbe a los adultos mismos, formados en las mismas condiciones.
Aunque aparezcan como realización de fines explícitos, las estrategias, que permiten encarar las
situaciones imprevistas y sin cesar renovadas que produce el habitus, sólo en apariencia están determinadas
por el futuro: si parecen orientadas por la anticipación de sus propias consecuencias reforzando así la ilusión
finalista, es en realidad porque, tendiendo siempre a reproducir las estructuras objetivas de las que son
producto, están determinadas por las condiciones pasadas de la producción de su principio de producción, es
decir, por el porvenir ya dado de prácticas pasadas, idénticas o sustituibles, que coincide con su porvenir en
la medida, y sólo en la medida, en que las estructuras en las que funcionan son idénticas u homólogas a las
estructuras objetivas de las que son producto. Así, por ejemplo, en la interacción entre dos agentes o grupos

13
Es fácil ver que el número infinito de combinaciones en las que pueden entrar las variables asociadas a las
trayectorias de cada individuo y de las líneas de las que procede, puede dar cuenta de la infinidad de diferencias
singulares.

44
de agentes dotados del mismo habitus (sean A y B), todo sucede como si las acciones de cada uno de ellos
(sea a1 para A) se organizasen en relación a las reacciones que provocan por parte de todo agente dotado del
mismo habitus (sea b1, reacción de B a al); por consiguiente, implican objetivamente la anticipación de la
reacción que esas reacciones provocan a su vez (sea a2, reacción a b1). Pero la descripción teleológica, la
única que conviene para un «actor racional» que posee una perfecta información sobre las preferencias y la
competencia de los otros actores, y según la cual cada acción tendría por objetivo hacer posible la reacción a
la reacción que suscita (el individuo A realizando una acción al, un don por ejemplo, para determinar al
individuo B a producir la acción b1, un contra don, y poder así llevar a cabo la acción a2, puja de dones), es
tan ingenua como la descripción mecanicista, que haría de la acción y su réplica momentos de una secuencia
de acciones programadas, producida por un dispositivo mecánico 14 El habitus guarda la solución a las
paradojas del sentido objetivo sin intención subjetiva: está en el origen de esos encadenamientos de
«golpes», objetivamente organizados como estrategias sin ser producto de una verdadera intención
estratégica —lo que supondrá, al menos, que sean tomados como una estrategia entre otras posibles— 15 . Si
cada uno de los momentos de la secuencia de acciones ordenadas y orientadas que constituyen las estrategias
objetivas puede parecer determinado por la anticipación del futuro y, en particular, por la de sus propias
consecuencias (lo que justifica el empleo del concepto de estrategia), es porque las prácticas engendradas por
el habitus y exigidas por las condiciones pasadas de la producción de su principio generador están, de
antemano, adaptadas a las condiciones objetivas, siempre que las condiciones en las que el habitus funciona
sean idénticas —o semejantes— a aquellas en las que se constituyó, provocando ese ajuste a las condiciones
objetivas perfecta e inmediatamente logrado, la ilusión de finalidad o, lo que viene a ser lo mismo, de
mecanismo autorregulado.
La presencia del pasado en esta especie de falsa anticipación del porvenir que efectúa el habitus no
se muestra mejor, paradójicamente, que cuando el sentido del futuro probable es desmentido, y unas
disposiciones mal ajustadas a las posibilidades objetivas, debido a un efecto de histéresis (es el ejemplo de
Don Quijote, tan querido por Marx), reciben sanciones negativas porque el entorno al que se enfrentan
realmente está alejado de aquél al que están objetivamente ajustadas 16 . Efectivamente, la permanencia
recurrente, bajo la forma de habitus, del efecto de los condicionamientos primarios explica también, y con la
misma claridad, los casos en que las disposiciones funcionan a contratiempo y en los que las prácticas están
objetivamente inadaptadas a las condiciones presentes porque están objetivamente adaptadas a condiciones
caducas o abolidas. La tendencia a perseverar en su ser que los grupos deben, entre otras razones, a que sus
componentes están dotados de disposiciones duraderas, capaces de sobrevivir a las condiciones económicas
y sociales de su propia producción, puede estar en el origen tanto de la inadaptación como de la adaptación,
tanto de la rebelión como de la resignación.
Basta con evocar otras formas posibles de relación entre las disposiciones y las condiciones, para ver
en el ajuste anticipado del habitus a las condiciones objetivas un «caso particular entre los posibles», y evitar
así universalizar inconscientemente el modelo de la relación cuasi-circular de reproducción cuasi perfecta,
que sólo sirve cuando las condiciones de producción del habitus y las condiciones de su funcionamiento son
idénticas u homólogas. En este caso particular, las disposiciones duraderamente inculcadas por las
condiciones objetivas y por una acción pedagógica tendencialmente ajustada a esas condiciones, tienden a
engendrar prácticas objetivamente compatibles con esas condiciones y esperanzas de antemano adaptadas a

14
Para dar una idea de las dificultades con que tropezaría una teoría mecanicista de la práctica como reacción mecánica,
determinada directamente por las condiciones antecedentes y enteramente reductible al funcionamiento mecánico de
maquinarias preestablecidas, cuyo número, por otro lado, debería suponerse infinito, así como por las configuraciones
fortuitas de estímulos capaces de hacerlas funcionar desde afuera, bastará con evocar la empresa grandiosa y
desesperada de ese etnólogo que, armado de un estimable valor positivista, registra 480 unidades elementales de
comportamiento durante veinte minutos de actividad de su mujer en la cocina, y evaluar a 20.000 unidades por día y por
actor, a varios millones, por tanto, por año para un grupo de varias centenas de clases de actores, los «episodios» que la
ciencia tendría que tratar (cf. Harris, M., The Nature of Cultural Things, Nueva York, Random House, 1964, págs. 74-
75).
15
Las estrategias más rentables son las que más a menudo producen, más acá de todo cálculo y en la ilusión de la
sinceridad más «auténtica» un habitus objetivamente ajustado a las estructuras objetiva esas estrategias sin cálculo
estratégico producen a. quienes apenas podemos llamar sus autores un beneficio secundario importante, la aprobación
social que se da a la apariencia de desinterés.
16
Los conflictos generacionales oponen no tanto clases de edad separadas por propiedades naturales como habitus
producidos según modos de generación diferentes, es decir, separadas por condiciones de existencia que, imponiendo
distintas definiciones de lo imposible, lo posible y lo probable, invitan a unos, como si fueran naturales o razonables, a
prácticas que los otros consideran impensables o escandalosas, y viceversa.

45
sus exigencias objetivas (amor fati) 17 . En consecuencia, tienden a asegurar, al margen de todo cálculo
racional y de toda estimación consciente de las posibilidades de éxito, la correspondencia inmediata entre la
probabilidad a priori o ex ante que se da a un acontecimiento (con o sin acompañamiento de experiencias
subjetivas como esperanzas, expectativas, temores, etc.) y la probabilidad a posteriori o ex post que puede
establecerse a partir de la experiencia pasada; permiten así comprender que los modelos económicos
fundados sobre el postulado (tácito) de que existe una «relación de causalidad inteligible», como dice Max
Weber, entre las posibilidades genéricas («típicas») «que existen objetivamente por término medio», y las
«expectativas subjetivas» 18 —y, por ejemplo, entre las inversiones o la propensión a invertir y la tasa de
beneficio esperada o realmente obtenida en el pasado— dan razón con la misma exactitud de las prácticas
que no tienen por principio el conocimiento de las posibilidades objetivas.
Recordando que la acción racional, orientada «juiciosamente» a partir de lo que es «objetivamente
válido» 19 , es la que «se desarrollaría si los actores hubieran tenido conocimiento de todas las circunstancias y
de todas las intenciones de los particulares» 20 , es decir, de lo que es «válido a los ojos del científico
[savant]», el único en condiciones de construir mediante el cálculo el sistema de posibilidades objetivas a las
que debería ajustarse una acción llevada a cabo con perfecto conocimiento de causa, Max Weber muestra
claramente que el modelo puro de la acción racional no puede ser considerado como una descripción
antropológica de la práctica. Y no sólo porque los agentes reales no poseen más que excepcionalmente la
información completa y el arte de apreciarla que supondría una acción racional. Dejando aparte este caso
excepcional en el que se reúnen las condiciones (económicas y culturales) de la acción racional orientada por
el conocimiento de los beneficios que pueden eventualmente asegurar los diferentes mercados, las prácticas
dependen, no de posibilidades medias de beneficio, noción abstracta e irreal que sólo existe por el cálculo,
sino de probabilidades específicas que posee un agente singular o una clase de agentes en función de su
capital, entendido bajo el punto de vista aquí considerado como instrumento de apropiación de las
oportunidades teóricamente ofrecidas a todos.

La teoría económica que sólo conoce las «respuestas» racionales de un agente indeterminado e intercambiable
a «ocasiones potenciales» (responses to potential opportunities) o, de forma más precisa, a posibilidades medias (como
las «tasas medias de beneficio» aseguradas por los diferentes mercados), convierte la ley inmanente de la economía en
norma universal de la práctica económica conveniente: oculta así que el habitus «racional», condición de tal práctica
económica, es producto de una particular condición económica definida por la posesión del capital económico y cultural
necesario para escoger efectivamente las «ocasiones potenciales» ofrecidas formalmente a todos; y oculta también que
las disposiciones, al adaptar a los económica y culturalmente más desfavorecidos a la condición específica que las
produce, y al contribuir al mismo tiempo a hacer improbable o imposible su adaptación a las exigencias genéricas del
cosmos económico (en materia de cálculo o previsión, por ejemplo) les llevan a aceptar las sanciones negativas que
resultan de esta inadaptación, es decir, su condición desfavorecida. En suma, el arte de sopesar y de aprovechar las
oportunidades, la capacidad de prever el porvenir mediante una especie de inducción práctica, o de apostar por lo
posible contra lo probable con el riesgo calculado, son otras tantas disposiciones que sólo pueden adquirirse bajo ciertas
condiciones, es decir, en ciertas condiciones sociales. Como la propensión a invertir o el espíritu de empresa, la
información económica está en función del poder sobre la economía: esto se debe a que la propensión a —y las
posibilidades de— adquirirla depende de las posibilidades de utilizarla con éxito; y también a que, lejos de ser una
simple capacidad técnica adquirida en ciertas condiciones, la competencia económica, como toda competencia
(lingüística, política, etc.), es un poder tácitamente reconocido a quienes tienen poder económico o, la misma palabra lo
dice, una especie de atributo estatutario.

Es sólo en la experiencia imaginaria (la del cuento, por ejemplo), que neutraliza el sentido de las
realidades sociales, cuando lo social adopta la forma de un universo de cosas posibles igualmente posibles
para cualquier sujeto posible. Los agentes se determinan en relación a unos índices concretos de lo accesible
y lo inaccesible, del «es para nosotros» y el «no es para nosotros», división tan básica y fundalmente
reconocida como la que separa lo sagrado y lo profano. Los derechos de prelación del futuro que define el
17
En la literatura psicológica se encuentran algunos ejemplos de intentos de verificación directa de esta relación (Cf.
Brunswich, E., «Systematic and representative design of psychological experiments», en Neymen, J. (ed.) Proceedings
of the Berkeley Symposium on Mathematical Statistic and Probability, Berkeley, University of California Press, 1949,
págs. 143-202; Preston, M. G., y Baratta, P., «An experimental study of the action-value of an uncertain income», en
American Journal of Psychology (61), 1948, págs. 183-193; Atteneave, F., «Psychological Probability as Function of
Experienced Frecuency», Journal of Experimental Psychology, 46 (2), 1953, págs. 81-86.
18
Cf. Weber M., Essais sur la théorie de la science, traducción francesa de J. Freund, Paris, Plon, 1965, pág. 348.
19
Weber, M., op. cit., págs. 335-336.
20
Weber, M., Economie et societe, París, Plon, vol. I, 1967, pág. 6. [Versión española: Economía y sociedad, México,
F.C.E., 1964, segunda edición.]

46
Derecho y el monopolio de determinadas cosas posibles que asegura, sólo son la forma explícitamente
garantizada de todo este conjunto de probabilidades apropiadas mediante las cuales las relaciones de fuerza
presentes se proyectan sobre el porvenir, dirigiendo así las disposiciones presentes y, en particular, las
disposiciones respecto al porvenir. De hecho, la relación práctica que un agente particular mantiene con el
porvenir y que dirige su práctica presente se define en la relación entre, de un lado, su habitus y, en
particular, unas estructuras temporales y unas disposiciones respecto al porvenir constituidas a lo largo de
una relación particular con un universo particular de cosas probables, y, de otro lado, un estado determinado
de probabilidades que le son objetivamente otorgadas por la sociedad. La relación con las cosas posibles es
una relación con los poderes; y el sentido del porvenir probable se constituye en la relación prolongada con
un mundo estructurado según la categoría de lo posible (para nosotros) y lo imposible (para nosotros), de lo
que es de antemano apropiado por y para otros, y lo que uno tiene de antemano asignado. Principio de una
percepción selectiva de los índices propios para confirmarlo y reforzarlo más que para transformarlo, y
matriz generadora de respuestas adaptadas de antemano a todas las condiciones objetivas idénticas u
homólogas a las condiciones (pasadas) de su producción, el habitus se determina en función de un porvenir
probable que anticipa y contribuye a realizar, porque lo lee directamente en el presente del mundo
presupuesto, el único que puede conocer 21 . Por ello, está en la base de eso que Marx llama la «demanda
efectiva» 22 (por oposición a la «demanda sin efecto», fundada en la necesidad y el deseo), relación realista
respecto a las cosas posibles que encuentra su fundamento y al mismo tiempo sus límites en el poder y que,
en tanto que disposición que incluye la referencia a sus condiciones (sociales) de adquisición y realización,
tiende a ajustarse a las oportunidades objetivas de la satisfacción de la necesidad o el deseo, inclinando a
vivir «según sus gustos», es decir, «de acuerdo con su condición», como dice la máxima tomista, y a hacerse
así cómplice de los procesos que tienden a la realización de lo probable.

21
Ejemplo extremo de tal anticipación, la emoción es una presentificación alucinada de lo por venir que manifestando
las reacciones corporales, en todo idénticas a las de la situación real, lleva a vivir como presente, o incluso como ya
pasado, necesario e inevitable por tanto —«estoy acabado», «estoy perdido»—un porvenir todavía incierto, en suspens.
22
Marx, K.: «Ebauche d'une critique de 1'economie politiqueo, en Oeuvres Economie, II, Paris, Gallimard, 1968
(Pléiade), pág. 117. [Versión española: Contribución a la crítica de la economía política, Madrid, Alberto Corazón,
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