Hacia Una Ética de La Tolerancia

ACTAS DEL PRIMER SIMPOSIO INTERNACIONAL
DE FILOSOFÍA HELENÍSTICA
En homenaje al Dr. Armando R. Poratti
Universidad Nacional de Rosario, 16 y 17 de Agosto de 2013.
Centro de Estudios de Filosofía Antigua “Ángel J. Cappelletti”

Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario.
Escuela de Filosofía
Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario.
Actas del Primer Simposio Internacional de Filosofía Helenística. Rosario 2013.
En Homenaje al Dr. Armando R. Porati. / Rodrigo Sebastián Braicovich; Romina
Andrea; Romina De Angelis (comps.). -1era ed. - Rosario: UNR Editora. Editorial de la
Universidad Nacional de Rosario, 2013.
E-Book.
ISBN 978-987-702-048-9
1. Filosofía. 2. Actas de Congresos. I. Andrea, Romina II. De Angelis, Romina III. Título
CDD 180
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Índice de contenido
Daniela R. Antúnez
El simposio instructivo de Calímaco y el hedonismo de la ilosofía helenística............4
Francisco Bastita Harriet
Exousía y proaíresis en Gregorio de Nisa a la luz de sus fuentes helenísticas y

tardo-antiguas...................................................................................................................................13
Rodrigo Sebastián Braicovich
Salud y askēsis en el estoicismo romano: cuerpo y alma en construcción de la

terapéutica moral de Séneca.........................................................................................................23
María Cecilia Colombani
La ilosofía como ethos. Saber y poder en Séneca..................................................................33
Paola Druille
La glotonería y la teoría de la división del alma en el Pedagogo de Clemente de

Alejandría...........................................................................................................................................41
María Angélica Fierro
Sophía, euthychía y eudaimonía: felicidad y sabiduría en el Eutid. 278e-280b............50
Johanna Haydee Forero Rodríguez
El destino y la responsabilidad en los estoicos (Cicerón, De fato)....................................58
Leandro García Ponzo
El estoico negligente........................................................................................................................72
Marina Larrosa
De poetas y de perros: acerca de la construcción de la persona poética de Lucilio en

sus epigramas contra cínicos........................................................................................................81
Lucía López de Dardón & Julia Rabanal
¿Hacia dónde van las almas? Una aproximación al hyperouránios tópos en el Fedro
de Platón a partir de De la cara visible de la Luna de Plutarco.........................................90
Julia Monge
Formas de vida entre el cuidado y el riesgo: armonía estoica y discordia cínica en la
1
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
lectura de Foucault...........................................................................................................................99
Laura Pérez
El homicidio es robo de templos (ἱεροσυλία) según Filón: explicación metafórica de

un mandamiento bíblico..............................................................................................................109
María Elena Pontelli
El clinamen como élan vital........................................................................................................119
Roberto Jesús Sayar
“La palabra verdadera se instala para siempre” (Pro. 12.19). Identiicaciones de

léxico estoico en IV Macabeos....................................................................................................128
Manuel Tizziani
Hacia una ética de la tolerancia. Montaigne, lector de Sexto Empírico........................136
Joaquín Vazquez
La noción de Providencia en el Estoicismo Antiguo y en Plotino..................................146
José Alejandro Zarauza
La ética de Epicuro en Cicerón: el concepto de uoluptas en De inibus I.....................154
Homenaje a Armando R. Porati

Victoria Juliá
Ubi sunt …?......................................................................................................................................163
Pilar Spangenberg
Homenaje a Armando...................................................................................................................164
2
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Presentación
El presente volumen reúne las ponencias presentadas en el marco del 1er
Simposio Internacional de Filosofía Helenística, desarrollado en la Universidad
Nacional de Rosario los días 16 y 17 de Agosto de 2013, y que fuera realizado en
homenaje al Dr. Armando Porati, fundador del Centro de Estudios de Filosofía
Antigua “Ángel J. Cappelleti” y Profesor Titular de la cátedra Historia de la Filosofía
Antigua de Licenciatura en Filosofía de la UNR. El Simposio fue organizado en

conjunto por el Centro de Estudios de Filosofía Antigua y la Escuela de Filosofía, a
cuyas directoras, Pilar Spangenberg y Beatriz Porcel -respectivamente-, agradecemos
especialmente por su colaboración. Agradecemos igualmente a la Dra. María Angélica
Fierro, quien realizó las gestiones necesarias para hacer posible tanto la visita del Dr.
Ricardo Salles (UNAM), conferencista principal del Simposio como la participación por
medio de videoconferencia del Dr. Christopher Gill (University of Exeter).
En memoria de Armando Porati, nuestro maestro.
3
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Daniela R. A NTÚNEZ
El simposio instructivo de Calímaco y el hedonismo de la ilosofía

helenística
[Centro de Estudios Helénicos /
Universidad Nacional de Rosario]
Dos son los fragmentos en los Aitia de Calímaco que presentan las más evidentes
alusiones al simposio: ellos son el fr. 178 (de ubicación incierta dentro de los cuatro
libros de la obra) y la sección de los vv. 12-17 del fr. 43, aition situado al comienzo del
segundo libro.1 El primero trata de un banquete ofrecido en Alejandría por el ateniense
Polis, en el curso de la iesta de las Antesterias. El punto de vista narrativo es asumido
por una persona loquens (al que designaré como al “personaje Calímaco”) 2 quien
reiere que, entre otros, se cuenta como invitado un forastero de la isla de Icos, llamado
Teógenes (5-6), con quien comparte el diván (8) y la moderación en el beber (11-12).
Luego de la tercera ronda de copas, tras enterarse del nombre y el linaje del huésped
(13-14), “el personaje Calímaco” señala que el vino, al igual que una porción de agua,
requiere también la de la conversación (15-16) y, equiparándola a una droga,
φάρμακον, sugiere a Teógenes que la vuelquen en la copa de la que están bebiendo
(20). Este φάρμακον es una clara alusión a la droga (signiicativamente de origen
egipcio) que Helena puso en el vino de Menelao y Telémaco para hacerlos olvidar las
penas (Odisea, 4.219-226) pero, mientras que en el pasaje homérico el placer que el vino
prodigaba provenía del olvido, en los Aitia se vincula a la memoria y a la avidez de
adquirir conocimientos (Hunter, 1996: 23; Fantuzzi y Hunter, 2004: 82). La idea
1 Cito los dos fragmentos de los Aitia siguiendo la numeración de la edición de Pfeifer (1949). También
he confrontado las ediciones de Fabian (1992), Massimilla (1996), Asper (2004), Prioux (2006),
D’Alessio (20074) y la reciente de Harder (2012). Todas ellas presentan el mismo texto para los pasajes
citados; sólo diieren de la numeración de Pfeifer las de las Massimilla, Asper, Prioux y Harder.
2 Massimilla (1996) reiere, a lo largo de su comentario de los Aitia, al “personaggio C.”, estableciendo
una diferenciación entre la persona biográica y la persona loquens: igual distinción es propuesta por
Schmitz (1999: 158) y Bruss (2004: 49) quienes se reieren a “Kallimachos” y a “Callimachus” para
nombrar a una y otra persona, respectivamente.
4
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
expresada por el conocido proverbio que reza μισέω μνάμονα συμπόταν (Plutarco,
Charlas de sobremesa, 612c1), “odio al bebedor de buena memoria”, es contradicha por

la curiosidad del personaje Calímaco que en los versos 21-26 interroga a Teógenes
sobre las causas del rito icio (habitual entre los tesalios) de conmemorar la muerte de
Peleo. En el verso 30 leemos οὔατα μυθεῖσθαι βου̣λομένοις ἀνέχων “(atentos) los
oídos a los que desean contar la historia”:3 la memoria de nuestro personaje no sólo es
aural sino que esta memoria también parece incluir lo que ha sido leído, como parece
sugerirlo el verso 27: εἰδότες ὡς ἐνέπουσιν, “como dicen los que saben”, donde puede
se puede pensar en una alusión típicamente calimaquea a sus fuentes escritas. 4 El
banquete de Polis no sólo parece proseguir una larga tradición de los simposios
intelectuales, cuyo modelo sería el Banquete platónico, que también comienza con un
rechazo del excesivo beber (176a-e), sino que además reiere a una tradición que aún
estaba muy viva en Alejandría, tal como podría testimoniarlo la Carta de Aristeas
(Cameron, 1995: 71-103; Fantuzzi y Hunter, 2004: 78). Los versos inales del fragmento
(32-34) corresponden a las palabras de Teógenes que también retoman el tema del saber
pero a partir de su falta, cuando congratula al poeta por tener “una vida ignorante de
la navegación” (33). Aunque lo fragmentario del texto no nos permite conocer las
respuestas de Teógenes, se comprueba que, como el vino en sus rondas, el asunto del
saber se transporta en la charla que circula entre nuestro personaje Calímaco y el
huésped de Icos: movimiento que es igurado también por el tema de la navegación
que cierra el poema y que se presenta a partir de las numerosas alusiones a la Odisea
localizables en el fragmento. El asunto del viaje (frecuente para un mercader como el
icio y del que “el personaje Calímaco” es ignorante) se vincula también con el poema
homérico a partir del tema del exilio pues este banquete en Alejandría convoca a tres
expatriados: el ateniense Polis, el icio Teógenes y el cirenaico personaje Calímaco; lo
3 Las traducciones del griego son de mi autoría.

4 Se ha conjeturado que la fuente, en este caso, pueda ser la historia de la isla de Cos ( Ikiaká) escrita por
el atidógrafo Fanodemo (Fantuzzi; Hunter, 2004: 82). Cf. también Fabian (1992: 322 s.), Fraser (1972, I:
732). En cambio Pfeifer (1949) interpreta la frase como una referencia a los marineros que realmente
visitaron Ico.
5
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
que, a mi entender, resulta plenamente signiicativo pues parece comprobarse que, aún
en la Alejandría de los primeros Ptolomeos, al igual que sucedía en la más temprana
Grecia de los líricos arcaicos, el simposio se maniiesta como una suerte de
microcosmos de lo social, si atendemos a la ecléctica composición de la población de la
Alejandría de este período, fundamentalmente conformada por expatriados (Selden,
1998).
El otro fragmento que alude a una escena simposial corresponde al fr. 43 (fr.
43.1–83 Pf. = fr. 50.1–83 Massimilla = frs. 43–43a Harder) conocido bajo el título “Las
ciudades sicilianas”, del que se han conservado ochenta y tres versos de apariencia
corrupta en varias de las secciones y que, como ya fuera señalado, se ubica al inicio del
libro II de los Aitia.
El contenido de los primeros once versos es incierto pues poco se ha preservado
de ellos. Los versos 12-17 evocan un simposio ya celebrado; la sección de los vv. 18-27,
extremadamente lagunosa, debe haber contenido la pregunta a las Musas planteada
por el “personaje Calímaco” acerca del culto del fundador de la ciudad siciliana de
Zancle que tenía por uso no invocar su nombre en el curso de los sacriicios celebrados
en su honor. El pasaje de los vv. 28-55 es una digresión del personaje del poeta que
despliega su saber ante las diosas, ofreciendo un catálogo de colonias griegas en Sicilia
que, a diferencia de Zancle, sí invocaban a su fundador por su nombre durante los
celbraciones. La sección inal de los vv. 56-83 contienen la respuesta de la musa Clío
que recuerda la fundación de Zancle y explica las circunstancias que condujeron a la
celebración anónima del fundador.
Respecto a nuestro tema, interesa la sección donde el “personaje Calímaco”
recuerda un banquete en el que participó. Cito el pasaje en cuestión:

καὶ γὰρ ἐγὼ τὰ μὲν ὅσσα καρήατι τῆμος ἔδωκα
ξανθὰ σὺν εὐόδμοις ἁβρὰ λίπη στεφάνοις,
ἄπνοα πάντ’ ἐγένοντο παρὰ χρέος, ὅσσα τ’ ὀδόντων
ἔνδοθι νείαιράν τ’ εἰς ἀχάριστον ἔδυ,
καὶ τῶν οὐδὲν ἔμεινεν ἐς αὔριον· ὅσσα δ’ ἀκουαῖς
εἰσεθέμην, ἔτι μοι μοῦνα πάρεστι τάδε.
6
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Pues en efecto todos los rubios, delicados ungüentos que, entonces,

junto a coronas perfumadas, yo procuré a mi cabeza,
todos perdieron su aroma al instante, cuanto dentro de los dientes
se hundió en el vientre ingrato,
tampoco nada de esto quedó al día siguiente. Pero cuanto
deposité en mis oídos, todavía esto solo conservo.
Desde el punto de vista compositivo, el pasaje tiene la forma de un priamel
(Race, 1982: 104 n. 167; cf. Massimilla, 1996: 322): los ungüentos perfumados, las
coronas y lo que la boca consume se mencionan en forma sucesiva y la sección se cierra
con la referencia a aquello que fue escuchado, elemento que es contrapuesto a los
anteriores y revindicado como superior.
En cuanto al contexto, nos encontramos nuevamente con uno simposial:
ungüentos perfumados y coronas son elementos típicos del simposio, según lo
atestiguan numerosísimas fuentes.5 Ahora bien, este banquete, a diferencia del
representado en el fr. 178, es uno que el “personaje Calímaco” evoca pues tuvo lugar
en el pasado, como se infiere a partir del deíctico del v. 12 τῆμος, “en esa ocasión”,
“entonces”. Teniendo en cuenta esto y que el papiro presenta un parágrafo luego del v.
17 que sugiere una separación con lo que sigue, se ha conjeturado que el fr. 178 podría
ubicarse antes del fr. 43, al inicio del libro II de los Aitia; es decir, que el banquete
evocado en los versos que ahora considero aludirían al que tuvo lugar en la casa del
ateniense Polis; conjetura al que adhieren numerosos estudiosos pero que no puede
comprobarse fehacientemente.6 En relación a este asunto, resulta fundamental el
determinar la referencia del deíctico τάδε, “esto”, “estas cosas”, cuya presencia en el
cirre del v. 17 enfatiza el climax del priamel (Race, 1982: 15); por tanto, ¿cuáles serían
“estas cosas” que el “personaje Calímaco” ha oído y que, a diferencia de los ungüentos
y las coronas y el vino y el alimento, aún perduran para él? Considerando que el
deíctico puede ser anafórico o catafórico, dos interpretaciones son posibles: sería
5 Cf. Jenófanes, fr. 1; Aristófanes, Acarnienses 1091, Arquestrato SH 192, 1-3; Calímaco. Epigramas.43.3
s.; Horacio.3.14, 17; Antología Palatina.11.168, 3 (Antífanes) y 19, 3 (Estratón).
6 Esta hipótesis que ya había sido sugerida por Swiderek (1951: 234 n. 18) y, más recientemente, apoyada
por Zetzel (1981: 31-33), Cameron (1995: 133 ss.) y Hunter (1996: 17-26), entre muchos otros.
7
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
catafórico si el pronombre alude a cuanto sigue en el poema, es decir, a la información
concerniente a las ciudades sicilianas (Pfeifer ad loc.; Barigazzi, 1975: 11; Fabian, 1992:
143; Weber, 1993: 299; Massimilla, 1996: 324), o anafórico, por cuanto resume la cláusula
del los vv. 16-17 ὅσσα δ’ ἀκουαῖς / εἰσεθέμην “cuanto deposité en mis oídos” que, a su
vez anafóricamente, apunta a lo que el “personaje Calímaco” habría escuchado en el
banquete del ateniense Polis por boca de Teógenes, el forastero icio, es decir, el por qué
de la conmemoración de Peleo en la isla de Icos. Considerando el parágrafo entre los
vv. 17 y 18 y aceptando la posible ubicación del fr. 178 antes del fr. 43, esta última
opción es, a mi entender, la más convincente (Harder, 2012: 310).
Respecto al contenido de los versos, cabe destacar que, a partir de su valor
educativo, el tema del simposio adquiere una función estructural en el interior de la
narración:7 por un lado, el conocimiento adquirido es su resultado y, a la vez, posibilita
el aprendizaje de nuevos saberes. La preeminencia de la función paideútica simposíaca
por sobre la hedonística es destacada a lo largo de todo el pasaje. Los ungüentos y las
coronas son aquí son vinculados con el goce que no perdura. La imagen del “vientre
ingrato”, νείαιραν ἀχάριστον (15) es tal pues no muestra gratitud por todos los
alimentos que recibe en sí, sino que pide siempre nuevos, tal como ocurre con Erisictón
en el Himno a Démeter del mismo Calímaco (Herter, 1954: 79): tópico que se inscribe
en la invectiva al γαστήρ ya presente en Odisea (7.216-218; 15.344; 17.286 s., 473 s.;
18.53 s.). Diversamente, se destaca la importancia del sentido del oído como el único
que permite la preservación de lo aprendido, tal como ya vimos en el pasaje de los
Aitia donde es descripto el diálogo con Teógenes (fr. 178, 30): nuevamente se insiste en
el valor de la “memoria aural” dentro del ámbito del banquete. Por otro lado, el
contexto de esta representación puede ser ubicada en el marco histórico de un debate
ilosóico acerca del placer que dividía a los cirenaicos y, más tarde, a los epicúreos
contra los platónicos y peripatéticos; polémica de la que el poema se hace eco.
Calímaco, en su rescate de la función educativa del simposio por sobre la hedonística
7 De otra opinión es Pohlenz (1933: 315) que ve en los vv. 12-17 una digresión aislada.
8
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
se ubicaría junto a los platónicos y peripatéticos, en completa oposición con el radical
hedonismo que, a su vez, formaba parte de un topos helenístico en el que la alusión a
los goces del banquete era tema recurrente. Si, por un lado, en el ámbito de la ilosofía
helenística, se desarrollaba la discusión teorética sobre la naturaleza del placer, en
cuanto a si es un bien en sí mismo o en relación al lugar que ocupa entre los bienes, por
su lado, la poesía se valía de ciertos exempla de hombres ilustres o pueblos que se
constituían en paradigmas de una nociva voluptuosidad. (Barigazzi, 1975: 23-24). Entre
ellos, se destacaba Sardanápalo, nombre con el se conocía a Asurbanipal, último rey de
Asiria, quien dedicó su vida al lujo, la opulencia y el placer. Particularmente célebre es
su epitaio en hexámetros que, según Diodoro de Sicilia (II, 23) él mismo habría
compuesto en asirio y que más tarde habría sido traducido al griego. 8 Entre las
numerosas versiones, cabe destacar la de Quérilo de Yaso 9 (segunda mitad del s. IV a.
C.) que, aunque ofrece una visión del placer diametralmente opuesta a la del
fragmento calimaqueo, pudo haber sido un referente para nuestro poeta (SH 335):
εὖ εἰδὼς ὅτι θνητὸς ἔφυς σὸν θυμὸν ἄεξε
τερπόμενος θαλίῃσι· θανόντι τοι οὔτις ὄνησις.
καὶ γὰρ ἐγὼ σποδός εἰμι, Νίνου μεγάλης βασιλεύσας.
ταῦτ’ ἔχω ὅσσ’ ἔφαγον καὶ ἐφύβρισα καὶ μετ’ ἔρωτος
τέρπν’ ἔπαθον· τὰ δὲ πολλὰ καὶ ὄλβια κεῖνα λέλειπται.
ἥδε σοφὴ βιότοιο παραίνεσις, οὐδέ ποτ’ αὐτῆς
λήσομαι· ἐκτήσθω δ’ ὁ θέλων τὸν ἀπείρονα χρυσόν.
Perfectamente consciente de que naciste mortal, levanta tu ánimo

regocjándote con celebraciones: tras morir, ya no habrá alegría.
Pues también yo soy ceniza, aún habiendo reinado sobre la poderosa Nínive.
Lo que tengo es cuanto comí, las afrentas que inligí y de cuantos placeres
disfruté con pasión. Pero muchas y ricas posesiones me han abandonado.
Es éste un sabio consejo de vida, y jamás lo
olvidaré: que posea quien quiera el oro sin in.
Este epitaio fue transmitido por intermedio del estoico Crisipo ( SVF III, p. 200 fr.
11) quien, a su vez, ofrece una versión paródica del mismo, diciendo que habría sido
8 Muchas son las fuentes que lo mencionan. Para la historia de su transmisión, cf. SH ad loc.: 155-158.
9 No hay acuerdo acerca de la identidad de Quérilo pues algunos autores consideran que se trata de
Quérilo de Samos (cf. Drews, 1970).
9
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
mejor si la inscripción se hubiera cambiado en los siguientes términos (SH 338):

εὖ εἰδὼς ὅτι θνητὸς ἔφυς σὸν θυμὸν ἄεξε,
τερπόμενος μύθοισι· φαγόντι σοι οὔτις ὄνησις.
καὶ γὰρ ἐγὼ ῥάκος εἰμί, φαγὼν ὡς πλεῖστα καὶ ἡσθείς.
ταῦτ’ ἔχω ὅσσ’ ἔμαθον καὶ ἐφρόντισα καὶ μετὰ τούτων
ἔσθλ’ ἔπαθον· τὰ δὲ λοιπὰ καὶ ἡδέα πάντα λέλειπται.
Perfectamente consciente de que naciste mortal, acrecienta tu ánimo

regocjándote con discursos: comiendo no obtendrás ningún beneicio.
Que hasta yo soy miserable, pese a que comí y gocé lo más posible.
Lo que tengo es cuanto aprendí, lo que relexioné y cuanto con ello
disfruté de bueno. En cambio, mis restantes y gratas posesiones se han
quedado todas atrás.
Por su parte, el cínico Crates de Tebas también parodia el célebre epitaio del rey
asirio (SH 355):

ταῦτ’ ἔχω ὅσσ’ ἔμαθον καὶ ἐφρόντισα καὶ μετὰ Μουσῶν
σέμν’ ἐδάην· τὰ δὲ πολλὰ καὶ ὄλβια τῦφος ἔμαρψεν
Esto tengo, cuanto supe y relexioné y con las Musas

cosas nobles aprendí: pero las abundantes riquezas se las llevó la vanidad.
Más allá de que, textualmente, ambos ilósofos recurran al recurso de la parodia,
en los dos subyace una seria condena del goce físico como in último; una postura que,
en este caso, es encarnada por la igura de Sardanápalo pero que, en la tradición
ilosóica, también se había extendido a otras iguras condenables por su hedonismo,
tales como los persas, los lidios, los milesios, los sicilianos, los tarentinos, los sibaritas,
o personajes como Polícrates de Samos y Darío.
En esta tradición de crítica del hedonismo se inserta también la voz de Calímaco,
iel al ideal de la paideia y más vinculado con una idea de un simposio moderado,
ligado al que había sido representado por Platón, no sólo en la propia obra del
Banquete, sino también en Las Leyes donde se reinvindica el valor educativo del
simposio. Y aún cuando Calímaco se opone explícitamente a los postulados platónicos
acerca de la poesía y al control ejercida sobre ella, en él se sostiene el paradigma de un
simposio paidéutico cuya εὐφροσύνη encuentra su sustento en la transmisión del
saber de los valores de la cultura griega que, al momento de su producción poética,
10
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
tiene como escenario el mundo no griego de Egipto.
Referencias Bibliográicas
Ediciones
Arnim, H. von (1964) Stoicorum veterum fragmenta. Volume III: Chrysippi fragmenta moralia.
Stutgart.
Asper, M. (2004) Kallimachos: Werke. Darmstadt.
D’Alessio, G. B. (20074) Callimaco. Milano.
Durbec, Y. (2006) Callimaque. Fragments poétiques. Paris.
Fabian, K. (1992) Callimaco. Aitia II. Alessandria.
Harder, M. A. (2012) Callimachus. Aetia. Oxford.
Lloyd-Jones, H.; Parsons, P. J. (1983) Supplementum Hellenisticum. Berlin.
Massimilla, G. (1996). Callimaco, Aitia. Libri primo e secondo. Pisa.
Pfeifer, R. (1949). Callimachus. Fragmenta. Oxford.
Estudios críticos
Barigazzi, A. (1975) “Saghe sicule e beotiche nel simposio delle Muse di Callimaco”,
Prometheus 1: 5-26.
Bruss, J. S. (2004) “Lessons from Ceos. Writen and spoken word in Callimachus”, en Harder, M.
A., Remco F.; Regtuit, R. F. y Wakker, G. C. (eds.) Callimachus II, Leuven: 49-69.
Cameron, A. (1995) Callimachus and his Critics. Princeton.
Drews, R. (1970) “Herodotus' Other Logoi”, AJPh 91: 181-191.
Fantuzzi, M.; Hunter, R. (2004) Tradition and Innovation in Hellenistic Poetry. Cambridge.
Fraser, P. M. (1972) Ptolemaic Alexandria. Oxford.
Herter, H. (1954) “Callimachus. Edidit Rudolfus Pfeifer…”, Gnomon 26: 74-80.
Hunter, R. L. (1996) “Callimachus Swings (Frr. 178 and 43 Pf.)”, Ramus 25: 17-26.
Körte, A. (1932) “Literarische Texte mit Ausschluss der Christlichen”, APF 10: 19-70.
Pohlenz, M. (1933) “Kallimachos’ Aitia”, Hermes 68: 313-327.
Race, W. H. (1982) The Classical Priamel from Homer to Boethius. Leiden.
Schmitz, T. A. (1999) “I hate all common things. The Reader’s Role in Callimachus’ Aetia
Prologue”, HSPh 99: 151-78.
Selden, D. (1998) “Alibis”, ClAnt 17: 289-412.
Swiderek, A. (1951) “La structure des Aitia de Callimaque à la lumière des nouvelles
découvertes papyrologiques”, JJP 5: 229-35.
11
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Weber, G. (1993) Dichtung und höische Gesellschat. Die Rezeption von Zeitgeschichte am
Hofe der ersten drei Ptolemäer. Stutgart.
Zetzel, J. E. G. (1981) “On the opening of Callimachus, Aetia II.’ ZPE 42: 31-33.
12
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Francisco B ASTITTA H ARRIET
Exousía y proaíresis en Gregorio de Nisa a la luz de sus fuentes

helenísticas y tardo-antiguas
[Universidad de Buenos Aires /
CONICET]
Si bien numerosos autores han estudiado e intentado sistematizar la concepción
de la libertad de Gregorio de Nisa, ninguno de ellos se propuso contrastarla con las
diversas teorías ilosóicas previas que inluyeron sobre el Niseno.1 Esta carencia de un
análisis crítico y exhaustivo de las fuentes del autor respecto de este problema vuelve
prácticamente imposible una determinación y fundamentación adecuada acerca de la
originalidad del planteo de Gregorio.
En el presente trabajo me propongo señalar algunos de los puntos fundamentales
de continuidad de su teoría de la libertad con la tradición ilosóica previa, esto es, con
las diversas corrientes de pensamiento helenísticas y tardo-antiguas ‒los estoicos, los
epicúreos, los pitagóricos, los platónicos y los peripatéticos‒. En algunos casos la
recepción de las teorías de estas escuelas está mediada por autores judíos y cristianos
anteriores. La conciencia de estos vínculos doctrinales permitirá perilar más
adecuadamente los aportes originales del Niseno.
Para ello me centraré especialmente en dos términos técnicos entre las escuelas y
su resignificación en la filosofía de Gregorio. Ellos son ἐξουσία y προαίρεσις. El
primero, que traduzco por ‘autoridad’, señala en general la esfera de poder de un
individuo, su campo de acción propio. El segundo, que puede traducirse por ‘elección’,
‘arbitrio’ o ‘decisión’, según los distintos autores y teorías, denota para muchos de los
antiguos una instancia clave en la fundamentación de los actos humanos y en la
1 Cf. Gaïth, Jérome, La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris, 1953; Harrison, Verna E.F.,
Grace and human freedom according to St. Gregory of Nyssa , Lewiston NY, 1992; Dal Toso,
Giampietro, La nozione di proairesis in Gregorio di Nissa: Analisi semiotico-linguistica e prospetive
antropologiche, Frankfurt am Main, 1998; Streck, Martin, Das schönste Gut: der menschliche Wille
nach Nemesius von Emesa und Gregor von Nyssa, Götingen, 2005.
13
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
explicación de su origen.
Lo que intentaré demostrar es que, mientras que la mayoría de los autores
previos al Niseno ubican a las nociones de ἐξουσία y προαίρεσις en el contexto de una
dualidad entre espíritu y naturaleza –o bien entre intelecto e impulsos naturales o
percepciones sensibles–, Gregorio las traslada a la distinción en el hombre entre
hipóstasis y esencia, o entre persona y naturaleza, que proviene de su teoría trinitaria.
En la primera dualidad, el espíritu o el intelecto son los que garantizan la autonomía
causal del individuo, su responsabilidad. En la distinción que inspira la antropología
del Niseno, es el yo personal el que garantiza el señorío sobre los propios actos, siendo
irreductible a la naturaleza común, a sus impulsos y potencias, y por tanto también al
intelecto, al alma o al principio rector.
La autoridad personal como esfera de poder irreductible a la necesidad
Decíamos que todas las escuelas ilosóicas clásicas se preocupan por preservar la
autonomía causal del individuo humano. En general, esta doctrina se expone en el
contexto de una teodicea, que ya desde Homero intenta desvincular a los dioses de los
males que padecen los hombres. Pero también se la utiliza como condición de
posibilidad del mérito de las acciones y con él de toda la teoría ética. Así, a partir del
hombre considerado como principio (ἀρχή), causante (αἴτιος) o señor (κύριος) de sus
acciones, se elaboran expresiones más técnicas como la de lo voluntario (ἑκούσιον) en
Aristóteles, o las de lo que recae sobre nosotros (τὸ ἐφ' ἡμῖν) y lo que es a causa de
nosotros (τὸ παρ' ἡμᾶς) en los estoicos y epicúreos.2
En los autores judíos y cristianos esta autonomía de cada ser humano suele estar
asociada a su carácter de imagen de Dios, según las palabras del libro del Génesis 1, 26:
“Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. Gregorio de Nisa en su De
opiicio hominis, obra en la que precisamente ensaya una interpretación integral de ese
versículo, describe aquella autonomía del individuo de la siguiente manera:
2 Sobre estas últimas dos expresiones véase, por ejemplo: Alejandro de Afrodisia, Fat. 14; Diógenes
Laercio, Vitae X, 133.
14
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Pues el alma muestra enseguida su carácter regio (τὸ βασιλικόν) y elevado,

apartado muy lejos de la bajeza vulgar, por ser ella independiente y
autogobernada (ἀδέσποτον καὶ αὐτεξούσιον), regida por sus propias
decisiones autocráticamente (αὐτοκρατορικῶς). ¿De quién otro es propio
esto, sino de un rey (βασιλεύς)? Pero además, a la par de estas cosas, el
llegar a ser imagen de la naturaleza que domina sobre todo (τῆς
δυναστευούσης τῶν πάντων φύσεως εἰκόνα) no es otra cosa que esto: que
la naturaleza fue inmediatamente modelada como regia (βασιλίδα
δημιουργηθῆναι).3
A pesar de referirse puntualmente al alma en este pasaje, Gregorio enseguida
describe la realeza de la naturaleza íntegra del hombre, que abarca también su cuerpo
erguido y orientado hacia los cielos.4 Se trata de motivos y de terminología de
indudable origen estoico. Sin embargo, Gregorio vas más allá de aquella antigua teoría
del alma como desprendimiento (ἀπόσπασμα) divino –tan frecuente en la Stoa tardía
y asimilada a la imago Dei desde Filón–5 al asociar lo corpóreo con la imagen divina
original, aunque excluyendo la mortalidad y la división de los sexos.6
En los primeros estoicos, siguiendo en esto a los cínicos, el sabio era representado
como soberano, ya que sólo él podía ser libre (ἐλεύθερος). 7 Se decía incluso que la ley
lo dotaba de una autoridad omniperfecta (παντελὴς ἐξουσία), que implicaba poder
actuar y vivir como quisiera (ὡς βούλεται).8 El testimonio de Diógenes Laercio y el de
Orígenes conservan la antigua definición de ἐλευθερία como ἐξουσία αὐτοπραγίας,
de difícil interpretación, pero que podría traducirse como ‘la autoridad de la acción
propia’.9 A su vez, es probable que de estos conceptos derivara la célebre expresión de
lo autogobernado (τὸ αὐτεξούσιον) y otras semejantes, tan influyentes sobre los
3 Gregorio de Nisa, De opiicio hominis IV (ed. Forbes I/1, p. 126)

4 Cf. Ibid. VIII, 1.
5 Véase Filón, De mut. nom. 223.
6 Cf. Ibid. II-V; XVI.
7 Apud Diógenes Laercio, Vitae VII, 121 (SVF III, 355)
8 Cf. Ibid. VII, 125 (SVF III, 590); Filón, Quod omnis probus liber sit 59.
9 Apud Diógenes Laercio, Vitae VII, 121 (SVF III, 355); Orígenes, In evangelium Ioannis II, xvi, 112 (SVF
III, 544). Hay que tener en cuenta que Crisipo vincula la αὐτοπραγία con ocuparse de lo propio (τὰ
αὑτοῦ πράττειν) apud Plutarco, De stoic repugn. 20, 1043b (SVF III, 703). Cf. Bobzien, Susanne,
Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, 1998, p. 340.
15
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Padres griegos y sobre Gregorio en particular, quien las menciona en este y en otros
pasajes.
Como sugiere la teoría del desprendimiento divino, no sólo el intelecto o
principio rector, sino también el poder y la autoridad del ser humano le eran delegados
por la propia divinidad. Así, aunque el judío Filón ridiculice a los estoicos por ubicarse
a sí mismos como príncipes y reyes, desaiando la omnipotencia divina, 10 los sigue casi
a la letra en un bello fragmento del Quod Deus sit immutabilis en el que airma: “sólo a
la razón (διάνοια) juzgó digna de libertad (ἐλευθερίας ἠξίωσε) el Padre creador; la
dejó libre, habiendo desatado los lazos de la necesidad (τὰ τῆς ἀνάγκης ἀνεὶς δεσμά),
obsequiándole el bien más adecuado y afín a él mismo: el de lo voluntario (τοῦ
ἑκουσίου), según la porción que pudiera recibir”. 11 Aquí los motivos estoicos se
combinan con elementos platónicos, aristotélicos y pitagóricos, en una síntesis muy
similar a la de un fragmento atribuido por Estobeo a Critón el pitagórico. 12
La desvinculación del espíritu humano respecto a la necesidad de la naturaleza
será también patrimonio común de los platónicos tardíos. Es de especial interés la
forma que adquiere esta teoría en Jámblico, cuya escuela es la más inluyente en el
ámbito cultural del Niseno. En un pasaje de la Epístola a Macedonio sobre el destino
Jámblico atribuye sólo a los hombres (ἡμῖν μόνος) la autoridad independiente del alma
(ἀδέσποτον τῆς ψυχῆς ἐξουσία), que nos desliga de los lazos de la necesidad (τῶν
ἀναγκαίων δεσμῶν).13 Habla también de dos principios de acciones en el alma, uno de
los cuales permanece liberado de la naturaleza (ἀφειμένη ἀπὸ τῆς φύσεως) y
desligado del movimiento del universo (ἀπόλυτος ἀπὸ τῆς τοῦ παντὸς κινήσεως).14
Se acentúa de este modo en la mayoría de las escuelas la separación tajante entre
espíritu y naturaleza. La libertad y la autonomía corresponden al primero, en la
10 Cf. Filón, De somniis II, 290-1.

11 Filón, Quod Deus sit immut. 47.
12 Cf. Estobeo, Anthologium II, 157-158 (ed. Wahsmuth).
13 Cf. Ibid. II, 44.
14 Cf. Ibid. II, 45, 13-17.
16
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
medida en que participa del intelecto y el poder divinos, y la necesidad caracteriza a la
segunda. Aunque los primeros estoicos escapaban de algún modo a esta dualidad y
respondían a ella con su estricto materialismo, la Stoa imperial acentúa el contraste
entre lo que depende de nosotros y lo que no, entre la esfera de lo ajeno y la de lo
propio, que excluye al cuerpo y abarca en la mayoría de los casos únicamente a la
razón libre como principio rector de las acciones, como facultad de asentimiento frente
a las representaciones.
Podemos ver este marcado contraste en un autor como Epicteto, quien a la vez
asocia claramente la participación de la razón en el hombre como una delegación de
autoridad de parte de lo divino. Describe, por ejemplo, al recto uso de las
representaciones como lo más poderoso de todo y lo que domina (τὸ κράτιστον
ἁπάντων καὶ κυριεῦον) y afirma que los dioses lo hicieron recaer sólo sobre nosotros
(οἱ θεοὶ μόνον ἐφ' ἡμῖν ἐποίησαν). 15 En otro lugar exclama: “Nadie tiene autoridad
sobre mí (εἰς ἐμὲ οὐδεὶς ἐξουσίαν ἔχει); he sido liberado por Dios (ἠλευθέρωμαι ὑπὸ
τοῦ θεοῦ)”.16 La autoridad de cada uno se presenta como inviolable por ser una
fracción de la sustancia divina, de su intelecto y su poder. Sabemos que la inluencia de
Epicteto fue profunda a través de los siglos que lo siguieron, al menos en las escuelas
platónicas y entre los Padres griegos.
Ciertamente heredera de estas consideraciones de las distintas corrientes
ilosóicas, la perspectiva de Gregorio muestra también caracteres peculiares. Al
describir la creación del hombre en De opiicio hominis, como hemos mencionado, el
autor concibe a la naturaleza de modo integral. Creador y criatura mantienen, como en
el texto bíblico, una relación entre yo y tú. Según el Niseno, después de haber creado el
universo, Dios buscaba con quién compartirlo. 17 Este alguien a quien ofrece el mundo
15 Cf. Epicteto, Dissertationes I, 1, 7. También pone esta última airmación en boca de Zeus, explicitando
más aún la teoría del desprendimiento divino: “Te dimos una parte nuestra (ἐδώκαμέν σοι μέρος τι
ἡμέτερον), esta capacidad (δύναμιν) de impulso y repulsión, de apetito y de rechazo, en una palabra,
la que hace uso de las representaciones (τὴν χρηστικὴν ταῖς φαντασίαις)” (Ibid. I, 1, 12).
16 Ibid. IV, 7, 16-17.
17 Cf. Gregorio de Nisa, De opiicio hominis I, 5.
17
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
entero, a quien colma de todos los bienes divinos, es la persona humana. Ya en esta
obra Gregorio parece distinguir entre este alguien y la esencia que le es propia, como
cuando dice que el Creador modeló una naturaleza adecuada para él (αὐτῷ).18
No sólo el intelecto, sino la naturaleza humana íntegra es llamada por Gregorio
regia, libre y soberana. En virtud de ello, la autoridad humana adquiere un carácter
personal, a imagen del Dios personal. Según la metáfora que utiliza el Niseno, es como
el rostro del César en una moneda, que se asemeja al verdadero rostro del emperador, a
pesar de los substratos o naturalezas diversas.19
Decisión personal y autoridad: indeterminismo de la acción y creatividad
El concepto de προαίρεσις tiene una importancia capital para la concepción de la
libertad del Niseno. También posee una larga historia ilosóica previa, en la que sus
sentidos y usos se fueron transformando. Pero considero importante una breve
referencia al contexto ilosóico y teológico en el que Gregorio reelabora el concepto. 20
A la búsqueda de una fundamentación teórica adecuada de la doctrina trinitaria,
que en la segunda mitad del siglo IV comenzó a ser formulada por algunos autores
como ‘una esencia y tres hipóstasis’, los Capadocios intentaron garantizar a la vez la
unidad y la alteridad del principio divino, como en el siglo anterior había pretendido
hacer Orígenes. El rigor lógico y argumental de los adversarios anomeos –llamados así
porque sostenían la desemejanza entre el Padre y el Hjo– forzaron al espíritu
especulativo del Niseno a pensar la hipóstasis como una ‘diferencia no esencial’ al
interior de lo divino, como una categoría no ontológica.
En efecto, no bastaba con diferenciar a las hipóstasis por medio de cualidades o
propiedades, al modo de la física estoica o la lógica neoplatónica. Era un blanco fácil
18 Cf. Ibid. III, 2.

19 Cf. Ibid. XVI, 13.
20 Para un desarrollo más completo de este contexto, véase mi “Human communion and diference in
Gregory of Nyssa: from Trinitarian Theology to the Philosophy of human person and free decision”,
en V. H. Drecoll y M. Berghaus (eds.), Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology
and Apollinarism (Vigiliae Christianae Supplements, 106), Leiden, 2011, pp. 337-349.
18
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
para los argumentos de los arrianos, para quienes cualquier alteridad a nivel
ontológico implicaba necesariamente subordinación y sometimiento –ambos sentidos
del verbo ὑποτάσσω–. Por eso Gregorio empieza a caracterizar a la hipóstasis como el
yo, como el sí mismo de cada uno, irreductible a la esencia o naturaleza común. De este
modo, cuando recurre al ejemplo antropológico de Adán y Abel para ilustrar su teoría
trinitaria en Contra Eunomium airma: “no es exacto decir que Adán por sí mismo
engendró otra esencia (οὐσίαν ἄλλην ἐγέννησεν), sino más bien que a partir de sí
mismo engendró otro sí mismo (ἐξ ἑαυτοῦ ἐγέννησεν ἄλλον ἑαυτόν)”.21
Paralelamente, en el plano psicológico, la autonomía del yo deja progresivamente
de depender de las facultades intelectuales o volitivas, propias de la naturaleza, y
comienza a vincularse con el yo como diferencia personal. Es allí donde toma mayor
protagonismo la noción de προαίρεσις en el pensamiento de Gregorio. He aquí una
suerte de deinición del término en la Oratio catechetica:
El que posee la autoridad sobre todo (τοῦ παντὸς τὴν ἐξουσίαν ἔχων), por
una sobreabundancia de su aprecio hacia el hombre, dejó también que algo
(ἀφῆκέ τι καί) estuviera bajo nuestra autoridad (ὑπὸ τὴν ἡμετέραν
ἐξουσίαν), de lo cual sólo es señor cada uno (οὗ μόνος ἕκαστός ἐστι
κύριος). Y esto es la decisión (προαίρεσις), cierto recurso no esclavizado y
autogobernado (ἀδούλωτόν τι χρῆμα καὶ αὐτεξούσιον), fundado en la
libertad de la razón.22
Aparentemente acuñado por Aristóteles, el término προαίρεσις tiene, en
principio, una doble significación de acuerdo a los sentidos posibles del prefijo προ-
aplicado a αἱροῦμαι. Puede significar tanto una ‘elección previa’ como una ‘opción de
preferencia’.
Ambas acepciones son rastreables en los textos de Aristóteles y poseen
antecedentes en Platón. La elección previa puede identificarse con la αἵρεσις βίων, la
elección entre formas de vida en el mito de Er platónico, que luego se maniiesta en el
grado de virtud o de vicio de cada alma en su ciclo vital. 23 Esto explica por qué la
21 Gregorio de Nisa, Contra Eunomium, III, 1, 75 (ed. Jaeger, GNO II, p. 30, 21-23).
22 Oratio catechetica XXX, 4 (ed. Mühlenberg, GNO III/4, p. 75, 13-17).
23 Cf. Platón, República X, 617e y ss. También se encuentra en el libro X de Leyes (904b y ss.), donde se
19
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
προαίρεσις se entiende luego entre los estoicos como una disposición interior que
condiciona las elecciones, una elección antes de la elección (αἵρεσις πρὸ αἱρέσεως). 24
Pero ya Aristóteles la vincula con la elección entre tipos de vida y con el carácter del
individuo en Ética Eudemia y en Retórica.25
Por otro lado, la opción de preferencia corresponde al sentido más técnico de
προαίρεσις en los tratados éticos del Estagirita, como una elección entre medios para
llegar a un in: de uno antes que otro (ἑτέρου πρὸ ἑτέρου) o de esto en lugar de aquello
(τόδε ἀντὶ τοῦδε).26 Como señaló Jaeger tiempo atrás, también este uso tiene paralelos
platónicos, como cuando en los diálogos de madurez se describen elecciones y acciones
del hombre en pos del Bien.27
En Gregorio de Nisa la προαίρεσις es una decisión concreta y personal, que
maniiesta en la naturaleza y en el tiempo la diferencia y unicidad propias de cada
persona. La distinción entre προαίρεσις y φύσις, que encontramos ya en la carta a
Antígono atribuida a Zenón28, coincide en el Niseno con la diferencia entre hipóstasis y
esencia. La esfera de inluencia de la decisión no abarca solamente el uso de las
representaciones, como ocurre en Epicteto, sino que incluye también toda la vida
humana y el mundo exterior, que ella puede transformar.
Siguiendo el esquema del libro X de Leyes, Alcínoo atribuía la elección del modo
de vida y de las acciones al alma humana, pero sus consecuencias solamente al
destino.29 Para el Niseno tanto las acciones como sus consecuencias recaen sobre cada
persona, hasta el punto de airmar que las plagas del Éxodo son causadas por la
airma que el Señor del mundo dejó (ἀφῆκε) las causas de la clase de puesto que cada hombre ocupa a
sus voluntades (ταῖς βουλήσεσιν ἑκάστων ἡμῶν). Es evidente que Gregorio se inspira en este pasaje
–citado ya por Eusebio en su Praeparatio evangelica (XII, 52, 26-31)– y recurre a su terminología.
24 Apud Estobeo, Anth. II, 87.
25 Cf. Aristóteles, Eth. Eud. 1215a; Ret. 1417a16-28.
26 Cf. Id. Eth. Eud. 1226b; Magna Moralia 1189a12ss.
27 Cf. Platón, Gorgias 499e y ss.; Protágoras 356de; Werner Jaeger, Paideia. Los ideales de la cultura
griega, México, 1957, p. 775.
28 Cf. Diógenes Laercio, Vitae VII, 8-9.
29 Cf. Alcínoo, Didascalikós 26, 1-2.
20
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
προαίρεσις egipcia.30
Alejandro de Afrodisia en su De fato airmaba que los hombres poseen una
‘autoridad de elección’ (ἐξουσία τῆς αἱρέσεως) sobre sus acciones, derivada de la
facultad deliberativa y de la razón, que los hace capaces de realizar acciones diferentes
en iguales circunstancias.31 Alejandro sitúa el origen (ἀρχή) del obrar en el hombre. Y
llega a decir: “por esta autoridad (ἐξουσία) existe algo que recae sobre nosotros (ἐστί τι
ἐφ´ ἡμῖν): el hecho de que nosotros somos los señores (ἡμεῖς ἐσμεν κύριοι) de lo que
acontece de tal modo, y no cierta causa desde fuera (ἔξωθεν)”.32 No obstante, en su
sistema la causalidad humana individual queda de algún modo subsumida en la
naturaleza universal y no escapa a su determinación interior en cada individuo. Algo
similar ocurre en los platónicos con las instancias más universales del alma y el
intelecto.
Para el Niseno, en cambio, el hombre individual es de tal modo soberano sobre
su propia naturaleza que es llamado juez y padre de sí mismo, ya que llega a ser lo que
quiere.33 E incluso, invirtiendo expresamente el orden ontológico, Gregorio airmar que
Dios mismo sigue y es consecuente a la προαίρεσις de cada persona, y que lo
autogobernado (αὐτεξούσιον) es igual a Dios (ἰσόθεον).34
Por todo lo expuesto, puede veriicarse con claridad el estrecho lazo que une a la
concepción de la libertad de Gregorio de Nisa con la extensa tradición ilosóica que lo
precede. También es posible divisar, en la continuidad con otras posiciones y
argumentos, numerosos indicios de la originalidad de su especulación. Entre ellos,
debe destacarse el hecho de que la autonomía causal del hombre, defendida por todas
30 Cf. Gregorio de Nisa, De vita Moysis II, 86.

31 Cf. Alejandro de Afrodisia, Fat. XI (pp. 179.8 - 180.2). Véase Bobzien, Determinism and Freedom
(1998), pp. 406-408.
32 Ibid. XV (p. 185, 12-14).
33 Cf. Gregorio de Nisa, De oratione dominica V (ed. Callahan, GNO VII/2, p. 61, 3); In Ecclesiasten VI
(ed. Alexander, GNO V, p. 380, 3-5); De anima et resurrectione (PG 46, 120).
34 Cf. Gregorio de Nisa, De mortuis (ed. Heil, GNO IX, p. 54, 10). Véase mi “Does God 'follow' human
decision? An interpretation of a passage from Gregory of Nyssa's De vita Moysis (II, 86)”, en M.
Vinzent (ed.), Studia Patristica LXVII, Leuven, 2013, pp. 101-112.
21
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
las escuelas, sea reinterpretada como la esfera de la hipóstasis, como la creatividad y el
señorío de la persona sobre su propia naturaleza.
22
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Rodrigo Sebastián B RAICOVICH
Salud y askēsis en el estoicismo romano: cuerpo y alma en construcción

de la terapéutica moral de Séneca
[Universidad Nacional de Rosario /
CONICET]
1.
El esquema básico mediante el cual Séneca explica el fenómeno de la ira puede
ser resumido como sigue:
• la ira es una pasión, un afectus del alma;
• el disparador de la ira es la impresión ( species, visus) de que hemos recibido
una injuria;
• esta impresión no es suiciente por sí misma, no obstante, para que se
desencadene el afectus de la ira; para que esto sucede, se debe producir un acto
de asentimiento a dicha impresión ( adsensu mentis); (esto implica,
incidentalmente, que los animales no racionales no experimentan ira, sino
simplemente algo "similar a la ira”).
• este acto de aprobación, de asentimiento a la impresión de que hemos recibido
una injuria es un acto no solo consciente sino también voluntario, en el sentido
de que, mientras que no depende de nosotros que se forme en nuestra alma tal
impresión, sí está en nuestro poder asentir o no a la misma. Esto destierra la
posibilidad de interpretar la ira como un fenómeno completamente violento e
involuntario respecto del cual el individuo aparecería en una posición de
pasividad absoluta.
• a diferencia de la posibilidad que poseemos de controlar nuestro asentimiento a
la impresión mencionada, una vez que hemos dado nuestro asentimiento a la
idea de que hemos sido injuriados y se ha desencadenado la ira, lo que suceda
después ya no está bajo nuestro control. La ira es una pasión absolutamente
23
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
ciega y que se alimenta a sí misma de razones supericiales, irrelevantes e
incluso falsas.
Cabe aclarar, desde ya, que esto último no pone en riesgo el esquema
intelectualista de la acción: si la razón nada puede hacer en contra de la ira, una vez
que la misma se ha desencadenado, esto se debe a que una vez que se ha
desencadenado la ira, la razón ha abandonado por completo el alma. La relación entre
la razón y las pasiones, en el estoicismo y muy explícitamente en Séneca, es la misma
que Epicuro asigna al yo y la muerte: allí donde está uno, el otro no está. En aquella
alma en la que se ha desencadenado la ira, la razón ha sido completamente desplazada,
al menos temporariamente. No se trata de que esté ahí pero en una situación de
impotencia ante la irracionalidad de la ira; simplemente no está.

El abordaje que Séneca realiza del fenómeno de la ira, en este sentido, se enmarca
perfectamente en el esquema intelectualista mediante el cual el estoicismo romano
explicaba la psicología de la acción humana: impresión – asentimiento – impulso . El
tratado sobre la ira se vuelve, en este sentido, no solo un recurso central para la
comprensión de la psicología estoica de la acción (en virtud de que es el tratado estoico
más completo que se ha conservado sobre una pasión en particular), sino que se
representa también una ampliación de la teoría estoica antigua, en la medida en que
complejiza o enriquece el análisis de las pasiones introduciendo una serie de elementos
aparentemente desatendidos por el esquema intelectualista básico.
2.
En 2.4 Séneca desglosa el fenómeno de la ira en tres instancias sucesivas
claramente diferenciadas: el primer momento está representado por ciertos
movimientos del alma (motus animi) a los que denomina con cierta consistencia
impetus y que no implican ningún grado de voluntariedad; le sigue el momento del

asentimiento y, en tercer lugar, el afectus desencadenado, al que nunca deine con
precisión pero que se encuentra muy gráicamente delineado a través de ejemplos
24
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
históricos generalmente referidos a las conductas de los tiranos.
A pesar de que este cuadro no supone ninguna innovación respecto de la
secuencia estoica ortodoxa, el aporte especíico de Séneca se encuentra en el
tratamiento que realiza de la primera de las tres instancias mencionadas, a saber,
aquellos primeros movimientos del alma que preceden al asentimiento. (Digo el aporte
especíico porque las relexiones explícitas acerca del asentimiento son mínimas y las
que se vinculan con el tercer aspecto, i.e., la ira desencadenada, están tomadas, en sus
líneas generales, de Cicerón, Tusc. disp. IV). El análisis de estos primeros movimientos
del alma da forma a lo que se ha denominado tradicionalmente la doctrina de las
propatheiai1, las pre-pasiones o pre-emociones, una doctrina respecto de la cual existen

más interrogantes que certezas. Las preguntas más complejas son básicamente dos: en
primer lugar, cuándo y quién desarrolló por primera vez esa doctrina – esto es, si se
trata de una innovación propuesta por el estoicismo medio o romano o si, por el
contrario, es una doctrina que procede del estoicismo antiguo; en segundo lugar, cuál
fue el objetivo especíico en vistas del cual fue desarrollada la doctrina 2.
No me voy a detener en ninguna de estas dos preguntas: el objetivo de mi
ponencia es sumamente modesto y se vincula con el uso especíico al que somete
Séneca a la doctrina de las pre-emociones. Para poder presentar el problema
claramente, no obstante, necesito presentar antes un esquema básico de lo que está en
juego en el De ira.
3.
¿Qué son exactamente las pre-emociones, estos primeros movimientos del alma
previos al acto del asentimiento?
Si recorremos los pasajes más relevantes para esta problemática y los
1 Vid. Inwood 1985: 175-181; 1998; Layton 2000; Graver 1999.

2 Ambos interrogantes presuponen ya, en buena medida, que las fuentes en las cuales podemos
apoyarnos para reconstruir dicha teoría (Cicerón, Séneca, Epicteto, Filón, etc.) están, en el fondo,
hablando de lo mismo.
25
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
complementamos con dos pasajes tomados de las Epistulae de Séneca (Ep. 11.1-7 y
57.3-5), lo que encontramos como respuesta a esta pregunta es un catálogo sumamente
amplio y heterogéneo de acontecimientos psíquicos, desde una reacción
especíicamente corporal (pulsus corporis) como lo es el acto de ruborizarse, hasta el
deseo de venganza que experimenta un individuo en forma instantánea ante la
impresión de que ha sufrido una injuria. Los tipos de fenómenos citados por Séneca
pueden ser, en principio, reducidos a dos: el primer tipo está representado por
movimientos corporales espontáneos tales como el palidecer súbito del rostro o el
cambio de brillo en los ojos (2.3.1-2). El grado de complejidad de estos movimientos es
relativamente amplio: desde el acto relejo de cerrar los ojos instantáneamente cuando
algún objeto se acerca a los mismos, hasta la sensación de inquietud que siente un
general en la ila de batalla en esos primeros momentos en que se va a desencadenar el
ataque. El segundo tipo de pre-emociones no se reduce a movimientos corporales
espontáneos sino que comprende procesos psíquicos dotados de un claro contenido
proposicional. El único ejemplo que cita Séneca de este último grupo es problemático.
Cito:
Un hombre piensa que ha sido injuriado, desea tomar cobrar venganza; sin
embargo, disuadido por alguna consideración, se calma de inmediato. A esto
no lo llamo ira. (2.3.4)
Es decir: un juicio, un deseo, un nuevo juicio, supresión del deseo.
Las diicultades implícitas en este pasaje son evidentes: en primer lugar, si
deinimos a la ira como el deseo de vengar una injuria que ha sido cometida en contra
nuestra, ¿porqué esto no es ira? Tenemos un juicio (he sido injuriado), y un deseo (me
quiero vengar de esa injuria). ¿Porqué no acepta Séneca llamarlo una pasión, un
afectus, y lo reduce a una pre-emoción? En segundo lugar, ¿qué tiene en común esta
secuencia juicio-deseo-nuevo juicio-supresión del deseo con el primer tipo de
pre-emociones, considerando que se se trata, a todas luces, de acontecimientos de
complejidad sumamente disímil?
Un inicio de respuesta a ambos interrogantes lo podemos hallar en el hecho de
26
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
que, como señala Richard Layton (2000: 265), lo que reúne a las pre-emociones no es
tanto algo que tengan en común sino más bien lo que las diferencia de la pasión en sí
misma. ¿Qué es lo que los diferencia? El hecho de que las pre-emociones -más allá de
su variable complejidad desde un punto de vista cognitivo- se encuentran fuera de
nuestro poder. El acto de cerrar los ojos cuando alguien nos acerca un dedo está tan
fuera de nuestro control como el deseo de venganza que sigue inmediatamente a la
impresión de que he sido injuriado.
Esta deinición de las pre-emociones por vía de la negación permite delinear un
terreno moralmente neutro: a diferencia de lo que sucede en el caso del asentimiento,
todo lo que caiga dentro de esta esfera previa al acto mediante el cual el individuo
aprueba o rechaza aquellos que se le presenta no releja la cualidad moral del
individuo: si me estremezco espontáneamente al oír un ruido ensordecedor o si siento
un determinado impulso a correr el cuerpo cuando me tiran un baldazo de agua fría,
nada de ello implica que yo esté asintiendo activamente a la idea de que algo diferente
de la virtud es bueno o malo (en lugar de indiferente).
De esta forma, las pre-emociones vienen a ocupar el lugar que la phantasia, la
impresión, asumía en el esquema simple del estoicismo antiguo, es decir, el lugar de lo
dado, del material con el cual el asentimiento debe trabajar, el material sobre lo que el
asentimiento debe pronunciarse y en cuyo pronunciamiento habrá de hacerse
maniiesta la cualidad moral del individuo3.
El resultado inal de esta reclasiicación de los acontecimientos psíquicos es
decisivo: dado que las pre-emociones no son evaluables moralmente (dado que lo que
importa es qué hacemos con ellas), la presencia en el sabio de alguna de tales
reacciones no pone en cuestión su sabiduría: aún el sabio se estremece por un instante,
3 En rigor, las pre-emociones parecen añadir un estadio intermedio entre la impresión y el asentimiento,
en la medida en que operan como una especie de primer juicio inmediato sobre lo airmado por la
impresión, un primer juicio cuya legitimidad el asentimiento debe luego pronunciarse. Aún si
consideramos, en este sentido, que las pre-emociones suceden a la impresión en lugar de
reemplazarla, lo decisivo es que ambos elementos ocupan el mismo lugar en el esquema de la acción
humana, i.e., aquello que no está en nuestro control.
27
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
como repiten Séneca y Epicteto, cuando le llegan malas noticias relativas a algo exterior
a él; pero esto no amenaza su status epistémico, dado que lo que importa es cómo
reacciona, desde un punto de vista racional y consciente, ante las mismas 4. Ha sido
frecuente entre los comentaristas, como consecuencia de esto, suponer que los estoicos
desarrollaron la teoría de las pre-emociones para dar cuenta de aquellas reacciones
afectivas iniciales que no son susceptibles de control racional y que representaban
-como sugiere Layton 2000:263- una anomalía dentro del esquema intelectualista.
Más allá de que la doctrina de las pre-emociones haya sido desarrollada o no con
el objetivo expreso de salvaguardar la plausibilidad de la psicología estoica, lo cierto es

que ese parece ser ciertamente su efecto, en la medida en que permite hacer lugar a
ciertos movimientos anímicos que el estoicismo no puede permitirle al sabio, a menos
que los reclasiique como algo distinto de las pasiones: el estoicismo no puede admitir,
en efecto, que el sabio se ruborice o sienta temor, porque ello implicaría aceptar que
puede experimentar pasiones; sí puede airmar, no obstante, que el sabio puede
estremecerse espontáneamente, por ejemplo, ante un ruido extremo, para luego
desestimar dicha reacción.
La doctrina de las pre-emociones posee una ventaja adicional, fundamentalmente
desde el abordaje que realiza Séneca: permite incorporar en el esquema intelectualista
ciertas consideraciones isiológicas vinculadas con los efectos de la composición
material del alma, tal como la mezcla de los elementos cálidos, húmedos, etc. 5, y con los
humores que recorren el organismo (fundamentalmente de bilis y la sangre 6) que no
encontraban un lugar muy cómodo en el esquema del estoicismo antiguo. Séneca
puede hablar sin riesgos, por ejemplo, sobre la tendencia a la ira que se veriica en las
naturalezas fogosas (como la de los pelirrojos), o acerca de la imposibilidad de alterar
la composición particular de nuestra naturaleza, en la medida en que todo lo que esa
4 Cf. Séneca, Ep. 57.3-4; Epicteto, Frag. 9.

5 Cf. 2.19; 3.4.2; 3.7.2.
6 Cf. 1.20.1; 2.19. Cf. asimismo Epistulae 55.2; 78.8; Naturales quaestiones 4.13.5; De beneiciis 5.12.6.
28
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
naturaleza determina es, a in de cuentas, una tendencia o proclividad7 a experimentar
ciertas pre-emociones espontáneas ante determinados acontecimientos, pre-emociones
ante las cuales, no obstante, el asentimiento tienen la palabra última8.
Esto permite dar cuenta sin demasiados problemas de uno de los pasajes más
potencialmente problemáticos que encontramos en el De ira sin necesidad de suponer
ningún cuestionamiento a la concepción intelectualista de la acción humana. El pasaje
al que me reiero es De ira 2.19-20. Es un pasaje sumamente denso desde un punto de
vista doctrinal y en el que parecen conluir varias líneas, desde la teoría hipocrática de
los humores, la teoría de los 4 elementos, hasta Aristóteles, Lucrecio y Cicerón. Cito
solo algunas líneas a modo de ejemplo:
La naturaleza más dada a la ira es la de los ánimos inlamables ( fervidi

animi). En efecto, al ser cuatro los elementos: fuego, agua, aire y tierra, su
poder (potestas) es igual a ellos: ardiente, frío, árido y húmedo. De modo
que la mezcla de elementos produce la variedad de lugares, de animales, de
cuerpos y costumbres, y el carácter ( ingenia) se inclina en un sentido u otro
según sea mayor la presencia de uno de los elementos. [...] Las mismas son
las distinciones entre animales y hombres: importa cuánta humedad y calor
contenga cada uno; del elemento cuya porción domine procederán las
costumbres. [...] En los períodos secos de la vida, la ira es vehemente y
poderosa, pero sin incrementos súbitos. [...] el vino enciende la ira porque
incrementa el calor... (Séneca, De ira, 2.19.1-2; trad Codoñer modiicada)
Si todas estas referencias por parte de Séneca a la composición elemental,
material, del alma no se encontraran enmarcadas en la secuencia tripartita de la acción
humana señalada anteriormente, el plano isiológico cobraría una importancia inédita
en el estoicismo antiguo: la causa de la ira no sería ya la opinión de que hemos sido
injuriados sino más bien la composición elemental que nos deine. Toda esta relexión
acerca de la composición material del alma, no obstante, sólo nos indica cuáles son las
tendencias (naturales o accidentales) que existen en determinados individuos. La
7 Cf. especialmente 2.20. Sobre el concepto de euemptōsia en Posidonio, cf. Kidd 1983. cf.
8 Desde un punto de vista pedagógico, la doctrina de las pre-emociones posee otra ventaja:
permite admitir la existencia de ciertos movimientos irracionales en el alma sin que dicha
presencia ponga en duda los progresos realizados por el proiciente.
29
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
dimensión material solo determina cierta proclividad9 hacia determinadas reacciones,
pero el asentimiento, una vez más, es el que tiene la última palabra: aún aquel que
posea una naturaleza en la que predominan el fuego y el calor podrá resistir a esas
pre-emociones que su naturaleza determina que experimente. Ello explica que unas
líneas más allá de 2.19-20, y con la intención de cerrar retrospectivamente el pasaje,
Séneca concluya: “de modo que debemos luchar, en primer lugar, contra las causas; y
la causa de la ira es sospechar una ofensa” (2.22.2). Así considerado, De ira 2.19-20
ofrece un apoyo irme para interpretar el abordaje especíico que realiza Séneca del
modelo intelectualista como un abordaje que, en lugar de poner en cuestión dicho
modelo, lo enriquece considerablemente, en la medida en que permite otorgarle a las
consideraciones isiológicas un lugar en la explicación de la acción humana.
4.
Tenemos, entonces, dos elementos: la airmación (que quizás deba ser vinculada
con Posidonio o Cicerón) de que la naturaleza material de cada alma produce ciertas
tendencias a reaccionar de determinada manera, y la airmación de que esta tendencia
puede ser contrarrestada. Nada de esto es un problema para el esquema intelectualista,
en la medida en que estamos hablando únicamente de tendencias suprimibles.
La larga sección comprendida entre 3.7 y 3-10, no obstante, presenta un
panorama sustancialmente diferente, que puede ser sintetizado en la siguiente frase:
“si somos consciente de ser iracundos (si conscii nobis iracundiae sumus)”, entonces
hagamos X (evitemos las multitudes, evitemos la compañía de aquellos que sabemos
que nos encolerizan, escuchemos música relajante, busquemos ambientes pintados de
verde y no de colores brillantes, no comamos demasiado, ni demasiado poco, etc.).
Lo decisivo en todo esto es que lo que esta sección parece evidenciar es un
desplazamiento progresivo desde la consideración de la naturaleza singular (el término
privilegiado por Séneca es ingenium, a diferencia de Lucrecio y Cicerón, quienes por lo
9 Cf. 2.15.1-5; 2.20; 3.8.6.
30
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
general se reieren a la naturaleza singular como natura) como causa de ciertas
pre-emociones, a la consideración de dicha naturaleza como causa de las pasiones en sí
mismas. En el primer caso, y esto es lo que salvaba la coherencia de 2.19, tenemos una
causa (la naturaleza singular) que ocasiona en forma involuntaria ciertas
pre-emociones, pasa ser seguidas de la instancia del asentimiento (plenamente
voluntario). En el segundo caso, la instancia del asentimiento parece haber
desaparecido por completo: la causa de que yo experimente ira ante una determinada
situación es la composición material de mi alma. Con una fuerte presencia de Cicerón,
el libro I del De ira había estado dedicado a demostrar que la ira no puede ser
controlada una vez que se ha desencadenado (y, por lo tanto, contra Aristóteles, que no
puede ser considerada como un ayudante de la virtud). Lo que el libro III pareciera
hacer, en este sentido, es proyectar las consideraciones referentes a ese carácter
incontrolable de la ira en tanto pasión desencadenada a la naturaleza del iracundo – y

esto es algo que, creo, presenta un problema serio para el intelectualismo, en la medida
en que nos pone en el borde de sustancializar la naturaleza singular en su dimensión
material como instancia irracional del alma absolutamente impermeable a la razón y, y
aquí está el problema central, con un poder tan arrollador como para hacer desaparecer
del esquema a la instancia del asentimiento.
Con esto no he hecho más que dejar planteado un interrogante que habría que
abordar con más detenimiento. Al menos en forma inicial, no obstante, creo que la
lectura del libro III arroja algunas dudas sobre el intento que han realizado muchos
especialistas, desde Donini en adelante, por demostrar que Séneca no es un pensador
ecléctico y que la inluencia de Platón (vía Posidonio) es secundaria.
Cooper, John M. 2004. “Moral Theory and Moral Improvement: Seneca.” En Knowledge,
Nature, and the Good. Essays on Ancient Philosophy, 309–334.
Fowler, D.P. 1997. “Epicurean Anger.” En The Passions in Roman Thought and Literature ,
editado por Susanna Morton Braund y Christopher Gill, 16–35. Cambridge:
Cambridge University Press.
31
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Graver, Margaret. 1999. “Philo of Alexandria and the Origins of the Stoic Propatheiai.”
Phronesis 44 (4): 300–325.
Harris, William Vernon. 2001. Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical
Antiquity. Cambridge: Harvard University Press.
Inwood, Brad. 1985. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford: Clarendon Press.
———. 2005. “Seneca and Psychological Dualism.” En Reading Seneca: Stoic Philosophy at
Rome, 322–352. Oxford: Clarendon Press.
Kidd, Ian Gray. 1983. “Euemptōsia-Proneness to Disease.” En On Stoic and Peripatetic Ethics:
The Work of Arius Didymus, editado por William W. Fortenbaugh, 107–113. New
Brunswick: Transaction Publishers.
Lavery, Gerard B. 1980. “Metaphors of War and Travel in Seneca’s Prose Works.” Greece &
Rome 27 (2): 147–157.
Layton, Richard A. 2000. “Propatheia. Origen and Didymus on the Origin of the Passions.”
Vigiliae Christianae 54: 262–282.
Long, Anthony Arthur. 2006. “Seneca on the Self: Why Now?” En From Epicurus to Epictetus.
Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, 360–376. Oxford: Oxford University
Press.
Mitsis, Phillip. 1993. “Seneca on Reason, Rules, and Moral Development.” En Passions and
Perceptions. Studies in Hellenistic Philosophy of Mind. Proceedings of the Fith
Symposium Hellenisticum, editado por Jacques Brunschwig y Martha Nussbaum,
285–312. Cambridge: Cambdrige University Press.
Reydams-Schils, Gretchen. 2010. “Seneca’s Platonism. The Soul and Its Divine Origin.” En
Ancient Models of the Mind. Studies in Human and Divine Rationality , editado por
Andrea Nightingale y David Sedley, 196–215. Cambridge: Cambdrige University
Press.
Sorabji, Richard. 2000. Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitation to Christian
Temptation. Cambdrige: Cambridge University Press.
Van Hoof, L. 2007. “Strategic Diferences: Seneca and Plutarch on Controlling Anger.”
Mnemosyne 60: 59–86.
Vogt, Katja Maria. 2006. “Anger, Present Injustice and Future Revenge in Seneca’s De Ira.” In
Seeing Seneca Whole. Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics , edited by
Katharina Volk and Gareth D. Williams, 57–74. Leiden: Brill.
Wildberger, Jula. 2006. “Seneca and the Stoic Theory of Cognition: Some Preliminary Remarks.”
En Seeing Seneca Whole. Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics , editado por
Katharina Volk and Gareth D. Williams, 75–102. Leiden: Brill.
32
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
María Cecilia C OLOMBANI
La ilosofía como ethos. Saber y poder en Séneca

[Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades /
Facultad de Humanidades. Universidad de Mar del Plata /
Universidad de Morón]
Tiempo y subjetividad
El proyecto del presente trabajo consiste en efectuar una lectura
ético-antropológica de la cultura de sí. Abordaremos el tema priorizando algunos
tópicos inscritos en esa dimensión para ver en qué medida la inquietud de sí representa
un modo de subjetivación en tanto constitución de uno mismo como sujeto que
responde a ciertos parámetros ético-estéticos. En lo que Michel Foucault denomina
“una genealogía del sujeto del deseo”, intentaremos relevar la atención que los
hombres se han prestado a si mismos en la Roma de los primeros siglos, sabiendo que
el proyecto foucaultiano supuso, previamente, la consideración del uso de los placeres
entre los varones libres portadores de derecho en la Atenas clásica.
En esa problematización, Foucault intensiica la consideración del tiempo como
bisagra subjetivante, tal como parece devolver la Hermenéutica del Sujeto, donde
creemos ver una vigorización del tiempo como bisagra subjetivante.
En este sentido, el tiempo es condición de subjetivación, bisagra subjetivante, en
tanto condición de posibilidad de la constitución del sujeto prudente; en ese sentido, es
la forma de conjurarlos procesos de desubjetivación.
Y ese tiempo se presenta como un continuum, como una gesta continua e
ininterrumpida. La empresa subjetivante no parece concluida sustancialmente, sino
abierta a una actividad sostenida y nunca acabada. Tal como sostiene Foucault: “Uno
siempre está a tiempo de corregirse, incluso si no lo hizo en su época de juventud.
Siempre existen medios para volver al buen camino, incluso si ya estamos endurecidos;
siempre puede uno corregirse para llegar a convertirse en lo que habría debido ser y no
33
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
se ha sido nunca”1. Hay en el fondo una visión optimista, ya que el tiempo y la
práctica, askesis, adecuada logran transformar una materia maleable para tal in, como
es la naturaleza del propio sujeto.
Nuestro segundo proyecto consiste en relevar el pensamiento de Séneca a la luz
de los tópicos recortados. En Lucius Annaeus Séneca, autor romano nacido en 3 a. C. y
muerto en 65 d. C., el tiempo, asociado al cuidado de sí, opera como un elemento
insoslayable en la constitución del sujeto moral, responsable de sus actos y no
dependiente de los elementos externos que turban el alma:
Obra así, querido Lucilio: reivindica para ti la posesión de ti mismo, y el

tiempo que hasta ahora se te ha arrebatado, se sustraía o se te escapaba,
recupéralo y consérvalo. Persuádete de que esto es así tal como escribo: unos
tiempos se nos arrebatan, otros se nos sustraen y otros se nos escapan. Sin
embargo, la más reprensible es la pérdida, que se produce por la
negligencia.2
El texto es signiicativo. El tiempo es un bien porque es la condición de
posibilidad de la conversión de uno mismo. Esto implica dos cuestiones de relevancia:
su cuidado y protección y el cuidado de uno mismo como acción paralela y
complementaria. No hay cuidado de sí si no hay complementariamente cuidado del
tiempo, ya que su pérdida es el desperdicio antropológico de la posibilidad de
transformarse en un sujeto mejor. Así entendido el tiempo es un factor político porque
opera efectos sobre el sujeto y, por ende, sobre la realidad en su conjunto.
El tiempo conduce, como djimos, el desplazamiento entre los polos que
sostienen la vida del hombre, la juventud y la vejez. Sólo él permite la consolidación
del sujeto y el patrimonio que le corresponde por la acción subjetivante. Así, “La
primera consecuencia del desplazamiento cronológico del cuidado de uno mismo
–desde inales de la adolescencia a la edad adulta– es por lo tanto esta crítica de la
práctica de uno mismo”3.
1 Foucault, M., La Hermenéutica del sujeto, p. 52

2 Séneca Epístolas morales a Lucilio Libro I, Epíst. 2, 1.
3 Foucault, M., La Hermenéutica del sujeto, p. 52
34
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
En este orden de pensamiento, el tiempo es verdaderamente oro. La metáfora
toma cuerpo y se materializa, efectivamente, en una vida luminosa, en una existencia
cuyo telos último es el ideal del sabio. Ese tránsito por la existencia supone la
binarización entre el tiempo vigoroso y prudente de la convertio ad se y el tiempo vano
de la distracción estéril. No se trata de una ocupación del tiempo esporádica o
circunstancial sino de una aplicación que deviene actividad continua. Tal como
advierte Séneca: “Por lo tanto, querido Lucilio, haz lo que me dices que estás haciendo:
acapara todas las horas”4. El tiempo es la más noble posesión del hombre; riqueza que
se acrecentará con la adquisición de la sabiduría como ethos. No se trata, por supuesto,
de una visión crematística de la riqueza, sino de aquellos bienes que poseemos y nos
reconfortan porque no nos generan el circuito de dependencia que los bienes
materiales generan; éstos representan una verdadera sumisión si ganan la totalidad del
sentido de nuestra existencia, volviéndonos esclavos de su contingencia. El tiempo
propio escapa a esta lógica y se erige en el compañero de ruta de la inquietud de sí:
“Todo, Lucilio, es ajeno a nosotros, tan sólo el tiempo es nuestro: la naturaleza nos ha
dado la posesión de este bien fugaz y deleznable, del cual nos despoja cualquiera que
lo desea”5. La cita es exhortativa; si es un bien fugaz es necesario controlarlo y tomar
cuidadosa posesión del mismo para no malgastarlo. Malgastarlo y malgastar un bien y
una de las condiciones de posibilidad de convertirse en un sujeto mejor, atenido a
arete. La excelencia exige cuidado, ejercitación, esfuerzo, atención, epimeleia y

epistrophe. Sin esa sensibilidad antropológica que se inscribe en la temporalidad como
coordenada posibilitante de la acción no es esperable un sujeto mejor y por ende, un
mundo mejor.
Hacerse amo del tiempo es el pasaporte a una vida ilosóica y, por ende, a un
bios capaz de hacer frente a las adversidades. Este ejercicio sobre uno mismo implica
una actitud irme y no luctuante porque toda luctuación habla de un alma inconstante

35
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
que, difícilmente, pueda alcanzar la virtud y la sabiduría. El tiempo usado como
herramienta subjetivante neutraliza esa agitatio inconducente a la vida feliz. Estos teloi
son los puntos más altos que un varón prudente puede alcanzar y es imperioso
neutralizar la soberanía del tiempo vano:
Por las nuevas que me das y las que escucho de otros, concibo buena
esperanza de ti: no vas de acá para allá ni te inquietas por cambiar de lugar,
agitación ésta propia de alma enfermiza: considero el primer indicio de un
espíritu equilibrado poder mantenerse irme y morar en sí.6
La recomendación es elocuente y abre un horizonte antropológico de singulares
resonancias y abre el campo del espacio como coordenada a controlar. No sólo el
tiempo sino el espacio pasan a ser las coordenadas antropológicas a cuidar. El
movimiento se controla porque los cuerpos puestos en el espacio de aquí para allá
obstaculizan la concentración que todo ejercicio sobre uno mismo implica y exige. Un
cuerpo nomádico que no puede ijarse en un sitio para reposar y transcurrir en el eje
que el tiempo de relexión supone, es un cuerpo que da cuenta de una constitución del
alma particular.
Séneca abre una metáfora médica que se inscribe en la literatura espiritual de
cuño griego. Ya Platón y otros tantos acudieron a un lenguaje médico para mostrar las
distintas naturalezas del alma, débil o vigorosa, enfermiza o sana. La divisoria se da
por la noción de equilibrio y de fortaleza que un ánimo noble imprime a las acciones de
la vida, como topos a consolidar.
“Morar en sí” es poseerse, asentarse en uno mismo y no dispersar la energía en
aquello que no corresponde a la cura sui, a la atención de sí como tópico relevante de
un ethos que se conigura desde el trabajo sobre uno mismo. El sujeto deviene un
verdadero tekhnites, un hacedor de su propia vida y ello implica un cierto control
prudente sobre aquellas coordenadas que lo constituyen antropológicamente: el
cuerpo, el espacio y el tiempo. Apropiarse del espacio para morar en él, para
convertirlo en el pequeño kosmos que alberga nuestra construcción subjetiva signiica
36
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
evitar la agitatio de un cuerpo y un alma que no puede ijarse en ningún lugar, que
deambula como deambula errática el alma platónica cuando no conoce bien y se halla
turbada en las tinieblas: “Es conveniente ocuparse y nutrirse de algunos grandes
escritores, si queremos obtener algún fruto que permanezca irme en el alma. No está
en ningún lugar quien está en todas partes”7. Nutrirse de los grandes escritores no es
un dato menor, ya que la sabiduría de las letras es imprescindible para robustecer el
alma porque esa sabiduría resulta un fruto exquisito e imprescindible que alimenta el
alma. El cuidado del alma requiere una serie de elementos vigorizantes que la nutren a
diario para que resulte un espacio saludable. La letra de los autores es, en esa línea, un
elemento necesario y de extremo valor. Es ese ejercicio de lectura y relexión el que ija
al alma a su topos, a su territorio y condición adecuada, a su ámbito y a su estatuto y,
desde esa permanencia, se nutre. Sin duda, tanto la lectura, como el examen de
conciencia resultan baluartes de la inquietud de sí. Hay una riqueza en los libros que
aprovechada, contribuye a enriquecer el bagaje del alma. Leer signiica entonces
apropiarse del pensamiento de otros para robustecer el propio caudal: “Disipa la
multitud de libros; por ello, si no puedes leer cuantos tuvieres en mano, basta con tener
cuantos puedas leer”8. La lectura supone un acto de elección, un gesto de selección de
aquello que va a alimentar el alma con los mejores logoi. Esto también implica una
consideración del tiempo. La lectura se inscribe en la temporalidad y se produce
entonces una ecuación tiempo-lectura que redunda en pleno beneicio para el alma.
Deinitivamente no hay cuidado de sí sin la correspondiente consideración de los
elementos que la posibilitan: cuidado del tiempo, del espacio, de la lectura como
ejercicio subjetivante, del cuerpo como geografía a subordinar al imperio del alma
como asiento de la prudencia.
El valor de la lectura se mide en los aciertos que uno encuentra para enfrentar las
situaciones que lo constituyen como hombre. En este punto pensamos que podemos

37
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
dialogar con un autor como Karl Jaspers para pensar las situaciones límites como
aquellas situaciones que el hombre debe enfrentar en su calidad de tal; se trata de
experiencias ineludibles e inevitables que deinen la propia condición humana. La
preparación del alma es imprescindible para poder afrontar esas experiencias y allí, en
ese enclave existencial, de hallar los remedios que alivien el dolor por el que el alma
pasa, la lectura y la voz de los autores es un aliado insustituible:
Procúrate cada día algún remedio frente a la pobreza, alguno frente a la

muerte, no menos que frente a las calamidades, y cuando hubieres
examinado muchos escoge uno para meditarlo aquel día. Esto es lo que yo
mismo hago también; de los muchos pasajes que he leído me apropio
alguno.9
La muerte, las calamidades y los efectos de la pobreza como signo de dolor sólo
pueden ser aliviados a partir de los atajos prudentes que el alma recorre, robustecida
por su fortaleza. Meditación. He aquí un nuevo signo del cuidado de uno mismo; un
baluarte en la cultura de sí. La lectura es lectura relexiva que invita a la meditación del
logos del que uno se ha apropiado. La meditación como ejercicio espiritual contribuye
a la deinitiva apropiación de lo que ha sido, en un comienzo, el logos de otro, una
palabra ajena que se vuelve propia por la mediación subjetiva.
La lectura, la selección de lo que uno toma para sí, la meditación y la apropiación
intelectual y espiritual generan un particular dispositivo intersubjetivo. A través de
esas acciones el mundo personal se amplía a través del logos; si la letra está allí
disponible para poder apropiarse de ella en gesto discipular, la trama y la urdimbre de
los vínculos se vuelve más compleja y evita el solipsismo que se podría erróneamente
intuir de lo que signiica el gesto de la epimeleia.
La gesta subjetivante supone la presencia, en el caso que estamos analizando, la
presencia de un maestro que despliega el dispositivo didascálico que suelen presentar,
a menudo, las empresas morales donde se tensiona la pareja maestro-discípulo. Séneca
inicia estas cartas en el verano del 62, cuando renuncia a sus cargos públicos y a la
9 Séneca Epístolas morales a Lucilio Libro I, Epíst. 2, 4-5.
38
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
riqueza que había recibido de parte del emperador, para concluir su epistolario con
Lucilio en noviembre del 64. El tono didáctico acompaña el espíritu de la letra, así
como orienta los pasos en la concreción del in perseguido. La palabra del maestro se
deja oír en estos términos:
Continúa tal como empezaste y apresúrate cuanto puedas a in de poder

gozar por más tiempo de un alma puriicada y bien dispuesta. Por supuesto
gozarás también de ella mientras la puriicas y la pones en orden: existe, no
obstante, aquel otro placer que resulta de la contemplación del alma limpia
de toda mancha y radiante.10
El maestro alienta a seguir en el camino iniciado como modo de mantenerse en el
cuidado de sí. La verdadera felicidad está en el gozo que reporta un alma puriicada
pero no se trata solamente de ese tiempo inal, de ese tiempo tardío de la obtención del
logro. También hay gozo en el tiempo de preparación, en el largo trabajo que implica
puriicar y sanear el alma de todo elemento que la perturbe.
Cuando hablamos de cuidado de sí debemos comprender que el retorno sobre
uno mismo en términos de epistrophe eis heautou signiica un gesto de volverse sobre
un objeto prestigioso de consideración: el alma; ese es el lugar del retorno. El alma se
convierte en el epicentro de una acción sostenida y continuada que reporta su propia
puriicación. Del afuera al adentro, del objeto exterior al seno de una interioridad que
espera cuidado y atención, el sujeto se desplaza antropológicamente ya que la
conversión de sí implica un mejoramiento en la calidad de ser.
La función didascálica siempre se juega en el ánimo y en la recomendación de
mantenerse en el camino elegido. El gran triunfo del maestro es compartir con su
discípulo la conciencia plena de la necesidad de cuidar de sí. El conócete a ti mismo
socrático retorna en cada palabra de aliento y empuje. Cuando el gesto ético está
deinitivamente incorporado, el discípulo sabe que la empresa moral es para toda la
vida: “Que tú, dejados todos los asuntos, te apliques con tenacidad y te esfuerces en
una sola tarea de hacerte cada día mejor, lo apruebo y me complazco con ello, y no sólo
10 Séneca Epístolas morales a Lucilio Libro I, Epíst. 4. 1.
39
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
te animo a que perseveres, sino además te lo ruego”11. La recomendación pone sobre la
mesa un nuevo elemento de la trama intersubjetiva: la felicidad del discípulo al
fortiicar su alma es también la felicidad del maestro.
No hay cuidado de sí sin esfuerzo. El trabajo y el esfuerzo son los pilares que
sostienen la empresa moral. De allí que se esté escribiendo una página memorable de
lo que Michel Foucault denomina la “historia de la espiritualidad en Occidente”. Se
trata de los dispositivos ascéticos tendientes a lograr el acceso a la verdad como telos
último de la acción moral. Estos dispositivos son indisociables de la idea de práctica y
ejercitación como tekhnai transformadoras de los sujetos.
Colombani, M. C. 2009. Foucault y lo político. Prometeo, Buenos Aires.
Foucault, M. 1991. Historia de la Sexualidad. El uso de los placeres, Siglo XXI, Buenos Aires.
Foucault, M. 1996. La Hermenéutica del sujeto, Altamira, La Plata.
Foucault, M. 1996. La Hermenéutica del sujeto, Altamira, La Plata.
Guthrie, W. K. C. 1991Historia de la ilosofía griega. Vol. I a IV. Gredos, Madrid.
Hadot, P. 1999. ¿Qué es la ilosofía antigua?, Fondo de Cultura Económica, Madrid.
Heidegger, M. 1974. Ser y Tiempo. FCE, México.
Mondolfo, R. 1980. El pensamiento antiguo. Losada, Buenos Aires.
Séneca. 1995. Epístolas morales a Lucilio (Libros I al IX), Planeta DeAgostini, Buenos Aires.
40
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Paola D RUILLE
La glotonería y la teoría de la división del alma en el Pedagogo de Clemente de
Alejandría
[Universidad Nacional de La Pampa /
CONICET]
Introducción
Uno de los problemas centrales que plantea la teoría dietética de Clemente de
Alejandría es la glotonería. En los parágrafos 2, 3, 2-7, 4 y 3, 1, 2 de su Pedagogo
Clemente desarrolla un examen atento de los hábitos culinarios de un grupo griego de
la aristocracia alejandrina y registra minuciosamente sus alimentos diarios con el objeto
de censurar el tipo de alimentación de los que denomina glotones. Con este propósito,
Clemente procede en dos direcciones. Primero, delimita las costumbres alimenticias de
los gentiles dentro del tópico de la glotonería cuyo signiicado y trascendencia religiosa
son explicados en base a la exégesis de tres lugares bíblicos, Pr 23, 3, Gn 3, 14 y 1 Co 6,
13. Segundo, elabora un complejo entramado conceptual con postulados ilosóicos
procedentes de la teoría de la división del alma desarrollada por Platón y Filón de
Alejandría para explicar el alcance ilosóico de la glotonería. Nuestro trabajo propone
analizar los argumentos sobre la glotonería desarrollados por Clemente y sus
conexiones ilosóicas más importantes para observar el lugar que ocupa esta práctica
en la teoría de la división del alma.
1. La glotonería y sus antecedentes bíblicos
Clemente delimita el tópico de la glotonería dentro de aspectos epistemológicos
sujetos a objetivos pedagógicos especíicos. En Pedagogo 2, 4, 1 deine la costumbre de
comer en abundancia diversos alimentos mediante el término “glotonería” (λιχνεία).
Clemente aborda el problema de la glotonería mediante criterios morales. Dentro de
esta perspectiva combina tres conceptos: a) λιχνεία, b) “sensualidad” (τρυφή), y c) “los
41
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
glotones” (οἱ γαστρίμαργοι, 2, 3, 2). De la conexión entre estas categorías surge una
primera tesis: la glotonería es un hábito practicado por los llamados glotones, cuya
sensualidad excita los sentidos tanto de quienes la practican como de los que no la
frecuentan. Clemente llama la atención, por tanto, sobre una práctica especíica y sobre
los individuos que la promueven.
Una vez reducido el tópico de la glotonería a sus componentes más importantes,
Clemente concentra su interés sobre la variedad de alimentos engullidos por los
glotones y sus lugares geográicos de procedencia en Pedagogo 2, 3, 1-2, v. gr. murenas
de Sicilia, anguilas de Meandro, cabritos de Milos 1. Sin dudas, el catálogo de alimentos
y su origen exótico revela el nivel económico de los llamados glotones y su exceso 2. Son
los integrantes de un grupo de la clase aristocrática alejandrina, que tienen el poder
monetario para hacer traer exquisitos manjares de los pueblos más remotos. El examen
de las costumbres alimenticias impulsa en Clemente el desarrollo de una extensa
diatriba contra los hábitos culinarios dominantes entre los grupos griegos de la ciudad
de Alejandría, en la que articula un conjunto de citas bíblicas cuya exégesis organiza los
criterios ilosóicos en torno a los cuales deine la glotonería.
Clemente pone en comunicación Pr 23, 3 y 1 Co 6, 13 con Gn 3, 14. En Pedagogo
2, 4, 2 cita Pr 23, 3 en los siguientes términos: “‘no estés deseoso de los manjares de los
ricos’” (‘μηδὲ ἐπιθύμει τῶν ἐδεσμάτων τῶν πλουσίων’), porque estos dependen “de
una vida falsa y vergonzosa” (‘βίου ψευδοῦς τε καὶ αἰσχροῦ’). La cita no es literal. La
LXX no anota el genitivo plural πλουσίων en Pr 23, 3. En su lugar registra el genitivo
singular αὐτοῦ3, término que tiene su referente en un genitivo anterior, “de los
poderosos” (δυναστῶν), mencionado en el v. 1, mientras que recién en Pr 23, 4 aparece
una frase que remite a “quien existe para [ser] rico” (ὢν πλουσίῳ). En cambio, en su
cita de Pedagogo 2, 4, 2, Clemente hace depender la exhortación μηδὲ ἐπιθύμει τῶν
1 Otros autores del siglo II también describen sobre una dieta variada en sus obras. Cf. Ateneo,
Banquete de los Eruditos 1, 6, 25-30; Luciano, El Banquete o Los Lapitas 11, 16, 27, 38.
2 Sobre la dieta en la Antigüedad, cf. Garnsey 1999.
3 La frase de Pr 23, 3 queda estructura con el siguiente orden: μὴ ἐπιθύμει τῶν ἐδεσμάτων αὐτοῦ.
42
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
ἐδεσμάτων del concepto que sintetiza el problema que deriva en glotonería,
πλούσιος4. La intervención de Clemente sobre la cita bíblica indica el propósito de su
discurso: desestimar la riqueza y a los que la poseen y la utilizan para satisfacer sus
deseos. Esta actitud se encuentra reforzada por la segunda parte de la cita copiada por
Clemente, la dependencia de los ricos “de una vida falsa y vergonzosa” (βίου ψευδοῦς
τε καὶ αἰσχροῦ)5. En este caso también se advierten cambios lexicales. Clemente
emplea la conjunción βίου ψευδοῦς τε καὶ αἰσχροῦ en lugar de su original ζωῆς
ψευδοῦς de Pr 23, 3; sustituye así el nombre genitivo singular ζωῆς por βίου y añade
αἰσχροῦ junto a ψευδοῦς. El término αἰσχρός tampoco pertenece al contexto de Pr 23.
Mediante αἰσχρός, Clemente ubica la cita bíblica en su propio terreno moral,
reconociendo la preocupación por el alimento como un acto vicioso.
Pese a las alteraciones léxicas encontradas, el alejandrino mantiene inviolable una
frase formular esencial, μηδὲ ἐπιθύμει τῶν ἐδεσμάτων. En Pr 23, 3, esta construcción
discursiva6 es parte del razonamiento educativo que se extiende desde Pr 23, 1 hasta 23,
8 y que se focaliza sobre las cuatro reglas que debe perseguir el creyente en el momento
en que decide comer junto al δυνάστης: a) observar al que se sienta enfrente (v. 2), b)
no desear la comida que se le ofrece (v. 3), c) evitar codiciar la riqueza del poderoso (v.
4), y d) apartar la mirada de los manjares. Con el enunciado μὴ ἐπιθύμει τῶν
ἐδεσμάτων, Clemente abandona el método descriptivo de Pedagogo 2, 3, 1-2 y vincula
su discurso pedagógico con la tradición de la LXX.
La diatriba que plantea contra las costumbres gentiles encuentra un nuevo
pretexto discursivo. En Pedagogo 2, 4, 3, el alejandrino cita parcialmente 1 Co 6, 13,
“‘los alimentos son para el vientre’” (‘τὰ γὰρ βρώματα τῇ κοιλίᾳ’), y agrega que los
alimentos determinan “la vida carnal y corruptora” (ὁ σαρκικὸς καὶ φθοροποιὸς βίος)
4 Sb 19, 11 anota “impulsados por el deseo, pidieron alimentos de molicie” (ἐπιθυμίᾳ προαχθέντες
ᾐτήσαντο ἐδέσματα τρυφῆς). Este versículo es incluido dentro del relato de la travesía de los
israelitas cuando atraviesan el Mar Rojo.
5 La LXX anota ταῦτα γὰρ ἔχεται ζωῆς ψευδοῦς.
6 Tal construcción recuerda las prohibiciones del Decálogo. Cf. Ex 20, 3-17; Lv 19, 3-37; Dt 5, 6-21.
43
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
de los que se mantienen apegados a las costumbres idolátricas. Con las palabras de 1
Co 6, 13, Clemente abre una dimensión antropológica centrada en discriminar lo carnal
de lo espiritual centrando su interés en la parte del cuerpo que funciona como
reservorio de todo lo ingerido, κοιλία, y delimitando el tipo de existencia que
representa a quienes no dominan su vientre, ὁ σαρκικὸς καὶ φθοροποιὸς βίος. La
referencia copiada por el alejandrino no presenta modiicaciones; sin embargo, no está
completa. Pablo coloca en quiasmo τὰ βρώματα τῇ κοιλίᾳ con “el estómago para los
alimentos”7 (ἡ κοιλία τοῖς βρώμασιν)8, todo unido mediante la conjunción καί.
Si se analiza la frase de Pedagogo 2, 4, 3 junto con la cita paulina se advierte, en
primer lugar, un fenómeno de sustitución de καὶ ἡ κοιλία τοῖς βρώμασιν por ὁ
σαρκικὸς καὶ φθοροποιὸς βίος. El alimento que corrompe el cuerpo es aquel que se
ingiere sin atender a lo espiritual9; es el alimento propio del hombre rico. En este
contexto, la oposición entre lo corporal y lo espiritual plantea a su vez otros paralelos,
aquellos que se establecen entre el alimento material y el celestial 10, y el hombre rico y
el cristiano. El alimento celestial lo consume el cristiano que dedica su vida a Dios. En
segundo lugar, Clemente sigue junto a Pablo un proceso de transnominación. Designa
una idea, βρῶμα, con el nombre de otra, κοιλία, sirviéndose de la relación semántica
existente entre ambas. Este proceso metonímico 11 permite focalizar el interés sobre la
parte del cuerpo humano que recibe los alimentos, el vientre, completando así las
características que deinen al hombre glotón: la variedad de alimentos, la sensualidad,
7 Según Collins (1999: 245), la frase ἡ κοιλία τοῖς βρώμασιν pudo haber sido un eslogan cristiano. Para
analizar un antecedente bíblico de este eslogan paulino, cf. Si 36, 18.
8 Pablo ubica estas frases en el capítulo dedicado a la fornicación. Con esta relación, el apóstol impugna
una idea según la cual no existe diferencia alguna entre las necesidades alimenticias y la vida sexual:
las primeras están ligadas al mundo presente y desaparecerán con él, pero la vida sexual afecta la
pertenencia a Cristo y debe ser tal y como conviene a un miembro de Cristo (1 Co 6, 15-17). Cf. Ef. 5,
21-33ss.
9 Para un análisis de la visión paulina hacia la comida de los gentiles, cf. Watson 2007.
10 Véase Pedagogo 2, 7, 1.
11 La fuente básica de la cual Clemente aprende este razonamiento es estoica y depende exclusivamente
de un ilósofo romano del siglo I, Musonio Rufo. Cf. Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae 18b
8; 18b 9-10; Herrero de Jáuregui 2007: 330.
44
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
la vida corporal, falsa y vergonzosa, y el vientre.
Las referencias extraídas de Pr 23, 3 y 1 Co 6, 13 adquieren entidad teológica
mediante su combinación con Gn 3, 14. En Pedagogo 2, 7, 4, Clemente identiica a los
hombres glotones con la imagen “de la bestia golosa” (τοῦ λίχνου θηρίου). Esta
imagen no es una invención del alejandrino, sino producto de la exégesis de las
palabras dirigidas por Dios a la serpiente en Gn 3, 14: primero la caliica con el término
“bestia” (θηρίον) y luego predice su forma de movilidad mediante la frase “marcharás
sobre tu pecho y tu vientre” (ἐπὶ τῷ στήθει σου καὶ τῇ κοιλίᾳ πορεύσῃ)12. Este
versículo se inserta en un capítulo del Gn en el que el concepto “comer” (ἐσθίω) se
repite doce veces entre los vv. 1 y 22, y τρυφή, dos veces, una en el v. 23 y otra en el v.
24. Con estas referencias se puede inducir que τρυφή13 es una idea que en el contexto
del Génesis se mantiene en íntima relación con la imagen de la serpiente y pasa con
esta conexión al ámbito cristiano.
Los actos y consecuencias narrados en Gn 3 son producto de la sensualidad que
despierta la serpiente. La combinación de τρυφή con las palabras ἐσθίω y κοιλία
podría ser el camino que habría conducido a Clemente a interpretar a la serpiente con
la imagen de la bestia golosa. La inserción de esta igura en el tratamiento del tópico
glotonería es lo que determina el apelativo λίχνος en tanto adjetivo derivado del
sustantivo λιχνεία. La glotonería, entonces, es una práctica idolátrica propia de los que
prestan especial atención a la riqueza y abandonan lo espiritual.
Clemente deriva de la alimentación abundante un problema moral característico
solo de aquellos hombres que la practican o son propensos a caer en esta costumbre.
Los glotones, así como la sensualidad que los deine y que promueven en los
banquetes, son identiicados con la serpiente del paraíso. La perspectiva teológica y las
consecuencias derivadas de la costumbre de la glotonería cimientan una base
antropológica en la que lo corporal se opone a lo espiritual. Indagaremos a
12 Para una exégesis judeohelenística de este versículo, cf. Filón, Alegoría de las Leyes 3, 114-116.
13 Filón identiica a la serpiente con el placer. Cf. Alegoría de las Leyes 3, 114-116.
45
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
continuación qué lugar ocupa la glotonería en la teoría de la división del alma y sus
conexiones ilosóicas más importantes.
2. La glotonería en la teoría de la división del alma
El pensamiento antropológico del alejandrino alcanza su mayor grado de
complejidad cuando hace depender el problema de la glotonería de la ilosofía griega y
judeohelenística. Un dato es clave para entender esta subordinación: las distintas partes
del alma y la ubicación de la glotonería dentro de tal partición. En efecto, en Pedagogo
3, 1, 2 Clemente dice que el alma es “de triple género” (τριγενής): a) “intelectual”
(νοερόν), también llamado “racional” (λογιστικόν), b) “irascible” (θυμικόν),
caracterizado como “salvaje” (θηριῶδες) y cercano a la “locura” (μανία) 14, y c)
“concupiscible” (ἐπιθυμητικὸν), el género que estimula la corrupción 15. Clemente
estaría situando la glotonería en el segundo y tercer género del alma, siempre proclive
al descontrol de la intemperancia y al exceso de los deseos, y esto se justiica en una de
las relaciones conceptuales más signiicativas en este aspecto. En Pedagogo 2, 4, 2 y 2,
93, 3-4, los términos κοιλία y “apetito” (ἐπιθυμία) aparecen juntos; Clemente localiza
el apetito en el vientre. La tripartición del alma y el lugar asignado a la glotonería en
esta división tiene antecedentes griegos y judeohelenísticos que serán dados a conocer
en lo que sigue.
En Alegoría de las Leyes 1, 70, Filón de Alejandría enumera las partes del alma
en λογικόν, θυμικόν y ἐπιθυμητικόν16 y especiica el lugar que le corresponde a cada
una en el cuerpo humano: la racional se ubica en la “cabeza” (κεφαλή), la
temperamental en el “pecho” (στέρνον) y la concupiscible en el “vientre” (ἦτρον)17; en
14 En Timeo 86b, Platón reiere a dos géneros de insensatez: la “locura” (μανία) y la “ignorancia”
(ἀμαθία) y llama enfermedad a todo lo que produce uno de estos dos estados. Cf. Timeo 87d.
15 Clemente identiica este género del alma con el dios marino Proteo, al que hace referencia Homero en
Odisea 4, 349-460.
16 Aunque las referencias exactas de la tripartición clementina se presentan en Alegoría de las leyes 3,
115, es en 1, 70 donde surge la explicación más apropiada para la identiicación con los conceptos
expuestos por Clemente. Cf. Las leyes particulares 4, 92-94; 1, 146, 148.
17 Hemos decidido traducir ἦτρον con el mismo signiicado que κοιλία, “vientre”, para marcar las
46
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Alegoría de las Leyes 1, 71 ija sus niveles de pertenencia diciendo que la cabeza es la
parte más alta, el pecho es la parte media y el vientre la parte más baja en relación con
la cabeza; y en 1, 72 establece el dualismo ético básico de la división anímica
considerando lo racional como lo mejor y reservando lo peor para lo concupiscible y lo
impulsivo18. Debe ser notado que tanto Filón como Clemente localizan lo concupiscible
en el vientre. Mas la diferencia terminológica entre κοιλία y ἦτρον presente entre las
referencias de los dos autores nos conduce a indagar otras fuentes, en especial las obras
República y Timeo de Platón.

En República 439d, Platón nombra dos partes del alma: λογιστικόν, a partir de
la cual el alma razona, y ἐπιθυμητικόν, por la que el alma siente amor, tiene
sensaciones de hambre y sed y es excitada por todos los apetitos y placeres. La tercera
y última parte del alma es mencionada en 439e y denominada “irascible” (θυμός), la
parte del alma que se coloca en una posición intermedia entre la parte racional y la
apetitiva19. Platón establece la identiicación de las partes anímicas con las corporales 20
en Timeo. En 44d, lo intelectual se localiza en la cabeza y funciona como rector de todo
el cuerpo; en los parágrafos 69c-73a se ubican las partes restantes. Así, en 69d-e, lo
irascible es colocado en el “tórax” (στῆθος), y en 70d-73a, el “vientre” (κοιλία) es sede
de lo apetitivo21. La ubicación de lo apetitivo en κοιλία es un testimonio clave para
delimitar el anclaje más radical de la teoría anímica de Clemente 22. Nuevos datos
aportan mayor seguridad a la demostración llevada a cabo hasta el momento. En
Timeo 72e, el vientre surge en el mismo contexto que “glotonería” (μαργότης); en 73d,
semejanzas existentes entre la teoría anímica de Filón y la de Clemente. Sin embargo, no podemos
dejar de reconocer las diferencias entre ἦτρον y κοιλία. Cf. Hipócrates, De articulis 46; Aforismos 2,
35; Heródoto, Historias 2, 87; Platón, Fedón 118a.
18 Cuando el razonamiento es dominado por la ira y el deseo, gobierna la injusticia. Lo contrario ocurre
cuando lo racional gobierna lo irracional. Cf. Alegoría de las leyes 1, 73 y 3, 115.
19 Cf. República 440a-443b. Platón relaciona las partes del alma con las tres divisiones del estado ideal y
las cuatro virtudes cardinales.
20 Cf. Fedro 246b-249d; Runia 1986: 302.
21 Cf. Aristóteles, Sobre el alma 432a 25.
22 Semejante relación conceptual no aparece directamente en Filón, aunque ἦτρον se mantiene en el
mismo campo semántico que κοιλία.
47
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
la parte ἐπιθυμητικόν funciona como reservorio natural de la “alimentación” (τροφή);
en 73a, Platón reúne en un mismo espacio discursivo el campo semántico que más
tarde será retomado por Clemente: el “alimento” (ἔδεσμα) es presentado en
correspondencia con κοιλία y “glotonería” (γαστριμαργία).
Los diálogos República y Timeo son los antecedentes más antiguos de la teoría
de la división del alma. Filón es uno de los primeros judíos que retoma la teoría
platónica y la adapta a su pensamiento religioso; de la misma manera procede
Clemente. Su teoría anímica y la ubicación de la parte apetitiva en el vientre son
deudoras de Platón, aunque su tratamiento en el ámbito religioso tiene su precedente
en Filón.
2.3. Conclusión
La variedad de alimentos es una problemática que obtiene en el tipo de
alimentación denominada glotonería una práctica censurable. Clemente elabora una
pedagogía prescriptiva que encuentra sostén en los conceptos teológicos obtenidos de
los versículos bíblicos, especialmente Pr 23, 3; 1 Co 6, 13 y Gn 3, 14. Estos conceptos y
las correspondencias lexicales que se derivan de su análisis marcan relaciones
sustanciales. Una de ellas es la que se establece entre el hombre rico y el cristiano, y la
otra, entre la vida celestial y la corporal. El hombre rico es el glotón que se preocupa
por los alimentos materiales, desatiende lo espiritual y tiene una sensualidad similar a
la serpiente del paraíso; dedica su vida al vientre y no a Dios. A través de un
procedimiento metonímico y del tratamiento que el mismo procedimiento tuvo en los
textos de Platón y de Filón de Alejandría, Clemente ubica la glotonería en la teoría de la
división del alma, le asigna el lugar de lo irascible y concupiscible y la parte del cuerpo
que lo representa, el vientre. Con esta identiicación, Clemente aleja la práctica de la
glotonería del control de lo racional y la acerca a lo descontrolado y excesivo. Para
evitar el descontrol en el consumo de los alimentos, Clemente no elimina los alimentos
básicos que sirven como agentes de identidad de la clase aristocrática, sino que
48
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
propone el cumplimiento de una dieta regulada por el predominio de lo divino por
encima de lo concupiscible.
Ediciones y traducciones
Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martín, C. M. y Metzger, B. M. (1994). The Greek New
Testament. Stutgart: Destsche Bibelgesellschat-United Biblie Societies.
Burnet, J. (1900-1907). Platonis opera, 5 vols. Clarendon Press: Oxford.
Colson, F. H. y Whitaker G. H. (1929-1962). Philo, vols. I-X, London-New York: Heinemann.
Kaibel, G. (1887-18901/1965-19662). Athenaei Naucratitae deipnosophistarum, 3 vols. Leipzig,
Stutgart: Teubner.
Lutz, C.E. (1947). Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae. Musonius Rufus , “The Roman
Sócrates”. New Haven: Yale University Press.
Macleod, M.D. (1972). Luciani opera, vol. 1. Oxford: Clarendon Press.
Merino Rodríguez, M. y Redondo, E. (1994). Clemente de Alejandría. El Pedagogo (edición
bilingüe). Madrid: Ciudad Nueva.
Rahlfs, A. (1935-1971). Septuaginta, Stutgart: Wurtembergische Bibelanstalt.
Ross, W.D. (1961-1967). Aristotle. De anima. Oxford: Clarendon Press.
Von der Muhll, P. (1962). Homeri Odisea. Basel: Helbing Lichtenhahn.
Bibliografía crítica
Collins, R. F. (1999). First Corinthians. Daniel Harrington (ed.), vol. 7, Sacra Pagina Series.
Collegeville, Minnesota: Liturgical Press.
Garnsey, P. (1999). Food and Society in Classical Antiquity . Cambridge: Cambridge University
Press.
Herrero de Jáuregui, M. (2007). Tradición órica y cristianismo antiguo. Madrid: Trota.
Runia, D. (19831-1986). Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: E. J. Brill.
Watson, Francis (19891-2007). Paul, Judaism, and the Gentiles: beyond the new perspective.
Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmand Publishing Co.
49
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
María Angélica F IERRO
Sophía, euthychía y eudaimonía: felicidad y sabiduría en el Eutid.

278e-280b
[CONICET]
En el presente trabajo analizaremos la primera parte de la primera sección
exhortatoria del Eutidemo1 (278e-280b).2 Al respecto intentaremos mostrar que su
objetivo central es incentivar a la práctica de la ilosofía como único camino para
acceder a la areté, identiicada aquí con la sabiduría y esta última con la felicidad, lo
cual implica trastocar completamente la concepción convencional de la felicidad. En la
primera parte de esta sección protréptica esto se logra a través de una progresiva
identiicación de la euthychía con la sophía.3 La identidad que aquí se establece entre
felicidad y virtud constituye, mutatis mutandi, un preludio de una de la que será una
de las tesis centrales de la ética estoica.4
En primer término en la sección inicial del primer exordio se desarrolla un
argumento conducente a mostrar que la eutychía, la cual en tanto “buena fortuna”
resumiría la idea habitual de felicidad como posesión de los bienes convencionales,
requiere de la sabiduría al menos como medio necesario para la utilización conveniente
de dichos bienes y, en último término, se identiicaría en realidad con la sabiduría
misma en tanto ésta nos permitiría “acertar” siempre en vivir del modo más adecuado,
en cualesquiera circunstancias nos acontezcan.
Tras explicitar para beneicio de Clinias las argucias sofísticas recién empleadas
1 Las traducciones de los textos griegos de Platón son propias y siguen la de Burnet (1905-1907). Para
una visión más amplia y detallada de mi interpretación de esta sección del Eutidemo y su vinculación
con el tema de la felicidad en Platón ver Fierro (2011).
2 Sobre el valor ilosóico del Eutidemo, más allá de constituir una ejempliicación de falacias erísticas,
ver Chance (1992: 6-8, esp. n. 33).
3 Esta tesis es reforzada en la segunda parte de la primera sección protréptica ( Eutid. 280b-282e) en la
que Sócrates intenta sugerir a través de otros argumentos que la sabiduría es condición no solo
necesaria sino también suiciente de la felicidad.
4 Así Annas (1999: 41-45) y Brown (2005: 24-25).
50
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
por Eutidemo y Dionisidoro,5 Sócrates inicia su discurso protréptico poniéndose de
acuerdo con el joven respecto al carácter universal del deseo por la felicidad:
-¿No deseamos acaso todos los hombres ser felices ( eû prátein) […] ¿Pues
quién entre los hombres no quiere que le vaya bien (eû prátein)?
-No hay quien no lo desee, repuso Clinias. (Eutid. 278e3-6)
Pero ¿en qué consiste la felicidad que todos deseamos? El punto de partida lo
constituye la concepción habitual de ella consistente en la posesión de numerosos
bienes:
-Dado que queremos que nos vaya bien ( eû prátein), ¿cómo podríamos ser
felices (eû prátoimen)? ¿Acaso si poseyéramos muchos bienes? …Pues es
evidente que esto es por cierto así, ¿verdad?
-Asintió. (Eutid. 279a1-4)
A la lista de bienes se incluyen los usualmente así considerados, tales como: la
riqueza; las cualidades físicas positivas como el ser sano y bello; la ventajosa condición
social como la noble ascendencia, el poder y la estima pública; las cualidades morales
positivas como el ser moderado, valiente y justo; la misma sabiduría. 6 Sin embargo,
Sócrates, inesperadamente, coniesa haber omitido el mayor de los bienes: la eutychía
-la “buena fortuna” o “éxito” (Eutid. 279c7). Es con una subversión del rol que
normalmente se le atribuye a la eutychía en el logro de la condición feliz que se inicia
aquí una argumentación dirigida a rechazar, o al menos relativizar, el papel que juegan
en el logro de la felicidad lo que usualmente se llama “bienes” aparte de la sabiduría.
En esta sección Sócrates intentará persuadir al joven Clinias de una tesis que choca con
los presupuestos del sentido común y que asombra 7 a Clinias desde el inicio del
argumento, pues lo obliga a asumir un enfoque radicalmente distinto: la tesis de la
5 Cf. Eutid. 277e-278e donde Sócrates pone al descubierto a Clinias el uso equívoco que los extranjeros
han hecho del verbo manthánein -“no tener conocimiento alguno de un objeto”; “examinar un objeto
que se conoce”- a in de refutarlo.
6 Cf. Eutid. 279a7-c1. Deben entenderse aquí las virtudes morales y la sabiduría en sentido convencional
puesto que en la ilosofía platónica las aretaí deben ser reguladas por la sabiduría, entendida esta
como un conocimiento especial. Al respecto véase Brickhouse & Smith (1996: 222, n.10).
7 Kaì hòs ethaúmasen. Hoútos éti néos te kaì euéthes estí. Kagò gnoùs autòn thaumázonta… (Eutid.
279d7; mis negritas).
51
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
identidad entre eutychía y sophía. Leemos así en Eutid. 279d6-7:
La sophía, dje yo, presuntamente es eutychía. Esto incluso un niño lo

entendería.
Para comprender el alcance de esta airmación es necesario primero referirnos al
signiicado del término eutychía en griego antiguo, y en esta sección del Eutidemo en
particular. Por un lado, la eutychía reiere en griego a la conjunción casual de
acontecimientos propicios para el cumplimiento de nuestros propósitos y, en este
sentido, una posible traducción de este vocablo es “buena fortuna”. Pero, por otro lado,
también podría proponerse la traducción “éxito”, la cual remite más bien al hecho de
que el agente ha encontrado los medios apropiados para alcanzar un in, aun si la
“suerte” lo ha favorecido en ello, y podemos hablar entonces de un “acierto” por parte
del mismo. En la primera traducción hay más énfasis en las circunstancias externas; en
la segunda, en las habilidades del sujeto expuesto a esas circunstancias. 8 Eutychía en
tanto “buena fortuna” engloba lo que convencionalmente se consideran “bienes”
conducentes a la felicidad tales como los antes enumerados: ser rico, sano, hermoso, de
buena familia, bien ponderado socialmente, etc. Incluso las virtudes morales como la
valentía, la justicia, la moderación o el conocimiento mismo serían vistas desde esta
perspectiva como un bagaje de buenas circunstancias que, en caso de ser los
“afortunados” beneiciarios de estas, nos proporcionarían el anhelado estado de ser
feliz.
En el texto platónico Sócrates juega con ambos sentidos de eutychía pero, no
como han hecho Dionisidoro y Eutidemo, para confundir y derrotar al muchacho con
un pugilato erístico, sino para conducirlo a una perspectiva diferente a la habitual tanto
respecto a la felicidad como a lo que entendemos por “buena suerte”. Esto se evidencia
en el argumento que se desarrolla tras haber sugerido una identiicación entre sophía y
eutychía. El conocedor (ho sophós) de algo es más afortunado -y tiene más éxito-
(eutychésteros) al utilizarlo que el que no conoce ( ho amathés). Así los lautistas son los
8 Estos son los dos sentidos que, según Chance (1992: 58, nn. 17 y 18) operan en este pasaje. Para una
interpretación distinta ver Mc Pherran (2005).
52
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
más afortunados al usar las lautas y los maestros de letras lo son con la lectura y la
escritura.9 Del mismo modo, en circunstancias riesgosas -una tormenta en alta mar, un
enfrentamiento militar, una enfermedad- preferimos al que sabe -esto es al piloto, el
estratega, al médico- que al que no sabe porque sabemos que serán más afortunados. 10
Se concluye entonces por inducción o epagogé que el saber siempre proporciona buena
fortuna a los hombres puesto que el que sabe nunca puede equivocarse y siempre
acierta.
Por lo tanto, en toda ocasión la sabiduría (sophía) hace que los hombres sean
afortunados (eutýchein). Pues sin duda alguna nunca el saber podría ser
errado sino que es necesario que siempre proceda correctamente y sea
exitoso (orthôs prátein kaì tygchánein). (Eutid. 280a6-8)
Diversos intérpretes han señalado que el argumento es cuestionable en varios
puntos. En primer lugar no distingue entre las artes que, como el de tocar la lauta, el
leer o el escribir, no requieren, más allá de las condiciones materiales de realización,
otra cosa que el conocimiento del arte mismo para ser exitosas, y las artes como la
navegación, la medicina, la estrategia donde el conocimiento debe estar acompañado
por buena fortuna. En segundo lugar, se iniere de una premisa más débil -el que
conoce es “más” exitoso- a una conclusión más fuerte: el que conoce es siempre
exitoso.11 En tercer lugar no se distingue entre la infalibilidad del conocimiento -el que
realmente conoce no puede equivocarse en sus juicios respecto a su área de
conocimiento- y la infalibilidad del que tiene éxito con bases a ese conocimiento pero
que necesita además de las condiciones apropiadas. Es cierto que el conocedor también
sabrá cuáles son las condiciones aptas para la exitosa ejecución de su arte pero, aún así,
no tendrá completamente bajo su control el poder o no proporcionarse esas
condiciones.12
En respuesta a este tipo de objeciones se ha sugerido que sophía y eutychía no
9 Cf. Eutid. 279d-e.

10 Cf. Eutid. 279e1-280a5.
11 Estas dos objeciones las plantea Irwin (1986: 203).
12 De modo similar Brickhouse & Smith (1996: 163, n. 9 y 165, n. 29).
53
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
tienen aquí un sentido ordinario sino extraordinario de modo que, como quiera que se
entienda este conocimiento especial13 -lo cual será justamente el tema de discusión del
segundo protréptico- éste, en palabras de Brown, “ garantiza el obrar correctamente y
con ello el éxito.”14 Para ello no es necesaria la ausencia de circunstancias adversas sino
justamente en casos tales este conocimiento nos permite convertirlas en medios para
alcanzar nuestro in y así transformar la “mala fortuna” en “buena fortuna”. De este
modo la týche aunque siga siendo lo que acontece a alguien por una causa fuera de su
control15 ya no es el factor decisivo en nuestra “buena suerte” o “mala suerte” sino la
capacidad de evaluar y obrar sabiamente en esas circunstancias dadas. 16 Así la
airmación que cierra este argumento:
Al inal nos pusimos de acuerdo, no sé cómo, de que, para resumir, esto es

así: al estar presente la sabiduría (sophías), donde quiera que se dé, nada
necesita además de la buena fortuna (eutychías). (Eutid. 280b5-6)
debería entenderse de este modo: la sabiduría nada necesita de la buena fortuna
porque es lo mismo que ella.
Nuestra interpretación en relación con los problemas que plantea esta cuestión es
que la intención del argumento no estaría en establecer un sentido unívoco de sophía y
eutychía -reemplazando por ejemplo un sentido ordinario por uno extraordinario- sino
en jugar con las posibilidades semánticas de los términos a in de subvertir la
concepción habitual de buena suerte y felicidad, y abrir, en la medida en que sea
posible, perspectivas hacia una concepción nueva.
La razón por la cual Sócrates provoca el asombro de Clinias al airmar que la
sophía es eutychía es porque el joven piensa entonces que lo que Sócrates está diciendo
13 Para Brown (2005) la sophía sería el conjunto coherente de creencias fundadas en una vida como la de
Sócrates dedicada al examen crítico y a la búsqueda de la ilosofía. Según Reeve (1989) la sophía
reiere al arte de gobernar de República. Para Mc Pherran (2005) reiere a la providencia divina del que
los seres humanos toman parte en mayor o menor medida.
14 Brown (2005), p.26 (mi traducción; mis itálicas).
15 Cf. Nussbaum (1986: 3).
16 El ser humano obraría entonces como el demiurgo del Timeo quien impone orden racional a los
desarreglos de la anágke y la transforma de un obstáculo en su aliado. Cf. Carone (2005: 66).
54
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
es que el conocimiento en sentido corriente es causa de la buena fortuna. Pero, con su
epagogé o razonamiento inductivo Sócrates mueve sutilmente a su interlocutor a otro

sentido de eutychía entendida como la acción exitosa producida por la elección
inteligente de medios por parte de un agente sabio. Así, cuando se cierra esta sección
con que no hay necesidad de añadir eutychía a la sophía puede pensarse que se intenta
sugerir ambas cosas:
-Que esto se debe a que la sophía en un sentido ordinario de evaluación
inteligente de medios para alcanzar un in es suiciente puesto que nos procura,
cualquiera sean nuestras circunstancias, el mayor éxito que sea posible.
-Que la sophía entendida como un conocimiento especial es lo mismo que la
eutychía.17
Ambos sentidos no se excluyen sino que el segundo implica un mayor nivel de
entendimiento que el primero, y en los dos casos resulta innecesaria la adición de la
“buena fortuna” puesto que a través de la sabiduría podemos transformar nuestra
“suerte” -ya sea mejor o peor- en “buena suerte”. Al proceder de este modo Sócrates no
utiliza la ambigüedad del lenguaje, como han hecho los soistas, para confundir a
Clinias sino para abrirle perspectivas nuevas respecto al tema en discusión. Dadas las
limitaciones de la argumentación que Sócrates ha podido desarrollar hasta el momento
es probable que Clinias sólo alcance por el momento el primer nivel 18 pero ello es
suiciente para que comience a comprender el valor esencial de la sabiduría en el logro
de la felicidad.
Una consecuencia fundamental de aceptar la identidad entre sabiduría y
felicidad es que el deseo universal por ser felices coincide entonces, lo sepamos o no,
con un deseo universal por la verdad. La ilosofía resulta así ser un camino necesario
para desplegar este conocimiento y llegar a ser tan felices -y sabios- como sea posible,
puesto que, mientras no alcancemos este conocimiento, no podremos serlo de modo
17 Estos sentidos extraordinarios sólo estaría al alcance de alguien que tiene una comprensión más
amplia que supera lo desarrollado en el pasaje mismo.
18 Ver Brown (2005: 16-17).
55
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
completo. Se plantea, por otra parte, el interrogante de cuál es este saber en que la
virtud consiste y que debemos buscar. Este es el tema de indagación de la segunda
parte del discurso protréptico de Sócrates.
Annas, J. (1999). Platonic Ethics: Old and New, Cornell University Press, Ithaca.
Bravo, F. (2003). Las Ambigüedades del Placer. Ensayo sobre el placer en la ilosofía de Platón ,
Akademia Verlag, Sank Agustin.
Brickhouse, T.C. & Smith, N.D (1996). “Socrates on Goods, Virtue and Happiness”, en Prior
(1996), 202-225.
Brown, E. (2005). “Socrates the Stoic? Rethinking Protreptic, Eudaimonism and the Role of Plato
´s Socratic Dialogues”, Philosophy Colloquium at the University of
Massachussets-Amherst.
Burnet I. (1905-1907). Platonis Opera, 5 vols., Oxford University Press, Oxford.
Carone, G.R. (2005). Plato´s Cosmology and its Ethical Dimensions , Cambridge University
Press, Cambridge.
Chance, Th. (1992). Plato´s Euthydemus. Analysis of What is and What is not Philosophy,
University of California Press, Berkeley.
Fierro, M.A. (2011). “Platón: el anhelo por una felicidad invulnerable”, en Trueba Tieza C. (ed.) ,
La felicidad o la vida buena. Perspectivas antiguas y modernas , Grupo Editorial Siglo
XXI, México: 32-73.
Irwin, T. (1986). “Socrates the Epicurean?”, en Benson, H. (ed.), Essays on the Philosophy of
Socrates, Oxford University Press, Oxford, 198-220.
Mc Pherran, M.L: (2005). “What even a Child Would Know´: Socrates, Luck, and Providence at
Euthydemus 277d-282e”, Ancient Philosophy, 25, 49-63.
Nussbaum, M. (1986). The Fragility of Goodness: luck and ethics in Greek tragedy and
philosophy, Cambridge University Press, Cambridge.
Reeve, C.D.C. (1989). Socrates in the Apology, Hacket, Indianapolis.
Reshotko, N. (2001). “Virtue a the Only Unconditional –But not Intrinsic- Good: Plato´s
Euthydemus 278e3-281e5”, Ancient Philosophy 21, 325-334.
Vlastos, G. (1978). “Justice and Happiness in the Republic”, en G. Vlastos (ed.), A., Plato. A
Collection of Critical Essays, University of Notre Dame, Notre Dame-Indiana, 66-95.
Vlastos, G. (1991). “Happiness and Virtue in Socrates´ Moral Theory”, en Vlastos, G., Socrates
Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, 200-232.
Zeyl, D. (1996). “Socratic Virtue and Happiness”, en Prior (1996), 152-166.
56
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
57
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Johanna Haydee F ORERO R ODRÍGUEZ
El destino y la responsabilidad en los estoicos (Cicerón, De fato)

[Universidad Nacional de Colombia]
El desarrollo de una teoría ética alberga en su interior la diicultad de poder
esclarecer la relación que existe entre los conceptos de libertad, destino y
responsabilidad moral; de manera que entren en acuerdo con nuestras intuiciones más
básicas acerca de ellos. Siguiendo esta línea, esperaríamos contar con una teoría que
diera cuenta de la acción en términos de buena o mala, que permitiera asignar potestad
completa de sus actos a quien la comete, y de este modo poder juzgarse con base en
ellos. Los inconvenientes surgen cuando intentamos darle sentido a las nociones de
libertad y/o destino. Pronto notamos la enorme tensión que surge de considerarlas y, a
su vez, establecer el nexo que guardan con la imputación de responsabilidad moral
sobre nuestras acciones. El problema consiste pues, en que para poder sostener la
libertad o el destino tendríamos que asumir fuertes compromisos metafísicos: tanto,
con las nociones de verdad, posibilidad y causas; como con una particular concepción
de mundo. Los estoicos creyeron poder resolver, no sólo la incompatibilidad entre
libertad y destino sino, también la forma como éstas se relacionan con la
responsabilidad moral de la acción: ¿cómo puede establecerse esa compatibilidad?,
¿qué compromisos subyacen la formulación de la ética estoica?, ¿logra solucionar
armoniosa e intuitivamente el problema de la responsabilidad moral?
Del Destino, de Cicerón, recoge y expone de manera admirable diversas posturas

en torno a ese problema. En ese contexto, el propósito de la presente ponencia es
analizar cada una de las posturas que ahí se esbozan, identiicar la manera como se
encuentran articuladas y destacar las tesis principales de cada una de ellas;
permitiéndonos, sobre la medida mostrar los aspectos problemáticos de las discusiones
y pasar, posteriormente, a valorar la formulación de la ética estoica y responder a los
tres interrogantes anteriormente formulados.
58
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
1. Introducción al problema
Los fragmentos conservados del texto de Cicerón nos sitúan de comienzo dentro
del asunto dela ética, que se fundamenta en una moral de las costumbres ἦθος [éthos]1.
De ésta se dice: es preciso examinar el valor y el orden de sus proposiciones, y en
especial cuál es el sentido que tienen cuando se dicen sobre lo posible -lo que puede o
no ocurrir -περὶδυνατῶν [perìdynatón], asunto que se aborda desde la lógica. Con esto
empieza a estructurarse la discusión acerca del destino y el lugar que dentro de ella
correspondería a la adivinación; en qué consisten y cómo se relacionan. Ciertamente, la
ausencia de un fragmento importante del texto nos plantea un problema, ya que
desconocemos con idelidad los matices iniciales de la discusión entre Cicerón e Hirtio,
y no tenemos la enunciación inicial de algunas tesis que en el fragmento siguiente son
criticadas.
Sin embargo, podemos rescatar algunas cuestiones ahí tratadas buscando la
conexión existente entre una y otra parte. La mención a descubrir el sentido de los
enunciados cuando se dicen sobre lo que puede o no ocurrir, es uno de los enlaces más
importantes que nos ayudan a ubicarnos en la interpretación del segundo fragmento. Y
es que, la discusión sobre lo posible juega un papel fundamental en el texto: por una
parte, establece un primer avance hacia el esclarecimiento de la relación entre las
nociones de destino y responsabilidad moral, en la que tendríamos que evaluar cuál es
el papel de la posibilidad dentro de la ética; y por otra, induce a que nos indaguemos
sobre la cuestión de la adivinación y cómo puede emitirse un juicio valorativo sobre
sus enuncia dos. La relación entre moral y destino seguramente haya sido discutida en
el fragmento faltante, a juzgar por la forma como empieza a abordarse la cuestión en
1 Por ἦθος [éthos], se puede comprender, por un lado, el carácter del individuo o, por el otro, sus
costumbres. Sin embargo, da la apariencia que al traer el concepto de moral, Cicerón pretende
establecer una estrecha relación entre esos dos posibles sentidos haciéndolos inseparables, entonces
tememos: ἦθος que, en tanto costumbre, pertenece al ámbito social; y ἦθος, que como carácter del
individuo pertenece a un ámbito privado; se reieren a una y la misma cosa. Así es que se enriquece la
lengua latina.
59
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
adelante. En adición, podemos ver cómo se van vinculando los tres ejes centrales de
estudio de la ilosofía estoica: la física, la lógica y la ética; como algo inseparable, por
cuanto posiblemente también haya sido analizada en ese mismo lugar. En general se
parte de que: hay una moral de las costumbres, de la cual debe aclararse el valor de sus
proposiciones, más cuando hablan sobre el futuro; permitiendo evaluar el concepto de
destino y sus implicaciones morales. De principio se trata de un análisis de la noción
estoica de destino.
2. Críticas de las tesis de Posidonio 2 y Crisipo: el contacto y el contagio
Como veníamos diciendo posiblemente se estuviera aludiendo a la dimensión
moral del destino y a la cuestión de la validez de los enunciados de la adivinación. En
un primer momento se está debatiendo la postura de Posidonio al respecto, y en medio
del asunto habrían salido a relucir dos tipos de enunciados comúnmente empleados en
esa práctica: el primero, relacionado con lo que llama Cicerón la fuerza de contacto y
contagio, que consistiría en algún tipo de relación de proximidad natural difícil de
esclarecer; como por ejemplo, la empleada en la onicomancia 3. Cicerón niega la validez
de las predicciones que por la fuerza de esa proximidad pudieran deducirse pues, a su
juicio, no hay en ellas nada que marque la fuerza del destino, que la determine. ¿Qué
hay de necesario en que una línea en mis uñas diga que me guarde de realizar una
acción y que ésta ocurra? El segundo tipo de enunciados está relacionado con lo
fortuito, casos como los de Daphita en que la predicción acertaba sobre lo que ocurriría
mas, no era especíica respecto de la forma como se presentarían los acontecimientos.
Cicerón descarta la validez de estos enunciados pues, su falta de especiicidad puede
deberse a una mala formulación y en ese sentido no puede decirse que hayan predicho
2 Cómo estuviera dispuesta la tesis de Posidonio puede ser objeto de debate y debe revisarse con
detalle, el carácter fragmentario del texto nos impide recoger completamente todo a lo que Cicerón
apunta con sus críticas. Acá me limito a basarme en supuestos que pueden extraerse del texto mismo,
dejo a consideración la evaluación y valoración de la pertinencia de éstos al lector.
3 Práctica esotérica muy antigua que predecía el destino por medio de la lectura de los trazos
destacados que se deinían al pasar las uñas por hollín y aceites.
60
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
algo en absoluto.
Así concluye su crítica a Posidonio airmando que no hay nada de admirable en
la predicción, no ofrece algo que la vincule inseparablemente de lo que ocurrirá. Por lo
tanto, cuando miramos hacia la relación entre acontecimiento y predeterminación se
nos presentan dos opciones: a) nada es fortuito y todo cuanto ocurre no podía ser de
otra manera; b) o, existe la fortuna y hay situaciones que tienen diversas posibilidades
de llevarse a cabo. Y agrega: “… si no hubiera en absoluto ni ningún nombre, ni nada
en natura, ni ninguna fuerza del destino, y acaso ocurrieran por accidente de azar ya
muchas, ya todas las cosas, entonces ¿sucederían de otra manera que como suceden?
¿Para qué es útil meter al destino, cuando sin él la razón de todas las cosas se imputa
ya a natura, ya a fortuna?”(DD, 3[6]). Lo que se está poniendo de presente es: si las
cosas estuvieran disueltas, tanto que no albergaran relación unas con otras no habría la
necesidad de invocar la existencia del destino. Sin embargo, vemos las cosas afectarse
pero, qué sentido tendría invocar ahí el destino nuevamente esa afectación se da por
naturaleza –causalmente- o por fortuna –fortuitamente-. La noción de destino va más
allá de marcar una simple predeterminación y empieza a apuntar a la responsabilidad
moral, separada de ésta es sólo una noción vacía que no aporta nada a la manera de
concebir las relaciones entre hombres.
Posteriormente, retoma la crítica a la fuerza de contacto y contagio, en apariencia
formulada por Crisipo. Cicerón establece una comparación entre la naturaleza de un
lugar, con la de las personas que en él residen. De donde se obtiene que, si se extiende
esa comparación a la práctica de la astrología, por más que la proximidad entre los
astros y algún género de cosas pueda ser relevante, no lo es para la totalidad de las
cosas. A esta altura Crisipo arguye: “ Y pues ya que hay en las naturalezas de los
hombres disimilitudes como para que a unos les guste lo dulce, a otros lo ligeramente
amargo; algunos sean libidinosos, otros iracundos o crueles o soberbios; otros se
espanten de tales vicios; entonces después de que tanto dista natura de natura, ¿qué
hay de extraño en que estas disimilitudes hayan sido hechas por causas distintas?”
61
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
(DD, 4[8]). La salida de Crisipo a la refutación de Cicerón consiste en argumentar que
las diversas causas externas podrían condicionar el carácter de los hombres.
Éste último parece comprender el argumento como si se djera: si por ejemplo, he
nacido a la hora en que se pierde la estrella matutina y soy ciudadana de un lugar frío
tendré carácter temerario, por consiguiente combatiré exitosamente en la guerra junto
con x persona. Hay ciertos matices de fondo al argumento que parecen escapársele a
Cicerón, asunto que abordaremos más adelante. Por ahora, baste con señalar que la
razón por la cual lo rechaza consiste en que a primera vista se estaría equiparando el
hecho de no poseer potestad sobre nuestra condición natural, que puede ser
inluenciada por diferentes causas externas; con la de tampoco poseer potestad sobre
nuestro albedrío. Que algo ejerza inluencia sobre nosotros no signiica que nos
determine completamente. Y se refuerza su análisis cuando se señala que, personas que
poseían determinada constitución propensa al vicio logran no sólo evitarlo sino,
apartarlo completamente de sus prácticas por medio del correcto uso del albedrío y el
aprendizaje.
Cabe examinar si: ¿están, Cicerón y Crisipo, comprendiendo lo mismo por
carácter? Conforme a lo visto, para Cicerón, cuando se habla de carácter bajo el cabe
todo un cúmulo de virtudes o defectos que puede tener el ser humano: ser valeroso,
cobarde, ágil o lerdo; y que no están intrínsecamente ligadas con lo que somos. No
obstante, para Crisipo el carácter del hombre es ser racional y es propio de la condición
humana. ¿De ser así, como se explica la acción mala?, ¿cómo podría alguien no ser
racional?, ¿y si hubiera entonces dos caracteres: el de ser racional y el de no serlo,
puede en ese caso imputarse responsabilidad sobre la persona irracional? Será
conveniente tener en cuenta estas cuestiones para el desarrollo posterior. Cicerón inicia
la defensa de un tipo de libertad que no se encuentra sometida, la libertad del libre
albedrío, y eso le permite tener a mano aún la noción de responsabilidad moral. Y se
llega a que no puede tenerse a la adivinación como fundamento de los conceptos de
naturaleza y destino, si es tan especíica como para predeterminar los modos de
62
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
ocurrencia desconoce nuestra potestad sobre la voluntad.
3. Sobre lo posible : Diodoro Crono vs. Crisipo y la verdad
Aún queda un campo posible en que la adivinación puede soportar el destino, y
es el de la relación entre posibilidad y verdad. En este nuevo tramo la lógica juega un
papel fundamental en el texto. La discusión sobre lo posible y lo verdadero ya había
sido planteada por Diodoro en el conocido Argumento Dominante al cual hacía
referencia Epicteto en las Disertaciones4. Contra Crisipo, la adivinación es considerada
como un saber práctico mas no, uno de tipo teórico. Esto signiica que, si formula sus
enunciados de manera que se basen en observaciones contradictorias 5 no podrán ser
verdaderos y, la creencia de Crisipo en la necesidad de las predicciones divinas se vería
refutada en la disputa contra el dialéctico Diodoro. Para éste por el contrario, sólo
puede ocurrir aquello que: a) es verdadero desde siempre, b) puede llegar a ser
verdadero en el futuro, c) lo que no puede ocurrir no será verdadero jamás. Y Crisipo
para salirse de la contradicción llega a airmar que pueden ocurrir cosas que incluso no
llegarán a pasar –en el mundo de la posibilidad, la acción tiene múltiples opciones-;
pero con ello negaría la necesidad en el pasado. Nuevamente Diodoro le gana la
partida pues, caería de nuevo en un error lógico si aquello que podía ocurrir y no pasó
era necesario por ser predicción divina. Una refutación semejante no resulta válida
para Crisipo, quien sostiene que un requisito puede ser posible y, no obstante, ser
imposible su consecuencia; o bien las enunciaciones están mal formuladas.
Hasta aquí la verdad y su relación con la predicción suponen un indicio de
determinación. Sin embargo, esto se verá prontamente refutado. Tenemos aquello que
para Diodoro es posible, y eso se relaciona con que no pueda ocurrir nada que no sea
estrictamente necesario; esto es, lo que ha de ser no puede pasar de ser verdadero a ser
4 EPICTETO, Disertaciones por Arriano. Libro II, 19 (1-5). Trad. Paloma Ortiz García. Madrid: Gredos.
1993.
5 Con “observaciones contradictorias” me reiero a que, como en el ejemplo, sea verdadero
simultáneamente que al nacer cuando sale Canícula muera en el mar y al nacer Fabio no muera en el
mar.
63
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
falso. Con esto se pone de presente la inmutabilidad del acontecer, evidente en las
cosas que ya pasaron pero, no tan clara en las que están por venir; y aun así, al sostener
la postura de Diodoro deberíamos airmar que pasado y futuro son igualmente
necesarios e inmutables. La adivinación como soporte del destino vuelve a tambalearse
y es preciso llevar la discusión a un nuevo nivel.
En este marco, no hace falta que Epicuro sostenga una postura como la de que: a)
algo puede surgir sin una causa, b) que cuando dos átomos se trasladan a través del
vacío unos se desplazan en línea recta y otros se desvían. Si airma que un enunciado
es verdadero o falso, aun así no es de temer como algo necesario que todo ocurra por
destino. Para él, muchos de los enunciados como Carnéades está bajando a la
academia”, verdadero por causas eternas sino, por causas fortuitamente precedentes.
La distinción entre unas y otras puede relacionarse con la forma del argumento
anterior. Hay en lo pasado una estricta inmutabilidad que en términos de las causas
consiste en que existen cosas que es necesario que pasen, por ejemplo: morir; sin
embargo, cuando se habla de los modos como algo tendrá lugar en el futuro, eso no es
necesario y las causas fortuitamente precedentes son las que, inalmente, en el hecho
mismo determinan el modo de la ocurrencia. Este tipo de argumentación conduce a
Epicuro a airmar que quienes airman la posibilidad de emitir un juicio valorativo
concreto sobre lo posible, esto es, decir antes de que ocurra que es verdadero o falso,
sólo miran el signiicado de las palabras en la enunciación desviándose de la realidad.
Y por el contrario, quienes hablan de una serie causal en los acontecimientos pierden
de vista la voluntad del alma y la ligan a la necesidad del destino.
Esta visión de la causalidad, aunque empieza a abrirle campo, bajo el concepto de
voluntad del alma, a la noción de libertad de acción no está exenta de todo tipo de
problemas. ¿Cuál es la relación entre azar y libertad? De esa relación depende notar lo
siguiente y es: si cuando se habla de las causas fortuitamente precedentes y se sitúa ahí
a la libertad, el compromiso moral con la acción puede desdibujarse en la medida en
que, si lo fortuito es algo que no puedo estimar, tampoco puedo de ello
64
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
responsabilizarme por los efectos que consigo traiga. ¿Sería lícito decir: el azar ha
causado que mi acción tenga estas consecuencias, aunque yo actué no era esto lo que
deseaba que pasara? La libre voluntad no puede asumirse como actuar a mi antojo
eligiendo una entre muchas posibilidades de acción, se podría hacer un uso
irresponsable de esa libertad y escapar de toda sanción arguyendo el azar. El
compromiso moral no existe, la conveniencia amenaza la ética con miras a perjudicar
las relaciones sociales. Hasta ahí se cierra este bloque y el destino en términos de
causalidad empieza a tratarse con mayor detalle.
4. Teoría de la causalidad
4.1. Sobre las causas: el debate entre Epicuro, Crisipo y Carnéades
Para Crisipo, respecto a la predestinación: "Si hay movimiento sin causa, no toda
proposición (que los dialécticos llaman ἀξίωμα [axíoma]) será o bien verdadera o bien
falsa, porque aquello que no tiene causas provocantes, no será ni verdadero ni falso.
Mas como toda proposición es o bien verdadera o bien falsa, se concluye que no hay
ningún movimiento sin causa. Si esto es así, todas las cosas que ocurren, ocurren por
causas previas. Si esto es así, todas las cosas ocurren por el destino. Así se sigue de esto
que cualesquiera cosas que ocurran, ocurren por el destino" (DD, 10 [20-21]).Esto es, si
algo carece de causa sus enunciados no serán ni verdaderos ni falsos antes de que
podamos comprobarlo en los hechos como tal, lo que equivale a decir que: lo que no
tiene causas eicientes no puede ser ni verdadero ni falso. Pero de la manera como
estructura su argumentación destaca que de todo enunciado siempre puedo decir que
sea verdadero o falso; y de eso concluye la causalidad, volviéndola razón suiciente
para marcar la predeterminación.
Semejante argumento implicaría que todo cuanto acontece lo hace por causas
precedentes, sin embargo, para Cicerón esto es inadmisible. Si examinamos
cuidadosamente nos damos cuenta que, asentir a eso es admitir que toda acción está
inseparablemente determinada; por lo tanto si alguien comete un acto moralmente
65
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
incorrecto la responsabilidad moral que a esa persona se le atribuye se vuelve nula, no
hay ni una sola marca de libertad o voluntad de acción; entonces, ¿cómo puedo juzgar
a alguien si no tenía opción distinta para ejecutar su acción? En este orden de ideas
toda acción que se cometa en el cosmos es buena, ¿incluso aquello que percibimos
como mal?, ¿cuál sería su origen?6
Crisipo mantiene esa postura sólo en virtud de airmar el destino y que las cosas
ocurren por causas eternas, mientras Epicuro teme aceptar que todo lo que ocurre está
determinado. Éste cree que agregando la desviación, a los movimientos de peso y
choque de los átomos, supera la concepción del destino. Y es que si sólo se aceptan los
dos desplazamientos básicos, el alma no tendría opción de movimientos y entraría en
la predeterminación. Pero justamente la desviación lo lleva a incurrir en algo más
absurdo, no existe nada que en últimas explique la desviación del átomo, vuelve a
introducirse la problemática del azar en relación con la responsabilidad moral y la
postura de Epicuro se vuelve insostenible.
Por su parte, Carnéades toma distancia tanto de los estoicos como de los
epicúreos, aunque termina inclinándose por las ciertas posturas de estos últimos. Para
él puede hablarse de los movimientos del alma sin la necesidad de recurrir a la
desviación del átomo, y en este sentido podría hacerse frente fácilmente a Crisipo. Esta
tesis a lo que apunta es a que: un epicúreo podría admitirle a los estoicos que no hay
movimiento sin causa; sin embargo, el movimiento del alma, en tanto que, movimiento
voluntarios: “contiene en sí mismo aquella naturaleza de estar en nuestra potestad y de
obedecernos, y no sin una causa, pues la causa de aquella cosa es su propia

naturaleza.”(DD, 11 [26]), de manera que son algo intrínseco, y por lo tanto no haría
falta que estén en concordancia con causas externas y precedentes, sino, unas
intrínsecas y propias. Nuevamente el concepto de naturaleza aparece allí y con él
debemos tener especial cuidado, pues, como se ven las cosas en este fragmento, esa
6 Estos dos interrogantes aunque son extremadamente interesantes de estudiar no los agoto
completamente en la ponencia por espacio. Sin embargo, quedan a disposición de ser discutidos en la
exposición.
66
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
naturaleza de la que habla Carnéades escapa al orden de lo natural, entendido aquí
como cosmos. Ahora bien, si esos movimientos no se impulsan por causas externa y
precedentes: en qué consisten las causas intrínsecas, si las hay. Si se reiere a una
concepción de naturaleza como la que atribuíamos a Cicerón: ¿esa voluntad no nos
deja ante el problema de no poseer nada que la limite y permita controlar los alcances
de sus actuaciones? De nuevo estamos en un sin salida para poder imputar
responsabilidad moral, no hay algo que podamos decir que condiciones nuestra acción
de manera tal que pueda valorarse como mala si se desvía de su rumbo.
Dentro de la línea de Carnéades, ya con Cicerón, continuamos con que: puede
pasar de ser verdadero a falso y viceversa, un enunciado sobre el futuro, si se concede
que no todas las cosas que ocurren lo hacen por destino. En este marco, si un
enunciado sobre lo posible no puede valorarse -ni siquiera cuando llega a su
realización- puede considerarse verdadero. De eso se sigue que, no hay causas
eternamente verdaderas y es azarosa la verdad contenida en un enunciado predictivo
que hable del modo en que algo habrá de suceder, pues, no están incluidas en la
organización del mundo, como vimos por el movimiento libre del alma. Así es del
hecho que decimos que es inmutable: bien cuando ya ha ocurrido, o bien cuando habrá
de ser; sin que por ello pueda sostenerse la necesidad o el destino.
4.2. Sobre la Razón Perezosa
Ahora bien, con la airmación del destino tampoco puede caerse en la razón
perezosa, someterse a ella es suprimir de la vida toda acción. Crisipo censura este tipo
de razonamiento según el cual, actúe o no, si hay destino las cosas llevarán el curso que
les corresponde dentro del cosmos. En consecuencia postula que entre los sucesos hay
unos que son: a) Sueltos: “Sócrates morirá tal día”(DD, 13 [30]), estos sucesos hacen
referencia a acontecimientos que independientemente de lo que haga cualquier
persona se imponen; b) Unidos: “Edipo nacerá de Layo” (DD, 13 [30]), implica la unión
de dos acciones: tanto Yocasta como Layo deben unirse, en la medida en que actúen
67
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
por impulso a su unión estarán cumpliendo su destino. Con esta formulación se está
poniendo de presente que el destino no implica necesariamente una fatalidad
(entiéndase por esta algo dentro de lo cual no tengo posibilidad de movimiento),
depende de nosotros ejecutar una acción y aun así siempre está actuando de fondo el
destino.
Carnéades no estaba totalmente de acuerdo con esta manera de proceder y como
salida a la razón perezosa propone: a) Si todo sucede por causas precedentes la
necesidad lleva a cabo todas las cosas; b) de aceptarse eso nada está en nuestra
potestad, pero, sí tenemos potestad de algo; c) si hay destino todo ocurre por causas
precedentes, de lo que se sigue que: no suceden por destino todas las cosas. Cicerón
aclara que si se intentara reformular el argumento otros términos no se gana nada, muy
distinto es decir: que una causa natural desde la eternidad haga verdadero lo futuro, a
que lo futuro pueda considerarse verdadero sin recurrir a una eternidad natural. De lo
que se trata ahí básicamente es de señalar que algo puede suceder aún sin que haya
una eternidad de causas precedentes de manera natural, ya con anterioridad habíamos
indicado que tenemos de fondo una perspectiva según la cual, la acción humana está
más allá de la naturaleza del cosmos. Carnéades niega entonces la posibilidad de
realizar prácticas de adivinación en virtud de esto, ni a Apolo mismo le sería posible la
totalidad de causas provocantes –eicientes- que conllevarían a un acontecimiento.
Cicerón establece a esta altura una distinción entre: 1) los estoicos para quienes
aceptar el destino es congruente con aceptar los oráculos, y 2) quienes airman que las
cosas que habrán de ser son verdaderas desde la eternidad sin aceptar la adivinación.
Dicha diferencia radica justamente en lo que tienen entendido por causa: para los
estoicos hasta la razón está vinculada con las causas estrechamente, mientras para sus
opositores la razón queda completamente libre. De este modo, parece tomar partido
del lado de los estoicos pues, como ya mostramos en un pasaje anterior la concepción
de una razón sumada a la libertad trae consigo consecuencias inaceptables para la
responsabilidad moral. Entonces: causa debe comprenderse como aquello que precede
68
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
una cosa provocándola. Además debe diferenciarse entre: a) aquello sin lo cual algo no
puede producirse, b) aquello con lo cual una cosa se producirá necesariamente. De esta
distinción surge que ninguna de las dos es causa, porque ninguna conduce a la
circunstancia de-la-que es causa como puede deducirse de los ejemplos formulados en
15, [34-36].
Luego, se llama causa exclusivamente a aquello que al concluir lleva a término
estrictamente aquello de lo cual es causa, y a para poder señalarla sólo se llega
razonando el suceso. Sin embargo, hay que anotar que para un estoico el predicado
“Filoctetes será abandonado en una isla” (DD, 16 [37]) ha sido, en ese sentido
verdadero desde la eternidad y no pudo haber pasado jamás de ser verdadero a falso –
contra los epicúreos, que sostienen que no puede ser ni verdadero ni falsos-. En
consecuencia, todo enunciado es verdadero ó falso, y en esta sección se da un giro
importantísimo al destacar que para Crisipo: “La propia razón deducirá que algunas
cosas son verdaderas desde la eternidad, y que ésas no están unidas a las causas
eternas, y que están libres de la necesidad del destino.” (DD, 16 [38]). Cicerón aclara
que la postura de Crisipo apunta a compatibilizar las nociones de destino y voluntad
-libertad- pero que, aunque tiene mucho a rescatar este último concepto, su lenguaje
tiene a que sea situado más del lado del carácter necesario del destino.
4.3 Sobre el asentimiento, las representaciones y el destino
Hasta acá ya podemos identiicar claramente la estructura de una teoría ética
estoica, sin embargo, en este apartado podemos esclarecer cómo están conectados
libertad y destino. Si bien para quienes deienden el destino, en su sentido más estricto,
los asentimientos se producen por fuerza de la necesidad; para los estoicos, el
asentimiento no es completamente impuesto. Con la primera posición caemos en la
airmación de un destino, inmutable, que en términos de responsabilidad moral no
aporta nada en absoluto: mientras todo ocurra por destino ninguna acción puede ser
valorada, ni ser premiada o castigada. Con la segunda posición, Crisipo rechaza la
69
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
necesidad –como algo estricto-, y sostiene, a su vez, que nada sucede sin causas
preexistentes, manteniendo libertad y destino. Así se ve obligado a distinguir entre dos
tipos de causas: a) las perfectas y primeras, b) las coadyuvantes y próximas: causas
previas. Para él cuando se habla de destino se hace en términos de causas adyuvantes
que, propiamente, son aquellas que tenemos bajo nuestra potestad. De ahí que el
destino y la necesidad no estén estrechamente vinculados.
Dentro de este marco, se explica que el asentimiento se produce por causas
preestablecidas, ya que no puede darse sin estar motivado por una representación, si lo
que subyace es una causa coadyuvante la necesidad de asentimiento desaparece. El
concepto de libertad que se está formulando, es pues, uno tal que la representación que
capta el hombre, motiva el proceso de acción, pero, el asentimiento y aquello que el
hombre cometa después, está en su potestad. En un apartado anterior en que parecía
que Cicerón y Crisipo tenían dos cosas distintas entendidas por carácter había
mencionado que el sentido que el estoico reservaba para ella era el del ser racional. Acá
claramente podemos entender por qué; si la libertad es la realización última de la
propia naturaleza –carácter- debe entenderse como el buen uso de la facultad racional.
Hemos por in llegado al centro de lo que nos ocupa. Los desarrollos posteriores no
serán abordados, con lo que hasta aquí tenemos es suiciente para analizar nuestra
cuestión.
5. La ética estoica
La formulación central de la ética estoica tal y como hemos venido viendo podría
formularse de la siguiente manera: Partimos de una concepción lógica del mundo, en
tanto ordenado, nada puede escapar de esa organización, todo dentro del cosmos está
previsto; y sin embargo, no por ello puede airmarse que estemos absolutamente
determinados. La divinidad ha dado a los hombres la facultad racional, los ines acá no
son muy claros y, no obstante, no parecen ser muy diferentes de aquellos que ya hemos
estudiado con Epicteto. En la medida que poseemos razón ésta constituye el carácter de
70
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
los hombres, y en relación con el cosmos como ἦθος [éthos], entra en la regulación de
las relaciones humanas.
Ahora bien, consideremos la explicación de 4.3 para tener de presente el vínculo
entre destino y libertad: ese vínculo es lo determinante para entender cómo es que
estamos, por un lado, determinados y, por el otro, podemos hacernos cargo de nuestra
responsabilidad moral. Cuando asentimos, con ello nos disponemos a la acción, si el
asentimiento responde a mi carácter racional bien ejecutado mi obra puede
considerarse buena moralmente. Por el contrario, si obro en contra de mi carácter, mi
asentimiento es erróneo y mi disposición al obrar estará dispuesta a ejecutar el mal. En
ese sentido puedo responsabilizarme de mi acción y asumir las consecuencias por ello.
Sin embargo, puede percibirse una tensión que ya señalado con anterioridad y es: ¿si es
mi carácter ser racional –es aquello lo que me deine y distingue-, cómo se explica que
obre en contra de mi carácter? Al menos en Crisipo eso no puede verse con claridad,
Epicteto diría que no haciendo buen uso de mi albedrío y aun así puede ponérsele de
presente la pregunta.
Obrar en contra de mi carácter ciertamente constituye una buena explicación del
mal, pero no es completamente clara. Si acaso hay quienes porque cultivan la facultad
racional y por ello son reconocidos como moralmente buenos ¿cómo podemos juzgar a
alguien que no la cultiva y se parece más a un ser irracional? -justamente por no
cultivarla- podría decirse, pero es que mi mala acción está en que he actuado con
irracionalidad, ¿en qué debería entonces consistir la sanción?, ¿está ahí la labor de la
ilosofía? Da la impresión que la vida buena es la que reconociendo el orden del
mundo, aprende a llevar una vida eiciente en acuerdo con él, una vida que se resigna.
A mi juicio esta ética tampoco responde satisfactoriamente a nuestras intuiciones
básicas de la articulación entre destino, libertad y responsabilidad moral, dejo abierta
esta y muchas de las preguntas que fueron formuladas a lo largo de la ponencia, para
la ulterior discusión.
71
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Leandro G ARCÍA P ONZO
El estoico negligente
[Universidad Nacional de Córdoba]
I.
Frontón el rétor busca con serenidad, en medio de la noche, una palabra
(quaerere uerba). Una sola de entre las posibles. Adecuada e insustituible. Las horas
transcurren, la noche transcurre, la palabra no aparece cuando aparece el canto de las
aves. La serenidad no se rompe. Lo vence el sueño. Lo último que se percibe antes de
entregarse a él es una ligera mueca de satisfacción en su boca.
Frontón el maestro recuerda a su antiguo discípulo Marco Aurelio, ahora ya
emperador, ahora ya el hombre más poderoso del orbe, ahora ya envuelto plenamente
en el rigor moral de los estoicos. El emperador se encuentra de vacaciones en la Costa
Tirrena. El maestro sospecha que, iel a su temperamento, el emperador no descansa ni
duerme sino que reserva todo el tiempo al trabajo. Aún lo ama. Le escribe: “Dime, te
ruego, Marco, ¿has ido a Alsio para sufrir el hambre frente al mar? ¿No podías
inligirte el hambre, la sed y el trabajo permaneciendo en Lorio? El mismo mar, dicen,
se toma vacaciones cuando llegan los alciones. ¿Quizás los alciones con sus pequeños
merecen más reposo que tú con tus hjos? Pero sin duda la cosa ahora lo requiere
-¿quizás el estudio? ¿tal vez el trabajo? ¿quizás un sudor perpetuo? ¿incesante?
¿cotidiano? ¿eterno? ¿qué arco está siempre tenso? ¿qué cuerdas están siempre
tirantes? Los ojos, cerrándose, duran, mientras que si fuesen forzados a ver
continuamente no habrían resistido. El huerto sembrado con frecuencia no requiere de
la ayuda del fertilizante, produce hierbas y verduras de la nada; pero para el trigo y los
meses sustanciosos se elige un terreno descansado; la fertilidad de la tierra es
procurada por el ocio”.1 En la misma carta le recomienda un programa entero de otium
1 Además del texto latino, me apoyo en la cuidadosísima traducción que realizara Alberto Freixas en
1928, editado por la Imprenta de la Universidad de Buenos Aires, y llevado a cabo como parte de un
72
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
literatum, consagrado a Plauto, Accio, Lucrecio, Ennio. Pero también obedecer al

sueño. Aun si se busca la palabra adecuada.
Cuando fue designado procónsul en Asia, la seguía persiguiendo. Renunció al
cargo. Su frágil salud lo acuciaba. No dejó jamás de buscar esa palabra. Se alimentaba
día tras días sin enemistades ni odios. Gozaba de la amistad de los hombres más
ilustres de su tiempo. Escribía. Nunca dejó de escribir en latín y en griego, como era
usual en la época, incluso dentro de la casa imperial.
La muerte le iba quitando regiones del amor. Cada hja que nacía, moría. Cinco
veces murió Gracia. Sólo sobrevivió Gracia, la sexta, que se llamaba igual que su
madre. Alojado en el corazón de la muerte, continuaba buscando.
Buscaba la palabra inesperada. ¿Cómo encontrar lo que no se sabe qué es?,
pregunta Menón a Sócrates. Platón responde: se sabe cuál es la palabra porque se la
recuerda. Frontón también buceaba en el pasado. En las voces de los poetas arcaicos
dormidas en las oscuridades cavernosas de su memoria: ”Llamo palabra inesperada a
aquella que dice más que lo que el oyente o lector espera o cree, de tal modo que si se
la suprime y a quien lee se le ordena buscarla por sí mismo, o no la encontrará o hallará
otra que no exprese tan justamente el sentido. Por esta razón grandemente te alabo
[Marco] para que pongas todo cuidado y esfuerzo en sacar las expresiones del fondo de
las cosas (rei curam industriam que adhibes tu verbum ex alto eruas et siniicandum
adcomodes). Curiosamente, como al comienzo dje, en ello hay gran peligro: que el
semidocto se equivoque en la elección de la palabra en lo que a exactitud, claridad o
elegancia toca, pues es mejor emplear palabras vulgares o usadas que raras y
rebuscadas si poco signiican”. 2
II.
seminario del gabinete de historia. Freixas lo presentó además como su tesis doctoral. Asimismo, para
el “Elogio de la negligencia”, he recurrido a la muy prolja edición italiana, a cargo de María Clelia
Cardona, publicado por Medusa Edizioni bajo el título de “Elogio della negligenza e altri scriti
morali” (2006).
2 Carta III, Libro IV.
73
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
En octubre de 451 d.C. tuvo lugar el Concilio de Calcedonia. Allí, los monjes
tomaron los manuscritos de Frontón y les sobrescribieron las actas conciliares. El
palimpsesto guardó la escritura inferior catorce siglos. En 1815, Ángelo Mai3 halló su
verdad mientras vagaba por la biblioteca Ambrosiana de Milán. Luego descubrió un
códice más en el Vaticano4, plagado de letras unciales, continuas, con puntuación. En
cada página había dos columnas de 24 líneas cada una, iniciadas por una letra capital.
Mai lo descifró y terminó por conformar la edición deinitiva en 1823.
Un enigmático personaje llamado Minucius Felix, en su breve “Octavius”, reiere
a los ataques que Frontón dirigía a la cristiandad. 5 En la colección recobrada
encontramos: -Cinco libros de correspondencia con un joven Marco Aurelio; Cinco
libros en estado fragmentario de correspondencia con un Marco Aurelio ya emperador;

Dos libros de correspondencia, conservados parcialmente, con el emperador Lucio
Vero; Un libro de cartas a Antonino Pío; Dos libros de cartas a los amigos; Algunos
escritos marcados con título pero que preservan la forma epistolar.
Frontón busca su palabra perdida como Ángelo Mai buscaba el sentido en sus
letras borrosas. Marco Cornelio Fronto es un antiilósofo: reniega de toda
sistematicidad, dota de brillo estético a elementos fútiles y objetos cotidianos, antepone
el lenguaje al concepto, pero sobretodo desprecia el oicio del ilósofo. Una vida
despreocupada desde el comienzo se opone a toda ilosofía, incluso aquellas con centro
en una ética hedonista. Es cierto que la alta estima que le tiene a la amistad, así como el
uso de los placeres, lo acerca a cierto epicureísmo 6. Pero no tanto como lo aleja de las
3 Se trata de un sacerdote dedicado a la recuperación de documentos de la antigüedad, la mayoría

cifrados en palimpsestos, que revelaba y transcribía con muchísima paciencia. Cuando estuvo a cargo
de la Biblioteca Ambrosiana editó un primer volumen con las cartas de Frontón (1815); volumen que
amplió (1823) luego de tomar contacto con el códice vaticano, una vez a cargo de la biblioteca
homónima.
4 Hablamos del célebre Códice Vaticano 5750. En él, de 286 páginas de pergamino, sólo 106 son
ocupadas por la correspondencia de Frontón. El resto, constituye una de las colecciones más densas de
altos exponentes de la latinidad clásica.
5 Aldama Roy, Ana María, “El Octauius de Minucius Felix. Puntos discutidos” en Estudios Clásicos,
ISSN 0014-1453, Tomo 29, Nº 91, 1987, p. 55-64
6 Recordemos que en el “De feriis Alsiensibus”, como en la carta III del libro IV, recomienda
vigorosamente la lectura de Lucrecio.
74
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
doctrinas estoica y platónica, tan dominantes, tan rígidas además, en aquel entonces.
Su único precepto es discurrir de manera sensata y calma. Y si se quiere comparar esta
recomendación con aquella, típica de la ilosofía clásica, del ocio especulativo, habrá
que decir también que para Frontón el tiempo dedicado a la propia satisfacción, al
descuido, o incluso al estudio y ejercicio de la gramática, no tienden a ningún in
superior y suceden como sucede el calor en el verano.
Aborrecía el estilo artiicioso de Séneca. Quería restaurar un latín despojado y
preciso, lacónico en su capacidad de albergar imágenes cuya fricción diera lugar a un
pensamiento hábil para advertir que la materia de la que está hecho es el lenguaje. La
obsesión frontoniana por el lenguaje es esto: el reconocimiento de un límite. El ilósofo
ha olvidado este hecho al lanzarse sobre los entes. La intención de Frontón, entonces,
es aquella -tan repetida posteriormente- de mostrar el verdadero rostro del ilósofo
engañador, que eleva a concepto su palabra singular. “La ilosofía, escribe, no es más
que un herrumbre (robignoso) en la espada (gladio)”.
La labor infatigable sobre la gramática no prescinde de un pensamiento.
Sencillamente lo antecede en términos formales y lo sucede en valor estético y en
potencia de propagación. En la carta segunda del libro I, dice a Antonino el
Emperador: “Porque cuanto más grandes se crean los pensamientos, más difícil es
vestirlos de palabras; y hay que trabajar mucho para que los elevados pensamientos no
se muestren mal vestidos, indecorosamente adornados o medio desnudos”. De entre
sus cartas y pequeños tratados, destaca el muy peculiar “Elogio de la negligencia”.
Provocador, brevísimo y certeramente dirigido contra el corazón de la actitud
ilosóica.
III. Glosa del elogio
Estructura: Introducción/Oposición/Imagen I/Imagen II/Imagen

III/Imagen IV.
He pensado escribir el elogio de la negligencia; por qué no lo había escrito
75
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
hasta entonces, como en efecto ahora lo está, de manera negligente es que no

me preocupa saberlo.7
(1) Hay un diferimiento entre pensar y escribir. ¿Qué hay en el medio?
Negligencia (Nec-legens: no lee, no elige, no actúa; privación de legere -actuar o
elegir-). ¿Interesa saber lo que hay en el intervalo entre pensar y escribir?
Negligentemente no. Esto denota una forma de vida. Una actitud. Doble: en el hacer
práctico y en el hacer especulativo. Tan fuerte, que aquí incluso el tiempo de la
escritura, el bien supremo para nuestro rétor, es limitado por la negligencia, que será
además lo deseable. (2) De todos modos, hay un acento puesto en este diferimiento que
va más allá de la necesidad de precisar esta actitud negligente. ¿Qué indica Frontón
con este acento puesto en la distancia? Que para escribir un pensamiento hay que
moldearlo. La escritura es el pensamiento elaborado. (3) La salida de la negligencia
depende de un deseo inmediato e intempestivo. En caso de ser un negligente habría
una idelidad al propio deseo, identiicable en algunos casos con alguna acción. Eso
hace que la tarea de escritura sea, en cierto sentido, un comienzo siempre nuevo;
axiomático, ciego, que aun respondiendo más o menos opacamente al pensamiento que
lo generó, no se debe enteramente a él, es libre, y se preocupa más de sí mismo que de
cualquier otro proceso.
Hasta la indulgencia, alabada por todos, concede fácilmente el perdón a los

pecados de los hombres: pero si las culpas no se olvidan fácilmente, no se es
completamente indulgente.
(1) Presenta al antagonista: la indulgencia (benevolencia, bondad, benignidad o
exención de algo). Estrategia: poner en el mismo plano ambos conceptos para mostrar
las ventajas de la negligencia por sobre la indulgencia y así quitarle la mala fama que
posee, traspasándole las ventajas que poseería esta última. (2) Un verdadero indulgente
tiene que poseer una dosis de negligencia para poder perdonar oportunamente. Esto
da cuenta de la superioridad de la segunda por sobre la primera.
Respecto del hecho de que hay quien considera la negligencia poco segura y
7 El texto es lagunoso.
76
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
expuesta a los peligros, a mí me parece todo lo contrario: está mucho, pero

mucho, más expuesta a los peligros la diligencia.
Nueva oposición: ahora con la diligencia (La cualidad (-ia) del que (-nt) sabe
elegir (-legere) y separar (-di). Diligentia signiicaba en el siglo XVII “cuidado”,
“puntual”. Neutraliza los efectos del pecado capital de la pereza).
En efecto, nadie se esforzará por tenderle trampas a la negligencia,

considerando que incluso sin trampas será fácil, siempre, en todas partes y
cuando se guste, engañar a un hombre negligente; mientras que contra las
personas diligentes, circunspectas y demasiado seguras de sus propios
recursos, se urden fraudes, estafas y trampas. Así como, por lo general, la
negligencia está protegida del desprecio, la diligencia es atacada por la
astucia.
El negligente no es relevante desde el punto de vista del conlicto social: es
susceptible de ser engañado y, por ser considerado inofensivo, está protegido del
desprecio y del maltrato. La diligencia nace de una seguridad individual que es, en el
fondo, frágil, porque expone a quien la porta y exhibe, a riesgos sociales.
Frente a los errores producidos por la negligencia se está más dispuesto al

perdón, mientras que para lo que ella ofrece desinteresadamente de bueno,
se muestra gratitud. De hecho, es grato que de manera imprevista una
persona no diligente en todas las otras cosas no haya mostrado negligencia
para el bien hacer en el momento oportuno.
Sin embargo, la negligencia produce errores. Esto es un hecho constatable.
Además, el negligente se sirve del mismo prejuicio que Frontón criticaba al
comienzo del párrafo -el que señala que la negligencia es poco segura- para garantizar
su bienestar. Digámoslo así: “porque la negligencia se considera insegura, es segura
para quien la detenta”. La clave de sus ventajas está entonces en la comprensión del
vínculo social del negligente: (1)Nadie espera nada de él, excepto errores; (2)Cuando
produce algo bueno en el momento oportuno, resulta agradable para los demás.(3)Sus
errores, esperables, son fácilmente perdonados.
Además, aquella famosa edad de oro recordada por los poetas, si se piensa
bien, se entenderá que fue la edad de la negligencia, porque la tierra
descuidada producía frutos abundantes y proporcionaba a los hombres
negligentes todo lo que les era necesario para la vida, sin esfuerzo alguno de
77
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
su parte.
Primera imagen. Utiliza a los poetas como autoridad. El descuido y el abandono
permiten el desenvolvimiento natural de los seres.
De lo que se ha dicho resulta claro que la negligencia posee un origen noble,

es aceptada por los dioses, aprobada por los sabios, partícipe de la virtud,
maestra de la indulgencia, está a salvo de las trampas, es agradable por sus
méritos, excusada por sus errores, es, inalmente, áurea. [...] LAGUNA.
Enumeración de las virtudes. Recupera la idea de que es superior a la
indulgencia, de la seguridad que garantiza y de la benevolencia con que es tratada. El
resto es novedoso.
Cuanta más conianza tiene una mujer en su propia belleza, tanto más
fácilmente es negligente en el cuidado de la piel y los cabellos; en cambio,
para la mayor parte de las mujeres, la tentación inducida por la diligencia de
adornarse con el máximo cuidado nace de la desconianza en su aspecto.
Segunda imagen, humana y cotidiana. El negligente es estructuralmente coniado
en sí mismo y el inseguro adquiere diligencia en adornarse. Esto quiere decir que el
negligente -para una especie de “sentido común”- es inseguro para sí mismo y para la
comunidad, y que el diligente se aparecería como alguien seguro de sí. Sin embargo, se
trata de exactamente lo contrario. El físico descuidado es síntoma de tranquilidad en el
alma. Y el máximo cuidado de la apariencia denota desconianza en su aspecto y por lo
tanto debilidad anímica. En esto habría un férreo enfrentamiento con el platonismo o
algunas otras escuelas helenísticas, incluidas aquellas que no confrontan con las reglas
tácitas de civilidad y que, por ello, las siguen, como el escepticismo o el epicureísmo.
El mirto, el boj y los otros arbustos y brotes que son podados y que es usual
cortar, regar y disponer con gran diligencia y celo, se arrastran por la tierra,
no se yerguen mucho por encima del suelo; en cambio, los abetos no
podados y los pinos descuidados alcanzan con su copa las nubes,
compitiendo con ellas.
Tercera imagen, natural. Funciona igual que la anterior. La diferencia está en que
en ésta el acento está puesto en la no intervención de lo que rodea al ser humano,
mientras que en la otra se hallaba en el cuidado o descuido de sí. La actitud válida es la
78
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
misma: no obrar y, en esta desobra, dejar crecer libremente lo que la naturaleza o el
mundo proporciona, permitiendo su expansión y el cumplimiento de su máxima
potencia.
Los leones no son diligentes como las hormigas en procurarse la comida y en

ahorrar el alimento, e indudablemente las arañas son más diligentes en el
tejer que cualquier Penélope o Andrómaca.8
Cuarta imagen, natural. Supone la superioridad del león -al menos por sobre las
hormigas- y la de los seres humanos por sobre las arañas. Se trata de una superioridad
que tiene un matiz de deiciente, ineicaz o destartalada, porque la superioridad
referida es contraintuitiva y ligada a personajes que, a priori, son disfuncionales en la
tarea en cuestión. La negligencia es, inalmente, carencia de acción, a medio camino
entre un acto consciente y una inercia natural.
IV.
De este “Elogio” se desprende entonces una ética del sosiego, es decir, una ética no del
abandono hacia la muerte sino del 'dejar ser y dejarse ser', laboriosa en los momentos
necesarios, una regla para acoplarse al movimiento natural e, incardinado en él, labrar el propio
destino, singular. No de la muerte, no de la tristeza, no del dolor. De la paciencia para los
momentos amargos y de la bienvenida a todo lo festivo. Es imposible desplegar una ilosofía a
partir sus líneas. Frontón es un inconsistente: valora el descanso y lanza loas al insomnio;
estudia los objetos más pequeños e irrelevantes; todo lo vuelve parcial e instantáneo.
Quieto, en la mañana fría y con los ojos aún aletargados por el sueño, Frontón encuentra
la palabra. Inesperada porque no es una sino cientos de ellas. La palabra que halla y que dice
más que aquello que el oyente espera es este “Elogio de la negligencia”. Es disruptiva y un tanto
incómoda; roza el cinismo. Exacta para la época, clara para quien quiera oír, elegante.
Frontone, Elogio della negligenza e altri scriti morali, trad. de María Clelia Cardona,
Medusa Edizioni, Roma, 2006.
8 El texto es lagunoso y está corregido.
79
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Frontón, Correspondencia, trad. de Alberto Freixas, Imprenta de la UBA, Bs. As., 1928.
80
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Marina L ARROSA
De poetas y de perros: acerca de la construcción de la persona poética de

Lucilio en sus epigramas contra cínicos
[CONICET /
Universidad Nacional de Rosario /
Centro de Estudios Helénicos]
Vínculos entre el epigrama de Lucilio y el cinismo ya han sido propuestos.
Placido Crupi (1964: 15), por ejemplo, considerando la impronta de una educación
ilosóica post-socrática, destaca el tono moral que subyace a la expresión
satírico-jocosa del epigrama lucílico, lo cual puede observarse a su vez en la práctica
ilosóica cínica, según el anecdotario que conocemos de esta escuela. Mucho más
extrema en su airmación de tal vínculo, Orsola Autore (cit. Crupi, 1964: 14) había
hecho del epigrama satírico, tanto el griego como el de Marcial, una derivación literaria
de la prédica cínica. No obstante estos antecedentes, mi lectura se aparta de aquellas
interpretaciones, pues no pretendo establecer las relaciones entre Lucilio y la escuela de
los cínicos, sino analizar la igura del cínico en la poesía epigramática de nuestro autor.
El estudio que llevaremos a cabo se basa en las siguientes hipótesis, que han sido
desarrolladas en trabajos anteriores1: a) que el epigrama “satírico” de Lucilio podría
leerse en el contexto de una tradición de literatura simposíaca, lo que obliga a repensar
la naturaleza de este humor epigramático, ya no subsidiario de los géneros de la
comedia y la sátira; b) que la persona simposíaca de Lucilio se aleja considerablemente
de la tradicional representación griega del poeta aristocrático en el simposio, y que, en
cambio, abrevaría de ciertas iguras marginales de la literatura simposíaca, tales como
el bufón (γελωτοποιός) y el parásito (παράσιτος); y c) que a tal representación
correspondería una situación particular del poeta durante el período imperial, invitado
a los banquetes ofrecidos por los verdaderos aristócratas a cambio de entretenimiento,
1 Mi investigación sobre el epigrama escóptico fue iniciada en el marco del PID “El symposion en la
literatura y la ilosofía griega antigua” (2008-2010), lo que derivó en la confección de mi tesina de
licenciatura (2009) y de un artículo sobre Lucilio en particular (Larrosa, 2010).
81
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
cuando no de elogio imperecedero. Dentro de este horizonte de lectura, plantearé que
el objetivo satírico de la burla a los ilósofos cínicos se encuentra deformado por la
construcción de la propia persona de Lucilio, pues dentro del contexto convival los
cínicos serían potenciales rivales de este poeta devenido bufón. A continuación
analizaremos dos de los tres epigramas que Lucilio dedica a ilósofos cínicos.
a) AP 11.153
Εἶναι μὲν κυνικόν σε, Μενέστρατε, κἀνυπόδητον

καὶ ῥιγοῦν οὐδεὶς ἀντιλέγει καϑόλου·
ἂν δὲ παραρπάζῃς ἄρτους καὶ κλάσματʹ ἀναιδῶς,
κἀγὼ ῥάβδον ἔχω, καὶ σὲ λέγουσι κύνα.2
Quienes se han dedicado a estudiar el epigrama satírico han coincidido en que
aquí estamos frente a una crítica de Lucilio a los ilósofos cínicos, cuyo aspecto
menesteroso y actitud mendigante habían devenido con el tiempo gestos supericiales,
carentes de signiicado ilosóico (Crupi, 1964: 42; Rozema, 1971: 176). No obstante el
consenso crítico a este respecto, una lectura menos guiada por el prejuicio satírico nos
permitirá atender a elementos más sutiles de la construcción de la efectividad
epigramática.
La identidad cínica del ilósofo al que Lucilio se dirige se hace explícita al
comienzo del poema y se fortalece a través de una caracterización prototípica que se
extiende en todo el primer dístico. Por otra parte, al comienzo del segundo dístico nos
encontramos con la partícula con valor adversativo δέ, por la que se vislumbra una
evaluación diferente por parte del yo de la descripción del cínico. Si primero se habían
enumerado cualidades que, en principio, no eran objetadas, en el segundo hexámetro,
en cambio, se describe una actitud del cínico en relación con la comida que establece el
límite traspasado de lo que el poeta puede tolerar de este personaje. Nos detendremos
en dos elementos; primero, en el verbo del tercer verso, παραρπάζειν, un neologismo
2 Que seas un cínico, Menéstrato, que andes descalzo / y que te mueras de frío nadie te lo discute en
absoluto. / Pero si con tanto descaro arrebatas hasta los pedazos de pan… / yo también tengo bastón y
a ti te llaman perro.
82
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
lucílico construido a partir del verbo ἁρπάζειν (arrebatar, robar) más la preposición
παρά (junto a, al lado de). LSJ (s. v. παραρπάζω) traduce simplemente como “robar”
(to ilch away), es decir, le da un sentido idéntico al del verbo sin la preposición. Desde
nuestro punto de vista, empero, la preposición παρά tendría aquí el sentido más
habitual de “junto a” o “al lado de” 3, pero no se agregaría al verbo para destacar la
ubicación de Menéstrato en la mesa (notemos que no hay ningún dativo que complete
el sentido locativo del preijo), sino que mediante el mismo se estaría evocando otro
verbo: a mi entender, παρασιτεῖν, del sustantivo παράσιτος 4, un compuesto en donde
la preposición tiene exactamente el sentido de “junto a”. Así, cuando Lucilio menciona
el acto del cínico de robar comida, lo que está haciendo es describir con exactitud la
conducta del παράσιτος, que no “come” sino que “arrasa” con todo, incluso con lοs
pedazos de pan que los comensales utilizaban para limpiarse y que luego tiraban al
suelo para que comieran los perros (cfr. Aristófanes, Caballeros 415; Alcifrón, Cartas de
los parásitos 8.2). En este punto, cabe aclarar que a menudo la literatura imperial ha
satirizado al ilósofo cínico de este modo, representándolo en los banquetes como un
personaje incontinente en la comida y bebida a pesar de su prédica moral, pero
invitado para hacer reír a los comensales por sus comentarios ilosos, aunque también
a expensas de su propia persona (Luciano, El banquete 12 ss.; Alcifrón, Cartas de los
parásitos 19).
Ahora bien, el comportamiento parasitario del cínico molesta particularmente a
Lucilio, pero no porque él se encuentre a una altura moral muy superior. Resulta algo
supericial reducir el epigrama al comentario satírico que pretende revelar la hipocresía
de estos personajes y, quizás, la de toda una sociedad atrapada en su espectacularidad.
3 Otros matices que ofrece la preposición al verbo al cual se une son: anomalía (παραληρεῖν, decir cosas
sin sentido), perversidad (παραπείθειν, convencer mediante engaños), error (παραγιγνώσκειν,
tomar una mala decisión) y disimulo (παραβλέπειν, mirar de reojo). De estos, podríamos haber
considerado el matiz de disimulo, solo que el adverbio ἀναιδώς (con descaro) parece contradecir tal
sentido.
4 De acuerdo con Ateneo 6.234d-235f, el parásito designaba originalmente a un oiciante en templos
griegos y más tarde pasó a designar a ciertos personajes que habrían aparecido en los banquetes para
recibir comida.
83
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Desde nuestra óptica, en cambio, y aun coincidiendo en que Lucilio observa de manera
muy clara la dinámica de la sociedad a la que pertenece, lo que se destaca es la
inmediata transformación del yo en un cínico, pues él “también tiene un bastón”
(κἀγὼ ῥάβδον ἔχω). Aquí estamos ante el segundo elemento que queríamos analizar:
el adverbio καί en crasis con el pronombre de primera persona nos estaría señalando
precisamente que la transformación de la que hablamos no ocurre sino por la
identiicación del yo con su antagonista. Mientras que la escasez de ropa y la propia
denominación de cínico no serían motivo de rivalidad, la comida signiica un punto de
encuentro (y de disputa) entre el poeta y el ilósofo. Habría, en efecto, una mirada
atenta por parte de Lucilio de la sociedad contemporánea, pero no para desenmascarar
únicamente a ilósofos hipócritas, sino para representar la propia situación del poeta en
la sociedad grecorromana, un poeta que todavía actúa en los banquetes, pero ya no
como uno entre los aristocráticos φίλοι, sino entreteniendo a los comensales a cambio
del sustento económico del patronazgo artístico. Debido a esto, Lucilio se acerca mucho
más a la figura, también simposíaca, del bufón (γελωτοποιός), a su vez vinculable con
el κόλαξ de la comedia y con el ἄκλητος del período arcaico 5. Más allá de algunas
diferencias entre estos personajes, dos aspectos son comunes a todos ellos: primero, la
insaciabilidad en lo que respecta a la comida y, segundo, su función en los banquetes
como hazmerreíres para los aristócratas. En este contexto, se entiende perfectamente
por qué el comportamiento voraz del cínico permite que el poeta se identiique con él.
Sumemos a esto que, por lo menos para los antiguos, el cinismo se destacaba ante todo
por su puesta en escena, por sus habilidades performativas, a través de las cuales, a la
par de escandalizar, deleitaba a quienes sabían apreciar su particular uso del lenguaje 6.
Así entonces, el cínico, un habilidoso y descarado performer de la pobreza, se
5 En la comedia griega, el tipo del parásito correspondía al κόλαξ: una persona dependiente
económicamente de otra, a la que adulaba y servía. Existía también el ἄκλητος (el que no es invitado a
un banquete), que aparece ya en Odisea con el personaje de Iro (Fehr, 1999). El parásito pasa a la
literatura latina con algunas variantes, entre ellas, que no es un ἄκλητος (Damon, 1995). También
tenemos el tipo llamado scurra, que se distingue por lo punzante de su discurso (Habinek, 2005).
6 Sobre las habilidades performativas y lingüísticas de Diógenes remito a Sluiter (2005), Bosman (2006)
y Usher (2009).
84
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
constituye, a los ojos de Lucilio, en un semejante e, inmediatamente, en un rival. De
este modo, y contrariamente a las lecturas satíricas más difundidas, podemos decir que
la escena en el epigrama representa una disputa territorial de dos παράσιτοι o, para
ser más leales a la imagen del poema, a dos “perros” peleando por un plato de
comida7.
b) AP 11.154
Πᾶς, ὃς ἂν ᾖ πτωχὸς καὶ ἀγράμματος, οὐκετ´ ἀλήθει
ὡς τὸ πρὶν οὐδ´ αἴρει φορτία μισθαρίου·
ἀλλὰ τρέφει πώγωνα καὶ ἐκ τριόδου ξύλον ἄρας
τῆς ἀρετῆς εἶναι φησὶν ὁ πρωτοκύων.
Ἑρμοδότου τόδε δόγμα τὸ πάνσοφον· εἴ τις ἀχαλκεῖ,
μηκέτι πεινάτω θεὶς τὸ χιτωνάριον.8
En este segundo epigrama reconocemos nuevamente al cínico por la
caracterización estereotipada: barba crecida, el bastón con el que suele amenazar a sus
interlocutores y la adopción de un lugar estratégico para su performance ilosóica
como una esquina concurrida (cfr. Luciano, La muerte de Peregrino 3), además, claro
está, de la autoproclamación como cínico. A esto debemos agregar aquí la referencia
que hace Lucilio a cierta tradición oportunista dentro del cinismo, de la que
encontramos un testimonio más extenso en la obra de Luciano de Samósata ( Subasta
de vidas 11; Doble acusación 6). No obstante haberse adoptado este lugar común de la
sátira a los ilósofos cínicos, habría una ambigüedad en la evaluación moral por parte
de Lucilio. Como primer punto, me gustaría llamar la atención sobre la posibilidad de
pensar la inserción del cínico dentro de una tradición literaria de personajes mendigos
(πτωχοί), cuyo primer representante, pasando por alto las distintas figuraciones de
Odiseo como πτωχός, sería Hiponacte. Resulta oportuno recordar su fragmentada
7 Sobre peleas entre parásitos ver Alcifrón, Cartas de los parásitos 20 y 22. Un antecedente en este tipo
de lucha territorial se encuentra ya en el enfrentamiento entre Odiseo e Iro (Odisea 18.1-109).
8 Todo aquel analfabeto que ande mendigando ya no hace la molienda / como en el pasado, ni carga
fardos por un sueldito; / en cambio, deja crecer la barba y desde la esquina, agitando en alto el palo, /
dice ser por su virtud el “protoperro”. / De Hermódoto es este dogma cargado de sapiencia: “si uno
no tiene ni una moneda, / que deje de pasar hambre y se saque la tuniquita”.
85
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
plegaria a Hermes (fr. 32 West), en donde se destaca el insistente uso del diminutivo,
una estrategia lingüística para la captatio benevolentiae y, por lo tanto, adecuada al
mendigo9. En este contexto, palabras como “sueldito” (μισθάριον) y “tuniquita”
(χιτωνάριον) en nuestro epigrama estarían trazando una filiación entre el cínico y el
πτωχός (de hecho mencionado en el v.1), en la medida en que se trata de dos figuras
cercanas en su pobreza y su dependencia. Claro que a esta díada podemos sumar la
igura del parásito, asimismo pobre y utilizado por los ricos. Por esta razón planteamos
que la representación del cínico como un πτωχός estaría espejando, aunque quizás a
través de una hipérbole, la propia persona bufonesco-parasitaria de Lucilio.
En cuanto a la interpretación del dístico inal, debemos reconocer que el sentido
se encuentra comprometido, al ser el nombrado Hermódoto un personaje ignoto para
nosotros. La crítica considera que se trata de un ilósofo cínico, del cual no nos ha
llegado más que esta mención de Lucilio. Si nos atenemos a esta identiicación,
deberíamos, entonces, comprender la máxima como una crítica a sus correligionarios o
a la situación del cinismo durante la época imperial, evidentemente un atractivo para
vagos y pobres, así como para la sociedad grecorromana adinerada, afecta a los
espectáculos ofrecidos por personajes excéntricos. Otra posibilidad sería que
Hermódoto, con cierto sentido práctico, estuviera asumiendo el cinismo como
estrategia de supervivencia, lo cual acuerda con el aspecto oportunista que, como ya
vimos, se le atribuían a ciertas doctrinas ilósoicas. Como fuere, en la máxima que
Lucilio atribuye al supuesto cínico el término clave es χιτωνάριον. El χιτών era una
túnica que servía de abrigo, por lo que el consejo de quitárselo parece contradecir la
perspectiva de una mejor vida. Pero en las anécdotas filosóficas, quitarse el χιτών era
todo un gesto de austeridad; así, por ejemplo, Jenofonte ( Memorables 1.6.2) comenta
que Sócrates andaba ἀχίτων, y mucho más tarde Juvenal ( Sátiras 13.121-122)
9 López Eire (1996: 138-145) analiza el uso del diminutivo en Aristófanes y llega a una conclusión
similar. Podemos airmar que, a excepción de ciertos usos muy especíicos, el diminutivo tiende a no
ser utilizado en la literatura más elevada y, en cambio, es ampliamente aprovechado por los autores
cómicos con el propósito de parodiar la dicción plebeya.
86
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
diferenciaría a los cínicos de los estoicos en el solo hecho de que aquellos andaban sin
la mencionada túnica. Quitarse el χιτών era, por lo tanto, un gesto de austeridad que
en el período grecorromano fue asumido como propio de la performance del ilósofo
cínico10.
Dicho esto, ¿cómo debemos interpretar la cita que realiza Lucilio de la máxima
que atribuye a Hermódoto? Desde nuestra perspectiva, es posible plantear una
deliberada ambigüedad por parte del poeta en su evaluación del dogma, cuando lo
califica de πάνσοφον. Si, por una parte, parece que Lucilio está siendo absolutamente
irónico al respecto, por la otra, no deberíamos descartar que la palabra esté aplicada
con completo reconocimiento del saber sobre el mundo contenido en la frase así
considerada. Para Lucilio la máxima sería verdaderamente útil para la vida,
especialmente para la de quienes, como él, dependen del gusto de los otros para
ganarse un sustento. Pues, al igual que el pobre que se dice cínico para justiicar su
desvergüenza y ganarse de paso unas monedas, nuestro poeta ha debido convertirse
en un bufón de su patrón para ser invitado a los suntuosos banquetes. La clave que nos
estaría indicando esta posible identiicación entre el poeta y Hermódoto sería el verbo
ἀχαλκεῖν, inventado por Lucilio a partir del adjetivo ἄχαλκος, originalmente aplicado
a los objetos que no estaban hechos de bronce y más tarde, caliicativo de una persona
pobre (i. e. que no tiene ni siquiera una moneda). Este verbo estaría estableciendo una
intertextualidad con otro epigrama de Lucilio: nada más ni nada menos que con el que
se ha considerado habría sido el que daba inicio al segundo libro publicado por nuestro
poeta (AP 9.572):
“Μουσάων Ἑλικωνιάδων ἀρχώμεθ' ἀείδειν,”

ἔγραφε ποιμαίνων, ὡς λόγος, Ἡσίοδος.
“Μῆνιν ἄειδε, θεά,” καὶ “Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα,”
εἶπεν Ὁμηρείῳ Καλλιόπη στόματι.
κἀμὲ δὲ δεῖ γράψαι τι προοίμιον. ἀλλὰ τί γράψω
10 Al cínico se lo solía representar con un manto raído denominado τρίβων. En Alcifrón, Cartas de los
parásitos 19.9, el cínico Páncrates tira al suelo su manto (τρίβων) y da comienzo a su peculiar
performance ilosóica.
87
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
δεύτερον ἐκδιδόναι βιβλίον ἀρχόμενος;

“Μοῦσαι Ὀλυμπιάδες, κοῦραι Διός, οὐκ ἂν ἐσώθην,
εἰ μή μοι Καῖσαρ χαλκὸν ἔδωκε Νέρων.”11
En este, según observamos hacia el final, aparece el término χαλκός en referencia
al dinero que “tan generosamente” le dio el propio Nerón para que pudiera dedicarse a
escribir su libro. Claramente, Lucilio se presenta a sí mismo como un poeta que
depende de su benefactor para sobrevivir. De este modo, cuando escuchamos este
extraño verbo ἀχαλκεῖν en la frase del cínico Hermódoto, no podemos dejar de
recordar el valor de aquella monedita de bronce que el emperador había donado a
Lucilio. Observemos, además, la construcción en paralelo, aunque quiásmica, de ambas
oraciones finales. En el epigrama contra el cínico, el verbo ἀχαλκεῖν se encuentra en
una prótasis condicional que comienza luego de la cesura bucólica en el hexámetro,
aludiendo a una posible situación de indigencia, cuya solución es ofrecida en el
pentámetro inal. En el proemio de Lucilio, por su parte, la cesura bucólica coincide
con el inicio de la apódosis, en donde se expresa el resultado de la dádiva de Nerón,
mientras que la prótasis que contiene el sustantivo χαλκός se despliega en todo el
pentámetro inal. Sería a través de esta alusión a un epigrama en donde la persona
bufonesco-parasitaria de Lucilio se presenta a los lectores, que podemos dar cuenta de
cómo la invectiva contra el cínico en el último epigrama trabajado se transforma en el
espejo del poeta-parásito.
Bosman, P. (2006) “Selling Cynicism: the Pragmatics of Diogenes´ Comic Performances”, CQ 56,
1: 93-104.
Crupi, P. (1964) Lépigramma greco di Lucillio. Napoli: Libreria Scientiica Editrice.
Damon, C. (1995) “Greek Parasites and Roman Patronage”, HSCP 97: 181-195.
11 “Por las Musas Heliconas comencemos a cantar” / escribió el que, según dicen, era pastor, Hesíodo. /
“La cólera canta, diosa” y “Háblame, musa, del varón” / djo Calíope a través de la voz de Homero. / Y
ahora yo debo escribir algún proemio, pero ¿qué escribir / al comienzo de este segundo librito que
publico? / “Musas Olímpicas, hjas de Zeus, no habría podido rebuscármelas, / si no me hubiera tirado
una moneda César Nerón”.
88
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Espinosa Alarcón, A. (trad.) (1996) Luciano. Obras. Vols. 1-4. Madrid: Gredos.
Fehr, B. (1999 [1990]) “Entertainers at the Symposion: the Akletoi in the Archaic Period” en
Murray, O. (ed.) Sympotica. A Symposium on the Symposion. New York: Oxford
University Press; pp. 185-195.
Habinek, T. (2005) “Satire as Aristocratic Play” en Freudenberg, K. (ed.), The Cambridge
Companion to Roman Satire. Cambridge: Cambridge University Press; pp. 177-191.
Larrosa, M. (2010) “El parásito a la mesa: imagen del poeta en el epigrama de Lucilio”, Circe 14:
95-103.
Longo, V. (1967) Lépigramma scoptico greco. Genova: Istituto di Filologia Classica e
Medioevale.
López Eire, A. (1996) La lengua coloquial de la comedia aristofánica . Murcia: Universidad de
Murcia.
Ortega Villaro, B. (ed.) (2006) Poemas griegos de vino y burla. Antología Palatina, libro XI .
Madrid: Akal.
Rozema, B. J. (1971) Lucillius the epigrammatist: Text and Commentary. University of
Wisconsin (Diss.)
Ruiz García, E. (trad.) (1995) Teofrasto: Caracteres. Alcifrón: Cartas de parásitos. Cartas de
cortesanas. Madrid: Planeta DeAgostini.
Sluiter, I. (2005) “Communicating Cynicism: Diogenes´ gangsta rap” en Frede, D. & Inwood, B.
(eds.) Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age. New
York: Cambridge University Press; pp. 139-163.
Usher, M. D. (2009) “Diogenes´ Doggerel: Chreia and Quotation in Cynic Performance”, CJ 104,
3: 207-233.
89
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Lucía L ÓPEZ DE D ARDÓN & Julia R ABANAL
¿Hacia dónde van las almas? Una aproximación al hyperouránios tópos

en el Fedro de Platón a partir de De la cara visible de la Luna de
Plutarco
[Universidad de Buenos Aires]
Introducción
En Fedro 246e, Sócrates relata cuál es el destino que todas las almas deben
alcanzar: por mediación de la fuerza natural (dýnamis) de las alas, el alma podrá
dirigirse hacia un lugar que se encuentra más allá del cielo, siguiendo al tropel de los
dioses, encabezado por Zeus. Aquel lugar supraceleste, nos dice Sócrates, “no lo ha
cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece” (247e),
puesto que sólo es alcanzado por el piloto del alma que logra vislumbrar la esencia de
lo que realmente es. Sin embargo, podríamos pensar que esta revelación puede
provenir, entonces, de aquel que se posiciona como iniciado ante tales misterios.
Como posible interpretación a tal enigma, proponemos como objetivo de nuestro
trabajo que dicha revelación es presentada en De la cara visible de la Luna de Plutarco:
en la primera parte, nos centraremos en el relato que Platón ofrece en Fedro entorno al
destino de las almas humanas, las cuales guiadas por los dioses, tratan de aquel lugar
que se encuentra por fuera del cielo, para así alcanzar la condición divina; en la
segunda parte identiicaremos aquel lugar con el Sol, dentro del marco del mito de Sila,
presente en el texto del ilósofo de Queronea; para nuestra conclusión, realizaremos
algunas consideraciones generales al respecto de lo tratado en este trabajo.
El lugar que no fue cantado por poeta alguno. Consideraciones sobre Fedro
244a-251b
El segundo discurso que Sócrates pronuncia en Fedro se erige como una
palinodia para saldar el error cometido al difamar a Éros. Nos interesa destacar dentro
90
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
de este discurso el mito del atelaje alado que Sócrates introduce para dar cuenta de la
naturaleza del alma. No es nuestra intención detallar el mito en sentido estricto sino
más bien señalar una serie de puntos que serán luego retomados en la segunda parte
de este trabajo. Para ello reseñaremos brevemente la intervención socrática. En 246a
Sócrates introduce dentro de su palinodia un símil para dar cuenta de la naturaleza y
destino de las almas. Esto implicará el abandono de un estilo lógico demostrativo
adoptado hasta el momento y la introducción de un enfoque más poético. A partir de
este símil se llevará a cabo la construcción de una narración donde se describe el viaje
del alma por la región supraceleste, en compañía de los dioses. Allí se nos referirá, a
través de la imagen de un carro alado con dos caballos guiados por un auriga, el
ascenso del alma hacia la bóveda celeste donde moran las Ideas. Los dioses tienen
también atelajes, con la diferencia de que estos son armoniosos. Las almas humanas,
que son tripartitas, tienen en virtud de su naturaleza la capacidad de aprehender las
verdaderas realidades que contemplaron en su viaje supraceleste.
Aunque se trata de una construcción fantástica en la que nada hay que nos
mueva a tomar detalles literalmente (Santa Cruz: 2007), el mito ofrece una serie de
elementos que son de importancia fundamental en la metafísica, la psicología y la
epistemología de los diálogos medios de Platón. A los ines de nuestro trabajo sólo
mentaremos algunas cuestiones referidas a) a la vida de los dioses, b) al destino del
alma humana.
Respecto de la vida de los dioses nos parece destacable que es Zeus quien guía a
los demás dioses, quienes también son conductores puesto que cada alma intenta
imitar a un dios, como se destaca en el pasaje 253d3. 1 Al interior del cielo, hay muchas
rutas, las cuales los dioses recorren girando. Cuando van a los banquetes y
celebraciones, viajan hacia el extremo/cumbre de la bóveda celeste, donde los vehículos
1 “…según sea el dios a cuyo séquito se pertenece, vive cada uno honrándole e imitándole en lo posible
(…) Cada uno escoge, según esto, una forma del Amor hacia los bellos, y como si aquel amado fuera
su mismo dios, se fabrica una imagen que adorna para honrarla y rendirle culto. En efecto, los de Zeus
buscan que aquel al que aman sea, en su alma, un poco también Zeus…”
91
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
(carros) de los dioses marchan fácilmente, puesto que posicionadas en el espinazo del
irmamento, la revolución arrastra a estas almas inmortales circularmente, con lo cual
pueden contemplar las cosas que están fuera del cielo. Es interesante destacar las
palabras de Sócrates según las cuales aquel lugar supraceleste nunca fue cantado por
poeta alguno, y eso es porque es sólo contemplado por el piloto del alma, el intelecto.
Si bien para algunos intérpretes este pasaje ilustra una pretensión de originalidad de
Platón, nos parece relevante retener estas palabras para nuestro análisis del lugar que
menta Platón en el mito del atelaje alado. Se trata, como lo dice inmediatamente, de las
Ideas, en el sentido técnico que Platón da a este término, para designar a las entidades
no sensibles, inmateriales, inmutables, eternas, objetos primeros de deinición, causas y
paradigmas de las propiedades de lo sensible, aprehensibles sólo por la inteligencia
(Santa Cruz: 2007). La mente del dios se complace al ver lo real después de mucho
tiempo, y se nutre y siente feliz al contemplar las cosas verdaderas, hasta que la
revolución conduzca al alma en círculos hasta este mismo lugar. Durante la revolución
la mente divina avista la justicia en sí, avista la temperancia, avista el conocimiento.
Asimismo, tras contemplar otras auténticas realidades y ser agasajada en el festín, el
alma se hunde de nuevo en el interior del cielo y vuelve a casa.
Mientras que respecto del destino de las almas humanas nos interesa tener en
cuenta los siguientes puntos. El alma que mejor sigue al dios y se asemeja a él, saca la
cabeza hacia el lugar fuera del cielo y es trasladada en círculos con la revolución,
aunque aturdida por los caballos, apenas avistando las cosas que son. Otras almas a
veces se elevan, a veces se hunden, y ven unas cosas y otras no. El resto de las almas
van detrás, anhelando la región superior pero siendo incapaces de alcanzarla. E
inmersas en la región inferior, son trasportadas conjuntamente en círculos, pateándose
y atropellándose, cada una intentando aventajar a la otra. Así pues, hay confusión,
rivalidad y sudor extremos. A partir de esta situación, se mutilan entre ellas y se
quiebran las alas. Tras el esfuerzo, se apartan de la visión y al marcharse, se sirven de la
opinión como alimento. El afán por contemplar la llanura de la verdad es motivado
92
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
porque allí crece el forraje apropiado para que se alimente la mejor parte del alma, para
que así se nutran las alas, y así el alma se eleve.
Dado este marco general, quisiéramos destacar el pasaje 247b, que debemos
retener a la hora de explicitar nuestro análisis del texto de Plutarco:
Pero cuando van a su festín, un banquete, marchan hacia las cumbres, a la

cima de la bóveda que sostiene el cielo , donde los carros de los dioses,
equilibrados y dóciles a las riendas de los que los conducen, marchan con
facilidad mientras que los otros lo hacen a duras penas: pues el caballo en el
que hay constitutiva debilidad es pesado y tironea hacia tierra,
entorpeciendo a aquel de los aurigas que no ha sabido adiestrarlo
debidamente. Allí mismo el alma enfrenta la prueba y la lucha supremas.
Pues las llamadas inmortales, tan pronto llegan a la cima, saliendo al
exterior, se instalan sobre la espalda del cielo, y tras instalarse, las conduce
en derredor la revolución circular, y ellas contemplan lo que se halla fuera
del cielo.2
Nos interesa servirnos del interesante comentario de Fierro a propósito de esta
cuestión fundamental para nuestro trabajo: el “lugar” del que Platón da cuenta en su
construcción para ilustrar la naturaleza de las almas, pero del que no precisa mayores
detalles. En un excelente trabajo, que excede el propósito de esta disertación, Fierro
destaca que:
Cielo y Tierra reieren, pues, a regiones claramente localizables. En cambio,

el lugar a donde se asoman regularmente las almas de los dioses y a veces, y
en todo caso, “a duras penas” las almas humanas en los períodos
post-mortem en que abandonan sus sómata mortales estaría, “fuera del
cielo”, más precisamente, en el dorso de éste. (…)Y es aquí, en este lugar
(tópos) supraceleste, donde se hallaría lo que verdaderamente existe, es
decir, la Belleza resplandeciente junto a las restantes Ideas, objeto del
verdadero conocimiento. (…)Ahora bien, a diferencia de la Tierra y la región
celeste, de acuerdo a las cosmologías de la época “fuera del cielo”, esto es,
más allá de las estrellas ijas no había nada. Esto signiica que lo que el texto
reiere es un sitio inubicable desde el punto de vista de las coordenadas
espaciales, de lo, de algún modo, localizable.3
Las palabras de Fierro nos llevan a interrogarnos acerca de este enigmático
2 Las cursivas son nuestras.

3 Fierro, M. (2010 ) “La topografía en el Fedro de Platón: el lugar “fuera del cielo” y la atopía socrática”.
Las cursivas son nuestras.
93
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
lugar presentado por Platón. A continuación, nos serviremos del abordaje de Plutarco
en De la cara visible de la luna para tratar de retomar la relexión platónica sobre el
lugar suprasensible durante el período helenístico.
Asomando la cabeza hacia el Sol. El mito de Sila y la respuesta de Homero en
De la cara visible en la Luna 941a-945d

Y después contemplé a Heracles y su pujanza;
una sombra, ya que su persona se encuentra entre los dioses
[inmortales
Od. XI 601-602
Si pensamos en la interpretación que nos ofrece Fierro 4 sobre el mito del carro
alado, donde se establecería una comparación entre el ámbito divino y el ámbito
humano, representando esto en dos momentos -si bien suceden en realidad
simultáneamente-, nos encontramos dentro de un plano gnoseológico que sólo
incumbe al noûs: éste, en el caso divino, sólo debe realizar un ejercicio de
reconocimiento, mientras que en el caso humano, debe volver a conocer aquello que
alguna vez contempló con los ojos de la mente. Así, el lugar supraceleste se
correspondería con otro mundo, donde moran las realidades incorruptibles, eternas e
intangibles. Tomando esta posición como punto de partida para rasgar el velo de
Maya5 que cubre a aquel lugar/no-lugar, recurriremos al mito de Sila, presente en De
facie quae in orbe lunae apparet de Plutarco, cuya raigambre platónica, según Perluigi
Donini,6 nos favorece en nuestra investigación. 7
4 Fierro (2010: 10)

5 En El mundo como voluntad y representación , Schopenhauer nos dice que nuestro mundo está hecho
del mismo material que el de los sueños, el “Velo de maya” de los hindués. Para superar la ilusión y
alcanzar la realidad, debemos desgarrar el velo, para así poder ver “más allá”.
6 Donini (1988: 128). Concibe que al modo platónico, el mito sirve para explicar el verdadero propósito
de la Luna, algo que la explicación cientíica no puede llevar a cabo cabalmente. Por otro lado,
Sambursky considera que existe incompatibilidad entre la primera parte, que bien puede ser llamada
de tratado de astrofísica, y la segunda parte, donde se habla de mitología lunar.
7 Seguiremos el trazado de las cuatro partes en las cuales se divide el mito, siendo estas la parte
alegórico-geográica (941a-942f); la parte antropológica (943a-b), la parte escatológica (943e-944c) y la
94
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
En 943a-b Plutarco nos presenta al hombre como un ser compuesto de tres
partes:8 la inteligencia (noûs), proporcionada por el Sol, el alma (psykhé),
proporcionada por la luna, y el cuerpo ( sōma), proporcionado por la Tierra. 9 A partir
de dichos elementos, Plutarco indica que al hombre le ocurren dos muertes: la primera
ocurre en la Tierra, donde Deméter, diosa de aquí, separa el alma del cuerpo con
violencia y rápidamente; la segunda trascurre en la Luna, territorio de Perséfone, diosa

10
de allí, quien desune con gentileza y suavidad la inteligencia del alma. Examinemos
ambas en detalle.
La primera muerte11 reiere al vagabundeo entre la tierra y la luna al que son
sometidas todas las almas una vez separadas del cuerpo. Sin embargo, no todas
cumplen un mismo tiempo allí: por un lado, las almas licenciosas e injustas deben
pagar las penas por sus faltas, siendo algunas empujados fuera y borradas por la luna,
mientras que otras que están en ella son puestas boca arriba como sumergiéndose en el
12
abismo de nuevo; por otro lado, las almas buenas pasan un cierto tiempo en las
“praderas de Hades” (en la parte de aire más amable) para purgarse de las poluciones
contraídas gracias al contacto con el cuerpo. 13 Son coronadas con guirnaldas de
plumas,14 ya que en la vida han vencido al elemento irracional (afectivo), al que han
puesto a las órdenes de la razón; aquellas coronas, llamadas “de dureza”, indican su
parte demonológica (943d-945d), pero no insistiremos en un análisis cabal de ellas. Sólo nos
serviremos de aquello que nos ofrezca claridad para emprender nuestro trabajo, y dejaremos de lado
aquello que consideremos que supera el análisis que se pretende aquí.
8 En clara sintonía con el esquema tripartito del alma, presente en Fedro, los primeros dan origen al
lado racional, mientras que el segundo y el tercero logran como resultado el lado irracional y
emocional.
9 A diferencia del tratamiento de Fedro, la inteligencia no es parte del alma, ni el alma es parte del
cuerpo.
10 Hemos omitido la parte alegórico-geográica en su mayoría, salvo por pequeñas referencias que
hemos colocado a razón de explicitar algunas secciones de las demás partes que componen el mito.
11 Se encuentra en la parte escatológica (943e-944c).
12 Como en Fedro, las almas injustas pagan sus penas.
13 Clara reminiscencia al tema del cuerpo como prisión del alma, presente en Fedro.
14 De acuerdo con Cherniss: “Plutarch has simply woven the "feathers of the soul," which appear
throughout the myth of the Phaedrus, into a wreath that is given to the souls of the good for their
steadfastness, just as the victorious souls in Phaedrus, 256 b..” (p. 203)
95
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
naturaleza ligera la cual se acrecienta debido a que se nutren del éter que rodea a la
luna, tomando así la misma consistencia que dicho elemento, y en consecuencia
pudiendo alimentarse de toda exhalación que les llega. De esta forma, observamos las
diferencias entre las almas justas e injustas, entre los individuos mezquinos que desean
pero no pueden subir a la luna, engañados por la visión de la llamada ‘cara’ y
horrorizados ante tal espectáculo,15 y los nobles que son conducidos hacia una vida
apacible en ella, pero que esperar proseguir hacia una vida divina. Porque sólo las
almas injustas, que contemplan a lo que verdaderamente es la luna, atravesarán la
“puerta” hacia el cielo, para alcanzar la segunda muerte en el Sol.
Para mostrarnos cómo se da el proceso de la segunda muerte, 16 Plutarco
desarrolla una demonología, en la cual, el démon parece estar atado a una especie de
ciclo de encarnaciones si no ha cumplido con su cometido como ejecutor de injusticias
y se haya dejado llevar por ellas o por asuntos inspirados en el odio, es penalizado y
desterrado a la tierra, coninado a un cuerpo humano. Cuando el démon alcanza la
última alteración, ya que sus poderes se han desplazado hacia otro lugar, es cuando la
inteligencia se separa del alma: enamorada de aquello que brilla en el sol, siendo lo
deseable, lo bello, lo divino y lo bendito, el noûs huye hacia aquello a lo cual tiende
toda naturaleza. Pero en tanto la luna corre tras el sol en vistas a cobrar fecundidad,
recoge el alma ahora desprendida, la cual se aloja en ella, sumergida en pálidos
vestigios y sueños de vida, como Endimion. Desprovista de inteligencia y de cuerpo,
aun así, conserva el modelo y igura de aquellos, con lo cual, se dice imagen de ambos
mundos. Pero más que nada es sombra, como fue cantado por Homero, quien ha
comprendido que nuestra verdadera personalidad reside en la inteligencia, siguiendo
15 Donini (1988: 137) dice que se dejan engañar por algo que en realidad no está allí: así como la tierra
contiene muchos golfos que son profundos y extensos, así sucede en la luna, donde el más grande es
llamado “Ensenada de Hécate”, y dos muy largos, llamados “Las Puertas”, a través de los cuales
pasan las almas ya en dirección a la parte de la luna que da al cielo, es decir los ‘Campos Eliseos’(942f),
ya en dirección a la que da a la tierra, la ‘Morada de Perséfone Antictona’. Cherniss (1968: 211)
entiende aquí que las almas pasan por el lado interior, en su camino a reencarnar en un cuerpo ( De
facie 944 e y ss.), y por el lado exterior, en camino hacia la segunda muerte.
16 Se encuentra en la parte demonológica (943d-945d).
96
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
así lo dictado por la divinidad.
Puesto que la inteligencia, lo más divino, es aportada por el Sol, hacia allí se
dirigirá una vez que se alcance la muerte. Pero cuando el sol con su fuerza vital ha
sembrado de nuevo la inteligencia en la luna, ella recibe y produce nuevas almas, en
virtud de sendos poderes, y la tierra en tercer lugar les fabricará un cuerpo.
Conclusión
Aquel lugar supraceleste, que Platón nos reiere en Fedro 247c5 como “la
realidad incolora, informe e intangible, que es realmente”, puede identiicarse en el
mito de Sila como el Sol, donde el noûs, en los términos de Plutarco, asoma la cabeza
para poder respirar, puesto que es su lugar de origen. Esto cobra mayor vigor bajo la
consideración de que en tanto posicionados en el plano gnoseológico, podemos
concebir con seguridad a la Idea de Belleza como aquel Sol que brilla más que todas las
visiones de aquel mundo, asemejándose así al vástago de la Idea del Bien, que
encontramos en República 507-509.
Aristóteles, Acerca del Cielo (De Caelo), trad. de Miguel Candel, Madrid, Gredos, 1996.
Plutarco, “De la cara visible de la Luna”, en Obras Morales y de Costumbres (Moralia) IX ,
introducciones, traducciones y notas por Vicente Ramón Palerm y Jorge Bergua
Cavero, Madrid, Gredos, 2002.
Plutarco, “Concerning the face which appears in the Orb of the Moon”, en Cherniss, H. ,
Plutarch’s ”MoraliaXII“, Cambridge, Loeb Classical Library, 1968 (rempr. = 1957).
DILLON, J. (1996). The Middle Platonists, 80 B.C. to 220 A.D. published by Cornell University
Press, Ithaca, New York.
DONINI, P. (1988). «Science and Metaphysics: Platonism, Aristotelianism, and Stoicism in
Plutarch’s On the Face in the Moon», en J. M. Dillon , A. A. Long , The Question o f
«Eclecticism». Studies in Later Greek Philosophy,Berkeley, pag. 126-144.
FIERRO, M. (2010) “La topografía en el Fedro de Platón: el lugar “fuera del cielo” y la atopía
socrática” en Actas de las III Jornadas Internacionales y IV Nacionales de Estudios
Clásicos ORDIA PRIMA: La dimensión del espacio en la antigüedad grecolatina .
Alcances y proyecciones.
97
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
HAMILTON, W. (1934). «The Myth in Plutarch’s De facie (940f-945d)»,en Classical Quarterly,

vol. 38, Nº1 (Jan.), pp 24-25, published by Cambridge University Press, Article Stable
URL: htp://www.jstor.org/stable/636844.
SAMBURSKY, S. (1990). El mundo físico de los griegos, editorial Alianza Universitaria, Madrid,
pp. 234-251 (versión electrónica: ISBN: 84-206-2630-9)
SANTA CRUZ, M. I. y CRESPO, M. I. (2007) “Introducción” en Platón, Fedro, trad. de M. I.
Santa Cruz y M. I. Crespo, Buenos Aires, Losada.
98
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Julia M ONGE
Formas de vida entre el cuidado y el riesgo: armonía estoica y discordia

cínica en la lectura de Foucault
[Universidad Nacional del Litoral /
CONICET]
Y cuando el mundo tira para abajo, es mejor no estar atado a nada…

Charly García
Foucault señala en varias oportunidades que el recurso al pensamiento
helenístico-romano en sus últimas investigaciones, se encuentra motivado por una
inquietud sobre el presente. Desde la perspectiva que propone el autor, los mismos
exploran por una vía de acceso complementaria a la de sus indagaciones previas
“cómo se forma una experiencia en la que están ligadas las relaciones con un mismo y
las relaciones con los demás”1. Si en sus trabajos de la década anterior, se abordan las
condiciones en que algo como un sujeto es producido, ahora se trata de considerar la
contraparte relexiva, activa, de constitución de la subjetividad. En esta línea se plantea
la vuelta a la Antigüedad, donde es identiicable la problematización de “la experiencia
de un individuo que busca constituirse como dueño de sí” 2, y donde quizás puedan
recuperarse indicios – no soluciones de recambio- que ayuden a pensar esta
experiencia en un horizonte contemporáneo. Tras la “muerte de dios” y del sujeto, el
problema de qué hacer de uno mismo, cómo dar forma a nuestra autonomía y cómo
plantear la relación con los otros, se presenta en su radicalidad.
Al abordar el estoicismo romano y el cinismo, Foucault precisa que para servirse
de tales indicios es menester enfocar las prácticas de auto-constitución en su
1 Foucault, M.; “El cuidado de la verdad” (1984) En: Obras esenciales, Madrid: Paidós, 2010; p. 1007.
2 Foucault, M.; “El retorno a la moral” (1984) En: Obras esenciales, op.cit., p.1025.
99
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
“autonomía relativa” respecto a la metafísica3. Sin embargo, este recaudo
histórico-metodológico no sesga la consideración de las condiciones en que se inserta el
cuidado de sí y el tema de la forma de vida en dichas escuelas, donde la concepción

acerca del orden cósmico permea la relación a sí y con los otros, no sólo como marco
sino incluso como criterio y referencia de las mismas. Precisamente en este punto
queremos detenernos para analizar el desplazamiento de la preeminencia que el autor
otorga al estoicismo en el curso de 1982, al cinismo en el curso de 1984. Consideramos
que responde a una búsqueda cuyo horizonte, si bien está determinado por los
propósitos de Foucault, su itinerario y su devenir no pueden comprenderse sin
remitirse a los límites y alcances propios de la propuesta de cada escuela.
1. Armonía estoica
Foucault dedica gran parte del curso de 1982 al estudio del cuidado de sí en el
estoicismo romano. A su entender, si bien el imperativo no es privativo de la escuela,
en la misma se forja diferencialmente toda una “cultura de sí” que se hace coextensiva
con el arte de vivir. Entre otros, P. Hadot ha criticado esta insistencia en el
“autoinalismo”, precisamente en el aspecto que nos ocupa: para el autor, soslaya la
dimensión del cosmos como horizonte de pertenencia en que el individuo se funde, y
tal omisión sería el efecto de una lectura contemporánea para la cual “las ideas de
`razón universal´ y `naturaleza universal´ no tienen ya demasiado sentido, y por lo
tanto, resulta conveniente `ponerlas entre paréntesis´”4. Consideremos si se encuentra
en el planteo de Foucault esta parcialidad. Del análisis del prefacio a Cuestiones
Naturales de Séneca, el pensador propone:
Autoconocimiento y conocimiento de la naturaleza están absolutamente

ligados […] el saber de la naturaleza asegura una contemplatio sui en la cual
el objeto de esta contemplación será: nosotros dentro del mundo, nosotros en
tanto estamos ligados en nuestra existencia a un conjunto de
determinaciones y necesidades cuya racionalidad y necesidad
3 Foucault, M.; El coraje de la verdad, Bs. As.: Fondo de Cultura Económica, 2011; p. 348.
4 Hadot,P.; Philosophy as a Way of Life, Oxford: Blackwell, 1995; p. 208. La traducción es nuestra.
100
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
comprendemos.5
Si en el estoicismo - y aquí nos apoyamos en Boeri 6 que lo señala con atinado
énfasis para el período - la sabiduría supone un desplazamiento de la perspectiva
individual hacia la visión del todo, en un movimiento que liga la naturaleza humana
con la racionalidad que rige el mundo y que muestra que lo único que se encuentra en
poder del individuo es su propia razón, entonces Foucault no elude tal
correspondencia. Otro punto que observa Hadot es que esa totalidad que sitúa la
percepción de sí, no es sólo la cósmica, sino también la constituida por la comunidad
humana. Tal dimensión es abordada por Foucault como la relación entre catártica y
política, y tras un análisis de las Disertaciones 11 y 19 del libro I de Epicteto, como de
pasajes del libro VIII de las Meditaciones de M. Aurelio, la presenta de la siguiente
manera:
Hay que preocuparse por sí mismo y simplemente para sí. Y el beneicio

para los otros, o esa manera de preocuparse por ellos que permitirá su
salvación o los ayudará a salvarse a sí mismos, vendrá a título de beneicio
complementario, o, si lo preieren, se derivará en calidad de efecto de la
inquietud que uno debe depositar en sí mismo, de la voluntad y aplicación
que pone para alcanzar su propia salvación.7
Como puede apreciarse, tampoco se soslaya la relación con los otros en el marco
del orden. Nos interesa detenernos en este punto pues en el mismo es posible
evidenciar cómo la interpretación propuesta, expone menos un sesgo de Foucault que
una tensión propia del estoicismo. Nos referimos a esa distinción cardinal de la ética
estoica que también se desprende de la perspectiva cósmica: la diferenciación entre lo
propio y lo ajeno y el valor de bienes indiferentes que en función de la misma asumen
los otros; cuestión que es posible abordar como la discusión en torno a la oikeiosis
(familiaridad o apropiación). Así como en los estudios críticos es factible encontrar
argumentos tanto en contra como a favor de la compatibilidad del cuidado de sí o
5 Foucault, M.; Hermenéutica del sujeto, Bs. As.: FCE, 2008; p. 270-2.
6 Boeri, M. “Does Cosmic Nature Mater? Some Remarks on the Cosmological Aspects of Stoic Ethics”
en: Salles, R. (Ed.) God and Cosmos in Stoicism, Oxford University Press, 2009; ver p. 183.
7 Foucault, M.: Hermenéutica del sujeto, op.cit.; p.192.
101
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
propia conveniencia y el cuidado de los otros – B. Inwood y J. Rist por un lado, el
mismo Hadot por otro8-, yendo directamente a las fuentes podemos vislumbrar que la
cuestión no se zanja deinitivamente en uno u otro sentido. Por un lado, M. Aurelio
sostiene que “los seres racionales han sido hechos los unos para los otros y por tanto
prevalece la natural sociabilidad” (Med. VII, 55), o Séneca señala que “la sociedad es
como un abovedado” (Ep. 95, 53) y se mantiene por el apoyo mutuo de sus piedras; por
otro, los mismos ilósofos apuntando que nos es “tan indiferente la facultad decisoria
del vecino como su hálito vital o su carne” (Med. VII, 56) o que “no sirve de mucho
haber expulsado los propios vicios si hay que pugnar por los ajenos” ( Ep. 29, 7). A esto
se añade, jugando un rol fundamental, precisamente la aceptación de la absoluta
necesidad y perfección del orden, que instaura de cierto modo una demarcación para la
intervención que supone el cuidado de los otros, ya que como señala Epicteto, no
puede ser incondicional “si no, me estaré enfrentando a la divinidad, me estaré
encarando a Zeus, me estaré oponiendo a él en todo” ( Dis. III, 24; 23-4). La tajante
distinción entre lo propio y ajeno, introduce una dislocación en el plano de la simetría
dada entre todos los hombres por su coparticipación en la razón que rige el cosmos, de
modo que la relación de los iguales entre sí queda subordinada a la completa
autonomía del principio rector de cada cual.
Tras este breve análisis, es posible volver sobre la lectura de Foucault y apreciar
entonces que la preeminencia conferida al cuidado de sí, lejos de una supuesta
arbitrariedad, se encuentra estrechamente vinculada a una comprensión de los
presupuestos y diicultades propios de la ética estoica. Incluso, en su valoración de la
escuela no deja de recuperar las notas distintivas que deinen el modo de vida virtuosa
en sus exponentes: la independencia soberana como resultado de un arduo trabajo
sobre sí que consiste en ajustar las propias representaciones y modo de acción con
8 Ver: Inwood, B. “Lóikeiosis sociale chez Epictete” en: Algra, K, Horst, P., Runia, D. (Ed.) Polyhistor.
Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy , Ej. Brill, 1996; Rist, J. “The Stoic
concept of detachment” en: Rist, j. Man, soul and body. Essays in Ancient Thought from Plato to
Dionysius, Variorum, Hampshire, 1996; Hadot, P. La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de
Marc Aurèle, Fayard, 1997.
102
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
respecto a uno mismo, los otros y el mundo a partir del conocimiento y aceptación de
la armonía (racionalidad y necesidad) del orden del todo.
Se trata del estado en el cual el sujeto se reconoce independiente de los lazos,

de las servidumbres a las que hayan podido someterlo sus opiniones y, tras
ellas, sus pasiones […] el alma encuentra su propia grandeza que es la del
principio racional organizador del mundo, la grandeza como la libertad que
se traduce a la vez en la indiferencia con respecto a las cosas y la
tranquilidad con respecto a los acontecimientos.9
2. Discordia cínica
Así como hiciera en 1982 con el estoicismo, Foucault se extiende en el curso de
1984 en el estudio del cinismo. Para el autor, constituye la expresión por antonomasia
de la relación del sujeto con la verdad como instituyendo una forma de vida, donde
esta última se presenta como condición de posibilidad del discurso veraz. El hincapié
está puesto en la inversión de los valores tradicionales que ejecuta el cinismo, como
producto de la cual la vida verdadera se transforma en una vida escandalosa, actuando
como bisagra la misión que el oráculo da a Diógenes: “cambiar el valor de la moneda”.
En cuanto a la interpretación de este mandato, Foucault indica que representa
fundamentalmente dos cuestiones: por un lado, la simetría entre Diógenes y Sócrates y,
por otro, una actitud determinada con respecto a lo que es convención, regla, ley;
devolverle a las cosas el valor que le es propio mediante la imposición de otra eigie,
mejor y más adecuada10. Si recuperamos, primeramente, fragmentos de la Suda y
Juliano por ejemplo, encontramos que le otorgan el mismo sentido: no se trata de
cambiar la verdad sino la legalidad, despreciar la opinión y las costumbres 11. Por otra
parte, la lectura que realiza el autor en este punto, a diferencia de lo que señalamos
para el estoicismo, no diiere de lo que entienden estudiosos del período; el mismo
Hadot, tanto como A. Long, y J. Martín García, coinciden en señalar la equiparación
9 Foucault, M.; Hermenéutica del sujeto, op.cit.; p. 286.

10 Foucault, M.; El coraje de la verdad, op.cit.; p. 241
11 Fragmentos de la Suda y Juliano compilados en: Martín García, J. Los ilósofos cínicos y la literatura
moral serioburlesca, Vol. I, Madrid, Akal, 2008; p. 216-7.
103
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
entre Diógenes y Sócrates, tanto como la inversión de los valores sociales12.
En torno a esta indicación se encuentra lo fundamental para evaluar la relación
con los otros en el marco del orden que Foucault retoma del cinismo. La caracterización
de Diógenes como espejando a Sócrates, apunta al ejercicio de la interpelación
constante que torna indisociable el cuidado de sí del de los demás; cuidado doble que
encuentra en la exhibición cínica una explicitación material. En el principio de adecuar
la vida a la naturaleza manifestado en una forma realista y cruda –la vida de perro-, no
sólo se asume el papel de prueba de sí, sino también el de captar la atención del resto
de los individuos. En este ejercicio se concatena la crítica a la convención que ha
recubierto el orden primordial y verdadero de la naturaleza: la lucha abierta contra los
valores sociales admitidos y artiicios culturales, en la medida en que es el plano
compartido en que se desarrollan las relaciones humanas, extiende el combate
espiritual en contra del propio vicio hacia una disputa contra la corrupción de la forma
de vida de toda la comunidad. Foucault señala:
Hay una mezcla de abnegación y combate en relación a los otros: es una

agresión explícita, voluntaria y constante que se dirige a la humanidad en
general, a la humanidad en su vida real con el horizonte o el objetivo de
cambiarla, en su actitud moral –su ethos-, pero al mismo tiempo, cambiarla
en sus hábitos, convenciones, maneras de vivir.13
El acento del autor en la exposición pública, como interpelación a todos, es un
rasgo que también acuerdan los intérpretes que ya referimos: Long señala el
“proselitismo” cínico, Hadot que “eran apasionados propagandistas que se dirigían a
todas las clases de la sociedad”, M. García que “predicaban su doctrina en las plazas o
encrucjadas por ser los lugares de concurrencia del público” 14. Asimismo,
remitiéndonos a las fuentes de las que se sirve Foucault, encontramos en Epicteto la
12 Hadot, P. ¿Qué es la ilosofía antigua? , Méjico, FCE, 1998; p.125; Long, A. A. Filosofía helenística,
Madrid, Revista de Occidente, 1975, p.15; Martín García, J. Los ilósofos cínicos y la literatura moral
serioburlesca, Vol. I, op.cit., p. 66-7.
13 Foucault, M.; El coraje de la verdad, op.cit.; p. 293.
14 Hadot, ¿Qué es la ilosofía antigua?, op.cit, p. 123; Long, Filosofía helenística. Op.cit., p. 114; M.
García, Los ilósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca, Op. cit.; p. 69.
104
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
caracterización de la misión del cínico como “el que ha sido enviado como mensajero
de Zeus a los hombres, para hacerles ver que están engañados[…] e ir a anunciar la
verdad sin aturdirse por el miedo”; que “así se acerca a todos, así se ocupa de todos”
quien “ha de dialogar con todos […] sobre la felicidad y la desdicha, la
bienaventuranza y la desventura, la esclavitud y la libertad” ( Dis. III, 22; 23-5, 82-4). De
allí que el autor señale que “el cínico, al poner en cuestión la humanidad entera de la
que forma parte, hace que la atención a los otros coincida exactamente con el cuidado
de sí”15, ya que como sigue señalando Epicteto, “cuando examina los asuntos humanos
no se está metiendo en lo ajeno sino en lo propio” (Dis. III, 22; 97).
Al plantear una vida conforme a la naturaleza en una ruptura agresiva y burlesca
con respecto a las convenciones, Foucault entiende que la independencia que es
objetivo del cuidado de sí en el cinismo, conlleva una crítica del orden social que es a la
vez una denuncia del modo de vida de todos los que aceptan sus valores. Mediante la
discordia, el in del cínico sería ejercitarse en su propia libertad resistente conminando
a los demás hombres a que devuelvan a su vida la verdadera eigie, es decir, la de la
naturaleza.
3. Cuidado y riesgo
Tanto el cinismo como el estoicismo constituyen éticas sumamente rigurosas que,
como es sabido, comparten varios postulados; en ambas, asimismo, se da la
articulación del cuidado de sí en una forma de vida que no se desvincula de una
perspectiva acerca de los otros y el mundo. La aplicación a sí cultivada por estas éticas,
le permite a Foucault poner en perspectiva la tradición de la hermenéutica del sujeto,
oponiendo a las prácticas discursivas de objetivación, las técnicas de constitución
relexiva como independencia crítica que el individuo puede forjarse. El modo en que
se plantean las relaciones con los demás y el orden, no obstante, traducen diferencias
en cuanto a la coniguración de esa independencia, que reportarán una recepción
105
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
distinta por parte del autor.
Remitiéndonos a un principio común de cada escuela, podríamos situar la
divergencia en el modo que se articula la distinción entre lo propio y ajeno. En el
estoicismo, la preeminencia dada a la suiciencia soberana de la razón de cada quien,
combinada con la aceptación de la absoluta necesidad del orden, comporta una tensión
para el ejercicio del cuidado de los otros, en tanto su vicio es tan inevitable como
indiferente para el propio. El otro representa un peligro para la imperturbabilidad en la
medida en que la rectitud de su razón es ajena al propio poder, y el plano de igualdad
que supone la coparticipación en la racionalidad, no llega a imponerse sobre ese
resguardo. En el cinismo, en cambio, el horizonte en el cual y contra el cual se ejercita
la independencia es precisamente ese plano donde los otros están a la par, y el combate
espiritual propio incorpora el riesgo de interpelación a los otros por la crítica de la
convención, de las falsas creencias comunes. La exposición escandalosa lleva ínsita una
apelación a los demás.
Esa diferencia entre la soberanía como un resguardo tolerante y una intervención
disidente, posibilita en el proyecto de Foucault el paso entre una libertad crítica para la
auto-constitución de sí “como punto primero y último de resistencia” 16, a otra que
asume a la vez una actitud en contra del orden “en cuyo horizonte hay un mundo
otro”17; permite articular la cuestión de la ética y la política, dimensiones cuya
coniguración en un mundo post-metafísico penden signiicativamente de la manera en
que se conciba la relación con los otros.
Volviendo sobre el acápite que elegimos, digamos que hay distintas formas de no
estar atado a nada. En el estoicismo, la soberanía de una vida impasible hace de la

ocupación por los otros una elección -“Instrúyelos o sopórtalos” ( Medit. VII, 59) -, pero
no pone en riesgo al individuo que privilegia su armonía con el orden racional. Para el
cinismo, la independencia con respecto a las obligaciones y deberes de la convención,
16 Foucault, M.; Hermenéutica del sujeto, op.cit.; p. 245.

106
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
se traduce en una forma de vida discordante con el mundo social que espeta un desafío
a los demás, y el peligro de esa provocación se asume como parte del propio
entrenamiento en la autonomía - “quien teme a otro no es consciente de que es un
esclavo”18. Para Foucault, en este recurso al análisis de la experiencia de sí en el
estoicismo romano y el cinismo, se trataba de recuperar formas de problematizar que
fueran alicientes pasar repensar en la actualidad la idea de libertad, ya no sólo como
prácticas de liberación, sino como un ejercicio positivo como puede ser la constitución
relexiva de distintos estilos de vida. Constitución que para el autor, luego de sus
últimos cursos, queda claro que no puede dejar de pasar por una crítica de la relación
con los otros y el orden.
Algra, K, Horst, P., Runia, D. (Ed.) Polyhistor. Studies in the History and Historiography of
Ancient Philosophy, Ej. Brill, 1996.
Foucault, M. El coraje de la verdad, Bs. As.: Fondo de Cultura Económica, 2011.
……………. . Hermenéutica del sujeto, Bs. As.: Fondo de Cultura Económica, 2008.
…………….. . Obras esenciales, Madrid: Paidós, 2010.
Hadot, P. La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Paris: Fayard, 1997.
………… . Philosophy as a Way of Life, Oxford: Blackwell, 1995.
………... . ¿Qué es la ilosofía antigua?, Méjico: Fondo de Cultura Económica, 1998.
Long, A. A. Filosofía helenística, Madrid: Revista de Occidente, 1975.
Martín García, J. Los ilósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca , Vol. I y II, Madrid:
Akal, 2008.
Rist, J. Man, soul and body. Essays in Ancient Thought from Plato to Dionysius , Hampshire:
Variorum, 1996.
Salles, R. (Ed.) God and Cosmos in Stoicism, Oxford University Press, 2009.
Fuentes
Epicteto, Disertaciones por Arriano, Trad., Int. y notas Paloma Ortiz García, Madrid: Gredos,
1993.
18 Antístenes citado por Estobeo III, 8, 14 en: Martín García, J. Los ilósofos cínicos y la literatura moral
serioburlesca, op.cit, p. 161.
107
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Marco Aurelio, Meditaciones, Trad. y notas Ramón Bach Pellicer, Madrid: Gredos, 1977.
Séneca, Epístolas morales a Lucilio I (Libros I-IX. Epístolas 1-80) , Introd., trad. y notas Ismael
Roca Meliá, Madrid: Gredos, 1986.
108
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Laura PÉREZ
El homicidio es robo de templos (ἱεροσυλία) según Filón: explicación

metafórica de un mandamiento bíblico
[Universidad Nacional de La Pampa]
En sus tratados Sobre el Decálogo y Las leyes particulares I-IV Filón de Alejandría
dirige su labor exegética a las secciones más estrictamente normativas de las Escrituras
bíblicas con el objeto de sistematizar y explicar el sentido de la enorme cantidad de
preceptos diseminados en los libros sagrados. Con este in, los diez mandamientos se
erigen en títulos generales o capítulos bajo los que pueden clasiicarse todas las restantes
leyes mosaicas. Pero además de esta labor organizadora, el alejandrino se esfuerza por
demostrar la validez universal de las leyes bíblicas que, en tanto provienen del Dios
creador del universo, coinciden de modo más perfecto que lo que podría lograr cualquier
legislación humana con la Ley de la Naturaleza, ordenada por la misma divinidad. En
este marco, en Sobre el decálogo 132-134 y Las leyes particulares 3.83-85 Filón explica el
mandamiento “No cometerás homicidio” como un principio legal de validez universal.
El argumento central consiste en la deinición del homicidio como un acto de ἱεροσυλία,
término traducido con frecuencia en su sentido amplio de ‘sacrilegio’ pero cuyo
signiicado más exacto es ‘robo de templos’, un delito de gravedad en el mundo griego
desde época temprana. Filón construye así una metáfora en la que la analogía entre
ambos crímenes encuentra sustento en su teoría antropológica. El objeto de nuestro
trabajo consiste en analizar el uso de esta metáfora por parte de Filón para interpretar su
sentido profundo y su inserción en el sistema de ideas del autor judeo-helenista.
Al abordar el análisis del mandamiento que prohíbe el homicidio, ubicado en el
séptimo lugar en la versión bíblica que él leía, Filón comienza por presentar una
deinición de este crimen que sirve al mismo tiempo para justiicar la enorme gravedad
que se le atribuye. Inmediatamente después de asentar que el homicidio (ἀνδροφονία)
109
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
es el acto “de quien mató a un ser humano” (τοῦ κτείναντος ἄνθρωπον)1, Filón airma
que ese acto es en realidad un sacrilegio, en griego, ἱεροσυλία. Al igual que la palabra
española, derivada del latín sacrilegium y compuesta a partir de sacro ‘sagrado,
consagrado a los dioses’ y legere ‘robar’, el vocablo ἱεροσυλία está conformado por la
unión de los lexemas ἱερός y συλάω. El primero es un adjetivo que signiica ‘sagrado,
santo, protegido por los dioses o consagrado a ellos’, pero que a su vez, sustantivado en
forma neutra provee el nombre al lugar sagrado, el templo, τὸ ἱερόν. El verbo συλάω,
por su parte, signiica ‘robar, despojar, saquear’. La traducción del vocablo se desprende
entonces de estos lexemas constitutivos, por ejemplo, Sebastián Yarza (1930) en su
diccionario traduce: ἱεροσυλέω, ‘saquear los templos o las cosas sagradas; cometer un
robo sacrílego’; ἱεροσυλία, ‘saqueo de un templo’; ἱερόσυλος: ‘ladrón sacrílego’; y
traducciones casi idénticas ofrecen otros diccionarios a las lenguas modernas2.
En Grecia el delito de ἱεροσυλία era de extrema gravedad y recibía como pena la
muerte, a veces precedida de torturas3. Se incluían en este delito, además del robo de
objetos sagrados pertenecientes a un templo, la destrucción o daños causados a objetos
ofrendados a la divinidad e incluso las ofensas a personas en el momento en que
ejecutan rituales o festividades sagrados4. Filón evidentemente conoce no solo el sentido
del término, sino además la seriedad del delito que designaba 5. De hecho, el autor judío
utiliza el vocablo en numerosos pasajes otorgándole el mismo signiicado y aplicación
que el que le corresponde en la literatura griega6. Pero, si la referencia más frecuente del
1 Las traducciones de fragmentos de Filón y otros autores antiguos me pertenecen. Sigo la edición del
texto griego de Cohn, Wendland y Reiter (1962). Las abreviaturas de títulos ilónicos corresponden a las
establecidas por The Studia Philonica Annual.
2 Cf. Bailly (1930), Liddell y Scot (1940).
3 Cf. Aristóteles, Política 1304a; Isócrates, Contra Loquites 6.4; Licurgo, Contra Leócrates 65; Jenofonte,
Apología 25.2; Plutarco, Moralia 302c. Jenofonte airma que los ladrones de templos, al igual que los
traidores, eran sancionados con la coniscación de sus bienes y no podían ser enterrados en el Ática
(Helénicas 1.7.22). Cf. MacDowell 1978: 149.
4 Cf. Demóstenes, 24.119; Plutarco, Moralia 302c, 309d y 304e.
5 Goodenough (1929: 101) comenta la perfecta comprensión de esta ley griega por parte de Filón: “ Philo
obviously understood the law perfectly, and if he is using it iguratively his igure is quite accurate”.
6 Cf. Leg. 3.241, Prov. 2.33-34.
110
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
término es el robo de bienes u objetos de un templo dedicado a una divinidad, ¿cómo se
produce la relación entre este delito y el homicidio? Filón lo explica en la continuación
del pasaje de Las leyes particulares 3.83: el homicidio es “el más grande de los
sacrilegios” porque “entre las riquezas y tesoros del universo, ninguno es más sagrado ni
más semejante a Dios que el hombre, hermosa imagen de un hermoso modelo, formada
según el paradigma de la idea arquetípica del Logos (παγκάλης εἰκόνος πάγκαλον
ἐκμαγεῖον ἀρχετύπου λογικῆς ἰδέας παραδείγματι τυπωθέν)”. Este breve párrafo,
que a primera vista parece muy sencillo, concentra alusiones a complejos conceptos que
resultan centrales en el pensamiento del ilósofo alejandrino, en especial a aquellos que
coniguran su teoría antropológica.
En primer lugar, el hombre se incluye entre “las riquezas y tesoros del universo”,
pero, si alguien roba o destruye algún objeto de entre estas riquezas, ¿comente por eso
un robo sacrílego? Para Filón la respuesta a esta pregunta es airmativa, puesto que en su
pensamiento el universo se concibe como el único y verdadero templo divino, cuya copia
visible y terrena es el Templo de Jerusalén. Así lo airma en Spec. 1.66: “el más alto y
verdadero templo de Dios es el universo todo”7. Por lo tanto, quien priva al universo de
uno de sus bienes, destruye algo sagrado y que pertenece a Dios. Esta primera
interpretación de la metáfora se explicita en Decal. 133, donde Filón advierte a quien
comete un homicidio que “es culpable de un sacrilegio pues ha robado (σεσυληκώς) el
más sagrado de los bienes de Dios”. Mientras las demás ofrendas –oro, plata, piedras
preciosas– solo son “ornamentos inanimados de ediicios también inanimados” (Decal.
134), el hombre es la ofrenda más venerable y pura en el templo vivo que es el universo.
Pero, si bien la concepción del universo como templo permite ya asignar una
interpretación a la metáfora, para completar su sentido aún es necesario indagar por qué
motivos es el hombre “el más sagrado” entre todos los elementos y seres de la creación.
Dos conceptos justiican esta consideración del ser humano en el párrafo citado, Spec.
7 Cf. Opif. 55 y Mos. 2.88. A continuación, en Spec. 1.67 Filón airma que el único templo fabricado por la
mano del hombre es el de Jerusalén, porque “como Dios es uno, también el templo es uno solo”.
111
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
3.83: el adjetivo θεοειδής, “semejante a Dios” y la noción de imagen, εἰκών. Ambas ideas
ocupan un lugar central en el pensamiento del ilósofo judío, pues constituyen los pilares
de su teoría antropológica, la cual se basa principalmente en su lectura del relato de la
creación del hombre en el Génesis. En efecto, a partir de la exégesis de Gn 1.26-27, Filón
airma que el hombre ha sido creado “según la imagen de Dios y según su semejanza”
(κατ' εἰκόνα θεοῦ καὶ καθ' ὁμοίωσιν)8. Pero esa semejanza no se reiere al cuerpo, aclara
el alejandrino, sino al alma racional: “El término ‘imagen’ (εἰκών) se aplica a la parte
rectora del alma, el intelecto (νοῦν). En efecto, el intelecto parcial que se encuentra en
cada uno fue moldeado según aquel único que lo es de todas las cosas, como si fuera un
arquetipo” (Opif. 69). En este párrafo, la similitud entre el ser humano y su Creador se
establece a través de la noción platónica de la relación entre la copia o imagen y la idea
inteligible en que aquella se basa. Lo mismo se airma en Decal. 134: el hombre, gracias a
su parte más noble, el alma, es el ser más emparentado (συγγενέστατος) con el Padre
del universo, pues ha recibido el intelecto, “la representación y copia más semejante al
eterno y dichoso arquetipo”. Esta concepción del intelecto como imagen del Logos, que a
su vez es imagen de Dios, se repite a lo largo de toda la obra del alejandrino 9. En Spec.
3.207, volvemos a encontrar una formulación clarísima de esta doctrina: el alma humana
se deine como la imagen de la divinidad “puesto que el intelecto humano es semejante a
Dios (θεοειδής) por haber sido modelado en base a la idea arquetipo, el altísimo Logos”.
8 Se ha querido ver en el pensamiento ilónico una contraposición entre este primer relato de la creación
del hombre de Gn 1.26-27, tratado en Opif. 69, y el segundo, Gn 2.7, en que el hombre es modelado a
partir del polvo y recibe el soplo del espíritu (πνεῦμα) divino, analizado en Opif. 134. Desde esta
perspectiva, se entiende que para Filón el primer pasaje relata la creación de la ‘idea’ del hombre –en el
sentido técnico platónico del término ‘idea’– y el segundo narra la creación del hombre empírico
(interpretación a la que se añadían como pruebas Leg. 1.31 y QG 1.4). Sin embargo, la mayoría de los
investigadores modernos considera que no es necesario postular que se trata de dos hombres distintos
–uno ideal, otro encarnado–, sino, como airma Martín (2009a: 52), “de dos dimensiones del hombre. El
cuerpo del hombre es imagen del intelecto del hombre, y éste es imagen del arquetipo primero, el lógos”.
También se ha explicado la paradoja entre el primer y segundo momentos de la creación mediante la
distinción entre lo general y lo particular (cf. Baer 1970: 29-30 y Alesso 2009: 179, n. 34, quien cita a
Radice). Por otra parte, como señala Baer (1970: 25), es signiicativo a este respecto que muchas veces
Filón utiliza al mismo tiempo los dos pasajes de Gn para justiicar la misma teoría, el parentesco esencial
entre el alma humana y Dios: Opif. 139, Heres. 56-57, Det. 83, Plant. 18-20, etc. En el mismo sentido se
expresa Runia (1986: 335).
9 Cf. Opif. 25, 69, 134, 137, 139, 146; Leg. 1.31-32, 3.96; Det. 83-84; Heres. 230-231; Somn. 1.73-74; etc.
112
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Y cabe resaltar con respecto a este párrafo la presencia del otro concepto que
mencionamos como fundamental en la deinición ilónica del ser humano: el adjetivo
θεοειδής, ‘semejante a Dios’. Este término es de procedencia platónica; en efecto, en
Fedón 95c el ilósofo ateniense utiliza este caliicativo en referencia al alma humana, a la
que se atribuyen las cualidades de la inmortalidad e indestructibilidad 10. Pero Filón,
atento a las malas interpretaciones que esta idea puede recibir en el ámbito multicultural
en que él y su obra se inscriben, advierte que esa semejanza no debe entenderse en
referencia a la forma física o corporal, “pues no es Dios antropomorfo, ni el cuerpo
humano es semejante a Dios (θεοειδές)” (Opif. 69). A diferencia de los griegos, romanos
y otros pueblos, que representan a sus dioses en la forma de estatuas antropomorfas,
Filón subraya que en el caso del ser humano la copia no se produce en el ámbito de lo
sensible, sino que vincula dos elementos incorpóreos: el alma humana, o más bien su
parte racional, el intelecto, que es copia del arquetipo, el Logos –la razón– de Dios.
Retornando ahora a nuestra metáfora, podemos percibir más claramente que es
esta concepción del alma humana la que permite establecer el nexo entre el homicidio y
el delito griego de ἱεροσυλία. Pero para que se produjera esta vinculación desempeñaron
un rol de enorme inluencia dos textos que, desde nuestra perspectiva, son los que
brindan los puntos de contacto que permiten establecer la relación de analogía entre
ambos conceptos. En primer lugar, en Génesis 9.6 la prohibición del homicidio y la
gravedad que se asigna a este crimen se vinculan explícitamente con la noción del
hombre como imagen de Dios: “Quien derrame la sangre de un hombre, verá derramada
a cambio su propia sangre, pues a imagen de Dios he creado al hombre”. En su
explicación de este pasaje en QG 2.62, Filón se preocupa sobre todo por aclarar que no se
trata en realidad de una copia directa del Creador –pues nada mortal puede imitar al
Padre del universo– sino que es una imagen mediata, moldeada según la forma del
Logos. Pero más allá de la centralidad que obtiene esta aclaración, ello no resta relevancia
a su interpretación del versículo como una prueba de que, si Dios castiga el homicidio,
10 Platón también utiliza este concepto en República 501b y Epinomis 980d. Cf. Runia 1986: 333.
113
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
ello se debe al hecho de que el hombre está emparentado con el Logos divino, del que es
imagen y semejanza11.
En segundo lugar, si Gn 9.6 ofrecía una conexión entre el homicidio y la deinición
del ser humano como imagen divina, un pasaje proveniente del ámbito de la ilosofía
griega brinda el punto de enlace deinitivo que permite conigurar la analogía entre el
homicidio y la ἱεροσυλία. Platón, al diseñar la legislación sobre el homicidio en Leyes, se
reiere al caso de alguien que, en un arranque de ira, matase a uno de sus progenitores.
Quien esto hiciera, airma el Ateniense –personaje que expresa las opiniones del autor–,
se vería sometido al peso de muchas leyes, pues no solo debería ser castigado por
maltrato e impiedad, sino también por “robo de templos, puesto que robó el alma de su
progenitor (ἱεροσυλίας, τὴν τοῦ γεννητοῦ ψυχὴν συλήσας)” (869b). Algunos
traductores vierten a las lenguas modernas este pasaje asignando al término ψυχή el
signiicado –también posible– de ‘vida’, es decir, interpretan que el parricida ha robado
la ‘vida’ de su progenitor12. Sin embargo, esta lectura reduce la similitud que Platón está
señalando entre el robo de elementos sagrados de un templo y el homicidio entendido
como el saqueo o la destrucción de un objeto también sagrado: el alma humana 13. De
hecho, Platón concibe al alma como la parte “más semejante a lo divino” (τῷ μὲν θείῳ
[…] ὁμοιότατον εἶναι ψυχή) en el hombre (Fedón 80b)14 y en el Timeo airma que esta
reside en la cabeza, de modo que el cuerpo “lleva en lo más alto de nosotros la morada
de lo más divino y sagrado” (τὴν τοῦ θειοτάτου καὶ ἱερωτάτου φέρον οἴκησιν
ἐπάνωθεν ἡμῶν) (44e).
Si bien estos pasajes platónicos no contienen la idea de ‘imagen’ que tanta
11 Cf. también una interpretación convergente de Gn 9.6 en Somn. 1.73-74.

12 Así traduce Bury (1926: 251), mientras Lisi (11982: 224) y Pangle (1980: 263) preieren ‘alma’.
13 Saunders (2002: 287, n. 35) opina que la referencia a la ἱεροσυλία en relación al parricidio no se basa en
elementos similares de ambos crímenes sino que se trata de uso más laxo: “ he [Plato] takes a term that he
hopes arouses horror, and injects, as he inds the opportunity, its lavour into some of the ofenses
described in various parts of his penal code ”. Sin embargo, más allá de que la ofensa de ἱεροσυλία
provocara un fuerte rechazo, ello no excluye la intención de un uso metafórico y alusivo del término.
14 Semejanza que se expresa a veces también mediante la idea del parentesco. Cf. Fedón 81a, República
611e, 613b, Fedro 248a, Timeo 41c, 44e, 88b, 90c-d.
114
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
relevancia posee en Filón, sí presentan el concepto de la semejanza (ὁμοίωσις), que en el
autor judío resulta inseparable de la deinición del alma racional como εἰκών, pues
ambos conceptos ya se encuentran vinculados en Gn 1.26-27. En el texto de Platón, es esa
semejanza y parentesco con lo divino la que permite comparar el crimen del parricidio
–y, podemos pensar, de cualquier homicidio– con el otro delito que constituye un ataque
a algo sagrado, la ἱεροσυλία. Por otra parte, la vinculación platónica de estos delitos se
acerca aún más a la metáfora ilónica si consideramos que un poco más adelante en
Leyes, al considerar por qué no se debe descuidar a los padres, Platón compara a estos
con las estatuas (ἄγαλμα) de los dioses y airma que ellos constituyen un templo
(ἵδρυμα15) en el hogar (931a). Como señala Lisi (11982: 349, n. 81), esta airmación se
fundamenta, por un lado, “en la concepción tradicional de que los dioses habitan en sus
estatuas” y, por otro, “en la idea platónica de que el cuerpo es la morada del alma”.
Estas analogías platónicas resultan muy cercanas a los conceptos que organizan la
comprensión de la metáfora que vincula homicidio y ἱεροσυλία en Filón. En efecto, la
comparación con las estatuas nos remite a otra metáfora apreciada por el alejandrino: el
verbo compuesto –peculiar a Filón– ἀγαλματοφορέω, ‘que porta una imagen o estatua’,
aplicado al hombre o a su alma. El neologismo ilónico reiere en general a la imagen de
Dios grabada en el alma humana16, idea que contribuye también a generar una
homologación entre el crimen que atenta contra esta imagen en el hombre y el delito
cometido contra las estatuas u otros objetos sagrados contenidos en los templos17.
De hecho, esta idea de que el ser humano lleva en su interior una estatua o imagen
de Dios ubica al hombre mismo, no ya al universo, como un templo en que el alma se
erige como un objeto sagrado porque es imagen de Dios. Y esta nueva interpretación no
resulta desacertada si tenemos en cuenta que en el pensamiento de Filón no solo el
15 La traducción más frecuente para el vocablo es ‘templo’ y así lo traducen Lisi y Bury. Pero debe señalarse
que otro signiicado posible del término es ‘estatua’; sería, en ese caso, equivalente a ἄγαλμα.
16 Cf. Opif. 69 y 137, Mut. 21, Mos. 1.27. El vocablo también es utilizado con otros sentidos, cf. Runia (1986:
333) y Martín (2009b: 34, n. 24) y los pasajes citados por ambos.
17 De hecho, ante una laguna en el texto griego de Spec. 3.83, Mosès (1970: 110, n. 2) repone el participio
verbal ἀγαλματοφοροῦντος, “metaphore qui ne farait ici que prolonger celle de l’ἱεροσυλία”.
115
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
universo puede considerarse un templo, sino también el hombre. En Sobre los sueños
1.215 airma Filón que son dos los templos de Dios: uno, el mundo; el otro, el alma
racional del hombre18. Por otra parte, en La creación del mundo según Moisés 137, el ser
humano también se concibe como templo, pero en este caso es el cuerpo el que actúa
como templo donde reside el alma: al crear al primer hombre, Dios moldeó su cuerpo
con la materia más pura y de la forma más perfecta, ya que “construyó una casa o templo
sagrado del alma racional que iba a llevar la imagen (ἀγαλματοφορήσειν) de la más
semejante a Dios de las imágenes”. Y no puede más que resaltarse el hecho de que en
este párrafo se yuxtaponen las dos concepciones que estamos analizando, el hombre es
un templo o altar sagrado (νεὼς ἱερός) justamente por ser portador de una imagen
(ἀγαλματοφορήσειν). Estos conceptos permiten asignar un nuevo sentido a la metáfora,
sin que desaparezcan por ello los demás: el homicidio es ἱεροσυλία porque atenta contra
el ser humano que, por un lado, es en sí mismo un templo pues contiene en su interior el
alma racional, imagen de Dios y que, por otro lado, ocupa un lugar privilegiado en el
templo-universo, por ser el más valioso y sacro de los bienes divinos.
En síntesis, a partir de los conceptos analizados a lo largo de este trabajo, la
metáfora conigurada por la deinición del homicidio como robo de templos, ἱεροσυλία,
adquiere un sentido complejo y una gran relevancia en relación a la inserción de la
temática del homicidio en el marco del pensamiento ilosóico-teológico de Filón. En
efecto, esta deinición metafórica del crimen prohibido en el séptimo mandamiento le
sirve a Filón para conectar el análisis de este precepto bíblico con su teoría antropológica,
desarrollada en otros tratados de ines más ilosóicos. Dado que en Sobre el Decálogo y
Las leyes particulares el interés principal radica en la sistematización de la legislación

bíblica, el ilósofo no podía extenderse en una detallada exposición del valor del ser
humano y del lugar que este ocupa en el conjunto de la creación. Es gracias al poder
sintetizador y alusivo de la metáfora que el autor logra vincular un análisis netamente
legal y penal del texto bíblico, con los complejos conceptos ilosóicos y teológicos que
18 Cf. Martín 2009a: 72.
116
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
coniguran su concepción del hombre. Por último, no puede dejar de señalarse la
paradoja de que el autor judío, que critica duramente el culto rendido a las estatuas en
las religiones paganas, emplee para la construcción de su metáfora un concepto que
remite justamente a la sacralidad de los templos y las estatuas como lugares de
residencia de los dioses. Sin embargo, el análisis desarrollado demuestra que Filón
subvierte por completo ese sentido de ἱεροσυλία. No se trata ya de un ataque o robo
cometidos contra una estatua o un templo que contenga imágenes antropomóricas de
los dioses fabricadas por manos humanas, sino más bien del despojo que sufren el
templo-universo o el templo-hombre de una imagen que no es física ni antropomórica
sino copia inteligible de otra imagen también inteligible, el Logos de Dios.
Alesso, M. (trad.) (2009). “Alegorías de las Leyes. Libros 1, 2 y 3” en Martín, J. P. (ed.). Filón de
Alejandría. Obras Completas. Vol. I. Madrid: Trota; pp. 159-301.
Baer, R. A. (1970), Philo’s Use of the Categories Male and Female, Leiden: Brill.
Bailly, A. (1930), Dictionnaire Grec-Français, Paris: Hachete.
Bury, G. R. (ed. y trad.) (1926). Plato. Laws. Vol. II. London: William Heinemann.
Cohn, L., Wendland, P. y Reiter, S. (eds.) (1962). Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. Vols.
I-VII. Berlin: De Gruyter (11896-1915).
Goodenough, E. R. (1968). The jurisprudence of the Jewish courts in Egypt: Legal administration
by the Jews under the early Roman empire as described by Philo Judaeus . Amsterdam:
Philo Press.
Liddell, H. G. y Scot, R. (1940). A Greek-English Lexicon. Revisado y aumentado por H. S. Jones,
con la colaboración de R. McKenzie. Oxford: Clarendon Press.
Lisi, F. (trad.) (2007). Platón. Leyes (Libros VI-XII). Madrid: Gredos (11982).
MacDowell, D. (1978). The law in classical Athens. New York: Cornell University Press.
Martín, J. P. (2009a). “Introducción General” en Martín, J. P. (ed.). Filón de Alejandría. Obras
completas. Vol. I. Madrid: Trota; pp. 9-88.
Martín, J. P. (trad.) (2009b). “Vida de Moisés. Libros 1 y 2” en Martín, J. P. (ed.). Filón de
Alejandría. Obras completas. Vol. V. Madrid: Trota; pp. 15-144.
Mosès, A. (1970). De Specialibus Legibus III et IV (Introd., trad. y notas). Paris: Cerf.
Pangle, T. L. (trad.) (1980). The Laws of Plato. Chicago: University of Chicago Press.
Runia, D. T. (1986). Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill.
117
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Saunders, T. J. (2002). Plato’s penal code. Tradition, controversy and reform in Greek penology .
Oxford: Clarendon Press (11991).
Sebastián Yarza, F. I. (1954), Diccionario Griego-Español, Barcelona: Sopena.
118
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
María Elena P ONTELLI
El clinamen como élan vital

[Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA]
1. Introducción
Para toda la corriente atomista, el universo está compuesto por átomos que se
mueven en el vacío. Su tesis central consiste en plantear la discontinuidad de la materia
y demostrar así la realidad del incesante movimiento. La teoría física democrítea
explica la constitución de los cuerpos a través del efecto mecánico y necesario de
encuentros de átomos en el espacio, mientras que la ilosofía de Lucrecio plantea que el
movimiento de los átomos no consiste solamente en una caída en el vacío a causa de su
peso sino que está dado por un principio clinámico. La declinación -clinamen- consiste
en la particularidad de los átomos de poder desviarse azarosamente de su trayectoria
preijada, chocar contra otros átomos y producir nuevas sustancias corpóreas.
La airmación de que todos los átomos caen en el vacío plantea un problema
ineludible para el atomismo: si estas partículas indivisibles caen todas a la misma
velocidad, nunca podrían encontrarse ni unirse entre sí para dar lugar a los cuerpos.
Como solución, Demócrito le atribuyó diferentes velocidades a los átomos: los más
pesados caerían más rápido y los más livianos, más lento. De esta manera, unos
alcanzan a los otros chocando o acoplándose (Diog. X, 44 68A1). El aporte lucreciano
para resolver este esquema cosmológico consiste en introducir la noción de
declinación, como aquello que desvía indeterminadamente al átomo de la caída en
línea recta por el espacio vacío: “cuando los cuerpos son llevados en línea recta a través
del vacío por sus propios pesos, en un momento incierto y en lugares también
inciertos, se desvían un poco en el espacio” (II, 217-219). No obstante, esta desviación
es considerada no solamente desde un aspecto físico sino ético: como la inserción de la
libre voluntad (libera voluntas) dentro de un mundo dominado por el mecanicismo.
Como airma Alcalá: “La necesidad de admitir este movimiento indeterminado, en el
119
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
espacio y en el tiempo, tiene dos razones de naturaleza muy diferente: la una, de
naturaleza física; la otra, psicológica y moral” (Alcalá 2002: 86). Es decir, la noción de
clinamen es introducida para resolver una cuestión físico- mecánica y también para
explicar la voluntad libre en el hombre.
Esta libera voluntas que plantea Lucrecio fue cobrando diferentes
interpretaciones a lo largo del tiempo: la lectura más tradicional, como es la que
realizan Bailey y Guissani, identiicó el clinamen con el libre albedrío, es decir, con la
posibilidad de elegir libremente entre llevar a cabo una acción o no; otras conciben la
declinación atómica como el principio por el cual la conciencia puede
autodeterminarse revirtiendo así el fatalismo de que toda acción estaría
predeterminada necesariamente por las causas externas, como la de Marx o Cappelleti;
y podríamos presentar una tercera corriente más contemporánea que surge como
reacción a la tesis moderna e intenta abarcar la noción de clinamen desde el paradigma
de las ciencias cognitivas al sostener que ningún acto realizado por un individuo puede
estar indeterminado, por lo cual depende completamente de la disposición mental del
sujeto.
La hipótesis que guiará el presente trabajo es que entendiendo el clinamen como
impulso vital (élan vital) al modo bergsoniano, se podría establecer una nueva línea
interpretativa para comprender el clinamen sin que se vea reducido al ámbito de lo
mental, racional y/o conciente, ya sea entendido desde un marco determinista o
indeterminista.
2. Interpretaciones del clinamen
Los átomos que caen gracias a su peso de forma recta en el vacío pueden
desviarse de su curso en un instante incierto y en un lugar imprevisible (II, 217-219).
Tradicionalmente, esta libre voluntad fue entendida por libre albedrío. Furley
considera que esta línea interpretativa dominante hasta hoy viene dada por dos
importantes críticos de la obra lucreciana: Giussani y Bailey.1 Con ellos se airma que la
1 Furley 1967.
120
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
psyche humana está formada por átomos que se encuentran en continuo movimiento.
Dicho movimiento puede verse alterado cuando el alma recibe una percepción sensible
proveniente de un objeto de la naturaleza que proyecta simulacros de sí mismo. Los
simulacros o eidola desde su coniguración atómica impactan en los órganos de los
sentidos, y, debido a los choques, los átomos de esos eidola transmiten un impulso a los
átomos de la psyche y alteran sus movimientos. Como consecuencia de estas
alteraciones, se constituye una impresión de la naturaleza del objeto que la causa, y
una reacción placentera o de dolor hacia ese objeto. La reacción estimula respuestas en
el individuo, quien podrá decidir si tomar dicho objeto o evitarlo. En algún momento
de esta secuencia de eventos hay una ruptura en la continuidad. Si no hubiera una
ruptura, el movimiento de respuesta sería necesario por la conjunción de los
movimientos originales de los átomos del alma con los movimientos de los átomos de
los eidola llegados desde fuera, es decir que un estímulo eliscitaría automáticamente
una respuesta preijada y mecánica. De acuerdo con esta interpretación, el clinamen
aparecería en cada instancia de libre albedrío. Entre el estímulo y la respuesta, si la
respuesta siempre es libre, debe suceder que un átomo en el alma de alguien se desvíe
de su camino.
En su tesis doctoral, Karl Marx airma que la física epicúrea no es una mera
copia de la doctrina democrítea, por el contrario, el epicureismo introduce la idea de
espontaneidad en el movimiento atómico y se opone a la naturaleza inanimada del
mundo mecánico. El énfasis puesto en la autonomía del espíritu humano es lo que
entusiasma al joven Marx en el punto en que gracias a este principio de la materia de
poder autodeterminarse, Lucrecio plantea la posibilidad de que los hombres puedan
liberarse de toda superstición y sometimiento a los dioses: “la individualidad abstracta
aparece en su suprema libertad y autonomía (…) y por eso los dioses se apartan y
evitan el mundo, no se preocupan por él y habitan fuera de él” (Marx 2004: 42). Marx
airma que “el movimiento de la caída en línea recta es el movimiento de la dependecia
(…) Por eso airma con razón Lucrecio que la desviación quiebra las fati foedera (los
121
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
pactos del destino), y como él aplica enseguida esto a la conciencia, se puede decir del
átomo que la desviación es algo en su interior que puede luchar y resistir” (Marx 2004:
39). La lectura de Cappelleti discute con las interpretaciones marxistas que ven en
Lucrecio “un ideólogo o un revolucionario, un luchador social o un político empeñado
en la liberación de las clases oprimidas o de los pueblos subyugados” (Cappelleti 1987:
7), por el contrario, Cappelleti plantea que Lucrecio utiliza la ilosofía natural y el arte
poético como instrumentos terapéuticos para lograr la liberación interior. Según
Cappelleti, Lucrecio es “un pensador empeñado en liberar al hombre de sus propios
fantasmas y un médico dedicado a curarlo del miedo a los dioses, al destino y a la
muerte” (Cappelleti 1987: 7). No obstante, el ilósofo argentino también se dirige en la
misma dirección que Marx a la hora de interpretar el concepto de clinamen. Cappelleti
entrevé cierta compatibilidad entre el libre albedrío que denota la desviación atómica y
el hecho de que esta libertad pueda entenderse causalmente: “La libertad es, para
Lucrecio, ante todo, un hecho que la experiencia atestigua. La describe en nosotros
mismos como un poder que nos sustrae al determinismo y a la fatalidad. Gracias a ella
superamos el tiempo y el espacio y nos movemos a partir de un impulso que surge de
nuestro propio espíritu. Pero cree necesario explicar en términos de causalidad física
tal autodeterminación.” (Cappelleti 1987: 126).
En otra línea interpretativa muy diferente se encontraría José Barrio, quien
discute con los que sostienen que la noción de clinamen explica la presencia de la
libertad en el hombre y evita así la sumisión de la conducta humana a un destino
preijado. La libertad, al menos para los epicúreos, no consiste en el hecho de que la
voluntad humana pueda sustraerse al encadenamiento de la causalidad, sino en que
dicha voluntad pueda estar autodeterminada2. Solovine mantiene que el clinamen
epicúreo está en total contradicción con el espíritu del sistema, en cuanto esta
desviación destruye los pilares básicos del mecanicismo epicúreo, por ser un elemento
2 Cf. Barrio 1961.
122
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
que introduce en la naturaleza lo arbitrario, lo caprichoso 3. El trabajo de Enrique Otón
Sobrino4 retoma la discusión acerca de si pueden coexistir en la obra de Lucrecio la
necesidad y el azar. A diferencia de Bailey5, Otón Sobrino coniesa acercarse más a la
postura de Bignone6 al entrever cierta incompatibilidad entre ambas concepciones: “no
pueden equipararse azar y necesidad. En Lucrecio, no existe un gran campo de
maniobra para el azar o la fortuna. En cambio la necesidad es preponderante.” (Otón
Sobrino 2000: 50)..
Los escritos de S. Bobzien7 trabajan más profundamente qué es lo que el
epicureísmo entiende por “libre voluntad”. Reiriéndose a los trabajos de Pamela
Huby,8 Bobzien airma que en 1967, se creyó que tal problema fue descubierto por
Epicuro. Pero también advierte que en la misma época Furley 9 ya había manifestado
que el problema no estaba bien planteado ni entendido. Se suele decir que un
individuo sería libre solamente si estuviese indeterminado, por tanto parecería
contradictorio airmar la existencia de la libertad junto con la existencia del
determinismo. Ambas concepciones no pueden coexistir en un mismo sistema de
pensamiento y, en consecuencia, Bobzien se inclina por sostener una visión
determinista de las teorías epicúreas: es nuestra constitución inicial y el medio
ambiente en conjunto los que determinan completamente lo que hacemos, por tanto
nuestras acciones son el resultado necesario de dicha combinación. Si somos nosotros
mismos los que estamos causalmente implicados en las acciones, entonces las acciones
no son el resultado de la necesidad. Según Bobzien lo que Epicuro discute con sus
opositores es que no todos los eventos son causados por la necesidad, y por el
contrario, algunas de nuestras acciones son causadas por nosotros mismos, según
3 Cf. Solovine 1925.

4 Cf. Otón Sobrino 2000.
5 Cf. Bailey 1947: 1332.
6 Cf. Bignone 1936: 439.
7 Cf. Bobzien 2000: 287-337.
8 Cf. Huby 1967.
9 Cf. Furley 1967.
123
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
nuestra disposición mental en ese momento. Bobzien concluye que en tanto el sujeto es
su mente, es responsable de sus acciones. La mente es responsable de su propia
disposición atómica y es esta disposición la que produce sus creencias, ideas, impulsos
o deseos.
3. El clinamen en DRN
Veamos el siguiente pasaje: Si todo movimiento está vinculado necesariamente a
uno anterior y no hubiera una desviación de los principios que rompa con las cadenas
de la fatalidad y trastorne la sucesión eterna, no habría libre voluntad que nos permita
avanzar a donde queramos ir, pero esta libre voluntad es real y la misma experiencia
sensitiva la atestigua. Nos es observable el hecho de que los animales sean capaces de
actuar libremente, por lo cual se concluye que no todo movimiento está necesariamente
vinculado a otro anterior y sí hay declinación de átomos (II, 251-258). Mediante dos
claros ejemplos el ilósofo antiguo ilustra que la liberas voluntas existe: el primero
presenta el momento en que se abren las barreras y los caballos, aunque se pongan
impacientes por comenzar la carrera, no lo pueden hacer tan prontamente como
desearían. En ese momento las moléculas se hallan esparcidas por los miembros y
“precisa excitar toda la masa de materia a través del cuerpo entero, para que una vez
excitada en el organismo, sigan con esfuerzo concorde al deseo del espíritu (…) se
puede ver que el principio del movimiento nace en el corazón y tiene su origen en la
voluntad del espíritu, y desde allí se transmite por todo el cuerpo y los miembros.” 10
(II, 260-271) El segundo es el de una lucha que se da cuando una fuerza extraña nos
obliga a andar sin que queramos y en nuestro pecho queda un poder de combate que
hace frente. (II, 271-280). Ambos ejemplos tienen el propósito de mostrar que los
animales y los humanos tenemos una interna capacidad para iniciar el movimiento.
Puede distinguirse entre movimiento animal y la manera en que los objetos
inanimados rigen su movimiento siempre desde el exterior. El movimiento voluntario
10 Cf. Valentí Fiol, Eduardo, Lucrecio, Editorial Labor, Barcelona, 1949.
124
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
tiene una "fuente interna" en un sentido muy literal para Lucrecio: “las moléculas
esparcidas por los miembros es fuerza que se agita por todo el cuerpo si han de seguir
del alma los deseos” (II, 265-268). El concepto del clinamen es introducido por Lucrecio
en el Libro II de DRN y no es retomado signiicativamente en las partes subsiguientes.
No obstante si nos detenemos en estos dos ejemplos que presenta Lucrecio,
principalmente en el de los caballos, queda evidenciado que el clinamen no puede ser
reducido a interpretaciones antropocéntricas donde lo que prima son las disposiciones
mentales, la libertad racional de poder elegir o un proceso de autoconciencia. El
clinamen puede ser entendido como un principio de vida creativo e inventivo, como un
impulso vital, como un acto unitario e indivisible de realidad concreta.
La ilosofía de Bergson encuentra cierta insuiciencia en la conciencia aunque esto
no quiere decir que le niegue toda capacidad. El ilósofo francés sostiene que esta
capacidad es simplemente de medida, es decir, que la conciencia puede operar sobre la
realidad si la somete a esquemas. Esta realidad que deviene por ser de naturaleza
móvil y concreta, es convertida en un conjunto de elementos estáticos, espaciales,
separados y por tanto, inmóviles. Las ciencias naturales son el paradigma que deja
evidenciada esta tendencia al convertir el movimiento en una sucesión de
inmovilidades, al hacer del tiempo, que en verdad es un devenir constante, una serie
fragmentada de momentos distintos. La línea de sucesión y duración de las cosas es
una evolución permanente y es lo que caracteriza a todo lo viviente11.
Para poder entender mejor qué es lo que Bergson entiende por instinto, sería
oportuno introducir una comparación con la noción de inteligencia: El instinto es una
facultad presente en el no sólo en los animales, también en el hombre, que consiste en
usar las herramientas que poseemos naturalmente, es decir, no las que hemos creado
artiicialmente. Esta facultad está en contacto directo con las cosas, es espontánea, hoy
podríamos decir: casi inconciente. La inteligencia es otro tipo de facultad, que a
diferencia de la primera fue confeccionada por el ser humano con el propósito de
11 Cf. Bergson 1994.
125
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
conocer la naturaleza y someterla a su dominio, para enfrentarse a ella y a otros
hombres en la lucha cotidiana para poder sobrevivir contra al medio. Es un
conocimiento de relaciones entre las cosas, no directo, utilitarista, se sirve de métodos
que parten de axiomas de los que se siguen nuevos conceptos abstractos, es además
sumamente pragmático. El problema es que se pierde de vista el verdadero carácter de
unicidad y devenir de la naturaleza. La intuición es para Bergson, la fusión entre el
instinto y la inteligencia y esta es la verdadera facultad cognoscitiva, mediante la cual
se pueden superar las limitaciones del instinto y de la inteligencia. El impulso vital no
es lo que lleva la vida a una dirección dada ni la simple acción mecánica de las causas
exteriores, sino un empuje interno. La vida es una causa especial, sobrepuesta a la
materia, que es a la vez instrumento y obstáculo. Tiene además carácter de
imprevisibilidad ya que no está regida por la inalidad, que es unamera teoría
sustentada por la inteligencia.
Lucrecio deiende una concepción esencialmente antiteleológica al sostener que
el mundo no puede ser pensado como algo creado y estructurado por los dioses para
beneicio nuestro. Por el contrario, el mundo se reduce al resultado azaroso de la
conjunción de pequeñas partículas materiales que se mueven en el espacio. Como
airma Cappelleti: “El propósito antiteleológico de su cosmogonía le resulta al poeta
-ilósofo tanto más caro cuanto más vinculado lo siente (y no sin razón) al propósito
antiteológico. Y en esto parece sobrepasar el celo de su maestro Epicuro” (Bergson
1994: 122).
Ni Lucrecio ni Bergson niegan la validez del principio de causalidad, sólo la
limitan al mundo espacial, en la medida en que éste implica la repetición de lo idéntico;
en cambio la vida entendida como duración, elude este principio.
Alcalá, Ramón Román, Lucrecio: Razón ilosóica contra superstición religiosa , UNED, Córdoba
(España), 2002.
Bailey, Ciril, Lucretius De Rerum Natura, Oxford, Clarendon Press, 1947.
126
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Barrio, José. “El clinamen epicúreo”, Revista de Filosofía, 20, 1961

Bergson Henri, La evolución creadora, Planeta - De Agostini, Buenos Aires, 1994.
Bignone, Etore, L'Aristotele perduto e la formazione ilosoica di Epicuro, Florencia: La Nuova
Italia, 1936.
Bobzien, Susanne.“Did Epicurus Discover the Free-Will Problem?”, Oxford Studies in Ancient
Philosophy, 19, 2000.
Cappelleti Ángel, Lucrecio: La ilosofía como liberación, Monte Ávila Editores, Caracas, 1987.
Furley, David, “Aristotle and Epicurus on Voluntary Action”, en Two Studies in the Greek
Atomist, Princeton University Press, Berkeley, 1967.
Huby, Pamela, “The First Discovery of the Freewill Problem”, Philosophy, 42, 1967.
Marx, Karl, Diferencia entre la ilosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro , Sexto Piso
Editorial, México, 2004.
Otón Sobrino Enrique, “Del azar y la necesidad en Lucrecio”, Cuadernos de Filología Italiana,
Nº Extraordinario 45-50, 2000.
Solovine, Maurice, Epicure, doctrines et maximes, Librairie Félix Alcan, París, 1925.
Valentí Fiol, Eduardo, Lucrecio, Editorial Labor, Barcelona, 1949
127
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Roberto Jesús S AYAR
“La palabra verdadera se instala para siempre” (Pro. 12.19).

Identiicaciones de léxico estoico en IV Macabeos 1
[Universidad de Buenos Aires]
A la hora de describir el contenido de la obra que ha llegado hasta nosotros con el
título de Cuarto libro de los macabeos , la gran mayoría de los estudiosos acuerda en
que es una “exhortación moral” (Saulnier 1983: 8) en la que se intenta demostrar un
argumento mediante un discurso ediicante basado en ejemplos 2. La tesis en cuestión se
encuentra resumida en el primer versículo del texto y consiste en demostrar que la “pía
razón es dominadora de las pasiones” (1.1). Las implicaturas ilosóicas que pueden
deducirse de esta frase son destacadas por el mismo autor, que caliica a este tratado de
φιλοσοφώτατον λόγον, y es esto lo que ha llevado a los estudiosos a intentar dilucidar
la fuente de tal discurso, esto es, en qué tipo de doctrina ilosóica abreva para construir
su texto. En este sentido, las respuestas son múltiples y notablemente variadas. Hay
autores que han propuesto que el autor toma en su texto conceptos directamente desde
Platón3 o desde la propia tradición ilosóica judaica 4, pero no obstante las discusiones,
todos acuerdan que en mayor o menor medida, la base ilosóica del texto retoma una
base común, dentro de la denominada koiné ilosóica del siglo I5, de cuño
esencialmente estoico. Acordando con esta postura será entonces el propósito de
nuestro trabajo el rastrear dicho rasgo a través de los lexemas característicos de dicha
corriente de pensamiento que aparezcan en nuestro texto, intentando con ello adscribir
1 El presente trabajo es parte de un proyecto de adscripción titulado “La coniguración del mártir a
través de sus palabras en los libros de los Macabeos” dirigido por la Dra. Diana L. Frenkel en la
Universidad de Buenos Aires. Todas las traducciones del griego nos pertenecen.
2 Cf. inter alia los trabajos de SAULNIER (1983), VAN HENTEN (1997), COLLINS (2000), PIÑERO (2007), y un
reciente artículo de FRENKEL (2011).
3 HADAS (The Third and Fourth Books of Maccabees. New York. 1953), citado en RENEHAN (1972: 225).
4 WOLFSON (Philo. Cambridge. 1948), citado en RENEHAN (1972: 225).
5 RENEHAN (1972: 227) airma que esta expresión, acuñada por Festugiere, es la preferida para
caracterizar el contenido ilosóico de este texto. Cf. con PIÑERO (2007: 70).
128
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
las características de los mártires a la categoría de “sabio” tal como la propone la Stoá y,
debido a ello, demostrar el ascendiente que maniiestan dentro y fuera de la diégesis de
modo de poder postularse a sí mismos como ejemplo de virtud y justicia.
Desde el mismo comienzo del texto puede efectivamente verse una arista estoica
en la postura defendida en él, ya que se propala la necesidad y la posibilidad de
dominar las propias pasiones (τὰ πάθη) solo con la fuerza de la razón. Ahora bien,
más adelante el texto nos brinda una deinición de “pasión” que no abstrae la noción,
sino que la deduce desglosando ejemplos a partir de dos conceptos considerados
básicos, “el placer” (ἡδονή) y “el sufrimiento” (πόνος) de las que se derivarían los
demás (1.20). Asimismo se nos dice que la razón no anula las pasiones “por completo”
sino que “no les hace lugar” (αὐτοῖς μὴ εἶξαι 1.6). Esta afirmación es la que ha sido
esgrimida como argumento por los que niegan que este texto sea puramente estoico, ya
que dicha postura es más aristotélica que otra cosa (Boeri 2003: 151; Cf. EN 1125b
26-1126a 1). No obstante, recordemos que, según la época de composición de este texto,
la doctrina estoica ha sido ya parcialmente reformulada por Panecio y por Posidonio,
quienes, dentro de su concepción independiente de esta, sostenían el rechazo de una
apátheia total por la subordinación de las pasiones a la razón (F, 148, 186, Cf. Long:
214). Así, podemos entonces partir de la aseveración de que el texto de algún modo es
estoico, tanto como Posidonio y Panecio lo son en relación a la ortodoxia de la escuela 6.
Así anclados, y sin olvidar que no rastrearemos signos estoicos puros sino depurados
por el paso de los años y la evolución de la escuela (además de tamizados, no
olvidemos, por el eclecticismo ilosóico dominante), nuestra búsqueda podrá
comenzar plenamente.
El autor declama, entonces, que las virtudes que se oponen a las pasiones son
principalmente cuatro, a saber, prudencia (φρόνησις), justicia (δικαιοσύνη), valentía
(ἀνδρεία) y sensatez (σωφροσύνη)7, todas ellas formas de la sabiduría (σοφίας ιδέαι
6 Este es uno de los postulados defendidos por RENEHAN (1972).

7 Estobeo, Ecl. II, 58, 6-60, 9 ss., citado en BOERI (1999: 209)
129
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
1.18). Traemos este pasaje a colación porque la valentía es precisamente la virtud que le
dará coherencia a todo el conjunto textual. Principalmente porque todos los sujetos a
tortura de esta historia son caliicados de valientes, y siempre después de que ya hayan
muerto (1.23, 5.23, 7.23, 15.10, 15.30), pues, según el texto, su valentía se basó en aceptar
lo bueno, teniendo la posibilidad de escoger lo contrario, como lo hace patente el
estereotípico tirano Antíoco8 en el debate con sus víctimas. La valentía es, además,
aceptar la muerte como lo que es preferible, coniados en que de ese modo actúan
conforme a la naturaleza, que en último término es Dios
Si enim est aliquid in rerum natura quod hominis mens quod ratio quod vis
quod potestas humana eicere non possit, est certe id quod illud eicit
homine melius […] est igitur id quo illa coniciuntur homine melius. id
autem quid potius dixeris quam deum?
pues si algo existe en la naturaleza de las cosas que la mente humana, su

razón o su fuerza y poder sean incapaces de producir, aquello que lo
produce ciertamente ha de ser superior al hombre […]. Y ¿qué otro nombre
que Dios ibas a darle? (Cic. De natura deorum 2.16 = SVF II, 1012)
De este modo, el autor demuestra seguir la enseñanza ortodoxa de la escuela que
propugna vivir conforme a la naturaleza9, que sigue su propio lógos10 y que en este
caso podría equipararse con Dios, quien vive en sociedad con los hombres 11 y hace
todo de forma providencial, por lo que debe ser obedecido 12. Más aún considerando
que Dios, en nuestro caso, ha puesto en manos de los hombres una serie de normas que
codiican la vida en la mayoría de sus aspectos, “[pues] para entronizar a la mente
como un sagrado gobernador sobre los sentidos nos dio la Ley” (cf. 2.21-22). Y agrega
luego el autor:
καθ’ ὃν πολιτευόμενος βασιλεύσει βασίλειαν σώφρονά τε καὶ δικαίαν
8 DE SILVA (2007: 106) argumenta esta estereotipación del tirano comparándolo con el Megapentes de
Luciano, a quien, según él, puede intercambiarse fácilmente por Antíoco, dada su increíble semejanza.
9 DL VII, 86.
10 SVF II, 937.
11 SVF III, 333.
12 SVF I, 537. Para una descripción sucinta de Dios bajo el punto de vista estoico, ver RODRÍGUEZ
MORENO (1999: 176).
130
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
καὶ ἀγαθὴν καὶ ἀνδρείαν
el que es gobernado por ella, reinará en un reino sensato, justo, bueno y

valiente (2.23).
es decir que en la obediencia a la ley –y esto es, la vida según las normas
naturales– anidan la valentía y las otras virtudes, más si tenemos en cuenta que la
explicación de las acciones humanas surge de una conjunción de elementos racionales
y desiderativos, ambos otorgados al ser humano por el mismo Dios al formarlo (2.20 13)
podemos llegar a colegir que todos tenemos la capacidad de balancear esas dos
características de modo que los primeros se alcen por sobre los segundos. La virtud se
transforma así en una τέχνη explicitada en el texto sagrado y la tradición heredada de
los mayores. Incluso, en este caso, la valentía consistiría en practicar ese arte de virtud
a sabiendas de que a ojos del enemigo, desleal, inestable y ciego 14, esa es una vana
ilosofía que hace sumir a sus practicantes en un mal sueño (5.11) que los aleja de “la
verdad” mientras que en realidad, solo los valientes están obrando rectamente y
siguiendo una doctrina verdadera (cf. 1.16) que los eleva hacia la sabiduría en una
proporción directa al mal que el tirano se hace a sí mismo castigándolos 15. La ἀνδρεία,
además, se fundamenta en la conianza en que Dios otorgará castigo a los malvados y
recompensa a los buenos en la otra vida, lo que nos lleva al otro lexema destacado de
nuestro texto, la ὑπομονή.
A nuestro entender, este vocablo16, que no formaba parte de las virtudes tal como
las hemos enumerado , adquiere importancia en tanto a la valentía “se le suma” la
paciencia/resistencia como la “ciencia de lo que se debe o no soportar 17” y la búsqueda
del sabio por la virtud debe sobreponerse a lo que su propio cuerpo le oponga. En
nuestro contexto este punto es particularmente importante, ya que todos los
13 Cf. con el discurso de la madre a sus hjos de II Mac. 7.22-3 y con el análisis de ese pasaje en FRENKEL
(2011: 65).
14 Todas características del necio, explicitadas inter alia por BOERI (2003: 221) y GARCÍA GUAL (2003: 26).
15 Cf. BOERI (2004: 115).
16 “Perseverancia” y “paciencia” para BAILLY. LSJ le agrega el sentido negativo de “obstinación”.
17 SVF III, 275.
131
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
martirizados destacan por el hecho de resistir las torturas infringidas por el tirano
convencidos que de ese modo alcanzarán “los premios debidos a la virtud” (9.8)
estando con Dios, mientras no se cansan de repetir que los necios sufrirán los castigos
impuestos por la justicia divina (cf. 9.30)18. Del mismo modo se coloca entonces esta
virtud dentro del catálogo de las que el sabio ostenta, de manera igualmente
polarizada como sucede en los testimonios de los estoicos más antiguos, ya que solo
son los que las demuestran los que merecen la vista de la divinidad, mientras que los
que la desprecian (ya sea a ella, esto es, a Dios o a sus virtudes) no solo sufrirán castigo
en este mundo sino además en el siguiente. Reuniendo estas dos palabras en una sola
persona es como podemos entender que dentro de la propalada “dominación de las
pasiones por la razón” se encuentra una polaridad consistente en el enfrentamiento
entre los piadosos y los inieles y entre estos dos se alza un abismo. Si se compara esto
con que “[existe una] inexistencia de un estado disposicional intermedio entre virtud y
vicio” (Boeri 2003: 220; cf. SVF 560) se verá como de esa manera, los únicos sabios son
los que obedecen los impulsos de la naturaleza, codiicados en la Ley mosaica y
soportan todas las taras que aparezcan en la misión de llevarla a la práctica, suceda lo
que suceda. Todos los demás –se airma– serán castigados por Dios. Al mismo tiempo,
Eleazar, uno de los mártires, incluso expresa que transgredir la ley es igual de grave sin
importar si se lo hace en una “pequeñez” o en algo de “mayor importancia” (5.20). Del
mismo modo veremos que para los estoicos “todos los actos incorrectos son iguales, en
los actos correctos y en los incorrectos no hay grados” (Boeri 2003: 217). Hacer algo
según la naturaleza es justo y no hacerlo no lo es, no hay puntos intermedios para
alcanzar la virtud, y eso se ve demostrado en el apego a la Ley por parte de los
mártires.
Así, los héroes sabios de esta historia adquieren un grado de humanidad
destacable, haciendo al modelo más accesible a los oyentes. Ver al sabio sufrir y morir
18 Para ver los diferentes modos en que la tradición hebrea hizo morir literariamente a Antíoco IV,
revisar el texto de FRENKEL (2002) y los pasajes por ella citados, sumamente explícitos al respecto.
132
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
por sus ideales, sin acallar su dolor (cf. 6.3-11), hace comprender la hondura del
sacriicio que se está llevando a cabo. Sabemos que “Panecio hizo patente la necesidad
de humanizar la ética estoica y la igura del sabio como modelo de agente moral
bueno” (Boeri 2003: 220) por lo que éste dejaría de ser entonces un constructo teórico
para acercarse al nivel de cualquier persona con los valores morales suicientes para
elegir hacer lo correcto en cada momento (Long: 209, Fr. 55). En esta ejempliicación
voluntaria por parte de los torturados que ellos mismos expresan (6.19) puede verse un
atisbo de identidad de la persona con el devenir natural del mundo, de lo que se sigue
que antepone el bien común al beneicio propio de cada uno de los seres en él sujetos 19.
Del mismo modo, y teniendo en cuenta el bien común, el sacriicio de estas nueve
personas (Eleazar, la madre y sus siete hjos) sucede para que Dios castigue los males
del pueblo sobre sus personas y cese de dejar de lado a su nación, porque esta se olvidó
de Él. Dejar de lado un beneicio personal efímero en favor de una recompensa eterna
junto a Dios, tanto para el pueblo de Israel como para ellos mismos (6.28; 9.8 y passim)
es la razón argüida para permitirse morir, cuando sabemos que la muerte es algo que,
de primera manera, es un indiferente dispreferido, en la terminología estoica ( SVF 118)
y como tal no debería ser buscado por los sabios, salvo en circunstancias especiales y
bajo ciertos motivos claramente especiicados 20. Creemos ver dentro de estos la
negativa a contradecir a la naturaleza porque si no se lo hace “no solo se ve condenado
a no ejercitar una vida virtuosa sino a no ejercer su racionalidad” (Boeri 2002: 108), que
es lo que claramente explicita Eleazar, en las postrimerías de su tortura (cf. 5.27). Del
mismo modo, al demostrar su sabiduría por no abandonar la ley que Dios les dio de
acuerdo con la naturaleza (κατὰ φύσιν 5.25) se muestran como los más plenos
sacerdotes, pues solo ellos saben lo que conviene al culto auténtico de Dios (5.35, cf.
García Gual 2003: 27).
19 Sobre la ciudadanía universal propuesta por los estoicos y sus implicaciones morales y políticas, ver
BUSTOS (2011). Con los mismos argumentos parece hablar el quinto hermano cuando apostrofa a
Antíoco de μισάνθροπος (11.4).
20 Dichos motivos y su racionalidad dentro de la teoría estoica son analizados por BOERI (2002).
133
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Sumando todas estas ocurrencias léxicas, obtendremos entonces un personaje
sumamente destacado por su idelidad al orden natural, naturaleza que encuentra su
más acabada expresión en las palabras de la ley de Moisés y cuyo cumplimiento
acarrea la consideración de “sabio” por los practicantes de esta ilosofía. A esto debe
sumarse el hecho de que estas prácticas no están polarizadas de tal modo que nadie
que no sea estrictamente sabio pueda acceder a ellas, sino más bien que el aparente
rigor de la Ley está en consonancia con nuestra naturaleza humana (5.25). La valentía y
la templanza son entonces las manifestaciones externas de la condición de sabio,
alcanzadas por y para la defensa del orden natural. El ejemplo ilosóico se ve, creemos,
claramente demostrado por el accionar de estas personas, que no dudaron en elegir
algo cuya elección no es preferible, convencidos de que ese era el acto debido a realizar,
esto es, “un acto apropiado a las condiciones conforme a naturaleza 21” de modo de
alcanzar la virtud y, inalmente, esperanzados de salvar a su pueblo, e incluso a sí
mismos, gracias a su conocimiento y puesta en práctica de las cosas verdaderas, pues
con la verdad han venido a este mundo y propalando la verdad lo abandonarán (cf.
5.35-36), aún a costa del bien –en apariencia– más preciado.
Fuentes
von Arnim, J. (ed.); Stoicorum Veterum Fragmenta [1905], Stutgart. 1968.

Bywater, I. (ed.); Aristoteles Ethica nicomachea [1894], Oxford. 1962.
Kidd, I. G. (ed.); Posidonius The fragments, Cambridge. 1988.
Rahlfs, A. (ed.); Septuaginta, id est Vetus Testamentum graecae iuxta LXX interpretes Vol. 1-2
[1935] Stutgart. 1971.
van Straaten, M. (ed.); Panetii Rhodii Fragmenta [1952], Leiden. 1962.
Instrumenta studiorum
Bailly, A. 1950. Dictionnaire grec-français, París.
Liddell, H. G. – Scot R. – Jones, H. S. 1996. A Greek-English Lexicon, Oxford.
21 SVF 493 citado en BOERI (2002: 107).
134
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Bibliografía citada
Boeri, M. (1999). “Sócrates y Aristóteles en el examen estoico de la incontinencia”, Anuario
Filosóico 32: 193-224.
––––––––– (2002). “ΕΞΑΓΩΓΗ ΕΚ ΤΟΥ ΒΙΟΥ. La racionalidad del suicidio en el estoicismo
antiguo“ en BUZÓN, R. et. al. (Eds.) Los estudios clásicos ante el cambio de milenio.
Vida, muerte, cultura. Buenos Aires: 99-114.
––––––––– (2003). Los estoicos antiguos. Santiago de Chile.
––––––––– (2004). “Observaciones sobre el trasfondo socrático y aristotélico de la ética estoica”,
Ordia Prima 3: 107-146.
Bustos, N. (2011). “El ideal cosmopolita estoico: Una interpretación política a partir de la noción
de ‘ley común’”, Stylos 20: 59-69.
Collins, J. J. (2000). Between Athens and Jerusalem. Jewish identity in the Hellenistic Diaspora .
Livonia.
De Silva, D. A. (2007). “Using the Master's Tools to Shore Up Another's House: A Postcolonial
Analysis of 4 Maccabees”, JBL 126/1: 99-127.
Frenkel, D. (2002). “Las muertes de Antíoco IV“ en BUZÓN, R. et. al. (Eds.) Los estudios clásicos
ante el cambio de milenio. Vida, muerte, cultura. Buenos Aires: 509-18.
––––––––– (2011); “El martirio en la Septuaginta: II y IV Macabeos”, AFC 24: 59-91. [En prensa].
GARCÍA GUAL, C. (2003). “El sabio epicúreo y el sabio estoico” Δαίμων. Revista de filosofía 30:
23-31.
LONG, A. A. (1984). La ilosofía helenística: Estoicos, epicúreos, escépticos [1975]. Madrid.
Piñero, A. (2007). Literatura judía de época helenística en lengua griega, Madrid.
Renehan, R. (1972). “The greek philosophic background of Fourth Maccabees”, RhM 115/3:
223-38.
Rodríguez Moreno, I. (1999). “Demonología estoica”, HABIS 30: 175-87.
Saulnier, C. (1983). La crisis macabea, Estella: Verbo Divino.
Van Henten, J. M. (1997). The maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People, Leiden.
135
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Manuel T IZZIANI
Hacia una ética de la tolerancia. Montaigne, lector de Sexto Empírico.

[Universidad Nacional del Litoral /
CONICET]
“Un libro es más que una estructura verbal, o que una serie de
estructuras verbales; es el diálogo que entabla con su lector y la
entonación que impone a su voz y las cambiantes y durables
imágenes que deja en su mente. Ese diálogo es ininito; las palabras
amica silentia lunae signiican ahora la luna íntima, silenciosa y
luciente, y en la Eneida signiicaron el interlunio, la oscuridad que
permitió a los griegos entrar en la ciudadela de Troya...”
1
Jorge Luis Borges, Nota sobre (hacia) Bernard Shaw
1. Palabras preliminares
Según lo expresara Richard Popkin en su ya clásica The History of Scepticism2,
Michel de Montaigne (1533-1592) fue, entre los pensadores del siglo XVI, quien mayor
impacto acusó en la recepción de los argumentos pirrónicos en torno a la “duda
completa”, y, al mismo, quien mejor supo aplicar a los problemas intelectuales de su
propia época los elementos que le brindaba la presentación del escepticismo realizada
por Sexto Empírico. Siendo al mismo tiempo un heredero del Humanismo renacentista
y un testigo privilegiado de los conlictos político-religiosos que asolaron a su Francia
natal luego del inicio de la Reforma, Montaigne tuvo el ingenio que se requería para
ajustar esa herencia clásica a las inmoderaciones de una época en la que -en palabas de
Stefan Zweig- se produjo “una horrible recaída del humanismo en la bestialidad” 3. En
tal sentido, retomando el juicio de Popkin, y con la intención de avanzar en esa línea de
1 Otras inquisiciones, Buenos Aires, Sur, 1952, p.125.

2 El estudio de Popkin fue publicado originalmente en 1960 (Assen, Van Gorcum) bajo el título de The
History of Scepticism from Erasmus to Descartes y tuvo dos ediciones posteriores, cada una de las
cuales introdujo ampliaciones considerables respecto de la anterior: The History of Scepticism from
Erasmus to Spinoza, Berkeley / Los Ángeles / London, University of California Press, 1979, y The
History of Scepticism from Savonarola to Bayle, New York, Oxford University Press, 2003.
3 Stefan Zweig, Montaigne, Barcelona, Acantilado, 2008, p.16.
136
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
interpretación, en este trabajo nos proponemos repasar -siquiera brevemente- los textos
del ensayista con el in de sostener la siguiente hipótesis: la lectura de las Hipotiposis
Pirrónicas de Sexto Empírico brindó a Montaigne una serie de herramientas ilosóicas

que le permitieron bosquejar -tomando la expresión de Sylvia Giocanti- una ética de la
tolerancia.
El camino que habremos de recorrer para fundar nuestra interpretación será el
siguiente: en primera instancia haremos una breve presentación de los elementos
centrales de la obra de Sexto, poniendo especial atención a dos cuestiones que, a
nuestro modo de ver, son decisivas para comprender la lectura realizada por
Montaigne: por un lado, los criterios de orientación vital a partir de los cuales los
pirrónicos guían su acción; por otro, el décimo modo de suspensión del juicio, es decir,
aquel que pone especial énfasis en mostrar el carácter convencional de las leyes y
costumbres humanas. En nuestro segundo y último apartado intentaremos mostrar
cómo esos dos elementos, retomados y reapropiados en un contexto muy diverso de
aquel en el que habían sido pergeñados, sirven a Montaigne para liberarse de las
pasiones fanáticas atizadas por las guerras de religión, y para sostener sin mayores
dogmatismos una posición política moderada.
2. Sexto Empírico, escritor helenístico.
Más allá de las discusiones acerca del lugar en el que debe ubicarse a las
Hipotiposis dentro contexto general de la obra de Sexto Empírico 4, o del momento

exacto en el cual este texto fue compuesto 5, lo que sí parece gozar de cierto consenso es
4 Algunos, como Rafael Sartorio Maulini, consideran que “las Hipotiposis Pirrónica son un tratado de
introducción a la ilosofía escéptica escrito en una época temprana de su producción intelectual”
(“Introducción”, Hipotiposis Pirrónicas, Madrid, Akal, 1996, p.31), es decir, con anterioridad a los
diversos tratados que componen el Adversus Mathemáticos. Otros, como Pierre Pellegrin, han llegado
a la conclusión contraria: “Jusqu’à présent les interprètes avaient tendance à penser que les Esquisses
pyrrhoniennes avaient précédé les autres ouvrages. Ma relecture des Esquisses m’a convaincu que
cete position commune ne se justiiat pas…” (“Introduction”, Esquisses Pyrrhoniennes, Paris,
Éditions du Seuil, 1997, pp.11-12).
5 Aunque Sexto Empírico ha sido situado por la mayoría de los estudiosos en la segunda mitad del siglo
II d.C., los datos acerca de su vida siguen siendo muy controvertidos. En consecuencia, tampoco
137
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
su presunta intención, a la vez introductoria y sistemática. Según esta opinión común,
los Esbozos pueden ser leídos como una serie de apuntes o notas a través de las cuales
el autor intenta brindar un compendio general de esta agôgê ilosóica catalogada bajo
el nombre de pirronismo. El texto está subdividido en tres libros: en el primero se
realiza una introducción general a la ilosofía escéptica, deiniéndose allí no sólo la
particular disposición de los pirrónicos ante lo real, sino también los principales
términos y fórmulas a través de los cuales los seguidores de esta vía intentan
desmarcarse de las restantes ilosofías existentes; de hecho, la sección inal de ese
primer libro6 se halla expresamente destinada a señalar esta distinción. Los dos libros
restantes están abocados a refutar los distintos sistemas dogmáticos, siguiendo en el
recorrido de su exposición una tripartición clásica de aquella época 7. Así, mientras el
libro II trata especíicamente de la lógica, el libro III está subdivido en una sección física
(1-167) y otra ética (168-281).
En términos generales, al igual que el estoicismo y el epicureísmo, el escepticismo
posee un in eminentemente ético. Pero a diferencia de aquellas otras dos grandes
escuelas helenísticas, los pirrónicos no emparentarán a la felicidad con el conocimiento,
sino todo lo contrario8: esta meta se logrará, según mirada, luego de reconocer que las
cosas son indiferentes (adiaphora); reconocimiento que se verá secundado por la
imperturbabilidad del ánimo (ataraxia) y la moderación de los afectos ( metriopatheia).
Según relata Sexto, luego de una prolongada búsqueda de conocimiento en la que el
ánimo se había visto sumido en una agitación constante, el pirrónico halla, de manera
fortuita, que la ataraxia no se deriva de la adquisición y defensa de ningún dogma
especíico, sino de la suspensión del juicio ( epoché) a la que lo conduce el carácter
ninguna de sus obras ha podido hallar un lugar preciso en la cronología de nuestra disciplina.
6 Sexto Empírico, Hipotiposis Pirrónicas, I, 209-241. En adelante, HP.
7 Sexto señala que son “los estoicos, pues, y algunos otros, [quienes] airman que son tres las partes de
la ilosofía: lógica, física y ética”. HP, II,13.
8 “Le but que Pyrrhon se proposait d’ateindre, et qu’il proposait en même temps aux autres, est dans la
classiication stoïcienne ultériere, un but étique, et c’est celui qu’ont visé presque tous les philosophes
anciens, le bonheur” Pierre Pellegrin, “De Pyrrrhon aux Pyrrhoniens”, Le Magazine Liteaire, Janvier
2001/1, n°394, p.27.
138
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
equivalente (equipolencia) y contradictorio que todos ellos presentan 9. Así, al igual que
el pintor Apeles, el pirrónico logra su objetivo por mera casualidad10.
Sustrayéndose de las discusiones dogmáticas por considerarlas sólo fuente de
malestar y enfermedad, el escéptico renuncia a proferir aserciones acerca de todo
aquello que no se haga maniiesto, y se atiene a lo dado. Su criterio de orientación
práctica es el fenómeno, la apariencia, la cual se presenta como una sensación
involuntaria e ininvestigable11. De este modo, airma Sexto, “dando crédito a las
apariencias según la observación vital, vivimos sin dogmatizar, ya que no podemos
quedar completamente inactivos”12. Este criterio, a su vez, posee cuatro indicaciones: la
primera reiere la guía de la naturaleza, por la cual el escéptico es capaz de
experimentar afecciones; la segunda a la compulsión de las sensaciones, por la cual el
hambre lo conduce hacia la comida y la sed hacia la bebida, la tercera a la tradición de
leyes y costumbres aceptadas, por la cual considera “a la piedad en la vida como buena
y a la impiedad como mala”; la cuarta, por último, a la instrucción en las artes, por
medio de la cual el pirrónico no es incompetente en las disciplinas que practica. Estas
cuatro indicaciones permiten al escéptico desprenderse de las interminables y estériles
rencillas de quienes padecen la iebre dogmática, conduciéndolo hacia “la
imperturbabilidad en lo opinable y la moderación en lo necesario”13.
9 HP, I, 12.
10 “Le ocurre al escéptico lo mismo que, según se dice, sucedió al pintor Apeles; pues cuentan que
pintando éste un caballo, de tal modo fracasaba en su intento de representar la espuma del corcel, que
desesperó de lograrlo y arrojó contra el cuadro la esponja en que limpiaba los colores del pincel; pero
entonces la esponja, al dar contra la pintura, dibujó la imagen de la espuma: así, también los escépticos
esperaban alcanzar la imperturbabilidad resolviendo la contradicción entre las apariencias y los
juicios; pero, no pudiendo conseguirlo, suspendieron el juicio; y a quienes habían suspendido el juicio
les advino al poco, fortuitamente, la imperturbabilidad, tal como la sombra sigue al cuerpo”. HP, I, 29.
11 HP, I, 22.
12 HP, I, 23. He aquí una de las más célebres represiones sufridas por el pirronismo. Diógenes Laercio
fue el primero en impugnar la “impracticabilidad” de la doctrina de Pirrón ( Pirrón, DL, IX, 61-108), y
aun hoy existen sendos debates acerca de la posibilidad de que el escéptico sea capaz de “vivir su
escepticismo”. Al respecto, véase Myles Burnyeat, “Can the Sceptic Live His Scepticism”, en Myles
Burnyeat & Michael Frede, The original Sceptics: A Controversy, Cambridge, Hacket Publishing
Company, 1997, pp.25-57.
13 HP, I, 30.
139
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Ahora bien, dado que la imperturbabilidad parece seguirse -aunque sea de modo
fortuito- de la suspensión del juicio, se hace necesario poner de maniiesto cuáles son
las diversas maneras de alcanzar dicha suspensión a través de la equipolencia. Y es
precisamente ese resumen el que Sexto Empírico realiza en el capítulo XIV del libro I.
Según nos dice, “por la tradición de los más antiguos escépticos” nos han sido legados
diez tropos:
Primero, el referido a la variedad de los animales; segundo, el de las

diferencias entre los seres humanos; tercero, el de las diversas
conformaciones de los sentidos; cuarto, el de las circunstancias; quinto, el de
las posiciones, distancias y lugares; sexto, el de las mixturas; séptimo, el de
las cantidades; octavo, el de la relación; noveno, el de la frecuencia o rareza
de los sucesos; décimo, el de las conductas, costumbres, leyes, creencias
míticas y convicciones dogmáticas.14
A estos modos, atribuidos comúnmente a Enesidemo, Sexto agrega otros cinco, y
luego otro dos15. Pero dado que no podemos explayarnos en un análisis detallado de
cada uno de ellos, detengamos muy brevemente en el que el autor ubica en décimo
lugar16. Este tropo, “que concierne sobre todo a lo ético” 17, está basado en la
contraposición de diversas costumbres, leyes, creencias míticas y suposiciones
dogmáticas. A través de su puesta en práctica, y luego de exponer la casi ininita
diversidad de usos, reglas de vida y dogmas a las que hombres son afectos, Sexto llega
a la conclusión de que, “dado que también por este tropo se muestra tamaña
divergencia en las cosas, no podemos establecer cuál es la naturaleza del objeto” 18. Esto
es, dada la enorme divergencia que existe entre aquellos que dicen acomodar sus
convicciones a las prescripciones naturales, los pirrónicos realizan el siguiente
razonamiento: si las leyes y las costumbres muestran una gran diversidad, y el rostro
14 HP, I, 36-38.
15 Es Diógenes Laercio quien atribuye la organización de los primeros diez tropos a Enesidemo (DL, IX,
78), a Agripa los otros cinco (DL, IX, 88). En relación a los últimos dos, poco se sabe, aunque algunos
los han atribuido a Menodoto.
16 A diferencia de Sexto, Diógenes lo ubica en el quinto (DL, IX, 83).
17 HP, I, 145.
18 HP, I, 163.
140
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
de la naturaleza es presuntamente unánime, luego, las leyes y costumbres de los
hombres no parecen poseer más que un carácter artiicial y convencional.
Así, incapaces de determinar ninguna verdad más allá de las apariencias, los
escépticos se conducen, sin dogmatizar (adoxastós), de acuerdo a las cuatro reglas de
orientación vital antes detalladas, cuya tercera prescripción señalaba la necesidad de
plegarse a las normas de vida dispuestas en el marco de su comunidad:
De este modo, el escéptico, viendo tanta divergencia en los usos, suspende el

juicio acerca de que haya algo bueno o malo por naturaleza, o de que algo se
deba o no practicar absolutamente, con lo que se aleja de la irrelexión
dogmática; por el contrario, sigue de modo no dogmático la observación de
la vida cotidiana, y por tanto, queda impasible en lo opinable y modera sus
afectos en lo necesario.19
3. Montaigne, lector renacentista.
Si bien es cierto -como lo han mostrado con sobrada claridad estudios recientes 20-
que las Hipotiposis Pirrónicas no fueron desconocidas durante la edad media, y que
incluso se han hallado al menos tres manuscritos de traducciones latinas datadas en los
siglos XIII y XIV, también parece posible airmar que las potencialidades del
compendio de Sexto sólo se revelaron en toda su plenitud luego de la traducción
realizada por Henri Estienne (1562)21. Y como señalan tanto Richard Popkin como
Luciano Floridi, Michel de Montaigne sea quizás el “más famoso y signiicativo
ejemplo de la considerable inluencia que produjo esa traducción en la cultura del
período inmediatamente posterior”22.
En ese sentido, cabe señalar que el contexto histórico-intelectual en el que el
escepticismo pirrónico será reapropiado diiere signiicativamente de aquel en el que
dicha orientación había tenido su origen. La traducción de Estienne coincide con el
19 HP, I, 235.
20 Véase el excelente y detallado trabajo de Luciano Floridi: Sextus Empiricus. The Transmission and
Recovery of Pyrrhonism (Oxford, Oxford University Press, 2002).
21 Siete años después de esta primera edición Hipotiposis realizada por Estienne, en 1569, Gentian
Hervet realizará la publicación de los Adversus Mathematicos.
22 Luciano Floridi, Op. cit.., p.39. La traducción es nuestra.
141
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
inicio de la primera de una serie de ocho guerras civiles de religión entre católicos y
hugonotes. Esta sucesión, que sólo culminará treinta y seis años más tarde con la
sanción del Edicto de Nantes, marcará a fuego a todas las relexiones políticas del
período. En ese marco, ya no será un mero oponente ilosóico -por caso, el estoico- a
quien se intente curar de su enfermedad dogmática, sino un enemigo mucho más tenaz
y peligroso: el hereje. Como señala Emmanuel Naya, en este escenario de guerras y
exaltación, el “pirronismo es sobre todo una herramienta de controversia, un arma
teórica que católicos y protestantes se oponen mutuamente, los unos para vedar toda
posibilidad de reformar racionalmente el dogma, los otros para resaltar las debilidades
teóricas de este último”23.
Si bien es cierto que ambas facciones intentaron sacar partido de los elementos
que les brindaba este redescubrimiento, parecen haber sido los miembros del bando
católico los que -al menos en un período temprano- aprovecharon mejor esas
herramientas. Fueron ellos quienes, amalgamando pirronismo y catolicismo, sentaron
las bases de una novedosa posición; la cual, según la expresión de Richard Popkin,
cabría deinir como “ideísmo”. Y si bien la “Apología de Ramón Sibiuda” (II, 12)
-siguiendo esta célebre interpretación- podría ser reputada como uno de los textos
fundacionales de esta nueva corriente intelectual que busca desbaratar las armas de la
razón para permitir el lorecimiento de la fe24, creemos posible realizar un leve
desplazamiento al respecto. Siguiendo a Terence Penelhum 25, es posible trazar una
distinción entre dos tipos de ideísmo: un ideísmo evangélico, caracterizado por la
superación de la duda pirrónica en una apasionada rendición de la individualidad a la
verdad sobrenatural (cuyos representantes serían Pascal o Kierkegaard), y un ideísmo
23 Emmanuel Naya, “Renaissance pyrrhonienne”, Le Magazine Liteaire, Janvier 2001/1, n°394, p.36. La
traducción es nuestra.
24 “La Apologie [de Raimond Sebond] se desenvuelve en el inimitable estilo zigzagueante de Montaigne
como una serie de oleadas para considerar y compendiar los diversos niveles de la duda, pero su tema
predominante es una defensa de una nueva forma de ideísmo: el pirronismo católico”. Richard
Popkin, Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México, FCE, 1983, pp.83-84.
25 God and Skepticism. A study in Scepticism and Fideism , Dordrecht/Boston/Lancaster, D.Reidel
Publishing Company, 1983.
142
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
conformista. Este último grupo, entre cuyos miembros ubicamos a Montaigne, tiene la
característica de optar por mantenerse en el seno del cristianismo simplemente por
motivos prácticos, haciendo de la fe católica una simple profesión social.
Es esa, pues, según nuestra mirada, una de las principales reapropiaciones y
adaptaciones de Sexto que realizará Montaigne. A diferencia de muchos de sus
contemporáneos, el ensayista no se opondrá a los hugonotes por considerar que han
caído en la impiedad de blasfemar contra la verdadera y santa religión, sino
principalmente por los inconvenientes políticos y sociales que han provocado a partir
de sus excesos dogmáticos: “c| Me parece muy injusto querer someter las
constituciones públicas e inmóviles a la inestabilidad de una fantasía privada: la razón
privada tiene sólo jurisdicción privada” 26. Es principalmente ante esta situación de
crisis política que Montaigne decide mantenerse en el seno del catolicismo, es decir, en
la religión del país en el que ha nacido. “ b| Somos cristianos por la misma razón que
somos perigordinos o alemanes”27, airma, poniendo de maniiesto el valor
convencional de esas creencias. Creencias que decide seguir tan sólo en la medida en
que forman parte de su herencia, de las costumbres y leyes de su Francia natal, y
porque no conoce ningún criterio iable que pueda convencerlo de cambiar de opinión:
a| Porque sea cual fuere la verosimilitud de la novedad, no soy dado a

cambiar, por mi temor a perder con el cambio. Y puesto que no soy capaz de
elegir, asumo la elección ajena y me mantengo en la posición que Dios me ha
asignado. Si no lo hiciera así, no podría abstenerme de rodar
incesantemente. a2| De esta manera, me he mantenido, por la gracia de Dios,
íntegro, sin agitación ni turbación de conciencia, en las antiguas creencias de
nuestra religión a través de todas las sectas y divisiones que nuestro siglo ha
producido.28
26 Michel de Montaigne, Los ensayos, Barcelona, Acantilado, 2007, I, 22, pp.148-149. Los Ensayos son
sido citados de acuerdo a la traducción realizada y editada por Jordi Bayod Brau. Las letras que
preceden al texto (a, a2, b, c) corresponden a cada una de las ediciones originales de la obra, a saber:
a|1580, a2|1582, b|1588 y c|1595. El número de libro ha sido consignado en numeración romana,
mientras que cada uno de los capítulos lo ha sido en numeración arábiga, seguido del número de
página correspondiente a la edición española antes mencionada.
27 Los ensayos, II, 12, p.640
28 Los ensayos. II, 12, p.854
143
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Montaigne, quien indica que “a| este gran mundo es el espejo en el que debemos
mirarnos para conocernos como conviene”29, sabe también que no hay ninguna
realidad humana que pueda sustraerse a la fuerza de la costumbre, ni “b| ninguna
fantasía tan enloquecida que no se corresponda con el ejemplo de algún uso público” 30.
Habiendo sido testigo de la elocuente extensión de los límites del mundo que había
provocado el encuentro con América, el ensayista tiene a la mano múltiples ejemplos
que le permiten enriquecer las divergencias existentes entre los hombres. Y
comprender, a partir de allí, el carácter contingente, arbitrario y convencional de las
normas y creencias del país en el que habita. La religión, desde esta nueva perspectiva
del escéptico moderno, no es sino un elemento más dentro de ese conjunto de leyes y
costumbres a las que debe someterse sin dogmatizar.
En conclusión, aun cuando el análisis ha sido mucho más breve de lo necesario,
creemos al menos haber indicado las bases desde las cuales Montaigne sostiene una
particular posición religiosa a partir de su reapropiación de Sexto Empírico. Habiendo
leído con atención las Hipotiposis Pirrónicas, habiendo aplicado con elocuencia el
décimo modo, y habiendo decidido asumir su condición de católico por simples
motivos de herencia, el ensayista se desliga de las pasiones fanáticas que irrumpen
cotidianamente a su alrededor: cede ante los fenómenos sin vehemente inclinación;
libera su juicio de la superstición en la que se basan las opiniones corrientes; se opone a
esos vicios tan humanos que son la vanidad y la presunción, y se convierte, en palabras
de Sylvia Giocanti, en el promotor de una ética de la tolerancia, esto es, de una ética
“que se interroga constantemente sobre qué puede el hombre, y pone una atención
indulgente sobre lo que no puede”31. Pues, como responderá Voltaire algunos siglos
más tarde, probablemente con los Ensayos ante sus ojos32: “¿Qué es la tolerancia? Es
29 Los ensayos, I, 25, p.202

30 Los ensayos, I, 22, p.132
31 “Les «Essais» ou l’itinérair d’un sceptique” , Le Magazine Liteaire, Janvier 2001/1, n°394, p.39. Las
cursivas son del original, la traducción es nuestra.
32 Al respecto, véase Martín González Fernández, “Voltaire y Montaigne”, Ágora, Universidad de
Santiago de Compostela, 8 (1989), pp.79-91
144
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
una prerrogativa de la humanidad. Todos estamos modelados de debilidades y de
errores. Perdonémonos las necedades recíprocamente, es la ley primera de la
naturaleza”33.
33 Voltaire, “Tolerancia”, Diccionario Filosóico, Madrid, Akal, 2009, p.494
145
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Joaquín V AZQUEZ
La noción de Providencia en el Estoicismo Antiguo y en Plotino

[Universidad Nacional de Río Cuarto /
Universidad Nacional de Córdoba]
1. Introducción. Sobre lo medular de la noción de providencia en estas
ontologías.
En este trabajo pretendemos analizar las similitudes en torno a la noción de
providencia en el estoicismo antiguo y en Plotino. Nos interesa destacar la profunda
implicancia que dicha noción guarda con aspectos ontológicos de ambas propuestas
ilosóicas. Resulta curioso que la semejanza en estas formulaciones esté al servicio de
una diferencia mayúscula en la relación que lo divino tiene con la materia.
Analizaremos, en primer lugar, cómo el estoicismo antiguo coniguró la noción de
providencia desde un entramado ontológico basado en una identiicación plena entre
lógos y materia para, secundariamente, arribar a la obra plotiniana, donde

intentaremos esclarecer hasta qué grado es asumida la doctrina estoica y cuál es la nota
diferencial introducida por el maestro de El Hogar.
2. La noción de providencia en el estoicismo antiguo
Para caracterizar la noción de providencia en el estoicismo antiguo, nos
detendremos en lo estrictamente conceptual y en las generalidades que podamos
deducir de ello, ya que esta cuestión ha dado lugar a arduas y eruditas discusiones, de
muchos y variados matices técnicos, de índole histórica, ilológica y hermenéutica.
Abordaremos, entonces, esquemáticamente la formulación estoica para arribar a su
asunción en el pensamiento plotiniano. El intrincado problema de la libertad y, de su
mano, el del determinismo en la escuela estoica, han cobrado una importancia
inusitada en los últimos años, sobre todo, por el profundo intercambio de opiniones y
réplicas entre R. Salles y M. Boeri. En efecto, sus posiciones se enfrentan en lo medular
146
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
de la cuestión, llevándolos a sostener posiciones opuestas entre el determinismo
absoluto y un margen de libertad1.
Veamos, en primer lugar, la identiicación del lógos con el orden cósmico, la
divinidad y la necesidad: “Zenón proclama al lógos ordenador de las cosas de la
naturaleza y artíice del conjunto universal y lo considera no solamente destino y
necesidad de las cosas, sino también Dios y espíritu de Zeus.”(Fr. 254) 2 Lo primero que
encontramos en esta cita es la función ordenadora del lógos, siendo a la vez artíice del
conjunto y Dios. Esta consideración tiene profundas consecuencias éticas en las que no
pretendemos detenernos, pero debe ser tenida en cuenta para comprender la forma en
la que se asumirá en la coniguración plotiniana de la providencia. El lógos, entendido
como razón se halla presente en el todo a modo de semillas, razones seminales ( logoi
spermatikoi): “Así, pues, como todas las partes de un individuo [viviente] surgen de las
semillas en los lapsos debidos, así también las partes del Todo, entre las cuales vienen a
estar los animales y las plantas, surgen en los lapsos debidos. Y como algunas razones
de las partes , en unión con la semilla, se mezclan, y después de nuevo se separan, con
lo cual surgen partes, así también de una sola cosa surgen todas, y de todas se
constituye una sola, y de este modo, regular y armoniosamente, se cumple el ciclo.”(Fr.
621)
El lógos nunca se halla separado de las cosas. Allí radica la posibilidad de pensar
un determinismo absoluto y, por lo tanto, un orden providencial sin lugar para la
libertad. En este sentido, la providencia (prónoia) es uno de los aspectos del lógos, pero
1 Para esta cuestión remitimos a el libro de R. Salles The Stoics on Determinism and Compatibilism .
(Ashgate, Londres) [versión castellana: Los estoicos y el problema de la libertad , Instituto de
Investigaciones Filosóicas-UNAM, México, 2006] y la reseña de M.Boeri al mismo ( Bryn Mawr
Clasical Review, 2007.03.02) También recomendamos los esclarecedores trabajos: NECESIDAD, LO
QUE DEPENDE DE NOSOTROS Y POSIBILIDADES ALTERNATIVAS EN LOS ESTOICOS. RÉPLICA
A RICARDO SALLES. (Boeri. M. En Crítica, Revista Hispanoamericana de Filsofía; Vol. 39, n° 115
(abril 2007), 97-111); LA RAZÓN CÓSMICA EN EL ESTOICISMO Y SUS RAÍCES PLATÓNICAS .
(Salles. R. en Revista Cuatrimestral del Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Navarra, Pamplona, España, Volumen 46, n° 1, 2013.
2 Las citas correspondientes al estoicismo fueron extraídas de: Los estoicos antiguos
(fragmentos y testimonios), traducción y notas de Capelleti, A. J., Gredos, Madrid, 1996.
147
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
con una distinción especial: “Porque no sólo crear y engendrar la materia es propio de
la providencia, sino también conservar y mantener lo que está hecho.”(Fr.644) A la
determinación de la providencia como uno de los aspectos del lógos, se le suma el de
regir lo existente. La conservación y el mantenimiento no pueden darse de otra forma
que por la presencia del principio ordenador. Por lo que la distribución homogénea del
lógos, vista desde su accionar rector sobre lo existente, es llamada providencia.
3. La providencia en Plotino y la asunción del esquema estoico
Plotino dedica dos importantes tratados a la noción de providencia, adaptando
algunos rasgos centrales de la providencia estoica a los supuestos ontológicos
platónicos de participación (méthexis) e imitación (mímesis), que rigen todo el
despliegue emanativo. En su estrategia para caracterizarla, exige que se la de por
supuesta, ya que, si se acepta el desarrollo de la emanación, habrá que dar por válido el
razonamiento por el que gradualmente nos conduce. Esa suposición, sumada a la
necesidad con la que se presentan los argumentos y consecuencias, hace de la
providencia un desprendimiento necesario del ordenamiento ontológico-cosmológico.
Antes de abocarnos a ella, debemos resaltar algunas cuestiones de importancia capital
que nos permitirán comprenderla en profundidad. La primera de ellas está relacionada
con el modo en que la causa y principios primeros se imbrican con su producto. El
tratado 7 de la Enéada II titulado Sobre la compenetración total está dedicado
íntegramente a ésta cuestión. Allí, se dice que:
…la compenetración ha de hacer al conjunto un todo de partes homogéneas,

y cada partícula, por mínima que sea debe estar compuesta de los
componentes que supone que están compenetrados. (II 7. 1)3
Esto evidencia la presencia necesaria de lo plenamente existente en lo que
depende de ello. Por un lado, resulta claro que dicha presencia está asegurada por la
participación del producto en el principio productor. Por otro, parece retrotraerse al
3 Todas las citas de Enéadas fueron extraídas de: PLOTINO, Enéadas I-II; III-IV; V-VI, 3 vols.,
Traducción e introducción Jesús Igal, Gredos, Madrid. 1982-1998.
148
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
modo en el que el lógos estoico transita por la materia, aunque uno y otra sean las caras
activa y pasiva de lo mismo. La compenetración total asegura el orden inteligible de lo
sensible, base del argumento usado por el ilósofo para probar la existencia necesaria
de la providencia, ya que, sostiene, el orden y la belleza del mundo sensible sólo
pueden venir de un antecedente inteligible, porque lo compuesto jamás podría sacar de
sí un principio de reunión. Es decir, el orden al que Plotino reiere debe ser anterior a
cualquier estado de cosas, dado que es la participación de lo posterior en lo anterior la
que lo asegura.
La segunda cuestión a destacar antes de internarnos en el tratamiento plotiniano
de la providencia tiene que ver con el estatuto ontológico de lo compuesto. Cualquier
momento emanativo que se considere puede ser visto desde dos perspectivas: por un
lado, la de la unidad antecedente y, por otro, la de la multiplicidad consecuente
(aunque una y otra se vean atenuadas por la misma doble perspectiva en relación con
la causa primera y el producto último, es decir, lo Uno y la materia). El concepto de
cuño plotiniano que reúne ambas perspectivas es el de unimultiplicidad. Subsidiario
de la presencia en las cosas y la reclusión en sí propias de lo Uno, permite que las
hipóstasis y su producto, mantengan la unidad y se den sin darse a lo que generan.
Veamos un ejemplo para comprender cómo la unimultiplicidad opera junto a la
compenetración total: el Alma genera el mundo sensible, pero sin menoscabar su
integridad. En efecto, se halla en la multiplicidad de seres sensibles, pero no por ello se
vuelve múltiple. Al dar el ser a su producto, resguarda algo de sí, por lo que sigue
siendo una aunque albergue multiplicidad. La unidad compenetrada en el todo, de la
que el Alma participa, la mantiene en sí. Pero entonces, ¿lo múltiple también es un
principio? De ninguna manera, sólo es una consecuencia de la pérdida potencial en el
despliegue emanativo.
De lo anterior se desprende una de las primeras aclaraciones plotinianas del
tratado Sobre la providencia I, a saber, lo que es uno y perfecto no necesita de otra cosa
y, por lo tanto, tampoco necesita hacer algo. Con su simple ser se basta a sí mismo. Dice
149
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Plotino: “…el poder hacer algo por sí mismo sería propio, naturalmente, de quien no
estuviera en perfecto estado, sino que tratara de hacer algo y de moverse por lo que
tuviera de defectuoso.” (III 2. 1) Aunque nuestro foco esté orientado al estatuto
ontológico de la providencia, no podemos dejar de mencionar las profundas
implicancias éticas de la cita anterior. La posibilidad que el hombre tiene de elegir,
supone, al menos, una opción: hacer o no hacer ‘x’. La introducción de esa opción
implica composición y degradación. Sólo algo exento de perfección puede elegir. De
allí que el hombre, en tanto composición, pueda elegir y se halle, momentáneamente,
exento de perfección. “En realidad, la providencia no debe ser tal que nosotros
quedemos anulados. Si todo fuera providencia y sólo providencia, ni siquiera habría
providencia. Porque ¿de qué podría haberla todavía? No existiría más que la
divinidad.”(III 2.9) Si hay un margen ontológico para la posibilidad y la deliberación, la
prónoia no se hallará entramada con la totalidad absoluta del cosmos. En efecto, la

imposibilidad del determinismo total radica en la materia que, careciendo de forma y,
por lo tanto, de orden, introduce una excepción, la fatalidad. Esto constituye un primer
acercamiento ontológico-metafísico al asunto, pero aún restan dos consideraciones. Por
la primera, la providencia queda caracterizada como una consecuencia del concurso de
cosmos y de la Inteligencia: “…la providencia consiste en que el cosmos esté en
conformidad con la Inteligencia, y que la Inteligencia existe antes que el cosmos, no
porque sea anterior en el tiempo, sino porque el cosmos procede de la Inteligencia y
porque la Inteligencia es anterior a él por naturaleza y causa de él a guisa de prototipo
y de modelo, siendo el cosmos una imagen de ella y existiendo y subsistiendo siempre
gracias a ella…” (III 2.1) La providencia, resultante del concurso del cosmos con la
Inteligencia, hace las veces, como todo lo que es primero en la emanación, de modelo.
Y en esto hay que ser claro, modelo de algo que tendrá un grado menor de realidad.
Modelo de esta providencia (a la que reiere Plotino en la cita de III 2.9 incluida en el
presente trabajo).
Por lo que respecta a la consideración restante, hay que decir que la providencia
150
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
se analoga con la Razón (lógos) hasta casi rozar la identiicación. Ésta es una
irradiación de la actividad conjugada de la Inteligencia y del Alma. La necesidad de
ambas hipóstasis de engendrar una consecuencia por la perfección alcanzada, irradia
un lógos que, por ser producto de aquellas, conjuga el orden inteligible con la
naturaleza sensible. Su actividad y existencia son estrictamente ordenadoras y se
extiende a través del todo. “Es un hecho al menos que cualquier ser dotado de vida y
partícipe de vida, de cualquier modo y en cualquier grado que sea, queda al punto
<<enrazonado>>, esto es, conformado, sin duda porque la actividad que procede de la
vida es capaz de conformar impartiendo un movimiento destinado a conformar.”(III
2.16) Estar dotado de vida o ser partícipe de ella equivale a estar conformado, ya que la
vida es una de las imágenes predilectas de Plotino para referir a la Inteligencia, y ésta,
ya se djo, atesora las formas. La emanación, en tanto vida que se explaya, genera
sucesivos grados de realidad signados por la vitalidad de esta causa. Por su parte, éste
despliegue emanativo <<enrazona>> a lo generado, conformándolo y determinándolo a
ser lo que es. De esta forma, lógos y providencia se estrechan entre sí. Pero, como se
explicitó antes, la determinación formal no alcanza al todo, ya que la materia, para
Plotino, por ser suma composición, rechaza toda forma, toda determinación. De allí el
ingreso de la fatalidad en el lógos. Aunque ésta excepción al orden providencial no se
da en el lógos superior, sino sólo en el inferior, que está en contacto con la materia. “Así
que hay dos clases de Razón: una es la hacedora, y otra, la que conecta las cosas
superiores con las originadas, y ésta se identiica con la providencia superior, mientras
que la providencia derivada de la superior se identiica con la otra Razón, que está
conectada con la Razón superior. Y de ambas resulta una trabazón universal y la
providencia total.” (III 3. 4)
Recapitulando, se puede airmar que el tratamiento plotiniano de la
providencia tiene dos focos centrales, el de la unidad y el de la multiplicidad,
matizados y conjugados por la unimultiplicidad resultante de la compenetración total.
La providencia es, entonces, una y, por compenetración, múltiple, dividida en el lógos
151
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
superior e inferior; cuya función es homóloga a la da aquella: ordenar el cosmos,
determinando la máxima perfección posible para cada uno de los seres, sean estos
inteligibles o sensibles, garantizando de esa forma la perfección del todo. Esto último,
ata la analogía platónica de República (en la que por un conjunto de virtudes
individuales se alcanza, analógicamente, la armonía de la ciudad) con la identiicación
estoica del lógos con la materia. De lo que resulta una atenuación del determinismo
estoico.
4. A modo de conclusión
Si bien en la caracterización que hemos hecho de las nociones de providencia
estoica y plotiniana nos detuvimos, sobre todo, en aspectos ontológicos, hay una
correlación ética profunda en el vínculo que la prónoia guarda con la materia en ambas
posturas. Por un lado, en los fragmentos analizados de la Stoa antigua, la materia se
identiica plenamente con la divinidad. No hay porción de lo existente donde no se
halle presente el lógos divino. De ahí que se llegue al enorme problema
determinismo/compatibilismo. Desde esta perspectiva no vemos cómo pueda
suscitarse ni siquiera un margen mínimo de excepción al ordenamiento providencial.
Cosa que, por otro lado, sí se encuentra en Plotino. Nuevamente la materia juega un rol
fundamental. En este caso, su carencia de forma y su radical impotencia la pliegan al
ser, que se halla sometido al ordenamiento formal propio de todo producto emanativo.
De esa manera, lo informe y desordenado se aferra a lo que participa de la forma,
afectando al ser desde el no-ser. Permaneciendo sin coniguración, es fuente del error y
de la fatalidad, matiz determinante del esquema ético plotiniano, donde se asegura la
posibilidad de perfeccionamiento ético del hombre. Plotino asume la noción de
providencia estoica y la reformula, dándole lugar y peso a la deliberación y acción del
individuo.
152
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Cappelleti, A. J., Los estoicos antiguos (fragmentos y testimonios), Gredos, Madrid, 1996.
Henry, P, Schwyzer, H. R., Editio maior (3 vols., Paris: Desclée de Brouwer, 1951-1973) and
Oxford Classical Text (1964-1982).
Plotino, Enéadas I-II; III-IV; V-VI, 3 vols., Traducción e introducción Jesús Igal, Gredos, Madrid.
1982-1998.
Santa Cruz, Ma. Isabel, Crespo, Ma. Inés, Plotino, Enéadas. Textos esenciales, Colihue Clásica,
Buenos Aires, 2007.
von Arnim, I. Stoicorum Vetera Fragmenta, (4 vols.Stutgart. Alemania 1964)
153
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
José Alejandro Z ARAUZA
La ética de Epicuro en Cicerón: el concepto de uoluptas en De inibus I

[Colegio Nacional de Buenos Aires (UBA)]
stulti malorum memoria

torquentur, sapientes bona praeterita grata recordatione renouata delectant
Ciceronis, De inibus I, 57
Resumen
En el año 45 a.C. Cicerón, continuador de la tradición griega, recrea un diálogo
cuyos interlocutores son Lucio Manlio Torcuato, Gayo Valerio Triario y el mismo
Marco Tulio Cicerón. El nombre del tratado: De inibus bonorum et malorum, liber
primus. El tema: una exposición del sistema ilosóico de Epicuro. El mencionado libro
I, designado por su autor como el Torcuato, testimonio de la presencia del pensamiento
epicúreo y por lo tanto de la ilosofía helenística en la época de Roma republicana,
plantea interrogantes que condicionan la existencia humana desde la antigüedad y
estimulan el interés ilosóico contemporáneo: ¿puede deinirse al placer como ausencia
de dolor? ¿El movimiento del dolor hacia el placer constituye en sí mismo un placer?
¿Los placeres del cuerpo deben subordinarse a los del alma o es correcta la relación
inversa? ¿Cuál es en deinitiva el summum bonum de la vida? El propósito de esta
ponencia es explorar el alcance del concepto de uoluptas en cuanto traducción de la
compleja noción de hedoné.
Introducción
En el apartado 13 Cicerón presenta el tema del tomo I de su libro De inibus
bonorum et malorum, y sus palabras son las siguientes: accurate autem quondam a L.
Torquato, homine omni doctrina erudito, defensa est Epicuri sententia de uoluptate (la
teoría de Epicuro sobre la uoluptas fue defendida en cierta ocasión por Lucio Torcuato,
un hombre erudito en todas las doctrinas). En el pasaje citado Cicerón emplea por
154
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
primera vez en el texto el sustantivo uoluptas –uoluptate–, como traducción de la
noción griega de hedoné. Y desde aquí en adelante, uoluptas será el término empleado
una y otra vez. Respecto de uoluptas Carlos García Gual sostiene que la inadecuación
en la traducción del término se da ya en latín, puesto que la expresión latina uoluptas

tiene un sentido más restringido que hedoné (García Gual, 1981: 157). En esta ponencia
me propongo examinar los usos del sustantivo uoluptas que comprenden en sí mismos
un problema léxico. Comenzaré este análisis en el apartado 28 del texto de Cicerón
donde Lucio Manlio Torcuato, en adelante el ilósofo romano, toma la palabra y dice lo
siguiente: unam rem explicabo, eamque maximam, de physicis alias, et quidem tibi et
declinationem istam atomorum et magnitudinem solis probabo et Democriti errata ab

Epicuro reprehensa et correcta permulta. nunc dicam de uoluptate, nihil scilicet noui,
ea tamen, quae te ipsum probaturum esse conidam (trataré una sola cuestión,
precisamente la más importante; dejaré la física para otra ocasión, y te demostraré
también esa desviación de los átomos y la magnitud del sol, así como numerosos
errores de Demócrito corregidos y explicados por Epicuro. Ahora sobre la uoluptas,
expondré argumentos nada nuevos, por cierto, pero tales que, según espero, alcanzará
tu aprobación). El ilósofo romano organiza su exposición alrededor de un único tema,
a su juicio el más importante, ocupándose de una idea a la vez una rem explicabo, una
cosa explicaré, dice. La uoluptas será el centro, desde ahora, nunc dicam de uoluptate.
Y aclara que no aportará argumentos nuevos nihil scilicet noui, pero que las razones
serán suicientemente probatorias por sí mismas: quae te ipsum probaturum esse. El
hecho mismo de la presencia tanto de la noción como de sus argumentos es garantía de
validez en una cultura donde la palabra escrita adquiere status de autoridad, entiendo.
Desarrollo
Una vez establecida la importancia y centralidad de la noción de uoluptas, tanto
en el texto como para mi trabajo, haré un recorrido por diferentes fragmentos en De
inibus I con el in de explorar los usos y ines de la idea de uoluptas. El primer
155
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
fragmento que relevo pertenece al apartado número 29 donde se lee lo siguiente:
quaerimus igitur, quid sit extremum et ultimum bonorum, quod omnium

philosophorum sententia tale debet esse, ut ad id omnia referri oporteat, ipsum autem
nusquam. hoc Epicurus in uoluptate ponit, quod summum bonum esse uult,
summumque malum dolorem (por consiguiente buscamos aquello que represente el
último y extremo de los bienes, que a juicio de los ilósofos debe ser tal que todos los
demás deban referirse a él, no a ningún otro. Epicuro lo pone en la uoluptas, a la que
considera como el supremo bien, y como supremo mal al dolor). Se veriica aquí,
interpreto, una antinomia existencial, una dualidad de la cual no escapa ningún ser
humano, más real que el binomio cuerpo mortal-alma inmortal fuera de lugar en el
sistema de Epicuro, que atraviesa toda su existencia puesto que uoluptas es el bien
supremo y último, el summum bonum y se contrapone al peor castigo para el ser
humano, el summum malum que es precisamente el dolor. Esta antinomia existencial,
según el ilósofo romano, adquiere el carácter de un postulado o verdad fundamental
que no requiere ni admite razonamiento. En efecto, en el siguiente fragmento,
correspondiente al apartado número 30, dice que omne animal, simul atque natum sit,
uoluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono (todo ser viviente, en cuanto nace,
busca la uoluptas y se complace en ella como el sumo bien) así como dolorem
aspernari ut summum malum et, quantum possit, a se repellere (detesta el dolor como
mal supremo, y en cuanto le es posible, lo aparta de sí.) La consecuencia es obvia:
itaque negat opus esse ratione neque disputatione, quam ob rem uoluptas expetenda,
fugiendus dolor sit (por lo tanto no hay necesidad de razonamiento ni de discusión
para comprender por qué debe buscarse la uoluptas y rechazar su contrario). La
uoluptas es, insisto, el in último y supremo de los bienes de la vida humana. En apoyo
de la airmación precedente cito un fragmento del apartado 32 que dice lo siguiente:
nemo enim ipsam uoluptatem, quia uoluptas sit, aspernatur aut odit aut fugit, sed quia
consequuntur magni dolores eos, qui ratione uoluptatem sequi nesciunt (nadie, en
efecto, desprecia, odia o rehúye la uoluptas porque sea uoluptas, sino porque se siguen
156
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
grandes dolores para quienes ignoran cómo disfrutar con discernimiento). Y para
fundamentar el uso razonable de la uoluptas, que posibilitará una vida exenta de
grandes sufrimientos el ilósofo romano propone una regla de oro en el apartado 33,
una guía del buen vivir para quien aspire a usar de su vida en plenitud, que
básicamente consiste en la moderación o templanza en las acciones humanas: itaque
earum rerum hic tenetur a sapiente delectus, ut aut reiciendis uoluptatibus maiores
alias consequatur aut perferendis doloribus asperiores repellat (en suma, la regla de
oro debe ser esta: renunciar a uoluptates para conseguir uoluptates mayores o soportar
dolores para evitar otros más graves). En su Historia de la ilosofía Lamanna dice que
el hombre nada puede hacer contra la necesidad fatal del universo, y sin embargo
alguna posibilidad de acción práctica debe concedérsele; si no, ¿de qué valdría
enseñarle la “sabiduría”, señalarle la verdadera felicidad? (Lamanna: 1952, 355). Por lo
tanto, iniero, la no aceptación de la mencionada regla de oro implica desconocer el
valor práctico que propone el saber de Epicuro. A continuación examinaré qué
características reviste la uoluptas tal como la concibe el ilósofo romano.
En el apartado 37 aparece el primero de sus rasgos, el carácter universal y rector
respecto de las virtudes humanas: de omnium uirtutum cursu ad uoluptatem proprius
disserendi locus (todas las virtudes tienden hacia la uoluptas). La segunda, a

continuación, mismo apartado: maximam uoluptatem illam habemus, quae percipitur
omni dolore detracto, nam quoniam, cum privamur dolore, ipsa liberatione et
vacuitate omnis molestiae gaudemus, omne autem id, quo gaudemus, uoluptas est
(estimamos como uoluptas suprema aquella que experimentamos cuando suprimimos
el dolor, en efecto, cuando estamos libres de dolor, esa liberación y falta absoluta de
toda molestia nos causa gozo, es uoluptas). Por lo tanto, dos de las características de la
uoluptas enunciadas inmediatamente arriba son el carácter universal de la misma

puesto que todas las virtudes tienden hacia ella omnium uirtutum ad uoluptatem y su
correlato con la liberación del dolor, ipsa liberatione. Y un tercer rasgo de la uoluptas es
su carácter catastemático1, puesto que para el ilósofo romano, el sistema de Epicuro no

1 “Epicuro va a sostener: que el placer fundamental no es una agitación de nuestra sensibilidad, no es el
157
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
admite un estado intermedio entre uoluptas y dolor. Sirva de apoyo el siguiente
fragmento que dice: itaque non placuit Epicuro medium esse quiddam inter dolorem
et uoluptatem (no quiso admitir Epicuro la existencia de un estado medio entre la

uoluptas y el dolorem). En este sentido Romeyer-Dherbey sostiene que entre el placer
y el dolor no hay lugar para un estado intermedio, un estado neutro que no sea ni
placentero ni doloroso (Romeyer-Dherbey, 1996: 64). Continuaré este trabajo con los
siguientes interrogantes: ¿qué ocurre en la vida de relación con el otro? ¿La uoluptas se
conecta o es causada por la amistad? Dice el ilósofo romano en el apartado 69 que se
equivocan aquellos que piensan que la uoluptas personal es incompatible con la
amistad: si amicitiam propter nostram uoluptatem expetendam putemus, tota amicitia
quasi claudicare uideatur (si pensamos que la amistad es deseable por nuestra
uoluptas toda la amistad es vista como renuncia) porque cum autem usus progrediens
familiaritatem efecerit, tum amorem elorescere tantum, ut, etiamsi nulla sit utilitas
ex amicitia, tamen ipsi amici propter se ipsos amentur (cuando el trato prolongado
produce intimidad entonces lorece un amor tan grande que no vemos utilidad en
nuestros amigos sino que ellos son amados por sí mismos).
Conforme con lo expuesto, lejos de suponer que la uoluptas es un deseo
individual y egoísta, su práctica continua es generadora de lazos entre los seres
humanos y conduce de la intimidad a la amistad y de la amistad al amor. Más aún, el
ilósofo romano agrega que si en el trato cotidiano con los objetos, lugares y animales
que nos rodean solemos encariñarnos, con cuánta y más razón en las interrelaciones
personales se veriicará el sentimiento de la amistad y sin ella es impensable el goce
pleno de la uoluptas cuya carencia impide la formación misma de este vínculo, según
el pasaje situado en el apartado 70 que dice así: quibus ex omnibus iudicari potest non
modo non impediri rationem amicitiae, si summum bonum in uoluptate ponatur, sed
sine hoc institutionem omnino amicitiae non posse reperiri (de todas estas razones
placer cinético o genético, sino el placer catastemático, es decir estable o constitutivo” (García Gual,
1981:153).
158
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
puede deducirse que no solo no se obstaculiza el principio de la amistad si se pone el
supremo bien en la uoluptas sino que sin ella es imposible la formación de la amistad).
Resulta de interés para esta ponencia una breve relexión sobre el amor y sus
consecuencias. En el apartado 53 dice que nam diligi et carum esse iucundum est
propterea, quia tutiorem uitam et uoluptatem pleniorem eicit (en efecto, ser amado y
querido es agradable porque la vida es más segura y es más completa la uoluptas). La
uoluptas, luego, se ve enriquecida por el cuidado y el amor de aquellos que nos aman
y, en el ejercicio de este sentimiento el ser humano sea realiza de una manera plena. El
ilosófo romano concluye parcialmente en el fragmento siguiente, correspondiente al
apartado 54, con la siguiente airmación: quodsi ne ipsarum quidem virtutum laus, in
qua maxime ceterorum philosophorum exultat oratio, reperire exitum potest, nisi
derigatur ad uoluptatem, uoluptas autem est sola, quae nos uocet ad se et alliciat
suapte natura, non potest esse dubium, quin id sit summum atque extremum bonorum
omnium, beateque vivere nihil aliud sit nisi cum uoluptate vivere (si es cierto que ni
siquiera la alabanza de las virtudes mismas, en la que sobre todo desborda la
elocuencia de los demás ilósofos, puede tener éxito si no es encaminada hacia la
uoluptas, y a la vez la uoluptas es la única que nos llama y nos atrae por su propia
naturaleza, no puede haber duda: la uoluptas es el último de todos los bienes, es el bien
supremo y vivir feliz no es otra cosa que vivir en compañía de la uoluptas).
En resumen, todos los pensadores contemporáneos y anteriores al ilósofo
romano coinciden en la alabanza de las virtudes en tanto camino hacia la sabiduría,
hacia el conocimiento supremo pero, como fue demostrado hasta aquí, tanto por la
repulsión al dolor, estado propio no solo de los hombres sino de todo ser viviente en
cuanto esté sano y con sus facultades intactas, como por la búsqueda instintiva de
todos los bienes que satisfacen el estado de beatitud del alma, siendo el amor uno de
los más preciados, todo en suma, lleva hasta aquí a la noción de uoluptas. El hombre
por naturaleza tiende hacia la uoluptas y todas sus acciones son guiadas hacia ella,
inclusive los errores, causantes de dolores, le enseñan al hombre que solo por la
159
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
uoluptas, hacia la uoluptas y en la uoluptas puede ser plenamente humano. La

uoluptas es el inibus bonorum.
Abordaré a continuación la distinción entre uoluptas aplicada al cuerpo y
uoluptas aplicada al alma. Para tal in examinaré el pasaje que sostiene que, si bien los
movimientos del alma nacen en el cuerpo este hecho no impide que sean mucho más
intensos en el alma que en el cuerpo. Las palabras del ilósofo romano son exactamente
las siguientes: animi autem uoluptates et dolores nasci fatemur e corporis uoluptatibus
et doloribus (en efecto, las uoluptates y dolores del alma nacen de las uoluptates del
cuerpo) pero corpore nihil nisi praesens et quod adest sentire possumus, animo autem
et praeterita et futura (el cuerpo no puede sentir más que lo presente mientras que el
alma también experimenta lo pasado y futuro) se sigue necesariamente que, si bien, el
origen tanto de la uoluptas como del dolor está en el cuerpo, la intensidad de la
uoluptas y el dolor son inconmensurablemente mayores en el alma puesto que puede

recordar lo pasado y recrear el futuro, además de experimentar las sensaciones en el
momento presente, facultad esta última que comparte con el cuerpo, quien carece de
las anteriores. En síntesis: la uoluptas nace en el cuerpo pero es más intensa en el alma.
Dejo para el inal la relación entre uoluptas y los terrores de ultratumba. En el apartado
49 escribe: mortis metu omnis quietae uitae status perturbatur (el miedo a la muerte
perturba la tranquilidad de la vida) y sin embargo, maximos -dolores- morte iniri (los
máximos dolores terminan con la muerte). Festugière sostiene que un obstáculo para la
felicidad del hombre en el sistema de Epicuro es el temor porque turba la paz del alma
(…) es necesario expulsar el temor (Festugière, 1960:8). En la misma dirección, García
Gual airma que la felicidad del organismo viene dada por la ausencia de dolor en el
cuerpo (la aponía) y la ausencia de dolor en el alma ( ataraxía), que son placeres
catastemáticos (García Gual, 1981:161). Se desprende entonces, según el ilósofo
romano, que como la muerte representa el in de todos nuestros padecimientos no
habría razón para temerle: la muerte no puede ni debe perturbar la tranquilidad del
alma que se alcanza en plenitud únicamente si se atiende al comportamiento que tiene
160
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
como guía la búsqueda de la uoluptas, el inibus bonorum.
Conclusión
Según pude relevar hasta aquí, en un trabajo necesariamente breve y parcial, para
Cicerón, expositor del sistema de Epicuro en Roma, la uoluptas es el estado de
bienestar que resulta de la supresión del dolor y no el movimiento del dolor hacia la
uoluptas. El alma, en cuanto órgano receptor de las sensaciones, maniiesta la

capacidad de recordar y por este motivo, tanto la uoluptas como el dolor perduran
mucho tiempo después de ser experimentadas, luego, las acciones tendientes a
proporcionar la uoluptas en el cuerpo deben ser subordinadas a las acciones que
provocan la uoluptas en el alma. El ejercicio constante de la consecución individual de
la uoluptas deviene sabiduría práctica, comprende la relación con el otro y aleja el
temor de la muerte. A partir de lo expuesto de manera sucinta hasta aquí concluyo que
el sustantivo uoluptas designa en latín al bien supremo de la existencia, el horizonte
hacia el cual deber ser conducidas todas las operaciones humanas, incluidas el amor y
la amistad, y constituye el principio y in de la vida: el inibus bonorum.
Cicerón, M.T. (1987), Del supremo bien y el supremo mal, Herrero-Llorente, J. (trad.), Madrid,
Gredos.
Ciceronis, M.T. (s/f), De inibus bonorum et bonorum libri I et II , (par Émile Charles), Paris,
Librairie Hachete.
Festugière, A.J. (1960), Epicuro y sus dioses, Buenos Aires, Eudeba.
García Gual, C. (1981), Epicuro, Madrid, Alianza.
Lamanna, E.P. (1952), Historia de la ilosofía. I Filosofía de la antigüedad, Caleti, O. (trad.),
Buenos Aires, Hachete.
Romeyer-Dherbey, G. (1996), Epicúreos en El mundo helenístico: cínicos, estoicos y epícureos ,
Guerrero, F. (trad.), Madrid, Akal.
161
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Homenaje a Armando R. Porati

Los textos que siguen a continuación fueron leídos en ocasión del homenaje
realizado en el marco del Simposio a quien fuera fundador y director del Centro de
Estudios de Filosofía Antigua hasta su fallecimiento. Agradecemos asimismo las
emotivas palabras pronunciadas en dicha ocasión por la Directora de la Escuela de
Filosofía, Beatriz Porcel.
162
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Victoria J ULIÁ
Ubi sunt …?
¿Dónde va la gente cuando muere?
Un viejísimo libro de poesía escolar, en un poema -bastante

hesiódico- sobre la secuencia de los meses del año, sus días y trabajos,
decía a los niños de entonces: “en octubre se puebla el jardín”.
Hesiódico el poema, y algo epicúreo este verso. Armando murió en la

mañana del último día de octubre, cuando en nuestras latitudes los
jardines son una iesta.
Las muy duras pruebas que le presentó la vida, sus grandes dolores
tuvieron en la ilosofía y en la política el phármakon justo para
abonar ese huerto que cultivó con saber helénico y helenístico. Uno
de sus más bellos logros ha sido, para mí, la conciliación de pólis con
kêpos, a cuyo abrigo gestó su modo de bien vivir, con serenidad de
ilósofo y fervor de político.
Este encuentro en Rosario, en el lugar donde con más placer y alegría

ejercía su oicio, lo convoca para un festejo grato y sin duda fecundo
en promover inquietudes y vocaciones.
A los amigos de Rosario, los mejores votos en estos días de

conmemoración; y para vos, Armando, con quien tanto camino
hemos transitado: nos seguimos debiendo una larga charla política.
Victoria Juliá
Buenos Aires, Agosto de 2013
163
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
Pilar S PANGENBERG
Homenaje a Armando
“¿Tendrá cada intelectual que cruzar su río Matanzas?”

Conrado Eggers Lan
Armando fue esencialmente un pensador de lo trágico. Él pensaba, creo, a partir
de ese hueco dado por la ausencia de un fundamento. Y sin embargo, lejos de clausurar
sentidos, ese hueco le brindaba el horizonte para la instauración del sentido. Uno de los
comienzos de la ilosofía que señalaba recurrentemente Armado era el de la isura, la
nada, el punto negro incrustado en los orígenes del pensamiento al sustraerse el mito.
Ahí se produce la emergencia de la muerte como límite, como inal ineludible que se
exhibe en Homero. Esta concepción homérica de la muerte se erige, de acuerdo con su
lectura, como trasfondo en la cultura griega. La muerte es vista, en sus palabras, como
un agujero negro no explicable. Y allí justamente encontraba Armando el origen mismo
de Grecia, en estos agujeros negros donde se instala una pregunta abierta que
eventualmente permitirá luego los desarrollos que darán algo así como lo que
llamamos ilosofía. Es en virtud de la ausencia –de fundamento, de sentido, de razón–
que se instaura una presencia, la ilosofía. Creo que así como en el trasfondo del
pensamiento griego, en el propio pensamiento de Armando fue el conjuro del
nihilismo lo que animó su pensamiento y práxis. Hoy, frente a su ausencia cabe para
nosotros la pregunta de cómo conjurar su muerte.
En un escrito sobre el cadáver de Evita, Armando sostenía que “Somos humanos
porque tenemos consciencia de la muerte, y la condición humana se inaugura con el
culto de los muertos”. A partir de este culto, señalaba, podemos hacer de la muerte un
elemento de vida. La muerte, decía, es una ausencia que sigue convocando a los vivos.
La ausencia de Armando, sin dudas, nos sigue convocando, en el estudio, en la
enseñanza, en la política y en el afecto.
En esta casa que albergó durante tantos años su igura siempre irreverente quiero
164
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
destacar un enorme legado vivo que nos ha dejado a partir de su calidad de maestro.
Me gustaría evocar su igura desde este peril que me resulta mas familiar y del cual
tanto aprendí en estos años en que tuve el privilegio de trabajar con él. Armando
pertenecía, en sus propias palabras, a “la escuela” de Conrado Eggers Lan, inmensa
igura que formó realmente una línea de pensamiento y de docencia en la que el
compromiso personal y con el propio tiempo sobresalen como rasgos fundamentales.
Esta pertenencia signó su particular modo de concebir y practicar la docencia y la
ilosofía. Como Eggers, Armando era de los pocos profesores que lograba transmitir
una verdadera pasión por la ilosofía, con su desacartonada erudición encendía esa
llama porque exhibía la ilosofía como una práxis, como un modo de vida. Armando
como Eggers nos enfrentaba a directamente a la pregunta que constituye el corazón de
la ilosofía, tal como la pensaron los griegos, Sócrates y Platón a la cabeza: ¿cómo
debemos vivir? Y, como los griegos del período clásico, entendía que este interrogante
no podía prescindir de la dimensión política.
Tanto Eggers como Armando fueron brillantes estudiosos del pensamiento de
Sócrates y Platón, de allí su clara conciencia del carácter constitutivo del lazo
maestro-discípulo en la ilosofía. Ese amor a la sabiduría supuesto en la disciplina
creada por Sócrates supone siempre un rol mediador que no exhibe tanto elementos de
orden doctrinal, sino que nos interpela con su práctica y su vida. Armando era de esos
grandes maestros que cambian la vida de sus alumnos. Aquellos con los que se crea un
lazo existencial que trasciende claramente el plano de los contenidos transmitidos.
Armando creaba con sus alumnos vínculos de profundo respeto y amistad. Era
curioso porque los requisitos formales que ijaba para la aprobación de la materia eran
realmente muy laxos. Sin embargo, todos sus alumnos podrán atestiguar lo que digo:
generaba un profundo sentido de la responsabilidad en cada uno de ellos. De hecho, en
muchas ocasiones la entrega de la monografía con la que aprobaban la materia se
postergaba años por las exigencias que ellos mismos se ijaban frente a la igura de
Armando. Quizás fuera porque él los convocaba a algo a lo que quizás no nos
165
Ac
tasd
elPr
ime
rSi
mpo
sioI
nte
rna
ci
ona
ldeFi
l
oso
fí
aHe
len
íst
i
ca
acostumbra la academia, a la realización de un trabajo ilosóico, por modesto que
fuera. Consciente de su responsabilidad como maestro, no sólo mostraba una enorme
generosidad en la guía que ofrecía, sino también en el material bibliográico propio que
ponía siempre a disposición de todo aquel que le consultara. Nadie olvidará su
entrañable igura cargando su mochila bibliográica.
Lo que le confería tanta potencia a su igura como maestro, creo, era su particular
modo de entender el pensamiento. Todo pensar para Armando era pensarnos a
nosotros mismos. Toda su relexión en torno a los griegos suponía pensarlos a ellos y a
su sombra: ¿qué nos pasa con los griegos? Era esa la pregunta que guiaba sus estudios
de ilosofía antigua. A sus eruditas relexiones teóricas les seguía la pregunta implícita
y muchas veces no tanto: ¿y con esto qué hacemos? En un escrito del año 89 “Cultura
popular, pensamiento y unidad latinoamericana” airmaba:
El pensamiento es, diríamos, antes una actividad ética que intelectual: un servicio
a la vida de un pueblo y un goce en el seno de esa vida. Por eso no puede ser un
pensamiento “sobre” el pueblo, ni siquiera un mero registro, aparentemente modesto,
de lo que el pueblo dice o calla, porque también así aparece separado (…). Es un modo
entre otros de la acción del pueblo en orden a la realización de su proyecto - como la
acción política, la producción y el trabajo- no privilegiado, pero tampoco prescindible.
Estos recuerdos relejan un modo de ejercer el pensamiento y la docencia que no
se limita al vínculo con los alumnos y las instituciones en que los practicaba. Para
Armando el pensamiento y la docencia, dos aristas constitutivas de la ilosofía, se
enmarcaba en su compromiso político. Compromiso que le generó no pocas
diicultades en su carrera y del cual, sin embargo, nunca se apartó.
Por eso la mejor manera de conjurar su muerte sea asumiendo que el sentido no
viene dado. Que este se conigura a partir del propio pensamiento y la propia práxis y
se ampliica en un proyecto colectivo. En este sentido, su memoria nos sigue
convocando.
166

Hacia Una Ética de La Tolerancia

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Hacia Una Ética de La Tolerancia

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

ACTAS DEL PRIMER SIMPOSIO INTERNACIONAL

Centro de Estudios de Filosofía Antigua “Ángel J. Cappelletti”

El simposio instructivo de Calímaco y el hedonismo de la ilosofía helenística............4

Francisco Bastita Harriet

Exousía y proaíresis en Gregorio de Nisa a la luz de sus fuentes helenísticas y

Rodrigo Sebastián Braicovich

Salud y askēsis en el estoicismo romano: cuerpo y alma en construcción de la

María Cecilia Colombani

La ilosofía como ethos. Saber y poder en Séneca..................................................................33

La glotonería y la teoría de la división del alma en el Pedagogo de Clemente de

María Angélica Fierro

Sophía, euthychía y eudaimonía: felicidad y sabiduría en el Eutid. 278e-280b............50

Johanna Haydee Forero Rodríguez

El destino y la responsabilidad en los estoicos (Cicerón, De fato)....................................58

Leandro García Ponzo

De poetas y de perros: acerca de la construcción de la persona poética de Lucilio en

Lucía López de Dardón & Julia Rabanal

Formas de vida entre el cuidado y el riesgo: armonía estoica y discordia cínica en la

El homicidio es robo de templos (ἱεροσυλία) según Filón: explicación metafórica de

María Elena Pontelli

El clinamen como élan vital........................................................................................................119

Roberto Jesús Sayar

“La palabra verdadera se instala para siempre” (Pro. 12.19). Identiicaciones de

Hacia una ética de la tolerancia. Montaigne, lector de Sexto Empírico........................136

La noción de Providencia en el Estoicismo Antiguo y en Plotino..................................146

José Alejandro Zarauza

La ética de Epicuro en Cicerón: el concepto de uoluptas en De inibus I.....................154

Homenaje a Armando R. Porati

Ubi sunt …?......................................................................................................................................163

El presente volumen reúne las ponencias presentadas en el marco del 1er

Simposio Internacional de Filosofía Helenística, desarrollado en la Universidad

Nacional de Rosario los días 16 y 17 de Agosto de 2013, y que fuera realizado en

homenaje al Dr. Armando Porati, fundador del Centro de Estudios de Filosofía

Antigua “Ángel J. Cappelleti” y Profesor Titular de la cátedra Historia de la Filosofía

Antigua de Licenciatura en Filosofía de la UNR. El Simposio fue organizado en

cuyas directoras, Pilar Spangenberg y Beatriz Porcel -respectivamente-, agradecemos

especialmente por su colaboración. Agradecemos igualmente a la Dra. María Angélica

medio de videoconferencia del Dr. Christopher Gill (University of Exeter).

En memoria de Armando Porati, nuestro maestro.

El simposio instructivo de Calímaco y el hedonismo de la ilosofía

segundo libro.1 El primero trata de un banquete ofrecido en Alejandría por el ateniense

Polis, en el curso de la iesta de las Antesterias. El punto de vista narrativo es asumido

requiere también la de la conversación (15-16) y, equiparándola a una droga,

φάρμακον, sugiere a Teógenes que la vuelquen en la copa de la que están bebiendo

(20). Este φάρμακον es una clara alusión a la droga (signiicativamente de origen

prodigaba provenía del olvido, en los Aitia se vincula a la memoria y a la avidez de

Charlas de sobremesa, 612c1), “odio al bebedor de buena memoria”, es contradicha por

Peleo. En el verso 30 leemos οὔατα μυθεῖσθαι βου̣λομένοις ἀνέχων “(atentos) los

se puede pensar en una alusión típicamente calimaquea a sus fuentes escritas. 4 El

saber se transporta en la charla que circula entre nuestro personaje Calímaco y el

huésped de Icos: movimiento que es igurado también por el tema de la navegación

localizables en el fragmento. El asunto del viaje (frecuente para un mercader como el

expatriados: el ateniense Polis, el icio Teógenes y el cirenaico personaje Calímaco; lo

3 Las traducciones del griego son de mi autoría.

en la Alejandría de los primeros Ptolomeos, al igual que sucedía en la más temprana

Grecia de los líricos arcaicos, el simposio se maniiesta como una suerte de

microcosmos de lo social, si atendemos a la ecléctica composición de la población de la

Alejandría de este período, fundamentalmente conformada por expatriados (Selden,

libro II de los Aitia.

El contenido de los primeros once versos es incierto pues poco se ha preservado

extremadamente lagunosa, debe haber contenido la pregunta a las Musas planteada

que, a diferencia de Zancle, sí invocaban a su fundador por su nombre durante los

que recuerda la fundación de Zancle y explica las circunstancias que condujeron a la