1 PREKACIO.

La primera edición de esta obra se publicó en el otoño de 1883, y ha

recibido una acogida tan cordial y constante que deja fuera de toda duda que
se necesita un tratado de este carácter en nuestra literatura teológica inglesa.
El plan general del volumen se ha adaptado para satisfacer lo que parecen ser
las necesidades prácticas de la mayoría de los estudiantes de teología. Los
especialistas y expertos en el aprendizaje exegético se abrirán camino a través
de todas las dificultades y se deleitarán en probar los principios; pero el
estudiante común, si se le conduce a una investigación continua y exitosa de
las Escrituras, debe interesarse en el trabajo práctico de exposición. La mera
enunciación de los principios, con breves referencias a los textos en los que se
ejemplifican, es demasiado árida y exigente para la mente como para
desarrollar el gusto por el estudio exegético; tiene una tendencia más bien a
repeler. Nuestro plan es más bien familiarizar al estudiante con los métodos
correctos por medio del ejercicio continuo en el trabajo real de exégesis. La
declaración de principios se introduce gradualmente, y abundantemente
ilustrada y verificada por una aplicación fiel de ellos a aquellas porciones de
las Sagradas Escrituras que se sabe que tienen dificultades peculiares, o que
son de especial interés y valor. No se espera que todas nuestras
interpretaciones obtengan una aprobación incondicional, pero se cree con
confianza que una selección de las Escrituras más difíciles como ejemplos de
exposición realzará el valor real de la obra y la salvará del peligro, demasiado
a menudo común. en tales tratados, de toparse con la vida menos tópicos. Con
amplias ilustraciones de este tipo ante él, el estudiante llega por un proceso
inductivo natural a comprender los principios hermenéuticos, y aprende con
el ejemplo y la práctica más que con preceptos abstractos.
La mayor parte del volumen está dedicada a la hermenéutica especial.
Creemos que este hecho contará con la aprobación de todos los eruditos
bíblicos. Reconocerán la conveniencia de pasar más rápidamente sobre
aquellos principios generales, sobre los cuales existe poco o nada.

<5 PREFACIO.
ninguna diferencia de opinión, y de dejar mayor espacio para el
tratamiento de parábolas, alegorías, tipos, símbolos y profecías apocalípticas.
La necesidad de principios sólidos se siente más profundamente en el estudio
de estas porciones enigmáticas de la Biblia. Nuestro objetivo constante ha sido
abstenernos de toda apariencia de dogmatismo, y adherirnos aquí
estrictamente al método de investigación científica y concienzuda. Si la
Hermenéutica Especial sirve para algún fin útil, debe cultivar el hábito de
buscar lo que la Escritura tiene que decir por sí misma, no de imponer sobre
su lenguaje la carga de todo lo que es capaz de soportar.
Se ha dado un espacio considerable al tema del simbolismo profético. Los
libros apocalípticos siempre han sido considerados como los más difíciles de
explicar, pero no pocas de las dificultades han surgido de la idea extravagante
de que podemos esperar encontrar en la profecía una historia detallada de los
acontecimientos desde el advenimiento de Cristo hasta el final del siglo.
tiempo. Hemos tratado de mostrar que los símbolos bíblicos y los apocalipsis
se interpretan a sí mismos en gran medida y, si se permite que hablen por sí
mismos, no son más difíciles de exponer que las parábolas de Jesús.
Profundamente agradecido por los generosos elogios de las ediciones
anteriores y aprovechando las críticas amistosas de numerosas reseñas, el
autor no ha escatimado esfuerzos para hacer que esta nueva edición sea más
digna del favor general. La revisión se ha extendido a casi todas las páginas y
se han reescrito partes considerables. Se han omitido varios capítulos, que no
pertenecen estrictamente a la Hermenéutica, y se han condensado otros, de
modo que la sustancia de la obra original de 782 páginas aparece ahora en un
volumen más conveniente y, confiamos, no menos valioso. .
EVANSTON, 15 de mayo de 1890.
CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.
19. Hipólito, 42.
20. Jerónimo, 42, 43.
21. Agustín, 44.
22. Los catenistas, 45.
23. Nicolás de Lyra, 45.
24. Juan Reuchlin, 46.
25. Erasmo, 46.
26. Lutero y la Reforma, 47.
27. Melanchton, 48.
28. Juan Calvino, 49.
29. Teodoro Beza, 50.
30. Tendencias luteranas y reformadas
fiestas, 50.
31. ¡Políglotas y críticos! Sacrí, 51.
32. Grocio, 51.
33. Yoecio, 51, 52.
34. Cocceio, 52.
35. Spener y Franke, 53,
36. Ernesti, 53, 54.
37. Racionalismo alemán, 55.
38. Escuela de mediación, 55, 56.
39. Escuela evangélica, 56.
40. Exégesis bíblica en América, 56, 57.
41. Exégesis moderna, 57.
CAPÍTULO IV. Métodos de interpretación.
1. Métodos halájicos y hagadicos, 58, 59.< .
2. Interpretación alegórica (Philo, Clem- <^
ent), 59, 60.
3. Interpretación mística (Origen, Mau-.
rus, Swedenborg), 60, 61.
4. Interpretación pietista (cuáqueros), 61,
62.
5. La teoría de la acomodación (Semler), < -
62.
6. Interpretación moral (Kant), 63. *-
7. Interpretación naturalista (Paulus)
64.
3. La teoría mítica (Strauss), 64-66. \ 9. Otras teorías racionalistas (Baur,
Renán), 66, 67.
10. Exégesis controlada por la especulación
filosofía (Reuss), 67, 68.
11. Métodos apologéticos y dogmáticos,
68, 69.
12. Interpretación gramático-histórica,^
70.
PRIMERA PARTE.
HERMENÉUTICA GENERAL.
CAPÍTULO I. Preliminar.
1. Principios generales definidos, 71.
2. La Biblia para ser interpretada como otras
libros, 71.
3. Importancia de los principios generales, 72.
4. Tendencia ennoblecedora de la hermenéutica
estudiar, 72.
CAPITULO DOS. El significado primario de las palabras.
1. "Palabras los elementos del lenguaje, 73.
2. Valor y placer de lo etimológico
estudios, 73, 74.
(1) Ilustrado por la palabra tKK/^cia,
74, 75.
(2) Ilustrado por \vordiQ3, 75, 76.
3. Valor de la filología comparada, 76.
4. Palabras raras y ana!- fayo/ieva, 77.
(1) Ilustrado por eTriovaiof, 77.
(2) Ilustrado por TUGTIK.^, 77, 78.
5. Estudio de las palabras compuestas, 78.
CAPÍTULO III. El Usus Loquendi. V
1. Cómo se convierte el significado de las palabras
cambiado, 79.
2. Importancia de atender al usus lo-
yo, 79.
3. Medios para determinar el usus 1oquen~ di:—
(1) Por las propias definiciones del autor, 79.
(2) Por el contexto inmediato, 80.
(3) Por la naturaleza del asunto, 81.
(4) Por antítesis o contraste, 82.
 (5) Por paralelismos hebreos, 83.
(6) Por relaciones de sujeto, predicado, ar<J
adjuntos, ,84.
(7) Por comparación de pasajes paralelos, 84.
(8) Por uso común y familiar, 84.
(9) Con la ayuda de versiones antiguas, 8&-S8. (10) Por antiguos glosarios
y escolios, 88.
CAPÍTULO IV. Sinónimos.
1. Algunas palabras tienen muchos significados, 89.
2. Muchas palabras diferentes tienen el mismo significado
ing, 89.
3. Siete palabras hebreas para poner a
muerte, 90-92.
4. Doce palabras hebreas para pecado o mal,
92-95.
5. Nombres divinos en las Escrituras hebreas, 95.
6. Sinónimos del Nuevo Testamento:—
(1) Kaivoe y veof, 96, 97.
(2) Btof y fay, 97, 98.
(3) A-yandu y 0<2,£w, 98, 99.
(4) OZtSa y yivtJGKu, 99.
(5) 'Apvia, Trp6J3ara y rrpo^a.Tia t 99. (G) BOCT/CW y T?oi[j.aivu, 99, ]
00.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO. j CAPITULO V. / I

El sentido gramático-histórico. 1. Sentido gramatical-histórico definido,
101.
2. Observación de Davidson, 101, 102.
3. Se requieren los mismos métodos que en ascer
tención del significado y uso de las palabras, 102, 103.
4. Las palabras y oraciones pueden tener pero
un significado en el mismo lugar y conexión, 103.
5. Narrativas de milagros a explicar
literalmente, 103.
6. La hija de Jefté en holocausto,
104, 105.
7. La resurrección de Jesús un hecho histórico,
105, 106.
8. Precisión gramatical del Nuevo
 Testamento, 106.
9. Significado de los tiempos griegos, 106,107. 10. Importancia del estudio
crítico cuidadoso,
107, 108.
CAPITULO VL * Contexto, Alcance y Plan.
1. Contexto, alcance y plan definido, 108.
2. El alcance a veces se anuncia formalmente,
109.
3. Plan y alcance de Génesis visto en un
estudio de su contenido y estructura, 109, 110.
4. Plan y alcance de Éxodo, 110, 111.
5. Tema y plan de la Epístola a los
Romanos, 111, 112.
6. Contexto, cercano y remoto:—
(1) Ilustrado por Isa. Malos, 13-liii, 12,112,113.
(2) Ilustrado por Matt, xl, 12, 113-116.
(3) Ilustrado por Gal. V, 4.116.117.
7. Histórico, dogmático, lógico y psicológico.
conexión psicológica, 117.
8. Importancia de estudiar contexto, alcance,
y plano, 117.
9. Necesidad de tacto crítico y habilidad, 118.
CAPÍTULO II. Comparación de pasajes paralelos.
1. Algunas partes de la Escritura sin lógica
conexión, 119.
2. Valor de los pasajes paralelos, 119.
3. La Biblia un libro que se interpreta a sí mismo,
120.
4. Paralelos verbal y real, 121.
5. Los paralelos deben tener una correspondencia real.
encia, 121.
6. La palabra odio en Lucas 14,26 explicada
por pasajes paralelos, 122, 123.
7. Palabras de Jesús a Pedro en Mateo xvi, 18
explicado por textos paralelos, 123-127.
8. Muchas partes del paralelo de las Escrituras, 128.
t CAPITULO BVS El Punto de Vista Histórico.
1. Importancia de conocer el histórico
punto de vista de un escritor, 129.
2. Conocimiento histórico y geográfico
esencial, 129.
3. Dificultad de transferirse a sí mismo en
una edad remota, 130.
4. Santidad personal de los antiguos beneméritos
a veces indebidamente exaltado, 130.
5. Ocasiones históricas de los Salmos, 131,
132.
6. Lugares y tiempos a ser estudiados:—-
(1) Mostrado por Viajes y epístolas de Pablo,
133,134.
(2) Exactitud histórica y geográfica de
Escritura probada por la investigación moderna, 134,135.
7. Punto de vista histórico del Apoc de Juan
alipsis:—
fl) La evidencia externa, 135-137.
(2) Testimonio del propio Juan, 137.
(3) Evidencia interna; seis puntos, 138.139.
(4) Gran delicadeza de discriminación neces
sario, 140.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.

SEGUNDA PARTE.
HERMENÉUTICA ESPECIAL.
CAPÍTULO I. Preliminar.
1. Cualidades especiales de la Biblia, 141.
2. Un libro de texto de religión, 141.
3. Variedad de tema y estilo, 142.
4. Distinción entre sustancia y
formulario, 142, 143.
5. La hermenéutica especial exige mayores
espacio, 143.
6. La Biblia, su propio mejor intérprete, 143.
CAPITULO DOS. Poesía Hebrea.
1. Antiguo Testamento en gran parte poético, 144.
2. Paralelismo la característica distintiva,
145.
3. Los discursos de Labán y Jacob,
145, 148.
4. Forma esencial a la poesía, 146, 147.
5. El espíritu y la forma hebreos pueden ser
preservado en gran parte en la traducción, 148.
6. Estructura del paralelismo hebreo, 149.
7. Paralelismo sinónimo:—a. Idéntico, 150.
pies similares, 150.
C. Invertido, 150,151.
8. Paralelismo antitético:— a. Sencillo, 151.
Compuesto de pies, 151.
9. Paralelismo sintético:—
una. Corresponsal, 152.
b. Acumulativo, 152.
10. Estructura irregular de apasionados
declaraciones, 153.
11. Poesías y rimas alfabéticas, 154.
12. Intensidad de la expresión hebrea, 155.
13. Fuerza de puntos suspensivos, 155.
14. La Hermenéutica Especial debe reconocer
forma retórica y figuras retóricas, 156.
CAPÍTULO III. Lenguaje figurativo.
1. Tropos muchos y varios, 157.
2. Origen y necesidad de lo figurativo
lenguaje, 157, 158.
3. Fuentes de imágenes bíblicas, 158,
159.
4. Reglas específicas para determinar cuándo
el lenguaje es figurativo, impráctico e innecesario, 159, 160.
5. Figuras de palabras y figuras de
pensamiento, 160.
6. Metonimia:—
(1) De causa y efecto, 160,161.
(2) De sujeto y adjunto, 161,162.
(3) De signo y cosa significada, 162.
7. Sinécdoque, 162, 163.
8. Personificación, 163.
9. Apóstrofe, 164.
10. Interrogatorio, 164.
11. Hipérbole, 165.
12. Ironía, 165, 166.
CAPÍTULO IY. Símil y Metáfora.'**/
A. SIMIL:—
1. Definición e ilustración, 166.
2. Amontonamiento de símiles juntos, 167.
3. Los símiles se autointerpretan naturalmente"
ing, 167, 168.
4. Placer de los símiles, 168.
5. Supuestas comparaciones o ilustraciones.
ciones, 168-170.
B. METÁFOCA:—
1. Definición e ilustración, 170.
2. Fuentes de las metáforas bíblicas:—
(1) Paisaje natural, 171.
(2) Costumbres antiguas, 171.
(3) Hábitos de los animales, 171, 172.
(4) Ceremonias hebreas, 172.
3. Metáforas elaboradas y mixtas,
173.
4. Alusiones metafóricas inciertas:—
(1) Pérdida de cerraduras, en Juez. v. 2, 174,175.
(2) Hervor de corazón (Sal. xlv, 1), 175.
(3) Sepultado en el bautismo (Rom. vi, 4; Col. ii, 12), 175, 176.
CAPÍTULO T. Fábulas, Adivinanzas y Enigmas. ^
1. Figuras más notables de la Escritura, 177.
2. Características de la fábula, 178.
(1) Fábula de Jotham, 178.
(2) la fábula de Joás, 178, 179,
3. Características de la adivinanza, 180.
(1) El acertijo de Sansón, 180,181.
(2) Número de la bestia, 181.
(3) Proverbios oscuros, 181.
(4) Canción de Lamec, 182.
4. Enigma distinguido y definido, 182,
183.
(1) Elemento enigmático en el discurso de Jesús
con Nicodemo, 183.
(2) En su discurso con la mujer de Sa
María, 184.
(3) Enigma de la espada En Lucas 22,33,185.
(4) Lenguaje enigmático dirigido a Pedro
en Juan XXI, 18, 185, 186.
(5) Figura de las dos águilas en Ezequiel. xvii, 186,
187.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.

11
CAPÍTULO VI. i Interpretación de Parábolas.
1. Preeminencia de la enseñanza parabólica,
188.
2. Parábola definida, 188, 189.
3. Uso general de las parábolas, 189, 190.
4. Propósito especial y razón de Jesús
parábolas, 190, 191.
5. Las parábolas, una prueba de carácter, 192.
6. Belleza superior de las parábolas de
Escritura, 192.
7. Tres elementos esenciales de una parábola,
193.
8. Tres reglas principales para la interpretación
tación de parábolas, 193, 194.
9. Principios ilustrados en la parábola de
el sembrador, 194, 195.
10. Parábola de la cizaña y su interpretación
tación, 195.
(1) Cosas explicadas y cosas desapercibidas en
Exposiciones modales de Jesús, 196.
(2) Podemos notar algunas cosas que Jesús
no enfatizó, 196, 197.
(3) Las palabras sugerentes y las alusiones merecen
comentario, 197.
(4) No reglas específicas, sino sanas y discriminatorias.
juicio innato, debe guiar al intérprete, 198.
11. La parábola de la viña de Isaías, 199.
12. Parábola de los labradores malvados,
200.
13. Comparación de parábolas análogas:—
(1) Matrimonio del Hijo del Rey, y malvados hus
músicos, 201, 202.
(2) Matrimonio del hijo del rey y gran cena,
202, 203.
14. Parábolas del Antiguo Testamento, 204.
15. Todas las parábolas de Jesús en los sinópticos
Evangelios, 205.
16. Parábola de los obreros de la vid
patio:-
(1) Errores de los intérpretes, 205, 206.
(2) Ocasión y alcance, 206, 207.
(3) Puntos destacados de la parábola, 208.
(4) Principalmente una amonestación a los discípulos,
208, 209.
17. Parábola del mayordomo infiel:—
(1) Ocasión y fin, 209.
(2) Adiciones no autorizadas, 210.
(3) La propia aplicación de Jesús, 210.
(4) El rico Mamón, 211, 212.
(5) Comentario de Gelkle, 212, 213.
CAPÍTULO VII. Interpretación de Alegorías.
1. Alegoría distinguida de parábola,
214.
2. Alegoría una metáfora continuada, 214,
215.
3. Mismos principios hermenéuticos que ap
aplicar a las parábolas, 216.
4. Alegoría de la vejez en Eccles. xiii,
3-7:—
(1) Varias interpretaciones, 216.
(2) Vejez de un sensualista, 217,
(3) Alusiones inciertas, 217, 218.
(4) Fusión de significado e imágenes, 218,
219.
(5) Principios hermenéuticos involucrados, 219,
220.
5. Alegoría de los falsos profetas en Ezequiel.
XIII, 10-15, 220.
6. Alegoría de la construcción sabia e imprudente
en 1 Cor. 3, 10-15:—
(1) ¿Son los materiales personas o doctrinas?
221.
(2) Ambos puntos de vista permitidos, 221, 222.
(3) El pasaje parafraseado, 223.
(4) Una advertencia más que una profecía, 223,
224.
7. Alegoría de la levadura en 1 Cor. v,
6-8:—
(1) El contexto, 225.
(2) El pasaje parafraseado, 225,
(3) Estudio de las alusiones más importantes,
226.
8. Alegoría de la armadura cristiana,
226, 227.
9. Alegoría de la puerta y la oveja
rebaño:-
(1) Ocasión y alcance, 227, 228.
(2) Importación de partes particulares, 228, 229.
(3) La explicación enigmática de Jesús, 229, 230.
10. La alegoría de Pablo de los pactos:—
(1) Es peculiar y excepcional, 231.
(2) Las alusiones históricas aceptadas como verdaderas,
231.
(3) Las cláusulas correspondientes, 232.
(4) El ejemplo de Pablo como alegorista, 232, 2.33.
(5) Dichos métodos deben emplearse con moderación,
234.
11. Interpretación de los Cánticos:—
(1) El método alegórico, 234, 235.
(2) Objeciones a este método, 235.
(3) Cánticos una parábola dramática, 236.
(4) Base literal bajo la poesía oriental, 237.
(5) Detalles que no deben ser presionados en mística
significado, 237.
CAPÍTULO VIII. Proverbios y Poesía Gnómica.
1. Proverbios definidos y descritos, 238.
2. Su uso entre la mayoría de las naciones, 239.
3. Principios hermenéuticos a observar
servido:—•
(1) Discriminación de forma y figura, 240.
(2) La sagacidad crítica y práctica, 241.
(3) Atención al contexto y paralelismo, 243.
(4) Sentido común y buen juicio, 242,
243.
CAPÍTULO IX. Interpretación de Tipos.
1. Tipos y símbolos definidos y dis
teñido, 244.
2. Ejemplos de tipos y símbolos, 244.
3. Analogía con varias figuras retóricas,
245.
4. Distinción principal entre tipos y
símbolos, 246.
5. Características esenciales del tipo:—
(1) Puntos notables de semejanza entre
tipo y antitipo, 247.
(2) Debe ser designado divinamente, 247.
(3) Debe prefigurar algo futuro, 248.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.

6. Cinco clases de tipos del Antiguo Testamento:—
(1) Personas típicas, 248.
(2) Instituciones típicas, 249.
(3) Oficinas típicas, 349.
(4) Eventos típicos, 249.
(5) Acciones típicas, 249, 250.
7. Principios hermenéuticos a observar
servido:—
(1) Todas las correspondencias reales deben anotarse, 250.
1. La serpiente de bronce, 251.
2. Melquisedec y Cristo, 251, 252.
(2) Diferencias y contrastes notables a ser
observado, 252.
1. Moisés y Cristo, 253.
2. Adán y Cristo, 253.
(3) Tipos del Antiguo Testamento aprehendidos sólo por
la revelación evangélica, 254.
8. Limitación de tipos:—
(1) Declaración de Marsh, 355.
(2) Regla demasiado restrictiva, 255.
 (3) Un principio más amplio permitido, 256.
(4) Observación calificativa, 256.
CAPITULO X. Interpretación de los Símbolos. 1. Dificultades del sujeto,
257.
2. Principios de procedimiento, 257.
3. Clasificación de símbolos, 257, 258.
4. Ejemplos de símbolos visionarios:—
(1) La vara de almendra (Jer. i, 11), 258.
(2) La olla hirviendo (Jer 1,13), 259.
(3) Las banderas buenas y malas (Jeremías 24), 259.
(4) La fruta de verano (Amós viii, 1), 259.
(5) Resurrección de los huesos (Ezequiel xxxvii) 260.
(6) Candelabro de oro, 260.
(7) Los dos olivos (Zacarías iv), 260-262.
(8) Imagen del sueño de Nabucodonosor (Dan.
ii), 262.
(9) Las cuatro bestias de Dan. VII, 263.
(10) Jinetes, cuernos y herreros (Zacarías, i), 263,
264.
(11) Rollo volador y efa (Zacarías v), 264,265.
(12) Los cuatro carros (Zacarías vi), 265.
6. Estos ejemplos, ampliamente explicados por los escritores sagrados,
autorizan tres principios fundamentales:—
(1) Los nombres de los símbolos deben ser literalmente
entendido, 266.
(2) Los símbolos siempre representan algo diferente
diferentes de sí mismos, 266.
(3) Siempre se puede rastrear una semejanza entre
el símbolo y la cosa simbolizada, 266.
6. No es practicable ningún conjunto de reglas minuciosas,
266, 267.
7. Declaración de principios de Fairbairn, 267.
8. Los mismos principios se aplican al material
símbolos, 267.
9. Simbolismo de la sangre, 268, 269.
JO. Simbolismo del tabernáculo mosaico:—
8) Importancia de los nombres empleados, 269, 270. ) Una relación divina-
humana simbolizada, 270, 271.
(3) El lugar santísimo y sus símbolos:—
 1. El arca, 271, 272.
2. El capporeth, o propiciatorio, 272.
3. Los querubines, 272,273.
(4) El lugar santo y sus símbolos:—
1. La mesa de los panes de la proposición, 373.
2. El candelabro de oro, 274.
3. El altar del incienso, 274.
(5) Gran altar y fuente en el atrio, 274.
(6) La santidad graduada de los lugares santos,
275.
(7) Acción simbólica-típica del sumo sacerdote
en el día de la expiación, 275, 276.
CAPÍTULO XI. Acciones Simbólico-Típicas. •
1. Acciones realizadas en visión, 277.
2. Actos simbólico-típicos de Ezequiel. IV y
v:—
(1) Los actos exteriores y reales, 278, 279.
(2) Cinco objeciones consideradas, 379,280. ?>. Otros actos simbólicos,
281.
4. El matrimonio de Oseas:—
(1) El lenguaje implica un hecho real, 281.
282.
(2) Supuesta imposibilidad basada en error
prensión, 282.
(3) Gomer y Diblaim no son nombres simbólicos,
(4) la afirmación injustificable de Hengstenberg,
283.
(5) Los hechos como declarados perfectamente suponibles,
(6) Alcance del pasaje indicado, 285.
(7) Los nombres simbólicos (Jezreel, Lo-ruha-
mah y Lo-ammi), 285.
(8) El matrimonio de Os. iii para ser similar
explicado, 386.
5. Los milagros de nuestro Señor tienen un carácter simbólico.
importación, 287.
CAPÍTULO XII.
Números simbólicos, nombres y colores. Proceso de determinación del
simbolismo de números, nombres y colores, 288.
A. NÚMEROS SIMBÓLICOS: —
1. Los números uno y tres, 288,
289.
2. El número cuatro, 290.
3. El número siete, 290.
4. El número diez, 291.
5. El número doce, 291.
6. Lo simbólico no siempre excluye
significado literal, 292.
7. Tiempo, tiempos y medio tiempo, 292.
8. Cuarenta y dos meses, 292.
9. El número cuarenta, 293.
10. El número setenta, 293.
11. Designaciones proféticas de tiempo,
293.
12. La teoría del día por año:—
(1) No tiene apoyo en Núm. XIV y Ezequiel.
IV, 294.395.
(2) No sostenido por analogía profética, 295,
296.
(3) Las setenta semanas de Daniel no son paralelas, 296.
(4) Días en ninguna parte significa años, 296, 297.
(5) La teoría refutada por fallas repetidas
Ures, 297, 298.
13. Los mil años de Apoc. xx, 298.
B. NOMBRES SIMBÓLICOS:—
1. Sodoma y Egipto, 299.
2. Babilonia y Jerusalén, 299.
3. Regreso a Egipto, 300.
4. David y Elías, 300.
5. Ariel, 300.
6. Leviatán, 300.
C. SIMBOLISMO DE LOS COLORES: —
1. Colores del arco iris y del tabernáculo,
301.
2. Importación y asociación de azul. 301.
3. Púrpura y escarlata, 301.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.

13
 4. "Blanco símbolo de pureza, 302.
5. Negro y rojo, 302. Importación simbólica de metales y joyas,
303.
CAPITULO XIIL ,*> Sueños y Éxtasis Profético.
1. Métodos de revelación divina, 304.
2. Sueños registrados en las Escrituras,
304, 305.
3. Poner de manifiesto las potencias latentes del alma, 305.
4. El sueño de Jacob en Betel, 305, 306.
5. Interpretación de los sueños, 306.
6. Repetición de sueños y visiones, 307.
7. Éxtasis profético:—
(1) Revelación mesiánica de David, 307.
(2) El éxtasis visionario de Ezequiel, 308.
(3) Otros ejemplos de éxtasis, 808, 309.
(4) El profeta personificando a Dios, 310.
8. Nuevo Testamento glosolalia, o hablando
con lenguas:—
(1) Los hechos registrados, 310, 311.
(2) El milagro de Pentecostés simbólico, 311. (3.) Una exhibición
misteriosa de los poderes del alma,
312.
CAPÍTULO XIV. La profecía y su interpretación.
1. Magnitud y alcance de las Escrituras
profecía, 313.
2. Xot predicción meramente, sino expresión
de la verdad de Dios, 314.
3. Las profecías del futuro requieren
hermenéutica especial, 315.
4. La historia y la predicción no deben ser estafadas.
fusionado, 315.
A. RELACIONES ORGÁNICAS DE LA PROFECÍA:—
1. Carácter progresista del Mesiánico
\propbecy, 316. 2. Repetición de oráculos contra naciones paganas, 317.
3. Las dos grandes profecías de Daniel
(caps. ii y vii) comparados, 317, 318.
4. El cuerno pequeño de Dan. vii, 8 y
viii, 9 el mismo rey visto desde diferentes puntos de vista, 318, 319.
5. Otras repeticiones proféticas, 319.
B. ESTILO FIGURATIVO Y SIMBÓLICO DE
PROFECÍA:—
1. Imágenes la forma más natural para
expresando revelaciones obtenidas por sueños y visiones, 320, 321.
2. Forma poética y estilo de varios
profecías aducidas, 321, 322.
3. Prominencia de los símbolos en el apoc
libros alípticos, 323.
4. Los principios hermenéuticos a ser
observado:—
(1) Discriminación clara de símbolos, 323.
(2) Sus aspectos más llamativos para ser notados, 323.
(3) Comparación amplia y autoconsistente. 323.
2
0. ANÁLISIS Y COMPARACIÓN DE SIMILARES
PROFECÍAS:—
1. Analogías verbales, 324.
2. Doble presentación de lo profético
revelaciones, 324.
3. Analogías de la imaginería, 325.
4. Imágenes similares aplicadas a diferentes
sujetos, 325.
 5. Resumen general, 326.
CAPÍTULO XV. profecía mesiánica. ^
1. Definición de la profecía mesiánica, 327.
2. Para ser estudiado en su divino y humano
lados 327.
3. Dos escuelas de extremistas a ser disueltas
cardado, 327, 328.
4. Cinco profecías mesiánicas aducidas para
ilustración, 328.
A. LA MONTAÑA DE LA CASA DE JEHOVÁ (Isa.
2, 2-4):—
1. Traducción, 328, 329.
2. Absurdo de una interpretación literal
ción, 329.
3. Los cuatro proféticos esenciales
pensamientos, 329, 330.
B. LA RAMA DE JEHOVÁ (Isaías 4:2-6):—
1. Traducción, 330.
2. Dos interpretaciones posibles, 330,
331.
3. Los cuatro proféticos esenciales
pensamientos, 331.
C. EMANUEL (Isa. vii, 14-16):—
1. La profecía difícil y enigmática
matico 331.
2. Traducción, 331, 332.
3. Las diversas exposiciones, 332.
4. La explicación más simple iden
tifica a la virgen con la esposa del profeta, y al niño Emanuel con el Maher-
shalal-hash-baz del capítulo viii, 1-3, 333, 334.
D. EL REY DE GALILEO (Isa. ix, 1-7} :—
1. Traducción, 334.
2. Los pensamientos proféticos esenciales,
335.
E. EL RODAJE DE JESSE Y EL EX FINAL
ODUS (Isa. xi, xii):— Diez ideales mesiánicos notables, 335.
5. Profecía mesiánica una serie orgánica,
336.
6. Impulsado por los tiempos en los que el
profeta vivió, 336.
7. Fundido en formas metafóricas, 336, 337.
8. No debe interpretarse literalmente, 337.
CAPÍTULO XVI. Apocalipsis del Antiguo Testamento.
1. Definición de apocalípticos, 338.
2. Distinguido de la profecía, 338, 339.
3. Alcance de la apocalíptica bíblica, 339.
4. Elementos formales de la apocalíptica, 339,
340.
5. Principios hermenéuticos a observar
servido, 340.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.

A. REVELACIÓN DE JOEL:—
1. Análisis de la profecía de Joel, 340,
341.
2. Primera Parte: Los juicios de Jehová,
341, 342.
3. Segunda Parte: El triunfo de Jehová y
gloria 342.
4. La profecía de Joel un apocalipsis genérico,
343.
B. LAS VISIONES DE EZEQUIEL:—
L Peculiaridades de Ezequiel, 343.
2. Análisis de las profecías de Ezequiel,
3. La visión del nuevo templo, tierra y
ciudad, 344.
4. Las tres interpretaciones diferentes,
344, 345.
C. APOCALIPSIS DE DANIEL:—
1. Principios ilustrados por Daniel
doble revelación de los imperios, 345.
2. Tres errores actuales que tocan el
exposición de Daniel, 346.
3. Todo dogmatismo y a priori como
suposiciones fatales para la sana interpretación, 346, 347.
4. Tres interpretaciones predominantes,
347
5. Argumentos a favor de Roman
teoría:-
(1) Importancia de Roma, 348.
(2) Fuerza de hierro y violencia de Roma, 848.349.
(3) Establecido en "días de esos reyes", 349.
(4) Carácter insatisfactorio del ar
argumentos, 349.
6. El punto de vista histórico de Daniel, 350.
7. Prominencia de los modos en Scrip
tura, 350.
8. Las descripciones variadas pero paralelas,
350, 351.
9. Al profeta se le debe permitir
explicarse a sí mismo, 351, 352.
10. El punto de vista del profeta en
cap. VIII, 352.
11. Armonía interior de todas las visiones a
ser buscado, 352, 353.
12. Alejandro y sus sucesores no
vistas como dos potencias mundiales diferentes, 353, 354.
13. Conclusión: Daniel reconoció un
Dominio mediano como sucesor del caldeo, 354.
14. Profecía de las setenta semanas,
354, 355.
15. Revelación de Dan. xi, 2-xii, 3, 355.
CAPÍTULO XVII. El Apocalipsis de Juan.
1. Sistemas de interpretación, 356.
2. Punto de vista histórico del escritor,
356.
3. Plan del Apocalipsis, 357.
4. Forma artificial del Apocalipsis, 358;
5. El gran tema anunciado, 358.
A. LA REVELACIÓN DEL CORDERO: —
1. En las epístolas a las siete Iglesias,
359.
2. Por la apertura de los siete sellos,
359, 360.
3. Por el sonido de las siete trompetas
ets, 361.
(1) La plaga del abismo, 361, 362.
 (2) Los ejércitos del Éufrates, 362.
(.3) El ángel poderoso vestido de nube
y arco iris, 363. (4) La última trompeta, 364, 365.
B. LA REVELACIÓN DE LA NOVIA, EL CORDERO
ESPOSA :-
1. Visión de la mujer y el dragón,
365.
2. Visión de las dos bestias, 366.
3. Visión del Monte Sión, 367.
4. Visión de las siete últimas plagas, 368.
5. Visión de la mística Babilonia, 368.
(1) Misterio de la mujer y la bestia, 369.
(2) La bestia del abismo, 370-372.
(3) Caída de la mística Babilonia, 372, 373.
6. Visión de parusía, milenio y,
juicio:-
(1) Es una visión séptuple, 373.
(2) El milenio es el período evangélico, 374;
(3) La interpretación quiliástica sin justificación suficiente, 374, 375.
(4) El juicio final, 376.
(5) Visiones que trascienden el límite de tiempo del libro, 377.
(6) Milenio del cap. xx ahora en progreso,
377, 378.
7. Visión de la Nueva Jerusalén:—
(1) Significado de la visión; tres vistas, 378,379.
(2) Comparación de Hag. ii, 6,7 y Heb. XII, 26-28, 379, 380.
(3) Alusión de Heb. XII, 22, 23, 380, 381.
(4) Nueva Jerusalén una imagen celestial de lo que simbolizaba el
tabernáculo, 381, 382.
Conclusiones sobre la apocalíptica bíblica, 382.
CAPÍTULO XVIII. No hay doble sentido en la profecía. <,
1. La teoría del doble sentido inquieta al alt
interpretación sonora, 383.
2. Tipología y doble sentido a no ser
confundido, 384.
3. Sugerente plenitud de Escritura profética
ture ninguna prueba de doble sentido, 385.
4. No hay designaciones engañosas de tiempo en
profecía, 385.
 5. Mal uso de la frase "mil
años como un día", 386.
6. El tratamiento falaz de Bengel de Mat.
XXIV, 39, 387, 388.
7. Las aplicaciones prácticas de la profecía pueden
ser muchos, 388.
8. Interpretación profética falsa algunos
tiempos debido a nociones equivocadas de la Biblia misma, 389.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.

15
CAPÍTULO XIX. Citas bíblicas en las Escrituras.
1. Cuatro clases de cotizaciones:
(1) Citas del Antiguo Testamento en Antiguo Testamento, 390.
(2) Citas del Nuevo Testamento del Antiguo Testa
mento, 390.
(3) Citas del Nuevo Testamento de New Test
fuentes de cemento, 391.
(4) Citas de fuentes apócrifas, 391.
2. Sólo citas del Antiguo Testamento en el
Llamamiento del Nuevo Testamento para un estudio menéutico especial,
392.
A. FUENTES DE LA CITA DEL NUEVO TESTAMENTO:—
1. Versión de la Septuaginta el principal
fuente, 392.
2. No existe una forma uniforme de cotización,
392, 393.
3. Moneda de cotización inexacta,
393.
B. FÓRMULAS Y MÉTODOS DE COTIZACIÓN:—
1. Las fórmulas verbales empleadas, 394.
2. Apropiación del sentimiento sin
cita formal, 394.
3. No proporcione ninguna ley de hermetismo general.
néutica, 395.
4. No necesariamente decisivo de preguntas
de crítica literaria, 395.
5. La fórmula Iva Tr/.ripw&i): —
(1) Peculiar de Mateo y Juan, 395.
 (2) Opiniones de Bengel y Meyer, 396.
(3) La fuerza télica de Iva generalmente debe ser mantenida, 396, 397.
(4) No es necesario negar en todos los casos el sentido ecbático, 397.
(5) El sentido télico en fórmulas de cita profética, 398.
(6) Oseas xi, 1, como se cita en Matt, ii, 15, 398, 399.
C. PROPÓSITOS DE LA CITA DE LAS ESCRITURAS:—
1. Para mostrar su cumplimiento, 399.
2. Para establecer la doctrina, 400.
3. Por refutar a los oponentes, 400.
4. Para fines de autoridad, retóricos,
e ilustración, 400.
CAPÍTULO XX. La falsa y la verdadera acomodación.
1. La teoría racionalista, 401.
2. Tal teoría debe ser repudiada, 401.
3. La verdadera idea de acomodación, 402.
4. Ilustrado por la cita de Mateo de
Jer. xxxi, 15, 402, 403.
CAPÍTULO XXI. Presuntas discrepancias de las Escrituras.
1. Carácter general de las discrepancias,
404
2. Causas de las discrepancias:—
(1) Errores de copistas, 404, 405.
(2) Varios nombres de una persona, 404.
(3) Diferentes métodos de contar el tiempo, 404.
(4) Diferente punto de vista y objetivo, 404.
3. Discrepancias en las tablas genealógicas: (1) Registro familiar de Jacob,
405.
1. Las diferentes listas comparadas, 406-107.
2. El punto de vista histórico de cada lista,
407, 408.
3. Estilo y uso hebreo, 408.
4. Sustitución de nombres, 409.
5. Deseo de tener una definición y sugerir
número cinco, 410. (2) Las dos genealogías de Jesús:—
1. Diferentes hipótesis. 411.
2. Opiniones de Jerome y Africanus, 412.
3. Ninguna hipótesis puede reclamar certeza absoluta
manchado 413.
4. Teoría de Hervey, 413.
4. Genealogías no inútiles Escritura, 414.
5. Discrepancias numéricas, 415.
6. Discrepancias doctrinales y éticas:—
(1) Supuesto conflicto entre Law y Gos
pela, 416.
(2) Derechos civiles mantenidos por Jesús y Pablo,
417-
(3) Venganza de sangre. 418.
(4) Diferencia entre Pablo y Santiago en
justificación:-
1. Diferente experiencia personal, 419.
2. Diferentes modos de aprehensión y
expresando grandes verdades, 420.
3. Distinto fin de cada escritor, 421.
4. Libertad individual de cada escritor, 421.
7. Valor de las discrepancias bíblicas:—
(1) Para estimular el esfuerzo mental, 422.
(2) Para ilustrar la armonía de la Biblia y la naturaleza,
422.
(3) Para probar la ausencia de colusión, 422.
(4) Para mostrar el espíritu sobre la letra, 442.
(5) Para servir como prueba de carácter moral, 422.
CAPÍTULO XXII. Armonía y Diversidad de los Evangelios.
1. La vida de Jesús un punto de inflexión en la
historia del mundo, 423.
2. Los evangelios, principal motivo de conflicto
entre la fe y la incredulidad, 423, 424.
3. Intentos de construir Gospel Har
dinero, 424.
4. Uso de tales armonías, 425.
A. EL ORIGEN DE LOS EVANGELIOS:—
1. Un evangelio oral original, 426.
2. No hay certeza absoluta en cuanto a la par
origen particular de cada Evangelio, 427.
3. Suposiciones probables, 427, 428.
B. PLAN DISTINTO Y PROPÓSITO DE CADA UNO
EVANGELIO:—
1. Tradición de la Iglesia primitiva, 428,429.
2. El Evangelio de Mateo adaptado al judío
lectores, 429.
3. El evangelio de Marcos adaptado al romano
gusto, 429.
4. Lucas es el evangelio paulino a los
gentiles, 430.
5. Juan es el evangelio espiritual de th«
Vida cristiana, 430, 431.
C. CARACTERÍSTICAS DE LOS VARIOS EVAN
GELISTAS:—
1. Características notables de Mat
El Evangelio de Teo, 421.
2. Las omisiones de Evangelios anteriores pueden
haber tenido un propósito. 432.
3. Mejora de la armonía de los Evangelios
por su diversidad, 433, 434.
5. Irracionalidad de magnificar la
supuestas discrepancias de los Evangelios, 435.

CONTENIDOS Y ESQUEMA ANALÍTICO.

CAPÍTULO XXIII.
Progreso de la doctrina y analogía de la fe.
1. Las Sagradas Escrituras un crecimiento, 436.
2. Génesis una serie de evoluciones y rev.
elaciones, 437.
3. La legislación Mosaica una nueva era de
revelación, 437, 438.
(1) Doctrina de Dios, 438, 439.
(2) Código ético y civil superior, 439.
(3) Pentateuco fundamental para el Antiguo Testa
ment revelación, 440.
4. La revelación divina continuó después
Moisés, 440.
5. Teología del Salterio, 440, 441.
6. La filosofía proverbial salomónica,
441.
7. Alcanzada la revelación del Antiguo Testamento
máxima espiritualidad en los grandes profetas, 442-444.
8. Vínculo profético entre el Antiguo y el
Nuevos Testamentos, 445.
9. Cristo enseña la sustancia pero
no la finalidad de la doctrina cristiana, 445.
10. La revelación continuó después de la de Jesús como
censión, 446.
11. Las epístolas del Nuevo Testamento contienen
la enseñanza elaborada de los apóstoles, 446, 447.
12. El Apocalipsis, una conclusión adecuada de
el Canon del Nuevo Testamento, 447, 448.
13. Atención al progreso de la doctrina a
ayuda a la interpretación, 448.
14. LA ANALOGÍA DE LA FE: —
1. El progreso de la doctrina explica anal
logía de la fe, 449.
2. Dos grados de analogía de la fe:—
(1) Positivo, 450.
(2) Generales, 450.
3. Limitación y vicio de la analogía de
la fe como principio de interpretación, 451.
CAPÍTULO XXIV. Uso doctrinal y práctico de las Escrituras.
1. La declaración de Pablo de los usos de Scrip
tura, 452.
2. Doctrina romana de autoridad en
interpretación, 452.
3. Principio protestante del uso de rea
hijo, 453.
4. Declaración y defensa de la Escritura
la doctrina debe estar de acuerdo con la correcta hermenéutica, 453.
5. Teología bíblica e histórica dis
teñido, 454.
6. Tendencia humana a ser sabio arriba
lo que está escrito, 455.
7. Métodos verdaderos y falsos de determinación
ing doctrina bíblica:—
(1) La doctrina de Dios, 456-459.
(2) La doctrina de la Expiación vicaria, 460,
461.
(3) La doctrina del Castigo Eterno:—
1. Ausencia de esperanza bíblica para el
malvado, 461, 462.
 2. Importación de Matt, xii, 32 y Mark iii,
29, 462.
3. Predicación a los espíritus encarcelados, 462.
(4) Doctrina no confinada a una porción,
clase, o estilo de la Escritura, 463.
(5) Escatología enseñada principalmente en figurativo
lenguaje, 464.
(6) Doctrina de la resurrección, 464.
(7) Libertad de preposesión y.presunción.
ción, 465.
(8) Textos que no deben citarse ad libitum, 465, 466.
8. La doctrina del Nuevo Testamento no está clara
sin la ayuda del Viejo, y viceversa,_ 466, 467.
9. Confusión de los modos hebreo y ario
del pensamiento, 467.
10. Uso práctico y homilético de las Escrituras:—
(1) Debe basarse en verdaderas inter gramaticales
pretación, 468.
(2) Experiencias personales, promesas, admoni
ciones y advertencias tienen lecciones para todos los tiempos, 468, 469.
(3) Ninguna aplicación verdadera de la Escritura sin
interpretación correcta, 409, 4~0.
1. BIBLIOGRAFÍA DE HERMENÉUTICA 471
2. SUPLEMENTO A LA BIBLIOGRAFÍA 485
3. ÍNDICE DE PALABRAS HEBREAS, 487
4. ÍNDICE DE PALABRAS GRIEGAS 489
5. ÍNDICE DE TEXTOS ESCRITURALES t 491

,pag. INTRODUCCIÓN.
* ;<
CAPÍTULO I.
PRELIMINAR.
La HERMENÉUTICA es la ciencia de la interpretación. La palabra
generalmente se aplica a la explicación de documentos escritos y, por lo tanto,
puede definirse más específicamente como la ciencia de la hermenéutica que
interpreta el lenguaje de un autor. 1 Esta ciencia como- definida. supone que
existen diversos modos de pensamiento y ambigüedades de expresión entre
los hombres y, en consecuencia, pretende eliminar las supuestas diferencias
entre un escritor y sus lectores, para que el significado de uno sea
aprehendido con verdad y precisión por los demás.
Es común distinguir entre Her menéutica General y Especial. La
hermenéutica general se dedica a la ,
generales y
principios generales aplicables a la interpretación de todos los idiomas y
escritos. Puede tomar conocimiento de las operaciones lógicas de la mente
humana y de la filosofía del habla humana. La Hermenéutica Especial se
dedica más bien a la explicación de libros particulares y clases de escritos. Así,
los escritos históricos, poéticos, filosóficos y proféticos difieren entre sí en
numerosos detalles, y cada clase requiere para su adecuada exposición la
aplicación de principios y métodos adaptados a su propio carácter y estilo
peculiar. La Hermenéutica Especial, según Cellerier, es una ciencia práctica y
casi empírica, que busca reglas y soluciones; mientras que la Hermenéutica
General es metódica y filosófica, y busca principios y métodos. 11
1 La palabra hermenéutica es de origen griego, de tpptjvevu, interpretar,
explicar; de ahí el adjetivo r/ ^pfirjvevriKT) (sc. TE^VJ/), es decir, el arte
hermenéutico, y de ahí nuestra palabra hermenéutica, la ciencia o arte de la
interpretación. Muy relacionado está también el nombre 'Ep/u/f, Hermes o
Mercurio, quien, portando una vara dorada de poder mágico, figura en la
mitología griega como el mensajero de los dioses, la deidad tutelar del habla,
de la escritura, de la artes y ciencias, y de todas las habilidades y logros.
"Manuel d'Hermeneutique Biblique, p. 6. Ginebra, 1852.

La Ilermenéutica Bíblica o Sagrada es la ciencia de interpretar las Sagradas

Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Ac-cred Herme- De acuerdo con
el orden de los libros en el Canon cristiano, tenemos, primero, los cinco Libros
de Moisés, comúnmente llamados el Pentateuco; luego siguen doce libros
históricos, que registran la historia de los israelitas desde la muerte de Moisés
hasta la restauración del exilio en Babilonia, y cubren un período de mil años.
Luego siguen cinco libros poéticos: un drama, un salterio, dos libros de
filosofía proverbial y una canción de amor; y después de estos hay diecisiete
Libros Proféticos, entre los cuales se encuentran algunos de los más
magníficos monumentos de toda la literatura. En el Nuevo Testamento
tenemos, primero, los cuatro Evangelios, un registro de la vida y palabras de
Jesucristo; luego los Hechos de los Apóstoles, una historia del comienzo de la
Iglesia cristiana; luego las trece Epístolas Paulinas, seguidas por la Epístola a
los Hebreos y las siete Epístolas Generales; y, finalmente, el Apocalipsis de
Juan.
 Dado que estos dos Testamentos difieren en forma, idioma y condiciones
históricas del Antiguo y el Nuevo, muchos escritores lo han considerado como
una prueba preliminar. Herme- erable tratar la hermenéutica de cada
Testamento no ser separadamente. Y como el Nuevo Testamento es la
revelación posterior y calificada, más completa, su interpretación ha recibido
la más completa
y atención más frecuente. Pero se puede cuestionar si tal tratamiento
separado del Antiguo y el Nuevo Testamento es el mejor camino. Es de
primera importancia observar que, desde un punto de vista cristiano, el
Antiguo Testamento no puede comprenderse plenamente sin la ayuda del
Nuevo. El misterio de Cristo, que en otras generaciones no se dio a conocer a
los hombres, fue revelado a los apóstoles y profetas del Nuevo Testamento (Ef.
iii, 5), y esa revelación arroja un torrente de luz sobre numerosas porciones de
las Escrituras hebreas. . Por otro lado, es igualmente cierto que una
interpretación científica del Nuevo Testamento es imposible sin un
conocimiento completo de las Escrituras más antiguas. La lengua misma del
Nuevo Testamento, aunque pertenece a otra familia de lenguas humanas, es
notablemente hebraica. El estilo, la dicción y el espíritu de muchas partes del
Testamento griego no pueden apreciarse adecuadamente sin familiarizarse
con el estilo y el espíritu de los profetas hebreos. »• El Antiguo Testamento
abunda también en testimonio de Cristo (Lc 24,27, 44; Jn 5,39; Hch 10,43),
cuya ilustración y cumplimiento sólo puede verse a la luz de la revelación
cristiana. En resumen, toda la Biblia es una unidad divinamente construida, y
existe el peligro de que, al estudiar una parte con el relativo descuido de la
otra, podamos caer en métodos de exposición unilaterales y erróneos. La
Sagrada Escritura-

Las turas deben ser estudiadas como un todo, porque sus varias partes
fueron dadas en múltiples porciones y modos (-n-oAviuepu^ itai
TroAvrpoTrwf, Heb. I, 1), y, tomadas en conjunto, constituyen una notable
interpretación de sí mismas. volumen.
La hermenéutica bíblica, que tiene un campo específico propio, debe
distinguirse cuidadosamente de otras ramas de la ciencia teológica distinguida
con las que se la asocia a menudo y con toda naturalidad. Debe distinguirse de
la In- y la Exégesis bíblica. Introducción, crítica textual y exégesis. La
Introducción Bíblica, o Isagógicas, está dedicada al examen histórico-crítico de
los diferentes libros de la Biblia. Indaga sobre su edad, autoría, autenticidad y
autoridad canónica, rastreando al mismo tiempo su origen, conservación e
integridad, y exhibiendo su contenido, rango relativo y carácter y valor
general. El tratamiento científico de estos varios temas se denomina a menudo
"Alta Crítica". La Crítica Textual tiene por objeto especial la crítica textual: la
determinación de las palabras exactas de los textos originales y de los libros
sagrados. Su método de procedimiento es cotejar y comparar manuscritos
antiguos. , versiones antiguas y citas de escrituras antiguas, y, mediante un
juicio cuidadoso y discriminatorio, tamizar testimonios contradictorios,
sopesar las evidencias de todo tipo, y así esforzarse por determinar la lectura
verdadera de cada texto dudoso. Esta ciencia a menudo se llama la " Baja
Crítica." Donde termina tal crítica, comienza propiamente la Hermenéutica, y
apunta a establecer los principios, métodos y reglas que son necesarios para
desplegar el sentido de lo que está escrito. Su El objetivo es dilucidar todo lo
que pueda ser oscuro o mal definido, de modo que cada lector pueda,
mediante un proceso inteligente, obtener las ideas exactas que el autor
pretendía. La exégesis es la aplicación de estos principios y leyes, la exégesis y
la puesta en evidencia formal, y por exposición. otros términos, el significado
de las palabras del autor. La exégesis está relacionada con la hermenéutica
como la predicación con la homilética o, en general, como la práctica con la
teoría. Exposición es otra palabra que se usa a menudo como sinónimo de
exégesis, y tiene esencialmente el mismo significado; y sin embargo, tal vez, en
el uso común, exposición denota un desarrollo e ilustración más extensos del
sentido, tratando más extensamente con otras escrituras por comparación y
contraste. Observamos, en consecuencia, que el autor de Introducción bíblica
examina los fundamentos históricos y la autoridad canónica de los libros de la
Escritura. La crítica textual detecta interpolaciones, enmienda lecturas falsas y
pretende darnos las mismas palabras que usaron los escritores sagrados. El
exégeta retoma estas palabras, y por medio de los principios de la
hermenéutica, define su significado, aclara el

alcance y plan de cada escritor, y saca a relucir el sentido histórico

gramatical de lo que contiene cada libro. El expositor se basa en los trabajos
tanto de los críticos como de los exégetas, y expone en forma más completa y
con amplias ilustraciones las ideas, doctrinas y lecciones morales de la
Escritura. 1
Pero mientras somos cuidadosos en distinguir la hermenéutica de estas
ramas afines de la teología exegética, no debemos dejar de notar que una
ciencia de la interpretación debe depender esencialmente de la exégesis para
el mantenimiento e ilustración de sus principios y reglas. Así como la
gramática completa de una lengua establece sus principios mediante
suficientes ejemplos y mediante la praxis formal, así una ciencia de la
hermenéutica debe necesariamente verificar e ilustrar sus principios
mediante ejemplos de su aplicación práctica. Su competencia no es
simplemente definir principios y métodos, sino también ejemplificarlos e
ilustrarlos. Herme-
„ .. la néutica, por lo tanto, es tanto una ciencia como un arte. Como un
Hermenéutica...
a la vez ciencia ciencia, enuncia principios, investiga las leyes en ' del
pensamiento y del lenguaje, y clasifica sus hechos y resultados. Como arte,
enseña qué aplicación deben tener estos principios y establece su solidez
mostrando su valor práctico en la aclaración de las escrituras más difíciles. El
arte hermenéutico cultiva y establece así un procedimiento exegético válido.
La necesidad de una ciencia de la interpretación se desprende de la
Necesidad de las diversidades de mente y cultura entre los hombres.
Hermenéutica personal. las relaciones entre individuos de la misma nación y
lengua son a menudo difíciles y embarazosas debido a sus diferentes estilos
de pensamiento y expresión. Incluso el apóstol Pedro encontró en las epístolas
de Pablo cosas difíciles de entender (6vovo?]Ta, 2 Ped. iii, 16). El hombre de
cultura amplia y liberal vive y se mueve en un mundo diferente al del
campesino iletrado, tanto es así que a veces la conversación ordinaria de uno
es apenas inteligible para el otro. Diferentes escuelas de metafísica y sistemas
opuestos de teología a menudo han llevado a sus varios defensores a extraños
malentendidos. El filósofo especulativo, que reflexiona largamente sobre
temas abstractos y, mediante un profundo estudio,
1 Doedes discrimina así entre explicar e interpretar: "Explicar significa
propiamente el despliegue de lo que está contenido en las palabras, e
interpretar, aclarar lo que no está claro arrojando luz sobre lo que está oscuro.
Muy a menudo se interpreta por medio de explicar, es decir, cuando,
desplegando el sentido de las palabras, se refleja luz sobre lo dicho o escrito,
pero no puede decirse que se explique interpretando, mientras que explicar
generalmente es interpretar, interpretar propiamente hablando es no
explicando. Pero por lo general no observamos esta distinción al hacer uso de
estos términos, ¡y podemos usarlos sin daño de manera promiscua! Manual de
Hermenéutica, pág. 4.

construye una doctrina o un sistema claro para su propia mente, puede

resultarle difícil exponer sus puntos de vista a los demás para evitar todo
concepto erróneo. Todo su tema está más allá del alcance del pensamiento
común. Los oyentes o lectores, en tal caso, deben, como el propio filósofo,
detenerse mucho en el tema. Deben tener términos definidos e ideas
ilustradas, hasta que, paso a paso, lleguen a absorber el genio y el espíritu de
la nueva filosofía. Pero especialmente grandes y múltiples son las dificultades
para comprender los escritos de aquellos que difieren de nosotros en lengua y
nacionalidad. Los eruditos mismos se dividen en sus ensayos para descifrar e
interpretar los registros del pasado. Se han escrito volúmenes y bibliotecas
para dilucidar las oscuridades de los clásicos griegos y romanos. Los eruditos
y lingüistas más destacados de la generación actual están ocupados en el
estudio y exposición de los libros sagrados de los chinos, los hindúes, los
parsis y los egipcios, y, después de todos sus trabajos eruditos, no están de
acuerdo en la traducción y solución. de muchos pasajes. ¡Cuánto más
podríamos esperar grandes diferencias de opinión en la interpretación de un
libro como la Biblia, compuesto en diversas épocas y en muchas partes y
modos, y que abarca muchos departamentos de la literatura! ¡Qué obstáculos
podrían razonablemente esperarse en la interpretación de un registro de la
revelación divina, en el que los pensamientos celestiales, desconocidos para
los hombres antes, se expresaron en las fórmulas imperfectas del habla
humana! Se han propuesto las reglas de interpretación más contradictorias y
se han hecho exposiciones para adaptarse a los gustos y prejuicios peculiares
de los escritores o para mantener opiniones preconcebidas, hasta que todo
método científico ha sido anulado y cada intérprete se ha convertido en una
ley para sí mismo. De ahí la necesidad de principios bien definidos y
autoconsistentes de interpretación de las Escrituras. Sólo cuando los exégetas
lleguen a adoptar principios y métodos de procedimiento comunes, la
interpretación de la Biblia alcanzará la dignidad y certeza de una ciencia
establecida.
El rango y la importancia de la hermenéutica bíblica entre los diversos
estudios incluidos en la Enciclopedia teológica j^^ y lm _
y Metodología se desprende del informe fundamental de ,. i • i •, ,• ,1 11 -n
JT CI-.L Hermenéutica
lación que sostiene a todos ellos. r o la Escritura en Teología
la revelación misma es esencialmente el centro y la sustancia de toda
ciencia teológica. Contiene la exhibición más clara y completa de la persona y
el carácter de Dios, y de las necesidades y posibilidades espirituales del
hombre. Una interpretación sólida y confiable de los registros de las
Escrituras, por lo tanto, es la raíz y la base de toda la teología revelada. Sin
ella, la Teología Sistemática, o Dogmática, no podría construirse
legítimamente y, de hecho, sería esencialmente
 imposible. Porque las doctrinas de la revelación sólo se pueden aprender a
partir de una correcta comprensión de los oráculos de Dios. La Teología
Histórica, también, al trazar como lo hace el pensamiento y la vida de la
Iglesia, debe necesariamente tomar conocimiento de los principios y métodos
de interpretación de las Escrituras que han controlado en gran medida el
desarrollo de ese pensamiento y vida. Se supone que los credos de la
cristiandad descansan sobre las enseñanzas de las Escrituras inspiradas. La
apologética, la polémica, la ética y todo lo que abarca la teología práctica,
siempre apela a los registros autorizados de la fe cristiana. La gran obra del
ministerio cristiano es predicar la palabra; y esa importantísima labor no
puede realizarse con eficacia sin un conocimiento completo de las Escrituras y
habilidad en la interpretación y aplicación de las mismas. La piedad personal y
la piedad práctica se nutren del estudio de esta palabra escrita. El salmista
canta (Sal. cxix, 105, 111):
Lámpara a mi pie es tu palabra,
Y una luz a mi camino.
He tomado posesión de tus testimonios para siempre,
Para el gozo de mi corazón son ellos. 1
El Apóstol Pablo amonestó a Timoteo que las Sagradas Escrituras podían
hacerlo sabio para la salvación por la fe en Jesucristo (2 Tim. 3, 15). Y Jesús
mismo, intercediendo por sus seguidores elegidos, oró: "Santifícalos en la
verdad; tu palabra es verdad" (Juan xvii, 17). En consecuencia, el embajador
del Señor no debe adulterar (2 Cor. 2, 17), sino dividir correctamente la
palabra de la verdad (2 Tim. 2, 15). Porque si alguna vez el ministerio
divinamente designado de la reconciliación logra la perfección de los santos y
la edificación del cuerpo de Cristo, a fin de llevar a todos a la consecución de la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios (Ef. iv, 12, 13), debe
hacerse mediante una interpretación correcta y un uso eficaz de la palabra de
Dios. La interpretación y aplicación de esa palabra debe descansar sobre una
ciencia hermenéutica sólida y evidente.
1 Todas las citas de las Escrituras en el presente trabajo se han hecho
mediante la traducción directa de los originales en hebreo, caldeo y griego.
Haber seguido la Versión Autorizada habría requerido una gran cantidad de
circunloquios. En muchos casos, la cita de un texto está diseñada para ilustrar
un proceso, así como un principio de su menéutica. A menudo es deseable
resaltar, ya sea incidental o prominentemente, algún énfasis perceptible, y
esto se puede hacer mejor dando el orden exacto de las palabras del original.
La observancia de tal orden en la traducción a veces puede violar el uso y el
idioma del mejor inglés, pero, en muchos casos, produce la mejor traducción
posible.

CAPITULO DOS.
CUALIFICACIONES DE UN INTÉRPRETE.
Para ser un intérprete capaz y correcto de las Sagradas Escrituras, uno
necesita una variedad de calificaciones, tanto naturales como adquiridas.
Porque aunque una gran parte del volumen sagrado es suficientemente simple
para que el niño lo entienda, y la gente común y los ignorantes pueden
encontrar en cada página mucho que es útil para la instrucción en la justicia,
hay también mucho que requiere, para su correcta comprensión. y exposición,
las más nobles facultades del intelecto y la más amplia erudición. Las diversas
calificaciones de un intérprete competente pueden clasificarse como
intelectuales, educativas y espirituales. Los primeros son en gran parte
nativos del alma; los segundos se adquieren por el estudio y la investigación;
el tercero puede considerarse tanto nativo como adquirido.
CUALIFICACIONES INTELECTUALES.
En primer lugar, el intérprete de las Escrituras y, de hecho, de cualquier
otro libro, debe tener una mente sana y bien equilibrada. Para hombres
defectuosos. la torpeza de la aprehensión, el juicio defectuoso y la imaginación
desmesurada pervertirán la razón de uno y lo debilitarán, lo conducirán a
muchas nociones vanas y tontas. Las facultades de la mente son capaces de
disciplina y pueden ser ejercitadas hasta un grado muy alto de perfección;
pero algunos hombres heredan tendencias intelectuales peculiares. Algunos
están dotados de raros poderes de imaginación, pero carecen por completo de
la facultad crítica. Una vida de disciplina difícilmente podrá contener su
exuberante fantasía. Otros son naturalmente dados a formar juicios
apresurados y se precipitarán a los extremos más salvajes. En otros, los gustos
y pasiones peculiares tuercen el juicio, y algunos parecen estar
constitucionalmente desprovistos de sentido común. Todos y cada uno de
esos defectos mentales descalifican a uno para la interpretación de la palabra
de Dios.
Una percepción pronta es un requisito especial en el intérprete. Debe tener
el poder de captar el pensamiento de su autor, rápido y claro, y captar de un
vistazo toda su fuerza y alcance, percepción. Con una percepción tan ágil debe
ir unida una amplitud de miras y una claridad de comprensión que será rápida
de captar, no sólo la importancia de las palabras y frases, sino también la
deriva de la 1 Comp. la importación de inavoi, iKavoTtjf e iKavuaev en 2 Cor.
iii, 6, 6.
 argumento. Así, por ejemplo, al intentar explicar la Epístola a los Gálatas,
una percepción rápida notará el tono apologético de los dos primeros
capítulos, la audaz seriedad de Pablo al afirmar la autoridad divina de su
apostolado y las consecuencias de largo alcance. de su reclamo. También
notará cuán fuertemente los incidentes personales referidos en la vida y
ministerio de Pablo entran en su argumento. Apreciará vivamente la apelación
apasionada a los "gálatas insensatos" al comienzo del capítulo tercero, y la
transición natural desde allí a la doctrina de la Justificación. La variedad de
argumentos e ilustraciones en los capítulos tercero y cuarto, y la aplicación
exhortatoria y los consejos prácticos de los dos capítulos finales también se
discernirán claramente; y entonces la unidad, el alcance y la franqueza de toda
la Epístola quedarán representados ante el ojo de la mente como un todo
perfecto, para ser apreciados más y más plenamente a medida que se preste
atención y estudio adicionales a los detalles minuciosos.
Los grandes exegetas se han destacado por la agudeza de intelecto, una
Agudeza de agudeza crítica para discernir de inmediato la conexión del
intelecto. pensamiento y la asociación de ideas. Esta calificacion
ción es de gran importancia para cada intérprete. Debe ser rápido para ver
lo que un pasaje no enseña, así como para comprender su verdadero
significado. Su perspicacia crítica debe estar asociada con un poder de análisis
magistral, para que pueda discernir claramente todas las partes y relaciones
de un todo dado. Bengel y De Wette, en sus obras sobre el Nuevo Testamento,
sobresalen en este particular. Muestran una sagacidad intelectual, que debe
considerarse como un don especial, una dotación innata, más que como
resultado de la cultura científica.
El intelecto fuerte no estará desprovisto de poder imaginativo,
imaginación Muchas cosas en la descripción narrativa deben dejarse para ser
consumidas, y muchos de los mejores pasajes de las Sagradas Escrituras no
pueden ser apreciados por una mente sin imaginación. El verdadero
intérprete a menudo debe transportarse al pasado y representar en su alma
las escenas de la antigüedad. Debe tener una intuición de la naturaleza y de la
vida humana que le permita ponerse en el lugar de los escritores bíblicos y ver
y sentir como ellos. Pero por lo general ha ocurrido que hombres de poderosa
imaginación han sido expositores inseguros. Una fantasía exuberante tiende a
salirse con el juicio e introducir conjeturas y especulaciones en lugar de una
exégesis válida. La imaginación escarmentada y disciplinada asociará a sí
misma el poder de la concepción y del pensamiento abstracto, y será capaz de
construir, si se requiere, hipótesis de trabajo para ser usadas en ilustración o
en argumento. A veces puede ser conveniente formar un concepto, o adoptar
una teoría, simplemente con el propósito de

de seguir alguna línea especial de discusión; y cada expositor debe ser

competente para esto cuando sea necesario.
Pero, sobre todas las cosas, un intérprete de la Escritura necesita un juicio
sano y sobrio. Su mente debe ser competente para juzgar, analizar, examinar y
comparar. No debe permitir que el hombre sea influenciado por significados
ocultos, procesos de espiritualización y conjeturas plausibles. Debe sopesar
las razones a favor y en contra de una interpretación dada; debe juzgar si sus
principios son sostenibles y coherentes; a menudo debe equilibrar las
probabilidades y llegar a conclusiones con la mayor cautela. Tal juicio
discriminatorio puede ser entrenado y fortalecido, y no se deben escatimar
esfuerzos para convertirlo en un hábito mental seguro y confiable.
La corrección y la delicadeza del gusto serán el resultado de un juicio
discriminatorio. El intérprete del volumen inspirado correcto y dei-ume
encontrará la necesidad de esta calificación al discernir lcate ^ sle -las
múltiples bellezas y excelencias esparcidas en rica profusión a través de sus
páginas. Pero su gusto, así como su juicio, deben ser entrenados para discernir
entre los ideales verdaderos y los falsos. Muchos caprichos modernos de
refinamiento superficial se ofenden con la honestidad directa y la sencillez del
mundo antiguo. La sensibilidad lasciva a menudo se sonroja ante expresiones
de las Escrituras que están lo más alejadas posible de la impureza. El gusto
correcto en tales casos se pronunciará de acuerdo con el espíritu real del
escritor y su edad.
El uso de la razón en la interpretación de la Escritura es de suponer en
todas partes. La Biblia viene a nosotros en el
.. , Uso de razón,
formas del lenguaje humano, y apela a nuestra razón
y juicio; invita a la investigación y condena la credulidad ciega. Debe
interpretarse como interpretamos cualquier otro volumen, mediante una
aplicación rígida de las mismas leyes del lenguaje y el mismo análisis
gramatical. Incluso en pasajes de los que puede decirse que se encuentran más
allá de la provincia de la razón, en el ámbito de la revelación sobrenatural,
todavía es competente para el juicio racional decir si, en verdad, la revelación
es sobrenatural. En asuntos más allá de su campo de visión, la razón puede,
mediante argumentos válidos, explicar su propia incompetencia, y por
analogía y múltiples sugestiones mostrar que hay muchas cosas más allá de su
ámbito que, no obstante, son verdaderas y justas en su totalidad, y deben ser
aceptadas sin reservas. disputar. La razón misma puede así volverse eficiente
en el fortalecimiento de la fe en lo invisible y eterno.
Pero corresponde al expositor de la palabra de Dios ver que todos sus
principios y procesos de razonamiento sean sólidos y consistentes.

No debe comprometerse con premisas falsas; debe abstenerse de

confundir dilemas; debe abstenerse especialmente de apresurarse a sacar
conclusiones injustificadas. Tampoco debe dar por sentadas las cosas que son
dudosas o sujetas a serias dudas. Todas esas falacias lógicas necesariamente
viciarán sus exposiciones y lo convertirán en una guía peligrosa. El uso
correcto de la razón en la exposición bíblica se ve en el procedimiento
cauteloso, los principios sólidos adoptados, la argumentación válida y
concluyente, el sentido sobrio desplegado y la integridad honesta y la
autoconsistencia mantenidas en todas partes. Tal ejercicio de la razón siempre
se recomendará a la conciencia piadosa y al corazón puro.
Además de las calificaciones antes mencionadas, el intérprete
debe ser "apto para enseñar" (didaKTticoc;, 2 Tim. ii, 24).
No sólo debe ser capaz de comprender las Escrituras, sino también de
exponer en forma clara y viva a los demás lo que él mismo comprende. Sin tal
aptitud en la enseñanza, todos sus otros dones y cualidades servirán de poco o
de nada. En consecuencia, el intérprete debe cultivar un estilo claro y sencillo,
y estudiar para sacar a relucir la verdad y la fuerza de los oráculos inspirados
para que otros comprendan fácilmente.
PREPARACIÓN ACADÉMICA.
El intérprete profesional de las Escrituras necesita más que una mente
bien equilibrada, un sentido discreto y agudeza de intelecto. Necesita
depósitos de información en los amplios y variados campos de la historia, la
ciencia y la filosofía. Mediante muchos estudios liberales sus facultades se
volverán disciplinadas y fuertes para el uso práctico; y un conocimiento
extenso y exacto lo equipará y capacitará para ser el maestro de otros. El
intérprete bíblico debe estar minuciosamente familiarizado con la geografía
de Palestina y las regiones adyacentes.
Geografía. -, -. j
Para estar correctamente versado en esto, necesitará comprender el
carácter físico del mundo fuera de las tierras bíblicas. Porque, aunque los
escritores sagrados pueden no haber sabido nada de países ajenos a Asia,
África y Europa, el estudiante moderno encontrará una ventaja en tener
información, tan completa como sea posible, de toda la superficie del globo.
Con tal conocimiento geográfico, también debe unir un conocimiento familiar
de la historia universal. Los registros de muchos pueblos, tanto antiguos como
modernos, a menudo serán valiosos para probar la precisión de los escritores
sagrados e ilustrar su excelencia y valor. ¡Qué gran cantidad de luz han
derramado sobre las narraciones de la Biblia los autores antiguos y las
inscripciones descifradas de Egipto, Asiria, Babilonia y Persia!

La ciencia de la cronología también es indispensable para la correcta

interpretación de las Escrituras. La sucesión de eventos, la división de las
edades en grandes eras, el alcance de las tablas genealógicas y la fijación de
fechas son importantes y exigen un estudio paciente y un cuidado laborioso.
Tampoco puede el intérprete prescindir del estudio de las antigüedades, los
hábitos, costumbres y artes de los antiguos. Debe investigar las antigüedades
de todas las naciones y razas antiguas de las que quedan registros, porque las
costumbres de otras naciones a menudo pueden arrojar luz.
sobre los de los hebreos. El estudio de la política, en-
, r ,. . ^ .' Política,
eludiendo el derecho internacional y las diversas teorías y
sistemas de gobierno civil, contribuirá en gran medida a los demás logros
del exégeta y le permitirá apreciar mejor la legislación mosaica y los grandes
principios del gobierno civil expuestos en el Nuevo Testamento. Muchos
pasajes también pueden ilustrarse y hacerse más impresionantes con un
conocimiento completo de las ciencias naturales. La geología, la mineralogía y
la astronomía son escenarios naturales, incidentalmente tocados por
declaraciones o alusiones de los escritores de la ciencia y la fe, y cualquiera
que sea el conocimiento de los antiguos sobre estos temas, el intérprete
moderno debe estar familiarizado con lo que la ciencia moderna ha
demostrado. . Lo mismo puede decirse de la historia y los sistemas del
pensamiento especulativo, las diversas escuelas de filosofía y psicología.
Muchas de estas discusiones filosóficas se han envuelto en el dogma teológico
y han conducido a principios y métodos peculiares de interpretación y, para
manejarlos justamente, el exégeta profesional debe estar familiarizado con
todas sus sutilezas. También es de primera importancia que el intérprete
posea un conocimiento profundo y preciso de las lenguas sagradas. Nadie
puede ser un maestro en la exposición bíblica sin tal conocimiento. A un
conocimiento profundo del hebreo, caldeo y griego, debe agregar cierta
pericia en la ciencia de la filología comparada. Especialmente será un
conocimiento de siríaco, árabe, pwioiogy. y otras lenguas semíticas ayudan a
comprender el hebreo y el caldeo, y el conocimiento del sánscrito, el latín y
otras lenguas indoeuropeas profundizará y ampliará el conocimiento del
griego. A todos estos conocimientos, el intérprete de la palabra de Dios debe
añadir un conocimiento familiar de la literatura literaria general. Las grandes
producciones del genio humano, eratuie. las epopeyas de renombre mundial,
los clásicos de todas las grandes naciones y las biblias de todas las religiones,
serán de valor para estimar los oráculos de Dios.
No se niega que ha habido una exposición capaz y excelente

tores que carecían de muchas de estas calificaciones literarias. Pero el que

sobresale como maestro no puede considerar superfluo ningún logro literario;
y, al mantener y defender contra el escepticismo y la infidelidad la fe una vez
entregada a los santos, el apologista y el exégeta cristianos encontrarán todos
estos requisitos prescindibles.
CUALIFICACIONES ESPIRITUALES.
Las cualidades intelectuales, aunque capaces de desarrollo y disciplina,
deben considerarse dotes naturales; edu-partido adquirido. las adquisiciones
intelectuales o literarias deben obtenerse únicamente mediante un estudio
diligente y fiel; pero aquellas cualidades de un intérprete que llamamos
espirituales deben considerarse en parte como un don y en parte adquiridas
por el esfuerzo personal y la disciplina apropiada. Bajo este encabezado
colocamos todas las cualidades, disposiciones y logros morales y religiosos. El
espíritu es esa naturaleza moral superior que distingue especialmente al
hombre del bruto y lo hace capaz de conocer y amar a Dios. Para satisfacer las
necesidades de esta naturaleza espiritual, la Biblia está admirablemente
adaptada; pero el corazón perverso y la mente carnal pueden rehusar
entretener los pensamientos de Dios. “El hombre natural”, dice Pablo, “no
recibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son una locura, y
no puede entenderlas, porque se disciernen espiritualmente” (1 Cor. 2, 14). ).
En primer lugar, el verdadero intérprete necesita disposición para buscar
y deseo de saber conocer la verdad. Ningún hombre puede entrar
propiamente en la verdad. estudio y exposición de lo que pretende ser la
revelación de Dios mientras su corazón está influenciado por algún prejuicio
contra ella, o duda por un momento en aceptar lo que se recomienda a su
conciencia y a su juicio. Debe haber un sincero deseo y propósito de alcanzar
la verdad, y aceptarla cordialmente cuando se alcance. Tal disposición del
corazón, que puede ser más o menos fuerte en la primera infancia, se fomenta
y desarrolla fácilmente, o se pervierte con la misma facilidad. Los primeros
prejuicios y la tendencia natural del alma humana a correr tras lo que es malo,
engendran rápidamente hábitos y disposiciones hostiles a la piedad. "Porque
la mente carnal es enemistad contra Dios" (Rom. viii, 7), y fácilmente se
adhiere a lo que parece eliminar la obligación moral. "Todo el que hace el mal
odia la luz, y no viene a la luz para que sus obras sean reprendidas" (Juan iii,
20). Un alma así pervertida es incapaz de amar y escudriñar las Escrituras.
Tender aflec- Un puro deseo de conocer la verdad se ve reforzado por una
ten-ción - der afecto por todo lo que es moralmente ennoblecedor. Él
Los escritos de Juan abundan en pasajes de tierno sentimiento y sugieren

cuán profundas naturalezas como la suya poseen una intuición de piedad.

Sus almas anhelan lo puro y lo bueno, y se regocijan de encontrarlo todo en
Dios. Tal tierno afecto es el asiento de todo amor puro, ya sea de Dios o del
hombre. La expresión característica de tal alma es: "Amados, amémonos unos
a otros; porque el amor es de Dios, y todo el que ama ha sido engendrado por
Dios y conoce a Dios... Dios es amor; y el que permanece en el amor
permanece en Dios, y Dios en él" (1 Juan 4, 7, 16).
El amor a la verdad debe ser ferviente y ardiente, para que entre en el
alma el entusiasmo por la palabra de Dios. Entusiasmo por La mente que
verdaderamente aprecia los poemas homéricos la palabra -debe empaparse
del espíritu de Homero. Lo mismo ocurre con el que se deleita con los
magníficos períodos de Demóstenes, los números fáciles y los pensamientos
ardientes de Shakespeare, o los versos elevados de Milton. ¿Qué
compañerismo con naturalezas tan elevadas puede tener aquel cuya alma
nunca se enciende con entusiasmo en el estudio de sus obras? Así, el exégeta
profundo y capaz es aquel cuyo espíritu ha tocado Dios, y cuya alma está
animada por las revelaciones del cielo.
Tal fervor sagrado debe ser disciplinado y controlado por una verdadera
reverencia. "El temor de Jehová es el principio del conocimiento" (Prov. i, 7).
Debe haber un estado de ánimo devoto a Dios, así como el deseo puro de
conocer la verdad. "Dios es Espíritu; y los que le adoran, en espíritu y en
verdad es necesario que adoren" (Juan 4, 24). Por lo tanto, aquellos que
deseen alcanzar el verdadero conocimiento de Dios deben poseer el espíritu
reverente y amante de la verdad; y, habiendo alcanzado esto, Dios los buscará
(Juan 4, 23) y se revelará a ellos como no lo hace al mundo. compensación
Mateo, 11, 25; xvi, 17. Tampoco debemos dejarnos engañar por la idea de que
la mente humana debe ser una tabula rasa para llegar a conclusiones sólidas.
Según Neander, ajustarse a tal suposición es impracticable. "El mismo
intento", observa, "contradice las leyes sagradas de nuestro ser. No podemos
liberarnos por completo de las presuposiciones, que nacen con nuestra
naturaleza y que se adhieren al curso fijo de progreso en el que nosotros
mismos estamos involucrados. Controlan nuestra conciencia, lo queramos o
no, y la supuesta libertad de ellos no es, de hecho, otra cosa que el intercambio
de un conjunto por otro.Algunas de estas predisposiciones, que brotan de una
necesidad superior, fundada en el orden moral de la del universo, y derivadas
de las leyes eternas del Creador, constituyen el fundamento y sostén mismo
de nuestra naturaleza. De ellas no debemos librarnos". *
' Vida de Jesucristo. Traducido por McClintock y Blumenthal; pag. 1. Nueva
York, 1848. 3

Finalmente, el expositor de las Sagradas Escrituras necesita tener una

comunión y una comunión vivas con el Espíritu Santo.
Comunión a J i
con el Santo Por cuanto "toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Tim. iii,
16), y los escritores sagrados hablaron de Dios siendo movidos por el Espíritu
Santo (2 Pe. i, 21), el intérprete de la Escritura debe ser partícipe del mismo
Espíritu Santo. Debe, por una profunda experiencia del alma, alcanzar el
conocimiento salvador de Cristo, y en proporción a la profundidad y plenitud
de esa experiencia, conocerá la vida y la paz de la "mente del Espíritu" (Rom.
vi, GRAMO). "Hablamos sabiduría de Dios en misterio", dice Pablo (1 Cor. 2, 7-
11), la sabiduría espiritual escondida de un corazón divinamente iluminado,
que ninguno de los príncipes de este mundo ha conocido, pero (como es en
sustancia escrita en Isa. Ixiv, 4), una sabiduría relativa a "las cosas (a) que ojo
no vio, ni oído oyó, ni entraron en corazón de hombre, cuantas cosas (oaa)
Dios preparó para los que aman porque Dios nos las reveló a nosotros por
medio del Espíritu, porque el Espíritu todo lo escudriña, aun lo profundo de
Dios. Porque ¿quién de los hombres conoce las cosas del hombre sino el
espíritu del hombre que está en él? las cosas de Dios nadie las conoce sino el
Espíritu de Dios". Aquel, entonces, que quiera conocer y explicar a otros "los
misterios del reino de los cielos" (Mateo, xiii, 11) debe entrar en bendita
comunión y compañerismo con el Santo. Nunca debe dejar de orar (Ef. i, 17,
18) "para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria, le dé
espíritu de sabiduría y de revelación en el pleno conocimiento (kmyvuoi<; ) de
él, alumbrando los ojos de su corazón para conocer cuál es la esperanza a que
él os ha llamado, cuáles las riquezas de la gloria de su herencia en los santos, y
cuál la supereminente grandeza de su poder para con nosotros los que
creemos”.
1 Seguimos aquí la lectura de "Westcott y Hort, que reciben -yap en el
texto. Esta lectura cuenta con el fuerte respaldo del Codex B, y podría haber
sido bastante susceptible de ser cambiada a la lectura 6s, más apoyada por
muchos, debido a una falla en comprender la conexión algo complicada del
pensamiento. El ladrido da la razón por la que hablamos de la sabiduría
misteriosa de Dios, porque Dios nos la reveló a nosotros a través del Espíritu.
"¿Es en verdad la palabra de Dios?", dice T. Lewis, " ¿Es realmente Dios
hablándonos? Entonces, el sentimiento y la conclusión que requiere no son
hipérboles. No podemos ir demasiado lejos en nuestra reverencia, o en
nuestra expectativa de un conocimiento superior en especie, si no en
extensión. La sabiduría de la tierra , de los mares, de los tesoros escondidos en
las rocas, y todos los lugares profundos, o de las estrellas lejanas, nos acerca
no tanto a la verdad central de los cielos, la mente misma y el pensamiento de
Dios, como una parábola de Cristo". El Humano Divino en las Escrituras, págs.
25, 26. Nueva York, 1859.

CAPÍTULO III.
BOSQUEJO HISTÓRICO.
UN CONOCIMIENTO de la historia de la interpretación bíblica es de valor
inestimable para el estudiante de las Sagradas Escrituras, valor e importancia.
. . ° ° . historiador de inter
actividad y esfuerzo de la mente humana en su búsqueda de la pretación.
después de la verdad y en relación con los temas más nobles. Muestra qué
influencias han llevado a la mala comprensión de la palabra de Dios, y cómo
mentes agudas, llevadas por una concepción errónea de la naturaleza de la
Biblia, han buscado significados místicos y múltiples en su contenido. Desde el
principio, las Escrituras, como otros escritos, podían ser entendidas de
diferentes maneras. Los profetas del Antiguo Testamento se quejaron de la
lentitud del pueblo para comprender las cosas espirituales (Isa. vi, 10; Jer. v,
21; Ezequiel xii, 2). Las epístolas apostólicas no siempre fueron claras para
quienes las recibieron por primera vez (comp. 2 Tes. 2, 2; 2 Pedro 3, 16).
Cuando el Antiguo y el Nuevo Testamento asumieron forma y autoridad
canónicas, y se convirtieron en tema de estudio devoto y medio de disciplina
espiritual, proporcionaron un campo sumamente atractivo para la
investigación literaria y la controversia teológica. Por un lado, estaban los que
se tomaban a la ligera lo que _
' Origen y va-
los profetas habían escrito, atacado los libros sagrados, la riqueza o inter-
y pervertido su significado; por el otro, surgieron prel apologistas y
defensores del santo volumen, y entre ellos no pocos que buscaban tesoros
escondidos, y múltiples significados en cada palabra. Además de agresores y
apologistas, también hubo muchos que, retirándose del campo de la
controversia, escudriñaron las Escrituras a causa de su valor religioso, y
encontraron en ellas alimento saludable para el alma. Los maestros públicos
de religión, en discursos orales y escritos, exponían y aplicaban los oráculos
de Dios al pueblo. De ahí que, en el transcurso de los siglos, hayan aparecido
una gran variedad de exposiciones y una vasta cantidad de literatura bíblica.
El estudiante que se familiariza con los diversos métodos de exposición y con
las obras de los grandes exégetas de los tiempos antiguos y modernos, a
menudo se salva de seguir nuevos desarrollos del error y está protegido
contra las novedades de una fantasía inquieta. Él observa cómo los hombres
eruditos, cediendo a la especulación sutil y a las analogías fantasiosas, se han
convertido en los fundadores de las escuelas.

y sistemas de interpretación. Al mismo tiempo, se vuelve más plenamente

calificado para mantener y defender la fe que una vez fue entregada a los
santos.
La ventaja distintiva del pueblo judío era que se les confiaban los oráculos
de Dios (Rom. iii, 1, 2). Pero durante el largo período entre Moisés y el
cautiverio en Babilonia mostraron poco aprecio por su tesoro celestial. La ley
fue ignorada, los profetas fueron perseguidos, el pueblo se volvió a la idolatría,
y la pena de exilio y dispersión, anunciada de antemano por el mismo Jehová
(Deut. xxviii, 63, 64), siguió al fin con terrible severidad. En la tierra del exilio,
descendiente de Aarón el
sumo sacerdote, sin esperanza de que Israel se levante por la proa
mundana-Esdras el escriba. • , . ' ,, , , J , ,, JL .
ess, fijó su corazón en el estudio devoto de la antigua
Escrituras. “Esdras dispuso su corazón para buscar la ley de Jehová y
ponerla por obra, y para enseñar en Israel estatutos y juicios” (Esdras vii, 10).
Posiblemente el salmo ciento diecinueve fue el resultado de ese estudio, y
muestra la impresión que la ley hizo en ese sacerdote estudioso cuando aún
era un hombre joven. Una profunda apreciación de la ley de Dios, como la que
muestra este salmo, impulsaría a un hombre como Esdras a buscar la reforma
de Israel llamándolos a una estricta obediencia de los mandamientos. En
consecuencia, podemos fechar el comienzo de la exposición formal de las
Escrituras en la época de Esdras. Entonces se sintió la necesidad, como nunca
antes, de apelar a los oráculos de Dios. El Libro de la Ley fue reconocido como
fundamental en los registros de la revelación divina. El israelita más noble era
el que se deleitaba en la ley de Jehová, y meditaba en ella de noche y de día
(Sal. i, 2; comp. Sal. cxix, 34, 35, 97). La pérdida del templo, el trono, el palacio
y el esplendor real hizo que el corazón del judío devoto se volviera más
diligente en la indagación de las palabras de Jehová.
 Esdras, en consecuencia, dirigió una compañía de exiliados de regreso a
Jerusalén e instituyó numerosas reformas. Los mandamientos que prohibían
el matrimonio instruido con los paganos se aplicaban rígidamente y se
establecían en la ley. Se observaron las fiestas legales y los ayunos. La
instrucción pública del pueblo, según consta en Neh. viii, 1-8, fue una medida
diseñada para dar a conocer la voluntad de Jehová y desarrollar un
sentimiento religioso más puro entre el pueblo. A partir de entonces, el oficio
y el trabajo del escribano cobraron importancia. Ya no era el ffl d mero
registrador de los acontecimientos que pasaban, el secretario, escribano u
obra del registrador del rey (2 Sam. viii, 17; 1 Reyes iv, 3), sino el copista y
expositor autorizado de los sagrados libros. Su devoción al estudio e
interpretación de la ley trajo a los escribas después de un tiempo el título de
abogados

En un período temprano llegaron a ser conocidos como una clase distinta y

se hablaba de ellos como familias o gremios (1 Crónicas 2, 55). Esdras debe
ser considerado como un representante distinguido de su clase. No fue el
único escriba que volvió de Babilonia (Esdras viii, 16). Con motivo de la
lectura pública de la ley, contó con la ayuda de levitas eruditos, que pudieron
explicar las antiguas Escrituras al pueblo. La búsqueda constante de estos
escritos sagrados condujo a las diversas reformas narradas en los Libros de
Esdras y Nehemías.
El progreso de la exégesis judía desde la época de Esdras hasta el
comienzo de la era cristiana puede rastrearse vagamente en
0 * ^ . Progreso de
avisos dispersos de los eruditos judíos de ese período. La exégesis judía en
la literatura apócrifa y pseudoepígrafa precristiana, en las obras de Philo
Judseus y Josefo, y en el Talmud. Las rígidas medidas adoptadas por Esdras,
Nehemías y sus asociados parecen haber preparado el camino para el
fariseísmo. Los escribas del período que siguió al de Nehemías no sólo
copiaron los libros sagrados y explicaron su importancia general, sino que
tomaron medidas para poner un cerco a la ley. Establecieron un valor en las
mismas letras de la ley, y contaron su número. 1 Se guardaron
escrupulosamente de interpolaciones y cambios, pero, al mismo tiempo,
recogieron tradiciones y construyeron una ley oral que con el tiempo llegó a
tener una autoridad Haiachah e igual a la de los libros sagrados. Así se originó
la Hagadá. la Haiachah y la Hagadah judías, la exégesis legal y homilética. Estas
exposiciones constituyen el Midrashim, o comentario judío más antiguo. La
halájica, o exégesis legal, se limitaba al Pentateuco y apuntaba, por analogía y
combinación,
. . ' . , * , , &J , Los Midrashim.
nación de leyes escritas específicas, para deducir preceptos y reglas sobre
temas que no habían sido tratados formalmente en el Código Mosaico. Esto
fue, en su mayor parte, una lectura de las leyes de Moisés de una gran
variedad de cosas que no podían, mediante ninguna interpretación justa,
enseñar. La exégesis de Hagadic, por otra parte, se extendía sobre la totalidad
de las Escrituras del Antiguo Testamento, y tenía un carácter más práctico y
homilético. Pretendía, por medio de dichos memorables de hombres ilustres,
parábolas, alegorías, leyendas maravillosas, proverbios ingeniosos e
interpretaciones místicas de los acontecimientos de las Escrituras, estimular
al pueblo judío a la actividad piadosa y la obediencia. Los Midrashim se
convirtieron así en un vasto tesoro de la tradición nacional hebrea. Fue
desarrollado gradualmente, mediante conferencias públicas y homilías, y se
hizo cada vez más completo y complicado a medida que un gran maestro
añadía nuevas leyendas, significados secretos, sabiduría oculta y exposiciones
alegóricas. 1 Véase Ginsburg, artículo Scribes, en Kitto's Cyclopedia of Biblical
Literature.

tener la sustancia de los Midrashim preservada en el Talmud y la literatura

Hagadic de los primeros tres siglos de la era cristiana. 1
La exégesis judía posterior estuvo influida por controversias con los
cristianos y por la secta de la sinagoga conocida como los caraítas (D^£,
lectores o literalistas), que rechazaban la autoridad de la ley oral y todas las
tradiciones y preceptos de la ley hagadica. literatura. Los métodos estrictos de
estos literalistas tendían a refrenar la extravagancia de las escuelas rabínicas
ya promover un estudio más racional de las Escrituras hebreas.
Naturalmente, busquemos en el Nuevo Testamento las primeras
indicaciones del espíritu y los métodos de la exégesis cristiana. El divino
Fundador del cristianismo apelaba constantemente
gesis indicada
en el Nuevo a las escrituras del Antiguo Testamento como a un testamento
sagrado. autoridad, y declaró que daban testimonio de sí mismo (Juan v, 39;
comp. Lucas xxiv, 27). Con igual énfasis condenó la actual tradición halájica y
hagadica del
O
ancianos, que en algunos casos anulaba los mandamientos de Dios (Mat,
xv, 1-9; Marcos vii, 1-13). Reprendió también a los saduceos por no entender
las Escrituras y el poder de Dios (Mt. 22,29). El error de los discípulos al
interpretar la profecía de la venida de Elías (Mai. iv, 5) en el sentido de un
regreso literal del antiguo tisbita —un error que habían recibido de los
escribas— quedó expuesto al mostrar que el "espíritu y poder de Elías" (Lc. i,
17) había reaparecido en Juan Bautista (Mt. xi, 14; xvii, 10-13). Pablo hace
mención de su dominio del judaísmo (KV T£> 'lovdataftco), y su excesivo celo
por las tradiciones de sus padres, por lo que se destacó antes de su conversión
(Gál. 1, 13, 14); pero después de que agradó a Dios darle la revelación de su
gracia en Jesucristo, denunció "fábulas judías y mandamientos de hombres
que se apartan de la verdad" (Tito i, 14), y también "cuestiones necias y
genealogías y contiendas y peleas (o controversias) acerca de la ley” (Tito iii,
9). Aconsejó a Timoteo que "se apartara de las palabrerías profanas y de las
oposiciones del falso nombre del conocimiento" (rf/f ipEvduvvftov yvdaeuc;, 1
Tim. vi, 20), y previno a los colosenses contra las tendencias corruptoras de la
"filosofía".
1 Ishmael Ben-Elisa's Commentary on Exodus xii-xxiii, llamado Mechilta
un tratamiento alegórico de varias ceremonias mosaicas, y es uno de los
especímenes más antiguos de exposición formal judía. Ishmael Ben-Elisa
floreció a finales del siglo primero y principios del segundo de nuestra era, y
fue autor de varios tratados místicos que aún se conservan. Ugolino da su
Mechilta con una traducción latina en el Thesaurus Antiquitatum Sacrarum,
vol. xiv, Venecia, 1752. Una traducción al alemán de numerosos Midrashim
antiguos se encuentra en "Wiinsche, Biblio-theca Rabbinica; eine Sammlung
alter Midrashim zum ersten Male ins Deutsche •ubcrtragen, Lpz., 1880-1881,
12 thin vols., 8vo.

MÉTODOS DEL NUEVO TESTAMENTO. 'sesenta y cinco

falso y vano engaño, según la tradición de los hombres, según los
rudimentos del mundo, y no según Cristo" (Col. ii, 8; comp. 1 Tim. i, 4; iv, 7; 2
Tim. ii, 14- 16, 23). En estas amonestaciones y advertencias hay una referencia
manifiesta a los Midrashim judíos y a las tendencias especulativas de esa
época. Fue una época de intensa actividad mental en todo el mundo romano,
especialmente en las ciudades más orientales, donde La filosofía griega y el
misticismo oriental se encontraron y se mezclaron, como en el caso de Filón
de Alejandría. Las genealogías interminables de la meta de Hagádico y el
conocimiento falsamente llamado odscondened. indican los comienzos del
gnosticismo herético, que ya perturba la fe y la práctica de la Iglesia cristiana.
todo lo cual parece que ni la exégesis hagadica y las tradiciones ancestrales de
los judíos, ni el hábito alegorizante y especulativo de los helenistas como
Filón, recibieron aliento de Cristo o de sus apóstoles. El único ejemplo de
Pablo de alegorizar la historia de Agar y Sara w esencialmente como un
argumentum ad hominem, profesadamente presentado como un alegato
especial para aquellos "que desean estar bajo la ley" (Gal. IV, 21). Su carácter
excepcional sólo sirve para poner en una luz más fuerte el hábito constante de
Pablo en otros lugares de interpretar las Escrituras de acuerdo con el
significado simple y natural de las palabras. La respuesta de nuestro Señor a
los saduceos, en Mateo 22,31-33, también debe ser considerada como un
argumento excepcional y peculiar, diseñado para confundir y silenciar a los
agresores cautivos, no para alentar o sancionar los usos sutiles de las
Escrituras.
Pero aunque el Nuevo Testamento exhibe en sí mismo los principios y
métodos de una exégesis sólida y confiable, el hábito helenístico de alegorizar
ampliamente prevaleciente de alegorizar qué tendencia del
J 1 _ _ y . post-apostólico
parecía ofensivo para el gusto filosófico arrastrado por la edad. su fuerte
marea muchos de los escritores cristianos de la era post-apostólica. La Iglesia
de este período temprano estaba demasiado involucrada en luchas por la vida
para desarrollar una interpretación precisa o científica de las Escrituras. Hubo
una gran actividad intelectual, y las primeras formas de herejía que
perturbaron a la Iglesia desarrollaron por controversia una gran fuerza y
sutileza de razonamiento. Pero el tono y el estilo de los escritores anteriores
eran apologéticos y polémicos más que exegéticos. Acosados por la
persecución, distraídos por facciones ocasionales y expuestos a múltiples
peligros, los primeros propagandistas cristianos no tuvieron oportunidades
de cultivar esos hábitos de estudio cuidadoso que conducen a amplias
generalizaciones y decisiones imparciales. En la prisa y la presión de los
tiempos emocionantes, los hombres toman con prontitud lo primero que se
les presenta o sirve para un propósito inmediato, y era muy natural que
muchos de los primeros escritores cristianos hicieran uso de métodos de
interpretación de las Escrituras que prevalecían ampliamente en ese
momento. . *

Después del comienzo del siglo III, la escuela de interpretación bíblica de

Alejo fue notablemente influenciada por las famosas escuelas de Alejandría,
Andría y Antioquía. Mucho antes de la época de Cristo, Alejandría se había
convertido en un gran centro literario. El místico asiático, el rabino judío y el
filósofo griego y romano allí se juntaron e intercambiaron sus pensamientos.
En los escritos de Philo JudaMis rastreamos el desarrollo de los principios
halájicos y hagadicos a medida que fueron coloreados por la cultura helénica.
Este judío filosófico unía una profunda reverencia por la revelación mosaica
con una afición absorbente por la metafísica griega. En sus escritos, a veces
parece permitir el sentido literal de un pasaje, pero su gran objetivo es exhibir
las profundidades místicas de significado que yacen ocultas bajo las palabras
sagradas. No muestra ninguna concepción del punto de vista histórico de su
autor, ninguna apreciación de la veracidad o exactitud de las declaraciones de
Moisés, pero a menudo escribe como si realmente pensara que la filosofía
helénica era una parte natural y necesaria de las leyes del Pentateuco. . Pero
Philo no fue el autor de este sistema de exégesis, ni terminó con él. La mezcla
de diversos religionistas y filosofías en esa gran metrópoli fomentó todo tipo
de especulaciones, y no debemos sorprendernos de que las grandes luces de la
Iglesia de Alejandría cayeron en hábitos de exposición mística y alegórica. Uno
de los primeros representantes de esta escuela cuyas obras nos han llegado
fue Titus Flavins Clement. Fue precedido por Pantrenus y otros, quienes, como
Apolos, se habían beneficiado de la cultura alejandrina y eran "poderosos en
las Escrituras" (Hechos xviii, 24). Pero Clement era un intérprete fantasioso.
Le encantó la filosofía griega, leyó con avidez la obra de Filón y adoptó sus
métodos alegóricos de exposición. Le sucedió en Alejandría un alumno
superior a él, un hombre de un carácter muy puro, quien, cuando aún era un
niño pequeño, reveló una notable percepción de la profundidad y plenitud de
las Escrituras, y más tarde, por su incansable devoción a los múltiples
estudios, y su firmeza indomable a través de amargas pruebas, adquirió el
nombre de Hombre de Adamant. Este hombre fue Orígenes, el crítico bíblico
más distinguido de la Iglesia antigua. Su veneración por las Escrituras lo llevó
a atribuir una especie de valor mágico al texto original y, en consecuencia,
trató de establecerlo mediante la comparación y comparación más amplia
posible de las versiones existentes. En su Hexapla dispuso, en seis columnas
paralelas, el texto hebreo, una transliteración griega del mismo, la Septuaginta
y las versiones griegas de Aquila, Symmachus y Theodotion. Algunas páginas,
que contenían libros de los que se conservaban otras versiones, estaban
dispuestas en siete, ocho o nueve columnas, según el número de versiones.
Sobre

esta inmensa obra, que se extendía a casi cincuenta volúmenes, estuvo

comprometida durante veintiocho años. 1 Pero con toda su devoción a los
intereses de la verdad, y la enorme magnitud de sus trabajos, fue un intérprete
místico-alegórico. Siguió el camino de Filón el judío y Clemente el cristiano y,
suponiendo que muchas porciones de la Biblia son irrazonables y absurdas
cuando se toman literalmente, mantuvo un sentido triple: el corporal, el físico
y el espiritual. Pero protesta contra que se suponga que debe enseñar que
ninguna historia es real y que ninguna ley debe observarse literalmente,
porque algunas narraciones y leyes, entendidas literalmente, son absurdas o
imposibles. "Porque", dice, "los pasajes que son verdaderos en su sentido
histórico son mucho más numerosos que aquellos que tienen un significado
puramente espiritual". 2
Impulsado por la persecución desde Alejandría, recurrió a Cesárea, en
Palestina, y allí estableció una escuela que superó durante un tiempo a la de la
metrópolis egipcia. El magnetismo de su persona y su fama tan difundida
como expositor de las Escrituras atrajeron a él a grandes multitudes. Su
pernicioso hábito de explicar los anales sagrados como los platónicos
explicaban los mitos paganos, y sus puntos de vista peculiares sobre la
preexistencia de las almas, una nueva prueba después de la muerte y algunas
otras doctrinas, fueron contrarrestados hasta ahora por su puro celo por Dios.
, y sus muchas y grandes virtudes, que ha sido generalmente reconocido como
el padre preeminente de la ciencia bíblica, y uno de los mayores prodigios del
saber y la industria entre los hombres. 3
A Antioquía, donde los discípulos fueron llamados cristianos por primera
vez (Hechos 11,26), corresponde el honor de introducir un sistema de estudio
bíblico más científico y provechoso. Su fundador Antioquía. fue Luciano, quien
en su juventud estudió en Edesa, y sentó las bases de su completa erudición
bajo la formación de Macario, un eminente maestro de esa ciudad.
Posteriormente se mudó a Antioquía, donde fue ordenado presbítero y
adquirió gran fama como estudiante crítico y expositor de las Sagradas
Escrituras. Sus métodos más estrictos ponen freno a la interpretación
alegórica y mística.
1 Los restos de esta gran obra fueron recopilados y publicados en dos
volúmenes en folio por Montfaucon, París, 1713. Edición revisada por Bahrdt,
Lpz., 1769-70, 2 vols. 8v También está publicado en vols. XV y XVI del griego
Patrologiae Cursus Completus de Migne, y en dos pequeños cuartos de Field,
Oxford, 1875.
5 De Principios. libro IV, cap. I, 11.
3 Las obras de Orígenes se han impreso en muchas ediciones. El mejor es
el de los benedictinos De la Rue, París, 1733-59, 4 vols. fol. Está reimpreso en
el Patrologise Cursus Completus griego de Migne, París, 9 vols. En los vols. x y
xxiii de la Biblioteca Cristiana Ante-Nicena de Edimburgo.
 tan popular en la época, y que había cobrado gran fuerza y actualidad por
influencia de Orígenes. Este método más sólido de exégesis fue promovido
aún más por Diodoro, quien también fue durante algún tiempo un distinguido
presbítero de Antioquía, pero luego se convirtió en obispo de Tarso. El
historiador de la iglesia, Sócrates, habla de él como presidente de un
monasterio y autor de "muchos tratados, en los que limitaba sus exposiciones
al sentido literal de la Escritura, sin intentar explicar lo que era místico". Se
dice que escribió comentarios sobre todos los libros del Antiguo Testamento,
y también sobre porciones considerables del Nuevo. 5 Algunos no dudan en
hacer de él el verdadero fundador de la escuela de Antioquía.
Los dos discípulos más distinguidos de Diodoro fueron Teodoro Teodoro
de Mopsuestia y Juan Crisóstomo de Constantinopla. Mopsuestia. Ambos
estudiaron filosofía y retórica en la escuela del célebre sofista Libanio, amigo
del emperador Julián. Teodoro fue nombrado presbítero en Antioquía, pero
rápidamente adquirió reputación y fue nombrado obispo de Mopsuestia en
Cilicia, alrededor del año 390 d.C. , y la fuerza de su carácter personal, le
granjearon el título de Maestro de Oriente. Fue un autor prolífico y compuso
comentarios sobre varios libros de la Escritura, de los cuales sólo su
exposición de los Profetas Menores se ha conservado intacta hasta el presente.
Sus comentarios sobre Filipenses, Colosenses y Tesalonicenses se conservan
en una versión latina. 3 Fue un crítico independiente y un intérprete histórico
sencillo y sobrio. No simpatizaba con los métodos místicos de la escuela de
Alejandría y repudiaba sus extravagantes nociones de inspiración; pero llegó
al extremo opuesto de negar la inspiración de muchas porciones de las
Escrituras, y proporcionó muestras de exposición racionalista bastante
estériles e insatisfactorias. Sin embargo, los nestorianos sirios lo consideraban
el mayor de los exegetas. Su método de enseñanza de las materias de
cristología y antropología fue severamente condenado tras su muerte,
especialmente
1 Ecl. Hist., libro vi, cap. iii.
5 Así lo afirma Theodore the Reader, citado en el Lexicon de Stiidas
(Kiister's ed. vol., i, p. 593. Cambr., 1705), bajo el nombre de Diodoro.
Fragmentos de los comentarios de Diodoro se dan en el volumen xxxiii del
Patrologire Cursus Completus griego de Migne.
3 El Comentario de Teodoro sobre los Profetas Menores fue publicado por
Mai, en el vol. vii de su Patrum Nova Bibliotheca (Roma, 1854), y por "Wegner
(Berol., 1834). Fragmentos de sus otros trabajos se encuentran en Fritzsche,
Theod. Mops., en N. Test. Comm. (Turici, 1847). ), y Pitra, Spicil. Solesm. (Par..
1854). Véase también Sieffert, Theod. Mops. VT sobre interpretandi vindex,
(Regiom., 1827), y Kihn, Theod. Mops, und J. Africanus als Exegeten ( Freib.,
1880).

porque los nestorianos apelaron a ellos como idénticos a los suyos.

Mientras Teodoro representaba el espíritu racionalista auditivo más
independiente de la escuela antioqueña, Crisóstomo exhibe
. , , ,-,, Crisóstomo.
ited su tendencia más conservadora y práctica. Yo él
La tierna devoción de una piadosa madre cristiana, el pulido retórico
adquirido en la escuela de Libanio y el asiduo estudio de las Escrituras en el
monasterio del erudito Diodoro, se adaptaron admirablemente para
desarrollar el exégeta profundo y el predicador elocuente de la Palabra de
dios. "A través de una rica experiencia interior", dice Neander, "vivió en la
comprensión de las Sagradas Escrituras; y un método prudente de
interpretación, sobre principios lógicos y gramaticales, lo mantuvo en el
camino correcto para derivar el espíritu de la letra del volumen sagrado. Su
método homilético profundo y simple, pero fructífero, de tratar las Escrituras,
muestra hasta qué punto estaba en deuda con ambos, y cómo, en su caso,
ambos cooperaron juntos ". '
Crisóstomo escribió más de seiscientas homilías sobre las Escrituras.
Consisten en discursos expositivos sobre Génesis, los Salmos y la mayor parte
del Nuevo Testamento. Los del Evangelio de Mateo y las epístolas paulinas son
especialmente valiosos, y exegetas tan modernos como Tholuck y Alford han
enriquecido sus páginas con numerosas citas de este padre. Los menos
valiosos de sus discursos expositivos son los de los profetas, de los cuales sólo
quedan unos pocos. Su ignorancia del hebreo y su incapacidad para
comprender el espíritu de los profetas del Antiguo Testamento son evidentes.
Las homilías sobre los Salmos, sin embargo, aunque sin mérito crítico,
proporcionan un rico banquete, porque la profunda experiencia religiosa de
Crisóstomo lo llevó a simpatizar completamente con el salmista. Aunque su
naturaleza crédula cedió a muchas supersticiones de su época, y su
sentimiento piadoso lo inclinó al ascetismo ya las mortificaciones propias de
la vida monástica, Juan Crisóstomo es sin duda el más grande comentarista
entre los primeros padres de la Iglesia. Teodoro de Mopsuestia pudo haber
sido más agudamente crítico, Orígenes fue más enciclopédico en su saber, y
otros fueron más originales y profundos en la comprensión de algunas de las
doctrinas de la fe cristiana, pero los superó a todos en el buen juicio general
que se manifiesta en su obra. exposiciones, en la riqueza de sus sugerencias, y
el valor práctico de lo que dijo o escribió. Es el mayor ornato y el más noble
representante de la escuela exegética de Antioquía. 2
1 Historia de la religión y la iglesia cristianas, vol. ii, pág. 693.
2 La mejor edición de las obras de Crisóstomo es la de Montfaicon, Griego
y latín, 13 vols., París, 1718-38. Reimpreso entre 1834 y 1839, y también en la
Patrología griega de Migne.

En este sentido también debemos notar las obras de Teodoreto,

quien fue entrenado en el monasterio cerca de Antioquía, donde
Theodoret. n , , ., • i • ,/.
vivió durante veinte años, dedicándose a los estudios teológicos. Las
enseñanzas de Diodoro, Teodoro y Crisóstomo, que fueron identificados con
este mismo monasterio, ejercieron gran influencia sobre la mente de
Teodoreto, y siguió sustancialmente su sistema de interpretación bíblica. En
su Prefacio a los Salmos dice: "Cuando me topé con varios comentarios, y
encontré algunos expositores siguiendo alegorías con gran superabundancia,
otros adaptando la profecía a ciertas historias para producir una
interpretación acomodada a los judíos más bien que a las nodrizas de fe,
consideré parte de un hombre sabio evitar el exceso de ambos, y conectar
ahora con las historias antiguas cualquier cosa que les perteneciera ". La
mayoría de sus obras restantes son expositivas, pero a menudo se mezclan
con lo que es apologético y controvertido. 1 Cubren la mayoría de los libros
del Antiguo Testamento y las epístolas de Pablo. 2
Las iglesias de Siria pronto se desarrollaron en dos divisiones principales,
las escuelas de Edes, las de las provincias oriental y occidental. Assa y Nisibis.
Antioquía era el centro principal de las ciudades occidentales, lo mismo que
Edesa y Nisibis de las más orientales, y cuando, después de los días de
Crisóstomo y Teodoreto, decayó la escuela de Antioquía, esos principales
centros de actividad cristiana en Mesopotamia se hicieron más famosos como
sedes. de la cultura literaria y del aprendizaje exegético. La aparición de la
versión siríaca del Nuevo Testamento ya a mediados del siglo segundo, y el
Diatessaron de Tatian, indica el interés de la mente siria en el estudio de las
Escrituras. Luciano, el fundador de la escuela de Antioquía, recibió su primera
formación en las Escrituras de Macario de Edesa. Las epístolas ignacianas
también parecen haber ejercido una gran influencia en el este de Siria, y
fueron traducidas tempranamente a la lengua siríaca. "La escuela del este de
Siria", dice Dorner, "se distinguió por su vívida fantasía, por su espíritu
religioso, a la vez fogoso y práctico, por el fervor y, en parte, por la
profundidad de pensamiento. Mostraba, también, una tendencia al estilo
apasionado y a la imaginería demasiado espléndida de Oriente, al misticismo y
al ascetismo... La Iglesia de Siria occidental mostró, en un período temprano,
esa sobria, juiciosa,
vols. xlvii-lxiv. Una traducción al inglés de muchas de las Homilías se
encuentra en la Biblioteca de los Padres de Oxford, 1842-53.
1 comp. Rosenmüller, Historia Interpretationis Librorum Sacrorum vol. iv,
págs. 35-142.
2 La mejor edición de las obras de Teodoreto es la de Schulze y Nosselt, 5
vols., Halle, 1169-74. Véase también el Patrologife Cursus Completus griego de
Migoe, vols. Ixxx-lxxxiv-

y espíritu crítico por el que se hizo famoso, y por el que se distinguió

especialmente desde el siglo III al V. La escuela oriental se inclinaba por la
teosofía y, por tanto, tenía cierta afinidad con los sistemas religiosos que
prevalecían en Oriente; el occidental, por otro lado, tomó su posición sobre la
base firme de la experiencia y la historia. En una palabra, el contraste entre las
dos divisiones de la Iglesia siria guardaba un parecido no desdeñable con el
que existe entre las confesiones luterana y reformada en Alemania.
Uno de los mayores padres de la Iglesia siria fue Efraín, comúnmente
llamado Efraín Siro, que floreció en Edesa alrededor del año 370 dC Pasó la
mayor parte de su vida escribiendo y predicando, y fue un vigoroso oponente
del arrianismo. Su erudición y piedad fueron la admiración de sus
contemporáneos, ya menudo fue designado como el profeta de los sirios. Fue
un escritor voluminoso y ha dejado numerosos comentarios, homilías y
poemas. Muchos de sus discursos exegéticos y homilías polémicas y prácticas
están escritos en forma poética. Sus comentarios sobre los libros históricos
del Antiguo Testamento y el Libro de Job se conservan en siríaco, y los de las
epístolas paulinas en una traducción armenia. Es dudoso si entendió o usó el
idioma griego. Su método de exposición es principalmente el de los
alegoristas, su estilo es brillante y entusiasta, a menudo llegando a la
grandilocuencia, y sus interpretaciones son a menudo fantasiosas,
inverosímiles y extravagantes".
La escuela de Nisibis se mantuvo durante más tiempo que la de Edes sa y
continuó hasta el siglo IX. El Canon Barsumas y de Nisibis prescribieron un
curso de tres años de Ibas exegético -estudio en el Antiguo y Nuevo
Testamento. Barsumas, que fue expulsado de la escuela de Edesa, se convirtió
en obispo de Nisibis en el año 435 dC y fundó allí el seminario teológico que
sirvió para mantener y propagar el nestorianismo en varios países de Oriente.
Las obras de Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, traducidas al sirio
por Ibas, contribuyeron mucho al cultivo del estudio bíblico y teológico en
todo el este de Siria.
Los padres de la Iglesia occidental fueron, como clase, muy inferiores a los
orientales en sus exposiciones de las Escrituras.
1 Historia del Desarrollo de la Doctrina de la Persona de Cristo, div. ii, vol.
yo, pág. 29
9 La mejor edición de las obras de ?]phraem Syrus es la de Assemanni en
seis vols., Roma, 1732-46. Burgess ha traducido al inglés nueve de las homilías
métricas y treinta y cinco de los himnos siríacos: Select Metrical Hymns and
Homilies of Ephraem Syrus, Londres, 1853. Véase también Lengerke, De
Ephraemi Syri arte herme-neutica, Konigsb., 1831. .

Una razón principal de este hecho fue su relativa ignorancia de los idiomas
originales de la Biblia. Una excepción notable es la de Hipólito, obispo de
Portus, en la desembocadura del Tíber, cerca de Roma. Es dudoso que
Occidente lo reclame más que Oriente, porque fue discípulo de Ireneo, amigo y
admirador de Orígenes y, según Baronio, discípulo de Clemente de Alejandría.
Sin embargo, es bastante seguro que pasó la mayor parte de su vida en Roma y
sus alrededores. Su gran obra, recientemente descubierta, sobre la Refutación
de todas las Herejías, contiene numerosas exposiciones de diferentes pasajes
de la Escritura, y muestra que era un alegorista extremo. Parece haber escrito
comentarios sobre la mayor parte de la Biblia, y quedan numerosos
fragmentos. Su método exegético es sustancialmente el de Filón, Clemente de
Alejandría y Orígenes, y en algunas cosas, si cabe, aún más extravagante. Sin
embargo, sus escritos son de gran valor porque exhiben las herejías y disputas
de su tiempo, y algunas de sus exposiciones bíblicas son reflexivas y
sugerentes. 1
En la última parte del siglo IV y principios del V floreció, al mismo tiempo,
el más grande erudito bíblico, el más grande teólogo y el más distinguido
hereje de la antigua Iglesia Occidental. Estos fueron Jerónimo, Agustín y
Pelagio. Jerónimo nació en Stri-don, en las fronteras de Panonia, pero
temprano en su vida se mudó a Roma, donde prosiguió diligentemente sus
estudios con los mejores maestros. Después viajó por la Galia y transcribió el
comentario de Hilario sobre los Salmos. Hacia el año 372 dC visitó Oriente,
pasando por las provincias más interesantes de Asia Menor y deteniéndose
por un tiempo en Antioquía de Siria. Aquí fue postrado por una fiebre severa,
y en un sueño recibió una fuerte condena por su devoción a los clásicos
paganos, a los que juró renunciar para siempre. Se entregó a la vida monástica
y pensó en crucificar su gusto por la literatura romana mediante el estudio del
hebreo. Posteriormente visitó Constantinopla y prosiguió sus estudios,
especialmente en griego, con Gregorio de Nazianzum. Aquí tradujo la Crónica
de Eusebio y los comentarios de Orígenes sobre Jeremías y Ezequiel. Hacia el
año 386 dC se instaló en Belén de Judasa, y allí, en reclusión monacal y asiduo
estudio, pasó el resto de su vida. Escribió comentarios sobre la mayoría de los
libros de la Biblia, revisó la antigua versión latina e hizo una nueva traducción
de
1 Las obras existentes de Hippolytus se han publicado en muchas
ediciones, la mejor de las cuales es, quizás, la de Lagarde, Lps., 1858. Se da una
traducción al inglés en los vols. vi y ix de la Biblioteca Cristiana Ante-Nicena
de Edimburgo.

el Antiguo Testamento del texto hebreo original. Su generación no era

competente para apreciar estos trabajos literarios, y no pocos consideraron
una presunción impía suponer que la versión de la Septuaginta podría
mejorarse apelando al hebreo. Eso parecía preferir a Barrabás a Jesús. Sin
embargo, la Vulgata rápidamente tomó el rango de las grandes versiones de la
Biblia y se convirtió en la traducción autorizada utilizada en la Iglesia
Occidental. Es más fiel al hebreo que a la Septuaginta, y probablemente se hizo
con la ayuda de la Hexapla de Orígenes, que entonces estaba disponible en la
biblioteca de Cesarea.
"Como comentarista", escribe Osgood, "Jerónimo merece menos honor que
como traductor, por lo que sus comentarios precipitados generalmente.
• , , Osgood en Je-
Generalmente son, y con tanta frecuencia consisten en fragmentos, Roma
como un grano recogido de escritores anteriores. Sin embargo, su mérito es —
y esto no era nada común en su época— que, en general, intenta dar el sentido
literal de los pasajes en cuestión. Aparentemente leyó todo lo que había sido
escrito por los principales intérpretes antes que él, y luego escribió sus
propios comentarios con gran prisa sin detenerse a distinguir sus propios
puntos de vista de los de las autoridades consultadas. Repasó mil líneas del
texto en un solo día y leyó el Evangelio de Mateo en quince días. A veces cedió
a los métodos alegóricos de interpretación, y mostró frecuentes rastros de la
influencia de su estudio de Orígenes. Sin embargo, parece que no se inclinó
por este método tanto por su propio gusto como por la costumbre de su
tiempo. Y si, de los cuatro doctores de la Iglesia particularizados por algunos
escritores, a Gregorio pertenece la excelencia en la tropología, a Ambrosio en
la alegoría, a Agustín en la anagoge, a Jerónimo se le da la palma en sentido
literal y gramatical. . . . Rico y elegante como suele ser su estilo, no parece
haber tenido muy buen gusto como crítico. No tenía esa apreciación delicada
del significado de un autor que permite captar la idea o sentimiento principal
y, a través de esto, interpretar el lenguaje y las ilustraciones. No podía
reproducir los pensamientos de los profetas y poetas del Antiguo Testamento
en su propia mente y ponerse en su lugar. A veces trata sus figuras poéticas
como proposiciones lógicas y encuentra dogmas graves en ilustraciones
casuales.
1 Jerónimo y sus Tiempos; artículo en la Bibliotheca Sacra de febrero de
1848, pp. 138, 139. Las obras de Jerónimo han sido publicadas en muchas
formas; mejor edición, por Val-larsi y Maffei en 11 vols., Verona, 1734-42;
reimpreso, con alguna revisión, Venecia, 1766-71. Ver también Latin
Patrologiae Cursus Completns de Migne, vols. xxii-xxx, París, 1845, 1846. El
mejor tratado sobre Jerónimo es el de Zockler, Hieronymus, sein Leben und
Werkeu aus seinen Schriften dargestellt, Gotha, 1865.

En erudición y cultura general Jerónimo era muy superior a Agustín, pero

en profundidad y penetración, en originalidad
Agustín. . ° . , * . . ' . ,?, J f
o genio y poder o pensamiento, Agustín, obispo de Hipona, en África, fue
con mucho el hombre más grande de su época. Si es alguna evidencia de
grandeza que una mente forme y dirija los estudios teológicos y las
especulaciones de más de mil años, y después de toda la ilustración de los
tiempos modernos, mantener su control sobre hombres de la más profunda
piedad y el más alto poder intelectual, entonces debe admitirse que pocos o
ningún escritor cristiano de todas las épocas ha igualado a Agustín. Pero de
sus doctrinas y de su rango como teólogo no está en nuestro modo hablar.
Sólo como intérprete de la Escritura lo consideramos aquí, y como tal no
podemos en justicia otorgarle un lugar correspondiente a su fama teológica.
Sus concepciones de la verdad divina eran amplias y profundas, pero al no
tener conocimiento del hebreo y un conocimiento muy imperfecto del griego,
estaba incapacitado para un estudio completo e independiente de los libros
sagrados. Dependía de la actual versión latina defectuosa, y no pocos de sus
argumentos teológicos se basan en una interpretación errónea del texto de las
Escrituras. En su obra sobre la Doctrina Cristiana establece una serie de reglas
muy excelentes para la exposición de la Biblia, pero en la práctica abandona
sus propios principios hermenéuticos y a menudo incurre en excesivas
alegorizaciones. Permite cuatro tipos diferentes de interpretación, la histórica,
la etiológica, la analógica y la alegórica, pero trata estos métodos como
tradicionales y no les da una aplicación extendida o uniforme. Sus
comentarios sobre Génesis y Job son de poco valor. Su exposición de los
Salmos contiene muchos pensamientos ricos, junto con mucho que es vago y
místico. El tratado en cuatro libros sobre el Consenso de los evangelistas es
uno de los mejores intentos antiguos de construir una armonía evangélica,
pero sus Investigaciones evangélicas (Quaestiones Evan-gelicae) están llenas
de interpretaciones fantasiosas. Sus mejores exposiciones son de aquellos
pasajes en los que su propia rica experiencia y profundo conocimiento de las
operaciones del corazón humano le permitieron comentar con una belleza
incomparable. Sus tratados exegéticos son los menos valiosos de sus múltiples
escritos, pero a través de todas sus obras se encuentran dispersas muchas
gemas brillantes y preciosas de pensamiento. 1
1 Las obras de Agustín se han impreso en muchísimas ediciones, la última
de las cuales es la de Migne, en 15 vols. París, 1842. Más suntuosa es la edición
benedictina, en 11 folio vols. Venecia, 1729-35. Una traducción al inglés de su
exposición de los Salmos y Evangelios se encuentra en la Biblioteca de los
Padres de Oxford, y su comentario sobre Juan, el trabajo sobre la Doctrina
Cristiana, el Enchiridion y muchos otros tratados están publicados en la
Biblioteca Teológica Extranjera de Clark, Edimburgo. .

Durante el largo período conocido como la Edad Media, apenas podía

esperarse el verdadero espíritu ejecutivo. a este periodo
los catenistas
pertenecen los llamados catenistas, o compiladores de exposiciones de los
padres más antiguos. No fue una época de investigación original, sino de
imitación y apropiación de los tesoros del pasado. Entre los más destacados
de estos compiladores se encuentran Procopio de Gaza, Andreas y Arethas. El
venerable Beda, uno de los padres más eminentes de la Iglesia inglesa, se
familiarizó con todo el saber de su época y escribió comentarios sobre todo el
Nuevo Testamento y una gran parte del Antiguo. Pero son recopilaciones de
las obras de Agustín, Basilio y Ambrosio. Otros nombres destacados son
Alcuin, Hay mo y Theophylact. Las notas de este último sobre el Nuevo
Testamento siempre se han tenido en alta estima. Aunque las obras de
Crisóstomo son la fuente principal de sus extractos, ocasionalmente expresa
su desacuerdo con él y muestra más independencia que la mayoría de los
catenistas. Nicolás de Lyra floreció a principios del siglo XIV. Además de los
estudios usuales de su época, Nicolás de adquirió un profundo conocimiento
del hebreo, logro raro en un cristiano, y su gran saber y útiles escritos le
aseguraron la amistad de los hombres más ilustres de su época. tiempos, y el
título de "médico sencillo y útil". Su obra más importante se titula
Comentarios continuos o breves anotaciones sobre toda la Biblia (Postillje
perpetute, seu brevia commentaria in uni-vcrsa Biblia), y muestra un gran
avance sobre la mayor parte de la exégesis de la Edad Media. Porque aunque
reconoce un sentido cuádruple, como se muestra en los versos bien conocidos,
Litera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas
anagogia,
da decidida preferencia al sentido literal, y en sus exposiciones muestra
comparativamente poca consideración por cualquier otro. Francamente
reconoce su deuda con los eruditos exegetas hebreos, especialmente con el
rabino Salomón Isaac (Rashi), cuyos sobrios métodos de interpretación siguió
generalmente. La influencia que sus escritos tuvieron sobre Lutero y otros
reformadores se celebra en el familiar pareado:
Si Lyra no Lyrasset,
Lutherus non saltasset.
Sus comentarios sobre el Nuevo Testamento son menos valiosos que los
del Antiguo y siguen de cerca a Agustín y Tomás de Aquino. Ignoraba el
idioma griego y basaba sus exposiciones en el texto de la Vulgata. 1 Pero su
gran Postillae perpetuae cumplió
1 comp. Meyer, Geschichte der Schrifterklarung seit der Wiederherstellung
der Wissenscbaften, vol. i, págs. 109-120. 4

mucho en preparar el camino de una interpretación gramatical más

completa de la Biblia. 1
A principios del siglo XVI, pero difícilmente para ser clasificados con los
grandes reformadores, florecieron dos célebres eruditos con quienes la
literatura bíblica está en gran deuda, Reuchlin y Erasmo. John Reuchlin fue
reconocido
'Oh
como líder de los humanistas alemanes, y fue particularmente famoso por
su devoción al estudio del hebreo. Con justicia merece el título de padre del
aprendizaje del hebreo en la Iglesia cristiana. Superó con creces a los judíos de
su tiempo en el conocimiento de su propia lengua, y publicó, entre muchas
otras obras, un tratado sobre los rudimentos del hebreo, otro sobre los
acentos y la ortografía de la lengua hebrea y una interpretación gramatical de
los siete Salmos penitenciales. También fue reconocido en todas partes como
una autoridad en latín y griego, así como en hebreo, y los hombres más
eruditos de su época buscaron su instrucción y consejo. Sus grandes servicios
en la causa del aprendizaje bíblico llevaron a los hombres a decir de él:
"Jerónimo ha nacido de nuevo".
 Desiderio Erasmo fue por su ingenio, sabiduría, cultura y variada
erudición, el principal representante y, se podría decir, la encarnación del
humanismo. Él y Reuchlin fueron llamados los "Ojos de Alemania". Erasmo se
fascinó pronto con los clásicos antiguos, tradujo varios autores griegos al latín
y editó numerosas ediciones de sus obras. También editó varios de los padres
griegos y latinos. Sin ninguna experiencia religiosa ni convicciones profundas
como las de Lutero, y sin un intelecto tan grande como el de Melanchthon, se
destacó más bien por la versatilidad de su genio y su prodigiosa industria
literaria. Sin embargo, fue uno de los más ilustres precursores de la Reforma, y
con verdad se dijo: "Erasmo puso el huevo; Lutero lo incubó". Parece que
dirigió su atención a los estudios bíblicos a principios del siglo XVI y publicó
en 1505 una nueva edición de las Observaciones sobre el Nuevo Testamento
de Lorenzo Valla. Editó y publicó en 1516 la primera edición del Testamento
griego. Fue impreso en folio, acompañado de una elegante versión latina y
varias lecturas de varios manuscritos, las obras de los padres y la Vulgata. La
primera edición fue preparada apresuradamente, más precipitada que
editada, como escribió el propio Erasmo, para adelantarla a la Políglota
conplutense del cardenal Ximenes, que no apareció hasta 1520.
Posteriormente, Erasmo escribió y publicó Anotaciones sobre la Nueva
Testament, y también Paráfrasis en todo el Nuevo Testamento ex-1 La mejor
edición de Postillse de Lyra es la publicada en Amberes, 1634, 6 vols. fol.

excepto el Libro de Apocalipsis, que eran tan apreciados en Inglaterra que

se requería que cada iglesia parroquial poseyera una copia de la traducción al
inglés. Estas publicaciones introdujeron una nueva era en el aprendizaje
bíblico y fueron mucho más para suplantar el escolasticismo de épocas
anteriores con mejores métodos de estudio teológico. 1
Con la Reforma del siglo xvi, la mente de Alemania y de otros estados
europeos se separó de La Reforma: la ignorancia y la superstición de la Edad
Media, se apelaba a las Sagradas Escrituras como revelaciones escritas. de
Dios, que contiene todas las cosas necesarias para la salvación, y la doctrina de
la justificación por la fe fue magnificada contra la absolución sacerdotal y el
mérito salvador de las obras. La gran mente dominante y líder de este notable
movimiento fue Martín Lutero, quien, en octubre de 1517, publicó las famosas
tesis que eran como la voz de una trompeta anunciando el comienzo de un día
mejor. Cinco años más tarde presentó su traducción al alemán del Nuevo
Testamento. Este fue uno de los servicios más valiosos de su vida, porque dio
a su pueblo los santos oráculos en el lenguaje sencillo, idiomático y vivaz de la
vida común, y les permitió leer por sí mismos las enseñanzas de Cristo y el
Germán de Lutero. los apóstoles Le siguieron porciones sucesivas de la Biblia
humana, el Antiguo Testamento, hasta que, en 1534, se completó toda la Biblia
y se convirtió en una influencia incalculable para lograr el triunfo del
protestantismo. El arduo esfuerzo de Lutero por hacer que su traducción de la
Biblia fuera lo más precisa posible contribuyó en gran medida al
establecimiento de sólidos métodos de crítica y exégesis. Su ayuda en esta
gran empresa consistió en la edición de Erasmo del Nuevo Testamento, la
Sepuaginta, la Vulgata, algunos de los padres latinos y un conocimiento
imperfecto del hebreo. También recibió una valiosa ayuda de Melanchthon,
Bugenhagen, Jonas, Cruciger y varios sabios rabinos. Pasó doce de los mejores
años de su vida en esta obra monumental. Partes del autógrafo original aún se
conservan en la biblioteca real de Berlín y muestran el cuidado con el que
trató de hacer que la versión fuera lo más fiel posible. A veces se escribieron
tres o cuatro formas diferentes de sus exégetas de expresión antes de que
determinara las obras. cual adoptar. El comentario de Lutero sobre los
Gálatas, que ha sido traducido al inglés y publicado en muchas ediciones, se
caracterizó por ser muy "abundante en palabras". Es un tratado elaborado
adaptado para su uso como conferencias públicas y devoción.
1 Las obras de Erasmo 1 se han impreso de muchas formas. La mejor
edición es la de Le Clerc, en 11 vols. fº. Leiden, 1703.

lectura tradicional, y es particularmente notable por su amplia exposición

de la doctrina de la justificación por la fe. Lutero también preparó notas sobre
Génesis, los Salmos, el Sermón del Monte, el Evangelio de Juan y otras
porciones del Nuevo Testamento. 1 Su conocimiento del hebreo y del griego
era limitado, y en ocasiones confundió el significado del escritor sagrado, pero
sus intuiciones religiosas y su profundo espíritu devocional le permitieron
comprender en general el verdadero sentido de la Escritura.
Aunque Lutero ocupa el lugar más destacado entre los reformadores, fue
superado con creces en erudición y aprendizaje por
Melanchton. ' _ rl . . , ,
Philip Melanchthon, en quien encontró un amigo y ayudante
indispensable, en temperamento y modales la contrapartida de sí mismo.
Lutero puede ser comparado con Pablo, cuyo espíritu audaz e intrépido
representó admirablemente; Melanchton exhibió más bien el espíritu tierno y
amoroso de Juan. Melanchthon parece haber sido favorecido con todas las
oportunidades y medios de educación que le brindaba esa época. Fue
considerado un prodigio de la erudición antigua, especialmente hábil en el
conocimiento del griego, alumno de Reuchlin y amigo de Erasmo, quienes
elogiaron sus notables talentos y madura erudición. Su completo
conocimiento de los idiomas originales de las Escrituras, su juicio sereno y
métodos cautelosos de procedimiento, lo calificaron para la preeminencia en
la exégesis bíblica. Percibió claramente el carácter hebraico del griego del
Nuevo Testamento y mostró la importancia del estudio del hebreo incluso
para la exposición de las Escrituras cristianas. Como ayuda en esta línea de
estudio, publicó una edición de la Septuaginta. Lutero escuchó con deleite sus
conferencias expositivas sobre Romanos y Corintios, obtuvo su manuscrito y
lo envió sin su conocimiento al impresor. Cuando apareció, escribió a su
modesto amigo de la siguiente manera: "Soy yo quien publica este comentario
tuyo, y te envío a ti mismo. Si no estás satisfecho contigo mismo, haces bien;
basta con que nos agrades". Tuya es la culpa, si la hay. ¿Por qué no las
publicaste tú mismo? ¿Por qué me dejaste pedirte, ordenarte e instarte a
publicar sin ningún propósito? Esta es mi defensa contra ti. Porque estoy
dispuesto a robarte. y llevar nombre de ladrón. No temo vuestras quejas ni
acusaciones. un
Las conferencias exegéticas de Melanchthon abarcan Génesis, los Salmos,
Proverbios, Eclesiastés, Isaías, Jeremías, Lamentaciones, Daniel, Hag-
1 Las obras exegéticas de Lutero en latín, editadas por Elspürger, Schmid e
Irrnischer, fueron publicadas en Erlangen, en 23 vols. 12 meses, 1729-14; en
alemán, en vols. xxxiii-lii de sus obras completas editadas por Irrnischer,
1843-53.
2 Luther's Briefe, Seudschreibeu it. Bcdenken, ed. De \Vette, ii, 238. Comp.
ii, 303.

gai, Zacarías y Malaquías, del Antiguo Testamento; y Mateo, Juan,

Romanos, Corintios, Colosenses, Timoteo y Tito del Nuevo Testamento. La
Biblia alemana de Lutero estaba en gran parte en deuda con Hls exe j?eticai de
la cuidadosa revisión de Melanchthon, quien dio conferencias y tradujo él
mismo los Libros de los Macabeos. Aunque sus tranquilas tendencias
meditativas lo llevaron a veces a métodos alegóricos de exégesis, que
encontró tan generalmente adoptados por los padres, siguió principalmente el
método histórico gramatical, tuvo cuidado de rastrear la conexión y el curso
del pensamiento, y apuntó a como cierta la mente del Espíritu en la palabra
escrita. 1
De todos los exegetas del período de la Reforma, el primer lugar
indiscutiblemente se lo debe dar a Juan Calvino, cuya erudición fue amplia,
cuyo estilo latino superó en pureza y elegancia al de cualquier escritor de su
tiempo, y cuyo intelecto fue a la vez agudo y penetrante, profunda y
comprensiva. Sus opiniones severas sobre la predestinación son muy a
menudo ofensivamente prominentes, y en ocasiones se entrega a palabras
duras contra quienes difieren de él en opinión. En crítica textual y filológica no
estuvo a la altura de Erasmo, Melanchthon, OZcolampadius, o su íntimo amigo
Beza, y en ocasiones cae notablemente en la correcta interpretación de
palabras y frases; pero en su conjunto, sus comentarios son justamente
celebrados por su claridad, buen sentido y magistral comprensión del
significado y espíritu de los escritores sagrados. Con la excepción de Jueces,
Rut, Reyes, Ester, Esdras, Nehemías, Proverbios, Eclesiastés, Cantares de
Salomón y el Apocalipsis, sus comentarios, conferencias expositivas y homilías
se extienden por toda la Biblia. En su Prefacio a la Epístola a los Romanos
sostiene que la principal excelencia de un intérprete es una brevedad
perspicua que no distrae los pensamientos del lector con discusiones largas y
prolijas, sino que abre directamente la mente del escritor sagrado. Sus
comentarios, en consecuencia, aunque no del todo libres de imperfecciones,
exhiben un feliz tacto exegético, una pronta comprensión del significado más
obvio de las palabras y una admirable consideración por el contexto, el
alcance y el plan del autor. Rara vez cita a otros comentaristas, y está
notoriamente libre de métodos de exposición místicos, alegóricos y forzados.
Su exégesis respira por doquier —especialmente en los Salmos— un
sentimiento religioso vivazísimo, que indica que su propia experiencia
personal le permitió penetrar como por intuición en las profundidades del
significado atesorado en los oráculos de Dios.*
Las obras de 'Melanchthon, editadas por Bretschneider y Bindseil, forman
28 vols. del Corpus Reformatorum. Halle y Brunswick. 18o4—IR.
"Las obras de Calvino se publicaron en 9 folio vols., Amsterdam, 1G71
(mejor edición).

Después de Calvino podemos notar apropiadamente a su amigo íntimo y

colega reformador, Theodore Beza, quien desde temprano disfrutó de la
instrucción de maestros como Faber (Stapulensis), Budaeus y John Lascaris, y
llegó a ser tan distinguido como un erudito apto y brillante que de uno cien,
que con él recibió el grado de maestría, se situó en primer lugar. Vivió hasta la
gran edad de ochenta y seis años y fue autor de muchas obras útiles. El
monumento principal de su habilidad exegética es su traducción latina del
Nuevo Testamento, con anotaciones completas. 1 Fue un crítico consumado,
un hombre de notable rapidez y versatilidad de intelecto, y muy distinguido
por su profundo y variado saber. Sus comentarios se diferencian de los de
Calvino en que no destaca el elemento religioso de los escritos sagrados, pero
su conocimiento filológico y su constante referencia a los textos griegos y
hebreos son más notorios.
Un estudio cuidadoso de los escritos exegéticos del siglo XVI-Exegeticai
ten-turv revela dos tendencias que aparecieron tempranamente entre los
reformadores protestantes, y se desarrollaron gradualmente durante
luterana y. ,, . ,., . ,. ' ,.
reformado par- ln g los próximos dos siglos, hasta que en los tiempos
modernos los lazos - uno ha topado con el racionalismo extremo, y el otro con
una ortodoxia estrecha y dogmática. Estas tendencias separaron
tempranamente a los llamados partidos luteranos y reformados. Los luteranos
ortodoxos más rígidos exhibieron una proclividad a las formas autorizadas y
asumieron un tono y un método dogmáticos en su uso de las Escrituras. Los
teólogos reformados mostraron una mayor disposición a romper con las
costumbres eclesiásticas y las ideas tradicionales, y tratar las Escrituras con
un espíritu crítico respetuoso, pero libre. En general, ex posición no
aparecieron grandes diferencias entre los primeros reformadores. Lutero y
Melanchthon representan el método dogmático, Zwingle, CEcolam-padius y
Beza el más gramático-histórico de interpretación bíblica. Calvino combinó
algunos elementos de ambos, pero pertenecía esencialmente al partido
reformado. No fue sino hasta dos siglos más tarde que una ortodoxia fría,
antiliberal y dogmática propició un extremo opuesto de racionalismo sin ley.
Durante los siglos XVII y XVIII el progreso de
En el Corpus Reforma-torum, Brunswick, 1863-1887 (todavía incompleta),
se da una nueva edición, editada por Baum, Cunitz y Reuss. La edición de
Tholuck de sus Comentarios del Nuevo Testamento, en 7 vola. 8vo, es muy
conveniente. Traducción al inglés de las obras de Calvino en 52 vols. 8v
Edimburgo.
1 La editio optima del Nuevo Testamento de Beza fue publicada en
Cambridge (1 vol, fol., 1542), y contiene su propia nueva traducción colocada
en una columna entre el texto griego por un lado y la Vulgata por el otro. Se
acompaña de un copioso comentario crítico y exegético del propio traductor, y
el comentario de Camerario se adjunta al final del volumen.

la crítica bíblica y la exégesis fueron más marcadas. p 0 iy!? había

preparado el camino para un estudio gramatical más completo. iots y euch
filólogos como John Buxtorf, Schindler, Vatablus, Critici Sacrl -y Joseph
Scaliger. Hacia 1615 Le Jay proyectó su inmensa obra, la Políglota de París. Su
publicación se inició en 1628 y se completó en 1645 en diez volúmenes en
folio imperial, que contienen la Biblia completa en siete idiomas (hebreo,
caldeo, siríaco, árabe, samaritano, griego y latín). Esta costosa obra, que
arruinó la fortuna de Le Jay, pronto fue reemplazada por la London Polyglot
de Brian Walton, cuyo primer volumen se publicó en 1654 y el sexto y último
en 1657. Le siguió en 1669 el Heptaglot Lexicon of Cas-tell en dos volúmenes
en folio. Estos tomos masivos, junto con eso
'Oh
gran colección de escritos críticos y exegéticos conocidos como Critici
Sacri (Londres, 1660, nueve vols. fol.) y Poole's Synopsis Criticorum (1669-74,
cinco vols. fol.), formando en total veintidós grandes folios, iniciados y
terminado en el espacio de veintiún años (1653-74), a expensas de unos pocos
teólogos y nobles ingleses, constituye una magnífica biblioteca exegética, y
perdurará por mucho tiempo como un monumento de la erudición bíblica
inglesa en el siglo XVII.
Ningún esbozo de la historia de la interpretación bíblica debería dejar de
mencionar a Hugo Grotius, uno de los hombres más notables del siglo XVII y
eminente por igual en teología, política y literatura en general. Aunque sufrió
la confiscación de sus bienes, el encarcelamiento y el exilio, sus conocimientos
y talentos atrajeron para él la atención de reyes y príncipes y de los hombres
educados de Europa. Además de obras eruditas en jurisprudencia civil,
apologética y teología dogmática, escribió anotaciones sobre el Antiguo y
Nuevo Testamento y los apócrifos. Su exégesis se distingue por su carácter
filológico e histórico, y el uniforme buen sentido que despliega en todas
partes. Se le ha llamado el precursor de Ernesti, pero a menudo falla
notablemente en comprender el plan y el alcance de los escritores sagrados, y
en rastrear la conexión del pensamiento. Carecía de la profunda intuición
religiosa de Lutero y Calvino, y se inclinaba por un tratamiento racionalista de
las Escrituras. 1
Uno de los eruditos más eminentes de la Iglesia reformada holandesa del
siglo XVII fue Voetius, quien recibió su formación inicial en Leyden con Gomar,
Arminius y sus colegas. Fue un miembro influyente del Sínodo de Dort y un
violento oponente de los protestantes. También lo hizo un
1 Todas las obras teológicas de Grotius se publicaron en tres volúmenes en
folio en Londres, en 1679. Sus anotaciones, con una vida del autor, están
contenidas en los dos primeros volúmenes. También aparecen en la Critici
Sacri.

gran obra de vida de Iris para oponerse a la filosofia cartesiana. Pero sus
métodos de procedimiento tendían a cultivar un espíritu estrecho y
dogmático, y su exégesis, en consecuencia, apuntaba más a apoyar y defender
un sistema teológico que a determinar mediante una razón válida el
significado exacto de los escritores sagrados. Fue vehementemente polémico y
se convirtió en el líder reconocido de una escuela de exégesis que asumía
adherirse estrictamente al sentido literal, pero al mismo tiempo consideraba
toda crítica bíblica como sumamente peligrosa para la fe ortodoxa. Los
Voetianos hubieran querido hacer de los dogmas del Sínodo de Dort la guía
autorizada para el sentido de la Escritura, y estaban inquietos ante una
apelación a los textos originales de la Biblia y métodos independientes de
interpretación.
El gran oponente tanto del escolasticismo como de una exégesis dogmática
estrecha fue John Cocceius, un hombre de erudición amplia y completa,
experto en literatura griega, hebrea, caldea, árabe y rabínica, y un digno
compañero de eruditos como Buxtorf, Walton y Grotius. Se dedicó
principalmente a la exposición bíblica, publicando comentario tras comentario
hasta que hubo leído casi todos los libros canónicos. 1 Aunque sus trabajos
revivieron y alentaron los métodos alegóricos y místicos de interpretación,
debe reconocerse que exhibió muchas de las mejores cualidades de un exégeta
bíblico, e hizo tanto como cualquier hombre de su tiempo para presentar las
Sagradas Escrituras como el fuente viva de toda la teología revelada, y la única
regla autorizada y norma de fe. Insistía en que el Antiguo y el Nuevo
Testamento debían tratarse como un todo orgánico, y que cada pasaje debía
interpretarse de acuerdo con el significado de sus palabras, la conexión del
pensamiento como trazable a través de un discurso, libro o epístola
completos, y la analogía de la fe, o alcance y plan de la revelación completa de
Dios. Sostuvo que Cristo es el gran tema de la revelación divina tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo, y de ahí surgió el dicho de que
Cocceius encontró a Cristo en todas partes en el Antiguo Testamento, pero
Grocio en ninguna. Sin embargo, se debe a la memoria de Cocceius decir que,
si bien con demasiada frecuencia llevó la importancia típica de los textos del
Antiguo Testamento a un extremo indebido, actuó sobre el principio válido de
que las Escrituras hebreas contienen los gérmenes de la revelación del
Evangelio, y que, según expresa enseñanza de nuestro Señor (Juan V, 39;
Lucas XXIV, 27), el Antiguo Testamento contenía muchas cosas acerca de él.
Los errores en los que cayó son menos graves que los de no pocos críticos
modernos que exhiben una notable parcialidad al no ver que la revelación
escrita o:'
1 Las obras de Cocceius se publicaron en Amsterdam, 1676-78, en 8 vols.
folio, y en 1701 en 10 vols. fº.
 Dios es verdaderamente un todo orgánico, y que el Nuevo Testamento no
puede interpretarse sin el Antiguo, ni el Antiguo sin el Nuevo. Un nuevo
impulso fue dado a los estudios bíblicos en Alemania por el
fundación de la Universidad de Halle en 1694. Este fue
Spener. debido principalmente a la influencia de Spener, el padre de
Pietismo. Las iglesias protestantes habían caído en una ortodoxia fría y
formal, y los símbolos y sacramentos tenían prioridad sobre el conocimiento
de las Escrituras y la piedad personal. Ya en 1675, Spener había instado, en su
Pia Desideria, a que toda la doctrina cristiana debía buscarse en un estudio fiel
de las Sagradas Escrituras en lugar de en los símbolos de la Iglesia, y que las
verdades vivas de la Palabra de Dios debían ser traídas a los oídos. los
corazones de la gente. Asociado con él en Halle estaba AH Francke, quien
anteriormente se había destacado en Leipzig por sus conferencias exegéticas.
Ambos hombres fueron eminentes como predicadores y abundantes en el
púlpito.
... _ , , ' t -i -i -i Francke.
ministraciones, las conferencias exegéticas de Rancke se extendieron
sobre los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, y publicó tratados sobre la
interpretación de las Escrituras y sobre los métodos del estudio lógico. Estos
nobles líderes del pietismo sostuvieron que es el primer deber del teólogo
determinar el verdadero significado de las Escrituras, no a partir de creencias
tradicionales, sino a partir de un estudio crítico y gramatical de los textos
originales.
Durante el siglo XVIII, la crítica y la interpretación bíblica adquirieron un
carácter más científico. Fue un período de investigación, de investigación
filosófica, de ataques escépticos y racionalistas al cristianismo, de un extenso
renacimiento y de revolución política. Estos emocionantes movimientos
alentaron los estudios bíblicos, desarrollaron una serie de eruditos
distinguidos demasiado numerosos para ser siquiera nombrados en estas
páginas, y prepararon el camino para la interpretación gramatical-histórica
exacta que está produciendo productos ricos y variados en nuestro propio
tiempo. La ciencia de la Crítica Textual fue promovida por los trabajos de Van
der Hooght, J. II. Michaelis, Hou-bigant, Kennicott y De Rossi sobre el Antiguo
Testamento, y por los de Mill, Bentley, Bengel, Wetstein y Griesbach sobre el
Nuevo. Sin embargo, la mejor obra de Bi-ijgel fue su Gnomon del Nuevo
Testamento. , un comentario condensado pero notablemente rico y sugerente,
cuyos principios y métodos generales no han sido superados en gran medida
por ningún exégeta posterior.
 Probablemente el nombre más distinguido en la historia de la exégesis en
el siglo XVIII sea el de John Augustus Ernesti, cuya Institutio interpretis Novi
Testament! (Lipz., 1761), o Principios de interpretación del Nuevo
Testamento, ha sido aceptado como un libro de texto estándar sobre
hermenéutica por cuatro generaciones.

generaciones de eruditos bíblicos. “Él es considerado”, dice Hagenbach,

“como el fundador de una nueva escuela exegética, cuyo principio era
simplemente que la Biblia debe ser explicada rígidamente de acuerdo con su
propio lenguaje, y, en esta explicación, no debe ser sobornada por ninguna
autoridad externa. autoridad de la Iglesia, ni por nuestros propios
sentimientos, ni por una fantasía juguetona y alegorizante —lo que había sido
frecuente en el caso de los místicos— ni, finalmente, por ningún sistema
filosófico. que había establecido principios similares en el siglo XVII. Ernesti
era un filólogo. Se había ocupado con tanto entusiasmo de los clásicos
antiguos de Roma y Grecia como de la Biblia, y afirmó que las mismas leyes
exegéticas deben observarse en un caso. como en la otra. Tenía toda la razón
en este aspecto, incluso los reformadores querían lo mismo. Su error aquí fue,
quizás, en pasar demasiado por alto el hecho de que, para percibir las
verdades religiosas de las Escrituras, debemos no sólo debemos comprender
el significado de una declaración en sus relaciones con el lenguaje y la historia,
sino que también debemos apropiarnos espiritualmente de ella
transponiéndonos a ella con sentimiento y tratando de comprenderla desde sí
misma. ¿Quién negará que, para comprender las epístolas del apóstol Pablo,
debemos adoptar desde el principio un modo de ver diferente del que
emplearíamos para comprender las epístolas de Cicerón, ya que el círculo de
ideas de estas dos hombres es muy diferente? Los escritos religiosos sólo
pueden ser perfectamente comprendidos por un espíritu anticipador, que
escudriña a través de la red lógica y gramatical de los pensamientos hasta las
profundidades inferiores. ... El principio de que debemos exponer las
Escrituras como cualquier otro libro podría al menos ser tan mal entendido
que podría ser colocado en el mismo rango que los otros escritos de la
antigüedad, y la asistencia del Espíritu Santo, que es la única guía. a las
profundidades de las Escrituras, ser considerado como superfluo. En cuanto a
Ernesti, personalmente, era ortodoxo, como Michaelis y Mosheim. Incluso
defendió la visión luterana de la Cena del Señor. Y, sin embargo, estos
hombres, y otros de carácter similar, se distinguen de sus predecesores
ortodoxos por su insistencia en la independencia, por luchar por la sobriedad
y, si se me permite, también por la sequedad. Pero, con todo esto, se
distinguían además de sus predecesores por una cierta libertad y suavidad de
juicio que los hombres no estaban acostumbrados a encontrar en los teólogos.
Sin ningún deseo o deseo de su parte, efectuaron una transición a un nuevo
método teológico de pensamiento, que pronto pasó más allá de los límites de
sus propios trabajos".
'Historia de la Iglesia en los siglos XVIII y XIX, vol. i, págs. 259-261.
Traducción al inglés de Hurst. Nueva York, 1869.

En la última parte del siglo xvm hubo en Alemania una reacción notable
contra la antigua y rígida ortodoxia que había dominado el Ra-alemán, y
también contra la degeneración del ais- mo. El pietismo, que se dio para
magnificar una fe emocional ciega, y rápidamente se deterioró en un
misticismo supersticioso y extravagancia. Semler contribuyó en gran medida a
este movimiento con su teoría de la acomodación, aplicada a la interpretación
de las Escrituras. Su hermosa piedad, sin embargo, lo preservó de los malos
efectos de sus propias teorías, y se sorprendió del uso que otros hacían de sus
principios críticos. Había hombres en Alemania que estaban completamente
infectados con la levadura del deísmo inglés y la infidelidad francesa, y no
tardaron en apropiarse de los métodos destructivos de Semler para la
propagación de la incredulidad entre la gente. De esta clase estaban Edelmann
y Bahrdt, cuyos escritos respiraban el más ofensivo espíritu de hostilidad
hacia toda la doctrina cristiana aceptada. La publicación de Wolfenbtittel
Fragments (1765-92), de Lessing, contribuyó aún más a la difusión del
escepticismo. Ensalzaron a los deístas, glorificaron a los seres humanos y
trataron los milagros de la Biblia como mitos y leyendas increíbles, que una
era inteligente debería rechazar. Y así, a principios de nuestro presente siglo,
el racionalismo casi se había apoderado de las mejores mentes de Alemania.
Ha continuado su obra de crítica destructiva incluso hasta nuestros días, y
nombres como JG Eichhorn, Paulus, Tuch, Von Bohlen, Strauss, CH Weisse y FC
Baur han dado un brillo peculiar a sus métodos. Reuss, Graf, Kuenen y
Wellhausen han exhibido en los tiempos más recientes gran ingenio y
erudición en sus ensayos para reconstruir el fundamento mismo de la historia
del Antiguo Testamento y ubicar los escritos de Moisés después de los de los
profetas. *
Esta escuela destructiva del racionalismo se ha opuesto en gran medida a
lo que a menudo se llama la escuela de mediación de los intérpretes de la
mediación. El hombre que más que cualquier otro ini- escuela. Una reacción
contra la corriente del racionalismo a principios de este siglo fue
Schleiermacher. Y, sin embargo, estaba lejos de ser ortodoxo en su enseñanza.
No era estrictamente evangélico ni racionalista, sino que combinaba
elementos de ambos. Mostró que la piedad vital es un asunto del corazón y
consiste en la conciencia de Dios en el alma y, en consecuencia, no es
alcanzable por la razón ni depende de la cultura humana. Pero en sus métodos
de interpretación, siguió fundamentalmente los caminos de los racionalistas.
Trató al Antiguo Testamento como si no tuviera autoridad divina, sino como
históricamente importante debido a sus relaciones con el cristianismo. Sus
discípulos se ramificaron en diferentes escuelas, y en su actitud hacia la
doctrina evangélica fueron negativas o positivas, o siguieron un camino
intermedio entre

entre los dos, y cada escuela podía apelar en defensa de sus posiciones a
las enseñanzas del maestro a quien todas honraban. Como exégetas, De Wette,
Lticke, los Rosenmüller, Gesenius y Ewald llevaron a cabo las tendencias
racionalistas de Schleiermacher. De Wette, sin embargo, merece una atención
especial por no ser superado en tacto crítico y habilidad exegética por
cualquier erudito bíblico de los tiempos modernos. Sus puntos de vista se
formaron bajo la influencia de maestros teólogos como Pablo y son
esencialmente racionalistas, pero rechazó el método naturalista de explicar
los milagros y se anticipó a Strauss en muchas de las posiciones prominentes
de la interpretación mítica. Pero mostró mayor consideración por el elemento
religioso de la Escritura, y nunca se permitió insinuaciones irrespetuosas
hostiles a su autoridad divina.
La escuela evangélica alemana de intérpretes incluye hombres de
diferentes matices de opinión evangélica, desde los rígidamente ortodoxos
hasta las escuelas. teólogos de libre espíritu crítico, decididos, como Neander,
a
conocer y mantener sólo la verdad esencial. GC Storr, a principios de siglo,
fue el principal representante de lo que se conoce como la vieja escuela de
Tubingen. Su objetivo era controlar el crecimiento del racionalismo mediante
una enseñanza puramente bíblica, pero su método no era científico porque no
le dio la debida importancia a la unidad orgánica de la Biblia y se basó
demasiado en textos aislados. Hengstenberg, profesor de teología en Berlín,
fue reconocido durante casi medio siglo como uno de los más acérrimos
defensores de la ortodoxia, pero su tono y sus métodos eran muy dogmáticos.
Havernick, Bleek, Umbreit, Tholuck, Stier, II. Olshausen, Keil, Delitzsch, Meyer
y Lange representan la mejor clase de intérpretes evangélicos, y sus variadas
contribuciones a la teología exegética son dignas de los más altos elogios.
 La erudición estadounidense hasta ahora ha producido comparativamente
pocos exegetas bíblicos que se comparen favorablemente con los grandes
exegetas de América. i ca i Obras de autores británicos y alemanes. Pero los
traductores del Comentario de Lange, casi todos americanos, han exhibido en
él una capacidad exegética bastante igual a la de los escritores originales y, en
algunos de los volúmenes, las adiciones hechas por los traductores son las
partes más valiosas de la obra. . En la primera parte de este siglo, Moses Stuart
y Edward Robinson hicieron más que cualquier otro hombre en los Estados
Unidos para promover el interés por los estudios exegéticos. Los primeros
publicaron comentarios sobre Prov erbios, Eclesiastés, Daniel, Romanos,
Hebreos y el Apocalipsis, todos los cuales muestran la habilidad de un
maestro, y han mantenido, hasta el presente, un lugar entre las más hábiles
exposiciones de la Biblia. se libros. Pero las contribuciones de Robinson a la
literatura bíblica fueron incluso

más profundas y valiosas que las de Stuart. Su traducción de Clavis

Philologica de Wahl fue reemplazada por su propio Léxico griego e inglés del
Nuevo Testamento, una obra que ha tenido una influencia incalculable en la
dirección de los estudios de los estudiantes y ministros de teología, y sólo
ahora da lugar al admirable Léxico griego-inglés. del Nuevo Testamento,
preparado por JH Thayer, otro erudito estadounidense.
Es notable que la mejor exégesis estadounidense moderna, aunque no
menos completa y minuciosa que la de Europa, es más conservadora y
evangélica. Hay menos tendencia a especular y construir teorías e hipótesis. El
intenso utilitarismo de la vida estadounidense sin duda ha engendrado cierto
grado de superficialidad en la erudición, así como en otras cosas, pero
también ha ejercido una influencia muy valiosa en la preservación de los
teólogos del país de los extremos salvajes e inútiles de la especulación. a la
que han sido llevados no pocos en otras tierras.
 Se necesitaría un gran volumen para describir, aunque sea brevemente, las
contribuciones a la interpretación bíblica que se han hecho en la Exege
Moderna en el último medio siglo. La amplitud y minuciosidad de la erudición
bíblica en la actualidad puede inferirse del hecho de que hay cientos de
expositores modernos, poco conocidos y leídos, que son muy superiores en
aprendizaje y métodos de interpretación a cualquiera de los padres o
escritores medievales. escritores Mencionamos con la mayor consideración
nombres como Alford y Ellicott y Lightfoot de Inglaterra, y Stuart y Edward
Robinson y JA Alexander, de América; y, sin embargo, debemos recordar que
hay decenas de exégetas que viven ahora y que fácilmente se ubican entre
ellos. La importancia histórica de Filón y Orígenes y Crisóstomo y Jerónimo los
hace mucho más conspicuos que estos escritores posteriores, pero el valor
intrínseco de las exposiciones de las Escrituras producidas por los modernos
es inconmensurablemente superior a las de los antiguos. Los críticos
racionalistas han hecho un gran servicio a la ciencia de la interpretación. Las
sugerencias de Semler, las producciones de Gesenius, la agudeza crítica de De
Wette y Ewald, e incluso las obras de Strauss, Baur, Graf y Kuenen, han dado
un impulso al estudio científico de las Sagradas Escrituras que ya ha
producido una ganancia inestimable, y que promete aún mejor para el futuro.
Porque los ataques académicos y críticos a su fe sólo han llevado a los amigos
de la religión evangélica a un estudio mejor y más profundo de sus libros
sagrados. Los eruditos más consumados del mundo están encontrando en el
estudio y la elucidación de la Biblia un campo de trabajo digno y
ennoblecedor, y están dedicando sus vidas a él con entusiasmo y delicadeza.

CAPÍTULO IV.
MÉTODOS DE I NTEBPRETAT ION.
LA historia de la exposición bíblica, tal como se puede rastrear en las obras
de los grandes exégetas y críticos, nos muestra qué diversos métodos de
interpretación han prevalecido en varios períodos. Sin duda, a través de todos
estos siglos, el sentido común de los lectores ha aceptado la importancia obvia
de las principales porciones de la Biblia. Porque, como observa Stuart, "desde
el primer momento en que un ser humano se dirigió a otro mediante el uso del
lenguaje hasta el momento presente, las leyes esenciales de interpretación se
convirtieron, y continúan siendo, un asunto práctico. La persona ha sido
siempre un intérprete en cada caso en que ha oído y comprendido lo que se le
ha dicho. Todo el género humano, por lo tanto, es y ha sido siempre intérprete.
Es una ley de su capacidad racional, inteligente y comunicativa. naturaleza."'
Los métodos de explicación erróneos y absurdos son en su mayoría
atribuibles a nociones falsas de la Biblia misma. Por un lado, encontramos una
reverencia supersticiosa por la letra de la Escritura, que incita a buscar en
cada palabra los tesoros ocultos del pensamiento; por el otro, los prejuicios y
las suposiciones hostiles al espíritu de las Sagradas Escrituras han
engendrado métodos de interpretación que pervierten y, a menudo,
contradicen rotundamente las declaraciones más claras de la Escritura. Las
antiguas exposiciones judías de la exposición del Antiguo Testamento
, numerosos métodos absurdos de interpretación. Para examen-halájico y r
Hagadic Meth-pie, las letras de una palabra se reducían a su valor
numérico, y luego se buscaba otra palabra o declaración que tuviera las
mismas letras en otro orden, u otras letras que sumaran el mismo valor
numérico, y las dos palabras se buscaban. allí considerado como equivalente
en significado. El valor numérico de las letras en el nombre Eliezer (iryf'X) es
trescientos dieciocho, el número de los hombres entrenados por Abraham
(Gen. xiv, 14), de lo cual se infiere que el siervo de Abraham, Eliezer, era el
único tan poderoso como el otros trescientos. Y así, mediante una ingeniosa
manipulación, cada forma gramatical peculiar, cada instancia de pleonasmo, o
elipsis, o uso aparentemente superfluo de una partícula, se hizo para producir
un significado notable. Es fácil ver que tan caprichoso
1 Artículo del profesor H. Stuart, en el American Biblical Repository de
enero de 1832, pág. 125.

los métodos deben implicar necesariamente la exposición de las Escrituras

en completa confusión; y, sin embargo, los sabios rabinos que los emplearon
buscaron por estos medios mostrar la múltiple excelencia y sabiduría de sus
libros sagrados. El estudio de la antigua exégesis judía es, en consecuencia, de
poco valor para determinar el verdadero significado de las Escrituras. Los
métodos de procedimiento son fantasiosos y arbitrarios y alientan el hábito
pernicioso de escudriñar los oráculos de Dios en busca de algo que satisfaga
una curiosidad morbosa. Pero para la ilustración de las antiguas opiniones
judías, especialmente para la aclaración de ciertas doctrinas y costumbres, ya
veces para la crítica del texto hebreo, los comentarios de los escritores
rabínicos pueden ser de gran utilidad.
El método jilegórico de interpretación obtuvo una temprana prominencia
entre los judíos de Alejandría. Su origen es alegórico en general atribuido a la
mezcla de interpretaciones de la filosofía griega. y las concepciones bíblicas de
Dios. Muchas de las teofanías y antropomorfismos del Antiguo Testamento
repugnaban a la mente filosófica, y de ahí el esfuerzo por descubrir detrás de
la forma exterior una sustancia interior de verdad. Las narraciones bíblicas a
menudo se trataban como los mitos griegos y se explicaban como una
encarnación histórica o enigmática de lecciones morales y religiosas. El
representante más distinguido de la interpretación alegórica judía fue Filón de
Alejandría, y un ejemplo de sus alegorizaciones puede verse en las siguientes
observaciones sobre los ríos del Edén (Gn. 2:10-14):
Con estas palabras Moisés pretende esbozar las virtudes particulares. Y
ellos también son cuatro en número, la prudencia, la templanza, el valor y la
justicia. Ahora bien, el río más grande, del que brotan los cuatro brazos, es la
virtud genérica, a la que ya hemos llamado bondad; y las cuatro ramas son el
mismo número de virtudes. La virtud genérica, por tanto, deriva su principio
del Edén, que es la sabiduría de Dios; que se regocija, y se regocija, y triunfa,
deleitándose y siendo honrado por nada más, sino por su Padre, Dios. Y las
cuatro virtudes particulares son ramas de la virtud genérica, que, como un río,
riega todas las buenas acciones de cada una con abundante corriente de
beneficios. 1
Abundan alegorías similares en los primeros padres cristianos. Así,
Clemente de Alejandría, comentando la prohibición mosaica de comer cerdos,
halcones, águilas y cuervos, observa: "La puerca es el emblema de la lujuria
voluptuosa e inmunda de la comida... El águila indica robo, la injusticia del
halcón y la codicia del cuervo". En Éxodo. xv, 1, "Jehová ha triunfado
gloriosamente; el caballo y su jinete ha arrojado al mar", observa Clemente: 1
Las Alegorías de las Leyes Sagradas, libro i, 19 (edición de Bohn).

El afecto múltiple y brutal, la lujuria, con el jinete montado, que da las

riendas a los placeres, los arroja al mar, arrojándolos a los desórdenes del
mundo. Así también Platón, en su libro sobre el alma [Timseus], dice que el
cochero y el caballo que se escapó (la parte irracional, que se divide en dos, en
ira y en concupiscencia), caen; y así el mito insinúa que fue por el libertinaje
de los corceles que Faetón fue expulsado. 1
El método alegórico de interpretación se basa en una profunda reverencia
por las Escrituras y un deseo de exhibir sus múltiples profundidades de
sabiduría. Pero se notará de inmediato que su hábito es ignorar el significado
común de las palabras y dar alas a todo tipo de especulaciones fantasiosas. No
extrae el significado legítimo del lenguaje de un autor, sino que le impone
cualquier capricho o fantasía de un intérprete que pueda desear. Como
sistema, por lo tanto, se coloca más allá de todos los principios y leyes bien
definidos.
Estrechamente unida a la interpretación alegórica está la interpretación
mística, según la cual múltiples profundidades y matices de mezquindad. jng
se buscan en cada palabra de la Escritura. Los intérpretes alegóricos, en
consecuencia, se han topado con mucha naturalidad con muchas cosas que se
pueden clasificar como teorías místicas. Clemente de Alejandría sostenía que
las leyes de Moisés contienen un significado cuádruple, el natural, el místico,
el moral y el profético. Orígenes sostenía que, como la naturaleza del hombre
consta de cuerpo, alma y espíritu, las Escrituras tienen un sentido triple
correspondiente, el corporal (o^a-LKo^), o literal, el psíquico (i/w%£/c6f) , o
moral, y lo espiritual (nvevfjart/tog), este último lo distingue además como
alegórico, tropológico y anagógico. A principios del siglo IX, el erudito
Rhabanus Maurus recomendó cuatro métodos de exposición, el histórico, el
alegórico, el anagógico y el tropológico. Él observa:
Por éstos la madre Sabiduría alimenta a los hijos de su adopción. A los
jóvenes ya los de tierna edad les da de beber, en la leche de la historia; en los
que han hecho competencia en la fe, en la comida, en el pan de la alegoría; a
los buenos, como el trabajo vigoroso en buenas obras, les da una porción
satisfactoria en el sabroso alimento de la tropología. A los que, en fin, se han
elevado por encima del nivel común de la humanidad por el desprecio de las
cosas terrenales, y han avanzado a lo más alto por los deseos celestiales, les da
la sobria embriaguez de la contemplación teórica en el vino de la anagogía. . . .
La historia, que narra ejemplos de hombres perfectos,
1 Misceláneas, libro v, cap. viii.
2 Según Ernestj, la interpretación mística difiere de la alegórica, como
entre los griegos -deupia difiere de ahXrjyopia. Institutos, cap, ix, 3.

excita al lector a imitar su santidad; la alegoría lo excita a conocer la

verdad en la revelación de la fe; la tropología lo alienta al amor de la virtud
mejorando la moral; y la anagogía promueve el anhelo de la felicidad eterna al
revelar alegrías eternas. . . . Pues bien, parece que estos cuatro modos de
entender las Sagradas Escrituras develan todo lo secreto que en ellas hay,
debiéramos considerar cuándo han de entenderse según uno solo de ellos,
cuándo según dos, cuándo según tres y cuándo según los cuatro juntos. 1
Entre los intérpretes místicos también podemos ubicar al célebre Emanuel
Swedenborg, quien mantiene un sentido de las Escrituras de tres g
wedenborgian fold, según lo que él llama "la ciencia de la interpretación de las
correspondencias". Así como hay tres cielos, el más bajo, el medio y el más
alto, así hay tres sentidos de la Palabra, el natural o literal, el espiritual y el
celestial. Él dice :
La Palabra en la carta es como un cofre, donde yacen en orden piedras
preciosas, perlas y diademas; y cuando un hombre estima la Palabra santa, y la
lee por el bien de los usos de la vida, los pensamientos de su mente son,
comparativamente, como los de alguien que sostiene tal gabinete en su mano
y lo envía hacia el cielo; y se abre en su ascenso, y las cosas preciosas que
contiene llegan a los ángeles, quienes se deleitan profundamente al verlas y
examinarlas. Este deleite de los ángeles se comunica al hombre, y hace
consociación, y también comunicación de percepciones. 8
Explica el mandamiento "No matarás" (Exod. 20, 13), primero, en su
sentido natural, como prohibiendo el asesinato y también fomentando el odio
y la venganza; en segundo lugar, en el sentido espiritual, como prohibiendo
"actuar como el diablo y destruir el alma de un hombre"; y en tercer lugar, en
el sentido celestial o celeste, los ángeles entienden que matar significa odiar al
Señor ya la Palabra.
Algo relacionado con lo místico es ese modo pietista de exposición, según
el cual el intérprete afirma ser pietista interguiado por una "luz interior",
recibida como "una unción pretadora del Santo" (1 Juan ii, 20). ). Se descartan
las reglas de la gramática y el significado y uso comunes de las palabras, y se
considera que la Luz interna del Espíritu es el Revelador permanente e
infalible. Algunos de los últimos pietistas de Alemania y los cuáqueros de
Inglaterra y América han sido especialmente dados a este modo de manejar
las Escrituras. 8 Ciertamente es de suponer que
1 De Maurus, Allegoriae in Universam Sacram Scripturam, tal como se da
en Davidson, Hermeneutics, pp. 165, 166.
8 La Verdadera Religión Cristiana, cap, iv, 6.
s De la extravagancia pietista, por supuesto, exceptuamos a hombres como
Spener y AH Francke, los grandes líderes de lo que se conoce como pietismo
en Alemania. El noble carácter práctico de su obra y enseñanza los salvó de los
excesos en que caen la mayoría de los comúnmente llamados pietistas. "Los
esfuerzos pijincipales de los 5

esta santa luz interior nunca se contradeciría a sí misma, ni guiaría a sus

seguidores a diferentes exposiciones de la misma escritura. Pero las
interpretaciones divergentes e irreconciliables que prevalecen entre los
adherentes de este sistema muestran que la "luz interior" no es digna de
confianza. Como los sistemas alegóricos y místicos de interpretación, el
pietismo concede la santidad de las Escrituras y busca en ellas las lecciones de
la vida eterna; pero en cuanto a los principios y reglas de la exégesis es más
ilegal e irracional. El alegorista profesa seguir ciertas analogías y
correspondencias, pero el cuáquero-pietista es una ley en sí mismo, y su
propio sentimiento subjetivo o fantasía es el fin de la controversia. Se erige a
sí mismo como un nuevo oráculo, y mientras asume que sigue la palabra
escrita de Dios, presenta su propio dictamen como una revelación adicional.
Tal procedimiento, por supuesto, nunca puede recomendarse por sí mismo al
sentido común y al juicio racional. v
Un método de exposición, que debe su distinción al célebre JS Semler, el
padre de la escuela destructiva del Racionalismo Acomodacional alemán, se
conoce como Teoría de la Acomodación, Teoría del Turno. De acuerdo con esta
teoría, las enseñanzas de las Escrituras con respecto a los milagros, el
sacrificio vicario y expiatorio, la resurrección, el juicio eterno y la existencia
de ángeles y demonios deben considerarse como una adaptación a las
nociones supersticiosas, los prejuicios y la ignorancia de la época. Lo
sobrenatural fue así dejado de lado. Semler quedó poseído por la idea de que
debemos distinguir entre religión y teología, y entre la piedad personal y la
enseñanza pública de la Iglesia. Rechazó la doctrina de la inspiración divina de
las Escrituras y argumentó que, como el Antiguo Testamento fue escrito para
los judíos, cuyas nociones religiosas eran estrechas y defectuosas, no podemos
aceptar sus enseñanzas como regla general de fe. El Evangelio de Mateo,
sostuvo, estaba destinado a los judíos fuera de Palestina, y el Evangelio de
Juan a los cristianos que tenían más o menos cultura griega. Al principio, Pablo
se adaptó a los modos de pensamiento judíos con la esperanza de ganarse a
muchos de sus compatriotas para el cristianismo, pero al fracasar en esto, se
volvió hacia los gentiles y se hizo preeminente al defender el cristianismo
como la religión para todos los hombres. . Los diferentes libros de las
Escrituras fueron, en consecuencia, diseñados para servir sólo como una
función temporal.
Los pietistas", dice Immer, "estaban dirigidos hacia la aplicación
edificatoria de la Escritura, como puede verse en la Manuductio ad Lectionem
Scripturae Sacrae de Francke. Este predominio del esfuerzo en la edificación
pronto degeneró en indiferencia hacia la ciencia y, finalmente, en un orgulloso
desprecio por ella. Surgieron frivolidades místicas y tipológicas; las fantasías
quiliásticas encontraron gran aceptación; las Escrituras no fueron tanto
explicadas como abrumadas con piadosas reflexiones.” Hermeneutics, p. 46.

propósito, y muchas de sus declaraciones pueden ser anuladas

sumariamente como falsas.
La objeción fatal a este método de interpretación es que necesariamente
impugna la veracidad y el honor de los escritores sagrados y del mismo Hijo
de Dios. Los representa como cómplices de los errores y la ignorancia de los
hombres, y los confirma a ellos y a los lectores de las Escrituras en tal
ignorancia y error. Si se admite tal principio en nuestras exposiciones de la
Biblia, de inmediato perderemos nuestras amarras y nos adentraremos en un
mar abierto de conjeturas e incertidumbre.
También debe tomarse una nota de pasada de lo que comúnmente se llama
la Interpretación Moral, y que debe su origen a Moralmterpre, el célebre
filósofo de Konigsberg, Immanuel t^ 100 de Kant -Kant. La prominencia dada
a la razón pura, y el idealismo mantenido en su sistema metafísico, condujo
naturalmente a la práctica de doblegar las Escrituras a las demandas
preconcebidas de la razón. Porque, aunque toda la Escritura sea dada por
inspiración de Dios, tiene por su valor práctico y propósito el mejoramiento
moral del hombre. Por lo tanto, si el sentido literal e histórico de un pasaje
dado no produce una lección moral provechosa, como la que se recomienda a
la razón práctica, estamos en libertad de dejarlo de lado y atribuir a las
palabras un significado tal que sea compatible con la religión. de la razón. Se
sostiene que tales exposiciones no deben ser acusadas de falta de sinceridad,
ya que no deben establecerse como el significado estrictamente pretendido
por los escritores sagrados, sino solo como un significado que posiblemente
los escritores hayan pretendido. 1 El único valor real de las Escrituras es
ilustrar y confirmar la religión de la razón.
Es fácil ver que tal sistema de interpretación, que manifiestamente ignora
el sentido gramatical e histórico de la Biblia, no puede tener reglas confiables
o autoconsistentes. Como los métodos místicos y alegóricos, deja todo sujeto a
la fe o fantasía peculiar del intérprete.
Tan abiertos a la crítica y la objeción son todos los métodos de
interpretación antes mencionados, que no debemos sorprendernos de
encontrarlos contrarrestados por otros extremos. De todas las teorías
racionalistas la
1 Ver Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, p. 161.
Esta "fue la obra de su vejez, y en todos los períodos de su vida parece haber
sido al menos tan deficiente en sentimiento religioso como en imaginación
emocional, que está aliada con ft. ... Trata de las revelaciones de La Escritura
con respecto a la caída del hombre, a su redención y a su restauración, como
una alegoría moral, cuyos datos son proporcionados por la conciencia de
depravación y de abandono de los estrictos principios del deber. el germen".
Cyclopaedia de M'Clintock y Strong, artículo de Kant.

El naturalista es el más violento y radical. Una aplicación rígida del

Naturalismo: esta teoría se expone en el Comentario de Paulus sobre la
interpretación. el Nuevo Testamento, 1 en el que se sostiene que el crítico
bíblico siempre debe distinguir entre lo que es un hecho y lo que es mera
opinión. Acepta la verdad histórica de los relatos evangélicos, pero sostiene
que el modo de explicarlos es una cuestión de opinión. Rechaza toda
intervención sobrenatural en los asuntos humanos y explica los milagros de
Jesús como actos de bondad, exhibiciones de habilidad médica o ilustraciones
de sagacidad y tacto personal, registrados de una manera peculiar a la edad y
las opiniones de los diferentes escritores. . El caminar de Jesús sobre el mar
fue realmente un caminar por la orilla; pero la barca estuvo todo el tiempo tan
cerca de la orilla, que cuando Pedro saltó al mar, Jesús pudo alcanzarlo y
rescatarlo de la orilla. La emoción fue tan grande y la impresión en los
discípulos tan profunda, que les pareció como si Jesús hubiera caminado
milagrosamente sobre el mar y venido en su ayuda. El aparente milagro de
hacer que cinco panes alimentaran a cinco mil personas fue hecho
simplemente por el ejemplo, que Jesús les pidió a sus discípulos que dieran, de
distribuir de su propia pequeña tienda a aquellos que los rodeaban
inmediatamente. Este ejemplo fue seguido rápidamente por otras empresas, y
se descubrió que había alimentos más que suficientes para todos. Lázaro en
realidad no murió, sino que se desmayó y se suponía que estaba muerto. Pero
Jesús sospechó el estado real del caso, y llegando a la tumba en el momento
oportuno, encontró felizmente que sus sospechas eran correctas; y su
sabiduría y poder en el caso causaron una impresión profunda y duradera.
Sin embargo, pronto se vio que este estilo de exposición invalidaba las
leyes racionales del habla humana y socavaba la credibilidad de toda la
historia antigua. Expuso los libros sagrados a toda clase de burlas y sátiras, y
sólo por un corto tiempo despertó un interés considerable.
El método de interpretación Naturalista fue seguido por El Mítico Mítico.
Su representante más distinguido fue David Friedrich Strauss, cuya Vida de
Jesús (Das Leben Jesu), publicada por primera vez en 1835, causó una
profunda sensación en el mundo cristiano. La teoría mítica, tal como la
desarrolló y llevó a cabo rígidamente Strauss, fue una aplicación lógica y
autoconsistente a la exposición bíblica de la doctrina hegeliana (panteísta) de
que la idea de Dios y del absoluto no se lanza milagrosamente ni se revela en
el mundo. individuo, sino desarrollado en la conciencia de la humanidad.
Según Strauss, la idea mesiánica fue desarrollándose paulatinamente en las
expectativas y anhelos de los judíos.
1 Philolopjisch-kritischer und historischer Commentar iiber das neue
Testament 4 Yols. 1800-1804.
 j y en el momento en que apareció Jesús estaba madurando en plena
madurez. El Cristo surgiría del linaje de David, nacería en Belén, sería un
profeta como Moisés y hablaría palabras de sabiduría infalible. Su época debe
estar llena de señales y prodigios. Los ojos de los ciegos deben abrirse, los
oídos de los sordos deben destaparse y la lengua de los mudos debe cantar. En
medio de estas esperanzas y expectativas surgió Jesús, un israelita de notable
belleza y fuerza de carácter, quien, por su excelencia personal y sabio
discurso, causó una impresión abrumadora en sus amigos y seguidores
inmediatos. Después de su muerte, sus discípulos no sólo cedieron a la
convicción de que debía haber resucitado de entre los muertos, sino que
comenzaron de inmediato a asociarle todos sus ideales mesiánicos. Su
argumento fue: "Tales y tales cosas deben haber pertenecido al Cristo; Jesús
era el Cristo; por lo tanto, tales y tales cosas le sucedieron a él". de Jacob"
(Núm. 24, 17). La huida de la sagrada familia a Egipto se basó en la huida de
Moisés a Madián; y la matanza de los niños de Belén por orden de Faraón de
destruir a todo varón entre los niños israelitas de Egipto. La alimentación
milagrosa de los cinco mil con unas pocas hogazas de pan se apropió de la
historia del maná del Antiguo Testamento. La transfiguración en el monte alto
aparte se extrajo de los relatos de Moisés y Elías en el monte de Dios. En
resumen, Cristo no instituyó la Iglesia cristiana y envió su evangelio, como se
narra en el Nuevo Testamento; más bien, el Cristo de los Evangelios fue la
creación mítica de la Iglesia primitiva. Los entusiastas adoradores revistieron
la memoria del hombre Jesús con todo lo que pudiera realzar su nombre y
carácter como el Mesías del mundo. Pero lo que es realidad y lo que es ficción
debe ser determinado por el análisis crítico. A veces puede ser imposible
trazar la línea divisoria.
Entre los criterios por los cuales hemos de distinguir lo mítico, Strauss
ejemplifica lo siguiente: Una narración no es his- straussiana cnte-tórica (1)
cuando sus enunciados son irreconciliables con una serie de mitos. las leyes
conocidas y universales que gobiernan el curso de los acontecimientos; (2)
cuando es inconsistente consigo mismo o con otras versiones de la misma
cosa; (3) cuando los actores conversan en poesía o discurso elevado
inadecuado a su formación y situación; (4) cuando la sustancia esencial y los
fundamentos de un hecho informado son inconcebibles en sí mismos o están
en llamativa armonía con alguna idea mesiánica de los judíos de esa época. 2
1 Ver Vida de Jesús, Introducción, § 14. " Ibid., Introducción, § 16.

No necesitamos entrar aquí en una exposición detallada de las falacias de

esta teoría mítica. Es suficiente observar, sobre las cuatro reglas críticas
enumeradas arriba, que la primera niega dogmáticamente la posibilidad de los
milagros; el segundo (especialmente como lo usa Strauss) asume virtualmente
que cuando dos cuentas no están de acuerdo, ¡ambas deben ser falsas! el
tercero no vale nada hasta que se muestra claramente lo que conviene o no
conviene en cada caso dado; y el cuarto, reducido al último análisis, resultará
ser simplemente una apelación a las propias nociones subjetivas. A estas
consideraciones añadimos que el retrato evangélico de Jesús es notablemente
diferente de la concepción judía prevaleciente del Mesías en ese momento. Es
demasiado perfecto y maravilloso para haber sido el producto de cualquier
fantasía humana. Los mitos surgen sólo en épocas no históricas y mucho
tiempo después de las personas o los acontecimientos que representan,
mientras que Jesús vivió y realizó sus maravillosas obras en un período muy
crítico de la civilización griega y romana. Además, los escritos del Nuevo
Testamento se publicaron demasiado pronto después de la aparición real de
Jesús para encarnar un desarrollo tan mítico como supone Strauss. Mientras
intenta mostrar cómo la Iglesia originó espontáneamente al Cristo de los
evangelios, toda esta teoría no logra mostrar ninguna causa o explicación
suficiente del origen de la Iglesia y del cristianismo mismo. La interpretación
mítica, después de medio siglo de trabajos eruditos, ha fallado notablemente
en recomendarse a sí misma ante el juicio de los eruditos cristianos, y tiene
pocos defensores en la actualidad.
Los cuatro métodos de interpretación mencionados en último lugar
pueden designarse todos como racionalistas; pero bajo este nombre podemos
mencionar métodos. También coloca algunos otros métodos que están de
acuerdo con el naturalista, el mítico, el moral y la acomodación de los ories, al
negar el elemento sobrenatural en la Biblia. Los métodos peculiares por los
cuales FC Baur, Renan, Schenkel y otros críticos racionalistas han intentado
retratar la vida de Jesús y explicar el origen de los Evangelios, los Hechos y las
Epístolas, a menudo implican principios de interpretación
correspondientemente peculiares. . Todos estos escritores, sin embargo,
parten de supuestos que virtualmente plantean las cuestiones en disputa
entre el naturalista y el sobrenaturalista. Pero todos difieren notablemente
entre sí. Baur rechaza la teoría mítica de Strauss y encuentra el origen de
muchos de los escritos del Nuevo Testamento en las facciones petrina y
paulina de la Iglesia primitiva. Estas facciones surgieron por la cuestión de
abolir el ceremonial del Antiguo Testamento y el rito de la circuncisión. Los
Hechos de los Apóstoles se consideran el monumento de una pacificación
entre estos partidos rivales, efectuada a principios del segundo siglo. El libro
es tratado como un gran
 mente una ficción, en la que el autor, un discípulo de Pablo, representa a
Pedro como el primero en predicar el Evangelio a los gentiles, y muestra a
Pablo conforme a diversas costumbres judías, asegurando así una
reconciliación entre los cristianos paulinos y petrinos. 1 Renán, por su parte,
mantiene una teoría legendaria sobre el origen de los evangelios, y atribuye
los milagros de Jesús, como las maravillas de los santos medievales, en parte a
la ciega adoración y entusiasmo de sus seguidores, y en parte al piadoso
fraude. Schenkel intenta hacer inteligible la vida y el carácter de Cristo
despojándolos de lo divino y lo milagroso, y presentándolo como un mero
hombre.
Contra todas estas teorías racionalistas es obvio señalar que se excluyen y
destruyen entre sí. Strauss hizo estallar el método naturalista de Paulus, y
Baur demuestra que la teoría mítica de Strauss es insostenible. Renan se
pronuncia en contra de las teorías de Baur y expone la flagrante falacia de
hacer que las facciones petrinas y paulinas den cuenta del origen de los libros
del Nuevo Testamento, y que los libros den cuenta de las facciones. Los
propios métodos de crítica de Renan parecen ser totalmente ilegales, y sus
comentarios ligeros y capciosos han llevado a muchos de sus lectores a sentir
que está desprovisto de convicciones serias o sagradas, y que fácilmente haría
uso de medios furtivos para ganar su fin. Continuamente está metiendo
significados propios en las Escrituras y haciendo que los escritores digan lo
que probablemente nunca estuvo en sus pensamientos. Asume, por ejemplo,
como enseñanza de Jesús, que el rico fue enviado al Hades porque era rico, y
Lázaro fue glorificado porque era pobre. Muchas de sus interpretaciones se
basan en las suposiciones más injustificables y no merecen ningún intento
serio de refutación. El problema lógico se encuentra muy atrás en su exégesis,
en las cuestiones fundamentales de un Dios personal y una providencia
suprema.
El desarrollo de la filosofía especulativa a través de Kant, Jacobi, Herbart,
Fichte, Schelling y Hegel ha ejercido una influencia pro-Exégesis encontrada
sobre las mentes críticas de Alemania y ha afectado el estilo exegético y los
métodos de muchos ofy. de los grandes eruditos bíblicos del siglo XIX. Esta
filosofía ha tendido a hacer intensamente subjetiva la mente alemana, y ha
llevado a no pocos teólogos a considerar tanto la historia como las doctrinas
en relación con alguna teoría preconcebida en lugar de su relación práctica
con la vida humana. Así, los métodos críticos de Ileuss, Kuenen y Wellhausen,
en su tratamiento de la literatura del Antiguo Testamento
 1 Varias nociones de la escuela crítica de Tubingen, representada por Baur,
pueden encontrarse en sustancia entre las enseñanzas de Semler, el autor de
esta especie destructiva de la crítica.

tura, parecen basarse, no tanto en un examen sincero de todo el contenido

de los libros sagrados de Israel, como en la aplicación de una filosofía de la
historia humana a los libros. Un estudio desapasionado de las obras de estos
críticos engendra la convicción de que los argumentos detallados con los que
pretenden apoyar sus posiciones no son los pasos reales del proceso mediante
el cual se llegó a sus primeras conclusiones. Los diversos ataques a la autoría
mosaica del Pentateuco han sido notablemente una sucesión de ajustes. Una
teoría crítica ha dado lugar a otra, como en los ataques a la credibilidad de los
evangelios, y los métodos empleados son en gran parte de la naturaleza de
alegatos especiales para mantener una teoría preconcebida. Reuss nos dice en
el Prefacio de su gran obra sobre la Historia de las Escrituras Judías que su
punto de vista no es el de la historia bíblica, sino uno inferido de una
comparación de los códigos legales, y, comenzando con una "intuición", él
tenía como objetivo "encontrar el hilo de Ariadna que saldría del laberinto de
las hipótesis actuales sobre el origen del mosaico y otros libros del Antiguo
Testamento a la luz de un curso de desarrollo psicológicamente inteligible
para el pueblo israelita". 1 Su procedimiento es, en consecuencia, un ingenioso
intento de hacer que su filosofía de la historia en general dé cuenta de los
registros de la historia de Israel y, lejos de interpretar los registros escritos de
acuerdo con principios legítimos, los reordena de acuerdo con su propia
fantasía, y virtualmente construye una nueva historia conspicuamente
inconformista. consistente con la importancia obvia de los registros antiguos.
Los ataques escépticos y racionalistas a las Escrituras han llamado
un método de interpretación que puede llamarse apologético. j
y apologética dogmática. Supone defender a toda costa la autenticidad,
autenticidad y credibilidad de cada documento incorporado en el canon
sagrado, y su punto de vista y métodos son tan afines a los de la exposición
dogmática de la Biblia que los presentamos juntos. La característica objetable
de estos métodos es que prácticamente parten con el propósito ostensible de
mantener una hipótesis preconcebida. La hipótesis puede ser correcta, pero el
procedimiento siempre puede inducir a error. Presenta la tentación constante
de encontrar los significados deseados en las palabras, e ignorar el alcance y el
propósito general del escritor. Hay casos en que es bueno asumir una
hipótesis y usarla como medio de investigación; pero en todos estos casos la
hipótesis sólo se asume tentativamente, no se afirma dogmáticamente. En la
exposición de la Biblia, la apología y el dogma tienen un lugar legítimo. La
verdadera apología defiende a los libros sagrados contra un irrazonable y cap-
1 La Historia de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento, p. viii.
Brunswick, 1881.

crítica piadosa, y presenta sus pretensiones de ser consideradas como la

revelación de Dios. Pero esto sólo puede hacerse siguiendo métodos
racionales y mediante el uso de una lógica convincente. Así también las
Escrituras son útiles para el dogma, pero se debe demostrar que el dogma es
una enseñanza legítima de la Escritura, no una idea tradicional adjunta a la
Escritura. El exterminio de los cananeos, la inmolación de la hija de Jefté, la
poligamia de los santos del Antiguo Testamento y su complicidad con la
esclavitud, son susceptibles de explicación racional y, en ese sentido, de
apología válida. El verdadero apologista no intentará justificar las crueldades
de las guerras antiguas, ni sostener que Israel tenía derecho legal a Canaán; él
no buscará evadir la importancia obvia del lenguaje, y mantendrá que la hija
de Jefté no fue ofrecida en absoluto, sino que se convirtió en monja judía; ni
encontrará necesario defender la práctica del Antiguo Testamento de la
poligamia o de la esclavitud. Dejará que los hechos y las afirmaciones se
destaquen por sí mismos, pero se guardará de inferencias falsas y
conclusiones precipitadas. Así también las doctrinas de la Trinidad, la
divinidad de Cristo, la personalidad del Espíritu Santo, la expiación vicaria, la
justificación, la regeneración, la santificación y la resurrección, tienen un firme
fundamento en las Escrituras; pero ¡cuán acientíficos y objetables muchos de
los métodos por los cuales estas y otras doctrinas han sido mantenidas!
Cuando un teólogo asume el punto de vista de un credo eclesiástico, y de ahí
procede, con un aire polémico, a buscar textos únicos de la Escritura
favorables para él o desfavorables para su oponente, es muy probable que se
exceda en el asunto. Su credo puede ser tan cierto como la Biblia misma, pero
su método es censurable. Sea testigo de las disputas de Lutero y Zwingle sobre
el asunto de la consustanciación. Lea la literatura polémica de las
controversias antinomiana, calvinista y sacramentaria. Toda la Biblia es
saqueada y tratada como si fuera una colección atómica de textos de prueba
dogmáticos. ¡Cuán difícil es, incluso en este día, para el polémico teólogo
admitir la falsedad de 1 Juan 5,7! Debe recordarse que ninguna apología es
sana, ni ninguna doctrina segura, que se base en métodos acríticos, o que
proceda de doctrinas dogmáticas. suposiciones Tales procedimientos no son
exposición, sino imposición. Además, el hábito de tratar los puntos de vista de
los demás con desprecio, o de declarar lo que debe significar este pasaje, y lo
que posiblemente no puede significar, no está adaptado para inspirar la
confianza de los estudiantes que piensan por sí mismos. Hengstenberg y
Ewald representaban dos extremos opuestos de opinión, pero el dogmatismo
imperioso y ofensivo de sus escritos ha restado valor en gran medida a la
influencia de sus valiosas contribuciones a la literatura bíblica.

A diferencia de todos los métodos de interpretación antes mencionados,

podemos denominar el Gramático-Histórico como el
Gramatico- •
Método histórico que se recomienda más plenamente al juicio y la
conciencia de los eruditos cristianos. Su principio fundamental es extraer de
las Escrituras mismas el significado preciso que los escritores pretendían
transmitir. Aplica a los libros sagrados los mismos principios, el mismo
proceso gramatical y ejercicio del sentido común y la razón, que aplicamos a
otros libros. El exégeta gramático-histórico, dotado de las calificaciones
adecuadas, intelectuales, educativas y morales, aceptará las pretensiones de la
Biblia sin prejuicios ni preposiciones adversas, y, sin ambición de demostrar
que son verdaderas o falsas, investigará el lenguaje. y la importación de cada
libro con intrépido en la dependencia. Dominará el idioma del escritor, el
dialecto particular que usó y su peculiar estilo y forma de expresión. Indagará
en las circunstancias bajo las cuales escribió, los usos y costumbres de su
época, y el propósito u objeto que tenía en vista. Tiene derecho a suponer que
ningún autor sensato será conscientemente inconsistente consigo mismo, o
buscará desconcertar y engañar a sus lectores.
'Compárese con las págs. 23-30 sobre las calificaciones de un intérprete.

PRIMERA PARTE. HERMENÉUTICA GENERAL.

CAPÍTULO I.
PRELIMINAR.
HAY ciertos principios generales de pensamiento y lenguaje que subyacen
a todos los escritos inteligibles. Cuando un principio general racional. la mente
desea comunicar el pensamiento a otro que emplea, por definición, emplea los
medios convencionales de comunicación que se supone deben ser
comprendidos por ambos. Las palabras de significado y uso definidos cumplen
este propósito en todos los lenguajes de los hombres y, en consecuencia, si
uno comprende los pensamientos escritos de otro, debe conocer el significado
y el uso de sus palabras. Es competencia de la interpretación observar los
métodos y leyes del pensamiento humano tal como se exhiben en los procesos
ordinarios del habla. "La comprensión perfecta de un discurso", dice
Schleiermacher, "es una obra de arte, e implica la necesidad de una doctrina
del arte, que designamos con el término Hermenéutica. Tal doctrina del arte
tiene existencia sólo en la medida en que como los preceptos admitidos
forman un sistema que descansa sobre principios que son inmediatamente
evidentes de la naturaleza del pensamiento y el lenguaje". Por lo tanto, en
general, sostenemos que la Biblia, como cuerpo de literatura, debe
interpretarse como todos los demás libros. Se supone que los escritores de las
diversas partes y los que asumen interpretar como explicar lo que está escrito
están de acuerdo con las operaciones lógicas de la mente humana. La primera
obra del intérprete es, por tanto, filológica. Debe conocer el significado
primario de cada palabra, la manera de su uso y los matices peculiares de
significado que puede haber adquirido. Con el estudio de las palabras también
debe unir el conocimiento del genio y la estructura gramatical del lenguaje
empleado, pues sólo así puede uno llegar a poseer los pensamientos precisos
de un autor y juzgar su adaptación para impresionar a los primeros lectores.
El objetivo principal de un autor al escribir también debe buscarse
diligentemente, porque a la luz de su propósito principal, los detalles de su
composición a menudo son más 1 Bosquejo del estudio de teología, p. 142.
Edición, 1850.

claramente aprehendido. Junto con el alcance de un libro, también debe

estudiarse la forma de su estructura, y discernirse la relación lógica de sus
diversas partes. Una amplia comparación de todos los libros relacionados, o
de pasajes escritos similares, es invaluable, y por lo tanto, la comparación de
una Escritura con otra a menudo puede servir para poner el conjunto en la luz
más clara. Es especialmente importante para el exégeta trasladarse en espíritu
a los tiempos de un escritor antiguo, conocer las circunstancias bajo las cuales
escribió y contemplar el mundo desde su punto de vista.
Estos principios generales son aplicables por igual a la interpretación de la
Biblia y de todos los demás libros, y son apropiados.
Importancia de 'rrr
general princi- palmente designado Hermenéutica General. Tales
principios tienen la naturaleza de doctrinas integrales y fundamentales. Se
convierten para el intérprete práctico en otras tantas máximas, postulados y
reglas establecidas. Los tiene en mente como axiomas y los aplica en todas sus
exposiciones con consistencia uniforme. Porque es evidente que un principio
falso admitido en el método de un intérprete viciará todo su proceso
exegético. Y cuando, por ejemplo, encontramos que en la explicación de ciertas
partes de las Escrituras no hay dos intérpretes de una clase entera que estén
de acuerdo, tenemos buenas razones para suponer de inmediato que algún
error fatal acecha en sus principios de interpretación. Seguramente no fue el
propósito o el deseo de los escritores sagrados ser malinterpretados.
Tampoco es razonable suponer que la Sagrada Escritura, dada por inspiración
de Dios, tiene la naturaleza de un rompecabezas diseñado para ejercitar el
ingenio del lector. Es de esperar, por lo tanto, que los sólidos principios
hermenéuticos sirvan como elementos de seguridad y satisfacción en el
estudio de la palabra escrita de Dios.
El proceso de observar las leyes del pensamiento y del lenguaje, como se
exhibe en las Sagradas Escrituras, es un estudio ennoblecedor, meneuti^ai ^
proporciona una relación edificante con el estudio eminente. escogidos
espíritus del pasado, y nos obliga por el momento
perder de vista los intereses temporales y quedar absorto en los
pensamientos y sentimientos de otras épocas. El que se acostumbre a
estudiar, no sólo los pensamientos divinos de la revelación, sino también los
principios y métodos según los cuales se han expresado esos pensamientos,
adquirirá una cultura moral e intelectual digna de la más noble ambición.

CAPITULO DOS.
EL SIGNIFICADO PRIMARIO DE LAS PALABRAS.
Es interesante y provechoso observar cómo se originan los nuevos
lenguajes; cómo se modifican y cambian; cómo surgen nuevos dialectos y
cómo, a la larga, una forma de habla nacional puede dejar de usarse y
convertirse en una lengua muerta. La atención a estos hechos hace evidente
que cualquier idioma dado es una acumulación y un agregado de palabras que
una nación, los elementos o la comunidad de personas usan para el
intercambio y la expresión de sus pensamientos. "El lenguaje", dice Whitney,
"no tiene, de hecho, existencia salvo en la mente y en la boca de quienes lo
usan; está compuesto de signos de pensamiento separados y articulados, cada
uno de los cuales está unido por una asociación mental a la idea". representa,
es pronunciada por un esfuerzo voluntario, y tiene su valor y actualidad sólo
por el acuerdo de hablantes y oyentes. Está en su poder, sujeta a su voluntad”.
Para comprender, pues, la lengua de un hablante o de un escritor, es
necesario, ante todo, conocer el significado de sus palabras. El intérprete, en
especial, necesita tener en cuenta la diferencia, tan frecuentemente evidente,
entre el significado primitivo de una palabra y el que adquiere
posteriormente. Primero, naturalmente, preguntamos por el significado
original de una palabra, o lo que es com- T
0 etimología, usus
 monly llamó su etimología. A continuación examinamos el loquendi, y usus
loquendi, o significado real que tiene en sy non y mes -uso común; y entonces
estamos preparados para comprender la ocasión y el significado de los
sinónimos, y cómo un lenguaje se enriquece con ellos.
Cualquiera que sea el significado común de una palabra, tal como la usa un
pueblo o una época en particular, a menudo representa una historia. El
lenguaje de múltiples valores se ha caracterizado significativamente como una
etimología fósil. poesía, historia fósil, ética fósil, filosofía fósil. "Esto significa",
dice Trench, "que así como en algunos fósiles, curiosas y hermosas formas de
vida vegetal o animal, el gracioso helecho o el lagarto finamente vertebrado,
extinguidos, pueden estar, durante miles de años, unidos permanentemente
levantados con la piedra, y rescatados de la ruina que de otro modo habrían
sido suyos, así en palabras son 'Language and the Study of Language, p.35.

hermosos pensamientos e imágenes, la imaginación y el sentimiento de

épocas pasadas, de hombres cuyos mismos nombres han perecido, preservado
y puesto a salvo para siempre". Benjamin W. Dwight declara que la etimología
es "poesía fósil, filosofía e historia combinadas". En las atesoradas palabras
del pasado, los mismos espíritus de los días antiguos nos miran, como desde
tantas esferas cristalinas, con amistoso reconocimiento. Vemos en ellos la luz
de sus ojos; sentimos en ellos el calor de sus corazones. Son reliquias, son
símbolos, y casi vuelven a la vida cuando los tocamos. El etimólogo une en sí
mismo las características del viajero, vagando por climas extraños y lejanos; el
filósofo, fisgoneando en las causas y secuencias de las cosas; el anticuario,
llenando su gabinete de antiguas curiosidades y maravillas; el historiógrafo,
reuniendo los registros de hombres y épocas pasadas; y el artista, estudiando
los hermosos diseños en arquitectura de palabras que le proporcionaron
varias naciones".
Tomemos, por ejemplo, esa palabra frecuente del Nuevo Testamento
EKK^Tiaia. iglesia comúnmente traducida. compuesto
J„
de etc, de, y KaAeiv, convocar o convocar, se usó primero de una asamblea
de ciudadanos de una comunidad griega, convocados por un pregonero, para
la transacción de asuntos relacionados con el bienestar público. La
preposición EK indica que no se trataba de una multitud abigarrada, 3 no de
una reunión masiva de anodinos, sino de una compañía selecta reunida de la
masa común; era una asamblea de ciudadanos libres, poseídos de derechos y
poderes legales bien entendidos. El verbo KaAeiv denota que la asamblea fue
legalmente convocada (compárese con ev ry evvopy eKKArjaia de Hechos xix,
39), convocada con el propósito de deliberar en un cónclave legal. Ya sea que
la conexión etimológica entre el hebreo f>nj3 y el griego KaAeiv sea vital o
meramente accidental, los traductores de la Septuaginta generalmente
traducen ?n£ por eKKArjoia, y así, por un proceso obvio, e«-KATjaia llegó a
representar entre los helenistas la Concepción del Antiguo Testamento de "la
congregación del pueblo de Israel", como generalmente se indica con la
palabra hebrea ^nj?. Por lo tanto, era natural que Esteban hablara de la
congregación de Israel, que Moisés sacó de Egipto, como "la eKKArjoia en el
desierto" (Hechos vii, 38), e igualmente natural que la palabra se convirtiera
en la designación común de la comunidad cristiana de conversos del judaísmo
y del mundo. En este sentido de la palabra del Nuevo Testamento, también era
importante que continuara toda la fuerza de etc y KaAeiv (KArjm^, KArjrog).
'El estudio de las palabras. Conferencia introductoria, pág. 12. Nueva York,
1861. * Artículo sobre La ciencia de la etimología, en Bibliotheca Sacra, abril
de 1858, p. 438. 3 Compárese con la asamblea confusa, ij iKKAr/aia
avvKexvfj.ivT), compuesta por la multitud, en Hechos xix, 32, 33, 40.

Así como la antigua asamblea griega era convocada por un heraldo público
(/C7ypv£), así "la Iglesia de Dios (o del Señor), que él ganó con su propia
sangre" (Hechos 20, 28), es la congregación de aquellos que son "llamados a
ser santos" (K^TJ-OI ayioi, Rom. i, 7), "llamados de las tinieblas a su luz
admirable" (1 Ped. ii, 9), llamados "a su reino y gloria" (1 Tes. 2, 12), y llamado
por la voz de un heraldo o predicador autorizado (Rom. 10, 14, 15; 1 Tim. 2,
Y). 1 Con esta idea fundamental, la iglesia puede denotar ya sea la pequeña
asamblea en una casa privada (Rom. xvi, 5; Filemón 2), las congregaciones
cristianas de pueblos y ciudades particulares (1 Cor. i, 2; 1 Tes. i, 1), o la
Iglesia universal (Ef. i, 22; iii, 21). Pero se añade una idea nueva cuando
nuestro Señor dice: "Edificaré mi Iglesia" (Mateo, xvi, 18). Aquí la compañía de
los santos (K^TOI ayioi) se concibe como una casa, un edificio majestuoso; y
fue particularmente apropiado que Pedro, el discípulo a quien se dirigieron
estas palabras, escribiera después a la Iglesia en general, y la designara no
sólo como "linaje escogido, real sacerdocio, nación santa", sino también como
"una casa espiritual", edificada con piedras vivas (l*Pet. ii, 5, 9). Pablo también
usa la misma gran imagen, y habla de la casa de Dios como "edificada sobre el
fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo
Jesucristo mismo, en quien todo el edificio, bien coordinado, va creciendo
hasta un templo vivo en el Señor» (Ef. 2, 20, 21). Y además, a esta imagen de
edificio (comp. 1 Cor. iii, 9) añade también la de un cuerpo humano vivo del
que Cristo es la cabeza, definiendo el todo como "su cuerpo, la plenitud" (n^
oufia) de aquel que todo lo llena en todo» (Ef. i, 23). compensación también
Rom. XII, 5; 1 Cor. 12, 12-28; y Col. I, 18.
Observe también las formas y derivados del hebreo 1£3, para cubrir. El
significado principal es cubrir, de modo que ^ Q3) el cw _ se oculte de la vista.
El arca fue así cubierta o sobre- eri ^ de expiatorio _ puesto con una cubierta
de algún material como brea (Gen. ment -vi, 14). Luego pasó a usarse de una
flor o arbusto, con cuya resina o polvo se dice que las mujeres orientales se
cubrieron y mancharon las uñas (Cant, i, 14). Nuevamente encontramos que
se aplica a aldeas o caseríos (1 Sam. vi, 18; 1 Chron. xxvii, 25), aparentemente,
como sugiere Gesenius, porque tales lugares eran considerados como una
cubierta o refugio para los habitantes. El verbo también se usa para abolir o
anular un pacto (Isa. xxviii, 18). Pero el significado más profundo de la palabra
es el de cubrir u ocultar el pecado, y así hacer una expiación. Así Jacob pensó
en cubrir a su hermano Esaú con un presente (Gen. xxxii, 20). Sus palabras
son, literalmente: "Cubriré su rostro con el presente que precede a 1". Una
historia similar e interesante se relaciona con las palabras Kr/pvt; y Kr/pvaou.

mí, y después veré su rostro; tal vez alce mi rostro”. Sintiendo que había
agraviado gravemente a su hermano, ahora deseaba cubrir su rostro con un
regalo tan principesco que Esaú ya no contemplaría más los agravios del
pasado. espera que se le permita ver el rostro de su hermano en paz, y tal vez
incluso Esaú se dignará levantar su rostro, levantar del polvo el rostro del
postrado y penitente Jacob. La transición fue fácil de este uso del verbo al de
hacer una expiación, un significado que transmite constantemente en los
libros de la ley (Lev. xvii, 11).Y de ahí el uso del sustantivo 1B3 en el sentido
de rescate, satisfacción (Exod. xxx, 12), y el plural Dnss, expiación (Exod. xxx,
10; Lev. xxiii, 27, 28). Por lo tanto, también, esa palabra de profundo
significado, rn.S3, capporeth, el propiciatorio, la tapa o cubierta del arca que
contenía el tablas de la ley (Exod. xxv, 17-22)—el símbolo de la misericordia
cubriendo la ira.
Se da un interés adicional al estudio de las palabras por parte de la ciencia
Hei de la filología om °^ com Para tive. Al rastrear una palabra a través de
parativepMioi, una familia completa de idiomas, notamos no solo la variedad
de formas que puede haber tomado, sino también los diferentes usos y
matices de significado que adquirió entre diferentes pueblos. Las palabras
hebreas 3X, padre, y J3, hijo, se pueden rastrear a través de todas las lenguas
semíticas y mantienen su significado común en todas. La palabra griega para
corazón, naodia, aparece también en sánscrito hrid, latín cor, italiano cuore,
español corazon, portugués, corafam, francés cceur e inglés core. Algunas
palabras, especialmente los verbos, adquieren nuevos significados al pasar de
un idioma a otro. Por lo tanto, el significado que tiene una palabra en árabe o
siríaco puede no ser el significado que se diseñó para transmitir en hebreo.
Así, la palabra hebrea "TOJ? se usa con frecuencia en el Antiguo Testamento
en el sentido de pararse, estar firme, ponerse de pie; y esta idea general se
puede rastrear en la palabra correspondiente y sus derivados en el árabe
etíope ( erigir una columna, establecer], caldeo (levantarse), samaritano y
talmúdico; pero en siríaco es la palabra comúnmente usada para bautismo.
Unos dicen que esto fue porque el candidato estaba de pie mientras era
bautizado; otros, que la idea asociada con el bautismo era la de confirmar o
establecer en la fe; mientras que otros creen que la palabra siríaca se remonta
a una raíz diferente. Cualquiera que sea la verdadera explicación, es fácil ver
que la misma palabra puede tener diferentes significados. en lenguas afines y,
por lo tanto, un significado que aparece en árabe o en siríaco puede estar muy
alejado del que tiene la palabra en hebreo, por lo que es necesario tener
mucho cuidado al rastrear las etimologías.

Es bien sabido que, en todos los idiomas, el origen de las muchas palabras
se ha perdido por completo. La maravilla, de hecho, Palabras raras, es que
somos capaces de rastrear la etimología de tal y d?raf Aey-gran proporción. La
extensa literatura de la lengua griega °fj 'eva permite al intérprete del Nuevo
Testamento determinar sin mucha dificultad las raíces y el uso de la mayoría
de las palabras con las que tiene que tratar. Pero las Escrituras del Antiguo
Testamento incorporan sustancialmente todos los restos del idioma hebreo, y
cuando nos encontramos con una palabra que aparece una sola vez en toda la
literatura existente, a menudo podemos estar desconcertados al saber el
significado exacto que se pretendía transmitir. En tales casos, la ayuda de
lenguas afines es particularmente importante. La palabra D;»p, en Gen. xxviii,
12, no aparece en ningún otro lugar en hebreo. La raíz parece ser ^p, arrojar,
levantar; y de la misma raíz viene la palabra n^Jpp, usada de caminos públicos
(Jue. xx, 32; Isa. xl, 3; Ixii, 10), los caminos de langostas (Joel ii, 8), los cursos
de las estrellas (Jue. v, 20), y terrazas o escaleras al templo (2 Crónicas ix, 11).
La palabra árabe sullum confirma el sentido de escalera o escalera, y no deja
ninguna duda razonable en cuanto al significado de sullam en Gen. xxviii, 12.
Jacob vio, en su sueño, una escalera elevada o escalera que llegaba desde la
tierra hasta los cielos. Al determinar el sentido de tal <rra£ Aeyo'jueva, o
palabras que ocurren una sola vez, tenemos que guiarnos por el contexto, por
analogía de raíces afines, si alguna aparece en el idioma, por versiones
antiguas de la palabra en otros idiomas. , y por cualquier rastro de la palabra
que se pueda encontrar en lenguas afines.
Uno de los arra£ Xeyo^eva del Nuevo Testamento más notables es el
palabra smovoiov en la oración del Señor, Matt, vi, 11; Lucas
. j, ,,. metro
xi, 3. No aparece en ninguna otra parte de la literatura griega. 1 wo
Se han instado derivaciones, una de km y levai, o el participio de £7r« pi,
para ir hacia o acercarse / según el cual el significado sería, "danos nuestro
pan venidero", es decir, pan para el venidero. día; el pan de mañana. Esto es
etimológicamente posible y, sobre la base de la analogía, tiene mucho a su
favor. Pero este significado no concuerda con a^epov, este día, que ocurre en
el mismo versículo, ni con la enseñanza de nuestro Señor en el versículo 34
del mismo capítulo. La otra derivación es de km y ovaia, exist-&ice,
subsistencia (de dpi, to be), y significa lo que es necesario para la existencia,
"nuestro pan esencial". Este último parece, con mucho, el significado más
apropiado.
Otra palabra difícil es moriKdc., usada sólo en Marcos xiv, 3, y Juan xii, 3,
para describir el nardo (vdpdoc) con el que María ungió los pies de Jesús. Se
encuentra en manuscritos de varios autores griegos (Platón, Gorgias, 455 a. C.;
Aristóteles, 6

Ret. i, 2) aparentemente como una lectura falsa de TreiariKog, persuasivo;

pero esta significación no tendría relevancia para el nardo. Scaliger propuso el
significado de nardo machacado, derivando -moTiKog de Trrmaw, machacar,
una derivación posible, pero no respaldada por nada análogo. Algunos piensan
que la palabra puede ser un adjetivo apropiado que denota el lugar de donde
vino el nardo; es decir, nardo pístico. La Vul puerta de Juan xii, 3, tiene nardi
pistici. Este uso de la palabra, sin embargo, es del todo incierto. La Vulgata de
Marcos XIV, 3, tiene spicati, que denota las espigas o espigas de la planta de
nardo; de ahí la palabra nardo. Pero no hay una buena base para aceptar esta
interpretación. Muchos derivan la palabra de iriva) (o mTriotcui), beber, y
entienden nardo bebible o líquido, e insisten en que varios escritores antiguos
afirman que ciertos aceites de unción se usaban para beber. Sin embargo, si tal
fuera el significado aquí, la palabra debería referirse al ungüento ([tvpov], no
al nardo. La explicación que mejor se adapta al contexto, y no sin justificación
en el uso griego, hace que la palabra sea equivalente a marog, fiel , confiable;
aplicado a un objeto material, naturalmente significaría genuino, puro, aquello
en lo que uno puede confiar.
 Para determinar el significado de las palabras compuestas, generalmente
podemos recurrir a la analogía léxica y gramatical de los idiomas compuestos.
El significado de una expresión compuesta son las palabras, generalmente
evidentes por el significado de los diferentes términos que la componen. Así,
la palabra dprjvoTroioi, usada en Mateo, v, 9, se ve a la vez como compuesta
de elp-fjvn, paz y TTOISG), hacer, y significa aquellos que hacen (trabajan o
establecen) la paz. El significado, dice Meyer, "no es lo pacífico" (elprjvinoi,
James iii, 17; 2 Mace, v, 25; o elprjVEvovrec, Sirach vi, 7), un significado que no
aparece ni siquiera en Pollux, i, 41. , 152 (Agustín piensa en la armonía
interior moral; De Wette, en la inclinación de los contemporáneos de Jesús a la
guerra y el tumulto; Bleek nos recuerda el odio a los partidos judíos), pero los
fundadores de la paz (Xen. Hist. Gr., vi , 3, 4; Plut. Mor., p. 279 B.; comp. Col. i,
20; Prov. x, 10), quien como tal ministra al beneplácito de Dios, que es Dios de
paz (Rom. xvi, 20; 2 Cor. xiii, 11), ya que Cristo mismo fue el supremo
fundador de la paz (Lucas ii, 14; Juan xvi, 33; Ef. ii, 14)". 1 De manera similar,
juzgamos el significado de edekodnrjaKeia en Col. ii, 23, compuesto de ei9fAo>
y •dprjaKeia, y que significa adoración voluntaria, adoración autoelegida;
TroXva-nXayxyo^, muy compasivo (Santiago v, 11); ovvavgdv-ojucw, crecer
junto con (Matt, xiii, 30); -poTrofioped), dar a luz como alimento (Hechos xiii,
18), y muchos otros compuestos, que, como el anterior, aparecen sólo una vez
en el Nuevo Testamento.
1 Manual crítico y ejecutivo del Evangelio de Mateo, in loco.

CAPÍTULO III.
LOS USUS LOQUENDI.
ALGUNAS palabras tienen una variedad de significados, y por lo tanto,
cualquiera que sea su significado primitivo, estamos obligados a deducir del
contexto y de la familiaridad con el uso del lenguaje, el sentido particular que
tienen en un pasaje dado de la Escritura. Muchos un
palabra de uso común ha perdido su significado original.
1 => El significado de
¡Cuán pocos de los que usan diariamente la palabra sincero son palabras
se dan cuenta de que originalmente se aplicó a la miel pura, de la cual se purgó
toda cera! Compuesto por las palabras latinas sine, sin, y cera, cera, parece
haber sido utilizado por primera vez con miel colada o separada del panal de
cera. La palabra astucia ya no significa conocimiento o habilidad honorable,
sino que generalmente se usa en un mal sentido, como implicando trucos
ingeniosos. El verbo dejar ha llegado a significar exactamente lo contrario de
lo que una vez significó, es decir, obstaculizar; y prevenir, que antes se usaba
en el sentido de ir delante, para preparar el camino o ayudar, ahora significa
interceptar u obstruir. De ahí la importancia de prestar atención a lo que
comúnmente se llama el usus loquendi, o el uso corriente de las palabras
como**) empleado por un escritor en particular, o prevaleciente en una época
en particular. También sucede a menudo que un escritor usa una palabra
común en algún sentido especial y peculiar, y luego se deben tomar sus
propias definiciones, o se debe consultar el contexto y el alcance, para
determinar el significado preciso pretendido.
Hay muchas formas por las cuales el usus loquendi de un escritor
puede determinarse. La primera y más simple es cuando él T
» r escritor a menudo
él mismo define los términos que usa. Así, la palabra dennesnisown
dprtog, perfecto, completo, aparece sólo en 2 Tim. iii, 11, ^ se define por lo que
sigue inmediatamente: "Para que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente
preparado para toda buena obra". Es decir, es perfeccionado o completo en
esto, en que está completamente equipado y preparado, por los variados usos
de la Escritura inspirada, para avanzar hacia la realización de toda buena
obra. También encontramos la palabra rehetoi, comúnmente traducida como
perfecta, definida en Heb. v, 14, como aquellos "que por la práctica tienen los
sentidos ejercitados en el discernimiento del bien y del mal". Son, en
consecuencia, los cristianos maduros y experimentados a diferencia de los
niños, VTJTTIOI.

Compare el versículo 13 y 1 Cor. ii, 6. Así también, en Rom. 2, 28, 29, el

apóstol define al judío genuino y a la circuncisión genuina de la siguiente
manera: "Porque no es judío el que lo es exteriormente (kv TO> ^avepoi); ni
es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne". : pero es judío el
que lo es interiormente (kv TO> /cpvTmJj); y la circuncisión es la del corazón,
en espíritu, no en letra; la alabanza del cual no es de los hombres, sino de
Dios".
Pero el contexto inmediato, no menos que las propias definiciones
inmediatas del escritor, generalmente sirve para exhibir cualquier uso
peculiar del contexto. palabras. Así, -rrvevpa, viento, espíritu, se usa en el
Nuevo Testamento para denotar el viento (Juan 3, 8), el soplo vital (Ap. 11,
11), la disposición natural o temperamento de la mente (Lucas 9, 55; Gal. vi,
1), el principio de vida o naturaleza inmortal del hombre (Juan vi, 63), el
espíritu perfecto de un santo en la vida celestial (Heb. xii, 23), los espíritus
inmundos de los demonios (Matt, x, 1; Lc 4, 36), y el Espíritu Santo de Dios (Jn
4, 24; Mt 28, 19; Rom. 8, 9-11). Solo se necesita una simple atención al
contexto, en cualquiera de estos pasajes, para determinar el sentido particular
en el que se usa la palabra. En Juan iii, 8, notamos los dos significados
diferentes de -rrvev^a en un mismo versículo. "El viento (TO TTVSV^O) sopla
donde quiere, y su sonido te acerca; pero no sabes de dónde viene ni adónde
va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu" (BK roi> irvEVfj -arog). Bengel
sostiene, de hecho, que aquí deberíamos traducir -nvev^a en ambos casos por
espíritu, y afirma que el Espíritu divino, y no el viento, tiene voluntad y voz. 1
Pero el gran cuerpo de intérpretes mantiene la versión común. Nicodemo
tenía curiosidad y perplejidad por saber el cómo (TTWC, versículos 4 y 9) de
la obra del Espíritu Santo, y así como el Todopoderoso de la antigüedad le
habló a Job desde el torbellino y apeló a los múltiples misterios de la
naturaleza en vindicación de sus caminos, así aquí el Hijo de Dios apela al
misterio en el movimiento del viento. "¿Quieres saber el dónde y el dónde del
Espíritu, y sin embargo no conoces el origen y el fin del viento común? ¿Por
qué no te maravillas del aire que respira a tu alrededor, y del cual vives?" a
"Nuestro Señor", dice Alford, "podría haber elegido cualquiera de los misterios
de la naturaleza para ilustrar el punto. Toma el que está por encima de los
demás, símbolo de la acción del Espíritu, y que en ambos idiomas, aquel en el
que él habló, así como aquello en lo que se informa su discurso, se expresa por
la misma palabra. De modo que las palabras, tal como están, se aplican a la vez
al Espíritu y su obra, sin ninguna figura".
1 Gnomon del Nuevo Testamento, in loco.
* Comp. Stier, Palabras del Señor Jesús, in loco. 3 Testamento griego, in
loco.

La palabra moixelov, usada en griego clásico para el poste vertical de un

reloj de sol, luego para un sonido elemental en el lenguaje (de letras colocadas
en filas), llegó a usarse casi únicamente en el plural, TO, oroixKia, en el sentido
de elementos o rudimentos. En 2 Pet. iii, 10 evidentemente denota los
elementos de la naturaleza, las partes componentes del universo físico; pero
en Gal. iv, 3, 9, como muestra el contexto inmediato, denota los ceremoniales
del judaísmo, considerados como lecciones objetivas elementales, adaptadas a
la capacidad de los niños. En este sentido, la palabra también puede denotar
los elementos ceremoniales en el culto religioso del mundo pagano (compare
el versículo 8). 1 El cristiano ilustrado debe crecer fuera de estos y pasar más
allá de ellos, porque de lo contrario se traban y se convierten en un sistema de
esclavitud. Compare también el uso de la palabra en Col. ii, 8, 20 y Heb. v, 12.
En relación con el contexto inmediato, la naturaleza del tema también
puede determinar el uso de una palabra. Así, en Naturaleza de la 2 Cor. v, 1, 2,
la referencia de las palabras olicia, casa, sujeto. OKTIVOC;, tabernáculo,
olKodop.^, edificio, y oiK.r)~fiQiov, habitación, al cuerpo como una cubierta
del alma difícilmente admite dudas. Todo el pasaje (versículos 1-4) dice
literalmente así: “Porque sabemos que si nuestra casa, el tabernáculo sobre la
tierra, se deshiciere, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de manos,
eterna, en los cielos. también en esto gemimos, anhelando ser revestidos de
nuestra morada que es del cielo, puesto que también (eiye itai) estando
vestidos, no seremos hallados desnudos. en que no seamos desnudos, sino
revestidos, a fin de que lo que es mortal sea absorbido por la vida". Hodge
sostiene que el "edificio de Dios" es el cielo mismo, y argumenta que en Juan
XIV, 2, el cielo se compara con una casa de muchas moradas; en Lucas xvi, 9, a
una habitación; y en Heb. xi, 10, y Rev. xxi, 10, a una ciudad de viviendas. 2
Pero la escritura en cuestión es demasiado explícita, y la naturaleza del tema
demasiado limitada, para permitir que otras escrituras, como las citadas,
determinen su significado. Nadie duda de que la frase, "nuestra casa del
tabernáculo sobre la tierra", se refiere al cuerpo humano, que está sujeto a
disolución. Se compara con una tienda, o tabernáculo (aitf)vo<;), y también
con una vestidura, presentándonos así una doble metáfora. "La palabra
tienda", dice Stanley, "se prestó a esta imaginería, al ser utilizada en escritores
griegos posteriores para referirse al cuerpo humano, especialmente en
escritores médicos, quienes parecen haber sido inducidos a adoptar la palabra
del s&s'/i- materiales
1 comp. Comentario de Lightfoot sobre Gálatas iv, 11. 9 Comentario sobre
Segunda de Corintios, in loco.

de los cuales se componían las tiendas. La explicación de esta brusca

transición de la figura de una casa o tienda a la de un vestido, puede
encontrarse en la imagen, familiar al apóstol, tanto por sus ocupaciones como
por su lugar de nacimiento, de la tienda de cilicio cilicio, que casi podría
igualmente sugieren la idea de una habitación y de una vestidura. Compare la
misma unión de metáforas en Sal. civ, 2, 'Quien te cubre de luz como con un
manto; que extiendes los cielos como una cortina' (de una tienda)." 1
El tema principal, entonces, es el cuerpo presente considerado como una
casa terrenal, un tabernáculo sobre la tierra. En ella gemimos; en ella estamos
bajo carga; en él soportamos "la levedad momentánea de nuestra aflicción"
(TO naoavrina sAa^pov T??f $/ln/>£Wf), que se menciona en el capítulo iv,
17, y que se contrasta allí con un " eterno peso de gloria" (aluviov ftdoog
do|??o). A esta casa terrenal, el cielo mismo, ya sea considerado como la casa
de muchas moradas (Juan xiv, 2) o la ciudad de Dios (Apoc. xxi, 10), no ofrece
una verdadera antítesis. La verdadera antítesis es el cuerpo celestial, la
vestidura de la inmortalidad, que es de Dios. Porque lo contrario de nuestra
casa es el edificio de Dios; el uno puede disolverse, el otro es eterno / el uno
está sobre la tierra (eTTiyeioc), el otro está (no en el cielo mismo, sino) en los
cielos. El verdadero paralelo de todo el pasaje que tenemos ante nosotros es 1
Cor. XV, 47-54, donde se contrastan los cuerpos terrenal y celestial, y se dice
(v. 53) "es necesario que esto corruptible se vista de incorrupción, y esto
mortal se vista de inmortalidad".
El ejemplo anterior también ilustra cómo la antítesis, el contraste, el
contraste o la oposición pueden servir para determinar el significado de las
palabras. Se puede citar otro ejemplo de Rom. VIII, 5-8. En el versículo 4 el
apóstol ha introducido las expresiones antitéticas Kara odoaa y Kara Trvevpa,
según la carne y según el espíritu. Luego procede a definir, como por
contraste, los dos personajes. “Porque los que son según la carne, piensan en
las cosas de la carne ((frpovovmv, pensar, cuidar), pero ellos, según el
espíritu, en las cosas del espíritu. Porque la mente de la carne es muerte, mas
la mente del espíritu vida y paz, porque la mente de la carne es enemiga de
Dios, porque a la ley de Dios no se sujeta, porque no puede, y los que están en
la carne no pueden para agradar a Dios.” El espíritu, a lo largo de este pasaje,
debe entenderse del Espíritu Santo: “el Espíritu de vida en Cristo Jesús”,
mencionado en el versículo 2, que libra al pecador “de la ley del pecado y de la
muerte. “El ser según la carne, y el ser en la carne, han de entenderse del 1
Comentario a las Epístolas de San Pablo a los Corintios, in loco.

vida humana no regenerada y no santificada, condicionada y controlada

por principios y motivos carnales. Esta Escritura, y más que se podrían citar,
indican, por oposición y contraste detallados, el antagonismo esencial y eterno
entre la carnalidad pecaminosa y la espiritualidad redimida en la vida y el
carácter humanos.
El usus loquendi de muchas palabras puede verse en los paralelismos de la
poesía hebrea. Ya sea que el paralelismo sea sinónimo o antitético, puede
servir para exhibir en un leiismo. manera inequívoca la importancia general
de los términos empleados. Tomemos, por ejemplo, el siguiente pasaje del
Salmo 18, versículos 6-15 (Hebreos 7-16):
6 En mi angustia clamo a Jehová, ya mi Dios clamo;
Oye desde su santuario mi voz, Y mi clamor delante de él llega a sus oídos.
7 Entonces tiembla y tiembla la tierra,
y tiemblan los cimientos de los montes, y se estremecen, porque él estaba
enojado.
 8 Subió humo por su nariz, Y fuego de su boca devora; Brasas ardientes
resplandecían en él.
9 Y él inclina los cielos y desciende, Y una densa oscuridad debajo de sus
pies;
10 y cabalga sobre un querubín, y vuela, y remonta sobre las alas del
viento.
11 Él pone tinieblas por su cubierta, Su pabellón alrededor de sí,
Una oscuridad de aguas, espesas nubes de los cielos.
12 Del resplandor delante de él pasaron sus densas nubes, Granizo y
brasas de fuego.
13 Entonces truena Jehová en los cielos, y el Altísimo da su voz: Granizo, y
brasas de fuego.
14 Y lanza sus saetas y las esparce, y dispara relámpagos, y las alborota,
15 Y se ven los lechos de las aguas,
Y los cimientos del mundo están descubiertos,
¡De tu reprensión, oh Jehová!
Del soplo del viento de tu nariz.
Requiere poca atención aquí para observar cómo palabras tales como
llamar, clamar, él oye mi voz, y mi clamor llega a sus oídos (versículo 6), se
explican e ilustran mutuamente. Lo mismo puede decirse de las palabras
tiembla, tiembla, tiembla y se estremece, en
1 Sobre los paralelismos hebreos, véanse las págs. 149, 152.

versículo 7; humo, fuego y brasas en el versículo 8; cabalga, vuela y se

eleva en el versículo 10; flechas y relámpagos, esparce y alborota, en el
versículo 14; y así hasta cierto punto de las variadas expresiones de casi todos
los versos.
También aquí puede verse cómo sujeto y predicado sirven para explicarse
mutuamente. Así, en el versículo 8, arriba, el humo va Sujeto, predi- *
cate, y ad- arriba, el fuego devora, las brasas brillan. feo en Mat, v, 13:
junturas. « ^j. ne ga jt Volverse insípido", el sentido del verbo
[Mpavdirj, volverse insípido, está determinado por el sujeto d'Aaf, sal. Pero
en Rom. I, 22, el significado de este mismo verbo es volverse necios, como lo
muestra toda la oración: "Profesando ser sabios, se vuelven necios", es decir,
se hacen necios. La palabra se usa con un significado similar en 1 Cor. i, 20:
"¿No enloqueció Dios la sabiduría del mundo?" La medida en que las palabras
calificativas, como adjetivos y adverbios, sirven para limitar o definir el
significado es demasiado evidente para requerir una ilustración especial.
 Otro método, y el más importante, para determinar el usus com art on de
^°Q uen ^ ^ es una comparación extensa y cuidadosa de sim-paraiiei pas- ilar
o pasajes paralelos de las Escrituras. Cuando un escritor ha tratado un tema
determinado en diferentes partes de sus escritos, o cuando diferentes
escritores han tratado el mismo tema, es justo para los escritores e importante
en la interpretación cotejar y comparar todo lo que está escrito. Los pasajes
oscuros o dudosos deben ser explicados por lo que es claro y simple. Un tema
puede ser notado sólo incidentalmente en un lugar, pero ser tratado con
extensa plenitud en otro. Así, en Rom. XIII, 12, tenemos la exhortación:
"Vestámonos las armas de la luz", presentada simplemente en contraste con
"desechemos las obras de las tinieblas"; pero si indagamos en el significado de
esta "armadura de luz", cuánto más completa y contundentemente nos
impresiona cuando comparamos la descripción detallada dada en Efesios vi,
13-17: "Tomad toda la armadura de Dios. . . Estad, pues, firmes, ceñidos
vuestros lomos con la verdad, y vestidos con la coraza de justicia, y calzados
los pies con el apresto del evangelio de la paz; tomad también el escudo de la
fe, con que seáis capaces de apagad todos los dardos de fuego del maligno, y
tomad el yelmo de la salvación, y la espada del Espíritu, que es la palabra de
Dios. Compare también 1 Tes. V, 8.
El significado de la palabra K*UX (compárese con el griego voeroc) en Jer.
xvii, 9, debe determinarse averiguando su uso en otros pasajes. La versión
común lo traduce como "desesperadamente malvado", pero el uso no sostiene
este significado. El sentido primario de la palabra parece ser incurablemente
enfermo o enfermo. se usa en

2 Sam. xii, 15, para describir la condición del hijo de David cuando fue
herido por el Señor de modo que enfermó gravemente (tW£!!). Se usa en
referencia a la lamentable idolatría del reino de Israel (Miqueas i, 9), donde la
versión común dice: "Su herida no tiene cura" y da en el margen: "Está
gravemente enferma de sus heridas". El mismo significado aparece también
en Job xxxiv, 6: "Mi herida ('Sn, herida causada por una flecha) es incurable".
En Isa. xvii, 11, tenemos el pensamiento de "dolor incurable", y en Jer. XV, 18,
leemos: "¿Por qué mi dolor ha sido duradero, y mi ataque incurable?"
Compárese también con Jer. xxx, 12, 15. En Jer. xvii, 16, el profeta usa esta
palabra para caracterizar el día de la gran calamidad como un día de
enfermedad mortal (BhJK Di 1). En el verso noveno, por tanto, del mismo
capítulo, donde el corazón engañoso es caracterizado por esta palabra, que en
todo lo demás mantiene su sentido original de una condición enfermiza e
incurable, debemos adherirnos también a la idea principal puesta de
manifiesto por todos estos Paralelos: "Engañoso es el corazón sobre todas las
cosas, e incurablemente enfermo está; ¿quién lo sabe? !
El usus loquendi de las palabras comunes, por supuesto, debe ser
determinado por la manera y la conexión en que General y ellos se usan
generalmente. Sentimos de inmediato el uso poco familiar. grosería de decir:
"Adriansz o Lippersheim descubrieron el telescopio, y Harvey inventó la
circulación de la sangre". Sabemos por el uso familiar que descubrir se aplica
al hallazgo o descubrimiento de lo que existía antes, pero que estaba oculto a
nuestra vista o conocimiento, mientras que la palabra inventar se aplica a
idear y construir algo que no tenía nada real. existencia antes. Así, el
astrónomo inventa un telescopio y con su ayuda descubre los movimientos de
las estrellas. El pasaje en 1 Cor. XIV, 34, 35, ha sido torcido para que signifique
algo más que la prohibición de que las mujeres hablen en las asambleas
públicas de las iglesias. Algunos han asumido que las palabras iglesias e iglesia
en estos versículos deben entenderse de las reuniones de trabajo de los
cristianos, en las cuales no era apropiado que las mujeres participaran. Pero
todo el contexto muestra que el apóstol tiene especialmente en mente la
asamblea de adoración. Otros han buscado en la palabra AaAeZv un sentido
peculiar y, al encontrar que en los escritores griegos clásicos tiene el
significado de balbuceo, parloteo, han enseñado extrañamente que Pablo
quiere decir: "Vuestras mujeres guarden silencio en las iglesias; porque no les
está permitido balbucear... ¡Porque es vergonzoso que una mujer balbucee en
la iglesia!" Un ligero examen muestra que en este mismo capítulo aparece la
palabra Aa/UZv, hablar.
1 Sobre la importancia de comparar pasajes paralelos, ver más en el
Capítulo vii.

más de veinte veces, y en ningún caso hay necesidad o razón para

entenderlo en otro sentido que no sea su sentido ordinario de discurrir,
hablar. Quien, por ejemplo, acusaría a Pablo de decir: "Doy gracias a Dios, que
parloteo en lenguas más que todos vosotros" (v. 18); o "que dos o tres de los
profetas balbuceen, y los otros juzguen" (versículo 29)? De aquí surge la
necesidad, en la interpretación, de observar el uso general más que la
etimología de las palabras.
Al averiguar el significado de palabras raras, o/rraf Aeyo/zeva, o verbos
Antiguos que ocurren una sola vez, y palabras de dudosa sion. Importancia, las
versiones antiguas de las Escrituras proporcionan una im
ayuda portante. Porque, como bien observa Davidson, "Un intérprete no
puede llegar al significado correcto de cada parte de la Biblia por la Biblia
misma. Muchas porciones son oscuras y ambiguas. Incluso al descubrir el
sentido correcto, no menos que al defender la verdad, otras Se necesitan
medios. Numerosos pasajes serán absolutamente ininteligibles sin la ayuda de
las Escrituras. Los usos de las lenguas hebrea y hebrea-griega no pueden ser
plenamente conocidos por sus restos existentes. 1
En la elucidación de palabras y frases difíciles, la traducción de la
Septuaginta del Antiguo Testamento ocupa el primer lugar entre las versiones
antiguas. Es anterior a todos los manuscritos hebreos existentes; y partes de
él, especialmente el Pentateuco, pertenecen, sin duda, al siglo III antes de la
era cristiana. Filón y Josefo parecen haber hecho más uso de él que del original
hebreo; los judíos helenísticos lo usaban en sus sinagogas, y los escritores del
Nuevo Testamento lo citan con frecuencia. Al estar hecho por eruditos judíos,
sirve para mostrar cómo antes del tiempo de Cristo los judíos interpretaban
sus Escrituras. Le sigue en importancia a la Septuaginta la Vulgata, o versión
latina, preparada en gran parte en su forma actual por San Jerónimo, quien
obtuvo mucho conocimiento y ayuda de los judíos de su tiempo. Después de
estos colocamos la versión peshito-siríaca, los tárgumes o paráfrasis caldeos
del Antiguo Testamento, especialmente la de Onkelos sobre el Pentateuco, y
Jonathan Ben Uzziel sobre los profetas, y las versiones griegas de Aquila,
Symmachus y Theodotion. Las otras versiones antiguas, como la aibica, la
copta, la etíope, la armenia y la gótica, son de menor valor y, al determinar el
significado de palabras raras, no se puede confiar en que tengan un peso o una
autoridad considerables.
1 Hermenéutica, página 616.
5 Sobre la historia y el carácter de todas estas versiones antiguas, véase la
"Introducción" de Harman, Keil o Bleek; también los diversos diccionarios
bíblicos y enciclopedias.

Un estudio y comparación de estas versiones antiguas mostrará que a

menudo difieren mucho. En muchos casos, es fácil ver, a la luz de las
investigaciones modernas, que los sionistas a menudo de nuestros antiguos
traductores cayeron en graves errores, y con frecuencia no pudieron
determinar el significado de palabras raras y dudosas. Cuando el contexto, los
pasajes paralelos y varias de las versiones concuerdan en dar el mismo
significado a una palabra, generalmente se puede confiar en ese significado
como el verdadero. Pero cuando la palabra es un d-rra^ Xeyopevov, y el pasaje
no tiene paralelo, y las versiones varían, es necesario tener mucha precaución
para no conceder demasiada autoridad a una o más versiones que, después de
todo, pueden haber sido solo conjeturas. yectual.
 Los siguientes ejemplos ilustrarán el uso y el interés asociado al estudio de
las versiones antiguas. En la versión inglesa autorizada de Gen. i, 2, las
palabras irbj inn se traducen sin forma y sin valor. El Targum de Onkelos tiene
K'Jj^ll X^lV, desperdiciado y vacío; la Vulgata: inanis et vacua, vacía y vacía;
Aquila: Kevd)/j,a KCU ovdev, vacío y nada. Por lo tanto, todas estas versiones
concuerdan sustancialmente, y ahora se permite que el significado de las
palabras hebreas sea desolación y vacío. El siríaco simplemente repite las
palabras hebreas, pero la Septuaginta dice dooaro^liat dtcaraoKevaarog,
invisible y sin forma, y no se puede permitir que deje de lado el significado
presentado en todas las demás versiones.
En Gen. xlix, 6, la Septuaginta da la traducción más correcta de "iiK> Vipy,
deshuesaron un buey, evevpoKonqvav ravoov; pero el caldeo, el siríaco, la
vulgata, Aquila y Símaco dicen, como la versión autorizada, excavaron un
muro. Aquí, sin embargo, la autoridad de las versiones se ve superada por el
hecho de que, en todos los demás pasajes donde aparece Piel de esta palabra,
significa desjarretar o desjarretar a un animal. Comparar Josh, xi, 6, 9, 2
Samuel 8, 4, 1 Crónicas 18, 4. Cuando el usus loquendi puede determinarse así
a partir del lenguaje mismo, tiene más peso que el testimonio de muchas
versiones.
Las versiones también difieren en la interpretación de rDSfV en Psa. xvi, 4.
Esta palabra en otra parte (Job ix, 28; Sal. cxlvii, 3; Prov. x, 10; xv, 13) siempre
significa tristeza / pero la forma 2V^ significa ídolos, y el caldeo, Símaco, y
Theodotion traduce así J"O5fy en Sal. xvi, 4: multiplican sus ídolos, o muchos
son sus ídolos. Pero la Septuaginta, la Vulgata, el Siriaco, el Árabe, el Etíope y
Aquila, traducen la palabra aflicción, y este significado es el mejor sostenida
por el uso de la lengua.
En Cant, ii, 12, "VDjn ny es traducido por la Septuaginta Kaipd$ rf/f ,
tiempo de corte; Symmachus, tiempo de poda («Aa-

así también la Vulgata, tempus putatlonis. La mayoría de los intérpretes

modernos, sin embargo, descartan aquí estas versiones antiguas, y entienden
que las palabras significan que ha llegado el momento de cantar; no sólo o en
particular el canto de los pájaros, como la versión inglesa, sino todos los
cantos alegres de la primavera, en los que se regocijan tanto los pastores como
los labradores. En esta interpretación se rigen por la consideración de que
T10T y JIVVDT significan canto y cantos en 2 Sam. XXIII, 1; Trabajo xxxv, 10;
Sal. xv, 2; cxix, 54; Es un. XXIV, 16; xxv, 5, y que cuando "se hayan visto las
flores en la tierra", el tiempo de la poda habrá pasado por completo.
 En Isa. lii, 13 todas las versiones antiguas excepto la caldea traducen la
palabra ^3E^ en el sentido de actuar sabiamente. Este hecho da gran peso a
esa interpretación de la palabra, y no debe ser descartado por el testimonio de
una versión, y por la opinión, que está abierta a cuestionamiento, de que ^3t^
es en algunos pasajes equivalente a IT^ yn, para prosperar.
De los ejemplos anteriores se puede ver qué juicio y precaución son
necesarios en el uso de las versiones antiguas de la Biblia. De hecho, no se
pueden establecer con seguridad reglas específicas para gobernarnos en el
uso de ellos. A veces la etimología de una palabra, o el contexto, o un pasaje
paralelo pueden tener más peso que todas las versiones juntas; mientras que
en otros casos puede ser cierto lo contrario. Cuando las versiones están en
conflicto, generalmente se debe permitir que el contexto y la analogía del
idioma tengan prioridad.
Al determinar el significado de muchas palabras griegas, los antiguos
Glosarios y los glosarios de Hesiquio, Suidas, Focio y otros son escolios. útil ;
pero como tratan muy pocas de las palabras oscuras
del Nuevo Testamento, son comparativamente de poco valor para el
intérprete bíblico. Los escolios, o breves notas críticas sobre porciones del
Nuevo Testamento, extraídas principalmente de los escritos de los Padres
griegos, como Orígenes y Crisóstomo, en ocasiones tienen un buen propósito,1
pero han sido superadas por las investigaciones más minuciosas y eruditas de
los tiempos modernos, y los resultados de esta investigación están
incorporados en los principales comentarios críticos y léxicos bíblicos de la
actualidad. Los comentarios rabínicos de Aben-Ezra, Jarchi, Kimchi y Tanchum
a menudo se encuentran útiles en la exposición del Antiguo Testamento.
1 Los comentarios de Teodoreto y Teofilacto se componen en gran parte
de extractos de Crisóstomo. A la misma clase pertenecen los comentarios de
Euthymius, Ziga-benus, (Ecumenius, Andreas y Arethas. Las Catenae of the
Greek Fathers de Procopius, Olympiodorus y Nicephorus tratan varios libros
del Antiguo Testamento. La célebre Catena Aurea de Tomás de Aquino cubre
los Cuatro Evangelios, y fue traducido y publicado en Oxford en 1845 por JH
Newman.

CAPÍTULO IV.
SINÓNIMOS.
Las PALABRAS, siendo los signos convencionales y representantes de las
ideas, son cambiantes tanto en forma como en significado debido a los
cambios que constantemente tienen lugar en la sociedad humana. Con el
tiempo, la misma palabra se aplicará a una variedad de usos y llegará a tener
un
variedad de significados. Así, el tablero de nombres, otro
j . ' Algunas palabras
forma de la palabra oroad, se aplicó originalmente a una pieza que tiene
muchos
de madera, cortada o aserrada para formar una tabla ancha y delgada.
También se aplicó a una mesa en la que se colocaba la comida, y se hizo común
hablar de reunirse alrededor del tablero festivo. De allí venía por un proceso
natural para aplicarse a la comida que se ponía sobre la mesa, y se decía que
los hombres trabajaban o pagaban por su comida. Por una asociación similar,
la palabra también se aplicó a un grupo de hombres que solían reunirse
alrededor de una mesa para realizar transacciones comerciales, y por lo tanto
tenemos junta de síndicos, junta de comisionados. La palabra también se usa
para la cubierta de un barco; de ahí los términos a bordo, al agua y algunas
otras expresiones náuticas menos comunes. Así sucede a menudo, que el
significado original de una palabra cae en desuso y se olvida, mientras que los
significados posteriores se vuelven actuales y encuentran una multitud y
variedad de aplicaciones. Pero si bien una sola palabra puede llegar a tener
muchos significados, también sucede que se usan varias palabras diferentes
para designar la misma cosa, o casi la misma. Mediante tal multiplicación de
términos, un lenguaje se enriquece grandemente y es capaz de expresar más
minuciosamente los diferentes matices y aspectos de cualquier idea
particular. Así, en inglés tenemos las palabras Maravilla, sorpresa, admiración,
asombro y asombro, de igual significado, todas expresando el mismo
pensamiento general, pero distinguibles por diferentes matices de significado.
Lo mismo ocurre con las palabras axioma, máxima, aforismo, apotegma,
adagio, proverbio, refrán, dicho y sierra. Tales palabras se llaman sinónimos y
abundan en todas las lenguas cultivadas. El intérprete bíblico necesita
discernimiento y habilidad para determinar las distinciones agradables y los
matices de significado que se adjuntan a los sinónimos hebreo y griego. A
menudo, se perderá el punto exacto y la esencia de un pasaje al no hacer la
discriminación adecuada entre expresiones sinónimas. Allá

son, por ejemplo, once palabras hebreas diferentes usadas en el Antiguo

Testamento para prender fuego, 1 y siete palabras griegas usadas en el Nuevo
Testamento para oración y 2 y, sin embargo, un estudio cuidadoso de estos
varios términos mostrará que todos varían algo en significado y sirven para
exponer tantos matices diferentes de pensamiento o significado.
 Tomamos, como ilustración, las diferentes palabras hebreas que se usan
para transmitir la idea general de matar o dar muerte. El verbo *?&% ocurre
pero tres veces en la muerte. Escrituras Hebreas, y significa en cada caso
matar por
poner fin a la propia existencia. Los tres casos son los siguientes: Job xiii,
15, "Si me mata", o "He aquí, que me mate"; y Job 24, 14, "A la luz se levantará
el homicida; matará al pobre y al necesitado"; y Sal. cxxxix, 19, "Matarás a los
impíos, oh Dios". La idea primaria de la palabra, según
Gesenius, es el de cortar; por lo tanto cortando; acabando con la
destrucción. Así que el sustantivo ^J5 se usa en Abdías 9 en conexión con JVC,
cortado - "será cortado por la matanza"; es decir, por una destrucción general.
En los capítulos caldeos de Daniel, el verbo £tpp se usa en una variedad de
formas siete veces, pero parece retener en cada caso esencialmente el mismo
significado que el verbo hebreo. El simple hecho de matar o cortar se declara
sin ninguna implicación necesaria en cuanto al método u ocasión del acto. La
palabra más comúnmente usada para denotar dar muerte es (Hiphil, Hophal, y
algunas de las formas más raras de) DOS, morir. La estructura gramatical del
lenguaje nos permite percibir de inmediato que la idea principal en el uso de
esta palabra es la de causar la muerte. Así, en Josh, x, 26 y xi, 17, se usa para
denotar el resultado de un golpe violento (naj): "Josué los hirió y los hizo
morir"; "Tomó a todos sus reyes, y los hirió y los hizo morir". Compara 1 Sam.
xvii, 50; XXII, 18; 2 Sam. xviii, 15; 2 Reyes xv, 10, 14. En resumen, la idea
distintiva de esta palabra, como se usa para matar, es la de dar muerte, o
hacer que muera, por alguna medida violenta y mortal. En este sentido, la
palabra se usa en las Escrituras del Antiguo Testamento más de doscientas
veces. El pensamiento prominente en ^Pi? es meramente el de cortar; sacar
uno del camino; mientras que en IVOn y rort la idea de muerte, como
resultado de algún medio y procedimiento fatal, es más notoria. El homicida o
el sicario mata (?Bi?) a su víctima o enemigo; el guerrero, el gobernante, y el
Señor mismo, hace morir, o hace morir (JVIpn) a quien él quiere, y él
1 A saber: TIN, Tjn, p<ri, mn, w, np" 1 , Br6, pba mp, iBp,
rev^if, £.v\apiaTia, aiTr//ia y iKSTijp

realiza el acto por algún medio determinado (especificado o no

especificado), que logrará el resultado deseado. La última palabra se usa en
consecuencia para las ejecuciones públicas, la matanza involucrada en la
guerra y la ejecución para el mantenimiento de algún principio, o el logro de
algún fin ulterior. Nunca se usa para expresar la idea de asesinato; pero Dios
mismo dice: "yo hago morir" (Deut. xxxii, 39). Compara 1 Sam. 2, 6; 2 Kino-s v,
7; Oseas ix, 16.
Otra palabra para kitting es F\r\. A diferencia de JVOn, puede usarse para
homicidio privado o asesinato (Gen. iv, 8; xxvii, 41), o asesinato (2 Cron. xxiv,
25; 2 Reyes x, 9), o matanza y masacre general (Jueces VIII, 17; Ester IX, 15).
La matanza que denota puede ser hecha con espada (1 Reyes 2, 32), o con una
piedra (Jueces 9, 54), o con una lanza (2 Sam. 23, 21), o por la palabra de
Jehová (Os. vi, 5), o incluso por el dolor, o la lengua de una víbora (Job v, 2; xx,
16). Pero la idea característica de la palabra, a diferencia de m?n y St3é,
parece ser la de matanza al por mayor o vengativa. Así mató Jehová a todos los
primogénitos de Egipto (Exod. XIII, 15), pero la matanza fue un golpe de juicio
vengativo, una plaga. Así Simeón y Leví mataron a los hombres de Siquem, y
esa matanza fue una masacre cruel y vengativa (Gen. xxxiv, 26; xlix, 6). Esta
palabra se usa de la matanza de los profetas de Jehová por Jezabel, y de los
profetas de Baal por Elías (1 Reyes xix, 1, 10), y en este sentido generalmente,
ya sea el número de muertos pocos o muchos. Compárese con Jueces viii, 17,
21; Ester ix, 6, 10, 12; Ezequiel ix, 6. En Isa. XXII, 13 la palabra se usa para la
matanza de bueyes, pero el contexto muestra que la matanza contemplada fue
a gran escala, en un momento de fiesta y jolgorio. Entonces, de nuevo, en Sal.
Ixxviii, 47, leemos: "Él mata con granizo sus vides", pero el pasaje es poético, y
el pensamiento es el de una destrucción arrolladora, por la cual las vides y los
árboles, así como otras cosas que sufrieron en las plagas de Egipto , fueron,
por así decirlo, sacrificados.
nvi tiene el significado principal de aplastar, romper violentamente en
pedazos, y generalmente se usa para denotar el acto de ^^ asesinato u
homicidio involuntario en cualquier grado. Esta es la palabra usada en el
mandamiento: "No matarás" (Exod. 20, 13; Deut. v, 17); traducido con menos
propiedad, "No matarás", porque a menudo kitt no es necesariamente
asesinar. En Núm. xxxv la forma participial de la palabra se usa más de una
docena de veces para denotar al homicida, que huye a una ciudad de refugio, y
dos veces (versículos 27, 30) el verbo se usa para denotar la ejecución de tal
homicida por el vengador de sangre .

La palabra nip se usa para la matanza de animales, especialmente en

preparación para un festín. Se corresponde más con la palabra carnicero. Así,
cuando llegaron los hermanos de José, trayendo a Benjamín con ellos, José
ordenó al gobernante de su casa que trajera a los hombres a la casa y los
matara (nap nip, Gen. xliii, 16). Compara 1 Sam. xxv, 11; prov. ix, 2. Cuando la
palabra se aplica a la matanza de hombres es siempre con la idea de que son
sacrificados o masacrados como tantos animales (Sal. xxxvii, 14; Jer. li, 40;
Lam. ii, 21; Ezeq. XXI, 10, (15).
Una palabra afín es rQt, usada para el sacrificio de animales como
ofrendas. Por lo tanto, siempre se asocia con la idea de inmolación, y el
sustantivo derivado nST significa una ofrenda sacrificial a Dios. "Este verbo",
dice Gesenius, "no se usa de los sacerdotes como víctimas de sacrificio en el
sacrificio, sino de personas privadas que ofrecen sacrificios a su propio costo".
Compárese con Gén. xxxi, 54; éxodo viii, 29, (25); 1 Sam. 11,15; 2 Cron. vii, 4;
xxxiii, 17; Ezequiel xx, 28; hos. XIII, 2; Jon. yo, 16
Otra palabra, que se usa constantemente en relación con la matanza de
animales para el sacrificio, es Ens?; pero difiere de n?T especialmente en esto,
que este último enfatiza más bien la idea de sacrificio, mientras que ton^
apunta más directamente a la matanza de la víctima. Por lo tanto, n?T se usa a
menudo de manera intransitiva, en el sentido de ofrecer sacrificio, sin
especificar el objeto sacrificado; pero DnK> siempre es transitivo y está
conectado con el objeto asesinado. Esta última palabra se aplica a menudo a la
matanza de personas (Gen. 22, 10; 1 Reyes 18, 40; 2 Reyes 10, 7, 14; Isa. Ivii, 5;
Ezequiel 16, 21), pero en un sentido sacrificial , como muestra el contexto
inmediato. juez XII, 6, parecería ser una excepción, pero el pensamiento
probable allí es que los efraimitas que no podían pronunciar el "Shibboleth"
fueron asesinados como muchos sacrificios humanos.
Así, cada una de estas siete palabras hebreas, todas las cuales implican la
idea de matar o degollar, tiene su propio matiz distintivo de significado y
forma de uso.
El idioma hebreo tiene doce palabras diferentes para expresar la idea de
las palabras hebreas del pecado. Primero, está el verbo Npn, que, como el
griego afiapravG), significa, principalmente, errar un blanco, y así se usa (en
Hiphil) en Jue. 20,16, donde se hace mención de setecientos benjamitas zurdos
que podían arrojar piedras "al cabello, y no fallar". en prov. viii, 36, se
contrasta con N¥£, para encontrar (versículo 35): "El que me encuentra,
encuentra la vida; . . . y el que me echa de menos agravia su alma". Compárese
también con Prov. xix, 2: "El que se apresura con los pies yerra", es decir, da
un paso en falso; se sale de la pista. el significado exacto

en Job 5, 24, es más dudoso: "Visitarás tu pasto (o habitación), y no te

perderás". El sentido, según la mayoría de los intérpretes, es: No te perderás
nada; al visitar tus pastos y tus rebaños no encontrarás nada perdido; no
faltan ovejas ni vacas. Es fácil ver cómo la idea de dar un paso en falso, o
perder una marca, pasó a la idea moral de perder alguna marca divinamente
señalada; de ahí el fracaso, el error, la deficiencia, una acción que ha fallado.
En consecuencia, el sustantivo Ntpn significa culpa, error, pecado. Es
interesante notar cómo Piel, o forma intensiva del verbo Ntpn, transmite la
idea de hacer una ofrenda por el pecado (comparar Lev. vi, 26, (19); ix, 15), o
purificación mediante algún ceremonial de expiación (Exod. XXIX, 36; Lev. XIV,
52); como si el pensamiento de cargar con la pena del pecado, y hacerlo
parecer repugnante y condenable, fuera a ser destacado por un intenso
esfuerzo para purgar su culpa y vergüenza. De ahí surgió el uso común del
sustantivo DNBn en el sentido de ofrenda por el pecado.
A continuación, debemos comparar las palabras jiy, ?ty y JJiN. El primero
es de la raíz njy, torcer, torcer, distorsionar, , t.
y significa perversidad moral. En la versión inglesa '" se traduce
comúnmente como iniquidad. Indica la maldad inherente de un alma
pervertida, y en Sal. 32,5 tenemos la expresión: Tú has quitado la iniquidad
(pS?) de mi alma. pecado" (TlNian). Estrechamente relacionado con jiy es
$>}.y, de la raíz ?iy, desviar, distorsionar, y parecería diferir de él en el uso al
aplicarse más bien a la acción exterior que al carácter interior; Jty indica
especialmente lo que es un pecador, Tiy, lo que hace. El sentido principal de
JIN, por otro lado, es el vacío o la nada. Se usa de idolatría (1 Sam. xv, 23; Isa.
xli, 29; Ixvi, 3; Oseas x, 5, 8; Zac. x, 2), y en la versión inglesa se traduce
ocasionalmente como vanidad (Job xv , 35; Sal. X, 7; Prov. XXII, 8). Denota
maldad, o pecado, como algo que no tiene una realidad o valor perdurable. Es
una apariencia falsa y vana; una sombra engañosa, desprovista de estabilidad.
Así pues, en estas tres palabras nos hemos sugerido el mal carácter, la mala
acción y la vacuidad de las actividades pecaminosas.
La palabra que denota especialmente el mal, o lo que es esencialmente
malo, es JH, con su cognado yi y njn, todos de la raíz yjn, romper, destrozar,
aplastar, desmenuzar. Indica un carácter o cualidad que, para todos los
propósitos útiles o valiosos, está completamente quebrantado y arruinado.
Así, el sustantivo Jh, en Gen. xli, 19, denota la absoluta maldad de las siete
novillas azotadas por el hambre del sueño de Faraón, y se usa con frecuencia
de la maldad de la mala acción (Deut. xxviii, 20; Sal. xxviii, 4). , Isa 1, 16; Jer 23,
2; XLIV, 22; Os 9, 15). Las palabras JH y nyj, además de ser frecuentes 7

empleados en el mismo sentido (compárese Gen. vi, 5; viii, 21; 1 Kinga ii,
44; Jer. vii, 12, 24; Zech. i, 4; Mai. ii, 17), también se usan para denotar el mal o
daño que uno puede hacer a otro (Sal. xv, 3; xxi, 11; xxxv, 4; Ixxi, 13). En todos
los usos de esta palabra, la idea de una ruina o una brecha es de alguna
manera rastreable. La maldad del corazón de uno está en el naufragio o ruina
moral que revela. La maldad de la mala acción de un pecador es una ruptura
del orden moral.
Otro aspecto de la pecaminosidad se pone de manifiesto en la palabra PJftp
y Ly- su sustantivo ^yo. Suele traducirse transgresión, pero el pensamiento
fundamental es traición, alguna acción encubierta y desleal. Así se usa de la
infidelidad de una mujer adúltera hacia su marido (Núm. v, 12), de tomar
esposas extrañas (Esdras x, 2, 10), de la ofensa de Acán (Jos, vii, 1; xxii , 20; 1
Cron. 2, 7), y generalmente de infidelidad hacia Dios (Deut. 32, 51; Jos. 22, 16;
2 Cron. 29, 6; Ezequiel 20, 27; 39, 23). Con esta palabra, cualquier
transgresión se describe como un complot de traición, o una exhibición de
infidelidad a algún pacto o vínculo sagrado.
Mediante una transposición de las dos primeras letras de Syo tenemos la
palabra Soy ?)py, que se usa para referirse a las fatigas exhaustivas de la vida
mortal y el dolor y la miseria que las acompañan. En Núm. 23, 21 e Isa. X, 1,
está acoplado en paralelismo con flK, vacío, vanidad, y puede considerarse
como el acompañamiento de las vanas ocupaciones de los hombres. Es ese
trabajo que, en el libro de Eclesiastés, donde la palabra aparece treinta y
cuatro veces, se muestra que comienza y termina en "vanidad y aflicción de
espíritu"; una lucha tras el viento (Eccles. i, 14; ii, 11, 17, 19).
La palabra iny, cruzar, como el griego 7ropa/3a/v<o, se usa a menudo
metafóricamente para pasar por encima de la línea de la obligación moral, o
apartarse de ella. Por lo tanto, se corresponde estrechamente con la palabra
transgredir. En Jos, vii, 11, 15; juez 2, 20; 2 Reyes xviii, 12; hos. vi, 7; viii, 1, se
usa para transgredir un pacto; en Deut. xxvi, 13, de un mandamiento; en 1
Sam. xv, 24, de la palabra (lit., boca) de Jehová; y en Isa. XXIV, 5, de la ley. Así,
las palabras de consejo y advertencia, los convenios, los mandamientos, las
leyes pueden cruzarse, pasarse por alto, alejarse, y este es el aspecto peculiar
de la perversidad humana que se designa con la palabra ~O y> transgredir.
Las dos palabras J?K*D y J?Eh pueden considerarse mejor juntas. VK>K> d
wwH '•^ ae primero transmite la idea de revuelta, rebelión / el último
disturbio, rabia tumultuosa. La primera palabra se usa, en 1 Reyes xii, 19, de la
rebelión de Israel de la casa de David; y en 2 Reyes i, 1; iii, 7; viii, 20, 22; 2
Cron. XXI, 10, del

rebeliones de Moab, Edom y Libna; y el sustantivo J7K*S, que

generalmente se traduce transgresión, siempre debe entenderse como una
falta o transgresión considerada como una rebelión o una apostasía de algún
vínculo de lealtad. Por lo tanto, es una forma agravada de pecado, y en Job
xxxiv, 37, encontramos la expresión significativa: "Él añade a su pecado la
rebelión". El pensamiento principal en yvn puede verse en Isa. Ivii, 20, donde
se dice: "Los malvados (D^Bhn) son como el mar revuelto (&*$}, sacudido,
agitado); pues no puede descansar, y sus aguas se arremolinarán (IKhr,
sacudir) lodo y cieno". Así también en Job xxxiv, 29, el Hiphil del verbo J?Kh se
contrasta con el Hiphil de t2|5E*, descansar, estar quieto: "Que descanse, ¿y
quién dará problemas?" El impío es aquel que está siempre turbado y
perturbado. Sus consejos (Sal. i, 1), sus maquinaciones (Sal. xxxvii, 12), sus
deshonestidades y robos (Sal. xxxvii, 21; cxix, 61), y sus múltiples iniquidades
(Prov. v, 22), son una fuente de confusión y perturbación en el mundo moral, y
eso continuamente.
Resta señalar brevemente la palabra DK'K, cuya idea primaria parece ser
la de culpa o reproche que implica la comisión de un delito por ignorancia o
negligencia, y rut? (WK>, JJK>), con el que se asocia frecuentemente. Las dos
palabras aparecen juntas en Lev. IV, 13: "Si toda la congregación de Israel
yerra por ignorancia (UB^), y el asunto está oculto a los ojos de la asamblea, y
han hecho con uno de todos los mandamientos de Jehová lo que no se debió
haber hecho, y se han hecho culpables" (iD&?N). Compare los versículos 22,
27 y el capítulo v, 2, 3, 4, 17, 19. Por lo tanto, era natural que el sustantivo
DE>K se convirtiera en la palabra común para la ofrenda por la culpa que se
requería de aquellos que contrajeron la culpa por negligencia. o error Porque
los pasajes que acabamos de citar y sus contextos muestran que cualquier
violación o transgresión de un mandamiento divino, ya sea que se cometa a
sabiendas o no, involucra a uno en culpa, y la culpa, contraída
inconscientemente, requiere para su expiación una ofrenda por la
transgresión como tan pronto como el pecado se hizo conocido. En
consecuencia, se verá que HJE*, y sus derivados, apuntan a errores cometidos
por ignorancia (Job vi, 24; Num. xv, 27), mientras que D^K denota más bien la
culpabilidad contraída por tales errores, y sentida y reconocido cuando el
pecado se hace conocido.
Un estudio de los nombres divinos que se usan en las Escrituras hebreas es
sumamente interesante y sugestivo. Ellos son Ad-onai, El, Elah, Elim, Eloah,
Elion, Elohim, Shaddai, J Jah y Jehová. Todos estos pueden ser tratados como
sinónimos y, sin embargo, cada nombre divino tiene su concepto peculiar y su
uso correspondiente.

Los sinónimos del Nuevo Testamento proporcionan un campo de estudio

igualmente interesante y provechoso. Muchas palabras parecen usarse
indistintamente y, sin embargo, un examen cuidadoso generalmente mostrará
que cada una transmite su propia idea distinta. Tomemos, por ejemplo,
K<u»>6f y las dos palabras griegas para nuevo, Kaivog y vio<;. Ambos "toe- se
aplican al hombre nuevo (comp. Eph. ii, 15; Col.
iii, 10), el pacto neio (Heb. ix, 15; xii, 24), y vino neio (Matt, ix, 17; xxvi, 29);
pero una comparación más amplia muestra que icaivog denota lo que es
nuevo en calidad o tipo, en oposición a algo que ya ha existido y ha sido
conocido, usado y gastado; mientras que veof denota lo que es nuevo en el
tiempo, lo que no ha existido por mucho tiempo, pero es joven y fresco. Ambas
palabras aparecen en Mateo, ix, 17: "Pusieron vino nuevo (VKOV) en odres
nuevos (tccuvovg)". El vino nuevo se concibe aquí como fresco o recién hecho;
las pieles como nunca antes usadas. Los odres pueden ser viejos o nuevos en
cuanto a edad, pero para conservar el vino recién hecho, no deben haber
tenido ese uso antes. Pero el vino al que se refiere Mateo, xxvi, 29, debe ser
considerado más bien como un nuevo tipo de vino: "No beberé más de este
fruto de la vid hasta el día en que lo beba contigo nuevo (natvov, nuevo en un
sentido y calidad superior), en el reino de mi Padre". Así también la tumba de
José, en la que fue puesto el cuerpo de nuestro Señor, fue llamada nueva
(Kaivog, Matt, xxvii, 60; John xix, 41), no en el sentido de que había sido
excavada recientemente en la roca, sino porque no uno nunca había sido
puesto en él antes. El mandamiento nuevo (tcaivrj) de Juan xiii, 34 es la ley del
amor, que, procediendo de Cristo, tiene un aspecto y alcance nuevos; una
profundidad, belleza y plenitud que no tenía antes. Pero cuando Juan escribió
sus epístolas sobre el amor fraternal se había convertido en "un mandamiento
antiguo" (1 Juan 2, 7), conocido desde hace mucho tiempo, incluso "la palabra
que habéis oído desde el principio". Pero luego (versículo 8) añade: "Otra vez
os escribo un mandamiento nuevo (kvTokfjv Kaivijv), el cual es verdadero en
él y en vosotros, porque las tinieblas van pasando y la luz verdadera ya
alumbra". La desaparición de las antiguas tinieblas y la creciente intensidad
de la luz verdadera, de acuerdo con la experiencia cristiana adecuada,
desarrollan continuamente y sacan a relucir nuevas glorias en el antiguo
mandamiento. Esta cosa (o), a saber, el hecho de que el antiguo mandamiento
es también nuevo, se ve que es verdad tanto en Cristo como en el creyente;
porque en el segundo las tinieblas van desapareciendo, y en el primero
resplandece cada vez más la luz verdadera.
Del mismo modo, las lenguas mencionadas en Marcos xvi, 17 se llaman
Kaivai, porque serían nuevas para el mundo, "otras lenguas" (Hechos ii, 4), a
diferencia de cualquier forma de hablar que se haya conocido antes. Así
también el nombre nuevo, la nueva Jerusalén, el cántico nuevo,
 cielo nuevo y tierra nueva (Ap. 2, 17; 3, 12; v, 9; xiv, 3; xxi, 1), para
designar cuál se usa Kaiv6$, son los aspectos apocalípticos renovados,
ennoblecidos y gloriosos de las cosas del reino de Dios. La palabra veog se usa
nueve veces en los evangelios sinópticos de vino recién hecho. En 1 Cor. v, 7,
se aplica a la nueva masa de levadura, como recién preparada. Se usa del
hombre nuevo en Col. 3, 10, donde se habla de vestirse del hombre nuevo
como una obra recién cumplida; mientras que Kaivog se usa en Ef. II, 15, que
denota más bien el carácter de la obra realizada. De modo que el nuevo pacto
puede concebirse como nuevo o reciente (Heb. xJi, 24), en oposición al que se
dio hace mucho tiempo en el Sinaí, mientras que también puede designarse
como nuevo en el sentido de ser diferente del antiguo (Mat. , xxvi, 28; 2 Cor. iii,
6), que está desgastado con la edad, y listo para desaparecer (Heb. viii, 13).
Nótese, también, que "novedad de vida" y "novedad de espíritu" (Rom. vi, 4;
vii, 6), son expresadas por Kaivorrjc. ; pero la juventud se denota por veoTnc,
(Mat, xix 20; Marcos x, 20; Lucas xviii, 21; Hechos xxvi, 4; 1 Tim. iv, 12).
Las dos palabras para vida, ftiog y £w?7, se distinguen fácilmente tal como
se usan en el Nuevo Testamento. Eiog denota la pres- . ent vida humana
considerada especialmente con referencia a los modos y condiciones de
existencia. En ninguna parte significa vida o período de vida; para el
verdadero texto de 1 Ped. iv, 3, que se suponía que transmitía este significado,
omite la palabra. Comúnmente denota los medios de vida; aquello de lo que
uno depende como medio para sustentar la vida. Así la viuda pobre echó en el
arca todo su sustento (ftiov, Mark xii, 44). Otra mujer gastó todo su sustento
en médicos (Lucas viii, 14). El mismo significado aparece en Lucas xv, 12, 30;
XXI, 4. En Lucas VIII, 14 y 1 Juan III, 17 denota, más bien, la vida condicionada
por las riquezas, los placeres y la abundancia. En 1 Tim. ii, 2; 2 tim. 2, 4; 1 Juan
2, 16 transmite la idea de la manera y el estilo en que uno pasa su vida; y así,
en todos sus usos, fiio$ se refiere únicamente a la vida del hombre tal como se
vive en este mundo. Zo>?7, por otro lado, es la antítesis de la muerte
(ddvaToc.), y aunque se usa ocasionalmente en el Nuevo Testamento en el
sentido de existencia física (Hechos xvii, 25; 1 Cor. iii, 22; xv, 19 ; Phil, i, 20;
James iv, 14), es definido por Cremer como "el tipo de existencia poseída por
un ser individualizado, que debe explicarse como una existencia autónoma,
que Dios es, y el hombre tiene o se dice que tiene". , y que, por su parte, es
suprema sobre todo el resto de la creación". 1
1 Léxico Bíblico-Teológico del Nuevo Testamento, p. 272. Cremer continúa
mostrando cómo desde el sentido de la existencia física la palabra también se
usa para denotar una antítesis perfecta y permanente de la muerte (Heb. vii,
16), una libertad positiva de la muerte (Hch ii, 28; 2 Cor. v, 4), y la suma de las
promesas divinas bajo el Evangelio, "perteneciente

HERMENÉUTICA GENERAL.
observa: "Las palabras £w?/ y ^dvarog [muerte], junto con los verbos
afines, aunque aparecen en aplicaciones muy diversas, se explican más
claramente cuando suponemos que los siguientes puntos de vista se
encuentran en la base de ellos. Dios es la vida eterna (lejos) at&viog, 1 Juan v,
20), o la luz, (</>£>$•, 1 Juan i, 5; Santiago i, 7). Los seres hechos a imagen de
Dios tienen verdadera vida. sólo en comunión con él. Dondequiera que esta
vida está ausente, hay muerte. En consecuencia, la idea de £,ur\ comprende la
santidad y la bienaventuranza, la de ftávaroc, el pecado y la miseria. en
diferentes grados, a veces bajo diferentes aspectos, las palabras adquieren una
variedad de significados. El grado más alto del £0)77 es la vida que los
redimidos viven con el Salvador en el glorioso reino de los cielos. Visto desde
este lado, £0) )77 denota existencia continua después de la muerte, comunión
con Dios y bienaventuranza, cada uno de los cuales está implícito en el otro". 1
En la conversación de Jesús con Simón Pedro en el mar de Tiberíades y
(Juan xxi, 15-17), tenemos cuatro conjuntos de sinónimos. Primero, las
palabras djarrdd) y 0i/l£0), para las cuales no tenemos dos palabras en inglés
correspondientes. El primero, a diferencia del segundo, denota un amor
devoto y reverencial, basado en la razón y la admiración. 3>£/le«, por otro
lado, denota el amor de un cálido afecto personal, un tierno amor emocional
del corazón. "El primero expresa", dice Trench, "un apego más razonado, de
elección y selección (diligere = deligere), por ver en el objeto a quien se le
otorga aquello que es digno de consideración; o bien por un sentido de que tal
fue adecuado y debido hacia la persona así considerada, como un benefactor, o
similar; mientras que el segundo, sin ser necesariamente un apego
irrazonable, sin embargo, a menudo se da menos cuenta de sí mismo; es más
instintivo, es más de los sentimientos , implica más pasión". 2 El rango de
fakeu, según Cremer, es más amplio que el de aya-rrdu, pero dyaTrdw está
muy por encima de </«A£a> debido a su importancia moral. Implica el afecto
moral de la voluntad consciente y deliberada y, por lo tanto, se puede
depender de él en los momentos de prueba. Pero 0t/l£<o, que implica el amor
por la inclinación y el impulso naturales, puede ser variable. 3 Obsérvese,
pues,
a aquellos para quienes el futuro es seguro, ya en posesión de todos los
que son partícipes de la salvación del Nuevo Testamento, 'que lleva a la vida',
y que ya en esta vida comienzan la vida eterna." (Mateo, vii, 14; Tit. 1, 2; 2 Tim.
1, 1; Hch 11, 18; 13, 48). Observa además que en los escritos de Pablo "fw^ es
la sustancia de la predicación del Evangelio, el fin último de la fe (1 Tim. . i,
16);" en los escritos de Juan "es el tema y el objetivo de la revelación divina".
Comp. Juan v, 39; 1 Juan v, 20; etc.
1 Comentario sobre Romanos 5,12.
2 Sinónimos del Nuevo Testamento, sub verbo.

el uso de estas palabras en el pasaje que tenemos ante nosotros. "Jesús le

dice a Simón Pedro: Simón, hijo de Jonás, ¿me amas (dyarrag) con devoción
más que estos? Él le dice: Sí, Señor, tú sabes (oldag, ves) que te amo (0tAoi)
con ternura. " En su segunda pregunta, nuestro Señor, en tierna consideración
por Simón, omite las palabras más que estas, y simplemente pregunta: "¿Me
amas devotamente (ayaTrac.)?" A esto Simon responde precisamente como
antes, sin atreverse a asumir un amor tan elevado como implica dyaTrdco. En
su tercera pregunta (versículo 17) nuestro Señor usa la palabra de Simón,
acercándose así más al corazón y emoción del discípulo: "Simón, hijo de Jonás,
¿me amas (^Aetf) tiernamente?" El cambio de palabra, así como la tercera vez
que pidió, llenó de pena a Pedro (e/lvTn^), y respondió con gran emoción: "Oh
Señor, tú sabes todas las cosas (oldag, ves, dost percibes) , seguramente sabes
(yiv&oKEis, eres plenamente cog- oWa y -yi-nizan del hecho, tienes plena
seguridad por VUOKU. conocimiento personal) que te amo tiernamente
(0tAw). La distinción entre olda (de eMw, ver, percibir) y yiv&oKG) (obtener y
tener conocimiento de) es muy sutil, y las palabras parecen usarse
indistintamente. Según Cremer, "simplemente existe la diferencia de que
yivoiteiv implica una relación activa, a saber, una autorreferencia del
conocedor al objeto de su conocimiento; mientras que, en el caso de eidevai, el
objeto simplemente ha entrado dentro de él". la esfera de percepción, dentro
del círculo de visión del conocedor". 1 Tal como las usa Pedro, las dos palabras
difieren en que yiváicd) expresa un conocimiento más profundo y positivo que
olda.
Según muchas autoridades antiguas, tenemos en este pasaje tres palabras
diferentes para denotar corderos y ovejas. En el versículo 15 la palabra es
apvia, corderos, en el versículo 16 TTpofiara, ovejas, y en 'A.pvia,irp6f3a-verso
17 TrpoQdria, crías u ovejas escogidas. La dif-ra, la irpo-ferencia y el
significado distinto de estas varias palabras es Parta. no es difícil de entender.
Los corderos son los de tierna edad; los jóvenes del rebaño. Las ovejas son las
adultas y fuertes. Las crías, Trpoftdrta, son las ovejas adultas escogidas, las
que merecen una ternura y un cuidado peculiares, con especial referencia,
quizás, a las ovejas lecheras del rebaño. Compara Isa. xl, 11. Luego, en relación
con estas diferentes palabras para ovejas, también tenemos los sinónimos
ftoaKU y Tromatvo), para denotar los diversos BOOKU y los cuidados y
trabajos del pastor. BOCTKW significa alimentar, woipalvu. y se usa
especialmente de un pastor que proporciona pasto a su rebaño, lo conduce al
campo y le proporciona alimento. Hoifj,aivh) es una palabra de significado
más amplio, e involucra todo el oficio y trabajo de un pastor. Se acerca más a
nuestra palabra 1 Léxico Bíblico-Teológico, p. 230.

cuidar, e incluye las ideas de alimentar, doblar, gobernar, guiar, proteger y

todo lo que se espera que un buen pastor haga por su rebaño. Bocr/cco denota
el cuidado más especial y tierno, el dar alimento, y se usa apropiadamente
cuando se habla de corderos. Hoipaivu es más general y completo, y significa
tanto gobernar como alimentar. De ahí aparece la profundidad y la plenitud
del triple mandamiento: "Apacienta mis corderos", "Apacienta mis ovejas",
"Apacienta mis ovejas preferidas". Los corderos y las ovejas escogidas
necesitan un alimento especial; todas las ovejas necesitan el cuidado fiel del
pastor. Es bueno señalar que, con motivo de la primera pesca milagrosa de los
peces, en este mismo mar de Galilea (Lc 5, 1-10), Jesús sondeó el fondo del
alma de Simón Pedro (v. 8), lo despertó a una terrible sensación de pecado, y
luego le dijo que a partir de entonces debería atrapar hombres (versículo 10).
Ahora, después de este segundo como milagro, en el mismo mar, y con otro
sondeo de su corazón, le indica que hay algo más para él que hacer que
atrapar hombres. Debe saber cómo cuidar de ellos después de que hayan sido
atrapados. Debe ser pastor de las ovejas del Señor a la vez que pescador de
hombres, y debe aprender a imitar los múltiples cuidados del Gran Pastor de
Israel, de quien Isaías escribió (Isa. xl, 11): "Como pastor apacentará su
rebaño (~nj?); en sus brazos recogerá los corderos (D*J*JB), y en su seno oso;
las ovejas lecheras (3"li?y) conducirá suavemente".
Los sinónimos de las Escrituras hebreas y griegas hasta ahora han sido
tratados de manera superficial e imperfecta. 1 Brindan al erudito bíblico un
campo de estudio muy amplio e interesante. Es una disciplina tanto espiritual
como intelectual discriminar agudamente entre términos sinónimos de las
Sagradas Escrituras, y rastrear las líneas de pensamiento divergentes y las
sugerencias de gran alcance que a menudo surgen de allí. Las páginas
anteriores habrán dejado claro que el significado exacto y el uso
discriminatorio de las palabras son de suma importancia para el intérprete
bíblico. Sin un conocimiento exacto del significado de sus palabras, nadie
puede comprender ni explicar correctamente el lenguaje de ningún autor.
 1 Las únicas obras notables sobre el tema son Girdlestone, Synonymes of
the Old Testament, Londres, 1871; y Trench, Synonymes of the New
Testament, publicado originalmente en dos pequeños volúmenes, y
posteriormente en uno; Novena edición, Londres, 1881. La obra de Tittmann,
De Synonymis in Novo Testamento, traducida y publicada en dos volúmenes
del Edinburgh Biblical Cabinet, no tiene ahora gran valor. El Léxico Bíblico-
Teológico del Nuevo Testamento de Cre-mer contiene un excelente
tratamiento de varios sinónimos del Nuevo Testamento; y Syntax and
Synonymes of the Greek Testament de Wilson (Londres, 1864) es muy digno
de consulta. Una discusión breve pero muy valiosa de los sinónimos del Xew
Testament también se proporciona en "Wilke's Clavis Novi Testament!" de
Grimm, traducido y ampliado por Thayer. Nueva York, 1887.

CAPÍTULO V.
EL SENTIDO GKAMMATICO-HISTÓBICO.
Habiéndonos familiarizado con el significado de las palabras y
completamente versados en los principios y métodos por los cuales se
determina su significado y uso, estamos preparados para investigar el sentido
gramatical-histórico. Se cree que esta frase se originó con Karl AG Keil, cuyo
tratado sobre interpretación histórica y libro de texto de la hermenéutica del
Nuevo Testamento 1 proporcionó una importante contribución a la ciencia de
la interpretación.
* Grammauco-
interpretación Ya hemos definido el método de interpretación gramatical-
histórico cohistórico a diferencia de los métodos alegórico, místico,
naturalista, mítico y otros,8 que han prevalecido más o menos. El sentido
gramático-histórico de un escritor es una interpretación de su lengua tal como
lo exigen las leyes de la gramática y los hechos de la historia. A veces
hablamos del sentido literal, por el cual entendemos el significado más simple,
directo y ordinario de frases y oraciones. Con este término solemos denotar
un significado opuesto al figurativo o metafórico. El sentido gramatical es
esencialmente el mismo que el literal, derivándose una expresión del griego y
la otra del latín. Pero en el uso inglés, la palabra gramatical se aplica más bien
a la disposición y construcción de palabras y oraciones. Por el sentido
histórico designamos, más bien, el significado de las palabras de un autor que
es requerido por consideraciones históricas. Exige que consideremos
cuidadosamente la época del autor y las circunstancias bajo las cuales
escribió: "La interpretación gramatical e histórica, cuando se las comprende
correctamente", dice Davidson, "son sinónimos. Las leyes especiales de la
gramática de Davidson, conforme a las cuales la declaración de los escritores
sagrados, el lenguaje empleado, fueron el resultado de sus circunstancias
peculiares, y solo la historia nos retrotrae a estas circunstancias. De otro
modo, sus composiciones no habrían sido inteligibles.
1 De historica librorum sacrorum interpretaciones ejusque necessitate.
Lps., 1788. Libro de texto de hermenéutica del NT basado en principios de
interpretación histórico-gramatical. Lpz., 1810. Una traducción latina, de
Emmerling, apareció en 1811.
9 Comparar arriba, pág. 70

retomaron el usus loquendi tal como lo encontraron, modificándolo, como

es muy natural, por las relaciones internas y externas en medio de las cuales
pensaron y escribieron.” El mismo escritor también observa: “El sentido
gramático-histórico se hace por la aplicación de consideraciones gramaticales
e históricas. El gran objeto a determinar es el usus loquendi, que abarca las
leyes o principios de la gramática universal que forman la base de toda lengua.
Estos no son más que la lógica de la mente, que comprende los modos en que
las ideas se forman, combinan y asocian, de acuerdo con las susceptibilidades
originales de la constitución intelectual. Son la fisiología de la mente humana
ejemplificada prácticamente por cada individuo. Sin embargo, la gramática
general suele ocuparse del uso de los mejores escritores; mientras que las
leyes del lenguaje observadas por los escritores de la Escritura deben ser
atendidas principalmente por el intérprete sagrado, aunque el gramático
filosófico no pueda admitir que todas ellas son correctas. Es el usus loquendi
de los autores inspirados el que forma el sujeto de los principios gramaticales
reconocidos y seguidos por el expositor. La gramática que adopta se deduce
del uso del lenguaje empleado en la Biblia. Puede que esto no se ajuste a la
práctica de los mejores escritores; puede que no sea filosóficamente justo;
pero no debe, por lo tanto, pronunciarlo como erróneo. Los modos de
expresión usados por cada escritor, las declaraciones de sus asociaciones
mentales, constituyen su usus loquendi. Estos forman sus principios
gramaticales; y el intérprete las toma como propias en el negocio de la
exégesis. De ahí, también, surge una gramática tanto especial como universal.
Ahora llegamos a un conocimiento del peculiar usus loquendi en el camino de
la investigación histórica. Las ideas religiosas, morales y psicológicas, bajo
cuya influencia se ha formado y moldeado un lenguaje; todos los objetos con
los que los escritores estaban familiarizados y las relaciones en las que se
colocaron se trazan históricamente. El disfraz de las ideas en la mente de los
autores bíblicos se originó en el carácter de la época, el país, el lugar y la
educación bajo la cual actuaron. Por lo tanto, para determinar su peculiar usus
loquendi, debemos conocer todas aquellas instituciones e influencias por las
cuales se formó o afectó”.
Los principios generales y los métodos por los cuales determinamos el
rinci usus loquendi general de los términos simples o palabras, han sido
expuestos y expuestos en el capítulo anterior. Sustancialmente, los mismos
principios nos servirán cuando procedamos a investigar el sentido gramatical-
histórico. 1 Davidson, Sacred Hermeneutica, pp. 225, 226.

definiciones y construcción que un autor pone en sus propios términos, y

nunca suponga que tiene la intención de contradecirse a sí mismo o
desconcertar a sus lectores. El contexto y la conexión del pensamiento
también deben estudiarse para comprender el tema general, el alcance y el
propósito del escritor. Pero especialmente es necesario determinar la
construcción gramatical correcta de las oraciones. El sujeto, el predicado y las
cláusulas subordinadas deben analizarse detenidamente, y todo el documento,
libro o epístola debe verse, en la medida de lo posible, desde el punto de vista
histórico del autor.
Un principio fundamental en la exposición gramatical-histórica es que las
palabras y las oraciones pueden tener un solo significado: palabras y sen-ción
en una y la misma conexión. En el momento en que descuidamos este
principio, nos sumergimos en un mar de certezas y conjeturas. Es
comúnmente asumido por el sentido universal de la humanidad que a menos
que uno proponga un acertijo intencionadamente, hablará de tal manera que
transmita su significado tan claramente como sea posible a los demás. Por lo
tanto, el significado de una oración que se sugiere más fácilmente al lector o al
oyente debe, en general, ser recibido como el verdadero significado, y solo
eso. Tomemos, por ejemplo, el relato de Daniel y sus tres compañeros, como
se da en el primer capítulo del Libro de Daniel. El niño más simple capta
fácilmente el significado. No puede haber duda en cuanto a la importancia
general de las palabras a lo largo del capítulo, y que el escritor tenía la
intención de informar a sus lectores de una manera particular cómo Dios
honró a esos jóvenes por su abstinencia y por su negativa a contaminarse con
las comidas y bebidas que el rey les había ordenado. Lo mismo puede decirse
de las vidas de los patriarcas registradas en el Libro del Génesis y, de hecho,
de cualquiera de las narraciones históricas de la Biblia. Deben aceptarse como
un registro fidedigno de los hechos.
Este principio se mantiene con igual fuerza en las narraciones de eventos
milagrosos. Porque los milagros de la Biblia son milagros para ^
 registrados como hechos, sucesos reales, presenciados por pocos o
literalmente entendidos.
' * . ^ Tj
por muchos, según sea el caso, y los escritores no dan ninguna indicación
de que sus declaraciones impliquen algo más que la pura verdad literal. Así, en
Jos, v, 13-vi, 5, un hombre se le aparece a Josué, sosteniendo una espada en su
mano, anunciándose como "príncipe del ejército de Jehová" (versículo 14), y
dando instrucciones para la captura. de Jericó. Es posible que esto haya
ocurrido en un sueño o en una visión de vigilia; pero tal suposición no está en
estricto acuerdo con las declaraciones. Porque implicaría la suposición de que
Josué soñó que se caía de bruces y se quitaba los zapatos de los pies, además
de mirar y escuchar. Revelaciones de Jehová

solían venir a través de visiones y sueños (Núm. xii, 6), pero la exposición
más simple de este pasaje es que el ángel de Jehová se apareció abiertamente
a Josué, y los sucesos fueron todos externos y reales, en lugar de una visión o
un sueño. .
La narración sencilla pero lúgubre de la ofrenda de la hija de Jefté (Jue. 11,
30-40) ha sido pervertida a hija en el sentido de que Jefté dedicó a su hija a la
virginidad perpetua del anillo, una exposición que surgió de la suposición a
priori que un juez de Israel debe haber sabido que los sacrificios humanos
eran una abominación a Jehová. Pero nadie se atreve a cuestionar que hizo
voto de ofrecer en holocausto lo que salía de las puertas de su casa para
recibirlo (v. 31). Jefté difícilmente podría haber pensado en una vaca, una
oveja o una cabra saliendo de su casa para encontrarse con él. Menos aún
podría haber contemplado un perro, o cualquier animal inmundo. La terrible
solemnidad y la tremenda fuerza de su voto aparecen, más bien, en el
pensamiento de que no contemplaba una ofrenda común, sino una víctima
para ser tomada de entre los habitantes de su casa. Pero entonces no pensó
que de toda su casa —sirvientes, jóvenes y doncellas— su hija y su único hijo
serían los primeros en conocerlo. De ahí su angustia, como se indica en el
versículo 35. Pero ella aceptó su destino con un heroísmo sublime. Pidió dos
meses de vida para llorar su virginidad, porque eso era para ella lo único que
oscurecía sus pensamientos de muerte. Morir soltera y sin hijos era el aguijón
de la muerte para una mujer hebrea, y especialmente para una que era
princesa en Israel. Quítese ese pensamiento amargo, y con la hija de Jefté sería
una cosa sublime y envidiable "morir por Dios, su país y su padre".
La idea de que, antes de dedicarse a una vida de virginidad y reclusión,
deseara dos meses de duelo por tal destino, parece sumamente improbable, si
no absurdo. Porque, como bien observa Cappellus, "Si ella deseaba o se sentía
obligada a llorar su virginidad, era especialmente conveniente llorar eso
cuando estaba encerrada en el monasterio; antes de estar encerrada hubiera
sido más conveniente, con juventud". amigos y asociados, haber pasado esos
dos meses alegre y placenteramente, ya que después le quedaría un tiempo
para llorar más que suficiente". ; El escritor sagrado declara (versículo 39)
que, después de dos meses, Jefté hizo a su hija el voto que había hecho, no otra
cosa que no había hecho. Él registra, no como la manera en que hizo su voto,
sino como el toque más emocionante que en los oídos de su padre y
compañeros resonó sobre ese 1 Critici Sacri, rasgado, ii, p. 2076.

pila funeraria de su hija, y envió su persistente eco a los últimos tiempos,

que "no conoció varón". '
Las narraciones de la resurrección de Jesús no admiten ninguna
explicación racional aparte de la simple gramático-histórica.
, . , , ~, . . >,, 'Jesús resucita-
sentido cal en el que la Iglesia cristiana siempre ha under- rectum un
literal se puso de ellos. Las teorías naturalistas y míticas, el hecho histórico,
cuando se aplican a este milagro de milagros, se derrumban por completo. Las
supuestas discrepancias entre los varios evangelistas, en lugar de refutar la
veracidad de sus relatos, se convierten, al examinarlas más de cerca, en
evidencias confirmatorias de la exactitud y confiabilidad de todas sus
declaraciones. Si las narraciones del Nuevo Testamento merecen algún
crédito, los siguientes hechos son evidentes:
(1) Jesús predijo su muerte y resurrección, pero sus discípulos tardaron en
comprenderlo y no aceptaron plenamente sus declaraciones.
(2) Inmediatamente después de la crucifixión, los discípulos fueron
heridos con profundo abatimiento y temor; pero después del tercer día todos
afirmaron haber visto al Señor, y dieron detalles minuciosos de varias de sus
apariciones. (3) Afirman que lo vieron ascender a los cielos, y poco después se
les encuentra predicando "Jesús y la resurrección" en las calles de Jerusalén y
en toda Palestina y las regiones más allá. (4) Muchos años después, Pablo
declaró estos hechos y afirmó que Jesús se apareció en una ocasión a más de
quinientos hermanos, de los cuales la mayor parte aún vivían (1 Cor. XV, 6).
Afirmó que, si Cristo no hubiera resucitado de entre los muertos, la
predicación del Evangelio y la fe de la Iglesia serían
1 No ganamos nada al intentar evadir la importancia obvia de cualquiera
de las narraciones bíblicas. Sobre el tratamiento de este relato de la hija de
Jefté, Stanley observa: "Hasta donde podemos rastrear el sentimiento de
aquellos que leen el pasaje, en Jonatán el Targumista, y Josefo, y a lo largo de
los primeros once siglos de la cristiandad, la historia fue tomada en su sentido
literal como describiendo la muerte de la doncella, aunque la atención de la
Iglesia fue, como de costumbre, desviada hacia significados alegóricos
lejanos.Entonces, se dice, de un sesgo polémico del kimchi, surgió la
interpretación de que no fue muerta, sino emparedada en celibato.De la
teología judía esto se extendió a la cristiana.Por esta época había surgido la
noción de que todo acto registrado en el Antiguo Testamento debía ser
defendido de acuerdo con el estándar de la moralidad cristiana; y, en
consecuencia, comenzó el proceso de torcer violentamente las palabras de la
Escritura para satisfacer las fantasías preconcebidas de épocas posteriores. De
esta manera entró la hipótesis de que la hija de Jefté se había consagrado
como monja, contrariamente a lo que se pensaba. El sentido claro del texto,
contrario a las más altas autoridades de la Iglesia, contrario a todos los usos
de la antigua dispensación. En los tiempos modernos, un estudio más
cuidadoso de la Biblia nos ha devuelto al sentido original. Y con él regresa el
patetismo profundo de la historia original, y la lección que lee sobre el
heroísmo del padre y la hija, para ser admirados y amados, en medio de las
feroces supersticiones a través de las cuales juega como un rayo de sol en una
tormenta. mar." - Conferencias sobre la Historia de la Iglesia Judía. Primera
Serie, p. 397.

sino una cosa vacía, basada en una falsedad gigantesca. Esta conclusión se
sigue irresistiblemente de los hechos antes mencionados. Debemos aceptar las
declaraciones de los evangelistas, en su significado claro y obvio, o
enfrentarnos a la alternativa inevitable de que, a sabiendas, propusieron una
falsedad (un testimonio concertado que era esencialmente una mentira ante
Dios), y lo predicaron en todos los lugares. mundo, dispuestos a sellar su
testimonio con torturas y muerte. Esta última alternativa implica una tensión
demasiado grande para nuestra razón como para aceptarla por un momento,
especialmente cuando las narraciones evangélicas únicas y directas
proporcionan una base histórica tan clara y adecuada para el maravilloso
surgimiento y poder del cristianismo en el mundo.
La Gramática del Nuevo Testamento de Winer y los comentarios críticos
modernos sobre la totalidad o partes del Nuevo Testamento —como los de
Meyer, De Wette, Alford, Ellicott y Godet— han servido en gran medida para
ubicar la interpretación de la Gramática Cristiana. Las Escrituras sobre una
base gramatical-histórica sólida, y enriquecidas por el uso constante de estas
grandes obras, es de suma importancia para las Escrituras, el erudito bíblico.
Debe, por praxis gramatical repetida, familiarizarse con las peculiaridades del
dialecto del Nuevo Testamento. El significado de la presencia o ausencia del
artículo a menudo tiene mucho que ver con el significado de un pasaje. "En el
lenguaje de las relaciones vivas", dice Winer, "es totalmente imposible que el
artículo se omita donde es decididamente necesario, o se emplee donde no se
exige. "Opo^ nunca puede denotar LA montaña, ni TO opof A montaña" 1 La
posición de las palabras y las cláusulas, y las peculiaridades de la estructura
gramatical, a menudo pueden servir para enfatizar pensamientos y
declaraciones importantes. El uso especial del caso genitivo, dativo o
acusativo, o del activo, medio o pasivo la voz, a menudo transmite un
significado notable. Lo mismo ocurre con las conjunciones, los adverbios y las
preposiciones. Estos sirven para indicar matices peculiares de significado, y
relaciones delicadas y sugerentes de palabras y oraciones, sin una
aprehensión agradable de la cual el sentido real de un pasaje puede perderse
para el lector. La versión autorizada a menudo oscurece un pasaje importante
del Nuevo Testamento por una mala traducción del tiempo aoristo. Tomemos,
como un solo ejemplo, 2 Cor. v, 14: "Por el amor de Ch Cristo nos constriñe;
porque juzgamos así, que si uno murió por todos, luego todos quedaron
muertos". El (/"ahora se permite que sea un error en el texto y debe omitirse.
El versículo debe traducirse entonces: "Por el amor de Cristo nos constriñe,
habiendo juzgado esto, que uno murió por todos; luego todos murieron.” El
primer verbo, constriñe (ovve%ei), está en el presente 1 Xew Testament
Grammar, p. 115. Andover, 1874.

tiempo verbal, y denota la experiencia entonces presente del apóstol en el

momento de su escritura: El amor de Cristo (el amor de Cristo por los
hombres) ahora nos constriñe ("nos mantiene a raya"—Meyer); y esta es la
experiencia siempre presente y permanente de todos como el apóstol.
Habiendo juzgado (icpivavTas) es el participio aoristo, y apunta a un juicio
definitivo que se había formado en algún tiempo pasado, probablemente en el
momento de su conversión o poco después. La declaración de que uno murió
(aTredavev, aoristo singular) por todos, apunta a ese gran evento histórico
que, por encima de todo, exhibió el amor de Cristo por los hombres. "Apa ol
Tdvrec drredavov, por lo tanto, todos murieron: "los todos", que cumplen la
condición especificada en el versículo siguiente, y "viven para aquel que murió
y resucitó por ellos", son concebidos como muertos con Cristo. Ellos estaban
crucificados con Cristo, unidos a él por la semejanza de su muerte (Rom. vi, 5,
6). /ee/cpyrmu, se ha escondido) con Cristo en Dios." Es decir, moristeis en el
momento en que os unisteis a Cristo por la fe, y como consecuencia de esa
muerte ahora tenéis una vida espiritual en Cristo.
"Con respecto a los tiempos del verbo", dice Winer, "los gramáticos y
expositores del Nuevo Testamento han sido culpables de los mayores errores.
En general, los tiempos se emplean en el Nuevo Testamento exactamente de la
misma manera que en los autores griegos. aoristo marca simplemente el
pasado (mera ocurrencia en algún tiempo anterior, visto, también, como
momentáneo), y es el tiempo empleado en la narración; el imperfecto y el
pluscuamperfecto siempre tienen referencia a eventos secundarios
conectados con respecto al tiempo con el evento principal (como tiempos
relativos); el perfecto pone el pasado en conexión con el presente,
representando una acción en referencia al presente como concluido. Ninguno
de estos tiempos, tomados estricta y apropiadamente, puede representar a
otro, como los comentaristas a menudo nos quieren hacer creer. Pero cuando
tal intercambio parece tener lugar, o es meramente aparente y se puede
descubrir una razón suficiente (especialmente una retórica) por la que se ha
usado este y ningún otro tiempo, o debe establecerse a la cuenta de cierta
inexactitud propia del lenguaje del pueblo, que no concebía ni expresaba las
relaciones del tiempo con toda precisión.” 2
1 Cuando Cristo murió la muerte redentora por todos, todos murieron con
respecto a su vida carnal; este hecho objetivo que Pablo aquí afirma tiene su
realización subjetiva en la fe de los individuos, por la cual han entrado en esa
comunión de muerte con Cristo dada por su muerte por todos, de modo que
ahora, por medio del bautismo, ser enterrado con él (Col. ii, 12).—Meyer, in
loco.
* Gramática del Nuevo Testamento, p. 264. Comp. la Gramática del Nuevo
Testamento de Buttmann en griego; Traducción de Thayer, págs. 194-206.
Andover, 1873.

El sentido gramatical debe buscarse siempre mediante un cuidadoso

estudio y aplicación de los principios y reglas bien establecidos del idioma.
Una cuidadosa atención al significado y las relaciones de las palabras, el
cuidado de notar el curso del pensamiento y permitir que cada caso, modo,
tiempo y posición de cada palabra contribuyan con su parte al todo general, y
una precaución para que no asignamos a las palabras y frases un alcance y una
concepción ajenos al nsus loquendi de la lengua: son reglas que, si se observan
fielmente, siempre servirán para resaltar el significado real de cualquier
documento escrito.
CAPÍTULO VI.
 CONTEXTO, ALCANCE Y PLAN.
EL sentido gramático-histórico se desarrolla aún más mediante un estudio
de
„ . . 0 el contexto y alcance de la obra de un autor. La palabra
contexto, alcance,
y plan descontextualizar, como sugiere la etimología (latín, con, juntos,
y textus, tejido), denota algo que se entreteje, y, aplicado a un documento
escrito, significa la conexión de pensamiento que se supone que atraviesa cada
pasaje y que constituye por sí mismo un todo. Algunos escritores lo llaman la
conexión. El contexto inmediato es el que precede o sigue inmediatamente a
una palabra u oración determinada. El contexto remoto es el que está menos
conectado y puede abarcar un párrafo o una sección completa. El alcance, por
otro lado, es el fin o propósito que el escritor tiene a la vista. Se supone que
todo autor tiene algún objeto por escrito, y ese objeto se enunciará
formalmente en alguna parte de su obra, o bien será evidente en el curso
general del pensamiento. El plan de una obra es la disposición de sus diversas
partes; el orden de pensamiento que persigue el escritor.
El contexto, el alcance y el plan de un escrito deben, por lo tanto,
estudiarse juntos; y, lógicamente, tal vez, el alcance debe ser primero
determinado. Porque el significado de las partes particulares de un libro
puede comprenderse plenamente sólo cuando hemos dominado el propósito
general y el diseño del todo. Además, el plan de un libro está íntimamente
relacionado con su alcance. Uno no puede ser aprehendido completamente sin
algún conocimiento del otro. Aun cuando el alcance se anuncie formalmente,
un análisis del plan servirá para hacerlo más claro. Es probable que un
escritor que tiene un plan bien definido en su mente se ciña a ese plan y haga
que todas sus narraciones y argumentos particulares se refieran al tema
principal.

Los escritores declaran formalmente el alcance de varios de los libros de

las Escrituras. La mayoría de los profetas del Antiguo Test- _
J r Alcance de muchos
ament declaran la ocasión y el propósito de sus botas de oráculos
formalmente al comienzo de sus libros, y al comienzo de secciones
particulares. El propósito del Libro de los Proverbios se anuncia en los
versículos 1-6 del primer capítulo. El tema de Eclesiastés se indica al
principio, en las palabras "Vanidad de vanidades". El diseño del Evangelio de
Juan se declara formalmente al final del capítulo veinte: "Estas cosas se
escriben para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que
creyendo, tengáis vida en su nombre". El propósito especial y la ocasión de la
Epístola de Judas se dan en los versículos 3 y 4: "Sed amados, teniendo toda la
diligencia de escribiros acerca de nuestra común salvación, he hallado (o tuve)
necesidad de escribiros exhortándoos a contender ardientemente porque la fe
fue una vez dada a los santos, pues se infiltraron furtivamente algunos
hombres que desde la antigüedad estaban previstos para este juicio, impíos,
que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios, y niegan al único
Maestro, y Señor nuestro. Jesucristo." El significado de esto es que mientras
Judas estaba planeando y preparándose diligentemente para escribir un
tratado o epístola sobre la salvación común, las circunstancias declaradas en
el versículo 4 lo llevaron a romper con ese propósito por el momento, y
escribir para exhortarlos a contended ardientemente por la fe una vez por
todas (ana!-, sólo una vez; "no se dará otra fe."—Bengel) dada a los santos.
El alcance de algunos libros debe determinarse mediante un examen
diligente de su contenido. Así, por ejemplo, el _
' Plan y Alcance
Se encuentra que el Libro de Génesis consta de diez secciones, cada una de
las cuales se ve comenzando con el encabezado "Estas son las generaciones",
etc. 1-ii, 3. Por lo tanto, el plan del autor parece ser, en primer lugar, registrar
la creación milagrosa de los cielos y la tierra, y luego los desarrollos
(evoluciones) en la historia humana que siguieron a esa creación. En
consecuencia, los primeros desarrollos de la vida humana y la historia se
llaman "las generaciones de los cielos y la tierra" (cap. ii, 4). El punto de vista
histórico del escritor es "el día" a partir del cual comienzan las generaciones
(ni'6in, crecimientos), el día en que el hombre fue formado del polvo de la
tierra y del aliento de vida del cielo. Así, el primer hombre es concebido como
el producto de la tierra y los cielos por la palabra de Dios, y la palabra Nna,
crear, no aparece en toda esta sección. "El día" del capítulo ii, 4, que la mayoría
de los intérpretes entienden de toda la semana creativa. , tomamos más bien
como el terminus a quo de las generaciones, el 8

día a partir del cual, según el versículo 5, comenzaron todos los

crecimientos edénicos; el día en que fue regada toda la faz de la tierra, cuando
fue plantado el huerto de Edén, y se reunió la primera pareja humana. Era el
sexto día de la semana creativa, "el día en que Jehová Dios hizo (rrib'I?, en el
sentido de efectuó, hizo, completó, completó) la tierra y los cielos". Adán era el
"hijo de Dios" (Lucas 3, 38), y el día de su creación fue el momento en que
Jehová Elohim se reveló por primera vez en la historia como uno con el
Creador. En el capítulo I, que registra el comienzo de los cielos y la tierra, sólo
se nombra a Elohim, el Dios en quien, como indica la forma plural del nombre,
se concentra toda la plenitud y multiplicidad de los poderes divinos. Pero en el
capítulo ii, 4, donde comienza el registro de las generaciones, nos
encontramos primero con el nombre de Jehová, el Revelador personal, que
entra en pacto con sus criaturas y coloca al hombre bajo la ley moral. La
creación, por así decirlo, comenzó con el Dios pluripotente, Elohim; Jehová, el
Dios de la revelación, de la ley y del amor, llevó a cabo su culminación en la
formación del hombre y en los desarrollos subsiguientes. Habiendo rastreado
las generaciones de los cielos y la tierra a través de Adán hasta Seth (iv, 25,
26), el escritor luego registra los brotes de esa línea en lo que él llama "el libro
de las generaciones de Adán" (v, 1). ). Este libro no es la historia del origen de
Adán, porque se incorporó en las generaciones de los cielos y la tierra, sino de
la posteridad de Adán a través de Set hasta el tiempo del diluvio. Luego siguen
"las generaciones de Noé (vi, 9), luego las de sus hijos Sem, Cam y Jafet (x, 1),
luego las de Sem a través de Arfaxad hasta Taré (xi, 10-26), y luego, en orden
regular, las generaciones de Taré (xi, 27, bajo la cual se sitúa toda la historia
de Abraham), Ismael (xxv, 12), Isaac (xxv, 19), Esaú (xxxvi, 1) y Jacob (xxxvii,
2 Por lo tanto, el gran diseño del libro era evidentemente registrar el
comienzo y los primeros desarrollos de la vida y la historia humanas.
Teniendo en cuenta este alcance y estructura del libro, vemos su unidad, y
también encontramos que cada sección y subdivisión, manteniendo una
adecuación lógica y una relación con el todo.Así, también, la importancia de no
pocos pasajes se vuelve más clara y contundente.
 Un examen muy superficial del Libro del Éxodo nos muestra Plan y
Alcance que su gran propósito es registrar la historia del Éxodo. Éxodo de
Egipto y la legislación en el Monte Sinaí, y es fácilmente divisible en dos partes
(1) caps, i-xviii; (2) xix-xl; correspondiente a estos dos grandes
acontecimientos. Pero un examen y un análisis más detenidos revelan muchas
relaciones hermosas y sugestivas de las diferentes secciones. En primer lugar,
tenemos una narración vívida

PLAN DE ÉXODO Y ROMANOS. Enfermo

de la servidumbre de Israel (caps. i-xi). Está nítidamente esbozado en el
capítulo i, realzado por el relato de los primeros años de vida y el exilio de
Moisés (caps. ii-iv), y mostrado en su intensa persistencia por el relato de la
dureza de corazón de Faraón y las consiguientes plagas que azotaron la tierra.
de Egipto (caps. v-xi). Segundo, tenemos la redención de Israel (caps. xii-xv,
21). Esto es tipificado primero por la Pascua (caps. xii-xiii, 16), realizada en las
maravillas y triunfos de la salida de Egipto, y el paso del Mar Rojo (xiii, 17-xiv,
31), y celebrada en el cántico triunfal de Moisés (xv, 1-21). Luego, en tercer
lugar, tenemos la consagración de Israel (xv, 22-xl) expuesta en siete
secciones, (l) La marcha desde el Mar Rojo hasta Rephidim (xv, 22-xvii, 7), que
describe las primeras actividades libres del pueblo después de su redención, y
su necesidad de especial compasión y ayuda divina. (2) Actitud de los paganos
hacia Israel en los casos del hostil Amalek y el amistoso Jetro (xvii, 8-xviii). (3)
La entrega de la Ley en Sinaí (xix-xxiv). (4) El tabernáculo planeado (xxv-
xxvii). (5) El sacerdocio aarónico y diversos servicios sagrados ordenados
(xxviii-xxxi). (6) Las rebeliones del pueblo castigado y la renovación del pacto
y las leyes (xxxii-xxxiv). (7) El tabernáculo construido, levantado y lleno, con
la gloria de Jehová (xxxv-xl).
Estas diferentes secciones de Éxodo no están designadas por títulos
especiales, como las de Génesis, sino que se distinguen fácilmente como tantas
porciones subsidiarias de un todo, a las que cada una contribuye con su parte,
y a la luz de las cuales se ve que cada una tiene un significado peculiar. .
Muchos se han ocupado de exponer en orden el curso del pensamiento en
la Epístola a los Romanos. Puede haber tema y sin duda, para aquellos que han
estudiado de cerca esta epístola, Epístola a la que, después de su saludo inicial
y discurso personal, Romanos, el apóstol anuncia su gran tema en el versículo
16 del primer capítulo.
Cer. Es el Evangelio considerado como poder de Dios para salvación de
todo creyente, del judío primeramente, y también del griego. Esto no se
anuncia formalmente como la tesis, pero manifiestamente expresa, de manera
personal feliz, el alcance de toda la epístola. "Tenía como fin", dice Alford, "el
establecimiento, sobre los amplios principios de la verdad y el amor de Dios,
de las relaciones mutuas y la unión en Cristo del antiguo pueblo de Dios y el
mundo recientemente injertado. ¿Qué maravilla, entonces, si ¿Se puede
encontrar que contiene una exposición de la indignidad del hombre y del
amor redentor de Dios, tal como ni siquiera las Sagradas Escrituras
proporcionan en otro lugar?
En el desarrollo de su plan, el apóstol primero se extiende antes de 1
Testamento griego; Prolegómenos a Romanos.

nos ofrece un retrato espantoso del mundo pagano, y añade que incluso el
judío, con toda su ventaja de la revelación de Dios, está bajo la misma
condenación; porque por la ley todo el mundo está envuelto en pecado, y
expuesto al justo juicio de Dios. Esta es la primera división (i, 18-iii, 20). El
segundo, que se extiende hasta el final del capítulo octavo, y termina con una
magnífica expresión de confianza y esperanza cristianas, discute e ilustra la
proposición expresada al principio: "Ahora, aparte de la ley, la justicia de Dios
ha sido manifestada, atestiguada por la ley y los profetas, una justicia de Dios
para todos los que creen por la fe en Jesucristo" (iii, 21). Bajo este encabezado
encontramos desarrollada la doctrina de la justificación por la fe, y la
glorificación progresiva del nuevo hombre a través de la santificación del
Espíritu. Luego sigue la vindicación del apóstol de la justicia de Dios al
desechar a los judíos y llamar a los gentiles (caps. ix-xi), un argumento que
exhibe a lo largo de todo un anhelo por la salvación de Israel, y concluye con
un estallido de emoción asombrada por la salvación de Israel. "profundidad de
riquezas y Avisdom y conocimiento de Dios", y una doxología (xi, 33-36). Los
capítulos finales (xii-xvi) consisten en una aplicación práctica de las grandes
lecciones de la epístola en exhortaciones, consejos y preceptos para la Iglesia,
y numerosos saludos y referencias a amigos cristianos personales.
Se encontrará que una atención apropiada a este plan general y alcance de
la Epístola será de gran ayuda para la comprensión de sus secciones más
pequeñas.
Habiendo averiguado el alcance general y el plan de un libro de las
Escrituras, estamos más completamente preparados para rastrear el contexto
y el contexto del oso de las reuniones para sus partes particulares. El contexto,
como hemos observado en varios pasajes, puede ser cercano o remoto, según
busquemos su conexión inmediata o más lejana con la palabra o pasaje
particular en cuestión. Puede abarcar unos pocos versículos o una sección
completa. Los últimos veintisiete capítulos de Isaías exhiben una marcada
unidad de pensamiento y estilo, pero son susceptibles de varias subdivisiones.
La célebre profecía mesiánica en los capítulos Iii, 13-liii, 12, es un todo
completo en sí mismo, pero lamentablemente desgarrado por la división de
los capítulos. Pero, aunque forman una sección claramente definida por sí
mismos, estos quince versículos no deben ser separados de su contexto, o
tratados como si no tuvieran una conexión vital con lo que precede y lo que
sigue después. Alejandro condena justamente "el error radical de suponer que
el libro es susceptible de distribución en partes separadas e independientes". !
Tiene sus divisiones más o menos claramente definidas, pero se aferran unas a
otras, 'Later Prophecies of Isaiah, p. 247. Nueva York. 1847

y están entretejidos entre sí, y forman un todo viviente. Nagelsbach

observa bellamente que "los capítulos xlix-lvii son como una corona de flores
gloriosas entrelazadas con una cinta negra; o como una canción de triunfo, a
través de cuyo tono apagado corre la melodía de un canto fúnebre, sin
embargo, de modo que las cuerdas se funden en la melodía del canto de
triunfo, y al mismo tiempo el discurso del profeta está arreglado con tanto
arte que la cinta de luto se ata en un gran lazo exactamente en el medio, pues
el capítulo liii forma el medio de todo el ciclo profético de los capítulos xl-lxvi".
yo
La conexión inmediata con lo que precede puede verse así: En lii, 1-12, la
salvación futura de Israel se describe brillantemente como una restauración
más gloriosa que la de la esclavitud de Egipto o del exilio asirio. Jerusalén
despierta y se levanta del polvo de la ruina; el cautivo es liberado de las
cadenas; los pies de los mensajeros veloces se apresuran con buenas nuevas, y
los centinelas recogen el informe alegre y hacen sonar el grito de redención. Y
luego (versículo 11) se hace sonar una exhortación a apartarse de toda
contaminación y servidumbre, y se contrasta el sublime éxodo (versículo 12)
con la precipitada huida de Egipto, pero con la seguridad de que, como en la
antigüedad, Jehová seguiría siendo como la columna de nube y fuego delante y
detrás de ellos. Con esto comienza nuestro pasaje, y el pensamiento
naturalmente se vuelve hacia el gran Caudillo de este éxodo espiritual, más
grande que Moisés, aunque ese antiguo siervo de Jehová fue fiel en toda su
casa (Núm. xii, 7). Nuestro profeta procede a delinear a Aquel cuyos
sufrimientos y dolores por las transgresiones de su pueblo trascendieron con
mucho los de Moisés, y cuyo triunfo final a través del fruto del trabajo de su
alma será también infinitamente mayor.
El muy discutido pasaje de Mateo 11,12 sólo puede explicarse
adecuadamente si se tiene en cuenta el contexto. Literalmente Mateo, xi, 12
ex-traducido, el versículo dice: "Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora,
el texto del reino de los cielos sufre violencia (ptdfr-ai), y los violentos se
apoderan de él". Hay siete maneras diferentes en las que se ha explicado este
pasaje.
1. La violencia aquí mencionada es explicada por una clase de intérpretes
como una violencia hostil: el reino es perseguido violentamente por sus
enemigos, y los perseguidores violentos se apoderan de él como una tormenta.
Las palabras en sí mismas no tendrían un significado antinatural, pero no
encontramos nada en el contexto que armonice con una referencia a fuerzas
hostiles o persecución violenta.
2. Fritzsche traduce j3id&Tai por magna vi praedicatur (es
1 Comentario sobre Isaías, lii, 13, en la obra bíblica de Lange.

proclamado con gran poder); pero esto es contrario al significado de la

palabra, y completamente sin justificación.
3. La interpretación más común es la que toma (3£erai en un buen sentido,
y lo explica de las ansiosas y ansiosas luchas de muchos para entrar en el
nuevo reino de Dios. Esta visión, sin embargo, está abierta a la doble objeción,
que no permite que la palabra fiid&Tai tenga su significado apropiado, y no
tiene relevancia para el contexto. Difícilmente podría decirse de los ciegos, los
cojos, los leprosos, los sordos, los muertos y los pobres, mencionados en
versículo 5, que tomaron el reino por violencia, porque cualquier violencia
que se ejerció en su caso no procedía de ellos sino de Cristo.
4. Según Lange, "la expresión es metafórica, denotando el estallido
violento del reino de los cielos, como el núcleo de la antigua teocracia, a través
de la cáscara del Antiguo Testamento. Juan y Cristo son ellos mismos los
violentos que lo toman por la fuerza. - el primero, como comenzando el asalto;
el segundo, como completando la conquista. En consecuencia, esta es una
descripción figurativa de la gran era que entonces había comenzado ". J En la
medida en que esta exposición pueda describir una era que comenzó con Juan,
ciertamente tendría relevancia para el contexto inmediato; pero aún no se
había abierto tal era de un estallido violento del reino de los cielos. El reino de
Dios aún no había llegado; solo estaba a la mano. Además, hacer de Juan y
Cristo los violentos, en el sentido de abrir la cáscara del Antiguo Testamento
para dejar salir el reino de los cielos, es una idea descabellada e improbable.
5. Otros toman /3id£erai en un sentido medio: el reino de los cielos
irrumpe violentamente—se introduce por la fuerza, o se lanza hacia adelante
a pesar de toda oposición. Se puede permitir este uso de la palabra; pero la
interpretación que ofrece está abierta a la misma objeción que la de Lange que
acabamos de dar. No se puede demostrar que hubo una irrupción tan violenta
del reino de Dios desde los días de Juan el Bautista hasta el tiempo en que
Jesús pronunció estas palabras. Además, es difícil, desde este punto de vista,
explicar satisfactoriamente los {3t,aorai, violentos, mencionados
inmediatamente después.
6. Stier combina un buen y un mal sentido en el uso de flid&rai: "La
palabra tiene aquí nada más y nada menos que su sentido activo, que pasa al
medio. El reino de los cielos se proclama fuerte y abiertamente, irrumpiendo
con violencia; los pobres son obligados (Lc 14,23) a entrar en él; los que se le
oponen son obligados a ofenderse. En resumen, todas las cosas proceden
urgentemente con él; va con gran movimiento e impulso; trabaja eficazmente
1 comentario, in loco.

sobre todos los espíritus en ambos lados y en todos los lados. . . . Su poder
coercitivo violenta a todos; pero suscita, al mismo tiempo, en el caso de
muchos, una oposición obstinada. Quien no se someta a ella, debe ofenderse y
resistir; y él, también, que cede a él, debe presionar y luchar a través de esta
ofensa. Así el reino de los cielos hace y sufre violencia, tanto en su doble
influencia." 1 Por lo tanto, según Stier, los violentos son buenos o malos, ya
que ambas clases están obligadas a tomar parte en la lucha general, ya sea por
o por Esta exposición, sin embargo, carece de justificación suficiente en la
historia de la época, "desde los días de Juan el Bautista hasta ahora", y le da
demasiados matices de significado a la palabra ftiaarai. sin una relevancia
clara para el contexto.
7. Creemos que la verdadera visión se logrará solo dando a cada palabra su
significado natural y manteniendo estrictamente la atención en el contexto. El
significado común de fiidfa es tomar algo por la fuerza, tomar por asalto, como
una ciudad o fortaleza sitiada; y aquí se refiere más naturalmente a los
esfuerzos violentos y apresurados para apoderarse del reino de Dios que
habían sido conspicuos desde el comienzo del ministerio de Juan. Porque este
punto de vista parece ser exigido por el contexto. Juan había oído, en su
prisión, acerca de las obras de Cristo, y, ansioso e impaciente por la gloriosa
manifestación del Mesías, envió a dos de sus discípulos a hacerle la dudosa
pregunta: "¿Eres tú el que viene, o te esperamos?" ¿otro?" (Mateo, xi, 2, 3). La
respuesta de Jesús (versículos 4-6) fue meramente una declaración de sus
obras poderosas y de la predicación del Evangelio a los pobres —evidencia
profética del Antiguo Testamento de que los días del Mesías estaban cerca— y
la reprensión tácita: "Bendito es aquel que no se ofende (unavdaXio^
encuentra ocasión de tropiezo) en mí", evidentemente se refería a la
impaciencia de Juan. Cuando los discípulos de Juan se fueron, Jesús
inmediatamente procedió a hablar del carácter de Juan y de su posición ante
las multitudes: Cuando todos ustedes acudieron en tropel al desierto para
escuchar la predicación de Juan, ¿esperaban encontrar una caña oscilante, o
un cortesano finamente vestido?, ¿o esperaban, más bien, ver a un profeta? Sí,
exclama, mucho más que un profeta. el mensajero del Mesías, él mismo
profetizado en las Escrituras (Mal. iii, 1).Él fue más grande que todos los
profetas que fueron antes de él, porque estuvo en el borde mismo de la era
mesiánica y presentó a Cristo.. Pero, con toda su grandeza, malinterpreta el
reino de los cielos; y fr Desde sus días hasta ahora, el reino de los cielos sufre
la violencia de muchos que, como él, piensan que puede ser forzado a
manifestarse. Ese rey-1 Palabras del Señor Jesús, in loco.

dom viene de acuerdo con un progreso ordenado. Primero, los profetas y

la ley hasta Juan, el Elías anunciado en Mai. iv, 5. Juan no era más que el
precursor de Cristo, preparando su camino, y la manifestación de Cristo en la
carne no era su venida en su reino. Aquí, pensamos, los expositores
generalmente han malinterpretado la doctrina de nuestro Señor. Así Nast: "El
Señor habla del hecho absolutamente cierto y trascendental de que el reino de
los cielos ha llegado, proclama su presencia y envía sus invitaciones en tonos
que no deben ser malinterpretados (versículo 15)". l Creemos, por el
contrario, que se trata de una grave incomprensión de las palabras de nuestro
Señor. Él no dice, ni implica necesariamente, que su reino ha llegado. Tanto la
predicación de Juan como la predicación de Cristo declararon que el reino
estaba cerca, y no completamente venido. Compárese con Mt 3,2 y 4,17. Pero
desde el principio de este evangelio los hombres habían estado demasiado
ansiosos de que el reino mismo apareciera, y en este sentido estaba sufriendo
violencia, tanto por una interior impaciencia como por un celo, como Juan él
mismo acababa de exhibirse, y con un clamor abierto y externo, como el que
exhibieron aquellos que de buena gana habrían tomado a Jesús por la fuerza y
lo habían hecho rey (Juan vi, 15). Este mismo tipo de violencia se ha de
entender en el pasaje paralelo de Lucas xvi, 16. La predicación del "Evangelio
del reino" fue motivo de una actitud violenta respecto a él. Todo hombre
desearía entrar violentamente en él.
La palabra fiid&rai, por lo tanto, denota no del todo una violencia hostil, ni
tampoco, por otro lado, un celo encomiable; pero puede combinar en cierta
medida ambas concepciones. Stier dice finamente: "En un caso donde la
exégesis disputa perseverantemente cuál de los dos puntos de vista de un
pasaje capaz de dos sentidos es correcto, generalmente se encuentra que
ambos son uno en un tercer significado más profundo, y que los disputantes
en ambos casos tienen ambos correcto e incorrecto en su argumento". 2 La
palabra en cuestión puede combinar tanto el sentido bueno como el malo de la
violencia: no, sin embargo, en la forma en que Stier explica, como se mencionó
anteriormente, sino como representando el celo violento de aquellos que
apresurarían el reino de Dios hacia un final prematuro. manifestación. Tal celo
podría ser loable en su objetivo general, pero muy equivocado en su espíritu y
plan, y por lo tanto merecedor de reproche.
El contexto de Gal. v, 4, debe ser estudiado para aprehender a Gai. v, 4,
para ser la fuerza y alcance de las palabras: "Os habéis apartado
nnmedlateco?- de la gracia". El apóstol está contrastando el texto de la
justificación. por la fe en Cristo con justificación por una observancia
de la ley, y argumenta que estos dos son opuestos, de modo que uno
' Comentario en inglés sobre Mateo, in loco. 2 Palabras del Señor Jesús,
sobre Mateo 11,12.

excluye necesariamente al otro. El que recibe la circuncisión como medio

de justificación (versículo 2) virtualmente excluye a Cristo, cuyo evangelio no
exige tal obra. Si alguno busca la justificación en la ley de las obras, se obliga a
guardar toda la ley (v. 3); porque entonces no sólo la circuncisión, sino toda la
ley, debe ser observada minuciosamente. Luego, con un marcado énfasis y
fuerza de palabras, añade: "Habéis sido separados de Cristo; cualquiera de
vosotros que está siendo (asumiendo estar) justificado en la ley, de la gracia
se apartó". Vosotros mismos os desligáis del sistema de la gracia (T%
^dptro^). La palabra gracia, entonces, debe entenderse aquí no como un logro
de gracia de la experiencia personal, sino como el sistema evangélico de
salvación. Desde. apostataron de este sistema los que buscaron justificación
en la ley.
Será obvio por lo anterior que la conexión del pensamiento en cualquier
pasaje dado puede depender de una variedad de consideraciones. Puede ser
una conexión histórica, en el sentido de que pueden ser hechos históricos o
eventos registrados conectados en una secuencia cronológica. Puede ser
histórico-dogmático, en el sentido de que un cai, o discurso psico-doctrinal,
está conectado con algún hecho o circunstancia histórica. Puede ser una
conexión lógica, en la que los pensamientos o argumentos se presentan en
orden lógico; o puede ser psicológico, porque depende de alguna asociación
de ideas. Esto último a menudo ocasiona una ruptura repentina con una línea
de pensamiento, y puede servir para explicar algunos de los pasajes entre
paréntesis y ejemplos de anacoluthon tan frecuentes en los escritos de Pablo.
 No se puede enfatizar demasiado la importancia de estudiar de cerca el
contexto, el alcance y el plan. ¡Muchas de las importancias de los pasajes de las
Escrituras no se entenderán en absoluto con el alcance del contexto! la ayuda
que brinda el contexto; para muchos sentidos y planes, la tensión deriva todo
su punto y fuerza de la conexión en la que se encuentra. Así, de nuevo, una
sección completa puede depender, para su exposición adecuada, de nuestra
comprensión del alcance y el plan del argumento del escritor. ¡Cuán fútil sería
un texto de prueba extraído del Libro de Job a menos que, junto con la cita, se
observara si se trata de una declaración del mismo Job, o de uno de sus tres
amigos, o de Eliú, o del Todopoderoso! Incluso la célebre declaración de Job en
el capítulo xix, 25-27, debe verse en referencia al alcance de todo el libro, así
como a su intensa angustia y emoción en esa etapa particular de la
controversia. 1
1 A algunos maestros religiosos les gusta emplear textos de las Escrituras
simplemente como lemas, con poca o ninguna consideración por su verdadera
conexión. Así, demasiado a menudo los adaptan a su uso impartiéndoles un
sentido ficticio ajeno a su alcance y significado propios. La ganancia aparente
en todos estos casos está más que contrarrestada por la pérdida y el peligro
que acompañan a la práctica. Fomenta el hábito de interpretar

"Al considerar la conexión de las partes en una sección", dice David-

, hijo ", y la cantidad de significado que expresan, tacto agudo-crítico . . J \
y la habilidad y el tacto crítico son muy necesarios. Podemos ser capaces
de decir los significados de términos individuales y, sin embargo, ser
completamente inadecuados para desarrollar un argumento continuo. La
capacidad de análisis verbal no imparte el talento de exponer un párrafo
completo. La habilidad para descubrir las causas apropiadas, la secuencia
natural, la pertinencia de las expresiones al tema discutido y las delicadas
distinciones de pensamiento que caracterizan los tipos particulares de
composición, es distinta del hábito de rastrear cuidadosamente los diversos
sentidos de la composición separada. términos. Es una facultad superior; no el
hijo de la diligencia, sino más bien de la capacidad intelectual original. La
atención puede agudizarse y mejorar, pero no puede crearla. No todos los
hombres están dotados de la misma agudeza, ni están capacitados para
detectar los vínculos latentes de ideas asociadas por medio de sus símbolos
externos. No pueden discernir por igual las idiosincrasias de varios escritores
tal como se muestran en su composición. Pero el filólogo verbal no está
necesariamente incapacitado por conversar con signos separados de ideas
para desarrollar las relaciones mutuas de un párrafo completo. Imbuido de un
espíritu filosófico, puede trazar con éxito la conexión que subsiste entre las
diversas partes de un libro, mientras observa el comienzo de nuevos temas, la
propiedad de su posición, el entrecruzamiento de la argumentación, las
interrupciones y digresiones, y todo lo demás. peculiaridades características
exhibidas en una composición particular. En esto puede ser asistido
poderosamente por una percepción justa de aquellas partículas que han sido
designadas erred Trrspd-evra [palabras aladas], no menos que por la simpatía
con el espíritu del autor a quien busca comprender. Situándose tanto como
sea posible en las circunstancias del escritor y contemplando desde la misma
altura los fenómenos importantes a los que se dirigía su mente absorta, estará
en una posición favorable para comprender las partes y proporciones de un
discurso conectado. ." yo
Escritura de manera arbitraria y fantasiosa, y así proporciona a los
maestros del error su arma más eficaz. La práctica no puede ser defendida por
ningún motivo de necesidad. Las claras palabras de la Escritura, interpretadas
legítimamente de acuerdo con su alcance y contexto apropiados, contienen
una plenitud y amplitud de significado suficiente para las necesidades de
todos los hombres en todas las circunstancias. Sólo es robusta y saludable la
piedad que se alimenta, no de las fantasías y especulaciones del predicador
que prácticamente pone su propio genio por encima de la palabra de Dios,
sino de las puras doctrinas y preceptos de la Biblia, desplegados en su
verdadera conexión. y significado Barrows, Introducción al Estudio de la
Biblia, p. 455. 1 Sagrada Hermenéutica, pág. 240.

CAPÍTULO VH.
COMPARACIÓN DE PASAJES PARALELOS.
HAY porciones de la Escritura en cuya exposición no debemos buscar
ayuda en el contexto o alcance. Algunas partes del Libro de Proverbios, por
ejemplo, se componen de numerosos aforismos separados, muchos de los
cuales no tienen texto necesario. conexión entre sí. El libro en sí es divisible en
varias colecciones de proverbios; y secciones separadas, como la que se
refiere a la mujer malvada en el capítulo vii, y las palabras de sabiduría en los
capítulos viii y ix, tienen una unidad y plenitud en sí mismas, a través de las
cuales se puede discernir un hilo de pensamiento conectado. Pero muchos de
los proverbios están manifiestamente sin conexión con lo que precede o sigue.
Así, los capítulos 20 y 21 de Proverbios pueden ser estudiados muy de cerca, y
ninguna conexión esencial de pensamiento parece mantener juntos a dos de
los versículos. Lo mismo ocurrirá con otras partes de este libro, que por su
propia naturaleza es una colección de apotegmas, cada uno de los cuales
puede presentarse por sí mismo como una expresión concisa de sabiduría
aforística. Varias partes del Libro de Eclesiastés consisten en proverbios,
soliloquies y exhortaciones, que parecen no tener una relación vital entre sí.
Tales, especialmente, se encuentran en los capítulos vx. En consecuencia,
mientras que el alcance y el tema general de todo el libro se disciernen
fácilmente, muchos críticos eminentes se han desesperado por encontrar en él
algún plan definido o arreglo lógico. Los Evangelios también contienen
algunos pasajes que es imposible explicar si tienen alguna conexión esencial
con lo que precede o sigue.
En tales textos aislados, como también en aquellos no tan aislados, una
comparación de pasajes paralelos de la Escritura arroja a menudo mucho
valor de parali- zamiento. Porque las palabras, frases y pasajes-declaraciones
históricas o doctrinales, que en un lugar son difíciles de entender, a menudo se
exponen con claridad mediante las declaraciones adicionales con las que están
conectados en otros lugares. Así, como se muestra arriba (págs. 113-116), el
pasaje comparativamente aislado en Lucas xvi, 16, es mucho más claro y
comprensivo cuando se estudia a la luz de su contexto en Mateo, xi, 12. Sin la
ayuda de pasajes paralelos , algunas palabras y declaraciones de la Escritura
difícilmente serían inteligibles. Como sabemos con certeza los ^ls^ts loquendi
de palabras de una amplia recopilación de pasajes

en el que ocurren, por lo que el sentido de un pasaje completo puede

dilucidarse mediante una comparación con su paralelo en otro lugar. "El
empleo de pasajes paralelos", dice Immer, "debe ir de la mano con la atención
a la conexión. La mera explicación de acuerdo con la conexión a menudo no
logra asegurar la certeza que se desea, al menos en los casos en que el uso
lingüístico bajo la consideración y el pensamiento análogo no pueden
establecerse al mismo tiempo de otro modo”. 1
"Al comparar paralelos", dice Davidson, "es apropiado observar un cierto
orden. En primer lugar, debemos buscar paralelos en los escritos del mismo
autor, ya que las mismas peculiaridades de concepción y modos de expresión
están sujetas a en diferentes obras que proceden de una sola persona. Hay una
cierta configuración mental que se manifiesta en las producciones de un solo
hombre. Cada escritor se distingue por un estilo más o menos propio, por
características que servirían para identificarlo con el emanaciones de su
intelecto, incluso si su nombre fuera retenido. De ahí la sensatez de esperar
que pasajes paralelos en los escritos de un autor arrojen más luz entre sí”. 2
Pero también debemos recordar que las Escrituras del Antiguo y
 Los Nuevos Testamentos son un mundo en sí mismos. Aunque la Biblia es
un auto- . j°
interpretación escrita en diversas épocas y dedicada a temas muy
diferentes, en su conjunto constituyen un libro de autointerpretación. La
antigua regla, por lo tanto, de que "la Escritura debe ser interpretada por la
Escritura", es un principio muy importante de la hermenéutica sagrada. Pero
debemos evitar el peligro de excedernos en este asunto. Algunos han ido
demasiado lejos al tratar de hacer que Daniel explique el Apocalipsis de Juan,
y es igualmente posible distorsionar un pasaje en Reyes o en Crónicas al
intentar hacerlo paralelo con alguna declaración de Pablo. En general,
podemos esperar encontrar los paralelos más valiosos en libros de la misma
clase. Es probable que los pasajes históricos se equiparen con los históricos,
los proféticos con los proféticos, los poéticos con los poéticos y los
argumentativos y exhortatorios con los de carácter similar. Es probable que
Oseas y Amós tengan más en común que Génesis y Proverbios; Se espera que
Mateo y Lucas sean más parecidos que Mateo y una de las Epístolas de Pablo,
y las Epístolas de Pablo naturalmente exhiben muchos paralelos tanto de
pensamiento como de lenguaje.
Tampoco debemos pasar por alto el hecho de que casi todo lo que sabemos
de la historia del pueblo judío está plasmado en la Biblia. Los libros apócrifos
y pseudoepígrafos y las obras de Josefo son las principales fuentes externas.
Estos diferentes libros pueden ser, entonces, 'Hermeneutics of the New
Testament, p. 159. 2 Hermenéutica, pág. 251.

PARALELOS REALES Y VERBALES. 121

se espera que se interpreten a sí mismos. Su espíritu y propósito, sus
modos de pensamiento y expresión, sus enseñanzas doctrinales y, hasta cierto
punto, su tema general, se esperaría naturalmente que tuvieran una auto-
conformidad. Cuando, al examinarlos, encontremos que este es el caso,
apreciaremos más completamente la importancia de comparar todas las
porciones paralelas y leerlas a la luz de cada una.
Los pasajes paralelos se han dividido comúnmente en dos clases, verbales
y reales, según que lo que constituye los paralelos paralelos verbales consiste
en palabras o en un tema similar, y real. Cuando la misma palabra aparece en
conexión similar, o en referencia al mismo tema general, el paralelo se llama
verbal. El uso de tales pasajes paralelos se ha mostrado anteriormente para
determinar el significado de las palabras. 1 Los paralelos reales son aquellos
pasajes similares en los que la semejanza o identidad consiste, no en palabras
o frases, sino en hechos, temas, sentimientos o doctrinas. Los paralelos de este
tipo a veces se subdividen en históricos y didácticos, según que el tema
consista en hechos históricos o cuestiones de doctrina. Pero todas estas
divisiones son, quizás, refinamientos innecesarios. El expositor cuidadoso
consultará todos los pasajes paralelos, ya sean verbales, históricos o
doctrinales; pero en la interpretación real encontrará poca ocasión para
discriminar formalmente entre estas diferentes clases.
Lo importante a determinar, en cada caso, es si los pasajes aducidos son
realmente paralelos. Un paralelo verbal debe ser tan real como uno que
encarna muchos sentimientos, ya que una sola palabra suele ser decisiva para
una doctrina o un hecho. Por otro lado, puede haber una semejanza de
sentimiento sin ningún paralelismo real. Los Proverbios 22,2 y 29,13 por lo
general se toman como paralelos, pero una inspección minuciosa mostrará
que aunque hay una marcada similitud de sentimiento, no hay una identidad
esencial o un paralelismo real. El primer pasaje es: "Ricos y pobres se juntan;
el creador de todos ellos es Jehová". No necesitamos asumir que este
encuentro está en la tumba (Co-nant) o en los conflictos (103B3) de la vida en
un sentido hostil. El segundo pasaje, correctamente traducido, es: "El pobre y
el hombre de opresión se encuentran juntos; alumbrador de los ojos de ambos
es Jehová". Aquí el hombre de las opresiones no es necesariamente un hombre
rico; ni el iluminador de los ojos es un equivalente del hacedor en xxii, 2. Por
lo tanto, todo lo que puede decirse apropiadamente de estos dos pasajes es
que son similares en sentimiento, pero no estrictamente paralelos o idénticos
en sentido.

Una cuidadosa comparación de las parábolas de los talentos (Mat. xxv r 14-
30) y de las minas (Lc. xix, 11-27) mostrará que tienen mucho en común, junto
con no pocas cosas que las diferencian. Fueron dichas en diferentes
momentos, en diferentes lugares y para diferentes oyentes. La parábola de los
talentos trata únicamente de los siervos del señor que se fueron a un país
lejano; el de las libras trata también de sus ciudadanos y enemigos que no
quieren que él reine sobre ellos. Sin embargo, la gran lección de la necesidad
de una actividad diligente para el Señor en su ausencia es la misma en ambas
parábolas.
Es necesaria una comparación de pasajes paralelos para determinar-La
palabra odio mío el sentido de la palabra odio en Lucas xiv, 26: "Si
'aranei 16 * 1 &l cualquiera viene a mí > an( ^ nates not B ^ s padre, y
sabios. madre, y esposa, e hijos, y hermanos, y sis
y aun su propia vida, no puede ser mi discípulo.” Esta declaración parece
en un principio contravenir el quinto mandamiento del decálogo, y también
involucrar otras exigencias irrazonables. Parece oponerse a la doctrina
evangélica del amor. Pero, volviendo a Mateo, x, 37, encontramos la
declaración en una forma más suave, y entretejida en un contexto que sirve
para revelar toda su fuerza y alcance. Allí la declaración es: "El que ama a
padre o madre más que a Dios". no es digno de mí; y el que ama a hijo o hija
más que a mí, no es digno de mí”. El contexto inmediato de este versículo
(versículos 34-39), un pasaje característico de las declaraciones más ardientes
de nuestro Señor, establece su significado en una luz clara. No penséis -dice,
versículo 34- que he venido a traer paz
Matt, X, 34-39. , J'...
en la tierra; No vine a enviar paz sino espada. Él ve un mundo que yace en
la iniquidad y exhibe todas las formas de oposición a sus mensajes de verdad.
Con un mundo así no puede hacer concesiones ni tener paz sin, primero, un
amargo conflicto. Tal conflicto, por lo tanto, él invita deliberadamente.
Conquistará una paz, o no tendrá ninguna. “El estilo télico de expresión no es
sólo retórico, indicando que el resultado es inevitable, sino que lo que Jesús
expresa es un propósito—no el diseño final de su venida, sino un propósito
intermedio—al ver claramente presentado a su vista el la excitación
recíprocamente hostil como una transición necesaria, la cual él, por lo tanto,
de acuerdo con su destino como Mesías, debe ser enviado primero a
producir”. pero el gran resultado valdrá la pena todos los problemas
intermedios. Por eso llamará padre, madre, hijo, aunque cause muchas
divisiones en el hogar; y así añade, como explicando cómo va a enviar 1
Meyer, Critical and Exegetical Commentary, in loco.

más espada que paz: "Porque vine a poner en disensión al hombre contra
su padre, a la hija contra su madre, a la nuera contra su suegra; y los enemigos
del hombre serán los de su propia casa". Cuando este estado de cosas llegue a
suceder, ¿cuántos serán llamados a decidir si se unirán a Cristo oa un padre no
cristiano? Las palabras de Miqueas (vii, 6) serán entonces ciertas. El hijo se
opondrá al padre, la hija se levantará contra la madre, y si uno permanece fiel
al Señor Cristo, tendrá que abandonar a su propia familia y familia. No puede
ser un verdadero discípulo y amar a sus padres oa sus hijos más que a Cristo.
Por eso es necesario que los deje a un lado, los abandone, los ame menos, e
incluso se oponga a ellos, asumiendo hacia ellos la actitud hostil de un
enemigo. Por causa de Cristo. La importancia del odio, en Lucas XIV, 26, se
aclara en consecuencia.
Este significado peculiar de la palabra se confirma aún más por su uso en
Mateo 6,24: "Ninguno puede servir a dos señores; porque o aborrecerá al uno
y amará al otro, o se apegará al uno y despreciad al otro. No podéis servir a
Dios ya las riquezas. Dos señores, de naturaleza tan opuesta como Dios y
Mamón, no pueden ser amados y servidos al mismo tiempo. El amor del uno
excluye necesariamente el amor del otro, y ninguno será servido con el
corazón dividido. En el caso de tales opuestos esenciales, la falta de amor por
uno equivale a una enemistad desleal, la raíz de todo odio. Otro paralelo,
ilustrativo de esta enseñanza impresionante, se encuentra en Deut. XIII, 6-11,
donde se ordena que, si el hermano, el hijo, la hija, la esposa o el amigo incitan
a uno a la idolatría, no solo no consentirá, sino que no tendrá piedad del
seductor, y tomará medidas para que sea castigado públicamente como
enemigo de Dios y de su pueblo. De ahí derivamos la lección de que quien se
opone a nuestro amor y lealtad a Dios oa Cristo es el peor enemigo posible.
Compárese también con Juan xii, 25; ROM. ix, 13; Mai. 1, 2, 3; Deut. XXI, 15.
La verdadera interpretación de las palabras de Jesús a Pedro, en Mateo,
xvi, 18, se comprenderá plenamente sólo mediante una comparación y un
estudio cuidadoso de todos los textos paralelos. Jesús le dice a Pedro: "Tú eres
Pedro (Trerpof) viviente, y sobre esta petra (o roca, en piedra. Matt.xvi, ravrq
rq nerpp), edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no se abrirán".
prevalecer contra ella". ¿Cómo es posible, a partir de este pasaje solamente,
decidir si la roca (Trerpa) se refiere a Cristo (como Agustín y Wordsworth), oa
la confesión de Pedro (Lutero y muchos teólogos protestantes), o al mismo
Pedro? Llama la atención que en los pasajes paralelos de Marcos (viii, 27-30) y
Lucas (ix, 18-21) no aparecen estas palabras de Cristo a Pedro. Él

El contexto inmediato nos presenta a Simón Pedro, como portavoz y

representante de los discípulos, respondiendo a la pregunta de Jesús con la
confiada y audaz confesión: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente". Jesús
fue evidentemente conmovido por las fervientes palabras de Pedro, y le dijo:
"Bienaventurado eres, Simón hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni
sangre, sino mi Padre que está en los cielos". Cualesquiera que fueran los
conocimientos y convicciones que los discípulos habían alcanzado antes sobre
el mesianismo y la divinidad de Jesús, esta noble confesión de Pedro poseía la
novedad y la gloria de una revelación especial. No fue descendencia de "carne
y sangre", es decir, no de nacimiento u origen humano natural, sino el estallido
espontáneo de una inspiración divina del cielo. Pedro fue arrebatado
momentáneamente por el Espíritu de Dios y, en el fervor resplandeciente de
tal inspiración, pronunció la palabra misma del Padre. En consecuencia, fue
declarado bendito (jiaicdptog) o feliz.
 Volviendo ahora a la narración de la introducción de Simón al Salvador
Juan i, 41-43 (Juan i, 41-43), comparamos la primera mención comparada. del
nombre Pedro. Fue conducido a la presencia de Jesús por su propio hermano
Andrés, y Jesús, mirándolo fijamente, dijo: "Tú eres Simón, hijo de Jonás; te
llamarán Cefas, que se traduce como Pedro" (ufirpof). Así, al principio, le dice
lo que es y lo que será. Un personaje dudoso en ese tiempo era Simón, el hijo
de Jonás; irritable, impetuoso, inestable, indeciso; pero Jesús vio una hora
venidera en la que vendría la piedra intrépida, fuerte, permanente y
memorable (Pedro), el confesor típico y representativo de Cristo. Volviendo
de nuevo al pasaje de Mateo, es fácil ver que, a través de su confesión
inspirada de Cristo, el Hijo del Dios vivo, Simón ha alcanzado el ideal previsto
y anunciado por su Señor. Ahora se ha convertido en verdad en Pedro; ahora
"tú eres Pedro", no "serás llamado Pedro". En consecuencia, no podemos
evitar la convicción de que el juego manifiesto con las palabras petros y petra
(en Matt, xvi, 18) tiene un significado diseñado e importante, y también una
alusión a la primera concesión del nombre a Simón (Juan i, 43); como si el
Señor hubiera dicho: Recuerda, Simón, el nombre significativo que te di en
nuestro primer encuentro. Entonces dije: Te llamarás Pedro; ahora te digo, tú
eres Pedro.
Pero sin duda hay un significado diseñado en el cambio de petros y petros
a petra, en Matt, xvi, 18. Es completamente prob-petra. ak] e que hubo un
cambio correspondiente en el
Palabras arameas usadas por nuestro Señor en esta ocasión. Quizá haya
empleado simplemente las formas simples y enfáticas de la palabra aramea
Cephas (sp3 y NQ'3). ¿Qué se entiende entonces por

la nerpa, petra, sobre la que Cristo edifica su Iglesia? Al contestar esta

pregunta preguntamos qué dicen otras escrituras acerca de la edificación de la
Iglesia, y en Ef. II, 20-22 encontramos escrito que los creyentes cristianos
constituyen "la casa de Efesios 11 Dios, edificados sobre el fundamento de los
20-22 comparados, apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo
Cristo Jesús mismo, en quien todos el edificio, bien coordinado, va creciendo
para ser un templo santo en el Señor, en quien vosotros también sois
juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu”. Habiendo hecho la
transición natural y fácil de la figura de una casa a la de la estructura en la que
habita la casa, el apóstol habla de esta última como "edificada sobre el
fundamento de los apóstoles y profetas". Los profetas a los que se refiere aquí
son sin duda los profetas del Nuevo Testamento a los que se hace referencia
en los capítulos iii, 5 y iv, 11.
 El fundamento DE los apóstoles y profetas ha sido explicado (1) como un
genitivo de aposición —el fundamento que está constituido por apóstoles y
profetas; es decir, los apóstoles apóstoles y profetas son ellos mismos el
fundamento a (así Crisóstomo, Olshausen, De Wette, y muchos otros); (2)
como genitivo de la causa original: el fundamento puesto por los apóstoles
(Calvin, Koppe, Harless, Meyer, Eadie, Ellicott); (3) como un genitivo de
posesión: el fundamento de los apóstoles y profetas, es decir, el fundamento
sobre el cual ellos y todos los demás creyentes están edificados (Beza, Bucer,
Alford). Creemos que en la amplitud y plenitud de la concepción del apóstol
hay lugar para todos estos pensamientos, y una comparación más amplia de
las Escrituras corrobora este punto de vista. En Gal. ii, 9, se habla de Santiago,
Cefas y Juan como pilares (orvkoi), pilares fundamentales o soportes de
columnas de la Iglesia. En la visión apocalíptica de la Nueva Jerusalén, que es
"la novia, la esposa del Cordero" (Ap. XXI, 9), se dice que
"El muro de la ciudad tiene doce cimientos, y sobre
Rev xxi 14 los doce nombres de los doce apóstoles del Cordero"
(Ap. XXI, 14). Aquí es evidente que los apóstoles son concebidos como
piedras angulares, formando la subestructura de la Iglesia; y con esta
concepción "el fundamento de los apóstoles y profetas" (Efesios 2,20) puede
tomarse como genitivo de aposición. Pero en 1 Cor.
iii, 10, el apóstol habla de sí mismo como un arquitecto sabio,
i • * J *• /.a « »a ^ ^ „• T ICor. enfermo, 10.
poner una fundación (vefieAiov evijica, una fundación I
establecido). Inmediatamente después (versículo 11) dice: "Nadie puede
poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo". Este
fundamento lo puso el mismo Pablo cuando fundó la Iglesia de Corinto, y dio a
conocer allí por primera vez al Señor Jesucristo. Habiendo puesto una vez este
fundamento, ningún hombre podría poner otro, aunque

podría construir sobre eso. Pablo mismo no podría haber puesto otro si
alguien más hubiera sido el primero en poner este fundamento en Corinto
(comparar Rom. xv, 20). Cómo puso este fundamento lo cuenta en el capítulo
2, 1-5, especialmente cuando dice (versículo 2) "Me propuse no saber entre
vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, ya éste crucificado". Entonces, en este
sentido, Efesios 2, 20 puede tomarse como genitivo de la causa originaria, el
fundamento que pusieron los apóstoles. Al mismo tiempo, no necesitamos
pasar por alto o ignorar el hecho presentado en 1 Cor. iii, 11, que Jesús mismo
es el fundamento, es decir, Jesucristo —incluyendo su persona, obra y
doctrina— es el gran hecho sobre el cual se edifica la Iglesia, y sin el cual no
podría haber redención. De ahí que la Iglesia misma, según 1 Ti. iii, 15, es el
"pilar y fundamento (edpa/wjua) de la verdad". En consecuencia, sostenemos
que la expresión "fundamento de los apóstoles y profetas" (Efesios 2,20) tiene
una plenitud de significado que puede incluir todos estos pensamientos. Los
apóstoles mismos fueron incorporados en este fundamento, e hicieron
columnas o cimientos; ellos también jugaron un papel decisivo en la
colocación de este fundamento y la construcción sobre él; y habiéndola puesto
en Cristo, y obrando únicamente por Cristo, sin el cual nada podían hacer,
Jesucristo mismo, tal como ellos lo predicaban, fue concebido también como
base y fundamento de todo (1 Cor. iii, 11).
Otra Escritura, en 1 Pedro ii, 4, 5, también debe cotejarse en 1 Pedro ii, 4,5,
aquí, porque fue escrita por el apóstol a quien se compara. palabras de Mateo,
xvi, 18, fueron dirigidas, y parece haber sido con él un pensamiento que
permaneció como un recuerdo precioso en el alma: "A quien (es decir, el
Señor misericordioso que acabamos de mencionar) acercándose, una piedra
viva, por hombres a la verdad desechados, pero delante de Dios escogidos,
preciosos, vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa
espiritual.” Aquí el Señor mismo es presentado como la piedra angular elegida
y preciosa (comp. versículo 6), y al mismo tiempo los creyentes cristianos
también son representados como piedras vivas, edificadas en el mismo templo
espiritual.
Volviendo ahora al texto en Mateo, xvi, 18, que Schaff pronuncia "uno de
los dichos proféticos más profundos y de mayor alcance, pero, al mismo
tiempo, uno de los más controvertidos, del Salvador", J we están provistas, por
el cotejo anterior de Escrituras afines, con los medios para aprehender su
verdadera importancia y significado. Lleno de una inspiración divina, Pedro
confesó a su Señor Cristo, para la gloria de Dios Padre (comparar 1 Juan 4, 15,
y Rom. 10, 9), y en ese bendito logro y confesión llegó a ser-
1 Comentario de Lange sobre Mateo, traducido y anotado por Philip Schaff,
p. 293. Nueva York, 1864. Compárese también con Meyer, Alford y Nast, in
loco.

vino el representante o confesor cristiano ideal. En vista de esto, Jesús le

dice: Ahora tú eres Pedro; te has convertido en piedra viva, tipo y
representante de la multitud de piedras vivas sobre las que edificaré mi
Iglesia. El cambio del masculino Tterpog al femenino TrtVpa indica
acertadamente que no se trata tanto de Pedro, el hombre, el individuo único y
separado, cuanto de Pedro considerado como el confesor, el tipo y
representante de todos los demás confesores cristianos, que han de ser
"edificados juntos para morada de Dios en el Espíritu" (Ef. 2, 22).
A la luz de todas estas Escrituras podemos ver la impropiedad y la
irrelevancia de lo que ha sido el Prot-Error prevaleciente de la interpretación
actual, a saber, hacer que la irerpa, mecerse, ^£^ sobre j^T sea la confesión de
Pedro. "Todo edificio", dice Nast, pretación de "debe tener piedras de
fundamento. ¿Cuál es el fundamento de la Iglesia cristiana por parte del
hombre? ¿No es -lo que Pedro exhibió- una fe forjada en el corazón por el
Espíritu Santo, y una confesión con la boca de que Jesús es el Cristo, el Hijo del
Dios viviente? Pero este creer con el corazón y confesar con la boca es algo
personal, no puede separarse de la personalidad viva que cree y confiesa. La
Iglesia se compone de hombres vivientes, y su fundamento no puede ser una
mera verdad o doctrina abstracta aparte de la personalidad viviente en la que
se encarna. Esto está de acuerdo con todo el lenguaje del Nuevo Testamento,
en el cual ni las doctrinas ni las confesiones, pero los hombres, son
uniformemente llamados pilares o cimientos del edificio espiritual”. '
Es bien sabido cuán grande es la porción de los tres Evangelios sinópticos
que consiste en narraciones paralelas de las palabras y obras de
1 Comentario a los Evangelios de Mateo y Marcos, in loco. A la
interpretación católica romana, que explica que estas palabras invisten a
Pedro ya sus sucesores con una primacía permanente en Roma, Schaff opone
las siguientes objeciones insuperables: (1) Borra la distinción entre petros y
petra; (2) es inconsistente con la verdadera naturaleza de la figura
arquitectónica: el fundamento de un edificio es uno y permanente, y no se
renueva ni cambia constantemente; (3) confunde la prioridad de tiempo con
la superioridad permanente de rango; (4) confunde el apostolado, que,
estrictamente hablando, no es transferible, sino confinado a los discípulos
personales originales de Cristo y órganos inspirados del Espíritu Santo, con el
episcopado post-apostólico; (5) implica una injusticia para los demás
apóstoles, quienes, como cuerpo, son expresamente llamados el fundamento o
las piedras fundamentales de la Iglesia; (6) contradice todo el espíritu de las
epístolas de Pedro, que es fuertemente antijerárquico y niega cualquier
superioridad sobre sus 'compañeros de presbíteros'; (7) finalmente, se basa
en suposiciones gratuitas que nunca pueden probarse ni exegéticamente ni
históricamente, a saber, la transferencia de la primacía de Pedro, y su
transferencia real sobre el obispo, no de Jerusalén, ni de Antioquía (donde
Pedro ciertamente estaba) , pero de Roma exclusivamente." Ver Mateo de
Lange, in loco, página 297.
 Jesús. El relato de San Pablo sobre las apariciones de Jesús después de la
resurrección (xv, 4-7), y de la institución de las Grandes porciones '
de la Escritura de la Cena del Señor (xi, 23-26), son bien dignos de
comparación
paralelo. con ^severas i narraciones evangélicas. 1 Las epístolas de Pablo
a los romanos ya los gálatas, siendo cada uno tan ampliamente dedicado a
la doctrina de la justicia por la fe, deben estudiarse juntos, porque tienen
muchos paralelos que ayudan a ilustrarse mutuamente. No pocos pasajes
paralelos de las epístolas a los efesios y a los colosenses se iluminan
mutuamente. Los capítulos segundo y tercero de 2 Pedro deben estudiarse y
exponerse en conexión con la Epístola de Judas. Deben compararse las
genealogías de Génesis, Crónicas y Mateo y Lucas, así como grandes secciones
de los libros de Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras y Nehemías. Tenemos en los
Hechos de los Apóstoles tres relatos separados de la conversión de Pablo
(caps. ix, xxii y xxvi), y todos estos se ilustran y complementan entre sí. Los
muchos pasajes del Antiguo Testamento que se citan o se mencionan en el
Nuevo también son paralelos; pero son tan específicos en su naturaleza que
requieren un tratamiento especial en un capítulo futuro.
1 El intérprete del Nuevo Testamento debe ejercer una discreción más que
común con respecto a los pasajes paralelos en los Evangelios, particularmente
en los Evangelios sinópticos. Con respecto a estos últimos principalmente, a
menudo relatan lo mismo, a veces comunican la misma conversación o dicho
de Jesús, pero no con las mismas palabras. Tenemos aquí, entonces, diferentes
relatos de la misma ocurrencia o cosa. Pero ahora el intérprete no tiene
derecho a concluir de un evangelista a otro sin ninguna limitación y, por
ejemplo, a explicar y complementar las palabras del Salvador, tal como las
registró un narrador, a partir del relato de otro. Porque, en cualquier
diferencia en los relatos, la cuestión es qué dijo realmente Jesús. Debemos
comenzar por allí, haciendo una distinción entre lo que realmente se dijo y lo
que se comunica al respecto; y con esto último tiene que lidiar el intérprete.
Por ejemplo, según Mateo, vi, 11, Jesús les enseñó a orar en el "Padre
Nuestro:" Danos "hoy" nuestro pan de cada día; según Lucas xi, 3: Danos "día a
día", etc. Ahora bien, no tenemos derecho a decir: por lo tanto, este día = día a
día. En la misma oración Mateo lo tiene: "como nosotros perdonamos", etc.
(por lo tanto, norma); Lucas: "porque también nosotros perdonamos", etc.
(por lo tanto, motivo para escuchar la oración). Ahora bien, no podemos decir
que uno es igual al otro. De la misma manera, también, no podemos explicar 1
Cor. xiv y Hechos ii, 4-13 el uno del otro, y así los confunden entre sí. En el
último pasaje sí se mencionan otras lenguas (extrañas) (krepai -yhuaoai), en
el primero, por el contrario, no se dice ni una palabra de "otras" lenguas, sino
de lenguas (•y/.uaaai ) ; y en Hechos ii el contexto de la narración nos obliga
tanto a pensar en lenguas extrañas, como el contexto en 1 Cor. xiv lo prohíbe
decididamente.—Doedes, Manual of Hermeneutics, pp. 100, 101.

CAPÍTULO VIII.
EL PUNTO DE VISTA HISTÓRICO.
TI es de primera importancia, en la interpretación de un documento
escrito, para
determinar quién fue el autor y determinar el T
Importancia 01
tiempo, el lugar y las circunstancias de su escritura, el histórico El
intérprete debe, por lo tanto, esforzarse por tomar un punto de vista desde el
presente y transportarse a sí mismo a la posición histórica de su autor, mirar a
través de sus ojos, notar su alrededores, sentir con el corazón y captar su
emoción. Aquí notamos la importancia del término interpretación
granmaitico-histórica. No solo debemos captar la importancia gramatical de
palabras y oraciones, sino también sentir la fuerza y el peso de las
circunstancias históricas que pueden haber afectado al escritor de alguna
manera. De ahí, también, se verá cuán íntimamente conectado puede estar el
objeto o diseño de un escrito y la ocasión que motivó su composición. La
individualidad del escritor, su entorno local, sus necesidades y deseos, su
relación con aquellos para quienes escribió, su nacionalidad y la de ellos, el
carácter de la época en que escribió, todos estos asuntos son de primera
importancia para un thor. interpretación dura de los varios libros de la
Escritura.
Un conocimiento de geografía, historia, cronología y antigüedades,
ya se ha mencionado como una cualificación esencial _
. j . . extenso his-
del intérprete bíblico. 1 En especial, debe tener toricai knowi: una
concepción clara del orden de los acontecimientos relacionados con todo el
curso de la historia sagrada, tal como la historia contemporánea, hasta donde
se sepa, de las grandes naciones y tribus de los tiempos patriarcales. ; las
grandes potencias mundiales de Egipto, Asiria, Babilonia y Persia, con las que
los israelitas entraron en contacto en diversas épocas; el Imperio Macedonio,
con sus posteriores ramas ptolemaica y seleucidaica, por las que el pueblo
judío sufrió muchos males, y la subsiguiente conquista y dominio de los
romanos. El exégeta debería ser capaz de tomar su punto de vista en cualquier
lugar a lo largo de esta línea de la historia dondequiera que pueda encontrar
la edad de su autor, y desde allí captar vívidamente las circunstancias
periféricas. Debe buscar familiarizarse con las costumbres, la vida, el espíritu,
las ideas y las actividades de estos diferentes tiempos y diferentes tribus y 1
Véase más arriba, págs. 26, 27.

naciones, a fin de distinguir fácilmente lo que pertenecía a uno y lo que a

otro. Mediante tal conocimiento podrá no sólo transportarse a una época
dada, sino también evitar confundir las ideas de una época o raza con las de
otra.
No es una tarea fácil para uno desengancharse del presente vivo y, por lo
tanto, transportarse a una era pasada. Si a medida que avanzamos en el
conocimiento general, y alcanzamos un pasado no fácil, una civilización
superior, inconscientemente nos alejamos de los viejos hábitos e ideas.
Perdemos el espíritu de los tiempos antiguos y nos llenamos de
generalizaciones más amplias y procedimientos más científicos del
pensamiento moderno. La inmensidad del universo, las vastas acumulaciones
de estudio e investigación humanos, la influencia de las grandes instituciones
civiles y eclesiásticas, y el poder del sentimiento y las opiniones tradicionales,
gobiernan y dan forma a nuestros modos de pensamiento hasta un punto que
apenas conocemos. Desprenderse de ellos, y remontarse en espíritu a la época
de Moisés, o de David, o de Isaías, o de Esdras, o de Mateo y Pablo, y asumir el
punto de vista histórico de cualquiera de esos escritores, para ver y sentir
como lo hicieron, esto seguramente no es una tarea fácil. Sin embargo, si
realmente captamos el espíritu y sentimos la fuerza viviente de los antiguos
oráculos de Dios, debemos aprehenderlos un poco como primero
conmovieron los corazones de aquellos para quienes fueron dados de
inmediato.
No pocos lectores devotos de la Biblia están tan impresionados con ideas
ex-Indebidamente exaltadas de la gloria y santidad de los antiguos SSntf b a
bliC tes dignificantes, que están expuestos a tomar el registro de sus evitados.
vive en una luz antinatural. A algunos les cuesta to'
creen que Moisés y Pablo no estaban familiarizados con los
acontecimientos de los tiempos modernos. La sabiduría de Salomón,
imaginan, debe haber comprendido todo lo que el hombre puede saber. Isaías
y Daniel deben haber discernido todos los eventos futuros tan claramente
como si ya hubieran ocurrido. Los escritores del Nuevo Testamento deben
haber sabido qué historia e influencia tendría la obra de su vida en épocas
posteriores. Para tales mentes, los nombres de Abraham, Jacob, Josué, Jefté y
Sansón están tan asociados con pensamientos santos y revelaciones
sobrenaturales que casi olvidan que eran hombres de pasiones similares a las
nuestras. Tal exaltación indebida de la santidad de los santos bíblicos
probablemente interferirá con una verdadera exposición histórica. El llamado
divino y la inspiración de los profetas y apóstoles no anularon ni anularon sus
poderes humanos naturales, y el intérprete bíblico no debe permitir que su
visión sea tan deslumbrada por la gloria de su misión divina como para
cegarlo a los hechos de su misión divina. su historia La astucia y el engaño de
Abraham, conspicuos también en Isaac y Jacob, Moisés

las pasiones precipitadas y la brutalidad bárbara de la mayoría de los

jueces y reyes de Israel no se pueden explicar. Son hechos que el intérprete
debe reconocer plenamente; y cuanto más completa y vívidamente todos
estos hechos se comprendan y se establezcan en su verdadera luz y
significado, con mayor precisión comprenderemos el significado real de las
Escrituras.
En la exposición de los Salmos, una de las primeras cosas a indagar
después es el punto de vista personal del autor. "La t
ocupación histórica
Ocasiones históricas de los Salmos, dice Hibbard, "casos de los Salmos
siempre han sido considerados, por comentaristas juiciosos, como ayudas
importantes para su interpretación, y la plena exhibición de su belleza y
poder. En la explicación de una obra sobre ciencia exacta, o de un ensayo
metafísico, no se da importancia a las circunstancias externas y al lugar del
autor en el momento de escribirlo. En tal caso, la obra no tiene relación con los
acontecimientos pasajeros, sino con las relaciones abstractas y esenciales de
Muy diferente es el lenguaje de la poesía, y de hecho de casi todos los libros
como lo son las Sagradas Escrituras, que al principio se dirigieron a un pueblo
en particular, o a individuos en particular, para su beneficio moral, y muchos
de ellos se ocuparon de las experiencias personales de sus autores Aquí la
ocasión, el contacto con las cosas exteriores, la influencia de las circunstancias
externas y de los acontecimientos pasajeros, juegan un papel conspicuo en dar
molde y forma a los pensamientos y sentimientos de t El escritor, el alcance y
el diseño de su tema, y el significado y la pertinencia de sus palabras. Puede
decirse de los poetas hebreos, como de los de todas las demás naciones, que la
interpretación de su poesía depende menos de la crítica verbal que de la
simpatía por los sentimientos del autor, el conocimiento de sus circunstancias
y la atención al alcance. y la deriva de sus declaraciones. Debes ponerte en su
condición, adoptar sus sentimientos y dejarte llevar por la corriente de sus
sentimientos, aliviado por sus consuelos o agitado por la tormenta de sus
emociones.” 1
De muchos de los Salmos es imposible ahora determinar el punto de vista
histórico; pero no pocos de ellos son tan claros en sus alusiones que no dejan
duda razonable sobre la ocasión en que fueron compuestos. No hay, por
ejemplo, una buena razón para dudar de la autenticidad de la inscripción del
tercer salmo, que se refiere a la composición de David cuando huía de su hijo
Absalón. "Del versículo 5 deducimos", dice Perowne, "que el salmo es un
himno matutino. Al volver el día vuelve al corazón del monarca el recuerdo de
1 Los Salmos, Ordenados Cronológicamente, con Introducciones
Históricas, Introducción General, página 12. Nueva York, 1856.

los enemigos que lo amenazan: una nación levantada en armas contra él,
su propio hijo al frente de la rebelión, su consejero más sabio y de mayor
confianza en las filas de sus enemigos (2 Sam. xv-xvii). Nunca, ni siquiera
cuando fue acosado por Saúl, había encontrado su posición de mayor peligro.
Las probabilidades estaban abrumadoramente en su contra. Este es un hecho
que él no intenta ocultarse a sí mismo: 1 ¿Cuántos son mis enemigos? 'muchos
se levantan contra mí;' 'muchos dicen a mi alma;' l diez mil del pueblo se han
puesto contra mí' (versículos 1, 2, 6). Mientras tanto, ¿dónde están sus amigos,
su ejército, sus consejeros? Ni una palabra de alusión a ninguno de ellos en el
salmo. Sin embargo, no está aplastado; él no está desanimado. Los enemigos
pueden ser espesos como las hojas del bosque y los amigos terrenales pueden
ser pocos, inciertos o lejanos. Pero hay un Amigo que no puede fallarle, ya él
se vuelve David con una confianza y una emoción que lo elevan por encima de
todos sus temores. Nunca había sido más sensible a la realidad y preciosidad
de la protección divina. Si estaba rodeado de sus enemigos, Jehová era su
escudo. Si Simei y su tripulación convirtieron su gloria en vergüenza, Jehová
era su gloria. Si procuraban injuriarlo y degradarlo, Jehová era quien
levantaba su cabeza. Ni el mero hecho de la distancia de Jerusalén separaba a
él de su Dios. Había devuelto el arca y los sacerdotes, porque no pondría en
peligro su seguridad, y no confiaba en ellos como un encanto, y sabía que
Jehová aún podía escucharlo desde 'su santa montaña' (versículo 4), podría
alzad todavía sobre él la luz de su rostro, y poned alegría en su corazón (Sal. 4,
6, 7). Sostenido por Jehová, lo había acostado y dormido seguro; confiando en
la misma poderosa protección volvería a acostarse a descansar. Los enemigos
podían burlarse de él (versículo 2), y los amigos podían fallarle, pero la
victoria era de Jehová, y él podía quebrar los dientes de los impíos" (iii, 7, 8).1
 El punto de vista histórico de un escritor está íntimamente relacionado
con tanta frecuencia con su situación en la fecha de la escritura, que
S?3Seo?tanto el tiempo como el Lugar de la composición deben
composición. ser considerados juntos. La localidad de los incidentes
registrados también debe estudiarse de cerca y representarse ante la mente.
Visitar las tierras holladas por patriarcas, profetas y apóstoles añade mucho al
conocimiento y apreciación de la historia bíblica. Ver Palestina es, de hecho,
un quinto evangelio. Una visita personal a Beerseba, Hebrón, Jerusalén, Jope,
Nazaret y el mar de Galilea proporciona un sentido realista de las narraciones
sagradas relacionadas con estos lugares que no se puede obtener de otra
manera. Él
1 El Libro de los Salmos, Nueva Traducción, con Introducciones y Notas.
Introducción al Salmo iii. Andover, 1876.

El decálogo y las leyes de Moisés se vuelven más terribles e

impresionantes cuando se leen en el Monte Sinaí, y la agonía del Señor en el
jardín estremece el alma con una emoción más profunda cuando se medita en
el valle de Cedrón, bajo los viejos árboles al pie del Monte de los Olivos. .
Qué viveza y realidad aparecen en las epístolas de Pablo cuando las
estudiamos en relación con el relato de su ,
.. . -11 11 1-1 n Viajes y
viajes y trabajos apostólicos, y las características físicas y epístolas de los
países por los que pasó! Partiendo de Antioquía en su segunda gira misionera,
acompañado por Silas, pasó por Siria y Cilicia, visitando, sin duda, su antiguo
hogar en Tarso (Hechos xv, 40, 41). De allí pasó la vasta barrera montañosa al
norte de Cilicia, y, después de visitar Derbe y Listra, donde le unió a Timoteo
como compañero de viaje, atravesó la región de Frigia y Galacia, donde, a
pesar de su condición física, enfermedad, fue recibido como un ángel de Dios
(Gál. 4, 13), Pasando hacia el oeste, y habiendo sido prohibido predicar en las
partes occidentales de Asia Menor (Hechos 16, 6), vino con sus compañeros a
Troas. "El distrito de Troas", observa Howson, "que se extiende desde el
monte Ida hasta la llanura, regado por el Simois y el Scamander, fue el
escenario de la Guerra de Troya; y fue debido a la poesía de Homero que el
antiguo nombre del reino de Príamo debería conservarse. Esta costa había
sido visitada en muchas ocasiones memorables por los grandes hombres de
este mundo. Jerjes pasó por aquí cuando emprendió la conquista de Grecia.
Julio César estuvo aquí después de la batalla de Farsalia. Pero, por encima de
En general, asociamos este lugar con un conquistador europeo de Asia, y un
conquistador asiático de Europa, con Alejandro de Macedonia y Pablo de
Tarso, porque aquí fue donde el entusiasmo de Alejandro se encendió en la
tumba de Aquiles por el recuerdo de su muerte. antepasados heroicos; aquí se
ciñó su armadura, y desde esta meta comenzó a derrocar a las augustas
dinastías de Oriente. Y ahora el gran apóstol descansa en su marcha triunfal
sobre la misma orilla poética; aquí está armado por los visitantes celestiales
con la armas de una guerra que no es carnal, y por lo tanto es enviado para
subyugar todos los poderes de Occidente y llevar cautiva la civilización del
mundo a la obediencia de Cristo". '
Después de la visión y el llamado macedonio recibido en este lugar, navegó
desde Troas y llegó a Neápolis, y de allí a Filipos, escenario de muchos
acontecimientos memorables (Hechos xvi, 12-40), y de allí a través de
Anfípolis, Apolonia, Tesalónica. , y Berea, a
1 Conybeare y Howson, Life and Epistles of St. Paul, vol. i, página 280.
Cuarta edición americana. Nueva York, 1865.

Atenas. Allí Pablo esperó, solo (comp. 1 Tes. iii, 1), a sus compañeros, pero
mientras tanto no dejó de predicar el Evangelio a los inquisitivos atenienses,
"de pie en medio del Areópago" (Hechos xvii, 22). Después de esto pasó a
Corinto, y allí fundó la Iglesia a la que posteriormente dirigió dos de sus
epístolas más importantes. Desde Corinto, poco después de su llegada, envió
su primera epístola a los tesalonicenses. Desde este punto de vista, ¡cuán vivas
y reales son todas las alusiones y reminiscencias personales de esta su
primera epístola! Pero esa carta, en sus vívidas alusiones a la próxima venida
del Señor, despertó un gran entusiasmo entre los tesalonicenses, y solo unos
meses después lo encontramos escribiendo su segunda epístola para disipar
este problema de sus mentes y asegurarles. les dice que ese día no está tan
cerca pero que primero deben suceder varios eventos importantes (2 Tes. 2,
1-8). Una agrupación de todos estos hechos y sugerencias aumenta
enormemente el interés de uno en el estudio de las epístolas de Pablo.
Sin profundizar más en el curso de la vida y los trabajos de los apóstoles,
se ha dicho lo suficiente para mostrar qué luz e interés da a las epístolas de
Pablo el conocimiento del tiempo y el lugar en que fueron escritas. La
situación y condición de las iglesias y de las personas a las que se dirigen sus
epístolas también debe investigarse cuidadosamente. Sus epístolas
subsiguientes, especialmente las de los Corintios y las de su encarcelamiento,
perderían la mitad de su interés y valor si no fuera por el conocimiento que
obtenemos en otros lugares de las personas, incidentes y lugares a los que se
hace referencia. Qué tierno encanto se cierne sobre la Epístola a los Filipenses
a partir de nuestro conocimiento de las primeras experiencias del apóstol en
esa colonia romana, sus visitas subsiguientes allí, y el pensamiento de que está
escribiendo desde su encarcelamiento en Roma, y haciendo mención
frecuente de sus ataduras. (Phil, i, 7, 13, 14), y de sus antiguas bondades hacia
él (iv, 15-18).'
Indagaciones minuciosas en las narraciones de las Escrituras han puesto
de manifiesto tales mutilaciones, la precisión muda de los escritores sagrados,
y el silencio silenciado de los infieles, muchas cavilaciones de infidelidad. El
tratado de James Smith sobre el viaje y el naufragio de San Pablo proporciona
un argumento irrebatible a favor de la autenticidad de los Hechos de los
Apóstoles. La experiencia práctica del autor como marinero, su residencia en
Malta, su relación familiar con los marineros del Levante y su estudio de los
barcos de los antiguos, lo calificaron
1 La Historia de la Iglesia Judía de Stanley, las obras de Farrar y Geikie
sobre la Vida de Cristo, y las de Farrar, Conybeare y Howson, y la Vida y
Epístolas de San Pablo de Lewin, son especialmente ricas en ilustraciones del
tema de este capítulo.
5 Tercera edición. Londres, 1866.

preeminentemente para exponer los dos últimos capítulos de los Hechos.

Su volumen es un monumento de minuciosa investigación y arroja más luz
sobre la narración del viaje de Pablo desde Cesarea a Roma que todo lo que se
había escrito anteriormente sobre el tema. 1
La gran importancia de conocer el punto de vista histórico de un autor
queda especialmente ilustrada por la controversia
. J •> El histórico
sobre la fecha del Apocalipsis de Juan. Si ese pro-punto de vista del libro
fético fue escrito antes de la destrucción del Apocalipsis -Jerusalén, varias de
sus alusiones particulares deben entenderse más naturalmente como
referentes a esa ciudad y su caída. Sin embargo, si fue escrito a fines del
reinado de Domiciano (alrededor del 96 dC), como muchos han creído, se
necesita otro sistema de interpretación para explicar las alusiones históricas.
Tomando, primero, la evidencia externa tocante a la fecha del Apocalipsis,
nos parece que ninguna mente imparcial puede dejar de ver que prevalece a
favor de la fecha posterior. Pero cuando escudriñamos el carácter y el alcance
de esta evidencia, parece igualmente claro que no se le puede dar un gran
énfasis con seguridad. Para ello
todo gira en torno al único testimonio de Ireneo, quien r
r, j. Prueba externa
 escribió, según las mejores autoridades, acerca de una hun- mony cuelga
en
Dred años después de la muerte de John, y quien dice que en la niñez había
visto y conversado con Policarpo, y lo escuchó hablar de su relación familiar
con John. 3 Este hecho, por supuesto, haría que su testimonio tuviera un valor
peculiar, pero, al mismo tiempo, debe tenerse en cuenta que a una edad
temprana se mudó a
1 El siguiente pasaje de Lewin es una ilustración notable del valor de la
investigación personal para refutar objeciones capciosas a la precisión
histórica de la Biblia. "Se objeta al relato de la víbora atada a la mano de Paul",
dice Lewin, "que no hay madera en Malta, excepto en Bosquetta, y que no hay
víboras en Malta. ¿Cómo, entonces, se dice, podría el apóstol recogió los palos,
y ¿cómo podría una víbora atarse a su mano?Pero cuando visité la Bahía de
San Pablo, en 1851, por mar, observé árboles que crecían en las
inmediaciones, y también había higueras creciendo entre las rocas a la orilla
del agua donde naufragó el barco. Pero hay una mejor explicación aún. Cuando
estuve en Malta en 1863, fui con dos compañeros a la Bahía de St. Paul por
tierra, y esto fue en el misma estación del año en que ocurrió el naufragio.
Ahora notamos en la orilla, justo enfrente de la escena del naufragio, ocho o
nueve pilas de pequeños haces de leña, y en la pila más cercana conté
veinticinco paquetes. especie de brezo espinoso, y evidentemente había sido
cortado para leña.Mientras paseábamos, mis compañeros, a quienes había q
equipado para hacer una observación, poner una víbora, o un reptil que tenga
la apariencia de una, que se escapó en el manojo de palos. Puede que no fuera
venenosa, pero era como una víbora y era bastante diferente de la serpiente
común; uno de mis compañeros de viaje estaba muy familiarizado con la
diferencia entre serpientes y víboras, y no podía estar equivocado.”—The Life
and Epistles of St. Paul, tomo II, página 208.
* Eusebio, Historia Eclesiástica, libro v, cap. XX.

el remoto Oeste, y se convirtió en obispo de Lyon, en Francia, lejos de las

asociaciones de su vida temprana. Por lo tanto, no habría sido extraño que
hubiera confundido un poco los nombres y las fechas. Su testimonio es el
siguiente: "No corremos, pues, el riesgo de pronunciarnos positivamente
sobre el nombre del Anticristo [oculto en el número 666, Apoc. xiii, 18],
porque si fuera necesario que se anunciara claramente su nombre en el
tiempo presente, sin duda lo habría anunciado el que vio el Apocalipsis;
porque no hace mucho tiempo que se vio (ovde yap rrpd TroAAoi) XQOVOV
ewpdtf?/), pero casi en nuestro propio generación, hacia el final del reinado
de Domiciano.' Aquí debe notarse que el sujeto del verbo ewpd^, fue visto, es
ambiguo, y puede ser él, refiriéndose al Apocalipsis, o él, refiriéndose al
mismo Juan. . Pero permitiéndole referirse al Apocalipsis, tenemos entonces
este testimonio de la fecha posterior.
Pero, ¿qué testimonio externo tenemos además? Sólo Eusebio, que vivió y
escribió cien años después de Ireneo, y que cita expresamente a Irenseo como
su autoridad. 2 También cita a Clemente de Alejandría diciendo que "después
de la muerte del tirano" Juan regresó de la isla de Patmos a Éfeso. 3 Pero en
ninguna parte aparece que Clemente haya indicado quién era el tirano, o que
creyera que había sido Domiciano. Es Eusebio quien pone ese significado en
sus palabras, y es notorio que el mismo Eusebio, después de citar varias
opiniones, deja en duda la cuestión de la autoría del Apocalipsis. 4 También se
aduce el testimonio de Orígenes, pero se limita a decir que Juan fue condenado
por "el rey de los romanos", sin insinuar en absoluto quién era ese rey, pero
llamando la atención sobre el hecho de que el propio Juan no nombró a su
perseguidor. Todos los demás testimonios sobre el tema son posteriores a
estos y, en consecuencia, de poco o ningún valor. Si Eusebio dependía de
Irenseo para obtener su información, no es probable que los escritores
posteriores se inspiraran en ninguna otra fuente. Pero que la voz de la
antigüedad no era del todo uniforme sobre este tema puede deducirse del
hecho de que un fragmento antiguo de un documento latino, probablemente
tan antiguo como los escritos de Irenseus, menciona que Pablo siguió el orden
de su predecesor Juan al escribir a siete iglesias. El valor de este fragmento
antiguo es su evidencia de una noción actual de que el Apocalipsis de Juan fue
escrito antes de la muerte de Pablo. Epifanio fecha el destierro de Juan en el
reinado de Claudio César y el título de la versión siríaca del Apocalipsis.
1 Adversus Haereses, v, 30.
2 Véase Eclesiastés. History, libro iii, 18 y v, 8. 3 Ibid., libro iii, 23. 4 Ver
especialmente Prolegomena to the Revelation de Alford.

lo sitúa en el reinado de Nerón. 1 Nadie pondría mucho énfasis en ninguna

de estas afirmaciones posteriores, pero juntándolas todas, y dejando aparte
los hechos desnudos, despojados de todos los artificiosos colores de los
escritores partidistas, encontramos la evidencia externa de que Juan escribió
el Apocalipsis en el final del reinado de Domiciano descansando en el único
testimonio de Irenseus, quien escribió cien años después de esa fecha, y cuyas
palabras admiten dos significados diferentes.
Todos los críticos justos permitirían que un testimonio claro y explícito,
cuando no se opusiera a otra evidencia, controlara el argumento; pero no así
cuando muchas otras consideraciones tienden a debilitarlo. Parecería mucho
más fácil explicar la confusión de la tradición en la fecha del destierro de Juan
que descartar las referencias definidas del Apocalipsis mismo al templo, la
corte y la ciudad que aún estaban en pie cuando se escribió el libro. Toda la
tradición concuerda sustancialmente en que los últimos años de trabajo de
Juan los pasó entre las iglesias de Asia Occidental, y es muy posible que fuera
desterrado a la isla de Patmos durante el reinado de Domiciano. Ese destierro
pudo haber ocurrido mucho después de que Juan hubiera ido a la misma isla
por otra razón, y los escritores posteriores, al malinterpretar las palabras del
apóstol, podrían haber confundido fácilmente los dos eventos.
El propio testimonio de Juan es que él "estaba en la isla que se llama
Patmos a causa de la palabra de Dios (<5ia rov del propio Aoyov rov $eov de
Juan) y del testimonio de Jesús" (Ap. i, 9). t 6811111011 ?-Alford dice, aunque
no adopta este significado, que "en el uso de San Pablo, significaría aquí por el
bien de; es decir, con el propósito de recibir; de modo que el apóstol habría
ido a Pat mos [no como un exiliado, sino] por revelación especial para recibir
este Apocalipsis. Nuevamente, manteniendo este significado de did, estas
palabras pueden significar que visitó Patmos en cumplimiento de, con el
propósito de, su empleo apostólico ordinario, que bien podrían ser designados
por estos sustantivos”. a Este propio y todo-suficiente
1 Véase Stuart, Comentario sobre el Apocalipsis, vol. i, págs. 265-269.
* Testamento griego, in loco. Véase también De Wette, in loco. Las "tres
objeciones" de Alford nos parecen sin fuerza; porque (1) la mención de la
tribulación y la paciencia en este versículo de ninguna manera requiere que
entendamos que él estaba sufriendo el destierro en ese momento. (2) Los
paralelos (cap. vi, 9; xx, 4) que cita para determinar el uso de 6id se
compensan con su uso en ii, S; IV, 11; 12, 11; XIII, 14; xviii, 10, 15, en todos los
cuales lugares, como también en vi, 9 y xx, 4, debe entenderse como
exponiendo el fundamento o razón de lo que se dice. Este significado es igual,
ya sea que creamos que Juan fue a Patmos libremente o como exiliado, a causa
de la palabra de Dios. compensación Winer, NT Grammar, § 49, sobre did. (3)
El destierro tradicional de Juan a Patmos pudo haber ocurrido, como hemos
mostrado arriba, mucho después de que él hubiera ido allí por primera vez a
causa del testimonio de Jesús.

Una explicación adecuada de sus palabras permite suponer que Juan

recibió la Revelación en Patmos, a donde había ido, ya sea por alguna especial
llamada divina, o en cumplimiento de sus labores apostólicas. La tradición,
por lo tanto, de su exilio bajo Domiciano puede ser cierta y al mismo tiempo
no afectar la cuestión de la fecha del Apocalipsis. 1
Volviendo ahora a investigar qué evidencia interna se puede encontrar en
relación con el punto de vista histórico del escritor, observe:
Interno <?vi-
dencia de la fecha. (1) Que ningún crítico de nota alguna ha afirmado jamás
que los seis puntos. más tarde ^ comió jg re qui re( j por cualquier evidencia
interna. (2) Por el contrario, si Juan el apóstol es el autor, el estilo hebraico
comparativamente tosco del idioma sin duda argumenta a favor de una fecha
anterior a su Evangelio o Epístolas. Porque, aparte de las alegaciones
especiales, se debe conceder sobre todas las bases racionales que un hebreo,
en la supuesta condición de Juan, después de años de trato y trabajo en las
iglesias de Asia, adquiriría gradualmente un estilo griego más puro (3). ) El
discurso "a las siete iglesias que están en Asia" (i, 4, 11), implica que, en este
momento, había solo siete iglesias en Asia donde Pablo fue prohibido una vez
por el Espíritu hablar la palabra (Hch. XVI, 6, V). Macdonald dice: "Un
terremoto, en el noveno año del reinado de Nerón, abrumó tanto a Laodicea
como a Colosas (Plinio, Hist. Xat., V, 41), y la iglesia en este último lugar no
parece haber sido restaurado.Como los dos lugares estaban muy próximos, lo
que quedaba de la iglesia en Colossa3 probablemente se debió a nombre
identificado con el de Laodicea. Las iglesias de Tralles y Magnesia no pudieron
establecerse hasta mucho tiempo después de que se escribiera el Apocalipsis.
Los que sostienen que la fecha posterior, cuando debe haber habido "un
número de iglesias mayor que siete en la región designada por el apóstol, no
dan ninguna razón suficiente para que él no mencione más. Que mística o
simbólicamente representen a otras es ciertamente no es tal razón". 2 (4) La
prominencia con que se establece la persecución de los judíos en las Epístolas
a las siete iglesias también sugiere una fecha temprana. Después de la caída de
Jenisalem, la persecución y los problemas cristianos provinieron casi en su
totalidad de fuentes paganas, y la oposición judía y los herejes judaizantes
pasaron a ser de poca importancia.
1 Cualquiera que compare la rapidez de los movimientos de Pablo en sus
viajes misioneros y observe cómo dirigió epístolas a algunas de sus iglesias (p.
ej., Tesalonicenses) unos meses después de su primera visita, no tendrá
dificultad en entender cómo Juan pudo haber visitado las siete iglesias de Asia,
y también haber ido de allí a Patmos y recibido la Revelación, dentro de un
año después de partir de Jerusalén. Pero Juan, como Pablo, probablemente
escribió a iglesias que no había visitado.
3 La vida y los escritos de Juan. pag. 155.
 (5) Un argumento de mucho peso para la fecha temprana aparece en la
mención del templo, la corte y la ciudad en el capítulo xi, 1-3. Estas referencias
y la designación adicional, en el versículo 8, de esa ciudad "que en sentido
espiritual se llama Sodoma y Egipto, donde también su Señor fue crucificado",
obviamente implican que el templo, el atrio y la ciudad judíos todavía estaban
en pie. Alegar que estos apelativos familiares no son reales, sino sólo alusiones
místicas, es asumir el punto mismo en cuestión. La referencia más simple debe
mantenerse a menos que se demuestren razones convincentes en contrario.
Cuando el escritor procede a caracterizar la ciudad con un nombre simbólico
propio, la llama Sodoma y Egipto, y tiene cuidado de decirnos que se llama así
espiritualmente (TrvevnaTiK&g), pero, como para evitar cualquier posibilidad
de malinterpretar su referencia, agrega que es el lugar donde el Señor fue
crucificado.
(6) Finalmente, lo que debe impresionar especialmente a cada lector es la
declaración enfática, colocada en el mismo título del libro, y repetida de una
forma y otra una y otra vez, que esta es una revelación de "cosas que deben
(ev) en breve". rd^eC) llegado a pasar,'* y el tiempo del cual está cerca
(eyy£<r, Rev. i, 1,3; xxii, 6, 7, 10, 12, 20). Si el vidente, escribiendo unos pocos
años antes de la terrible catástrofe, tenía ante sí la destrucción de Jerusalén y
los males que la acompañaban, todas estas expresiones tienen una fuerza y
una definición que todo intérprete debe reconocer.1 Pero si las cosas
contemplan
1 La tendencia de la crítica moderna es inequívocamente hacia la adopción
de la fecha temprana del Apocalipsis y, sin embargo, los mejores eruditos
difieren. Elliott, Hengstenberg, Lange, Alford y Whedon sostienen con firmeza
que el testimonio de Ireneo y la tradición antigua deberían controlar la
cuestión; mientras que, por otro lado, Lücke, Xeander, De Wette, Ewald, Bleek,
Auberlen, Hilgenfeld, Düsterdieck, Stuart, Macdon-ald, Davidson, JB Lightfoot,
Glasgow, Farrar, Westcott, Cowles y Schaff sostienen que el libro , según su
propia evidencia interna, debe haber sido escrito antes de la destrucción de
Jerusalén. El erudito mencionado en último lugar, en la nueva edición de su
Historia de la Iglesia (vol. I, pp. 834-837), revoca su aceptación de la fecha de
Domiciano que afirmó hace treinta años, y ahora sostiene que la evidencia
interna de una fecha anterior supera la tradición externa. Los escritores de
ambos lados de esta pregunta probablemente han sido demasiado
influenciados por alguna teoría de los siete reyes en el capítulo xvii, 10 (ver
más abajo, p. 371), y han colocado la composición mucho más tarde de lo que
justifica la evidencia válida. Glasgow (The Apoc. Trans, and Exposed, pp. 9-38)
aduce una prueba que no es fácil de descartar de que el Apocalipsis fue escrito
antes que cualquiera de las Epístolas, probablemente entre los años 50 y 54 d.
C. ¿No se puede suponer que una razón ¿Por qué a Pablo se le prohibió
predicar la palabra en Asia occidental (Hechos xvi, 6) fue porque Juan ya
estaba allí o estaba a punto de entrar? La opinión predominante de que la
Primera Epístola de Juan fue escrita después de la caída de Jerusalén no se
basa en ninguna evidencia cierta. Suponer, por el uso que hace el escritor del
término "pequeños niños", que él era muy avanzado en años, es inútil. Juan
probablemente no era mayor que Pablo, pero algún tiempo antes de la caída
de Jerusalén, este último solía hablar de sí mismo como "Pablo el anciano".
Filem. 9.

plateados estaban en un futuro distante, estas simples palabras de tiempo

deben
ser sometido al trato más violento y antinatural a fin de
hacer compatibles las afirmaciones del escritor con la exposición.
Una consideración de estas evidencias, externas e internas, de la
fecha del Apocalipsis, muestra qué delicadeza y dis-
Gran manjar J r . , j
y la discriminación son requisitos en un intérprete para ser esencial.
Determine el punto de vista histórico de tal libro profético. En la medida de lo
posible, todos los sistemas de interpretación profética deben dejarse en
suspenso hasta que se determine esa cuestión; pero puede ser necesario, en
vista de las evidencias contradictorias de la fecha y las dificultades del libro
mismo, retener todo juicio sobre el punto de vista histórico del escritor hasta
que hayamos probado los diferentes métodos de interpretación, y así
hayamos tenido la oportunidad. juzgar qué exposición ofrece la mejor
solución a las dificultades.
Esto, entonces, ha de sostenerse como un canon de interpretación, que se
debe tener la debida consideración a la persona y circunstancias del autor, el
tiempo y lugar de su escritura, y la ocasión y razones que lo llevaron a escribir.
Tampoco debemos omitir una investigación similar sobre el carácter, las
condiciones y la historia de aquellos para quienes se escribió el libro, y
también de aquellos a quienes el libro menciona.

SEGUNDA PARTE.
HERMENÉUTICA ESPECIAL.
CAPÍTULO I.
PRELIMINAR.
 SI bien es cierto que la Biblia debe interpretarse como otros libros,
y por lo tanto requiere atención a las leyes de General r
. . . calidad especial
Hermenéutica, es también un hecho notable que en muchos re- lazos de
la^i-
aspectos difiere de todos los demás libros. Contiene muchas revelaciones
divinas en forma de tipos, símbolos, parábolas, alegorías, visiones y sueños. La
poesía de los Hebreos es un estudio especial en sí misma, y nadie es
competente para apreciarla o exponerla si no se ha familiarizado tanto con su
espíritu como con sus elementos formales. ¡Y qué riqueza de lenguaje figurado
en la Biblia! "Estoy persuadido", escribió Sir William Jones, "de que este
volumen, independientemente de su origen divino, contiene más verdadera
sublimidad, más exquisita belleza, más pura moralidad, más importante
historia y mejores líneas de poesía y elocuencia de lo que puede recopilarse de
todos los demás libros, en cualquier edad o idioma en que hayan sido
escritos". *
La Biblia, además, es un libro de texto de religión, y su principal valor se ve
en el hecho de que está divinamente adaptado para ser un Libro de texto útil
para enseñar, para redargüir, para corregir, y la religión, para instruir en
justicia (2 Tim. iii, 16). Por lo tanto, es de la mayor importancia saber hasta
qué punto estas sagradas instrucciones pueden extraerse de la palabra escrita,
y protegerse contra métodos falsos en la elaboración de la doctrina bíblica.
Algunos exegetas manifiestan un morboso deseo de encontrar "montañas de
sentido en cada línea de la Sagrada Escritura", y encuentran constantemente
dobles sentidos, recónditas alusiones y maravillosas revelaciones en los
pasajes más sencillos. Otros van al extremo opuesto, y no sólo eliminan las
doctrinas de lo sobrenatural, sino que incluso se niegan a reconocer algunas
de las lecciones más obvias sobre lo invisible y eterno que se exponen en
muchas páginas. No fiel y permanentemente satisfecho
1 Escrito en una hoja en blanco de su Biblia. 10

La exposición de fábrica del libro de instrucción religiosa es posible sin

una concepción sólida de la naturaleza espiritual del hombre y de la fe en Dios
como medio de vida y crecimiento religioso.
También se debe observar que las Sagradas Escrituras son la acumulación
de una literatura que abarca unos dieciséis siglos, y variedad temática y
representa varios autores y épocas de composición.
Estos libros incluyen biografía, historia, derecho, ritual, salmodia, drama,
proverbios, profecía, apocalipsis y epístolas. Algunas fueron escritas por
reyes, otras por pastores, profetas y pescadores. Un escritor era recaudador
de impuestos, otro fabricante de tiendas de campaña, otro médico. Vivieron y
escribieron en varios períodos, algunos de ellos con siglos de diferencia entre
sí, y sus lugares de residencia también estaban muy separados, como Arabia,
Palestina, Babilonia, Persia, Asia Menor, Grecia y Roma. Las antigüedades y las
diversas civilizaciones de diferentes naciones se representan en estos libros, y
cuando no se conoce el nombre de un autor, por lo general no es difícil
determinar aproximadamente, a partir de sus declaraciones o alusiones, el
tiempo y las circunstancias de su escritura. El resultado obvio es que la Biblia
comprende una gran diversidad de literatura, y la mayor parte de ella
requiere una hermenéutica especial en su interpretación.
Es una parte importante de la provincia de la Hermenéutica Especial la
Distinción establecer la distinción entre el pensamiento esencial
STce a S n*d de un escritor y la forma en que está vestido. Sin fuente
iluminada. Se ha introducido confusión en la exposición bíblica.
ción por no haber hecho esta discriminación. El intérprete fiel y verdadero
debe embeberse del espíritu del autor a quien expondrá. Si quería entender y
explicar a Isaías, no sólo debía transportarse a la época en que vivió ese
profeta, sino que también debía poseer alguna medida de su emoción cuando
lamentaba las abominaciones de su tiempo. Y cuando, por ejemplo, el hijo de
Amoz retrata a la nación pecadora como enferma de la cabeza y del corazón, y
declara que desde la planta del pie hasta la cabeza no hay nada sano, sino
heridas, magulladuras y llagas vivas ( Isa. i, 6), no debemos insistir en el pleno
significado de cada palabra en particular. Tales declaraciones tristes, incluso
de profetas inspirados, probablemente contengan elementos de hipérbole
oriental y, en ocasiones, pueden estar teñidas por el propio desánimo del
hablante. Un ejemplo notable de este tipo es el lenguaje de Elías en 1 Reyes
xix, 10 (comp. verso 18), y es probable que otros profetas, aunque no huyeron
por sus vidas, hayan expresado a veces su dolor de corazón de una manera
similar. tensión muscular. Cuando Isaías, en nombre de Jehová, denuncia
como abominación los holocaustos de Israel (Isa. 1,11-14), no debemos
apresurarnos a concluir que su lenguaje es

equivalente a una condenación de los sacrificios de animales en general, ni

garantiza la opinión de que el ritual del santuario no era de designación
divina. El pasaje en Jer. vii, 21-26 ha preocupado a algunos críticos por su
aparente conflicto con la historia registrada del éxodo; pero su importancia
real no se comprende mejor cuando la reconocemos, no como una declaración
prosaica de un hecho histórico, que debe entenderse literalmente, sino como
un estallido apasionado de inspiración profética, diseñado para enfatizar la
absoluta inutilidad del sacrificio cuando se lo reemplaza. obediencia? La
Hermenéutica Especial tiene como objetivo encontrar el análisis adecuado y la
importancia de tal lenguaje de la emoción. Debe tener en cuenta tanto el
espíritu como las formas del habla humana, y distinguir correctamente entre
ellas. De la misma manera debe tratar de todo lo que es especial o peculiar en
las Sagradas Escrituras, y que, en consecuencia, diferencia estos escritos de
otras composiciones de hombres. 1
La Hermenéutica Bíblica es un departamento de la Hermenéutica General
y, como hemos visto, llama principalmente a la aplicación de los principios
generales requeridos en la interpretación de toda la literatura. Pero como una
porción tan grande de la Biblia se compone de poesía y profecía, y contiene
tantos ejemplos de parábolas, alegorías, tipos y símbolos, es apropiado al
tratar la ciencia de la interpretación bíblica dedicar más espacio a Especial
que a Hermenéutica general. Las parábolas, las alegorías, los tipos y los
símbolos tienen sus leyes peculiares, y la interpretación gramático-histórica
debe prestar atención a la forma retórica y al simbolismo profético, así como a
las leyes de la gramática y los hechos de la historia.
Los principios de la Hermenéutica Especial deben extraerse de un estudio
fiel de la Biblia misma. "Debemos observar los métodos que siguieron los
escritores sagrados. Las mejores interproposiciones propias o reglas
formuladas por sí solas serán de poco valor preter-a menos que estén
respaldadas e ilustradas por ejemplos que verifiquen por sí mismos. Es digno
de notar que las Escrituras proporcionan numerosos ejemplos de la
interpretación de sueños, visiones, tipos, símbolos y parábolas. En tales
ejemplos debemos encontrar nuestros principios y leyes de exposición. La
Sagrada Escritura no es un oráculo de Delfos, para desconcertar el corazón
con declaraciones de doble sentido. Tomada como un todo, y permitiéndole
hablar por sí misma, se encontrará que la Biblia es su mejor intérprete.
1 Las mismas peculiaridades de la Biblia indudablemente han contribuido
en gran medida a su poder perdurable sobre el corazón humano. "Este
volumen", dice "Phelps, nunca ha contado entre sus creyentes una cuarta
parte de la raza humana, sin embargo, ha influido en una mayor cantidad de
mente que cualquier otro volumen que el mundo haya conocido. Tiene la
singular facultad de atraer hacia sí a los pensadores del mundo, ya sea como
amigos o enemigos, siempre y en todas partes".—Men and Books, pág. 239,
Nueva York, 1882.

CAPITULO DOS.
 HEBKEW POETBY.
MUCHO del Antiguo Testamento está compuesto en un estilo y forma de
lan-oid Testament S ua ge ^ ar a ^ sobre el de la prosa simple. Los libros
históricos, en gran parte poéticos, abundan en animadas alocuciones, odas,
letras, salmos y fragmentos de canciones. Los libros de Job, Salmos,
Proverbios, Eclesiastés y Cantares son muy poéticos, y los libros proféticos
(D^nnx D^'OJ, profetas posteriores del Canon hebreo) son principalmente del
mismo orden. Casi la mitad del Antiguo Testamento está escrito en este estilo
poético. Pero la poesía de los hebreos tiene peculiaridades tan marcadas y
distintas de la de otras naciones como la lengua misma es diferente de otras
familias de lenguas. Su métrica no es la de las sílabas, sino la de las frases y los
sentimientos. Propiamente hablando, la poesía hebrea no sabe nada de no
métrica en pies métricos y versificación análoga al poeta-estructura, forma
ical de las lenguas indoeuropeas. Los intentos eruditos e ingeniosos de
algunos eruditos para construir un sistema de metros hebreos ahora se
consideran generalmente como fracasos. Son discernibles un estilo elevado,
una armonía y paralelismo de oraciones, un flujo sonoro de palabras gráficas,
un arreglo artificial de cláusulas, repeticiones, transposiciones y antítesis
retóricas, que constituyen la vida de la poesía. Pero la forma no es en ninguna
parte la de la métrica silábica. 1 Algunos eruditos han supuesto que, desde que
el hebreo se convirtió en un idioma muerto, la antigua pronunciación se
perdió tan completamente que ahora es imposible descubrir o restaurar sus
antiguas métricas. Pero esto, en el mejor de los casos, es una hipótesis dudosa
y tiene todas las probabilidades en contra.
1 Sobre el tema de la poesía hebrea, véase Lowth, Sacred Poetry of the
Hebrews, en latín, con notas de Michaelis, Rosenmuller y otros (Oxford, 1828),
y English Translation, editado por Stowe (Andover, 1829), y la Disertación
Preliminar a su Isaías; Bellerman, Versuch iiber die Metrik der Hebriier
(Berlín, 1813); Saal-schutz, Form der hebraischen Poesie nebst einer
Abhandlung iiber die Musik der Hebriier (Konigsb., 1825), y Form und Geist
der hebraischen Poesie del mismo autor (1853); Ewald, die poetischen Bücher
des alten Bundes, vol. i, Traducido por isicholson en Kitto's Journal of Sacred
Literature para enero y abril de 1848; Herder, Spirit of Hebrew Poetry,
traducción al inglés, en dos vols., por James Marsh (Burl-ington, Tt., 1833);
Isaac Taylor, El espíritu de la poesía hebrea (Fila., 1873); De Wette,
Introducción a su Commentar iiber die Psalmeu, pp. 32-63.

La característica distintiva de la poesía hebrea ahora es generalmente

reconocido como el paralelismo de los miembros. Esta T
 ., . i* * uuj • -j Paralelismo el
sería una forma muy natural para una distinción tan corta y vívida
oraciones como caracterizan la sintaxis hebrea. Deja que el alma se llene
de profunda emoción; dejen que las pasiones ardientes muevan el corazón, y
brillen en los ojos, y hablen fuerte en la voz, y las oraciones simples de la
prosa hebrea tomarán espontáneamente forma poética. Como ilustración de
esto podemos citar la excitante controversia de Jacob y Labán en Gen. xxxi.
Todo el capítulo es como un pasaje de una epopeya antigua; pero cuando
leemos los discursos de Labán y Jacob, parece que sentimos los latidos
salvajes de sus pasiones humanas. Los discursos no están fundidos en la
armonía artificial del paralelismo que aparece en los libros poéticos; pero
observaremos mejor su fuerza presentándolos en la siguiente forma. Después
de una intensa persecución de siete días, Labán alcanza a Jacob en el monte de
Galaad y lo ataca de esta manera:
¿Qué has hecho?
Y me has robado el corazón,
y te has llevado a mis hijas
Como cautivos de la espada.
¿Por qué te escondiste para huir?
y me has robado,
y no me avisaste,
y te habría despedido con alegría,
y con cantos, con pandero y con arpa.
¡Y no me permitiste besar a mis hijos y a mis hijas!
Ahora te has hecho el tonto: ¡hacer!
Es al Dios de mi mano
Hacer contigo un mal.
Pero el Dios de tu padre
Ayer por la noche me dijo, diciendo:
Guárdate de hablar con Jacob de bien a mal.
Y ahora, yendo te has ido;
Por anhelo has anhelado la casa de tu padre.
¿Por qué has robado mis dioses? Versículos 26-30.
Después de que se registraron los bienes y no se encontraron dioses,
"Jacob se enojó y se enfadó con Labán", y expresó su emoción reprimida en el
siguiente estilo:
cual es mi transgresión,
que mi pecado
¿Que te has estado quemando detrás de mí?
 Porque has estado palpando todos mis vasos;
¿Qué has hallado de todos los utensilios de tu casa?

Lugar aqui -
Ante mis hermanos y tus hermanos,
Y que ellos decidan entre nosotros dos.
Este veinte año yo contigo;
Tus ovejas y tus cabras no han faltado,
Y los carneros de tu rebaño no he comido.
No te traje el desgarrado;
Expié por ello.
De mi mano lo demandaste,
Robado de día,
O robado por la noche.
He estado -
En el día el calor me devoraba,
Y frío en la noche,
Y mi sueño huyó de mis ojos.
Esto a mí veinte años en tu casa.
Te serví catorce años por dos de tus hijas,
y seis años para tu rebaño;
Y has cambiado el salario en diez partes.
A menos que el Dios de mi padre,
El Dios de Abraham y el temor de Isaac fueron para mí,
Que ahora vacío me habías enviado lejos.
La aflicción y el trabajo de mis manos
Dios ha visto,
Y estaba juzgando anoche. Versículos 36-42.
Puede que esto no sea poesía, en sentido estricto; pero ciertamente no es
el lenguaje de la prosa común. La rapidez del movimiento, la emoción, las
líneas quebradas y las transiciones abruptas sirven para mostrar cómo un
lenguaje de estructura tan peculiar como el hebreo podría desarrollar
temprana y naturalmente una forma poética, cuyo rasgo distintivo sería una
armonía de oraciones sucesivas. , o alguna concordancia artificial o contraste
de diferentes sentimientos, en lugar de versificación silábica. Libre de
limitaciones métricas, el poeta hebreo disfrutaba de una peculiar libertad y
podía expresar los conmovedores sentimientos de la pasión en una gran
variedad de formas.
 No podemos enfatizar demasiado el hecho de que alguna forma estructural
es esencial para toda poesía. Los elementos de la poesía a la poesía. son
invención, inspiración y forma expresiva. Pero todo el genio inventivo posible
y toda la inspiración de la más ferviente pasión no servirían de nada sin un
molde adecuado en el que exponerlos. Cuando las creaciones del genio y la
inspiración han tomado una forma monumental en el lenguaje, esa forma se
convierte en una parte esencial del todo. De ahí la imposibilidad de traducir la
poesía de Homero, Virgilio o David al inglés.

prosa inglesa, o la prosa de cualquier otro idioma, y al mismo tiempo

conservando el poder y el espíritu del original.
La traducción de Bayard Taylor del Fausto de Goethe es una obra maestra
en esto, que es un intento notablemente exitoso de
7' Bayard Taylor
transferir de un idioma a otro no meramente la forma en
pensamientos, el sentimiento y el significado exacto del autor poético, pero
también la forma y el ritmo. El Sr. Taylor argumenta con mucha fuerza, y
creemos con razón, que "el valor de la forma en una obra poética es la primera
cuestión a considerar. La poesía", observa, "no es simplemente una forma de
expresión; es la forma de expresión absolutamente requerida por cierta clase
de ideas. La poesía, de hecho, puede distinguirse de la prosa por la sola
circunstancia de que es la expresión de todo lo que en el hombre no puede ser
pronunciado perfectamente en otra forma que no sea rítmica. Es inútil decir
que el significado desnudo es independiente de la forma. Por el contrario, la
forma contribuye esencialmente a la plenitud del significado. En la poesía que
perdura a través de su propia vitalidad inherente, no hay una unión forzada
de estos dos elementos. Están tan íntimamente mezclados, y con la misma
belleza misteriosa que los sexos en el antiguo Hermaphroditus. Intentar
representar la poesía en prosa es muy parecido a intentar traducir la música
al habla. 1
Qué imposible traducir perfectamente a cualquier otra forma el siguiente
pasaje de Milton:
Ahora la furia tormentosa se elevó,
Y el clamor como el oído en el Cielo hasta ahora nunca fue; los brazos
sobre las armaduras chocando rebuznaron Horrible discordia, y las
enloquecedoras ruedas De los carros de bronce rugieron; terrible era el ruido
del conflicto; sobre nuestras cabezas voló el lúgubre silbido de fieros dardos
en ráfagas de fuego, y volando saltó a cualquiera de las huestes con fuego. Así
que bajo una capa de fuego juntos se precipitaron Ambas batallas principales,
con asalto ruinoso Y rabia inextinguible. Todo el Cielo Resonó, y si la tierra
hubiera sido entonces, toda la tierra Habría temblado hasta su centro. ¿Qué
maravilla? cuando Millones de feroces ángeles enfrentados lucharon A cada
lado, el más pequeño de los cuales podía manejar Estos elementos, y armarlo
con la fuerza De todas sus regiones. 2
La forma misma de este pasaje, tal como se presenta ante el ojo del lector,
contribuye no poco a las emociones que produce en el
1 Prefacio a la traducción del Fausto de Goethe. * Paradise Lost, Libro vi,
líneas 207-223.

alma de un hombre de buen gusto. Cambie el orden de las palabras, o

intente exponer su significado desnudo en prosa, y las ideas mismas
parecerán desvanecerse. La grandeza y la belleza del pasaje se deben tanto al
ritmo, la colocación enfática de las palabras, la expresividad de la forma en
que se nos presenta el todo, como a las concepciones sublimes que encarnan.
Pero si tanto se debe a la forma de escritura poética, mucho debe perderse de
cualquier poema noble cuando se traslada a otra lengua despojada de estos
elementos de poder. Lo mínimo que podemos hacer es resaltar en nuestras
traducciones las formas mesuradas del original. En la medida en que pueda
hacerse sin violentar demasiado los modismos de nuestra propia lengua,
debemos conservar el mismo orden de las palabras, las formas enfáticas de los
enunciados y las transiciones abruptas. En estos aspectos, la poesía hebrea es
el espíritu hebreo probablemente más capaz de una traducción exacta que la
de cualquier otro idioma. Porque no hay rima, no hay métrica servida en
transescala, para ser traducida. Dos cosas es esencial conservar: el espíritu y
la forma, y ambos son de tal naturaleza que hacen posible reproducirlos en
gran medida en casi cualquier otro idioma. 1
1 Ningún hombre, quizás, ha mostrado un mayor poder para presentar en
inglés el verdadero espíritu de la poesía hebrea que Tayler Lewis. La siguiente
versión de Job 4, 12-21, aunque no sigue exactamente la ubicación hebrea de
las palabras, y da a algunas palabras un significado apenas sostenido por el
uso hebreo, sin embargo, resalta el espíritu y la fuerza del original en un
manera más impresionante:
A mí, a veces, se me escapa una palabra de advertencia;
Mi oído parece captar su susurro.
En pensamientos turbulentos de los espectros de la noche,
Cuando cae sobre los hombres el trance de ver visiones, -
Y ha venido el temor, y el pavor tembloroso,
E hizo que todos mis huesos se estremecieran de asombro,—
 "Pis entonces ante mí se agita una forma de respiración;
Sobre toda mi carne hace que se le levante el pelo.
Se destaca; no puedo discernir ningún rostro nítido;
Un contorno está ante mis ojos;
¡Silencio profundo! entonces una voz escucho:
¿Es el hombre mortal más justo que Dios?
¿Es el hombre jactancioso más puro que el que lo hizo?
En sus propios siervos, he aquí, no confíab,
Aun a sus ángeles acusa defecto.
Mucho más a los que habitan en casas de barro,
Con su fundamento puesto en el polvo,
Y se derrumbó como la polilla
Desde la mañana hasta la noche están heridos;
Sin miramientos, perecen por completo.
Su cordón de vida, ¿no ha sido arrancado?
Mueren, aún careciendo de sabiduría.
Véanse las notas sobre esta versión rítmica, en las que Lewis defiende la
exactitud de su traducción, en Commentary on Job, de Lange, págs. 69, 60.
Véanse también los artículos de Lewis sobre The Emotional Element in
Hebrew Translation, en Methodist Quarterly Review, para Enero de 1862,
enero y julio de 1863 y enero de 1864.

Si bien el espíritu y la emotividad de la poesía hebrea se deben a una

combinación de varios elementos, el paralelismo de las oraciones de forma
estructural es una característica más marcada de su forma externa, de la par-
Esto nos corresponde ahora exhibir más plenamente, para un científico La
interpretación de las porciones poéticas del Antiguo Testamento requiere que
no se ignore el paralelismo. Joseph Addison Alexander, de hecho, anima el
"supuesto descubrimiento del ritmo o la medida en los profetas hebreos" del
obispo Lowth, y condena su teoría como errónea y de mal gusto. 1 Pero sus
críticas parecen partir del supuesto de que la teoría del paralelismo implica la
idea de una versificación métrica análoga a la prosodia de otras lenguas.
Aparte de tal suposición, no tienen relevancia ni fuerza. Porque es indiscutible
que las grandes porciones de las escrituras hebreas, comúnmente
consideradas como poéticas, son tan capaces de organizarse en paralelismos
bien definidos como la variedad de metros griegos es capaz de reducirse a un
sistema y reglas.
Las oraciones cortas y vívidas que son una característica peculiar del habla
hebrea conducirían, por un proceso muy natural, a la formación de
paralelismos en la poesía. El deseo de S^naS de presentar un tema de la
manera más impresionante en hebreo conduciría a la repetición, y la
tautología se mostraría en formas ligeramente variables de un mismo
pensamiento. Así lo siguiente, de Prov. 1, 24-27:
Porque os he llamado, y rehusáis;
He extendido mi mano, y nadie asiste;
Y rechazáis todo mi consejo,
Y mi corrección no habéis deseado;
También yo en vuestra calamidad me reiré;
Me burlaré de la llegada de tu terror;
A la llegada, como una tempestad rugiente, de vuestro terror;
Y vuestra calamidad vendrá como un torbellino arrollador;
cuando vengan sobre vosotros aflicción y angustia.
Otros pensamientos se expresarían con más fuerza poniéndolos en
contraste con algo de naturaleza opuesta. De ahí paralelismos como el
siguiente:
Se han arrodillado y caído;
Pero nos hemos levantado y nos hemos enderezado. Sal. XX, 9.
La memoria de los justos (es) para una bendición,
Pero el nombre de los impíos será podrido.
El sabio de corazón tomará las órdenes,
Pero el necio parlanchín será derribado. prov. X, 7, 8.
1 Ver la Introducción a su Comentario sobre Las Profecías Anteriores de
Isaías, pp 48,49. Nueva York, 1846.

Tales dísticos simples fácilmente se convertirían en ejemplos más

complejos de paralelismo, y encontramos entre los poemas hebreos una gran
variedad de formas en las que los escritores sagrados trataron de exponer sus
ardientes pensamientos. Lowth clasifica las formas más comunes y regulares
de paralelismo hebreo bajo tres encabezados generales, que él denomina
Sinónimas, Antitéticas y Sintéticas. Estos, nuevamente, pueden subdividirse,
según las líneas formen simples coplas o trillizos, o tengan una
correspondencia medida en sentimiento y longitud, o sean desiguales y estén
rotas por repentinos estallidos de pasión, o por algún estribillo impresionante.
1. PARALELISMO SINÓNIMO.
Aquí colocamos pasajes en los que las diferentes líneas o miembros
presentan el mismo pensamiento en una forma de expresión ligeramente
alterada. A esta clase pertenecen las coplas de Prov. i, 24-27 citado
anteriormente, donde se verá que hay una repetición constante del
pensamiento bajo una variedad de palabras. Se pueden especificar tres tipos
de paralelos sinónimos:
a) Idénticas, cuando los diferentes miembros se compongan de las mismas
o casi las mismas palabras:
Enredado fuiste en los dichos de tu boca;
fuiste engañado en los dichos de tu boca. prov. VI, 2.
Levantaron, los ríos, oh Jehová;
Alzaron, las inundaciones, su voz;
Levantan, las inundaciones, su precipitación. Sal. xiii, 3.
Devorará las partes de su piel,
Devorará sus partes, el primogénito de la muerte. Trabajo xviii, 13.
Porque en una noche es arruinada Ar, Moab, cortado.
Porque en una noche es destruida Kir, Moab, cortado. Es un. XV, 1
b) Similar, cuando el sentimiento es sustancialmente el mismo, pero el
lenguaje y las figuras son diferentes:
Porque él en los mares la ha fundado. y sobre las inundaciones él la
establecerá. Sal. xxiv, 2. ¿Rebuzna el asno salvaje sobre la hierba tierna? ¿O
muge el buey sobre su forraje? Trabajo vi, 5.
c) Invertida, cuando hay una inversión o transposición de palabras o frases
para cambiar el orden del pensamiento:
Los cielos cuentan la gloria de Dios,
Y la obra de sus manos declara la expansión. Sal. xix, 2.
No guardaron el pacto de Dios,
Y en su ley se negaron a caminar. Sal. Ixxviii, 10.

Porque a mí se ha unido amorosamente, y yo lo libraré; Lo exaltaré,

porque ha conocido mi nombre. Sal. xi, 14.
Fortaleced las manos débiles,
Y las débiles rodillas lo confirman. Es un. xxxv, 3.
2. PARALELISMO ANTITÉTICO.
Bajo este encabezamiento vienen todos los pasajes en los que hay un
contraste u oposición de pensamiento presentado en las diferentes oraciones.
Este tipo de paralelismo abunda especialmente en el Libro de los Proverbios,
porque está particularmente adaptado para expresar máximas de sabiduría
proverbial. Hay dos formas de paralelismo antitético:
«) Simple, cuando el contraste se presenta en un solo dístico de oraciones
simples:
La justicia exaltará a una nación,
Pero la vergüenza de los pueblos es el pecado. prov. XIV, 34.
 La lengua de los sabios enriquece el conocimiento, pero la boca de los
necios derrama necedad. prov. XV, 2.
Por un momento en su ira:
Vidas a su favor.
Al anochecer se queda llorando;
Y por la mañana, un grito de alegría. Sal. xxx, 5. (6.)
b) Compuestas, cuando hay dos o más oraciones en cada miembro de la
antítesis:
El buey ha conocido a su dueño,
y el asno el pesebre de su señor;
Israel no ha conocido,—
Mi pueblo no se ha mostrado discernidor. Es un. yo, 3.
Si queréis, y habéis oído,
El bien de la tierra comeréis;
Pero si rehusáis y os rebeláis,
Una espada devorará—
Porque la boca de Jehová ha hablado. Es un. yo, 19, 20.
En un momento te abandoné,
Pero en grandes misericordias te recogeré.
En el furor de la ira escondí mi rostro un momento de ti;
Pero con misericordia eterna he tenido misericordia de ti.
Es un. liv, 7, 8,.
3. PARALELISMO SINTÉTICO.
El paralelismo sintético o constructivo consiste, según la definición de
Lowth, “sólo en la forma similar de construcción, en la que palabra no
responde a palabra, y oración a oración, como equivalente u opuesto; pero hay
una correspondencia e igualdad

entre diferentes proposiciones con respecto a la forma y giro de la oración

completa y de las partes constructivas; como sustantivo que responde a
sustantivo, verbo a verbo, miembro a miembro, negativo a negativo,
interrogativo a interrogativo". 1 Se pueden notar dos tipos de paralelos
sintéticos:
«) Correspondiente, cuando hay una correspondencia diseñada y formal
entre oraciones relacionadas, como en el siguiente ejemplo del Sal. xxvii, 1,
donde la primera línea se corresponde con la tercera, y la segunda con la
cuarta:
Jehová, mi luz y mi salvación,
¿De quién tendré miedo? Jehová, fortaleza de mi vida,
 ¿De quién estaré aterrorizado?
Este mismo estilo de correspondencia se nota en el siguiente paralelismo
antitético compuesto:
Se avergonzarán y se sonrojarán a una,
que se regocijan en mi mal; Serán vestidos de vergüenza y de vergüenza,
que se engrandecen sobre mí. Gritarán y se regocijarán,
que se deleitan en mi justicia, y dirán continuamente: Engrandecete,
Jehová,
Que se deleita en la paz de su siervo. Sal. xxxv, 26, 27.
5) Acumulativas, cuando hay un clímax de sentimiento recorriendo los
paralelos sucesivos, o cuando hay una variación constante de palabras y
pensamientos por medio de la simple acumulación de imágenes o ideas:
Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos, Y en camino
de pecadores no se paró, Y en silla de escarnecedores no se sentó;
Mas en la ley de Jehová está su delicia;
Aud en su ley meditará de día y de noche. Sal. yo, 1, 2.
Buscad a Jehová mientras pueda ser hallado,
Llámalo mientras está cerca;
Deje el impío su camino,
y el hombre de iniquidad sus pensamientos;
Y vuélvase a Jehová, el cual tendrá de él misericordia, Y al Dios nuestro, el
cual será abundante en perdonar. Es un. IV, 6, 7.
Porque la higuera no florecerá, Y no habrá fruto en las vides; Engañada
tiene la obra del olivo, Y los campos no han producido alimento;
1 Lowth's Isaiah, Disertación preliminar, p. 21. Londres, 1779.

Cortado del redil estaba el rebaño, Y no había ganado en los establos;

Pero yo—en Jehová me regocijaré; Me regocijaré en el Dios de mi
salvación. hab. iii, 17.
Pero aparte de estas formas más regulares de paralelismo, hay numerosas
peculiaridades en la poesía hebrea que no son estructuras irregulares para ser
clasificadas bajo ninguna regla o teoría de la prosodia. s^e Las noches de
éxtasis de los antiguos bardos ignoraban tales expresiones, trabas y, mediante
giros abruptos del pensamiento, líneas rotas y desiguales, y súbitas
exclamaciones de oración o emoción, producían una gran variedad de formas
expresivas de sentimiento. Tome, como ejemplo, los dos extractos siguientes
del salmo moribundo de Jacob, las bendiciones de Judá y José, y observe la
variedad de expresión, las transiciones bruscas, la emoción profunda y la
audacia y abundancia de la metáfora:
 ¡Judá, tú! Tus hermanos te alabarán;
¡Tu mano en el cuello de tus enemigos!
Se postrarán ante ti, los hijos de tu padre.
Cachorro de león es Judá. ¡De la presa, oh hijo mío, has subido!
Se inclinó;
Se echó como un león,
y como una leona;
¿Quién lo despertará? No será quitado el cetro de Judá, y el gobernante de
entre sus pies, hasta que venga, Silo, y a él se congregarán los pueblos.
Sujetando a la vid su hijo, Y a la vid escogida el hijo de su asno, Ha lavado en el
vino su vestido, Y en la sangre de las uvas sus vestidos. Oscurece los ojos por
el vino, y blanquea los dientes por la leche. Gen. xlix, 8-13-
Hijo de un árbol frutal es José, Hijo de un árbol frutal sobre una fuente;
Hijas escalando una pared.
y lo amargaron,
y dispararon,
Y lo odiaron,—
Los señores de las flechas. Sin embargo, permaneció fuerte su arco, Y
firmes fueron los brazos de sus manos, De las manos del Fuerte de Jacob; Del
nombre del Pastor, la Piedra de Israel;

del Dios de tu padre, y él te ayudará;

y el Todopoderoso, y él te bendecirá; Bendiciones de los cielos arriba,
Bendiciones del abismo que está abajo, Bendiciones de los senos y de la
matriz.
Las bendiciones de tu padre han sido poderosas,
Por encima de las bendiciones de las montañas perdurables,
El deseo de las colinas eternas. Sean para la cabeza de José Y para la
corona de los devotos de sus hermanos. Génesis xlix, 22-26.
En el período posterior de la lengua encontramos una serie de poemas
alfabéticos artificiales, en los que varias líneas o versos comienzan con
poemas. las letras del alfabeto hebreo en su forma regular
pedido. Así, en los Salmos cxi y cxii, los versos o medios versos están
ordenados alfabéticamente. En los Salmos xxv, xxxiv, cxlv, Prov. xxxi, 10-31, y
Lam. i y ii, cada verso por separado comienza con una nueva letra en orden
regular. En Sal. xxxvii, con algunas ligeras excepciones, cada verso alternativo
comienza con una nueva letra. En Sal. cxix y Lam. en, una serie de versos, cada
uno comenzando con la misma letra, se agrupa en estrofas o estrofas, y las
estrofas se suceden en orden alfabético. Tal artificialidad evidencia un período
posterior en la vida del lenguaje, cuando el espíritu poético, volviéndose
menos creativo y más mecánico, inventa un nuevo rasgo de forma externa
para llamar la atención y ayudar a la memoria.
Encontramos también en el Antiguo Testamento varios casos notables de
rimas hebreas. ° f r y me ' Lo siguiente, en la respuesta de Sansón a los
hombres de Timnat (Jueces xiv, 18), probablemente fue diseñado
'rtaya onehn ufaf? Trrn
Si no hubierais arado con mi novilla, no hubierais descubierto mi enigma.
Los siguientes son quizás sólo accidentales:
A los reyes de Tarsis y de las islas se les devolverá un presente,
Los reyes de Saba y Seba traerán un presente. Sal. Ixxii, 10.
Como Sodoma habíamos sido,
A Gomorra hubiéramos sido como. Es un. yo, 9.

A una nación profana lo enviaré,

Y sobre un pueblo de mi ira lo mandaré. Es un. X, 6. 1
Pero aparte de todas las formas artificiales, el idioma hebreo, en sus
palabras, frases idiomáticas, conceptos vívidos y poder pictórico, tiene una
notable sencillez y belleza. Para las palabras hebreas, el hebreo emocional,
todo estaba lleno de vida, y las frases, la forma de la acción más ordinaria,
atraían su atención. Frases llenas de patetismo, exclamaciones sublimes y
sugestiones profundas a menudo encontraban expresión en su charla común.
¡Cuán a menudo aparece la palabra behold (nan) en la narración simple! Cómo
el mismo proceso y orden de acción se describen en los siguientes pasajes:
"Jacob levantó sus pies y fue a la tierra de los hijos del oriente" (Gen. xxix, 1).
“Alzó su voz y lloró… Labán oyó hablar de Jacob, el hijo de su hermano, y
corrió a su encuentro, lo abrazó, lo besó y lo llevó a su casa” (versículos 11,
13). "Jacob alzó sus ojos y miró, y he aquí que Esaú venía" (Gen. 33, 1).
Hay, de nuevo, muchos pasajes donde una notable elipsis realza la
impresión: "Y ahora, para que no alargue su mano, y tome también del árbol
de la vida, y coma, y viva para siempre; y le envió Jehová Dios de la tierra".
jardín del Edén" (Gen. iii, 22). "Y ahora, si perdonas su pecado, y si no,
bórrame, te ruego, de tu libro que has escrito". "Vuélvete, oh Jehová, ¡hasta
cuándo!" (Sal. xc, 13). El intento de nuestros traductores de suplir los puntos
suspensivos en Sal. xix, 3, 4, pervierte el sentido real: "No hay habla ni
lenguaje donde no se escuche su voz". El hebreo simple es mucho más
impresionante:
Sin decir, y sin palabras; —
No oído - su voz ;
 Por toda la tierra salió su descendencia,
Y en el fin del mundo sus declaraciones.
Es decir, los cielos no tienen un lenguaje audible ni una voz como la que
suele hablar el hombre mortal; sin embargo, han sido tendidos como un cordel
de medir sobre toda la superficie de la tierra, y, aunque sin voz, tienen
sermones para las almas reflexivas en todas las partes del mundo habitable.
Comp. también isa. i, 25, donde aparecen tres rimas en un verso; e isa 1,
29; Sflv, 3; XLIX, 10; liii, 6; Job vi, 9: Sal. xlv, 8; prov. VI, 1.

Es competencia de la Hermenéutica Especial reconocer la forma retórica

de la Hermenéutica Especial y distinguir el pensamiento esencial del retórico
U og C nise rhet! Pecu li &r modo de expresión en que se puede exponer,
oricaiforme. Y debe ser obvio para toda mente pensante que la poesía
apasionada de los Hebreos no es de una naturaleza que pueda estar sujeta a
una interpretación literal. Muchos de los mejores pasajes de los Salmos y los
Profetas han sido elaborados con un estilo espléndido en aras del efecto
retórico, y sus magníficos paralelismos y estrofas deben explicarse como
explicamos vuelos imaginativos similares de otros poetas. Un lenguaje tan
elaborado puede servir mejor que cualquier otro para profundizar la
impresión del pensamiento divino que transmite. No es una exposición literal
sino un éxtasis espiritual connato lo que permite comprender la fuerza de un
pasaje como Deut. xxxii, 22:
Porque ahora un fuego se encendió en mi furor, Y ha ardido hasta el Seol
muy abajo, Y ha devorado la tierra y sus frutos, Y ha hecho arder las bases de
los montes.
El lenguaje emocional de Zac. xi, 1, 2 no pierde nada en poder o
impresionante al dirigirse a montañas y árboles como si fueran seres de vida
consciente y sentimiento:
¡Abre, oh Líbano, tus puertas, y el fuego devorará tus cedros!
¡Aúlla, ciprés, porque ha caído el cedro que los valientes saquearon!
¡Aullad, robles de Basán, porque se ha derrumbado el bosque inaccesible!
En la calamidad venidera anunciada por este oráculo, no es necesario
suponer que un solo cedro del monte Líbano o una encina de Basán fueron
destruidos. El lenguaje es el de las imágenes poéticas, adaptado para producir
una impresión profunda y transmitir la idea de una ruina generalizada, pero
nunca diseñado para ser entendido literalmente. Y así, esas sublimes
descripciones de Jehová que se encuentran en los Salmos y los Profetas: él
inclinando los cielos y descendiendo, con una nube oscura debajo de sus pies;
cabalgando sobre los querubines y haciéndose visible sobre las alas del viento
(2 Sam. 22, 10, 11; comp. Sal. 18, 9, 10; Ezequiel 1, 13, 14), su posición y
midiendo la tierra , cabalgando sobre caballos y carros de salvación, con
cuernos saliendo de su mano, y el relámpago de su lanza asombrando al sol y a
la luna en los cielos (Hab. iii, 4, 6, 8, 11)—estos y todos pasajes semejantes no
son más que cuadros poéticos del poder y la majestad de Dios en su
administración providencial del mundo. Las figuras retóricas particulares
empleadas en tales descripciones se discutirán en los siguientes capítulos.

CAPÍTULO III.
LENGUAJE FIGURATIVO.
AQUELLAS porciones de las Sagradas Escrituras que están escritas en
lenguaje figurado exigen un cuidado especial en su interpretación. Muchos
tropos Cuando una palabra se emplea en un significado diferente al principal y
varios, o se aplica a algún objeto diferente de aquel al que se apropia en el uso
común, se le llama tropo. 1 Las necesidades y propósitos del habla humana
requieren el uso frecuente de palabras en ese sentido tropical. Ya hemos visto,
bajo la rúbrica del usus loquendi de las palabras, cuántos términos llegan a
tener una variedad de significados. Algunas palabras pierden por completo su
significado primario y se emplean sólo en un sentido secundario o adquirido.
La mayoría de las palabras en todos los idiomas se han usado o se pueden
usar de esta manera. Y muchas palabras han mantenido durante tanto tiempo
y de manera tan constante un sentido figurado que su significado primario se
ha vuelto obsoleto y olvidado. Cuán pocos recuerdan que la palabra ley denota
lo que está puesto; o que las expresiones comunes correcto e incorrecto, que
tienen casi exclusivamente una importancia moral, originalmente significaban
recto y torcido. Otras palabras se usan tan comúnmente en un doble sentido
que notamos inmediatamente cuándo se emplean literalmente y cuándo
figurativamente. Cuando Santiago, Cefas y Juan son llamados pilares de la
Iglesia (Gál. 2, 9), vemos de inmediato que la palabra pilares es una metáfora.
Y cuando se dice que la Iglesia misma está "edificada sobre el fundamento de
los apóstoles y profetas" (Efesios 2:20), sabemos que una figura, la imagen de
una casa o templo, debe ser representada ante la mente.
El origen de las figuras retóricas se ha atribuido generalmente a la pobreza
de las lenguas en sus primeras etapas. Orlgln y ne _ La escasez de palabras
requería el uso de una y la cessityof flgur-
i • • f • «-VT i 5' lengua nativa.
misma palabra en una variedad de significados. El lenguaje mo, dice Blair,
es tan copioso como para tener una palabra separada para cada idea separada.
Los hombres naturalmente buscaron abreviar este trabajo de multiplicar
palabras hasta el infinito; y, con el fin de poner menos carga en sus memorias,
hizo que una palabra, que ya se habían apropiado de una cierta idea u objeto,
representara también alguna otra idea u objeto
1 Del griego rpondf, giro o cambio de idioma; es decir, una palabra pasó de
su uso principal a otro significado. 11

entre el cual y el primario encontraron o imaginaron alguna relación".

Pero no es únicamente en la escasez de palabras donde vamos a encontrar
el origen del lenguaje figurado. Las operaciones naturales de la mente humana
impulsan a los hombres a trazar analogías y hacer comparaciones. Se excitan
emociones placenteras y se gratifica la imaginación mediante el uso de
metáforas y símiles. Si tuviéramos que suponer un lenguaje suficientemente
copioso en palabras para expresar todos los conceptos posibles, la mente
humana todavía nos requeriría comparar y contrastar nuestros conceptos, y
tal procedimiento pronto requeriría una variedad de figuras retóricas. Tanto
de nuestro conocimiento se adquiere a través de los sentidos, que todas
nuestras ideas abstractas y nuestro lenguaje espiritual tienen una base
material. Es notable hasta qué punto el lenguaje de la vida común se compone
de metáforas, cuyo origen se ha olvidado en gran medida, si no del todo.
Las fuentes principales del lenguaje figurativo de la Biblia son las
características físicas de la Tierra Santa, los hábitos y las imágenes turai, las
costumbres de sus tribus antiguas y las formas de adoración israelita. Todas
estas fuentes deben, en consecuencia, ser estudiadas de cerca para la
interpretación de las porciones figurativas de las Escrituras. Como
discernimos una providencia divina en el uso del hebreo, caldeo y griego como
los idiomas de la revelación inspirada de Dios, y como creemos que la
descendencia de Abraham a través de Jacob fue el pueblo elegido divinamente
para recibir y guardar los oráculos de Dios, así también podemos creer que la
Tierra Prometida fue un elemento esencial en el proceso de desarrollo y
perfeccionamiento de la forma retórica de los registros sagrados. "No es
ficción ni extravagancia", dice Thomson, "llamar a esta tierra un microcosmos,
un pequeño mundo en sí mismo, que abarca todo lo que en el pensamiento del
Creador sería necesario para desarrollar el lenguaje del reino de los cielos.
Tampoco lo es Es fácil ver cómo se podría haber alcanzado el fin buscado sin
una tierra así, provista y acondicionada, como lo fue, por la providencia
dominante de Dios. Todo era necesario: montaña y valle, colina y llanura, lago
y río, mar y cielo, verano e invierno, tiempo de siembra y cosecha, árboles,
arbustos y flores, bestias y pájaros, hombres y mujeres, tribus y naciones,
gobiernos y religiones falsas y verdaderas, y otras cosas innumerables,
ninguna de las cuales podría 1. Piense, si puede, en una Biblia en la que se
hayan omitido todas estas cosas, u otras esencialmente diferentes sustituidas
en su lugar: una Biblia sin patriarca ni peregrinación, sin esclavitud en Egipto
ni liberación de ella, sin Mar Rojo. , ningún Sinaí con sus milagros, ningún
desierto de peregrinación con todo el 1 Retórica, Lección xiv, Sobre el origen y
la naturaleza del lenguaje figurado.

escenas incluidas e incidentes asociados; sin un Jordán con Canaán

enfrente, o un Mar Muerto con Sodoma debajo; ni Moriah con su templo, ni
Sion con palacios, ni Hinnom abajo, con el fuego y el gusano que nunca
mueren. ¿De dónde podrían haber salido nuestros cantos y salmos divinos, si
los poetas sagrados hubieran vivido en una tierra sin montaña ni valle, donde
no hubiera llanuras cubiertas de maíz, ni campos vestidos de verde, ni colinas
sembradas de olivos, higueras y la vid? Todos son necesarios, y todos hacen
buen servicio, desde la encina de Basán y los cedros del Líbano hasta el hisopo
que brota del muro. La diminuta semilla de mostaza tiene su moraleja y los
lirios sus lecciones. Las espinas y los cardos pronuncian admoniciones y
reviven tristes recuerdos. La oveja y el redil, el pastor y su perro, el asno y su
dueño, el buey y su aguijón, el camello y su carga, el caballo con cuello
revestido de trueno; leones que rugen, lobos que vuelan, zorros que
destruyen, ciervos que anhelan corrientes de agua, y corzos que se alimentan
entre lirios, palomas en sus ventanas, gorriones en el terrado, cigüeñas en los
cielos, águilas que se apresuran a su presa; cosas grandes y pequeñas; la abeja
atareada mejorando cada hora brillante, y la hormiga cuidadosa acumulando
en la cosecha, nada demasiado grande para servir, demasiado pequeño para
ayudar. Estos son simplemente especímenes aleatorios de un mundo de
materiales ricos; pero no debemos olvidar que todos ellos se encuentran en
esta tierra donde se debía enseñar y hablar el dialecto del reino espiritual de
Dios.” 1
Apenas es necesario y, de hecho, bastante impracticable, establecer reglas
específicas para determinar cuándo el lenguaje se usa figurativamente y
cuándo literalmente. Es un principio hermenéutico antiguo, innecesario y
frecuentemente repetido que las palabras deben ser entendidas en su sentido
literal a menos que tal interpretación literal implique una contradicción
manifiesta o un absurdo. Debe observarse, sin embargo, que este principio,
cuando se lleva a la práctica, se convierte simplemente en una apelación al
juicio racional de cada hombre. Y lo que para uno parece muy absurdo e
improbable puede ser para otro completamente simple y consistente. Algunos
expositores han pretendido ver la necesidad de apartarse del sentido literal
donde otros no la vieron, y parece imposible establecer una regla fija que
gobierne en todos los casos. Se debe hacer referencia al carácter y estilo
general del libro en particular, al plan y propósito del autor, y al contexto y
alcance del pasaje en particular en cuestión. Especialmente debe tenerse en
cuenta estrictamente el uso
1 La base física de nuestro lenguaje espiritual; por WM Thomson, en la
Bibliotheca Sacra de enero de 1872. Compare los artículos del mismo autor
sobre The Natural Basis of our Spiritual Language en el mismo periódico de
enero de 1873; enero de 1874; enero de 1875; julio de 1876; y enero de 1877.

de los escritores sagrados, según lo determinado por una minuciosa

recopilación y comparación de todos los pasajes paralelos. Los mismos
principios generales, por los cuales determinamos el sentido gramático-
histórico, se aplican también a la interpretación del lenguaje figurado, y nunca
debe olvidarse que las porciones figurativas de la Biblia son tan ciertas y
veraces como los capítulos más prosaicos. Las metáforas, las alegorías, las
parábolas y los símbolos son formas divinamente escogidas de exponer los
oráculos de Dios, y no debemos suponer que su significado sea tan vago e
incierto como para ser indescifrable. En general, creemos que las partes
figurativas de las Escrituras no son tan difíciles de entender como muchos han
imaginado. Mediante una discriminación cuidadosa y juiciosa, el intérprete
debe tratar de determinar el carácter y el significado de cada tropo particular
y explicarlo en armonía con las leyes comunes del lenguaje y el contexto, el
alcance y el plan del autor.
Las figuras de dicción se han distribuido en dos grandes clases, figuras de
palabras y figuras de pensamiento. La distin-
Flpures de palabras & . , .
y figuras de ción es fácil en el sentido de que una figura de palabras es
aquella en la que la imagen o semejanza se limita a una sola palabra, mientras
que una figura de pensamiento puede requerir para su expresión muchas
palabras y oraciones. La metáfora y la metonomía son figuras de palabras, en
las que la comparación se reduce a una sola expresión, como cuando,
caracterizando a Herodes, Jesús dijo: "Ve y dile a esa zorra" (Lc 13,32). En el
Salmo xviii, 2, encontramos siete figuras de palabras apiñadas en un solo
verso: "Jehová, roca mía (""J^D), y fortaleza mía, y mi libertador; Dios mío,
roca mía ("H^)— buscaré refugio en él; mi escudo y cuerno de mi salvación,
mi altura.” Figuras de pensamiento, por otro lado, se ven en símiles, alegorías
y parábolas, donde ninguna palabra bastará para transmitir la idea. pero todo
un pasaje o sección debe tomarse en conjunto, pero esta clasificación de
figuras será de poco valor en el estudio del lenguaje figurativo de las
Escrituras.
Todas las figuras del lenguaje se basan en alguna semejanza o relación que
los diferentes objetos guardan entre sí, y sucede a menudo, en un estilo rápido
y brillante, que se pone una causa por su efecto, o un efecto por su causa; o se
usa el nombre de un sujeto cuando sólo se pretende alguna circunstancia
adjunta o asociada. Esta figura Metonimia del habla se llama Metonimia, del
griego jtterd, causa y efecto, que denota cambio, y ovopa, nombre. Tal cambio
y sustitución de un nombre por otro le da al lenguaje una fuerza y una fuerza
que no se pueden lograr de otra manera. Así, se representa a Job diciendo: "Mi
flecha es incurable" (Job xxxiv, 6); donde por flecha se entiende
evidentemente una herida causada por una flecha, y la alusión es

hecho al capítulo vi, 4, donde las amargas aflicciones de Job son

representadas como causadas por las flechas del Todopoderoso. Así también
en Lucas xvi, 29 y xxiv, 27, Moisés y los profetas son usados para los escritos
de los cuales ellos fueron los autores. El nombre de un patriarca se usa a veces
cuando se refiere a su posteridad (Gen. ix, 27, Amós vii, 9). En Gen. xlv, 21;
número 3, 16; Deut. xvii, 6, la palabra boca se usa para decir o mandar que
sale de la boca. "Según la boca (orden o mandato) de Faraón". "Conforme a la
boca (palabra) de Jehová". "Por boca (palabra, testimonio) de dos testigos o de
tres testigos, el moribundo (nan, el designado para morir, o digno de muerte)
será muerto". Las palabras Up y lengua se usan de manera similar en Prov. xii,
19, y con frecuencia. "El Up de la verdad se establecerá para siempre, pero
sólo por un momento [Heb. hasta que guiñe] la lengua de la falsedad".
compensación prov. xvii, 7; xxv, 15. En Eze-kiel xxiii, 29, "Te quitarán todo tu
trabajo, y te dejarán desnudo", la palabra trabajo se usa en lugar de ganancias
o resultados del trabajo. Todos estos casos de metonimia, y los ejemplos
podrían multiplicarse indefinidamente, se clasifican comúnmente bajo el
título de Metonimia de causa y efecto. A esta misma clase pertenecen también
pasajes como Éx. vii, 19, donde, en lugar de vasijas, se usan los nombres de los
materiales de los que estaban hechas: "Extiende tu mano sobre las aguas de
Egipto... y habrá sangre en toda la tierra de Egipto, tanto en madera y en
piedra;" es decir, en vasijas de madera y depósitos de piedra.
Otro uso de esta figura ocurre cuando algún adjunto, asociado
idea, o circunstancia se pone por tema principal, y vicio.
r » Metonimia de I
viceversa Así, en Lev. xix, 32, HT^, canas, ronquera, sujeto y ad-}
 se usa para una persona de edad avanzada: "Tú te levantarás ct" delante de
las canas". Comp. Gen. xlii, 38: "Haréis descender mis canas con dolor a la
tumba". Cuando Moisés ordena al ancianos de Israel a tomar un cordero según
sus familias y "matar la pascua" (Exod. xii, 21), evidentemente usa la palabra
pascua para el cordero pascual. En Oseas i, 2, está escrito: "La tierra ha
gravemente cometió fornicación". Aquí la palabra tierra se usa por metonimia
para el pueblo israelita que habitaba en la tierra. Así también, en Mateo 3, 5.
Jerusalén y Judea se ponen para la gente que habitaba esos lugares: "Entonces
salió a él Jerusalén y toda Judea y toda la región alrededor del Jordán". La
metonimia del sujeto por su adjunto también se ve en pasajes donde se pone
el recipiente para la cosa contenida, como, "Tú preparas una mesa delante de
mí en la presencia de mis enemigos" (Sal. 23, 5). "Benditos sean tu canastillo y
tu artesa de amasar".

(Dt. 28, 5). "No podéis beber la copa del Señor y la copa de los demonios,
no podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios" (1
Cor. x, 21). Aquí la mesa, el cesto, la artesa y la taza se usan para lo que
contenían o para lo que sirvieron. Los siguientes ejemplos ilustran cómo se
usa lo abstracto para lo concreto: "El justificará la circuncisión por la fe, y la
incircuncisión por la fe" (Rom. iii, 30). Aquí la palabra circuncisión designa a
los judíos y la incircuncisión a los gentiles. En Rom. xi, 7, la palabra elección se
usa para el agregado de aquellos que componían el "remanente según la
elección de la gracia" (v. 5), la porción escogida de Israel. Y Pablo le dice a los
Efesios (v, 8) con gran fuerza de lenguaje: "Vosotros erais en otro tiempo
tinieblas, pero ahora luz en el Señor".
Hay otro uso de esta figura que puede llamarse metonimia.
, del signo y de la cosa significada. Así Isa. XXII, 22: Metonimia o « -«-v « -+ -
••
señal y cosa "Pondré la llave de la casa de David sobre su
hombro, y él abrirá, y nadie cerrará, y él cerrará, y nadie abrirá”. Aquí la
llave se usa como la señal de control sobre la casa, del poder para abrir o
cerrar las puertas cuando uno quiera; y el poner la \zy sobre el hombro
denota que el poder, simbolizado por la llave, será una carga pesada para
quien lo ejerza. Compárese con Mateo 16,19. Así también se usan diadema y
corona en Ezequiel 21,26, para dignidad real y poder, y cetro en Génesis xlix,
10, y Zacarías, x, 11, para el dominio real.En el brillante cuadro de Isaías de la
era mesiánica (ii, 4) describe el cese total de la lucha nacional y la guerra por
el palabras significativas, "Convertirán sus espadas en rejas de arado, y sus
lanzas en hoces." En Ezequiel vii, 27, tenemos un ejemplo del uso de la cosa
significada para la señal: "El príncipe será vestido de asolamiento; "es decir,
ataviados con las vestiduras o signos de desolación.
Otro tipo de tropo, bastante similar en carácter a la metonimia, es
aquello por lo que el todo se pone por una parte, o una parte por
sinécdoque.
El conjunto; un género por una especie, o una especie por un género;
el singular por el plural y el plural por el singular. Esto se llama
sinécdoque, del griego ovv, con, y eK6e%o/j,cu, recibir de, lo que transmite la
idea general de recibir y asociar una cosa con otra. Así, "todo el mundo" se usa
en Lucas 2,1, para el Imperio Romano; y en Mateo, xii, 40, tres días y tres
noches se usan solo para una parte de ese tiempo. A menudo se nombra el
alma cuando se refiere al hombre oa la persona en su totalidad; como,
"Estábamos en total en la nave doscientas sesenta y dieciséis almas (Hechos
xxvii, 37). El singular de día se usa por sinécdoque para días o

período en pasajes como Eccles. XII, 3: "En el día en que tiemblen los
guardas de la casa". El singular de cigüeña, tortuga, grulla y golondrina se usa
en Jer. viii, 7, como representante de toda la clase a la que pertenece cada uno.
Se dice que Jefté fue "enterrado en las ciudades de Galaad" (Jue. xii, 7), donde,
por supuesto, sólo se refiere a una de esas ciudades. En Sal. xlvi, 9, el Señor es
representado como "haciendo cesar las guerras hasta la extremidad de la
tierra; él entregará el arco, y cortará en pedazos la lanza; los carros de guerra
quemará en el fuego". Aquí, al especificar el arco, la lanza y los carros, el
salmista sin duda pretendía representar el triunfo de Jehová como una
destrucción total de todos los implementos de guerra. En Deut. xxxii, 41, el
destello resplandeciente de la espada se pone por su filo: "Si agudizare el
relámpago de mi espada, y mi mano se apoderare del juicio".
Era característico de la mente hebrea formar y expresar vívidas
concepciones del mundo exterior. Todos los objetos de
, . , , ., " Personificación. 1
la naturaleza, las cosas inanimadas e incluso las ideas abstractas se
consideraban como si tuvieran vida y se hablaba de ellas como masculinas o
femeninas. Y esta tendencia se nota en todos los idiomas, y ocasiona la figura
retórica llamada Personificación. 1 Es una característica tan común del
lenguaje que a menudo ocurre en la conversación más ordinaria; pero se
adapta más especialmente al lenguaje de la imaginación y la pasión, y aparece
con mayor frecuencia en las partes poéticas de las Escrituras. La declaración
en Núm. XVI, 32, que "la tierra abrió su boca y se tragó" a Coré y sus asociados,
es un ejemplo de personificación, como ocurre a menudo en la narración en
prosa. Más sorprendente es el lenguaje de Mateo, vi, 34: "No os preocupéis,
pues, del día de mañana, porque el día de mañana se inquietará por sí mismo".
Aquí el mañana mismo se representa ante nosotros como una persona viva,
presionada por la preocupación y la ansiedad. Pero los casos más
contundentes de personificación se encuentran en pasajes como Sal. cxiv, 3,4:
"El mar vio y huyó; el Jordán se volvió hacia atrás. Los montes saltaron como
carneros; los collados como hijos de ovejas". O, de nuevo, en Hab. iii, 10: "Las
montañas te vieron, se retuercen; una inundación de aguas pasó; el abismo dio
su voz; en lo alto levantó sus manos". Aquí las montañas, las colinas, los ríos y
el mar se presentan como cosas de la vida. Se supone que son autoconscientes,
que tienen poderes de pensamiento, sentimiento y locomoción, y sin embargo
todo es el lenguaje emocional de la imaginación y el fervor poético, y tiene su
origen en una intensa y viva intuición de la naturaleza.
1 El nombre más técnico es Prosopopoeia, del griego TrpoouTrov, rostro o
persona, y Ttoifu, hacer; y, en consecuencia, significa dar forma o carácter
personal a un objeto. Algunos sostienen que prosopopeya es un término de
aplicación más amplia que personificación.

El apóstrofe es una figura estrechamente relacionada con la

personificación. El nombre I se deriva del griego 0,776, de y <rrp£0w,
\ to turn, y denota especialmente el giro de un hablante
lejos de sus oyentes inmediatos, y dirigiéndose a una persona o cosa
ausente e imaginaria. Cuando la dirección es a un objeto inanimado, las figuras
de personificación y apóstrofe se combinan en un mismo pasaje. Así, en
relación con el pasaje citado anteriormente de Sal. cxiv. Después de
personificar el mar, el Jordán y las montañas, el salmista se dirige
repentinamente a ellos y dice: "¿Qué te pasa, oh mar, que huyes? Tú, Jordán,
que te vuelves atrás". ¿Vosotros, montes, que saltáis como carneros, vosotros,
collados, como los hijos del rebaño? El siguiente apóstrofe es peculiarmente
impresionante por la fuerza de sus imágenes. "¡Oh, espada de Jehová! ¿Hasta
cuándo no estarás quieta? Recógete en tu vaina; reposa y enmudece" (Jer.
xlvii, 6). Pero el apóstrofe propiamente dicho es una dirección a alguna
persona ausente, viva o muerta; como cuando David se lamenta por el muerto
Absalón (2 Sam. xviii, 33), y, como si el alma del difunto estuviera presente
para escucharlo, exclama: "¡Hijo mío Absalón! ¡Hijo mío, hijo mío Absalón!
¡Ojalá hubiera muerto yo en tu en cambio, oh Absa lom, hijo mío, hijo mío! " El
apóstrofe al rey caído de Babilonia, en Isa. XIV, 9-20, es uno de los ejemplos
más audaces y sublimes de este tipo en cualquier idioma. Ejemplos similares
de discursos audaces y apasionados abundan en los profetas hebreos y, como
hemos visto, la mente oriental era notablemente dada a expresar
pensamientos y sentimientos en este estilo emocional.
Las formas interrogatorias de expresión son a menudo las más fuertes
posibles.
>manera de enunciar verdades importantes. Como cuando es
Interrogatorio. • . .
escrito en lleb. 1, 14, acerca de los ángeles: "¿Son ellos
¿No son todos los espíritus ministradores enviados al servicio por causa de
los que han de heredar la salvación?” Aquí la doctrina del ministerio de los
ángeles en un servicio tan noble se asume implícitamente como una creencia
indiscutible. Los interrogatorios en Rom. viii, 33-35, brindan un estilo más
impresionante de exponer el triunfo de los creyentes en las benditas
provisiones de la redención: "¿Quién acusará a los escogidos de Dios? ¿Será
Dios quien justifica? ¿Quién es el que está condenando? ¿Es Cristo Jesús el que
murió, sino el que resucitó de entre los muertos, el que está a la diestra de
Dios, el que también intercede por nosotros? ¿Quién nos separará del amor de
Cristo? ¿La tribulación, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el
peligro o la espada? Como está escrito: Por causa de ti somos muertos todo el
día; fuimos contados como ovejas de matadero. Pero en todas estas cosas
somos más que vencedores a través de

al que nos amó." ' También son muy frecuentes y conspicuas las formas
interrogativas del discurso en el Libro de Job. y el gozo de los profanos por un
momento?" (XX, 4). "¿Puedes encontrar el secreto de Eloah? ¿O puedes
descubrir a Shaddai a la perfección?” (XI, 7). La respuesta de Jehová del
torbellino (caps, xxxviii-xli) tiene en gran medida esta forma.
La hipérbole es una figura retórica que consiste en la exageración o
magnificación de un objeto más allá de la realidad. tiene su natura-
i •••*!. u J f ^ti J • • -.- Hipérbole.
origen rural en la tendencia a la juventud e imaginación \
mentes para retratar los hechos con los colores más vivos. Una
imaginación ardiente describiría muy naturalmente la apariencia de los
muchos campamentos de los madianitas y amalequitas como en Jue. vii, 12:
"Tumbados en el valle como saltamontes en multitud; y en cuanto a sus
camellos, sin número, como la arena que está a la orilla del mar en multitud".
De modo que la emoción de David lo impulsa a hablar de Saúl y Jonatán como
más veloces que las águilas y más fuertes que los leones (2 Sam. i, 23). Otros
ejemplos escriturísticos de esta figura son los siguientes: "Toda la noche hago
nadar mi lecho; con mis lágrimas deshago mi lecho" (Sal. vi, 6). "Ojalá mi
cabeza fuera agua y mis ojos fuente de lágrimas, y llorara día y noche los
muertos de la hija de mi pueblo" (Jeremías 9,1). "Hay también muchas otras
cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribieran diez todas, supongo que ni
aun en el mundo cabrían los libros que se deberían escribir" (Juan XXI, 25).
Tales expresiones exageradas, cuando no son exageradas o se dan con
demasiada frecuencia, llaman la atención y dejan una impresión agradable en
la mente. Otra forma peculiar de hablar, que merece una breve mención aquí,
es la ironía, mediante la cual un hablante o escritor dice:
 muy al contrario de lo que pretende. El lenguaje de Elías a los adoradores
de Baal (1 Reyes xviii, 27) es un ejemplo de la ironía más eficaz. Otro ejemplo
es Job xii, 1: "¡Cierto es que vosotros sois el pueblo, y con vosotros morirá la
sabiduría!" En 1 Cor. 4, 8, Pablo se entrega a la siguiente vena irónica: "Ya
estáis llenos; ya os habéis hecho ricos; sin nosotros habéis reinado; y quisiera
que vosotros reinaseis, para que también nosotros reináramos con vosotros".
Sobre este pasaje Meyer comenta: "El discurso, ya en
1 La construcción interrogativa de este pasaje dada arriba es mantenida
por muchos de los mejores intérpretes y críticos, antiguos y modernos (como
Agustín, Ambrosiaster, Koppe, Reiche, Kollner, Olshausen, De Wette,
Griesbach, Lachmann, Alford, Webster y Jowett), y nos parece, en conjunto, el
más sencillo y satisfactorio. Pero vea otras construcciones defendidas en
Meyer y Lange.

El versículo 7, exaltado a un tono vivo, se vuelve ahora amargamente

irónico, colmando golpe tras golpe, así como los orgullosos corintios, con su
conducta partidaria, necesitaban una amonestación (vovdsoia, ver. 14) para
enseñarles humildad". La designación de las treinta piezas de plata, en
Zacarías 11,13, como "un precio glorioso", es un ejemplo de sarcasmo.
Palabras de escarnio y escarnio, como las de los soldados en Mt 27,30: "Salve,
rey de los judios ! y las de los principales sacerdotes y escribas en Marcos xv,
32: "Que Cristo, el Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, para que veamos
y creamos", no son ejemplos propios de ironía, sino de malignidad. mofa.
CAPÍTULO IV.
SIMILA Y METÁFORA. SÍMIL.
CUANDO se hace una comparación formal entre dos objetos diferentes,
símil definido para impresionar la mente con alguna semejanza o semejanza
ilustrada, la figura se llama símil. Un hermoso ejemplo se encuentra en Isa. Iv,
10, 11: "Porque como la lluvia y la nieve descienden del cielo, y allá no
vuelven, sino que riegan la tierra, y la hacen fructificar y germinar, y da
semilla al sembrador y pan al el que come: así será mi palabra que sale de mi
boca; no volverá a mí vacía, sino que hará lo que yo deseé, y prosperará en lo
que le envié”. Las alusiones adecuadas y variadas de este pasaje exponen la
eficacia benéfica de la palabra de Dios en un estilo impresionante. "Las
imágenes escogidas", observa Delitzsch, "son ricas en alusiones. Así como la
nieve y la lluvia son la causa mediata del crecimiento, y por tanto también del
disfrute de lo que se cosecha, así también por la palabra de Dios la tierra y el
suelo de el corazón humano se ablanda, se refresca y se hace fecundo y
vegetativo, y esta palabra da al profeta, que es como el sembrador, la semilla
que esparce, y trae consigo el pan que nutre el alma, porque cada palabra que
procede de la boca de Dios sale pan” (Deut. viii, 3). 1 Otra ilustración de la
palabra de Dios aparece en Jer. XXIII, 29: "¿No es mi palabra como el fuego,
dice Jehová, y como martillo que quebranta la roca?" Aquí se retrata la furia y
la fuerza de la palabra divina contra los
1 Comentario Bíblico sobre Isaías, in loco.

profetas Es una palabra de juicio que quema y hiere al ofensor pecador

hasta la ruina total, y la intensidad de su poder es realzada por el doble símil.
La tendencia de los escritores hebreos a juntar varios símiles es notable, y
esto puede explicarse en parte,
• Hacinamiento de
porque por la naturaleza del paralelismo hebreo. Así en Isa. símiles juntos-
1,8: "La hija de Sion ha quedado como tienda en viñedo, como posada en
campo de pepinos, como ciudad sitiada".* Y de nuevo en el versículo 30:
"Seréis como un roble que se seca en el follaje, y como un jardín al que no hay
agua". Y en xxix, 8: "Será como cuando el hambriento sueña, y he aquí, está
comiendo, y se despierta, y su alma está vacío; y como el sediento que sueña, y
he aquí que está bebiendo, y se despierta, y he aquí que se desmaya, y su alma
anhela, así será la multitud de todas las naciones que pelean contra el monte
Sión. aunque las figuras se multiplican así, tienen una afinidad natural y no
están expuestas a la acusación de estar mezcladas o confundidas.
Los símiles ocurren con frecuencia en las Escrituras, y al estar diseñados
para ilustrar el significado de un autor, involucran símiles sin dificultades de
interpretación. Cuando el salmista terpretmg. dice: "Soy como un pelícano del
desierto; he llegado a ser como un búho de los lugares desiertos; observo y he
llegado a ser como un gorrión solitario sobre un tejado" (Sal. cii, 6), transmite
una imagen vívida de su absoluta soledad. Una imagen de gracia y belleza es
presentada por el lenguaje de Cant, ii, 9: "Mi amado es como un corzo o un
cervatillo". Compare el versículo 16 y el capítulo iv, 1-5. Ezequiel (xxxii, 2)
compara a Faraón con un león joven de las naciones y un dragón (cocodrilo)
en los mares. Se dice en Mateo, xvii, 2, que cuando Jesús se transfiguró "su
rostro resplandeció como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la
luz". En Mateo, xxviii, 3, se dice del ángel que hizo rodar la piedra del sepulcro,
que "su apariencia era como un relámpago, y su vestido blanco como la nieve".
En Rom. XII, 4, el apóstol ilustra la unidad de la Iglesia y la diversidad de sus
ministros individuales con la siguiente comparación: "Así como en un cuerpo
tenemos muchos miembros, pero no todos los miembros tienen la misma
obra, así nosotros, que sois muchos, sois un cuerpo en Cristo, y miembros
solidariamente los unos de los otros". Compare también 1 Cor. xii, 12. En
todos estos y otros casos, la comparación se interpreta a sí misma, y la imagen
intensifica el pensamiento principal.
Un buen ejemplo de símil es el que se encuentra al final del sermón de la
montaña (Mateo, vii, 24-27): "Cualquiera, pues, que oye estas palabras mías, y
las hace, será semejante a un hombre sabio, que edificó su casa sobre la roca".
Ya sea que tomemos aquí la

rai, será asimilado, como una predicción de lo que sucederá en el juicio

final: entonces lo haré como; mostrar como un hecho que él es como (Tholuck,
Meyer), o simplemente como el predicado de la comparación formal (el
tiempo futuro meramente contemplando casos futuros tal como surgirán), la
similitud es en cualquier caso la misma. Tenemos por un lado la figura de una
casa asentada sobre la roca inamovible, que ni la tempestad ni la inundación
pueden hacer temblar; por el otro de una casa asentada sobre la arena
movediza, incapaz de resistir la violencia de los vientos y las inundaciones. La
similitud, así formalmente desarrollada, se convierte, de hecho, en una
parábola, y la mención de lluvias, inundaciones y vientos implica que la casa
debe ser probada en el techo, los cimientos y los lados: arriba, abajo y en
medio. Pero no debemos, como los místicos, buscar encontrar alguna forma
especial y distinta de tentación en estas tres palabras. La gran similitud
presenta de manera impresionante el futuro cierto de aquellos que escuchan y
obedecen las palabras de Jesús, y también de aquellos que escuchan y. negarse
a obedecer. Compare con esta similitud la alegoría en Ezequiel. XIII, 11-15.
Blair atribuye el placer que nos causan las comparaciones de este tipo a tres
fuentes diferentes. "Primero, del placer
Placeres después de tr
forded by sim- que la naturaleza ha anexado a ese acto de la mente por el
cual comparamos dos objetos entre sí, rastreamos semejanzas entre los que
son diferentes, y diferencias entre los que se parecen entre sí; un placer, cuya
causa final es incitarnos a observar y observar, y así hacernos avanzar en el
conocimiento útil. Esta operación de la mente es natural y universalmente
agradable, como se desprende del deleite que hasta los niños tienen al
comparar las cosas, tan pronto como son capaces de prestar atención a los
objetos que los rodean. En segundo lugar, el placer de la comparación surge de
la ilustración que el símil empleado da al objeto principal; de la visión más
clara que presenta, o de la impresión más fuerte que deja en la mente. Y, en
tercer lugar, surge de la introducción de un objeto nuevo, y comúnmente
espléndido, asociado al principal de que tratamos; y del cuadro agradable que
ese objeto presenta a la fantasía; de este modo se pusieron a la vista nuevas
escenas que, sin la ayuda de esta figura, no podríamos haber disfrutado".
Hay, común a todos los idiomas, una clase de ilustraciones, que
podrían llamarse apropiadamente comparaciones supuestas.
parisons o ii- No son, estrictamente hablando, ni símiles, ni meta
foros, o parábolas, o alegorías, y sin embargo incluyen
algunos elementos de todos ellos. Se introduce un hecho o una cifra para
1 Conferencias sobre retórica, conferencia xvii.

en aras de la ilustración, y sin embargo no se utilizan palabras formales de

comparación. Pero el lector u oyente percibe inmediatamente que se supone
una comparación. A veces, tales comparaciones supuestas siguen un símil
regular. En 2 Tim. II, 3, leemos: "Participa en la aflicción como buen soldado
de Cristo Jesús". Pero inmediatamente después de estas palabras, y teniendo
en su mente la figura así introducida, el apóstol añade: "Nadie que está al
servicio de un soldado se enreda en los asuntos de la vida, a fin de agradar a
aquel que lo tomó como soldado". ." No se trata aquí de una figura retórica,
sino de la declaración llana de un hecho plenamente reconocido en el servicio
militar. Pero siguiendo el símil del versículo 3, evidentemente tiene la
intención de ser una ilustración más, y se deja que Timoteo haga su propia
aplicación. Y luego siguen otras dos ilustraciones, que también se supone que
el lector aplicará por sí mismo. "Y si alguno contiende como atleta, no es
coronado si no compitió legítimamente. El labrador que trabaja primero debe
participar de los frutos". Estas son declaraciones claras y literales, pero se
supone tácitamente una comparación, y Timoteo no podía dejar de hacer la
aplicación adecuada. La estrecha devoción del verdadero ministro a su propio
trabajo, su cordial sumisión y conformidad con la autoridad y el orden
legítimos, y su laboriosa actividad, son los puntos especialmente enfatizados
por estas ilustraciones respectivas. Así, de nuevo, en los versículos 20 y 21 del
mismo capítulo: “En una casa grande no sólo hay vasos de oro y de plata, sino
también de madera y de barro, y unos literales para honra y otros para
deshonra”. Aquí hay una simple declaración de hechos de JJS destinada a una
ilustración, hijo. pero no presentado como un símil. Lo sugiere la metáfora del
versículo anterior, en el que los escogidos del Señor, los puros que confiesan
su nombre, son representados como el firme cimiento puesto por Dios, una
subestructura bellamente inscrita, sobre la cual, sin embargo, se debe edificar
gradualmente. hasta que el edificio esté completo. 1 Su verdadero carácter y
significado son como si el apóstol hubiera dicho: "Y ahora, para ilustración,
considere cómo, en una gran casa", etc. Lo que dice de esta casa, en sí mismo,
no es una figura, sino una declaración literal. de lo que se encontraba
comúnmente en cualquier edificio extenso; pero en el versículo 21 hace su
propia aplicación de esta manera: "Así que, si alguno se purifica de estas
(personas como los perturbadores y desviados, como los charlatanes,
Himemeo, etc., versículos 16, 17, considerados como vasos para deshonra ),
será como un vaso para honra, santificado, útil al Maestro, para toda buena
obra preparada”.
Un ejemplo similar de ilustración ampliada aparece en Mt, vii, 15-20:
“Cuidado con los falsos profetas que vienen a vosotros en forma de ovejas 1
Compárese con lo dicho sobre Pedro, la piedra viva, pp. 124-127.

ropa, pero por dentro son lobos rapaces". Aquí hay una metáfora audaz y
fuerte, que nos obliga a pensar en el falso maestro como un lobo cubierto y
oculto de la vista exterior por la piel de una oveja. Pero el siguiente versículo
introduce otra figura enteramente: "Por sus frutos los conoceréis"; y luego,
para aclarar la figura, nuestro Señor pregunta: "¿Recogen uvas de los espinos,
o higos de los cardos? La pregunta exige una respuesta negativa, y es en sí
misma una forma enfática de dar tal respuesta. Luego procede, usando la
fórmula de comparación: "Así todo buen árbol produce buenos frutos, y el
árbol malo produce frutos malos"; y luego, dejando de lado la comparación
formal, añade: "No puede el árbol bueno dar frutos malos, ni el árbol malo dar
frutos buenos. Todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado al fuego.
Por tanto (en vista de estos hechos bien conocidos, aducidos como
ilustraciones, repito lo dicho hace un momento, versículo 16), por sus frutos
los conoceréis.” Se mostrará en un capítulo subsiguiente cómo son todas las
parábolas verdaderas. esencialmente símiles, pero no todos los símiles son
parábolas.Los ejemplos de comparación asumida, dados arriba, aunque se
distinguen tanto del símil como de la parábola propiamente dicha, contienen
elementos esenciales de ambos.
METÁFORA.
La metáfora es una comparación implícita y es mucho más frecuente en
todos los idiomas que el símil. Se diferencia de
Metáfora de- > . .
toed y uius- este último en ser una forma más breve y más picante de
expresión, y al convertir las palabras de su literal
significado a un nuevo y sorprendente uso. El pasaje en Os. XIII, 8:
"Los devoraré como un león", es un símil o comparación formal;
pero Gen. xlix, 9: "Cachorro de león es Judá", es una metáfora. Nosotros
puede comparar algo con la fuerza salvaje y la rapacidad de un
 león, o el veloz vuelo de un águila, o el resplandor del sol, o
la belleza de una rosa, y en cada caso usamos las palabras en su
sentido literal. Pero cuando decimos que Judá es un león, Jonatán era un
águila, Jehová es un sol, mi amado es una rosa, percibimos en
una vez que las palabras león, águila, etc., no se usan literalmente, sino solo
se pretende alguna cualidad o característica notable de estas criaturas.
| De ahí la metáfora, como su nombre lo indica (griego, juera^epw, llevar
j over, to transfer), es esa figura retórica en la que el sentido de uno
\word se transfiere a otro. Este proceso de usar palabras en nuevas
constantemente hay construcciones y, como hemos visto en anteriores
capítulos, el sentido tropical de muchas palabras se convierte finalmente
en el
solo uno en uso. Toda lengua es, pues, en gran medida,
un diccionario de metáforas marchitas.

Las fuentes de las que se extraen las metáforas bíblicas deben buscarse
principalmente en el escenario natural de las tierras de la Biblia, las
costumbres y antigüedades de Oriente y el culto ritual de los hebreos. 1 en Jer.
ii, 13, tenemos dos metáforas muy expresivas: "Dos males ha cometido mi
pueblo: Me han desamparado a mí, fuente de aguas vivas, para labrarse
cisternas, cisternas rotas, que no retienen agua. " Una fuente de aguas vivas,
especialmente en una tierra como Palestina, tiene un valor inestimable;
mucho más valioso que cualquier pozo o cisterna artificial, que en el mejor de
los casos solo puede captar y retener agua de lluvia, y es probable que se
rompa y pierda su contenido. ¡Qué insensata locura que un hombre abandone
una fuente viva para labrarse una cisterna incierta! La ingratitud y la
apostasía de Israel están marcadamente caracterizadas por la primera figura,
y su autosuficiencia por la segunda.
En Job ix, 6, un terremoto violento es representado como Jehová "haciendo
que la tierra se mueva de su lugar, y haciendo temblar sus columnas". Todo el
terreno afectado por la sacudida del terremoto se concibe como un edificio,
levantado fuera de lugar, y todos sus pilares o soportes columnares
temblando y tambaleándose hasta su caída. En el capítulo xxvi, 8, la retención
de la lluvia en los cielos se representa como Dios "atando las aguas en su nube
oscura (ny), y la nube (py, cubierta de nubes) no se rasga debajo de ellas". Las
nubes se conciben como una gran sábana o bolsa, lo suficientemente fuerte
como para soportar el inmenso peso de las aguas. En Deut. xxxii, 40, se
representa a Jehová diciendo: "Porque alzaré al cielo mi mano, y diré: Vivo
para siempre". Aquí la alusión es a la antigua costumbre de Anclen t cus -
levantar la mano al cielo en el acto de hacer un ^ ma -juramento solemne. En
el versículo 42 tenemos estas imágenes adicionales: "Embriagaré de sangre
mis saetas, y mi espada devorará carne". Mediante estas metáforas, las flechas
se personifican como seres vivos, embriagados al beber la sangre de los
enemigos asesinados por Jehová, y la espada, como una bestia voraz de presa,
devorando su carne. Muchos ejemplos similares exhiben al mismo tiempo los
antropomorfismos del Antiguo Testamento, junto con la personificación y la
metáfora.
Las siguientes fuertes metáforas tienen su base en hábitos bien conocidos
de los animales: "Isacar es un asno de hueso, mentiroso Metaphorica, al _
abajo entre el doble pliegue" (Gen. xlix, 14). He lusionstotneha-
. „ ,., ,, pedazos de animales. ama el descanso, como una bestia de carga,
especialmente como el
asno fuerte y huesudo, que busca reposo entre los rediles. "Naf-
tali es una cierva que sale, la que da dichos de hermosura" (Gén.
1 Comparar arriba p. 158.

XXIX, 21). La alusión aquí es especialmente a la elegancia y belleza de la

cierva, saltando graciosamente en su libertad, y denota en la tribu de Neftalí
un gusto por los dichos de belleza, como cantos elegantes y proverbios. Así
como la tribu vecina de Zabulón produjo escritores hábiles (Jueces 5, 14), así,
probablemente, Neftalí se hizo famoso por sus oradores elegantes. "Benjamin
es un lobo; él desgarrará" (Gen. xlix, 27). Esta metáfora retrata acertadamente
el carácter furioso y guerrero de los benjamitas, de los que Tomás nació Ehúd
y Saúl. En Zac. vii, 11, se hace mención de los que "se negaron a escuchar, y
dieron una espalda refractaria", es decir, actuaron como una vaca refractaria o
un buey que sacude la espalda y se niega a aceptar el yugo. compensación Neh.
ix, 29 y Os. IV, 16. En Núm. XXIV, 21, se dice de los ceneos: "Tu morada es
duradera, y en la peña tu nido". Las viviendas seguras de esta tribu en las altas
fortalezas de las colinas rocosas se conciben como el nido del águila en la roca
imponente. compensación Trabajo xxxix, 27; Jer. XLIX, 16; Obad. 4; hab. ii, 9.
Las siguientes metáforas se basan en prácticas relacionadas con el culto y
el ritual de los hebreos. "Voy a
Metáforas _ r . . T .„ n , .
basado en Él- lavar mis manos en mnocencia, daré la vuelta alrededor de
tu
ritual de preparación. ^^ QJ ehovah » (p sa<xxyi> 6 ), Aquí la ll usión es
a la práctica de los sacerdotes que debían lavarse las manos antes de
acercarse al altar para ministrar (Exod. xxx, 20). El salmista expresa su
propósito de conformarse completamente a la voluntad de Jehová; él, por así
decirlo, ofrecería sus holocaustos, incluso como el sacerdote que va alrededor
del altar en el que se ofrece su sacrificio; y al hacerlo, tendría cuidado de
cumplir con todos los requisitos. En Sal. li, 7, "Purifícame con hisopo, y seré
limpio", la alusión es a las formas ceremoniales de purificar al leproso (Lev.
xiv, 6, 7) y su casa (versículo 51), y la persona que tenía sido contaminado por
el contacto con un cadáver (Núm. xix, 18, 19). Así también los usos bien
conocidos de la pascua, el sacrificio del cordero, la remoción cuidadosa de
toda levadura, y el uso de panes sin levadura, se encuentran en la base del
siguiente lenguaje metafórico: "Limpiad la vieja levadura, para que vosotros
sea una masa nueva, como vosotros sois sin levadura; porque también nuestra
pascua ha sido sacrificada, sí, Cristo; celebremos, pues, la fiesta, no con la vieja
levadura, ni con la levadura de malicia y de maldad, sino con panes sin
levadura de sinceridad y de verdad" (1 Cor. V, 7, 8). Aquí se continúan las
metáforas hasta hacer una alegoría.
A veces, un escritor o un orador, después de haber usado una metáfora
impactante, pasa a elaborar su imaginería y, al hacerlo, construye una
alegoría; a veces introduce un número y variedad

de imágenes juntas, o, en otros momentos, dejando de lado toda figura,

procede con un lenguaje claro y sencillo. Así, en el EIaborado y Sermón de la
Montaña, Jesús dice: "Vosotros sois la sal de la meta mezclada de la tierra"
(Mateo, v, 13). No es difícil comprender a phore' una vez que la comparación
aquí implicada. "La tierra, el mundo vivo de los hombres, es como un trozo de
carne, que se pudriría pero que la gracia del Evangelio de Dios, como la sal,
detiene la descomposición y la purifica y la conserva". * Pero el Señor procede,
adhiriéndose estrechamente a la imagen de la sal y su poder, y desarrolla su
figura en una breve alegoría: "Pero si la sal se desvaneciere, ¿con qué será
salada?" Aquí hay una consulta más importante. "Los apóstoles, y en su grado
todos los cristianos", dice Whedon, "son la sustancia y el cuerpo de esa sal. Son
la sustancia a la que la sal es inherente. ¿Con qué se restaurará la calidad? Se
refiere a la sal sólida que ha perdido su salinidad o sabor. ¿Qué, ¡ay!, volverá a
salar esa sal insípida? El cristiano es la sal sólida, y la gracia de Dios es su
salinidad. esa gracia es la sal misma de la sal. Esta sal sólida está destinada a
salar el mundo; pero, ¡ay!, ¿quién salará la sal? 2 Pero inmediatamente
después de esta figura elaborada, se introduce otra metáfora diferente, y se
continúa con mayor detalle. Vosotros sois la luz del mundo. Una ciudad
asentada sobre un monte no se puede ocultar; ni se enciende una lámpara y se
la pone debajo del modius, sino sobre el candelero, y alumbra a todos los que
están en la casa. Así también que brille vuestra luz" (Mateo, v, 14-16). Aquí se
presenta a la mente una variedad de imágenes; una luz, una ciudad en una
montaña, una lámpara, un candelabro y un modius romano o medida de
picoteo. Pero a través de todas estas imágenes variables corre la figura
principal de una luz diseñada para enviar sus rayos lejos e iluminar todo
dentro de su alcance. Una metáfora así extendida siempre se convierte,
estrictamente hablando, en una alegoría. En Mateo, vii, 7, tenemos tres
metáforas introducidas en un solo versículo. "Pedid y se os dará; buscad y
hallaréis; llamad y se os abrirá". Primero, tenemos la imagen de un suplicante,
haciendo una petición ante un superior; luego, de alguien que está en busca de
alguna buena perla o tesoro (comp. Matt, xiii, 45, 46); y, finalmente, de quien
llama a una puerta para ser admitido. Las tres figuras están tan bien
relacionadas que no producen confusión, sino que sirven para fortalecerse
mutuamente. Así que Pablo usa con buenos resultados una doble metáfora en
Ef. iii, 17, donde ora "para que habite Cristo en vuestros corazones por la fe,
arraigados y cimentados en el amor". Aquí está la figura de un árbol
golpeando sus raíces.
1 Whedon, Comentario, in loco. 9 Ibíd.
12

en el suelo, y de un edificio basado sobre una base profunda y fuerte. 1

Pero estas figuras están acompañadas tanto antes como después con un estilo
de lenguaje del carácter más simple y práctico, y no diseñado para elaborar o
incluso adherirse a las imágenes sugeridas por las metáforas.
A veces, el punto saliente de la alusión en una metáfora puede ser una
cuestión de duda o incertidumbre. Las palabras iniciales de Uncertain met-
. . ' , TI, -i
aphoricai aiiu- La canción de Débora (Jue. V, 2) ha desconcertado durante
mucho tiempo las traducciones. torg an( j exe ge tes. La versión inglesa,
siguiendo sustancialmente al siríaco y al árabe, traduce el hebreo 7K"J^3
rrijna Jfisa, "para la venganza de Israel". La Septuaginta (Alex. Codex) dice:
"para la dirección de los líderes", pero parece haber sido gobernado por la
semejanza de la palabra nijna con el nombre oficial de los monarcas egipcios
rijHB, Faraón. Ninguna de estas traducciones tiene un apoyo seguro en el uso
hebreo. El sustantivo jns> aparece en singular, pero dos veces (Num. vi, 5;
Ezek. xliv, 20), y en ambos lugares significa un mechón de cabello. La forma
plural de la palabra, mjna, aparece solo aquí y en Deut. xxxii, 42, y en ambos
lugares parecería significar, más legítimamente, mechones de cabello, o
mechones sueltos. ¿Y por qué debería pensarse que significa otra cosa? Lejos
de ser incongruente, se adapta mejor a la imagen del contexto inmediato en
Deut. 3ii, 42. Allí dice Jehová: "Embriagaré mis saetas con sangre (heb. D^E, de
sangre), y mi espada devorará carne, con la sangre (o, de la sangre) de
muertos y de cautivos, de la cabellera peluda del enemigo "—es decir, de la
sangre de las cabelleras peludas de los enemigos. Y así, al comienzo de la
canción de Débora, podemos entender una metáfora audaz,
1 Meyer observa: "Pablo, en la vivacidad de su imaginación, concibe a sí
mismo la congregación de sus lectores como una planta (comp. Matt, xiii, 3),
quizás un árbol (Matt, vii, 17), y al mismo tiempo el tiempo como edificio".
Comunicación crítica. sobre Efesios, in loco. "Los participios perfectos", dice
Braune, "denotan un estado en el que están y continúan estando los lectores
de Pablo, que es el presupuesto para que puedan saber... Señalan que una vida
profundamente penetrante (kpfafapevoi) y un carácter bien fundado y
permanente (rn^e/Uw^evot) son necesarios. La figura doble refuerza la
noción de la relación con el amor, este último (sv a-yaicy) se hace prominente
al colocarse en primer lugar. En las marcas el amor como suelo en que se
enraízan y como fundamento sobre el que se asientan, lo que implica además
que no se trata de su propio amor, sino del que se corresponde con el suelo
dado al árbol, el fundamento dado a la casa, y esto sería sin duda, de acuerdo
con el contexto, el amor de Cristo, si no faltara una definición más precisa,
incluso el artículo. Por consiguiente, este sustantivo generalizado por la
ausencia del artículo corresponde a la idea verbal : en amar, es decir, en ese
amor, qu ich es primero de Dios en Cristo, y luego de los hombres que se
hicieron cristianos, que están arraigados en él y cimentados en él por la fe".
Comentario sobre Efesios (obra bíblica de Lange), in loco.

*'En la pérdida de cerraduras en Israel; "porque el significado principal del

verbo JHS es en todas partes el de dejar algo suelto, y cuando se usa con
mechones de cabello denotaría naturalmente el soltar el cabello de todas las
cubiertas artificiales y la restricción, y dejarlo ondular salvajemente, como se
hacía en el caso de un nazareo. La metáfora del pasaje sería así una alusión al
crecimiento desenfrenado de los cabellos de aquellos que tomaron sobre sí los
votos de un nazareo. Y esta visión del pasaje es corroborada por la siguiente
línea del paralelismo , "En la libre ofrenda del pueblo". El pueblo, por así
decirlo, por este acto de consagración, se había hecho ofrendas voluntarias.
Nada, por lo tanto, podría ser más llamativo e impresionante que estas
alusiones metafóricas a la apertura de este himno:
En 1 la liberación de candados en Israel, En la ofrenda gratuita del pueblo,
¡Alabado sea Jehová!
 En Sal. xlv, 1, "Mi corazón hierve con una buena palabra", es difícil
determinar si la alusión es a una fuente que rebosa, oa una olla hirviendo. La
idea principal, según Gesenius, reside en el ruido del agua hirviendo o
burbujeando, y como la palabra KTH no aparece en ninguna otra parte, pero
su derivado, n^rno, denota en Lev. 2, 7; vii, 9, una olla o recipiente que se usa
tanto para hervir como para freír, tal vez sea más seguro decir que la alusión
en la metáfora de Psa, xlv, i, es a una olla hirviendo. El corazón del salmista
estaba ardiendo con un fervor santo y, como el aceite hirviendo de la vasija en
la que se preparaba la ofrenda de carne, hervía y burbujeaba en el éxtasis de
un canto jubiloso.
El punto exacto de la alusión en las palabras, "sepultado con él por el
bautismo en la muerte" (Rom. vi, 4), y "sepultado Sepultado con él en el
bautismo" (Col. ii, 12), ha sido discutido. SSn*""^ Los defensores de la
inmersión insisten en que hay una alusión al modo en que se realizaba el rito
del bautismo en agua, y la mayoría de los intérpretes han reconocido que tal
alusión está en la palabra. La inmersión del candidato se pensó como un
entierro en el agua. Pero el contexto en ambos pasajes demuestra que el gran
pensamiento del apóstol era el de la muerte del creyente al pecado. Así, en
Romanos, "¿Ignoráis que como muchos
1 La preposición 3, in, señala la condición del pueblo en que vencieron y
cantaron. El cántico es el himno de consagración del pueblo, y alaba a Dios por
el resultado próspero y exitoso con el que ha coronado sus votos. Comentario
de Cassel sobre Jueces (Biblia de Lange), in loco. compensación Comentario
del Antiguo Testamento de Whedon, in loco.

de nosotros que fuimos bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su

muerte? Por tanto, fuimos sepultados con él a través del bautismo para
muerte. . . . Nos hemos unido a la semejanza de su muerte (v. 5). ... Nuestro
viejo hombre fue crucificado con él (v. 6). ... Morimos con Cristo (v. 8). ... Así
también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en
Cristo Jesús" (v. 11). Ahora, mientras que la palabra sepultado con
(ovv&dnrG)) naturalmente concordaría con la idea de una inmersión en agua,
el pensamiento principal es la muerte al pecado, alcanzada a través de una
unión con Cristo en la semejanza de su muerte. La imaginería no depende del
modo de la ejecución de Cristo o de su sepultura, mucho menos de la manera
en que se administró el bautismo , sino en la similitud de su muerte (rw
6/j,oiu>nan rov davdrov avrov, ver. 5) considerada como un hecho
consumado. El bautismo es en la muerte, no en el agua; y si el rito externo fue
realizado por aspersión, derramamiento o inmersión, habría sido igualmente
cierto en cualquier caso, que fueron "sepultados con él a través del bautismo
para la muerte". ;" y entonces como ahora habría sido el fin cumplido, la
muerte, no el modo del bautismo, que se destaca. En la forma más breve de
expresión en Col. ii, 12, está escrito, simplemente, "habiendo sido sepultado
con él en el bautismo". Aquí, sin embargo, el contexto muestra que el
pensamiento principal es el mismo que en Rom. vi, 3-11. La sepultura en el
bautismo (kv rw /3anriafj,aTi, en el asunto del bautismo) representó "el
despojo del cuerpo carnal"; es decir, el despojarse por completo y desechar la
vieja naturaleza carnal. El entierro no debe considerarse como una forma de
poner un cadáver en una tumba o sepulcro, sino como una indicación de que
el cuerpo del pecado está verdaderamente muerto. Habiendo así definido
claramente el punto real de la alusión, no se debe negar o discutir que la figura
también puede incluir, incidentalmente, una referencia a la práctica de la
inmersión. Pero, como observa Eadie: "A pesar de lo que pueda decirse en
favor de la inmersión, es evidente que aquí el entierro es completamente
ideal. Los creyentes son enterrados en el bautismo, pero incluso en la
inmersión no pasan por un proceso que tenga ninguna semejanza con el
bautismo". la sepultura y resurrección de Cristo". ! Sostener a partir de tal
alusión metafórica, donde el proceso y el modo de entierro no tienen nada que
ver, que un entierro y una resurrección del agua son esenciales para un
bautismo válido, parecería una extravagancia del dogmatismo.
1 Comentario sobre el texto griego de Colosenses, in loco.

CAPÍTULO V.
FÁBULAS, ACERTIJOS Y ENIGMAS.
PASANDO ahora de las figuras retóricas más comunes, llegamos a
esos peculiares métodos tropicales de transmitir ideas y,
• I.-TIU • i • • Más P roml -
verdades impresionantes, que tienen una prominencia especial en las
escrituras
las Sagradas Escrituras. Estos se conocen como fábulas, ridículos, enigmas,
alegorías, parábolas, proverbios, tipos y símbolos. Para apreciar e interpretar
adecuadamente estas formas especiales de pensamiento, es absolutamente
necesaria una comprensión clara de las figuras retóricas más comunes
tratadas en los capítulos anteriores. Porque se encontrará que la parábola se
corresponde con el símil, la alegoría con la metáfora, y otras analogías se
podrán rastrear en otras figuras. Un análisis y tratamiento científico de estos
tropos más prominentes de la Escritura requerirá que distingamos y
discriminemos entre algunas cosas que en el habla popular se confunden con
frecuencia. Incluso en la Escritura misma, el proverbio, la parábola y la
alegoría no se distinguen formalmente. En el Antiguo Testamento la palabra
?B>lp se aplica igualmente a los proverbios de Salomón (Prov. i, 1; x, 1; xxv, 1),
los oráculos de Balaam (Num. xxiii, 7; xxiv, 8), las direcciones de Job (Job xxvii,
1; xxix, 1), el discurso burlón contra el rey de Babilonia (en Isa. xiv, 4, ff.), y
otras profecías (Miqueas ii, 4; Hab. ii, 6) . En el Nuevo Testamento, la palabra
Trapa/Jo/b?, parábola, se aplica no sólo a lo que se admite en todas partes
como parábolas propiamente dichas, sino también al proverbio (Lucas iv, 23)
y al símbolo (Heb. ix, 9), y tipo (Heb. xi, 19). Juan no usa la palabra
7ropa/3oA?7 en absoluto, pero llama a la alegoría del buen pastor en el cap. x,
6, Trapo^m, palabra que Pedro usa en el sentido de un proverbio o refrán (2
Pedro ii). , 22). La palabra alegoría aparece sólo una vez (Gál. 4, 24), y luego en
forma verbal (dkkrjyoQovfieva) para denotar el proceso de alegorización
mediante el cual ciertos hechos del Antiguo Testamento pueden tipificar las
verdades del Evangelio. La más baja de estas figuras especiales, en dignidad y
objetivo, es la fábula. Consiste esencialmente en esto, que los individuos de las
características de la creación bruta, y de naturaleza animada e inanimada, son
de la fábula -introducidos en la imaginería como si estuvieran poseídos de
razón y palabra, y son representados actuando y hablando en contra de las
leyes de la su ser Hay un elemento conspicuo de irrealidad en el

toda la maquinaria de las fábulas, y, sin embargo, la moraleja que se

pretende exponer suele ser tan manifiesta que no se siente dificultad para
comprenderla.
La fábula más antigua de la que tenemos algún rastro es la de Jotham,
registrado en la Juez. ix, Y-20. Los árboles están representados en la fábula
de Jotham. . ., , _ , , . , , . m ,
como salir a elegir y ungir a un rey. Ellos invitan al olivo, a la higuera ya la
vid a que vengan y reine sobre ellos, pero todos ellos declinan, e instan a que
su propio propósito natural y sus productos requieran todo su cuidado.
¡Entonces los árboles invitan a la zarza, que no se niega, sino que, con mordaz
ironía, insiste en que todos los árboles vengan y se refugien bajo su sombra!
¡Que el olivo, la higuera y la vid vengan bajo la sombra protectora de la zarza!
Pero si no, se agrega significativamente: "Que salga fuego de la zarza y devore
los cedros del Líbano". La zarza miserable y sin valor, completamente incapaz
de dar sombra incluso al arbusto más pequeño, bien podría, sin embargo,
servir para encender un fuego que devoraría rápidamente el más noble de los
árboles. Así que Jotham, al dar una aplicación inmediata de su fábula, predice
que el débil y despreciable Abimelec, a quien los hombres de Siquem habían
sido tan rápidos en hacer rey sobre ellos, sería una antorcha maldita para
quemar a sus líderes más nobles. Todas estas imágenes de árboles caminando
y hablando se ven de inmediato como puramente fantasiosas. De hecho, no
tiene ningún fundamento y, sin embargo, presenta un cuadro vívido e
impresionante de las locuras políticas de la humanidad al aceptar el liderazgo
de personajes tan inútiles como Abimelec.
Otra fábula, bastante similar a la de Jotham, se encuentra en
2 Reyes xiv, 9, donde Joás, el rey de Israel, una fábula de Joás. ' '
responde al desafío bélico de Amasías, rey de Ju-
dah, por el siguiente breve y mordaz apólogo: "La zarza que está en el
Líbano envió a decir al cedro que está en el Líbano: Da tu hija a mi hijo por
mujer; y pasó una bestia del campo que estaba en el Líbano, y pisoteó la
zarza". Esta fábula encarna la respuesta más despectiva a Amasías, insinuando
que su orgullo de corazón y su engreimiento lo estaban impulsando a intentar
cosas mucho más allá de su propia esfera. La bestia que pisotea la zarza da a
entender que un incidente pasajero, que no podría tener ningún efecto sobre
un cedro del Líbano, podría destruir fácilmente la zarza. Jehoás no se jacta con
orgullo de que él mismo saldrá, y con sus fuerzas militares aplastará a
Amasías; pero sugiere que un juicio de paso, una circunstancia incidental,
sería suficiente para ese propósito, y por lo tanto sería mejor para el
presuntuoso Rey de Judá permanecer en su hogar en el lugar que le
corresponde.

Los apólogos de Jotam y Joás son las únicas fábulas propias que aparecen
en la Biblia. En la interpretación de estas imágenes fabulosas, debemos
guardarnos de llevar las imágenes demasiado lejos. gery not to be No
debemos suponer que cada palabra y alusión fntn e interpret tiene algún
significado especial. En el apólogo de Joás tetion. no debemos decir que la
zarza era Amasías, y el cedro Joás, y la bestia salvaje los guerreros de este
último; y sin embargo, por el contraste entre el cedro y la zarza, el rey de
Israel, sin duda, grabaría su desprecio por Amasías en la mente de este último,
y así trataría de humillar su orgullo. Tampoco debemos suponer que Amasías
le había pedido a Joás que diera su hija en matrimonio a su hijo; ni que "Israel
pudiera ser propiamente considerado como hija de Joás, y Judá como hijo de
Amasías" (Thenius), como si Amasías hubiera exigido formalmente, como dice
Josefo, (Ant, ix, 9, 2), una unión de los dos reinos. Tampoco en la fábula de
Jotham, como algunos de los antiguos intérpretes, debemos entender por el
olivo, la higuera y la vid, los tres grandes jueces que habían precedido a
Abimelec, a saber, Otoniel, Débora y Gedeón, ni busques significados ocultos y
empujes en palabras tales como ungir, reinar sobre nosotros y sombra.
Siempre debemos tener en cuenta que una característica distintiva de las
fábulas es que no son paralelos exactos de aquellas cosas a las que están
diseñadas para ser aplicadas. Se basan en acciones imaginarias de criaturas
irracionales o cosas inanimadas y, por lo tanto, nunca pueden ser fieles a la
vida real.
También debemos notar cuán completamente el espíritu y el objetivo de la
fábula concuerdan con la ironía, el sarcasmo y el ridículo. De ahí su especial
adecuación para exponer las locuras y vicios de los hombres. "Es
esencialmente de la tierra", dice Trench, "y nunca se eleva por encima de la
tierra. Nunca tiene un objetivo más alto que inculcar máximas de moralidad
prudencial, laboriosidad, cautela, previsión; y algunas veces las recomendará".
incluso a expensas de las virtudes superiores de olvido de sí mismo. La fábula
alcanza ese punto de moralidad que el mundo comprenderá y aprobará ". 1
Pero este hábil y excelente escritor va, como creemos, demasiado lejos cuando
dice que la fábula no tiene un lugar apropiado en la Escritura, "y, en la
naturaleza de las cosas, no podría tener ninguno, porque el propósito de la
Escritura la excluye. " Las fábulas mencionadas anteriormente son parte de la
Escritura que se recibe como inspirada por Dios (2 Tim. 3, 16); y aunque no es
Dios quien habla a través de ellos, sino hombres que ocupan un punto de vista
terrenal, ese hecho no confirma la afirmación de que tales fábulas no tienen
un lugar verdadero en las Escrituras. Porque las enseñanzas de la Escritura se
mueven en las 1 Notas sobre las Parábolas, p. 10

ámbito de la vida terrenal y del pensamiento humano, así como en un

elemento superior y más santo, y el sarcasmo y las reprensiones cáusticas
encuentran un lugar en la página sagrada. El registro de cómo Adán nombró a
las bestias y aves que le fueron traídas en el Edén (Gn. 2:19) sugiere que sus
cualidades y hábitos impresionaron su mente con analogías significativas.
Muchos de los proverbios más útiles son fábulas abreviadas (Prov. vi, 6; xxx,
15, 25-28). Aunque la fábula se mueve en el elemento terrenal de la moralidad
prudencial, incluso ese elemento puede ser penetrado y poseído por la
sabiduría divina. 1
El acertijo difiere de la fábula en que está diseñado para desconcertar y
dejar perplejo al oyente. Es deliberadamente oscuro con el fin de la nddie.
poner a prueba la agudeza y la penetración de quienes intentan resolverlo. La
palabra hebrea para acertijo (HTn) proviene de una raíz que significa torcer o
hacer un nudo, y se usa para cualquier dicho oscuro e intrincado, que requiere
una habilidad y perspicacia peculiares para desentrañar. La reina de Saba hizo
un viaje a la corte de Salomón para ponerlo a prueba con acertijos (1 Reyes x,
1). Se declara, al comienzo del Libro de los Proverbios, que es parte de la
verdadera sabiduría "comprender un proverbio y un enigma (nyylp); palabras
de los sabios y sus enigmas" (Prov. i, 6). El salmista dice: "Inclinaré mi oído a
un proverbio; abriré con un arpa mi enigma" (Sal. xlix, 4). "Abriré mi boca en
un proverbio; pronunciaré enigmas antiguos" (Ixxviii, 2). Los acertijos, por lo
tanto, los dichos oscuros, los enigmas, que ocultan el pensamiento y, al mismo
tiempo, incitan a la mente inquisitiva a buscar sus significados ocultos, tienen
un lugar en la Escritura.
El célebre enigma de Sansón tiene la forma de un pareado hebreo (Jueces
xiv, 14):
Del devorador salió comida,
Y de la fuerza salió la dulzura.
La clave de este acertijo se encuentra en los incidentes relatados en los
versículos 8 y 9 de las cabalgatas de Sansón.
los padres habían comido; y de lo que había sido la encarnación de la
fuerza, salió la dulce miel que las abejas habían depositado en él. Pero los
compañeros de Sansón, e incluso sus padres, no estaban al tanto de estos
hechos. Su ignorancia, sin embargo,
1 Cassel declara que el significado profundo de la fábula de Jotham es
inagotable. Su verdad es de perpetua recurrencia. Más de una vez estuvo
Israel en la posición de los siquemitas; luego, especialmente, cuando aquel
cuyo reino no es de este mundo, rehusó ser rey. Entonces, también, Herodes y
Pilato se hicieron amigos. . La zarza parecía ser rey cuando rodeó la cabeza del
Crucificado. Pero Israel experimentó lo que aquí se denuncia: un fuego salió y
consumió ciudad y pueblo, templo y fortaleza". Comentario de Cassel sobre
Jueces (Biblia de Lauge), in loco.

No hay base para decir que, por lo tanto, el acertijo de Sansón no era un
acertijo en absoluto. "La ingenuidad del acertijo", dice Cassel, "consiste
precisamente en esto, en que la ambigüedad tanto de su lenguaje como de su
contenido puede girar en todas las direcciones y, por lo tanto, oculta la
respuesta. Es como un nudo cuyo extremo derecho no se puede encontrar". ...
El problema de Sansón se distingue sólo por su ingenio peculiar. Es corto y
simple, y sus palabras se usan en su significado natural. Es tan claro que
resulta oscuro. No está debidamente sujeto a la objeción de que se refiere a un
hecho histórico que nadie podía conocer. El acto era común en ese país. Su
punto de inflexión, con referencia al acertijo, no era que fuera un incidente de
la historia personal de Sansón, sino que su ocurrencia en general no era
imposible.
Un ejemplo notable de enigma en el Nuevo Testamento es el del número
místico de la bestia propuesto en Apocalipsis xiii, 18. El número de "Aquí hay
sabiduría. El que tenga entendimiento de lo último, cuente el número de la
bestia, porque es número de hombre, y su número es seiscientos sesenta y
seis. Otra lectura muy antigua, pero probablemente el error de un copista,
hace el número seiscientos catorce. Este enigma ha dejado perplejos a críticos
e intérpretes a través de todas las épocas desde que se escribió el
Apocalipsis.” El número de un hombre significaría más naturalmente el valor
numérico de las letras que componen el nombre de un hombre, y los dos
nombres que han encontrado mayor favor en la solución de este problema son
el griego Aareivo^ y el hebreo "iDp p~U. Cualquiera de estos nombres
constituye el número requerido, y se adoptará uno u otro de acuerdo con la
interpretación que uno haga de la bestia simbólica en cuestión.
Algunos de los dichos de los sabios en el Libro de los Proverbios parecen
haber sido oscurecidos deliberadamente. quien debe decidir
mi -ni • i Darfc proverbios.
el verdadero significado de Prov. xxvi, 10? La versión inglesa traduce: "El
gran Dios que formó todas las cosas recompensa al necio y recompensa a los
transgresores". Pero el margen nos da una lectura alternativa: "El grande
entristece a todos, y paga al necio, paga también a los transgresores". Otros
traducen: "Como el arquero que hiere a todos, así es el que paga al necio, y el
que paga al transeúnte". Otros: "Saeta que hiere a todos es el que contrata a un
necio y el que contrata a vagabundos". Otros: "Un maestro forma todas las
cosas por sí mismo, pero el que contrata a un tonto es como el que contrata a
vagabundos". Y las palabras hebreas del
1 Comentario sobre Jueces, in loco.
8 Para las diversas conjeturas, véanse los Comentarios principales sobre el
pasaje, especialmente Stuart, Elliott y Dusterdieck.

originales son susceptibles de otras representaciones. Un proverbio

expresado en palabras susceptibles de tantos significados diferentes bien
puede llamarse un acertijo o un "dicho oscuro". Probablemente fue diseñado
para crear rompecabezas, y la variedad de significados asociados a sus
palabras fue una razón para que el autor eligiera solo esas palabras.
Uno de los "dichos oscuros de la antigüedad" es el fragmento poético
atribuido a Lamec (Gen. iv, 23, 24), que puede traducirse de la siguiente
manera:
 Adah y Zillah, escuchen mi voz; Esposas de Lamec, escuchen mi dicho;
Porque un hombre he matado por mi herida, Y un niño por mi herida. Porque
siete veces será vengado Caín, y Lamec setenta y siete.
La oscuridad que acompaña a esta canción surge probablemente de
nuestra ignorancia de las circunstancias que la provocaron. Algunos tienen
o
Supuso que Lamec fue herido de remordimiento por el asesinato de un
joven, y estas palabras son su lamentación. Otros suponen que había matado a
un hombre en defensa propia, o en represalia por las heridas recibidas. Otros
hacen de la canción un júbilo triunfal por la invención de Tubal-caín de las
armas de bronce y hierro y, traduciendo el verbo como un futuro "Mataré",
consideran la expresión como una pomposa amenaza. El versículo 24 se
entiende entonces como una jactancia blasfema de que ahora podía vengar
sus propios errores diez veces más de lo que Dios vengaría la muerte de Caín.
1 Posiblemente todo el cántico fue pensado originalmente como un acertijo, y
fue tan desconcertante para las esposas de Lamec como para los expositores
modernos.
Sería bueno hacer una distinción formal entre el enigma y el enigma, y
aplicar el primer término a tales enigmas deberían ser dichos trillados que
tratan esencialmente de cosas terrenales, es decir, y están especialmente
diseñados para ejercitar el ingenio y la astucia humanos. Tales fueron el
acertijo de Sansón y las preguntas desconcertantes que la reina de Saba le
planteó a Salomón, el número de la bestia y proverbios como el mencionado
anteriormente (Prov. xxvi, 10). Enigmas, por otro lado, sería el nombre más
apropiado para aquellas declaraciones místicas que sirven tanto para ocultar
como para realzar algún pensamiento profundo y sagrado. Pero las palabras
se han usado indistintamente durante tanto tiempo de ambas clases de dichos
oscuros que difícilmente podemos esperar cambiar de un uso tan
indiscriminado.
La palabra enigma (alviyna) aparece solo una vez (1 Cor. xiii, 12) en el
Nuevo Testamento, pero en la Septuaginta se emplea como el equivalente
griego del hebreo HTH. En 1 Cor. xiii, 12, se usa para
1 Para obtener una sinopsis completa de las diversas interpretaciones de
esta canción, consulte el artículo Lamech de la Cyclopaedia de M'Clintock y
Strong.

indican la manera vaga e imperfecta en que en esta vida aprehendemos las

cosas celestiales y eternas: "Porque ahora vemos a través de un espejo en
enigma". La mayoría de los expositores toman las palabras en enigma de
manera verbal, en el sentido de oscuramente, tenuemente, de una manera
enigmática. "Pero aiviy(j,a", dice Meyer, "es un dicho oscuro, y la idea del
dicho debe perderse aquí tan poco como en Núm. xii, 8. Lutero traduce
correctamente: en una palabra oscura, que, sin embargo, , debe explicarse más
precisamente como por medio de una palabra enigmática, por lo que se
entiende la palabra de la revelación evangélica, que capacita para el ver
(/3A£7T£tv) en cuestión, por imperfecto que sea, y es su medio para Es
alviyfia, en cuanto que no nos proporciona una claridad total de luz sobre los
decretos de Dios, caminos de salvación, etc., sino que mantiene su contenido a
veces en mayor, a veces en menor grado (Rom. 11, 33; 1 Cor. 2, 9) oculto,
atado en imágenes, similitudes, tipos y formas similares de limitación humana
y habla humana, y en consecuencia es para nosotros de una naturaleza
misteriosa y enigmática, necesitando un futuro kvois ( solución), y
vouchsafing martg (fe), en hecho, pero no eidoc (apariencia, 2 Cor. V, V)." 1
Hay un elemento enigmático en el discurso de nuestro Señor con
Nicodemo, Juan iii, 1-13. La profunda lección contenida en las palabras del
versículo 3: "El que no naciere S^'t^Si de lo alto, no puede ver el reino de
Dios", per- demus. complejió y confundió al gobernante judío. En lo profundo
de su corazón, el Señor, que "sabía lo que había en el hombre" (2,25),
discernía su necesidad espiritual. Sus pensamientos estaban demasiado en lo
exterior, lo visible, lo carnal. Los milagros de Jesús habían causado una
profunda impresión, y él preguntaría al gran obrador de milagros como a un
maestro divinamente comisionado. Jesús detiene todos sus cumplidos, y lo
sorprende con una palabra misteriosa, que parece equivalente a decir: No
hables ahora de mis obras, o de dónde vengo; dirige tus pensamientos hacia tu
yo interior. Lo que necesitas no es un nuevo conocimiento, sino una nueva
vida; y esa vida sólo puede tenerse por otro nacimiento. Y cuando Nicodemo
expresó su sorpresa y asombro, fue reprendido por la reflexión: "¿Eres tú el
maestro de Israel, y no sabes estas cosas?" (ver. 10). ¿No había orado el
salmista: "Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio?" (Sal. II, 10). ¿No habían
hablado la ley y los profetas de una circuncisión divina del corazón? (Deut.
xxx, 6; Jer. iv, 4; Ezek. xi, 19). ¿Por qué, entonces, un hombre como Nicodemo
debería expresar sorpresa ante estos profundos dichos del Señor?
Sencillamente porque su vida de corazón y su discernimiento espiritual no
fueron entonces capaces de aprehender "las cosas del Espíritu de Dios" (1 Cor.
2, 14). Eran como un enigma para él. 1 Meyer sobre Corintios, in loco.

El mismo estilo de discurso enigmático aparece en los dichos de Jesús en la

sinagoga de Capernaum (Juan vi, 53-59); también en sus primeras palabras a
la mujer de Samaria (Juan 4, 10-15), y en su respuesta a los discípulos cuando
regresaron y "se asombraron de que estuviera hablando con una mujer", y le
pidieron que comiera de la comida que le habían dado. había procurado (Juan
iv, 32-38). Su respuesta, en este último caso, fue: "Tengo comida para comer
que vosotros no sabéis". Lo malinterpretaron, como lo hicieron Nicodemo y la
mujer samaritana: "¿Qué maravilla", dice Agustín, "si esa mujer no entendió el
agua? He aquí, los discípulos aún no entienden el alimento". l Se preguntaron
si alguien le había traído algo de comer durante su ausencia, y entonces Jesús
habló más claramente: "Mi comida es que (iva, indicando objetivo y propósito
consciente) haré la voluntad del que me envió, y completar su obra". Su éxito
con la mujer samaritana fue para él mejor alimento que cualquier sustento
corporal, porque elevó su alma a la santa convicción y seguridad de que
cumpliría con éxito toda la obra para la cual vino al mundo. Y luego prosigue,
adhiriéndose todavía al tono y estilo de enigma y alegoría entremezclados:
"¿No decís vosotros que aún faltan cuatro meses para que llegue la siega? He
aquí, os digo: alzad vuestros ojos y mirad los campos, que están blancos para
la siega. Ya 2 el que siega está recibiendo recompensa y recogiendo fruto para
(slg, como en un granero) vida eterna, para que el que siembra y el que siega
se regocijen juntos". La conquista de ese samaritano convertido abre para el
alma profética de Jesús la gran cosecha del Evangelio del futuro próximo, y él
habla de ella como ya cercana. Ya sea que consideremos el dicho: "Aún faltan
cuatro meses, y llega la siega", como un proverbio (Lightfoot, Tholuck, Lücke,
De Wette, Stier), equivalente a, Hay un espacio de cuatro meses entre la
siembra y la cosecha. cosecha, o entiende que los campos de cereales vecinos
acababan de sembrarse, o ahora estaban verdes con el grano joven y tierno
(Meyer y muchos), y sobre ellos aparecieron muchos samaritanos que venían
hacia él (v. 30), el gran pensamiento sigue siendo el mismo , y enfatiza el gozo
real de Jesús en esa hora de la recolección. El sembrador y el segador debían
estar juntos en ese mismo momento, pero los discípulos apenas podían captar
el significado total de las palabras entusiastas de Jesús. "Los discípulos no
vieron ningún campo de cosecha; dijeron y pensaron con certeza: ¡Aún deben
pasar cuatro meses por lo menos! Pero el Señor les presenta un misterio
1 En Joannis Evangelium Tractatus xv, 31.
2 La mayoría de las mejores y más antiguas autoridades en manuscritos
omiten KOI después de 7/673, y muchos de los mejores críticos se unen a
rjdr) con lo que sigue. Así Schulz, Tischendorf, Godet y Westcott y Hort.

y un enigma, y así les enseñaría a levantar bien los ojos de su fe. He aquí, os
digo, ahora he estado sembrando la palabra, y ya he aquí una cosecha
repentina brotando y lista. ¿No debería ser esto mi alimento y mi alegría? ¡Oh
vosotros, mis segadores, regocijaos conmigo, el sembrador, y olvidaos
también vosotros de comer!”
Las palabras de Jesús en Lucas 22,36 son un enigma. Cuando estaba a
punto de partir hacia Getsemaní, percibió que el
•' . enigma de la
la hora del peligro estaba cerca. Les recordó a sus discípulos espada en
Lucas el tiempo en que los envió sin bolsa, XX11)36 -cartera, ni zapatos (Lc
9,1-6), y sacó de ellos el reconocimiento de que entonces nada les había
faltado. Ahora, dijo, el que tiene bolsa, tómela, y también la alforja; y el que no
tiene, venda su manto y compre una espada. Los impresionaría con la
sensación de que el momento del temible conflicto y la exposición ahora era
inminente. Deben esperar ser asaltados, y deben estar preparados para toda
justa defensa propia. Verían tiempos en que una espada valdría más para ellos
que un manto. Pero nuestro Señor, evidentemente, no quiso decir que debían,
literalmente, armarse con las armas de una guerra carnal, y usar la espada
para propagar su causa (Mateo, xxvi, 52; Juan xviii, 36). Les advertiría
significativamente sobre el amargo conflicto que se avecinaba y la oposición
que debían enfrentar. El mundo estaría en su contra y los atacaría de muchas
formas hostiles, y por lo tanto deberían prepararse para la autodefensa y el
encuentro varonil. No es la espada del Espíritu (Efesios 6, 17) de la que aquí
habla el Señor, sino la espada como símbolo de ese heroísmo bélico, de esa
confesión audaz e intrépida, y de ese propósito inflexible de mantener la
verdad, que pronto será un deber y una necesidad por parte de los discípulos
para defender su fe. ¡Pero los discípulos malinterpretaron estas palabras
enigmáticas y hablaron de dos espadas que tenían con ellos! Jesús no se
detuvo a explicar, e interrumpió esa conversación "en el tono de alguien que
está consciente de que los demás aún no lo entenderán, y que, por lo tanto,
considera inútiles las palabras adicionales". 8 Su lacónica respuesta, es
suficiente, fue "un suave desvío de la discusión, con un toque de triste ironía.
¡Más que vuestras dos espadas no necesitáis!"
Un enigma similar aparece en Juan xxi, 18, donde Jesús le dice a Simón
Pedro: "Cuando eras joven te ceñías los matices
tú mismo, y caminaste por donde quisiste; pero cuando las palabras a
Pedro, serás viejo, otro te ceñirá y te llevará Joh "*' 18 '
1 Stier, Palabras de Jesús, in loco. * Comentario de Van Oosterzee sobre
Lucas
(Biblia de Lange), in loco. Meyer, in loco.
 donde tú no quisiste.” El escritor añade inmediatamente que Jesús
significó así (ar)[j,aiv(jv) “con qué muerte había de glorificar a Dios.” Pero es
poco probable que Pedro comprendiera completamente el dicho. Comp.
también Juan 2, 19.
La imagen profética de las dos águilas en Ezequiel. xvii, 2-10, es una
mezcla de enigma (iTVn) y fábula (bcto). es fabuloso
las dos aguilas
de Ezequiel xvii, lous en la medida en que representa a las águilas
actuando con inteligencia y voluntad humanas, pero, aparte de esto, su
imaginería pertenece más bien a la esfera de los símbolos propléticos. En
conjunto, es un enigma de alto carácter profético, un "dicho oscuro", en el que
el significado real se oculta detrás de imágenes típicas. En su interpretación
necesitamos tomar todo el capítulo en conjunto, y observamos que tiene tres
partes bien diferenciadas: (1) El enigma (versículos 1-10); (2) su
interpretación (11-21); (3) una profecía mesiánica basada en las imágenes
anteriores (22-24). La gran águila representa al rey de Babilonia,
Nabucodonosor. Las "grandes alas, con largas alas, llenas de plumas de
muchos colores" (v. 3), en conjunto proporcionan una figura llamativa de
majestuosidad, rapidez de movimiento y esplendor de poder real. La mayoría
de los expositores explican que las grandes alas denotan el amplio dominio de
esta águila; los piñones largos como la extensión y energía de su poderío
militar; la plenitud de plumas a la multitud de temas; y los muchos colores a la
diversidad de sus naciones, lenguas y costumbres. Pero el rastreo de tales
alusiones especiales en los apéndices naturales del águila tiene un valor
dudoso y no debe destacarse. Es mejor entender de una manera más general
la fuerza, la rapidez y la gloria de Nabucodonosor. Se menciona el Líbano por
ser el hogar natural del cedro, pero aquí representa a Jerusalén (v. 12), que
era el hogar y sede de la simiente real de Judá. La corona frondosa y los brotes
más altos del cedro son el rey y los príncipes de Judá, a quienes
Nabucodonosor llevó a Babilonia (2 Reyes 24, 14, 15). A Babilonia se la llama
aquí, enigmáticamente, "tierra de Canaán", porque su comercio y su
diplomacia la habían convertido en "una ciudad de mercaderes". Su espíritu
egoísta de política y comercio la convirtió en una tierra de Canaán (Eng. Ver.,
"tráfico").
Y ahora la figura cambia. El águila "tomó de la semilla de la tierra", de la
misma tierra donde creció el cedro, "y la puso en un campo de semilla" (v. 5)
donde tenía todas las posibilidades de crecer. No, lo tomó sobre muchas aguas
como quien planta un sauce; es decir, con el cuidado y la previsión que uno
ejercería al colocar un sauce en un suelo bien regado en el que solo pueda
florecer. Pero esta "semilla de la tierra" no era la semilla de un sauce, sino de
una vid, y "brotó y se hizo una vid de baja estatura; *

y era el plan del águila que esta humilde vid "volviera sus sarmientos hacia
él, y sus raíces debajo de él" (v. 6). La "simiente de la tierra" (v. 5) era la
simiente real del reino de Judá (v. 13), Sedequías, a quien Nabucodonosor hizo
rey en Jerusalén después de la captura de Joaquín (2 Reyes 24, 17).
La otra gran águila era el rey de Egipto, menos poderosa y gloriosa que la
otra. Hacia esta segunda águila la vid volvió sus raíces y echó sus sarmientos
(v. 7). El impotente pero rebelde Sedequías "envió sus mensajeros a Egipto"
por caballos y gente para ayudarlo contra Nabucodonosor (v. 15). Pero todo
fue en vano. El que viola su pacto y menosprecia su juramento (v. 18) no
puede prosperar; no se necesitó un gran brazo ni mucha gente para arrancar y
destruir una vid tan débil. El águila de Egipto no pudo ayudar, y las fuerzas
caldeas, como un viento del este destructivo (v. 10), la secaron por completo.
Todo esto se destaca con fuerza en las solemnes palabras del "oráculo del
Señor Jehová", versículos 16-21.
Hasta ahora las imágenes han sido una mezcla de fábula y símbolo, 1 pero
con el versículo 22 el profeta entra en un plano superior de profecía. Las
águilas se pierden completamente de vista, y Jehová mismo toma de la copa
frondosa del alto cedro un retoño tierno (comp. Isa. xi, 1; liii, 2) y lo planta
sobre la elevada montaña de Israel, donde se convierte en un glorioso cedro
para cobijar y dar sombra a "todas las aves de todas las alas". Esta es una
noble profecía del Mesías, brotando del linaje de Judá, y desarrollando del
santo "monte de la casa de Jehová" (Miqueas iv, 1, 2) un reino de maravilloso
crecimiento y de grata protección para todos los que puedan. busca su refugio.
Debemos notar especialmente cómo la profecía mesiánica deja aquí el ámbito
de la fábula y toma el estilo de la alegoría y la parábola. compensación Mateo,
XIII, 31, 32.
1 Schroder observa que la figura mixta utilizada aquí por Ezequiel va
mucho más allá de la mera ilustración popular, y no debe "explicarse fuera del
punto de vista estético, como meramente otro atuendo retórico para el
pensamiento. Como en la parábola, la forma emblemática prevalece sobre el
pensamiento, as tambin aqu. Lo que el profeta ha de decir a Israel es dicho por
la totalidad de ese poderoso despliegue de expresin figurativa para el cual los
mundos animal y vegetal proporcionan las figuras. Pero el guila hace lo que las
se planta como un sauce crece como una vid, y la vid de estaño se representa
como enamorándose de la otra águila.El cli:-acter contradictorio de tal
representación, y el hecho de que en las dificultades por resolver (ver. 9, sq.)
la comparación se detiene, y la porción mesiánica final que culmina el todo,
convierte la parábola en un enigma. No falta un rastro de ironía en la
tendencia moral, como la que pertenece a la fábula". Comentario sobre
Ezequiel (en la obra bíblica de Lange), in loco.

CAPÍTULO VI
INTERPRETACIÓN DE PARÁBOLAS.
ENTRE las formas figurativas del lenguaje bíblico, la parábola tiene un
notable preeminencia. Encontramos una serie de ejemplos de
preeminencia. *• .
de parabolica en el Antiguo Testamento, y la estima en que esta
El modo de enseñanza que tenían los antiguos judíos se desprende de las
siguientes palabras del hijo de Sirach:
El que da su alma y ejercita su mente en la ley del
Más alta
buscará la sabiduría de los antiguos, y se ocupará de las profecías. Él
observará las declaraciones de los hombres de fama, y entrará con ellos en los
giros (crrpo^aZf) de las parábolas. Buscará lo oculto de los proverbios, y se
ocupará de los enigmas de las parábolas. 1
Las parábolas son especialmente dignas de nuestro estudio, ya que fueron
los métodos escogidos por los cuales nuestro Señor presentó muchas
revelaciones de su reino celestial. También fueron empleados por los grandes
rabinos contemporáneos de Jesús, y aparecen con frecuencia en el Talmud y
otros libros judíos. Entre todos los pueblos orientales parecen haber sido una
forma favorita de transmitir instrucción moral y encuentran un lugar en la
literatura de la mayoría de las naciones. La palabra parábola se deriva del
verbo griego 7rapa/3a/lAa), a 7 La parábola de- arrojar o colocar al lado de, y
lleva la idea de $ multado, colocando una cosa al lado de otra para el fin.
postura de comparación. La palabra se ha usado algo vagamente, como
hemos visto arriba, 3 para representar el hebreo ?^, y para designar
proverbios, tipos y símbolos (como en Lucas iv, 23; Heb. ix, 9; xi, 19). . Pero,
estrictamente hablando, la parábola pertenece a un estilo de habla figurativa
que constituye una clase propia. Es esencialmente una comparación o un símil
y, sin embargo, no todos los símiles son parábolas. El símil puede apropiarse
de una comparación de cualquier tipo o clase de objetos, ya sean reales o
imaginarios. La parábola está limitada en su alcance y confinada a lo que es
real. Su imaginería siempre contiene una narración que es fiel a los hechos y
experiencias de la vida humana. No hace uso, como la fábula, de pájaros que
hablan y 1 Eclesiástico xxxix, 1-3. 4 Véase más arriba en la pág. 177.
 bestias, o de árboles en consejo. Como el acertijo y el enigma, puede servir
para ocultar una verdad a aquellos que no tienen penetración espiritual para
percibirla bajo su forma figurativa; pero su estilo narrativo, y la comparación
formal siempre anunciada o supuesta, lo diferencian claramente de toda clase
de dichos intrincados que están diseñados principalmente para desconcertar
y confundir. La parábola, una vez entendida, revela e ilustra los misterios del
reino de los cielos. El enigma puede encarnar verdades profundas y hacer
mucho uso de la metáfora, pero nunca, como la parábola, forma una narración
o supone hacer una comparación formal. La parábola y la alegoría se acercan
más, de modo que, en efecto, las parábolas han sido definidas como "alegorías
históricas"; pero difieren entre sí sustancialmente de la misma manera que el
símil difiere de la metáfora. La parábola es esencialmente una comparación
formal, y requiere* que su intérprete vaya más allá de su propia narración
para traer su significado; la alegoría es una metáfora extendida y contiene su
interpretación dentro de sí misma. La parábola, por lo tanto, se destaca por sí
misma como un modo y estilo de discurso figurativo. Se mueve en un
elemento de seriedad sobria, nunca transgrediendo en sus imágenes los
límites de la probabilidad, o de lo que podría ser un hecho real. Puede tomar
tácitamente dentro de sí elementos esenciales de enigma, tipo, símbolo y
alegoría, pero difiere de todos ellos, y en su propia esfera elegida de la vida
real y cotidiana, está particularmente adaptado para expresar enseñanzas
especiales de Él. quien es "el Verax, no menos que el Verus, y el Veritas". 8
El diseño general de las parábolas, como de todos los demás tipos de
lenguaje figurativo, es embellecer y exponer ideas y uso general moral de las
verdades en formas atractivas e impresionantes. Muchas parábolas, lección
moral, si se pronuncian en un estilo literal y desnudo, pronto se olvidan; pero,
ataviado con un traje parabólico, despierta la atención y se fija en la memoria.
Muchas reprensiones y advertencias mordaces pueden expresarse
1 Hermenéutica de Davidson, pág. 311.
2 Trinchera sobre los Milagros, pág. 127. Este eminente teólogo, cuya obra
sobre las parábolas es una de las mejores de su género, rastrea en gran
medida las diferencias entre la parábola, la fábula, el mito, el proverbio y la
alegoría, y las resume como sigue: "La parábola difiere de la fábula, ya que se
mueve en un mundo espiritual y nunca transgrede el orden real de las cosas
naturales; del mito, pues, hay en este último una mezcla inconsciente del
significado más profundo con el símbolo externo, permaneciendo los dos
separados y separables en la parábola; del proverbio, en cuanto que se lleva a
cabo más tiempo, y no meramente accidental y ocasionalmente, sino
necesariamente figurativo; de la alegoría, que compara una cosa con otra, al
mismo tiempo. al mismo tiempo preservándolos aparte como un interior y un
exterior, no transfiriéndolos, como lo hace la alegoría, las propiedades,
cualidades y relaciones de uno con el otro.”—Notes on the Parables, pp. 15, 16
Nueva York, 1857.
13

en una parábola, y por lo tanto ofende menos y, sin embargo, produce

mejores efectos que los que podría hacer la franqueza abierta del habla. La
parábola de Natán (en 2 Sam. xii, 1-4) preparó el corazón de David para
recibir con provecho la aguda reprensión que estaba a punto de administrar.
Algunas de las parábolas más agudas de nuestro Señor contra los judíos,
parábolas que percibieron que estaban dirigidas contra ellos mismos,
contenían reprensión, reprensión y advertencia y, sin embargo, por su forma y
vestimenta, sirvieron para protegerlo de la violencia abierta (Mateo, xxi, 45;
Marcos xii, 12; Lucas xx, 19). También es fácil ver que una parábola puede
encerrar una verdad profunda o un misterio que los oyentes pueden no captar
al principio, pero que, debido a su forma impactante o memorable, permanece
más firmemente en la mente, y así permanecer, produce por fin su significado
profundo y precioso. 1
La razón especial y el propósito de las parábolas de Jesús se exponen
Razón especial en Mateo, xiii, 10-17. Hasta ese momento de su ministerio, los*
marcos de J GSUS parecen no haber hablado en parábolas. "El Jesús. palabras
de gracia (hoyta rfjg xdpi~o(;) que procedieron
de su boca" (Lucas 4, 22) en la sinagoga, a la orilla del mar y en el monte,
eran directas, sencillas y llanas. Usó símiles y metáforas en el sermón del
monte y en otros lugares. En la sinagoga de Nazaret citó un proverbio familiar
y lo llamó parábola (Lucas 4,23). Sus palabras tenían poder y autoridad, a
diferencia de las de los escribas, y la gente se asombraba de su enseñanza.
Pero llegó un momento en que cambió notablemente su estilo. Sus sencillos
preceptos a menudo fueron recibidos con burla y escarnio, y entre las
multitudes siempre había algunos que estaban ansiosos por pervertir sus
dichos. Cuando las multitudes se juntaron junto al mar de Galilea para* oírlo,
"y él les habló muchas cosas en parábolas" (Mateo, xiii, 3), sus discípulos
notaron rápidamente el cambio y le preguntaron: "¿Por qué les hablas en
parábolas?" La respuesta de nuestro Señor es notable por su uso combinado
de metáfora, proverbio y enigma, así que combinado y conectado con una
profecía de Isaías (vi, 9, 10), que se convierte en i mismo uno de los más
profundos de sus discursos.
 Porque a vosotros os es dado saber los misterios del reino de los cielos,
pero a ellos no les es dado. Porque a cualquiera que tiene, se le dará y
sobreabundará; pero el que no tiene, aun lo que tiene
1 Trench escribe sobre las parábolas de nuestro Señor: "Sus palabras
guardadas en la memoria fueron para muchos que las escucharon como el
dinero de otro país, no disponible, podría ser, para uso presente, del cual no
sabían el valor, pero que todavía estaba lista en sus manos cuando llegaron a
esa tierra y se naturalizaron en ella. Cuando el Espíritu vino y les recordó
todas las cosas, entonces llenó todos los contornos de la verdad que antes
poseían con su sustancia, vivificó todas sus formas con la poder y espíritu de
vida.”—Notas sobre las parábolas, pág. 28

le será quitado. Por eso les hablo en parábolas; porque viendo no ven, y
oyendo no oyen, ni entienden. Y con ellos se cumple la profecía de Isaías, que
dice: De oído oiréis, y de ninguna manera entenderéis; y viendo veréis, y de
ninguna manera percibiréis; porque se engrosó el corazón de este pueblo, y
con los oídos oyeron pesadamente, y cerraron los ojos, no sea que con los ojos
perciban, y con los oídos oigan, y con el corazón entiendan, y se vuelvan otra
vez, y debo curarlos. Mateo, XIII, 11-15.
El gran pensamiento en esta respuesta parece ser que el Señor había
un propósito doble en el uso de parábolas, a saber, ambos
—. , r •" Parábolas ambas
revelar y ocultar grandes verdades. 1 Estaba, primero, revelar y contra-ese
círculo interno de seguidores que recibieron su palabra con ceal verdad-gozo,
y quienes, como aquellos que participaron en los consejos secretos de otros
reinos, fueron dotados para conocer los misterios del reino mesiánico. ,
"oculto durante mucho tiempo, pero ahora a punto de ser conocido (comp.
Rom. xi, 25; xvi, 25; Col. i, 26). Estos deben darse cuenta de la verdad del
proverbio, "A quien tiene se le dará, etc. Este proverbio expresa de manera
enigmática una ley de la experiencia en las cosas de Dios, de gran peso y
maravillosa. y conocimiento cada vez más por las múltiples revelaciones de la
verdad divina. Pero el hombre de carácter opuesto, que tiene corazón, alma y
mente para amar a Dios, pero no está dispuesto a usar sus poderes en la
búsqueda ferviente de la verdad, perderá incluso lo que parece tener.3 Sus
poderes se volverán débiles y sin valor por la inactividad, y como el s siervo
despreciable en la parábola de los talentos, 4 perderá lo que debía ser su
gloria.
 1 El Iva en los pasajes paralelos de Marcos 4, 12 y Lucas 8, 10 muestra que
nuestro Señor enseña en estas palabras el fin último y el propósito de sus
parábolas, no meramente sus resultados. La cita de Isaías evidencia lo mismo.
2 "El reino de los cielos", dice Stier, "es en sí mismo un misterio para el
entendimiento terrenal natural, y, como los reinos terrenales, tiene sus
secretos de estado, que no pueden ni deben ser revelados ante todos. Cuando,
en un hecho un acercamiento franco y amistoso, no se manifiesta ningún
sentimiento de lealtad, sino más bien una amenaza de rebelión, entonces es
prudente y razonable correr un velo, que, sin embargo, se quita
voluntariamente cada vez que algún fiel desea unirse más estrechamente a él.
al rey."—Palabras del Señor Jesús, in loco.
3 Así Lucas (viii, 18) expresa el pensamiento: Kal o doicel e^ftv. Sobre lo
cual Stier comenta: "Por cada 1% de UV (en el tener) que no guarda
(/alfombra) es sólo un Aontiv ?££ii» (uno que parece tener) en un sentido
múltiple. Es un tener imaginario , cuya nada debe manifestarse mediante un
así llamado tomar, que sin embargo propiamente no le quita nada. Es un tener
que se ha perdido a causa de su infidelidad (2 Juan 8)."
4 De los cuales se usa de nuevo el mismo proverbio, y más plenamente
ilustrado, Matt, xxv, 28, 29. Comp. también Juan XV, 2.

Y así, el uso de parábolas, en la enseñanza de nuestro Señor, se convirtió

en una prueba. Parábolas una prueba de carácter. Con aquellos dispuestos a
conocer y aceptar de carácter, la verdad las palabras de una parábola servían
para despertar la atención y excitar la indagación. Si no comprendían al
principio el significado, vendrían, como los discípulos al Maestro (Mateo 13,
36; Marcos 4, 10), y le consultarían, seguros de que todo el que preguntaba,
buscaba o llamaba (Mateo , vii, 7) a la puerta de la Sabiduría Divina debe
ciertamente obtener su deseo. Incluso aquellos que al principio son torpes de
comprensión pueden ser atraídos y cautivados por la forma exterior de la
parábola, y mediante una investigación honesta llegan a dominar las leyes de
interpretación hasta que "conocen todas las parábolas" (Marcos 4, 13). Pero la
mente perversa y carnal muestra su verdadero carácter al no indagar ni
mostrar ningún deseo de comprender los misterios del reino de Dios. Tal
mente trata esos misterios como una especie de locura (1 Cor. i, 18).
Las parábolas de la Biblia son notables por su belleza, belleza variada,
concisión y plenitud de significado. Hay una pertinencia neiTSuIre notable en
las parábolas de Jesús, parábolas. y su adaptación al tiempo y lugar de su
primer enunciado. La parábola del sembrador fue pronunciada a la orilla
del mar (Mateo, xiii, 1, 2), desde donde se podría haber visto, a no mucha
distancia, a un sembrador realmente ocupado en sembrar su semilla. La
parábola de la red barredera en el mismo capítulo (versículos 47-50) puede
haber sido ocasionada por la vista de tal red cerca. La parábola del noble que
se va a un país lejano para recibir un reino (Lucas xix, 12) probablemente fue
sugerida por la tranquilidad de Arquelao, quien hizo un viaje de Judea a Roma
para defender su derecho al reino de Herodes su padre. . 1 Cuando Jesús
acababa de pasar por Jericó y se acercaba a Jerusalén, tal vez la vista del
palacio real que Arquelao había reconstruido recientemente en Jericó 2
sugirió la alusión. Incluso la narración literal de algunas de las parábolas es
hermosa e impresionante en sumo grado. La parábola del Buen Samaritano
(Lucas x, 30-37) probablemente se basó en hechos. El camino de Jerusalén a
Jericó estaba notablemente infestado de ladrones y, sin embargo, como
conducía de Perea a la ciudad santa, sería frecuentado por sacerdotes y levitas
que iban y venían. La frialdad y el descuido de los ministros de la ley, y la
tierna compasión del samaritano, están llenas de interés y ricas en
sugerencias. La narración del hijo pródigo ha sido llamada "la perla y la
corona de todas las parábolas de la Escritura" y "un evangelio en un
evangelio". 3 Nunca nos cansamos de su literal
1 Josepbus, Ant., xvii, 9, 1 ss. 11, 4. 2 Ibíd., xvii, 11, 13.
3 Comp. Trinchera sobre las parábolas, pág. 316.

declaraciones, pues están tan llenas de naturalidad y belleza como de

lecciones de pecado y redención.
Se supone comúnmente que la parábola tiene tres partes, (1) la
ocasión y alcance, (2) la similitud, en la forma de un „
' . . tres imprescindibles
Salmeron, Glassius y parábola llaman a estas tres partes la raíz o base
(radix), la corteza o cubierta (corteza) y la médula. (médula) o sustancia
interna y núcleo. 1 Los dos últimos a menudo se denominan, respectivamente,
prótasis y apódosis. Lo principal en la construcción de una parábola es su
similitud, o narración literal, pues ésta siempre aparece, y constituye la
parábola como figura de dicción. No siempre se expresa la ocasión y el
alcance, así como el sentido interno. En la mayoría de los casos, de hecho, la
apódosis, o sentido interno, se deja para que el oyente lo descubra por sí
mismo, y algunas veces la ocasión y el alcance son difíciles de determinar.
Pero nuestro Señor mismo nos ha dado dos ejemplos de interpretación de
parábolas; 2 y con frecuencia el alcance y la aplicación de la parábola se
establecen formalmente en el contexto, de modo que, con pocas excepciones,
las parábolas de la Escritura no son difíciles de explicar. 3
 Como toda parábola involucra esencialmente los tres elementos
mencionados anteriormente, los principios hermenéuticos que deben
guiarnos en la comprensión de todas las parábolas son principalmente tres.
£^5S?paH Primero, debemos determinar la ocasión histórica y abies. objetivo
de la parábola; en segundo lugar, debemos hacer un análisis preciso
1 Salmerón, De Parabolis Domini nostri, tr. iii, pág. 15. Glassius, Philologia
Sacra (Labios. 1725) lib. ii, pars i, tr. ii, secc. 5. Home (Introduction, ed. Ayre
and Treg., vol. ii, p. 346) adopta la misma división, y llama a las tres partes,
respectivamente, la raíz o alcance, la similitud sensible y la explicación o
sentido místico. Davidson (Hermeneutics, p. 311) dice: "Tres cosas en la
parábola como en la alegoría exigen atención: (1) La cosa que se ilustra; (2) el
ejemplo que ilustra; (3) el tertium comparationis, o la similitud existente
entre ellos".
2 A saber, en la interpretación de las parábolas del sembrador (Mat, xiii,
18-23) y de la cizaña del campo (Mat, xiii, 36-43). Trench observa, "que
cuando nuestro Señor mismo interpretó las dos primeras que entregó, es más
que probable que pretendiera proporcionarnos una clave para la
interpretación de todas. Estas explicaciones, por lo tanto, son muy
importantes, no solo por su por su propio bien, sino como establecimiento de
los principios y cánones de interpretación que han de aplicarse en todas
partes.”—Notas sobre las parábolas, pág. 36.
3 Trench (Parábolas, p. 32) observa hermosamente: "Las parábolas, bellas
en su forma exterior, son aún más bellas por dentro: manzanas de oro en red
de plata: cada una de ellas como un ataúd, de exquisita mano de obra, pero en
el que se guardan joyas aún más ricas que sí mismo, o como un fruto que, por
hermoso que sea a la vista, es aún más deleitable en su dulzura interior. Para
encontrar la llave de oro de este cofre, al tocarlo se revelará sus tesoros; abrir
este fruto, para que nada de su semilla oculta se pierda o se pierda,
naturalmente ha sido considerado siempre como un asunto de gran
preocupación".

del tema, y observar la naturaleza y propiedades de las cosas empleadas

como imágenes en la similitud; y en tercer lugar, debemos interpretar las
diversas partes con estricta referencia al alcance general y al diseño del todo,
a fin de preservar una armonía de proporciones, mantener la unidad de todas
las partes y resaltar la gran verdad central. 1 Estos principios pueden llegar a
ser de valor práctico solo mediante el uso real y la ilustración en la
interpretación de una variedad de parábolas.
 Como nuestro Señor nos ha dejado una explicación formal de lo que
probablemente fueron las dos primeras parábolas que pronunció, hacemos
bien, en primer lugar, en los Principios n- nótese los principios de
interpretación tal como aparecen ilustrados en estos ejemplos. . En la
parábola del sembrador nosotros sembramos. les resulta fácil concebir la
posición y el entorno
de Jesús cuando abrió su discurso parabólico. Había salido a la orilla del
mar y se sentó allí, pero cuando la multitud se arremolinaba a su alrededor,
"entró en una barca y se sentó; y toda la multitud se quedó de pie en la playa"
(Mateo, xiii, 2). Qué natural y apropiado para él en ese momento y allí pensar
en las diversas disposiciones y caracteres de los que estaban delante de él.
Cuán parecidos a tantos tipos de tierra eran sus corazones. ¿Cómo fue su
predicación "la palabra del rey-dona" (versículo 19) como una siembra de
semilla, sugerida tal vez por la vista de un sembrador, o de un campo
sembrado, en la costa vecina? 8 Es más, ¿cómo fue su venida al mundo como
una salida a sembrar?
Pasando ahora a notar la similitud en sí, observamos que nuestro Señor
atribuyó significado a la semilla sembrada, el borde del camino y las aves, los
lugares pedregosos, los espinos y la buena tierra. Cada una de estas partes
tiene una relevancia para el todo. En ese campo donde el sembrador esparció
su grano había todas estas clases de tierra, y la naturaleza y las propiedades
de la semilla y la tierra están en perfecto acuerdo con los resultados de esa
siembra como se declara en la parábola. El suelo es en todos los casos un
corazón humano. Las aves representan al maligno, 3 que siempre se opone a
la obra del sembrador, y vela para arrebatar lo que se siembra en el corazón,
"para que no
1 Se puede comparar toda la parábola con un círculo, cuyo punto medio es
la verdad o doctrina espiritual, y cuyos radios son las diversas circunstancias
de la narración; mientras uno no se ha colocado en el centro, ni el círculo
mismo aparece en su forma perfecta, ni se percibe la hermosa unidad con la
que los radios convergen en un solo punto, pero todo esto se observa en
cuanto el ojo mira adelante desde el centro. Así también en la parábola, si
hemos reconocido su punto medio, su doctrina principal, a plena luz, entonces
la proporción y el significado correcto de todas las circunstancias particulares
serán claros para nosotros, y pondremos énfasis en ellas sólo en la medida en
que la verdad principal se presenta así más vívidamente.—Lisco, Die Parabeln
Jesu, pág. 22. Traducción de Fairbairn (Edinburgh Bib. Cabinet), pág. 29
•Ver Stanley, Sinaí y Palestina, p. 418. 3 Marcos dice Satanás; Lucas, el
diablo.
 creed y sed salvos” (Lc 8, 12). Aquel que oye la Palabra y no la entiende, en
quien la verdad celestial no hace ninguna impresión, bien puede ser
comparado con un camino trillado. ha expuesto su corazón como un camino
común a toda mala influencia del mundo hasta que se ha vuelto duro como un
pavimento, hasta que ha puesto avaste el suelo mismo en el que la palabra de
Dios debería haber echado raíces; y no la ha sometido al arado de la ley, que la
hubiera quebrantado; la cual, si le hubiera permitido hacer la obra para la que
Dios le mandó, habría ido antes, preparando ese suelo para recibir la semilla
del Evangelio".' Con igual fuerza y propiedad los lugares rocosos, los espinos y
la buena tierra representan tantas variedades de oyentes de la Palabra. La
aplicación de la parábola, que cierra con las palabras significativas, "el que
tiene oídos, oiga" (versículo 8), podría dejarse con seguridad a las mentes y
conciencias de los multitudes que lo oyeron, entre esas multitudes había sin
duda muchos representantes de todas las clases designadas.
La parábola de la cizaña del campo tuvo la misma ocasión histórica que la
del sembrador, y es un complemento importante.
parábola de la
ment a ello. En la interpretación de la parte anterior, la cizaña y su poder
no se hizo prominente el sembrador. La interpretación semilla. fue declarada
como "la palabra del reino", y su carácter y valor se indican de diversas
maneras, pero no se dio ninguna explicación del sembrador. En esta segunda
parábola, el sembrador se presenta de manera prominente como el Hijo del
hombre, el sembrador de buena semilla; y la obra de su gran enemigo, el
diablo, se presenta con igual prominencia. Pero no debemos suponer que esta
parábola toma y lleva consigo todas las imágenes e implicaciones de la
anterior. Otras consideraciones se introducen a continuación. otra imaginería.
Pero al buscar la ocasión y la conexión de todas las parábolas registradas en
Mateo, xiii, debemos notar cómo una surge de la otra como por una secuencia
lógica. Tres de ellas fueron dichas en privado a los discípulos, pero la totalidad
siete eran apropiados para la playa; porque los del grano de mostaza, el tesoro
escondido en un campo y la red de arrastre, no menos que el sembrador y la
cizaña del campo, pueden haber sido sugeridos a Jesús por las escenas que lo
rodeaban , y los de la levadura y la mer el cantor que buscaba perlas no era
más que la contrapartida, respectivamente, de la semilla de mostaza y del
tesoro escondido. La sugerencia de Stier, también, es digna de notarse, que la
parábola de la cizaña se corresponde con el primer tipo de suelo mencionado
en la parábola del sembrador, y ayuda a responder la pregunta, ¿De dónde y
cómo esa tierra?
 1 Trinchera, Notas sobre las parábolas, p. 61.
* En Lucas 8,11 está escrito: "La semilla es la palabra de Dios".

la tierra había llegado a servir tan bien al propósito del diablo. La parábola
de la planta de mostaza, cuyo crecimiento fue tan grande, contrasta
notablemente con el segundo tipo de suelo en el que no hubo crecimiento real
en absoluto. La parábola de la levadura sugiere lo opuesto al corazón invadido
por la mundanalidad, a saber, un corazón impregnado y purificado por la obra
interna de la gracia, mientras que las parábolas quinta y sexta, las del tesoro y
la perla de gran valor, representan las diversas experiencias del buen corazón
(representadas por la buena tierra) al aprehender y apropiarse de las cosas
preciosas de la Palabra del reino. La séptima parábola, la de la red barredera,
concluye apropiadamente con la doctrina del juicio separador que tendrá
lugar "al final del siglo" (versículo 49). Hacemos bien en rastrear tal relación y
conexión internas, y las sugerencias que se ofrecen pueden ser especialmente
valiosas para propósitos homiléticos. Sirven para la instrucción, pero no se
debe insistir en que son esenciales para una interpretación correcta de las
diversas parábolas.
En la interpretación de la segunda parábola, Jesús da Cosas especiales que
intersignifican al sembrador, el campo, la buena semilla, la cosecha y la cizaña,
el enemigo, la cosecha y los segadores; también el
thinprs unno- /. , t /• yo -11 •
notado en la quema final de Jesús de la cizaña y la recolección del trigo.
Pero debemos observar que él no atribuye un significado a los hombres que
durmieron, ni al sueño, ni al brote de las espigas de trigo, y su fruto, ni a los
sirvientes del padre de familia y las preguntas que hicieron. . Estas son solo
partes incidentales de la parábola, y necesarias para completar felizmente su
narración. Un intento de mostrar un significado especial en todos ellos
tendería a oscurecer y confundir las lecciones principales. Así que, si
supiéramos interpretar todas las parábolas, deberíamos notar lo que nuestro
Señor omitió y lo que enfatizó en aquellas exposiciones que se nos dan como
modelos; y no debemos estar ansiosos por encontrar un significado oculto en
cada palabra y alusión.
Al mismo tiempo, no necesitamos negar que estas dos parábolas contienen
algunas otras lecciones que Jesús no mencionó en su interpretación. No había
necesidad de que él
cual Jesús. . , .
no tenía necesidad de declarar la ocasión de sus parábolas, o lo que le
sugería la imagen a su mente, o la conexión lógica interna que sostenían entre
sí. Estas cosas pueden dejarse con seguridad a todo escriba que se convierta
en discípulo del reino de los cielos (Mateo 13, 52). En su explicación de la
primera parábola, Jesús indicó suficientemente que palabras y alusiones
particulares, como el no tener raíz (ro ftfj fysiv pi£av, Matt, xiii, 6), y ahogado

(aireirvi%av, ver. 7; comp. ovvrrviyet en ver. 22) puede sugerir

pensamientos importantes; y así las palabras incidentales de la segunda
parábola, "no sea que al recoger la cizaña, desarraigues con ella el trigo"
(versículo 29), aunque no se mencionan después en la explicación, también
pueden proporcionar lecciones dignas de nuestra consideración. Así, también,
puede tener un propósito útil, en la interpretación, para mostrar la idoneidad
y la belleza de cualquier imagen o alusión en particular. No esperaríamos que
nuestro Señor llamara la atención de sus oyentes sobre tales cosas, pero sus
bien disciplinados discípulos no deberían dejar de notar la propiedad y la
sugestión de comparar la palabra de Dios con la buena semilla, y los hijos de
Dios. el malo a la cizaña. 1 El camino trillado, los lugares pedregosos y el
terreno espinoso tienen una aptitud peculiar para representar los diversos
estados del corazón denotados por ellos. Incluso la observación incidental
"mientras los hombres dormían" (Mateo, xiii, 25) es un indicio sugerente de
que el enemigo llevó a cabo su malévolo trabajo en la oscuridad y en secreto,
cuando era probable que nadie estuviera presente para interrumpirlo; pero
rompería la unidad de la parábola interpretar estas palabras, como han hecho
algunos, del sueño del pecado (Calovius), o de la sorda lentitud del desarrollo
espiritual del hombre y de la debilidad humana en general (Lange), o de la
negligencia descuidada de los religiosos. maestros (Crisóstomo).
También debe admitirse que algunas palabras incidentales, no diseñadas
para destacarse en la interpretación, pueden, sin embargo, ser sugestivas,
merecen atención y comentario. No se puede derivar un poco de placer y
mucha instrucción de la atención y las partes incidentales de algunas
parábolas. puede compararse provechosamente con hacer que los cinco
talentos aumenten a diez talentos, y los dos a cuatro (en Matt, xxv, 16-22), y
también con el aumento en la parábola de las minas (Lucas xix, 16-19). Las
expresiones peculiares, "el que fue sembrado junto al camino", "el que fue
sembrado en los pedregales", no son, como observa verdaderamente Alford,
"una confusión de similitudes, no una interpretación primaria y secundaria de
onopoq [semilla] ,— sino la profunda verdad tanto de la naturaleza como de la
gracia. La semilla sembrada, brotando en la tierra, se convierte en planta, y da
fruto, o deja de darlo; es, por lo tanto, el representante, cuando se siembra, de
los individuos de quienes es el discurso". * Notamos especialmente que la
semilla que, en la primera parábola, se dice que es "la palabra de Dios" (Lucas
viii, 11), se define en el segundo como "el
1 Griego Zi&via, cizaña, que se dice que se parece al trigo en sus primeras
etapas de crecimiento, pero muestra su carácter real más claramente en el
tiempo de la cosecha.
2 Testamento griego, in loco.

hijos del reino” (Mateo, xiii, 38). Se asume tácitamente una etapa diferente
de progreso, y pensamos que la palabra de Dios se ha desarrollado en el buen
corazón en el que fue depositada hasta que ha asumido ese corazón. dentro de
sí mismo y lo hizo una nueva creación.
De los ejemplos anteriores podemos derivar los principios generales No
específicos que deben observarse en la interpretación de las reglas, pero son
parábolas sólidas. Xo se pueden formar reglas específicas que
sentido y dis-*
criminating se aplican a cada caso, y muestran qué partes de una parábola
guldeth^inter- están diseñadas para ser significativas, y qué partes son meros
preter. cortinaje y forma. Sentido del sonido y discriminación delicada.
ción deben ser cultivadas y maduradas por un estudio prolongado de
todas las parábolas, y por una comparación y comparación cuidadosas. Los
ejemplos de interpretación de nuestro Señor muestran que la mayoría de los
detalles de sus parábolas tienen un significado; y, sin embargo, hay palabras y
alusiones incidentales que no deben ser presionadas en significado. Por lo
tanto, debemos estudiar para evitar, por un lado, el exceso de ingenio que
busca los significados ocultos en cada palabra, y, por otro, la disposición a
pasar por alto muchos detalles como meras figuras retóricas. En general
puede decirse que la mayor parte de los detalles de una parábola tienen un
significado, y los que no tienen un significado especial en la interpretación,
sirven, no obstante, para realzar la fuerza y belleza del resto. Tales partes,
como observa Boyle, "son como las plumas que aletean nuestras flechas, las
cuales, aunque no perforan como la cabeza, sino que parecen cosas ligeras y
de una materia diferente del resto, son sin embargo necesarias para hacer que
la flecha perfore". , y lo transmiten y penetran en la marca". 2 También
podemos agregar, con Trench, que "es evidencia tolerable que hemos
encontrado la interpretación correcta de una parábola si no deja sin explicar
ninguna de las circunstancias principales. Una interpretación falsa
inevitablemente se traicionará a sí misma, ya que invariablemente paralizará
y convertir en nugatorio algún miembro importante de un relato completo.Si
tenemos la llave correcta en nuestra mano, no sólo algunas de las palabras,
sino todas, tendrán sus partes correspondientes, y, además, la llave girará sin
chirriar ni forzar demasiado; y si tenemos la interpretación correcta, apenas
será necesario defenderla y hacerla plausible con gran aplicación del
conocimiento, para ser apuntalada por alusiones remotas a la literatura
rabínica o profana, o por ilustraciones extraídas de los recovecos de la
antigüedad". 3
El profeta Isaías, en el cap. v, 1-6, canta a su Amado Amigo,
1 "Nuestra vida", dice Lange, "se identifica con la semilla espiritual, y los
principios asumen, por así decirlo, una forma corporal en los individuos".
Comentario sobre Mateo, in loco. 9 Citado por Trench, Notes on the Parables,
p. 34. 3 Notas sobre las parábolas, p. 39.

y la propia canción de su Amigo tocando su viña, y en el versículo 7 declara

que
La viña de Jehová de los ejércitos es la casa de Israel, Y el varón de Judá es
planta de sus delicias; Y esperó justicia, y he aquí derramamiento de sangre,
Por justicia, y he aquí clamor.
Esta breve explicación da el propósito principal de la parábola. No se le da
un significado especial a la excavación, la recolección de las piedras, la torre y
la cuba. Nuestro Señor se apropia de la imaginería de este pasaje en su
parábola de los impíos
j ° El párrafo de Isaías
labradores (Mateo, xxi, 33-44). Pero entender, a diferencia de la parábola,
que la torre representa el patio de Jerusalén (Grocio), o el templo (Bengel),
que la cuba de vino es el altar (Crisóstomo), o la institución profética (Ireneo),
que el gath Salir de las piedras denota la expulsión de los cananeos de Tierra
Santa, junto con los ídolos de piedra (Grotius), es ir sobre terreno dudoso e
introducir algo que confundirá en lugar de aclarar. Estos varios detalles deben
tomarse juntos más bien como denotando la provisión completa que Jehová
hizo para la seguridad, la cultura y la prosperidad de su pueblo. "¿Qué más hay
que hacer por mi viña", pregunta, "que yo no haya hecho en ella?" . Lo que
parecía haber estado tan lleno de esperanza y promesa solo produjo
desilusión y disgusto. Las uvas que esperaba eran verdad y justicia; las que
encontró fueron derramamiento de sangre y opresión. Anuncia, en
consecuencia, su propósito de destruir esa viña y convertirla en una total
desolación, una amenaza terriblemente cumplida en la historia subsiguiente
de Israel y Tierra Santa.
Tal es la sustancia de la interpretación de la parábola de Isaías, pero el
lenguaje en que está revestida tiene muchos trazos hermosos y alusiones
delicadas que son dignas de atención. 1 La parábola de nuestro Señor de los
labradores malvados, que se basa en su imaginería, puede notarse
provechosamente en relación con ella. Está
'Tal, por ejemplo, es la "colina muy fértil" en la que se plantó esta viña;
literalmente, en un cuerno, un hijo de aceite, o grosura; Metáfora de una colina
de tierra fértil en forma de cuerno, y usada en alusión a la tierra prometida
(comp. Deut. viii, 7-9). También hay un juego irónico con las palabras hebreas
para justicia y derramamiento de sangre, rectitud y clamor en las dos últimas
líneas del versículo 7: "Buscó BSEJp, mishpat, y he aquí nS'JO, mispach, por
njn¥, tzdhakah, y he aquí HpVV, tzgndkah". Contrasta también la apertura
jubilosa en la que el profeta intenta cantar el cántico de su amado con el
cambio de persona en el versículo 3 y el tono triste de desilusión que sigue.

registrado por Mateo (xxi, 33-44), Marcos (xii, 1-12) y Lucas (xx, 9-18), y,
aunque hablado a oídos del "pueblo" (Lucas xx, 9), el los jefes de los
sacerdotes, los escribas y los fariseos entendieron que estaba dirigida contra
ellos (Mat, xxi, 45; Luke xx, 19). El contexto también nos informa (en Matt, xxi,
43) que el
Parábola del . \ ' .
malvado BUS- viña representa "el reino de (rod. En la parábola de Isaías,
toda la casa de Israel es culpable, y está amenazada con la destrucción total.
Aquí la culpa es de los labradores a quienes se arrendó la viña, y cuya maldad
parece más flagrantes, y aquí, en consecuencia, la amenaza no es destruir la
viña, sino los labradores. Las grandes preguntas, entonces, en la
interpretación de la parábola de nuestro Señor, son: (1) ¿Qué significa la viña?
(2) ¿Quiénes son los labradores, los sirvientes y el hijo? (3) ¿Qué eventos se
contemplan en la destrucción de los labradores y la entrega de la viña a otros?
Estas preguntas no son difíciles de responder: (1) La viña en Isaías es el
israelita pueblo, considerado no meramente como la Iglesia del Antiguo
Testamento, sino también como la nación escogida establecida en la tierra de
Canaán. Aquí está la idea más espiritual del reino de Dios considerado como
una herencia de la gracia y la verdad divinas que debe ser aprehendida de esa
manera. y utilizado para el honor nuestra y gloria de Dios en cuanto que los
labradores, los siervos y el Hijo pueden ser coherederos y partícipes de sus
beneficios. (2) Los labradores son los líderes y maestros del pueblo
divinamente comisionados, cuyo oficio y deber era guiar e instruir a aquellos
encomendados a su cuidado en el verdadero conocimiento y amor de Dios.
Eran los principales sacerdotes y los escribas los que oyeron esta parábola, y
supieron que se hablaba contra ellos. Los siervos, a diferencia de los
labradores, deben entenderse de los profetas, que fueron enviados como
mensajeros especiales de Dios, y cuya misión era por lo general a los líderes
del pueblo. 1 Pero ellos habían sido burlados, despreciados y maltratados de
muchas maneras (2 Chron. xxxvi, 16); Jeremías fue encerrado en prisión
(Jeremías 32, 3), y Zacarías fue apedreado (2 Crónicas 24, 21; comp. Mat, 23,
34-37, y Hechos vii, 52). El único hijo, el amado, es, por supuesto, el Hijo del
hombre, que "vino a los suyos, y los que eran suyos no le recibieron" (Juan 1,
11). (3) La destrucción de los labradores malvados se llevó a cabo con el
derrocamiento total y la ruina miserable de los líderes judíos en la caída de
Jerusalén. Luego vino la venganza de "toda la sangre justa" de los profetas
sobre esa generación (Mat. 23, 35, 36), y luego, también, la
1 Los siervos son los ministros extraordinarios de Dios, los labradores los
ordinarios. Los primeros son casi siempre mal recibidos por los segundos, que
se sienten mal por la interrupción de su propia posesión tranquila.—Bengel,
Gnomon, in loco.

viña del reino de Dios, reparada y restaurada como la Iglesia del Nuevo
Testamento, fue transferida a los gentiles.
Hay muchas lecciones menores y sugerencias sugestivas en el lenguaje de
esta parábola, pero no deberían, en una exposición.
. . , . j Puntos menores
posición, se eleve a tal prominencia que no se confundan estos
pensamientos rectores. Aquí, como en Isaías, no debemos buscar significados
especiales en el seto, el lagar y la torre, ni debemos dar mucha importancia a
los frutos particulares que el propietario tenía motivos para esperar, ni
intentar identificar cada uno de los frutos. siervos enviados con algún profeta
o mensajero particular mencionado en la historia judía. Menos aún debemos
pensar en encontrar significados especiales en formas de expresión utilizadas
por uno de los evangelistas y no por otro. Algunos de estos puntos menores
pueden ser ricos en sugerencias y abundantemente dignos de comentario,
pero en vista de la sobrecarga que han recibido con demasiada frecuencia por
parte de los expositores, necesitamos la cautela constante de que, a lo sumo,
son incidentales en lugar de importantes. .
Otras dos parábolas de nuestro Señor ilustran el rechazo de los judíos y el
llamado de los gentiles. ellos son los r
, 01 señor Comparación de
matrimonio del Hijo del Rey (Mat, xxn, 2-14), y la análoga par-gran cena
(Lucas xiv, 16-24). El primero está registrado sólo por Mateo, y sigue
inmediatamente después del de los labradores malvados. Este último está
registrado sólo por Lucas. Algunos de los críticos racionalistas han
argumentado que estas no son más que versiones diferentes del mismo
discurso, pero un análisis cuidadoso mostrará que, si bien tienen marcadas
analogías, también tienen numerosos puntos de diferencia. Y es una ayuda
para la interpretación de tales parábolas análogas estudiarlas juntas y marcar
sus líneas divergentes de pensamiento. La parábola de las bodas del Hijo del
Rey, comparada con la de los labradores malvados, exhibe un avance de
pensamiento tan notable como el observado en la parábola de la cizaña
comparada con la del sembrador. Trench observa aquí "cómo el Señor se está
revelando a sí mismo en una luz cada vez más clara como la persona central
del reino, dando aquí un indicio mucho más claro que allí de la nobleza de su
descendencia. Allí estaba en verdad el hijo, el único y amado, del padre de
familia, pero aquí su raza es real, y él mismo aparece a la vez como el Rey y el
Hijo del Rey (Sal. Ixxii, 1). Esta aparición del padre de familia como el Rey
anuncia que la esfera en la que se mueve esta parábola es el Nuevo paraíso de
la dispensación de Marte-Testamento—es el reino que fue un riage del Rey
anunciado antes, pero que en realidad sólo estuvo presente con la venida del
Rey de los Labradores. El último fue una parábola de la historia comparada
del Antiguo Testamento; incluso Cristo mismo aparece allí más bien como

el último y más grande de la línea de sus profetas y maestros que como el

fundador de un nuevo reino. En eso, parábola de la ley, aparece Dios exigiendo
algo a los hombres; en esto, una parábola de la gracia, Dios aparece más como
dándoles algo. Allí le disgusta que no se cumplan sus exigencias, aquí que no
se acepta su bondad; allí exige, aquí imparte. Y así, como tan a menudo
encontramos, los dos se completan mutuamente; esto de tomar el asunto
donde el otro lo dejó". 1 El gran propósito de ambas parábolas era hacer
notorio el carácter y la conducta vergonzosos de aquellos que estaban bajo
gran obligación de mostrar todo el respeto y la lealtad posibles. La conducta
de los labradores era atroces en extremo, pero puede decirse que se les exigió
una reclamación de renta, y había algún motivo suponible para tratar con
desprecio a los mensajeros del dueño de la viña. que los invitados, honrados
por una invitación del rey para asistir a la boda de su hijo, debieron tratar tal
invitación con deliberada negativa y desprecio, e incluso llegaron al extremo
de abusar de los sirvientes reales que acudieron a invitarlos al casamiento, y
dar muerte a algunos, parece difícilmente concebible, pero este mismo rasgo
que parece tan improbable en sí mismo es una parte prominente de la
parábola, y está diseñado para poner en la luz más odiosa la conducta del th
aquellos sumos sacerdotes y fariseos que trataban al Hijo de Dios con abierto
desprecio, y de buena gana le habrían dado muerte. Tal ingratitud y deslealtad
no merecían un castigo menor que el envío de ejércitos para destruir a los
asesinos y quemar su ciudad (v. 7).
Cuando ahora comparamos la parábola de las bodas del rey Las parábolas
de Marson con la de la gran cena (Lucas xiv, 16) nos damos cuenta del fln del
rey n( j ambos están de acuerdo (1) en tener un festival como el
Hijo y Gran. „ , . . \ ' . . . & .
Cena com- base de su imaginería, (2) en que se enviaron invitaciones
cortadas. ^ Q personas ya ofertadas, (3) en la falta de respeto mostrada
por los invitados, y (4) la llamada de los pobres y abandonados de las
calles y caminos. Pero difieren en los siguientes detalles: La parábola de la
gran cena fue dicha en un período anterior del ministerio de nuestro Señor,
cuando la oposición de los principales sacerdotes, escribas y fariseos aún no
era violenta. Fue pronunciada en la casa de un fariseo adonde había sido
invitado a comer pan (versículos 1, 12), y donde apareció en su presencia un
hombre hidrópico, cuya enfermedad curó. Acto seguido, dirigió una parábola a
los invitados, aconsejándoles que no se sentaran en el asiento principal de la
mesa a menos que fueran invitados allí (versículos 7-11). Él 1 Xotes sobre las
parábolas, p. 180.

también pronunció un mandato proverbial al fariseo que lo había invitado

a hacer un banquete para los pobres y los mutilados en lugar de parientes y
amigos ricos (versículos 12-14); y luego añadió la parábola de la gran cena.
Pero la parábola de las bodas del hijo del rey se pronunció en un período
posterior, y en el templo, cuando ningún fariseo lo habría invitado a su mesa, y
cuando el odio de los principales sacerdotes y escribas se había vuelto tan
amargo que dio. ocasión para palabras ominosas y temibles, como la que
contenía la parábola. Notamos además que, en la parábola anterior, la ocasión
era una gran cena (deiTrvov), en la segunda una boda (ydfj-og)* En la
primera, la persona que hace la fiesta es simplemente "cierto hombre" (Lucas
XIV, 16), en el otro es un rey. En uno todos los invitados se excusan, en el otro
tratan la invitación real con desprecio y violencia. En uno, los que fueron
convidados son simplemente denunciados con la declaración de que ninguno
de ellos probará la cena; en el otro, los ejércitos del rey son enviados para
destruir a los asesinos de sus siervos y para quemar su ciudad. En la parábola
anterior hay dos envíos para llamar invitados, primero desde las calles y
avenidas de la ciudad, y luego desde los caminos y vallados, insinuando
primero la ida a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mateo, x, 6; xv, 24), y
luego a los gentiles (Hechos xiii, 46); en este último sólo se indica una llamada
saliente, y aquella posterior a la destrucción de los asesinos y su ciudad. En
ese momento profético posterior, Jesús contempló la reunión de los gentiles.
Luego, a la última parábola se agrega el incidente del invitado que apareció sin
el vestido de boda (Matt, xxii, 11-14), que Strauss característicamente
conjetura como el fragmento de otra parábola que Mateo por error adjuntó a
esta, porque de su referencia a una fiesta. 1 Pero con una percepción más pura
y más profunda, Trench ve en estas pocas palabras añadidas "un ejemplo
maravilloso del amor y la sabiduría que marcaron la enseñanza de nuestro
Señor. Porque cuán apropiado fue en un discurso que expuso cómo los
pecadores de todos los grados fueron invitados a una comunión en las
bendiciones del Evangelio, que se les debe recordar igualmente, que para el
disfrute duradero de estos, deben posponer su conversación anterior, una
precaución muy necesaria, para que nadie abuse de la gracia de Dios y olvide
que mientras que en el pasado fueron llamados libremente, todavía ahora
eran llamados a la santidad". s
La parábola de la higuera estéril (Lc. 13, 6-9) tuvo su aplicación especial en
el destierro de Israel, pero no se limita necesariamente a ese único evento.
Tiene lecciones de aplicación universal, ilustrando la paciencia y
longanimidad 1 Life of Jesus, § 78. 8 Xotes on the Parables, pp. 179, 180.

de Dios, como también la certeza del juicio destructivo sobre todo aquel
que no sólo no da buen fruto, sino que "también estorba la tierra" (/cat
rr\vy?jv /carapyet). Su ocasión histórica aparece en el contexto anterior
(versículos 1-5), pero la conexión lógica no es tan evidente. Debe atribuirse,
sin embargo, al carácter de los formantes que le hablaron del ultraje de Pilato
contra los galileos. Porque la advertencia repetida dos veces: "Si no os
arrepentís, todos pereceréis igualmente" (versículos 3 y 5), implica que las
personas a las que se dirige eran pecadores que merecían un castigo terrible.
Probablemente eran de Jerusalén y representantes del partido farisaico que
tenían poco respeto por los galileos, y tal vez pretendían que sus noticias
fueran una especie de burla contra Jesús y sus seguidores galileos.
Los medios para comprender la ocasión y el significado de la parábola del
Antiguo Testamento de Natán (2 Sam. xii, 1-4) están abundantemente
provistos en parábolas. el contexto. Lo mismo ocurre con la parábola del
mujer sabia de Tecoa (2 Sam. xiv, 4-7), y la del profeta herido en 1 Reyes
xx, 38-40. La narración, en Eccles. 9, 14, 15, de la pequeña ciudad sitiada por
un gran rey, pero liberada por la sabiduría de un pobre sabio, ha sido
considerada por algunos como una historia real. Los que datan el Libro de
Eclesiastés bajo la dominación persa piensan que se hace alusión a la entrega
de Atenas por Temístocles, cuando esa ciudad estaba sitiada por Jerjes, el gran
rey de Persia. Otros han sugerido la liberación de Potidsea (Herodes, viii, 128),
o Trípolis (Diodor, xvi, 41). Hitzig incluso lo refiere al pequeño puerto
marítimo de Dora sitiado por Antíoco el Grande (Polibio, v, 66). Pero en
ninguno de estos tres últimos casos se sabe que la liberación fue hecha por un
pobre sabio; y en cuanto a Atenas, difícilmente podría haber sido llamada una
pequeña ciudad, con pocos hombres en ella, ni podría llamarse propiamente al
brillante líder de los griegos "un pobre hombre sabio". Es mucho mejor tomar
la narración como una parábola, que puede o no haber tenido su base en algún
incidente real de este tipo, pero que fue diseñada para ilustrar el gran valor de
la sabiduría. El autor hace su propia aplicación en el versículo 16: "Entonces
dije: Mejor es la sabiduría que la fuerza; mas la sabiduría de los pobres es
menospreciada, y sus palabras no son oídas". Es decir, tal es la regla general.
Un caso excepcionalmente extremo, como el asedio mencionado, puede
exhibir por un momento el valor de la sabiduría y su superioridad sobre la
fuerza y las armas de guerra; pero la lección pronto se olvida, y las masas de
hombres no prestan atención a las palabras de los pobres, cualquiera que sea
su sabiduría y valor. Los dos versículos que siguen (17 y 18) son un
comentario adicional sobre la lección enseñada en la parábola, y ponen su
verdadero significado más allá de toda duda razonable. Pero es un mal uso de
la parábola, y una

presionando su importancia más allá de los límites legítimos, para decir,

con Heng-Ktenberg: "El hombre pobre con su sabiduría liberadora es una
imago de Israel. . . . la voz de la sabiduría morando en medio de él”. Todavía
más erróneo es el proceso de espiritualización mediante el cual se hace que la
ciudad sitiada represente “la vida del individuo: el gran rey que la asedia es la
muerte y el juicio del Señor ." 3
Todas las parábolas de nuestro Señor están contenidas en los primeros
tres Evangelios. Los de la puerta, el buen pastor, y
r TodoJesús para-
la vid, registrada por Juan, no son parábolas propiamente dichas, sino
alegorías. En la mayoría de los casos, encontramos en el contexto inmenóptico
del Evangelio de Dios una clave para la interpretación correcta. Así, la
parábola del siervo despiadado (Mt 18,23-34) tiene su ocasión expresada en
los versículos 21 y 22, y su aplicación en el versículo 35. La parábola del rico
que pensaba derribar sus graneros y edificar más grande para atesorar todos
los frutos de sus campos (Lc. 12,16-20), se ve fácilmente por el contexto que
se pronunció como una advertencia contra la codicia. La parábola del amigo
inoportuno a medianoche (Lc 11,5-8) no es más que una parte de un discurso
sobre la oración. Las parábolas del juez injusto y de la viuda importuna, y del
fariseo y el publicano en oración (Lc. xviii, 1-14), tienen su finalidad expresada
por el evangelista que las registra. La parábola del buen samaritano (Lucas x,
30-37) fue suscitada por la pregunta del abogado, que deseaba justificarse y
preguntaba: "¿Quién es mi prójimo?"
La parábola de los obreros de la viña (Mateo 20,1-16), aunque su ocasión y
aplicación se dan en la Parábola del contexto, ha sido considerada de difícil
interpretación. Obreros m Fue ocasionado por el espíritu mercenario de la
pregunta de Pedro (en el cap. xix, 27), "¿Qué, pues, tendremos?" y su objetivo
principal evidentemente es reprender y condenar ese espíritu. Pero las
dificultades de los intérpretes han surgido principalmente por dar una
importancia indebida a los puntos menores de la parábola, como el centavo
por día y las diferentes horas en que se contrata a los trabajadores. Stier
insiste en que el centavo (dT/vaptov), o el salario diario (fucr&6<f), es la
cuestión principal y el rasgo principal de la parábola. Otros hacen que las
varias horas mencionadas representen diferentes períodos de la vida en los
que los hombres son llamados al reino de Dios, como la niñez, la juventud, la
edad adulta y la vejez. Otros han supuesto que los judíos se denotaban por los
primeros contratados, y los gentiles por los que eran
1 Comentario sobre Ecclesiasteg, in loco. * Wangemann, citado por
Delitzsch, in loco. 14

llamado último. Orígenes sostenía que las diferentes horas representaban

las diferentes épocas de la historia humana, como el tiempo antes del diluvio,
desde Abraham hasta Moisés, desde Moisés hasta Cristo, etc. Pero todo esto
tiende a desviar la mente del gran pensamiento en el propósito del parábola, a
saber, para condenar el espíritu mercenario e indicar que las recompensas del
cielo son cosas de gracia y no de deuda. Y debemos hacer muy enfática la
observación de Bengel, que la parábola no es tanto una predicción como una
advertencia. 1 La falacia fundamental de aquellos exegetas que hacen del
centavo el punto más prominente, es su suposición tácita de que los Errores
narrativos de la parábola infiel están diseñados para retratar una
murmuración e intérpretes. localización de averías que tendrá lugar
realmente en el último día. A menos que asumamos esto, según Stier, "ninguna
realidad se correspondería con el punto principal de la narración figurativa". 2
En consecuencia, el vnaye, vete (v. 14), se entiende, como el TTopeveatfe,
aparta (de Matt, xxv, 41), como un airado rechazo y destierro de Dios; y el
doov TO aov, toma lo tuyo, "no puede significar otra cosa que lo que, en otro
momento, Abraham le dice al rico (Lucas xvi, 25): Lo que has contratado, con
eso estás liberado; pero ahora, lejos de mi servicio y de toda otra relación
conmigo!" ! Así también Lutero dice que "los trabajadores que murmuran se
van con su centavo y son condenados". trabajo, y parece un cambio demasiado
violento ponerle aquí el sentido de ir a la condenación.Aún menos plausible es
tal sentido de la palabra cuando se dirige a aquellos que habían cumplido un
contrato honorable, trabajado fielmente en la viña, y "soportó la carga del día
y el calor abrasador" (versículo 12).
Apliquemos ahora cuidadosamente los tres principios de interpretación
enunciados arriba 4 a la exposición de esta intrincada parábola. Primero, la
ocasión y la ocasión histórica y el alcance. Jesús había dicho al alcance. joven
que tenía grandes posesiones: "Si quisieras
sé perfecto, anda (xmaye), vende tus bienes y dáselo a los pobres, y
tendrás tesoro en el cielo; y ven, sígueme" (Mat. xix, 21). El joven se fue triste,
porque tenía muchos bienes (fcrri^iara TroAAd), y entonces Jesús habló de la
dificultad de un rico para entrar en el reino de los cielos. (versículos 23-26).
"Entonces respondió Pedro y le dijo: He aquí, nosotros dejamos todo y te
seguimos; ¿qué, pues, tendremos?" Tt apa earai i][iiv • ¿qué será entonces
para nosotros? es, en la forma de compensación y
1 Xon est praedictio sed admonitia. Gnomon, in loco.
2 Palabras del Señor Jesús, in loco. 3 Ibíd. 4 Véase supra, págs. 193, 194.

premio. AV¿Cuál será nuestro drjoavpog kv ovpavotg, tesoro en el cielo?

Esta pregunta, no reprobable en sí misma, respiraba un mal espíritu de
desmesurada confianza y autoestima, por su evidente comparación con el
joven: Hemos hecho todo lo que le pedís; lo abandonamos todo; ¿Qué tesoro
será nuestro en el cielo? Jesús no reprendió de inmediato lo que había de malo
en la pregunta, sino que, primero, respondió amablemente a lo que había de
bueno en ella. Estos discípulos, que realmente lo dejaron todo y lo siguieron,
no se irán sin una dichosa recompensa. "De cierto os digo que vosotros, los
que me seguisteis, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente en
el trono de su gloria, vosotros también os sentaréis sobre doce tronos para
juzgar a las doce tribus de Israel". Esto era, virtualmente, haciéndoles una
promesa y prenda de lo que debían tener en el futuro, pero agrega: "Y todo el
que deja casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o hijos, o tierras
por amor de mi nombre, recibirá mucho más, 1 y heredará la vida eterna".
Aquí hay una herencia común y una bendición prometida a todos los que
cumplan con las condiciones mencionadas. Pero además de esta gran
recompensa, que es común a todos por igual, habrá distinciones y diferencias;
y así se añade inmediatamente: "Pero muchos primeros serán últimos y
últimos primeros". Y de esta última afirmación procede inmediatamente la
parábola: "Porque (yap) el reino de los cielos es semejante", etc. Stier
reconoce esta conexión: "Porque Pedro ha preguntado por la recompensa y la
compensación, Cristo dice, en está contenida en los versículos 28, 29; pero
debido a que ha pedido con un culpable afán de recompensa, la parábola sobre
el primero y el último sigue con su seria advertencia y reprensión". 2 Pero
decir, frente a tal conexión y contexto, que la recompensa contemplada en el
centavo no tiene referencia a la vida eterna, sino que debe entenderse
únicamente como un bien temporal que puede conducir a la condenación, es
virtualmente ignorar y desafiar el contexto y traer un pensamiento extraño y
extraño. El alcance de la parábola es sin duda amonestar a Pedro y a los demás
contra el espíritu mercenario y el engreimiento aparentes en su pregunta,
pero concluye, como observa Meyer, "y eso muy apropiadamente, con un
lenguaje que sin duda permite a los apóstoles contempla la perspectiva de
recibir recompensas de un carácter peculiarmente distinguido (xix, 28), pero
no garantiza la certeza absoluta de ello, ni reconoce la existencia de nada
como las llamadas reclamaciones válidas". 3
es la lectura de los dos códices más antiguos, B y L, varias versiones, como
siríaca y sahídica, y es adoptada por Lachmann, Alford, Tischendorf, Tregelles
y Westcott y Hort. compensación Lucas xviii, 30.
* Palabras del Señor Jesús, in loco. s Comentario sobre Mateo, xx, 16.

Habiendo averiguado la ocasión histórica y el alcance, el próximo paso es

analizar el tema y notar lo que parece tener una prominencia especial.
Difícilmente se discutirán puntos en los que el acuerdo particular del cabeza
de familia con los trabajadores contratados temprano en la mañana es un
punto demasiado prominente para ser ignorado en la exposición. También es
notable el hecho de que la segunda clase (contratada en la tercera hora) va a
trabajar sin ningún trato especial y confía en la palabra "lo que sea correcto te
daré". Así también con los llamados a las horas sexta y novena. Pero los
llamados en la hora undécima no recibieron (según el texto verdadero del
versículo 7) ninguna promesa especial, y nada se les dice acerca de la
recompensa. Habían estado esperando y parecían ansiosos por recibir una
llamada para trabajar, y estaban ociosos porque nadie los había contratado,
pero tan pronto como llegaba una orden se iban a su trabajo, sin detenerse ni
siquiera a hablar o hablar. escuchar acerca de los salarios. En todo esto no
parece que las diferentes horas tengan algún significado especial; pero más
bien debemos notar el espíritu y la disposición de los diferentes trabajadores,
particularmente el primero y el último contratado. En la cuenta de la
liquidación al cierre del día, sólo estos últimos y los primeros se mencionan
con algún grado de prominencia. Los últimos son los primeros
recompensados, y con tales muestras de favor, que el engreimiento y el
espíritu mercenario de aquellos que, en la madrugada, habían hecho un trato
especial por un centavo al día, se muestran en palabras de reproche, y
provocar la reprensión del amo de casa y la declaración de su derecho
absoluto a hacer lo que quiera con lo suyo.
Si ahora interpretamos estas diversas partes con referencia estricta a La
parábola, la ocasión y el alcance de la parábola, debemos pensar en la
amonestación de los apóstoles como aquellos a quienes su amonestación, los
discípulos, estaba destinada en primer lugar. Lo que estaba mal en el espíritu
de la pregunta de Pedro requería una oportuna reprensión y amonestación.
Jesús le da a él ya los demás la seguridad de que ningún hombre que se
convierta en su discípulo perderá la gloriosa recompensa; y, algo parecido al
estilo del acuerdo con los trabajadores contratados primero, negocia con los
doce, y acuerda que cada uno de ellos tendrá un trono. Pero, añade (porque tal
es la aplicación más simple del proverbio, "Muchos primeros serán últimos",
etc.): No imagines, en vano engreimiento, que, porque fuiste el primero en
dejar todo y seguirme , por lo tanto, debe ser honrado más que otros que
puedan entrar a mi servicio en lo sucesivo. No es el espíritu más noble el que
pregunta: ¿Qué tendré? Es mejor preguntar, ¿Qué debo hacer? El que sigue a
Cristo y hace toda clase de sacrificios por él, confiando en que le irá bien, es
más noble que el que

se demora para hacer un trato. No, el que va a la viña del Señor sin hacer
preguntas, y sin esperar siquiera a hablar sobre el salario, es aún más noble y
mejor. Su espíritu y trabajo, aunque duren sólo como una hora, pueden tener
cualidades tan hermosas y raras como para inducirlo, cuyas recompensas
celestiales son dones de gracia, y no pagos de deudas, a colocarlo en un trono
más conspicuo que el que cualquiera de los apóstoles puede alcanzar. La
murmuración y la respuesta que provoca en el amo de casa no deben tomarse
como una profecía de lo que se puede esperar que suceda en el juicio final,
sino más bien como una pista sugestiva y una advertencia para que Pedro y
los demás examinen. el espíritu con el que siguieron a Jesús.
Si este es el significado real de la parábola, cuán engañosas son esas
exposiciones que harían del centavo al día el punto más prominente. Cuán
innecesario e irrelevante considerar las palabras del amo de casa (en los
versículos 13-16) como equivalentes a la sentencia final de condenación, o
atribuir un significado especial a los que permanecen ociosos. ¡Cuán poco
importan las diferentes horas en que los trabajadores fueron contratados, o la
cuestión de si el padre de familia es Dios o Cristo! La interpretación que
pretende mantener la unidad de toda la narración y hacer prominente la gran
verdad central, verá en esta parábola una tierna amonestación y una
sugerente advertencia contra el espíritu equivocado manifestado en las
palabras de Pedro. 1
La parábola del mayordomo injusto (Lucas xvi, 1-13) ha sido considerada,
como todas las demás, un quid de la interpretación. Es par abie del
mayordomo injusto que parece no tener tal conexión histórica o lógica. con lo
que antecede servirá de cualquier modo material para ayudar en su
interpretación. Sigue inmediatamente después de las tres parábolas de la
oveja perdida, la dracma perdida y el hijo pródigo, dirigidas a los fariseos y
escribas que murmuraban porque Jesús recibía a los pecadores y comía con
ellos (cap. xv, 2). Habiendo pronunciado esas parábolas para su beneficio
especial, habló una "también a los discípulos" (nai noog rovg /ua^ra^, xvi, 1).
Estos discípulos probablemente deben ser entendidos de ese círculo más
amplio que incluía a otros además de los doce (comparar Lucas 10, 1), y entre
ellos sin duda había muchos publicanos como Mateo y Zaqueo, que
necesitaban la lección especial aquí recomendada. Esa lección ahora se
reconoce generalmente como un uso sabio y prudente de los bienes de este
mundo. Por la sagacidad, la astuta previsión y el cuidado de
1 Las palabras "Porque muchos son llamados, pero pocos escogidos", que
aparecen en algunos códices antiguos (C, D, N), al final del versículo 16, faltan
en los mejores y más antiguos manuscritos (X, B, L, Z), y son rechazados por
los mejores críticos textuales (Tischendorf, Tregelles, Westcott y Hort). Por lo
tanto, no hemos tomado nota de ellos anteriormente.

cambio para sí mismo, que el mayordomo demostró en su acción

apresurada con los deudores de su señor (^poWjuw^ sTroirjaev, ver. 8), son
enfáticamente el tertium comparationis, y se dice que han sido aplaudidos
(fc7r^ver7£v) incluso por su Maestro.
La parábola, en primer lugar, exige que comprendamos correctamente la
importancia total de su narración y evitemos leer o añadir a la imaginación en
ella cualquier cosa que no esté realmente allí. Así, por ejemplo, se dice que el
mayordomo fue acusado de malgastar los bienes del rico, y en ninguna parte
se insinúa que esta acusación fuera una calumnia. Por lo tanto, no tenemos
derecho (como Koster) a suponer que lo fue. Tampoco hay ninguna
justificación para decir (como Van Oosterzee y otros) que el mayordomo había
sido culpable de exigir demandas excesivas y exorbitantes de los deudores de
su señor, remitiendo solo lo que era equitativo a su señor y desperdiciando el
resto en sí mismo; y que su prisa por hacer que redujeran sus facturas a una
cantidad menor era simplemente, de su parte, un acto de justicia hacia ellos y
un esfuerzo por reparar sus agravios anteriores. Si tal hubiera sido el hecho,
no habría derrochado los bienes de su señor (TO, vTrdpxovra avrov), sino los
de los deudores. Tampoco hay fundamento para suponer que el mayordomo
hizo la restitución de sus propios fondos (Brauns), o que su señor, después de
elogiar su prudencia, lo retuvo a su servicio (Baumgarten-Crusius). Todo esto
es poner en la narración de nuestro Señor lo que a él no le ha parecido bien
poner allí.
Debemos notar, además, que Jesús mismo aplica la parábola a los
discípulos de Jesús por medio de sus palabras de consejo y exhortación en
plicación. versículo 9, y hace comentarios adicionales al respecto en los
versículos
10-13. Estos comentarios del autor de la parábola deben ser
cuidadosamente estudiados porque contienen la mejor pista de su significado.
La lección principal se da en el versículo 9, donde se insta a los discípulos a
imitar la prudencia y la sabiduría del mayordomo injusto haciéndose amigos
de las riquezas injustas (KK rov, K. r. A., de los recursos y oportunidades
proporcionados). por la riqueza, o los bienes mundanos, bajo su control). El
mayordomo exhibió en su astuto plan la rápida sagacidad de un hijo del
mundo, y supo bien cómo congraciarse con los hombres de su propia especie y
generación. A este respecto se dice que los hijos de esta era son más sabios
que los hijos de la luz;' por lo tanto, nuestro Señor diría,
1 La última parte del versículo 8 es, literalmente, "Porque los hijos de este
siglo son más sabios que los hijos de la luz en cuanto a su propia generación".
No en su generación, como Versión Autorizada, sino «f TTJV yeveav
rr/vt:avr<jv, para su generación, con respecto o en relación con su propia
generación. '' Todo el cuerpo de los hijos del mundo —una categoría de
hombres de ideas afines— se describe como una generación, un clan de
conexiones, y cuán apropiadamente, ya que aparecen precisamente como viol,
sotis". —Meyer. "El cómplices listos en el fraude del mayordomo se mostraron
como hombres del mismo

emularlos e imitarlos en este particular. De manera similar, en otra

ocasión, había ordenado a sus discípulos, cuando fueran enviados al mundo
hostil, que fueran astutos como serpientes e inofensivos como palomas
(Mateo 10,16).
 Hasta aquí todo es medianamente claro y cierto, pero cuando preguntamos
quién es el hombre rico (en el versículo 1), y quiénes son los amigos que
reciben en los tabernáculos eternos (versículo 9), encontramos una gran
diversidad de opiniones entre los mejores. intérpretes Por lo general, el
hombre rico ha sido entendido por Dios, como el poseedor de todas las cosas,
que nos usa como sus mayordomos de todos los bienes que se nos
encomiendan. Olshausen, en cambio, toma al rico por el diablo, considerado
como el príncipe de este mundo. Meyer explica al hombre rico como Mammon,
e insiste en que los versículos 9 y 13 requieren especialmente este punto de
vista. Se verá que la adopción de cualquiera de estos puntos de vista afectará
materialmente nuestra exégesis de toda la parábola. Aquí, entonces,
especialmente, necesitamos hacer un uso más cuidadoso de la segunda y
tercera reglas hermenéuticas antes mencionadas, y observar la naturaleza y
propiedades de las cosas empleadas como imágenes, e interpretarlas con
estricta referencia al gran pensamiento central y a el alcance general y el
diseño del conjunto. Nuestra elección parece estar entre el punto de vista
común y el de Meyer; porque la explicación de Olshausen, en la medida en que
difiere esencialmente de la de Meyer, no tiene nada en el texto que la haga
incluso plausible; y los otros puntos de vista (como el de Schleiermacher, que
hace que el hombre rico represente a los romanos, y el de Grossmann, que
entiende al emperador romano) tienen aún menos a su favor. La exposición
común, que toma al rico por Dios, puede ser aceptada y mantenida sin seria
dificultad. Los detalles de la parábola deben ser explicados entonces como
incidentales, diseñados meramente para exhibir la astucia del mayordomo
injusto, y no deben presionarse otras analogías. Se insta a los discípulos a ser
discretos y fieles a Dios en su uso de las riquezas injustas, y así asegurar la
amistad de Dios, Cristo, los ángeles y sus semejantes, 1 quienes pueden
generación como él, todos eran de una sola raza, hijos del mundo impío".
— Trench. No hay razón suficiente para suplir el pensamiento, o referir la
frase, su propia generación, a los hijos de la luz (como De Wette , Olshausen,
Trench, y muchos). Si ese fuera el pensamiento, fácilmente se podría haber
adoptado otra construcción para expresarlo claramente. Tal como está,
significa que los hijos de la luz, en general, en relación con ellos mismos o con
los demás , evidencian la prudencia y sagacidad que los hijos del mundo tan
bien saben usar en sus relaciones con su propia raza de mundanos.
1 Sin embargo, algunos que adoptan esta exposición en general, no
permitirán que Dios o los ángeles sean entendidos por los amigos, ya que tal
referencia no concordaría estrictamente con la analogía de la parábola.
 dispónganse todos a recibirlos, cuando falten los bienes de este mundo, en
las moradas eternas.
Pero la interpretación que hace que el hombre rico sea Mamón. El hombre
rico da un punto especial y una fuerza a varios restos notables de Jesús,
mantiene una autoconsistencia dentro de mon. mismo, y también hace
cumplir el mismo gran pensamiento central
tan cierto como la otra exposición. Contempla a los discípulos como a
punto de ser expulsados de la mayordomía de Mamón, y les advierte que
consideren cómo el mundo ama a los suyos y sabe cómo calcular y planificar
sabiamente (0poW|UWf) para fines personales y egoístas. Una astucia como la
mostrada por el mayordomo injusto provoca el aplauso del mismo Mamón,
quien es defraudado por el acto. Pero Jesús dice: "No podéis servir a Dios ya
las riquezas". Debéis, por la naturaleza de las cosas, ser infieles a uno oa otro.
Si sois leales y fieles al injusto señor Mamón, no podéis ser hijos de la luz y
amigos de Dios. Si, por el contrario, sois infieles a Mamón, él y todos sus
seguidores os acusarán, y seréis apartados de su servicio. ¿Qué harás? Si
queréis asegurar un lugar en el reino de Dios, si queréis hacer amigos ahora,
mientras los bienes de Mamón injustos están bajo vuestro control, amigos que
os reciban y os den la bienvenida a las moradas eternas de la luz, debéis imitar
la prudente previsión de el mayordomo infiel, y seáis infieles a Mamón para
ser siervos fieles de Dios. 1
El alcance y significado de la parábola, como lo evidencian los comentarios
de Jesús del com-Geikie (en los versículos 9-13), es así expuesto por Geikie:
"Al convertirse en mis discípulos, ustedes se han identificado con el interés de
otro". maestro que Mamón, el dios de este mundo, a quien has servido hasta
ahora, y tienes ante ti otro curso y objetivo en la vida. Se te presentará ante tu
antiguo amo como que ya no le es fiel, porque mi servicio es tan
completamente opuesto a el de Mamón, que, si me son fieles, ustedes no
pueden serle fieles a él, y él, en consecuencia, seguramente les quitará la
administración de los bienes de este mundo, es decir, los hundirá en la
pobreza, como lo he hecho a menudo. Te aconsejo, por lo tanto, que uses los
bienes de Mamón —los medios mundanos todavía a tu alcance— de tal
manera que mediante una distribución verdaderamente digna de ellos a
1 Meyer comenta: "Esta circunstancia, que Jesús pone ante sus discípulos
la prudencia de un proceder deshonesto como ejemplo, no habría sido la
ocasión de tergiversaciones tan indecibles y juicios tan injustos si el principio,
no podéis servir a Dios y a Mammon , (versículo 13), se había tenido en
cuenta, y se ha considerado en consecuencia que incluso los discípulos, de
hecho, por la aplicación benéfica de su propiedad, deben haber actuado
infielmente hacia Mamón para ser fieles hacia su maestro contrastado. , hacia
Dios."—Comentario, in loco.

vuestros hermanos necesitados, y mis discípulos son en su mayoría

pobres, podéis haceros amigos, quienes, si mueren antes que vosotros, os
darán la bienvenida a las moradas eternas en el cielo, cuando paséis allí, al
morir. Prepárense, por obras de amor y obras de verdadera caridad, como mis
seguidores, para convertirse en conciudadanos de las mansiones celestiales
con aquellos cuyas necesidades han aliviado mientras aún estaban en vida. Si
eres fiel en el uso de tus posesiones en la tierra, Dios te considerará digno de
que se te confíen riquezas infinitamente mayores en el más allá. ... Estad
seguros de que si no usáis fielmente para Dios vuestras riquezas terrenales,
dispensándolas como os he dicho, jamás entraréis en mi reino celestial.
Habréis mostrado que sois siervos de Mamón, y no siervos de Dios; porque es
imposible que un hombre sirva a dos señores”.
Hay una profunda conexión interna entre la parábola del mayordomo
injusto y la del rico y Lázaro, narrada en el mismo capítulo (Lucas xvi, 19-31).
Una sabia fidelidad hacia Dios en el uso de las riquezas de la injusticia hará
amigos para recibirnos en mansiones eternas. Pero el que se permite, como el
rico, convertirse en el hombre del mundo mimado y amante del lujo, tan fiel y
fiel a los intereses de Mamón que él mismo se convierte en una
personificación y representante del dios de las riquezas, en el mundo venidero
levante sus ojos en los tormentos, y aprenda allí, demasiado tarde, cómo pudo
haber hecho amigos a los ángeles y a Abrahán y Lázaro para recibirlo en los
banquetes del paraíso de Dios.
Es interesante y provechoso estudiar la relación de las parábolas entre sí,
donde hay una conexión lógica manifiesta. Esto lo notamos en las siete
parábolas registradas en Mat. XIII. Es más conspicuo en Lucas xv, donde el
gozo por la recuperación de lo que se había perdido es realzado por el clímax:
(1) una oveja perdida, y una entre cien; (2) una dracma perdida, y uno de cada
diez; (3) un niño perdido, y uno de cada dos. Las parábolas de las diez
vírgenes y los talentos en Mateo 25 ordenan (1) el deber de velar por la
venida del Señor, y (2) el deber de trabajar por él en su ausencia. Pero no
tenemos espacio para rastrear los detalles. Los principios y métodos de
interpretación de las parábolas, como se ilustran en las páginas anteriores,
serán guías suficientes para la interpretación de todas las parábolas bíblicas.
1 Geikie, Vida de Cristo, cap. liiii.

CAPÍTULO VII.
 INTERPRETACIÓN DE ALEGORÍAS.
Una alegoría suele definirse como una metáfora extendida. Guarda la
misma relación con la parábola que la metáfora.
Alegoría para ser _ L r
distingue al símil. En una parábola, o se introduce alguna comparación
formal de ble, como "El reino de los cielos es como un grano de mostaza", o
bien la imagen se presenta de tal manera que se mantiene distinta de la cosa
significada y requiere una explicación. fuera de sí mismo, como en el caso de la
parábola del sembrador (Mateo, xiii, 3, ss.). La alegoría contiene en sí misma
su interpretación, y la cosa significada se identifica con la imagen; como "Yo
soy la vid verdadera, y mi Padre es el labrador" (Juan xv, 1); "Vosotros sois la
sal de la tierra" (Mateo, v, 13). La alegoría es un uso figurativo y una aplicación
de algún hecho o historia suponible, mientras que la parábola es en sí misma
tal hecho o historia suponible. La parábola usa palabras en su sentido literal, y
su narración nunca transgrede los límites de lo que podría haber sido un
hecho real. La alegoría utiliza continuamente palabras en un sentido
metafórico, y su narración, aunque suponible en sí misma, es manifiestamente
ficticia. De ahí el significado del nombre, del griego aAAof, otro, y ayopevw,
hablar, proclamar, es decir, decir otra cosa de lo que se quiere decir, o, por así
decirlo, que se exprese otro sentido que el que transmiten las palabras. Es un
discurso en el que el sujeto principal está representado por algún otro sujeto
con el que tiene semejanza. 1
Algunos se han opuesto a llamar a una alegoría una metáfora continua. 3
¿Quién dirá, preguntan, dónde termina el uno y el
La alegoría es un * 'J
continúa Met- ¿otro comienza? Pero la definición misma debería
responder a esta pregunta. Cuando la metáfora se limita a una sola palabra u
oración, es impropio llamarla alegoría; así como es impropio llamar parábola
a un proverbio, aunque muchos proverbios son parábolas condensadas, y
algunas veces se les llama vagamente así en las Escrituras (Mateo, xv, 14, 15).
Pero cuando se extiende a un
1 "La alegoría", dice Cremer, "es un modo de exposición que, como la
parábola, no oculta y viste el sentido para dar una idea clara de él; por el
contrario, viste el sentido para ocultar eso."—Biblico-Theol. Lex. N. Test., pág.
96.
2 Ver Hermenéutica de Davidson, p. 306, e Introducción de Home, vol. ii,
pág. 338.
 narración, y su imaginería se desarrolla en muchos detalles y analogías, sin
embargo, para estar de acuerdo con la figura principal, sería impropio
llamarlo una metáfora. También se afirma por Davidson que en una metáfora
sólo hay un significado, mientras que la alegoría tiene dos significados, uno
literal y otro figurativo. 1 Se verá, sin embargo, en un examen cuidadoso, que
esta declaración es engañosa. Excepto en el caso de la alegoría mística de Gal.
IV, 21-31, se encontrará que la alegoría, como la metáfora, tiene un solo
significado. Tomemos por ejemplo lo siguiente del Salmo Ixxx, 8-15:
8 Arrancaste la vid de Egipto; Echaste las naciones, y la plantaste;
9 Quitaste delante de ella, Y echó raíces,
Y llenó la tierra.
10 Los montes se cubrieron con su sombra, Y sus ramas, cedros de Dios.
11 Echaba sus ramas hacia el mar, Y hacia el río sus tiernos retoños.
12 ¿Por qué derribaste sus muros, y derribaste todo lo que pasaba por el
camino?
13 Los puercos del bosque la devastan, y las criaturas del campo se
alimentan de ella.
14 Oh Dios de los ejércitos, vuélvete ahora, Mira desde los cielos, y he aquí,
' Y visita esta vid;
15 Y protege lo que plantó tu diestra, Y sobre el hijo que hiciste fuerte para
ti.
Seguramente nadie entendería esta alegoría en un sentido literal. Nadie
supone ni por un momento que Dios literalmente sacó una vid de Egipto, o
que tuvo un crecimiento real en otro lugar como se describe aquí. Todo el
lenguaje es metafórico, pero al continuar así bajo la figura principal de una
vid, todo el pasaje se convierte en una alegoría. La expulsión de los paganos
(versículo 8) es una desviación momentánea de la figura, pero sirve como
clave para el significado de todo lo demás, y después del versículo 15 el
escritor deja la figura por completo, pero aclara que él identifica él mismo e
Israel con el
1 Hermenéutica, pág. 306. También dice este escritor: "La metáfora
siempre afirma o imagina que un objeto es otro. Así, 'Judá es un cachorro de
león' (Gen. xlix, 9); 'Yo soy la vid' (Juan xv, 1). Por el contrario, la alegoría
nunca afirma que una cosa es otra, lo que en verdad es un absurdo”. Pero el
mismo pasaje que cita de Juan xv, 1, como metáfora, es también parte de una
alegoría, que se continúa en seis versículos, mostrando que tanto la alegoría
como la metáfora pueden afirmar que una cosa es otra. El significado literal de
la palabra alegoría, como se muestra arriba, es afirmar una cosa por otra.
 vino. La misma imagen se da en forma de parábola en Isa. v, 1-6, y la
distinción entre los dos se ve en esto, que el significado de la parábola se da
por separado al final (versículo 7), pero el significado de la alegoría está
implícito en el uso metafórico de sus palabras.
Habiendo distinguido cuidadosamente entre la parábola y la alegoría, y
mostrado que la alegoría es esencialmente una metáfora extendida, no
necesitamos reglas especiales y separadas para la interpretación de las
mismas porciones alegóricas de las Escrituras. Los mismos principios
generales que se aplican a la interpretación de la alegoría que a las metáforas
y parábolas se aplicarán a las alegorías. la parábola gran error del que hay que
precaverse es el esfuerzo por encontrar
minuciosas analogías y significados ocultos en todos los detalles de la
imaginería. Por lo tanto, como en el caso de las parábolas, primero debemos
determinar el pensamiento principal de la figura y luego interpretar los
puntos menores con referencia constante a él. El contexto, la ocasión, las
circunstancias, la aplicación y, a menudo, la explicación que la acompaña son,
en cada caso, tales que dejan pocas dudas sobre la importancia de cualquiera
de las alegorías de la Biblia.
La alegoría de la vejez, en Eccles. xii, 3-7, bajo la figura de un . casa a punto
de caer en ruinas, ha sido diversamente inter-
Alegoría del viejo %'
edad en Eccies. pretado Algunos de los padres (Gregorio Taumaturgo,
Cirilo de Jerusalén) entendieron que todo el pasaje se refería al día del juicio
conectado con el fin del mundo. En consecuencia, "el día" del versículo 3 sería
"el día grande y terrible del Señor" (Joel ii, 31; comp. Matt, xxiv, 29). Otros
expositores (Umbreit, Elster, Ginsburg) consideran que el pasaje describe el
acercamiento de la muerte bajo la figura de una terrible tempestad que golpea
a los habitantes de una noble mansión con consternación y terror. Wright
explica las imágenes de los versículos 1-5 como derivadas de los últimos días
de un invierno palestino, que ocurren a fines de febrero, y siempre son
peligrosos y, con frecuencia, fatales para los ancianos y los enfermos. Los
llevan a sus cámaras de enfermos, sienten todo tipo de terrores, y cuando el
almendro florece afuera y las langostas salen de sus madrigueras, no ven la
primavera para ellos, sino una salida casi segura a su largo hogar. Según todas
estas explicaciones el pasaje debe entenderse metafóricamente y no como una
alegoría. La exégesis de Wright hace que la mayoría de las alusiones sean
meras referencias a hechos que se supone que son comunes y bien conocidos
durante los siete días del mal. 1 Pero la gran mayoría de los expositores,
antiguos y modernos, han entendido el pasaje como una descripción alegórica
de la vejez. Y esto 1 The Book of Koheleth, pp. 270-275, Londres, 1883.

la vista, podemos decir con seguridad, es favorecida e incluso requerida

por el contexto inmediato y por la imaginería misma. Pero perdemos mucho
de su sentido y fuerza al entenderlo de la vejez en general. No es un fiel retrato
de la apacible, serena, honrada y "buena vejez" tan ensalzada en el Antiguo
Testamento. No es la imagen presentada a la mente en Prov. XVI, 31: "Una
corona de gloria es la cabeza canosa; en el camino de la justicia será hallada";
ni la de Sal. xcii, 12-14, donde se declara que los justos florecerán como la
palma, y crecerán como los cedros Leb anon; "todavía darán fruto en la edad
canosa; estarán frescos y verdes". compensación también isa. xl, 30, 31. Queda
para nosotros, entonces, con Tayler Lewis, comprender que la imagen dada
aquí es la vejez del sensualista. Esto aparece, también, a partir de la conexión.
"el 'día de tinieblas' que ha caído sobre el joven que fue advertido en el
lenguaje anterior, hecho mucho más impresionante por su tono de ironía
predictiva. Es la triste vejez del joven que podría envejecer de los ancianos.
'sigue en todo camino de su corazón y tras todo lo que miran sus ojos', quien
no 'evitó el remordimiento de su alma ni los males de su carne', y ahora todas
estas cosas le han venido, sin tales alivios como suelen acompañar el declive
de la vida. 1 "
 Pasando ahora a las figuras particulares utilizadas, debemos ejercer la
mayor cautela y cuidado, ya que algunas de las alusiones Dcmbtfui aiiu-
parecen bastante enigmáticas. Apenas para nombrar los slons, las diferentes
interpretaciones de las diversas partes de esta alegoría requerirían muchas
páginas". Pero los intérpretes más juiciosos y cuidadosos están de acuerdo en
que los "guardianes de la casa" (versículo 3) son los brazos y las manos, que
sirven para protección y defensa, pero en la edad decrépita se vuelven débiles
y trémulos. Los "hombres fuertes" son las piernas que, cuando pierden su
vigor muscular, se arquean y torcen para soportar su fatigosa carga. "Los
molinillos", o más bien doncellas de moler (nijriB helecho, plural en alusión al
hecho de que moler con molinos de mano generalmente lo hacían las
mujeres), son los dientes, que con la edad se vuelven escasos y dejan de
realizar su trabajo. son los ojos, que se oscurecen con los años. Más allá de
este punto, las interpretaciones se vuelven mucho más variadas y sutiles. "Las
puertas que dan a la calle" (versículo 4) se explican generalmente de la boca,
cuyos dos labios se conciben como puertas dobles (Heb. DVW), o una puerta
que consta de dos lados u hojas. Pero parecería mejor comprender estas
puertas dobles de las dos orejas, que se vuelven
1 Edición americana del Comentario de Lange sobre Eclesiastés, págs. 152,
153. • Véase Poole'a Synopsis, in loco.

callado o cerrado a los sonidos exteriores. Así lo explica Hengstenberg, y es

seguido por Tayler Lewis, quien observa: "El viejo ist sensual, que había vivido
tanto en el extranjero y tan poco en casa, está finalmente encerrado. Sin
decoro podría llamarse a la boca la puerta de la calle". , por donde el dueño de
la casa sale al exterior... Es más bien la puerta del interior, la puerta del sótano,
la que baja a la provisión almacenada o consumida, el estómago". Muchos se
refieren al "sonido del rechinar" como el ruido de los dientes al masticar la
comida; pero esto sería un retorno a lo que ha sido suficiente
O
claramente notado en el versículo 3. Es mejor entender este sonido del
molino como equivalente a "los sonidos domésticos más familiares", como
realmente era el sonido del molino. El pensamiento entonces se conecta
naturalmente con lo que precede y sigue; los oídos están tan cerrados, el oído
se ha vuelto tan sordo, que los sonidos más familiares se oyen débilmente, 2
"y", agrega, "se eleva al sonido del gorrión"; es decir, como explican los críticos
más recientes, el "sonido del rechinar" se eleva hasta convertirse en el chillido
agudo de un gorrión y, sin embargo, los órganos auditivos de este anciano
están tan apagados que apenas lo oye. Otros explican esta última cláusula de
la vigilia del anciano: "se levanta a la voz del gorrión". Así traducido, no
necesitamos, como muchos, entenderlo de levantarse o levantarse temprano
en la mañana (en cuyo caso debería haberse usado la palabra hebrea "W en
lugar de Dip), sino de inquietud. Aunque sordo, , sin embargo, a veces
sobresalta y se levanta al sonido de la nota aguda de un gorrión. "Las hijas del
canto" puede entenderse de las mujeres cantantes (cap. ii, 8) que una vez
ministraron a su hilaridad, pero cuyos cantos ahora pueden ya no le encantan,
y por lo tanto se humillan.Pero, tal vez, sea mejor entender la voz misma,
cuyos diversos tonos se vuelven bajos y débiles (comp. el uso de nn^ en Isa.
xxix, 4).
Al pasar al versículo 5 notamos la naturaleza peculiar de la alegoría a La
alegoría entreteje su interpretación con su imaginería. La casa In^witMSTm-
fi& ure °fa está abandonada por el tiempo, y estamos envejecidos. lea:
"También desde lo alto tienen miedo, y terrores
están en el camino, y la almendra da asco, y la langosta se vuelve pesada, y
el alcaparrón no produce efecto; para ir es el
'Comentario de Lange sobre Eclesiastés (Am. ed.), pág. 165.
2 Difícilmente había parte del día o de la noche en que esta obra no
prosiguiera con su ruido incesante. Era, de hecho, una señal de que los
sentidos estaban fallando en su función cuando este sonido familiar, aunque
muy peculiar, del rechinar había dejado de llamar la atención, o se había
vuelto bajo y oscuro.
Cuando el zumbido del molino se escucha débilmente,
Áridas las hijas del canto están todavía.—Ibid., pág. 156.

hombre a su casa eterna, y alrededor en la calle pasan los dolientes". Es

decir, mirando hacia abajo desde lo alto, el anciano tambaleante rápidamente
se marea y tiene miedo; los terrores parecen estar continuamente en su
camino (comp. Prov. 22, 13; 26, 13), la almendra ya no es agradable a su
paladar, sino que, por el contrario, le desagrada, 1 y la langosta, una vez con él
quizás un delicado artículo de comida (Lev. xi, 22; Matt, iii, 4; Mark i, 6), se
vuelve pesado y nauseabundo en su estómago, y el alcaparrón ya no cumple
su propósito de estimular el apetito.
En el versículo 6 nos encontramos de nuevo con otras figuras que tienen
una asociación natural con la mansión señorial. El final de la vida se
representa como una remoción (pm) o rotura del cordón de plata y una
ruptura del cuenco de oro. La idea es la de una lámpara de oro suspendida por
un cordón de plata en el salón palaciego, y de repente el cuenco de la lámpara
se rompe en pedazos al romperse el cordón. El cántaro de la fuente y la rueda
de la cisterna son metáforas similares que se refieren a la abundante
maquinaria para sacar agua que estaría conectada con la mansión de una
suntuosa Dives. Éstos finalmente se agotan, y todo el mobiliario y la
maquinaria de la vida caen repentinamente en ruina. La explicación del
cordón de plata como la médula espinal, el cuenco de oro como el cerebro, y la
fuente y la cisterna como los ventrículos derecho e izquierdo del corazón
parece demasiado exagerada para ser segura o satisfactoria. Tales
explicaciones minuciosas y ramificadas de figuras particulares siempre
tienden a ser exageradas y generalmente confunden en lugar de ilustrar la
idea principal que el autor tenía en mente. Las palabras del versículo 7
muestran que las metáforas del versículo 6 se refieren al completo
desmoronamiento de las funciones y procesos de la vida. El viejo cuerpo
mimado cae en una ruina lamentable, ante lo cual Koheleth repite su grito de
"vanidad de vanidades".
En la interpretación de una alegoría tan rica en sugerencias como
lo anterior, los grandes principios hermenéuticos a ser r
' Hermenéutica
cuidadosamente adheridos son, primero, comprender los grandes
principios que son la idea de todo el pasaje, y, segundo, evitar el °
1 f*tfy, Hiphil de j»KJ, y significa causar asco, o es despreciado. Las
versiones antiguas y la mayoría de los intérpretes hacen florecer, derivando la
forma de pj, y entienden que el cabello plateado del anciano se parece al
almendro, que florece en invierno, y sus flores, que al principio son de color
rosado, se vuelven blancos como los copos de nieve antes de que se caigan.
Pero, aparte de esta dudosa derivación de la forma YW (Stuart afirma que
"f»XJ' por VJ> no tiene paralelo en la ortografía hebrea"), la conexión
inmediata está en contra de la introducción de una imagen como el cabello
plateado de la edad. en este lugar. La cabeza canosa solo puede considerarse
como una corona de gloria: una vista hermosa; pero introducirlo entre la
mención de los miedos y terrores del anciano por un lado, y la inquietante
langosta por el otro, crearía una confusión de imágenes muy infeliz.

tentación de buscar múltiples significados en las figuras particulares. Por

la minuciosa búsqueda de algún significado especial en cada alusión, la mente
se cansa y se sobrecarga con las ilustraciones particulares, de modo que es
probable que se pierda por completo el gran pensamiento que debe
mantenerse principalmente a la vista.
 La obra de los falsos profetas en Israel, y la ruina de ambos, se exponen
alegóricamente en Ezequiel. XIII, 10-15. profetas aiie- El pueblo es
representado como construyendo un muro, y el
gorizado en r . . . (
Ezequiel xiii, io-profetas como recubriéndolo con 7QH, una especie de
revestimiento o cal (comp. Matt, xxiii, 27; Acts xxiii, 3), diseñado para cubrir el
material sin valor del que está construido el muro, y también para ocultar su
construcción insegura. Ewald observa que esta palabra (72£) denota en otra
parte lo que es intelectualmente absurdo, lo que es inconsistente consigo
mismo; aquí la argamasa que no se pega, barro sin paja, o barro seco. 1 El
significado de estas cifras es muy claro. El pueblo abrigaba vanas esperanzas,
y los falsos profetas las encubrían con palabras y promesas engañosas; ellos
"vieron vanidad y adivinaron la mentira" (versículos 7 y 9). El oráculo de
Jehová anuncia que la ruina de las paredes, los enlucidos y los enyesadores fue
obra de una lluvia abrumadora de juicio; la lluvia va acompañada de granizo y
de una violenta tempestad; todos estos juntos derriban muro y enlucido por
tierra, exponen los falsos cimientos y destruyen por completo a los profetas
mentirosos en la ruina general. Aquí tenemos, en forma de alegoría, o
metáfora extendida, la misma imagen, sustancialmente, que nuestro Señor
pone en forma de símil al final del sermón de la montaña (Mat, vii, 26, 27) . 3
El muy discutido pasaje en 1 Cor. iii, 10-15, es una alegoría. Alegoría de En
el contexto anterior, Pablo se representa a sí mismo y a los sabios más rápidos
AP ollos como los ministros a través de los cuales se construyó el edificio de
Corinto. ians había creído. "Yo planté, Apolos regó;
pero Dios dio el crecimiento” (v. 6). Él muestra su aprecio por el honor y la
responsabilidad de tal ministerio al decir (v. 9): “Porque nosotros (apóstoles y
ministros como Pablo y Apolos)
Die Propheten des Alien Bundes, vol. ii, pág. 399. Gotinga, 1868.
2 Las profecías de Ezequiel abundan en alegorías. El capítulo xvi contiene
una historia alegórica de Israel, representando, a modo de narración, profecía
y promesa, las relaciones pasadas, presentes y futuras de Dios y el pueblo
elegido, y manteniendo en todo momento la figura general de la relación
matrimonial. Bajo imágenes similares, en el capítulo 23, el profeta describe las
idolatrías de Samaria y Jerusalén. Compárese también las similitudes de la
madera de vid y la vid en los capítulos xv y xix, 10-14, y la alegoría de la leona
y sus cachorros en xix, 1-9. La historia alegórica de Asiria, en el capítulo xxxi,
también puede compararse y contrastarse provechosamente con la fábula
enigmática del capítulo xvii.
 sois colaboradores de Dios", y luego añade: "Labranza de Dios (yecjpytov,
en alusión a, y en armonía con, la plantación y el riego mencionados
anteriormente), edificio de Dios, sois vosotros". tomando la de un edificio
(olno6ofj,rj), procede:
Conforme a la gracia de Dios que me fue dada, yo como sabio arquitecto
puse el fundamento, y otro edifica encima. Pero cada uno mire cómo
sobreedifica. Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está
puesto, el cual es Jesucristo. Pero si alguno edificare sobre el fundamento oro,
plata, piedras preciosas, madera, heno, hojarasca; la obra de cada uno se hará
manifiesta, porque el día la hará notoria, porque en el fuego se revela, y la
obra de cada uno, de qué clase sea, el fuego mismo la probará. Si perdura la
obra de alguno que sobreedificó, recibirá recompensa. Si la obra de alguno
fuere quemada, sufrirá pérdida, pero él mismo será salvo, aunque así como
por fuego.
El mayor problema al explicar este pasaje ha sido determinar qué se
entiende por "oro, plata, piedras preciosas,
¿Son los mate-
madera, heno, hojarasca, en el versículo 12. Según los riales o la mayoría
de los comentaristas, estos materiales denotan doctrinas que se supone deben
ser enseñadas en la Iglesia. 1 Muchos otros, sin embargo, entienden el carácter
de las persotis traídas a la Iglesia. 2 Pero los más perspicaces entre los que
entienden las doctrinas, no nieguen que las doctrinas son tales que se
interpenetran y moldean el carácter y la vida; y los que entienden de personas
están igualmente dispuestos a admitir que el carácter personal de aquellos a
los que se hace referencia sería influido y desarrollado por las doctrinas de
sus ministros. Probablemente en esto, como en alguna otra Escritura, donde
tantas mentes devotas y críticas han diferido. Ambos puntos de vista, la
verdadera exposición se encuentra en una combinación de ambos puntos de
vista bajos. La Iglesia, considerada como edificio de Dios, es una figura
frecuente en Pablo (comp. Ef. ii, 20-22; Col. ii, 7; también 1 Pedro ii, 5), y en
todos los casos es el creyente cristiano quien está concebida como integrada
en la estructura. Así que aquí Pablo dice a los corintios: "Vosotros sois edificio
de Dios", y concuerda plenamente con esta figura entender que el material con
el que se ha de construir este edificio se compone de personas que aceptan a
Cristo en la fe. La Iglesia está edificada de personas, no de doctrinas, pero las
personas no son llevadas a tal uso sin doctrina. Como en el caso de Pedro,
1 So Clemens Alexandrinus, Ambrosiaster, Lyra, Cayetan, Erasmus, Luther,
Beza, Calvin, Piscator, Grotius, Estius, Calovius, Lightfoot, Stolz, Rosenmuller,
Flatt, Heiden-reich, Neander, De Wette, Ewald, Meyer, Hodge , Alford y Kling.
 2 Así, sustancialmente, Orígenes, Crisóstomo, Focio, Teodoreto, Teofilacto,
Agustín, Jerónimo, Billroth, Bengel, Pott y Stanley.
15

la piedra (Mateo, xvi, 18), el verdadero material del que está edificada la
Iglesia permanente, no es la doctrina de Cristo, o la confesión de Cristo
presentada por Pedro, ni tampoco Pedro considerado como un hombre
individual (ITerpof), pero ambos combinados en la confesión de Pedro —
creyente inspirado de Dios y confesando a Cristo como el Hijo del Dios
viviente— haciendo así un solo hombre nuevo, el confesor ideal y
representativo (Trerpa),1 de modo que el material aquí contemplado consiste
en personas hechas y modeladas en varios caracteres a través de la
instrumentación de diferentes ministros. A estos ministros se les advierte que
pueden trabajar en el edificio de Dios "madera, heno, hojarasca", cosas inútiles
y perecederas, así como "oro, plata, piedras preciosas". El material puede
convertirse en gran parte en lo que es por las doctrinas enseñadas, y otras
influencias ejercidas sobre los conversos por el ministro que ha de edificarlos
en la casa de Dios, pero ¿no está claro que en tal caso las doctrinas enseñadas
son las herramientas del trabajador en lugar del material con el que
construye? Sin embargo, este proceso de edificar (erroucodopM) sobre el
fundamento ya puesto, como la obra de Apolos al regar lo plantado por Pablo
(v. 6), debe pensarse principalmente en referencia a la responsabilidad de los
ministros. del evangelio La gran precaución es: "Cada uno (ya sea Apolos o
Cefas, o cualquier otro ministro) mire cómo sobreedifica" (v. 10). Que preste
atención a la doctrina que predica, a la moralidad que inculca, a la disciplina
que mantiene y, en verdad, a toda influencia que ejerza, que de alguna manera
moldee y moldee la vida y el carácter de aquellos que son edificados. en la
Iglesia. El oro, la plata y las piedras preciosas, según Alford, "se refieren al
asunto de la enseñanza del ministro, principalmente, y por inferencia a
aquellos a quienes esa enseñanza penetra y edifica en Cristo, quienes deben
ser las piedras vivas del templo. " 5 Así también Meyer: "Los diversos
especímenes de materiales de construcción, colocados uno al lado del otro en
un vívido asíndeton, denotan los diversos asuntos de doctrina propuestos por
maestros y puestos en conexión con la fe en Cristo, para desarrollar y
completar la formación cristiana de la Iglesia." 3 Estas declaraciones
contienen una verdad esencial, pero son, tal como las concebimos, engañosas,
en la medida en que exaltan asuntos de doctrina únicamente. Más bien
debemos pensar en toda la administración y obra del ministro para hacer
convertidos e influir en su carácter y vida. Los materiales son más bien los
miembros de la Iglesia, pero considerados principalmente como hechos o
permitidos que permanezcan como son por la agencia del ministro que edifica
la Iglesia.
'Ver sobre este tema arriba, pp. 126, 127. 2 Testamento griego, in loco.
* Comentario Crítico sobre Corintios, in loco.

Los grandes pensamientos en el pasaje, entonces, serían los siguientes:

Sobre el fundamento de Jesucristo, los ministros, como colaboradores del
pasaje con Dios, están comprometidos en la edificación de la casa
parafraseada de Dios. Pero cada uno mire cómo edifica. Sobre ese fundamento
se puede erigir un edificio de sustancia sólida y duradera, como si estuviera
construido de oro, plata y piedras preciosas (como, por ejemplo, mármoles
costosos); el tipo de cristianos así "construidos juntos para morada de Dios en
el Espíritu" (Efesios 2,20) constituirán una estructura noble y duradera, y su
obra resistirá la prueba de fuego del último día. Pero sobre ese mismo
fundamento un obrero descuidado e infiel puede edificar con material
inseguro; puede tolerar e incluso fomentar los celos, la contienda (v. 3) y el
orgullo (iv, 18); puede mantener a los fornicarios en la Iglesia sin pena ni
remordimiento (v, 1, 2); puede permitir que el hermano vaya a la ley contra el
hermano (vi, 1), y permitir que los borrachos vengan a la Cena del Señor (xi,
21); todos estos, así como los herejes en la doctrina (xv, 12), pueden ser
tomados levantados y usados como materiales para la edificación de la casa de
Dios. 1 Al escribir a los corintios, el apóstol tenía en mente todas estas clases
de personas, y vio cómo se estaban incorporando a esa Iglesia que él mismo
planteó. Pero añade: El día del juicio del Señor sacará a luz todo, y pondrá a
prueba la obra de cada uno. La revelación de fuego revelará qué tipo de
trabajo ha estado haciendo cada uno, y el que ha edificado sabia y sólidamente
obtendrá una recompensa gloriosa; pero el que ha traído, o procurado
conservar, la madera, el heno, la hojarasca, en la Iglesia, el que no ha
reprendido los celos, ni sofocado las contiendas, ni excomulgado a los
fornicarios, ni administrado fielmente la disciplina de la Iglesia, verá la obra
de su vida se ha consumido por completo, y él mismo apenas escapará con su
vida, como quien se salva por haber pasado por el fuego del edificio en llamas.
Todo su trabajo habrá sido en vano, aunque asumió edificar sobre Cristo, y de
hecho ministró en el lugar santo de su templo.
Debe tenerse especialmente en cuenta que esta alegoría pretende servir
más bien como una advertencia que ser entendida como La alegoría como una
profecía. Como la parábola de los trabajadores en la viña ^aT^proph (Matt,
xix, 27-xx, 16) se habla contra Pe- ecy. el espíritu mercenario de ter, y por lo
tanto sirve como una advertencia y reprensión en lugar de una profecía de lo
que realmente sucederá en el juicio, por lo que aquí Pablo advierte a los que
son colaboradores de Dios que tengan cuidado de cómo edifican, para que no
se involucren a sí mismos. y otros en pérdida irreparable. No debemos
entender la madera,
1 En su parábola de la cizaña y el trigo (Mateo, xiii, 24-30, 37-43) Jesús
mismo enseñó que el bien y el mal estarían mezclados en la Iglesia.

heno, hojarasca, como los profanos e impíos, que no tienen fe en Cristo.

Estas palabras tampoco denotan doctrinas falsas anticristianas. Denotan más
bien el carácter y la obra de vida de aquellos que están arraigados y
cimentados en Cristo, pero cuyo carácter personal y obra tienen poco o ningún
valor en la Iglesia. Todas esas personas, así como los ministros que ayudaron a
hacerlos así, sufrirán una pérdida irreparable en el día del Señor Jesús, aunque
ellos mismos puedan ser salvos. Y esta consideración obvia la objeción hecha
por algunos de que si la obra que será quemada (v. 15) son las personas
traídas a la Iglesia, no debe suponerse que los ministros que las trajeron serán
salvos. El destino final de las personas afectadas por esta obra está, sin duda,
necesariamente envuelto en la temible cuestión, pero de su ruina el
descuidado ministro puede no haber sido el único responsable. Puede
salvarse, pero así como por fuego, y ellos se pierden. En el capítulo V, 5, Pablo
ordena la más severa disciplina del vil fornicador "a fin de que el espíritu sea
salvo en el día del Señor". Pero la falta de administración de tal disciplina no
habría implicado necesariamente la ruina final de los comisionados para
administrarla; ellos "sufrirían pérdida", y su salvación final sería "como a
través del fuego". Así, por otro lado, la obra que el sabio arquitecto edifica
sobre el verdadero fundamento (v. 14), y que perdura, no es tanto la salvación
final y la vida eterna de aquellos que él trajo a la Iglesia y formó allí como el
carácter general y los resultados de su trabajo al traerlos y entrenarlos.
Por lo tanto, buscamos la verdadera solución de esta alegoría al distinguir
cuidadosamente entre los materiales puestos en el edificio y el trabajo de los
constructores y, al mismo tiempo, notar la combinación esencial de los dos. El
edificador sabio enseñará, entrenará y disciplinará a la iglesia en la que
trabaja de tal manera que asegure resultados excelentes y permanentes. Los
imprudentes trabajarán con malos materiales y no tendrán en cuenta el juicio
que probará la obra de todos. Al edificar así, ya sea sabia o imprudentemente,
las personas traídas a la iglesia y la labor ministerial por la cual son enseñadas
y disciplinadas tienen una relación muy íntima; y de ahí la verdad esencial en
ambas exposiciones de la alegoría que han sido tan ampliamente mantenidas.
 Otra de las alegorías de Pablo ocurre en 1 Cor. v, 6-8. Su imaginería
Alegoría de ig basada en la conocida costumbre de los judíos de re-i Cor. v, 6-8.
sacando toda la levadura de sus casas al comienzo de la semana de la pascua,
1 y no dejando que se encuentre allí levadura durante
1 La alusión puede haber sido sugerida por la época del año en que se
escribió la epístola, aparentemente (cap. xvi, 8) poco tiempo antes de
Pentecostés y, por lo tanto,

los siete días de la fiesta (Exod. xii, 15-20; xiii, 7). También supone el
conocimiento del funcionamiento de la levadura y su naturaleza para
comunicar sus propiedades de acidez a toda la masa amasada. Jesús había
usado la levadura como símbolo de la hipocresía farisaica (Mat. xvi, 6, 12;
Marcos viii, 15; Lucas xii, 1), y el poder de un poco de levadura para leudar
toda la masa se había convertido en un proverbio (Gal. v , 9; comp. 1 Cor. xv,
33). Todo esto Pablo construye en la siguiente alegoría:
¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa? Purgad la vieja
levadura, para que seáis nueva masa, como sois sin levadura. Porque también
nuestra pascua ha sido sacrificada, sí, Cristo; Por tanto, celebremos la fiesta,
no con la vieja levadura, ni con la levadura de malicia e iniquidad, sino con los
panes sin levadura de la sinceridad y de la verdad.
El significado particular y la aplicación de esta alegoría se encuentran en el
contexto. El apóstol tiene en mente el caso de la persona incestuosa que fue
tolerada en la iglesia de Corinto, y cuyo mal ejemplo probablemente
contaminaría a toda la Iglesia. Ordena su expulsión inmediata, y expresa su
asombro de que no mostraran humillación ni dolor por tener tal mancha en su
carácter como iglesia, sino que más bien parecían estar hinchados de
engreimiento y orgullo. "No es agradable", no decoroso o hermoso (ov
/caAov), dice, "es tu paráfrasis de gloriarte" (/cav^pi, motivo de gloriarte).
Tristemente fuera del pasaje, coloca tu júbilo y jactancia de ser una iglesia
cristiana con tanto oprobio y abuso entre vosotros. ¿No conocéis el proverbio
común de la acción de la levadura? La tolerancia de tal impureza y escándalo
en la sociedad cristiana pronto corromperá todo el cuerpo. Purgad, pues,
levadura vieja. Desechad y desechad por completo la vieja vida corrupta y los
hábitos del paganismo. Vosotros conocéis las costumbres de la pascua. "
Vosotros sabéis cómo, cuando se sacrifica el cordero, toda partícula de
levadura se quita de cada hogar; cada bocado de comida que se come, cada
gota que se bebe en esa fiesta, se toma en su estado natural. Esta es la
verdadera cifra de su condición. Vosotros sois el pueblo escogido, librados de
la servidumbre; estás llamado a comenzar una nueva vida, has hecho que el
cordero sea inmolado por ti en la persona de Cristo. Por lo tanto, todo lo que
en vosotros corresponda a la levadura literal, debe ser totalmente desechado;
la pascua perpetua a la que estamos llamados debe celebrarse, como la de
ellos, sin contaminarse por ninguna influencia corruptora". *
•con las escenas de la pascua, presentes o recientes, en sus
pensamientos.—Stanley sobre las Epístolas a los Corintios, in loco. 1 Stanley
sobre Corintios, in loco.

En tal alegoría debe tenerse cuidado de dar el significado correcto: cuanto

más im- ™& a t ^ es decir, menos alusiones importantes. La vieja levadura en
portant aim - versículo 7 no debe explicarse como una referencia directa a la
persona incestuosa mencionada en el contexto. Tiene una importancia más
amplia y denota, sin duda, todos los hábitos corruptos y las prácticas
inmorales de la antigua vida pagana, de las cuales este caso de incesto fue solo
un espécimen notorio. La levadura en la iglesia de Corinto no era tanto la
persona de este ofensor en particular como la influencia corruptora de su
ejemplo, un residuo del antiguo estado no regenerado. Así que "la levadura de
los fariseos" no eran las personas, sino la doctrina y el ejemplo de los fariseos.
Además, las palabras "así como sois sin levadura" no deben tomarse
literalmente (como Rosenmüller, Wieseler y Conybeare), como si significaran
"así como ahora estáis celebrando la fiesta de los panes sin levadura". Tal
mezcla de significados literales y alegóricos no debe asumirse a menos que
sea necesario. Si tal hubiera sido el designio del apóstol, difícilmente habría
usado la palabra sin levadura (d^v^oi) de personas que se abstienen de pan
leudado. Tampoco se puede suponer que toda la iglesia de Corinto, o una parte
considerable de ella, observara la pascua judía. Y aunque Pablo hubiera estado
observando esta fiesta en Éfeso cuando escribió esta epístola (cap. xvi, 8),
habría pasado algún tiempo cuando la epístola llegó a Corinto, por lo que la
alusión habría perdido toda su pertinencia. y efecto Pero Pablo aquí usa ácimo
figurativamente de los corintios considerados como una "nueva masa";
porque así lo implican las palabras usadas inmediatamente antes y después.
La vívida alegoría de la armadura y el conflicto cristianos, en Ef. vi, 11-17,
proporciona su propia interpretación, y es espe-curistian ar- cialmente
notable en las explicaciones particulares de las diferentes partes de la
armadura. Se apropia de la figura usada en Isa. lix, 17 (comp. también Rom.
xiii, 12; 1 Thess. v, 8), y lo elabora con gran detalle. Sus diversas partes
componen rr\v navo--nXiav TOV Qeov, "toda la armadura (panoplia) de Dios",
el conjunto completo de armas, ofensivas y defensivas, que es provista por
Dios. La enumeración de las diversas partes muestra que el apóstol tiene en
mente la panoplia de un soldado armado pesado, con el cual los habitantes de
todas las provincias del Imperio Romano deben haber estado suficientemente
familiarizados. El conflicto (rj TrdA?/, una lucha de vida o muerte) no es
contra la sangre y la carne (hombres débiles y falibles, comp. Gal. i, 16), sino
contra las fuerzas espirituales organizadas del reino de las tinieblas, y por lo
tanto la necesidad de tomar toda la armadura de Dios, la única que puede
satisfacer las exigencias de tal lucha. Las seis piezas de armadura aquí
nombradas, que incluyen cinto y sandalias,

están suficientemente explicados por el propio escritor, y no deberían, en

la interpretación, ser presionados en todos los detalles posibles de
comparación que podrían sugerir las partes correspondientes de la armadura
antigua. Aquí, como en Isa. lix, 17, la justicia se representa como una coraza,
pero en 1 Tes. v, 8, así se representan la fe y el amor. Aquí el yelmo es la
salvación, una conciencia presente de la salvación en Cristo como una
posesión real, pero en 1 Tes. v, 8 es la esperanza de salvación. Cada alusión
debe ser cuidadosamente estudiada a la luz de su propio contexto, y no ser
referida demasiado ampliamente. Porque la misma figura puede ser utilizada
en diferentes momentos para diferentes propósitos. 1
La compleja alegoría de la puerta de las ovejas y del buen pastor, en Juan x,
1-16, es en su mayor parte sencilla y auto-alegoría de interpretación. Pero
como se trata de la doble comparación Juan x > 116 -de Cristo como puerta y
buen pastor- y tiene otras alusiones de diverso carácter, su interpretación
requiere particular cuidado, para que no se confundan las figuras principales y
se pierdan puntos no esenciales. hecho demasiado prominente. El pasaje debe
dividirse en dos partes, y debe notarse que los primeros cinco versos son una
alegoría pura, que no contiene ninguna explicación en sí misma. Se observa, en
el versículo 6, que la alegoría (naootpia) no fue comprendida por aquellos a
quienes se dirigía. Entonces Jesús procedió (versículos 7-16) no sólo a
explicarlo, sino también a ampliarlo añadiendo otras imágenes. Hace énfasis
en que él mismo es "la puerta de las ovejas", pero añade más adelante que es
el buen pastor, dispuesto a dar la vida por las ovejas, y así se distingue del
asalariado que abandona el rebaño y huye en el desierto. hora de peligro.
La alegoría se encuentra en una relación vital con la historia de los ciegos.
hombre que fue echado fuera de la sinagoga por los fariseos
J° m Ocasión y
ve, pero graciosamente recibido por Jesús. La ocasión y el alcance de la
El alcance de todo el pasaje no puede ser claramente aprehendido sin
tener esta conexión constantemente en mente. Jesús primero
 1 Meyer observa apropiadamente: "El modo figurativo de considerar un
tema no puede, de ninguna manera, con una mente tan polifacética, rica y
versátil como la de San Pablo, ser tan estereotipado que lo mismo que él tiene
aquí visto bajo la figura del pectoral protector, debió presentarse otra vez bajo
esta misma figura, así, por ejemplo, se le aparece, como ofrenda muy
agradable a Dios, en un tiempo Cristo (Ef 5,2) , en otro los dones de amor
recibidos (Fil, iv, 18), en otro momento los cuerpos de los cristianos (Rom. xii,
1), bajo la figura de la semilla, en un momento el cuerpo siendo enterrado (1
Cor. xv, 36), en otro momento la conducta moral (Gal. vi, 7); bajo la figura de la
levadura, una vez corrupción moral (1 Cor. v, 6), otra vez corrupción doctrinal
(Gal. v, 9) bajo la figura del vestido que se pone, una vez el hombre nuevo (Ef.
4, 24), otra vez Cristo (Gal. iii, 27), otra vez el cuerpo (2 Cor. v, 3), y otra
instancia similar es."—Comentario crítico sobre Efesios, in loco.

se contrasta a sí mismo, como la puerta de las ovejas, con los que hacían
más bien el papel de ladrones y asaltantes del rebaño. Luego, cuando los
fariseos no logran comprenderlo, explica en parte su significado, y continúa
comparándose, como el buen pastor, con aquellos que no tenían un cuidado
genuino por las ovejas encomendadas a su cuidado, sino que, a la llegada de la
el lobo, los dejaría y huiría. En el versículo 17 deja caer la figura y habla de su
voluntad de dar su vida y de su poder para volver a tomarla. Por lo tanto, todo
el pasaje debe estudiarse a la luz de esa oposición farisaica a Cristo que se
mostró egoísta y egoísta, y lista para ejercer la violencia cuando se encontraba
con oposición. Estos judíos farisaicos, que asumieron sostener las puertas de
la sinagoga y habían acordado expulsar a cualquiera que confesara a Jesús
como el Cristo (cap. ix, 22), no eran mejores que ladrones y salteadores del
rebaño de Dios. Contra estos estaba dirigida la alegoría.
Teniendo en cuenta esta ocasión y el alcance de la alegoría, vamos a
investigar el significado de sus alusiones principales, partes ticuiar. « El
rebaño de las ovejas » es la Iglesia del pueblo de Dios, aquí representado como
sus ovejas. Cristo mismo es la puerta, como afirma enfáticamente (versículos
7, 9), y todo verdadero pastor, maestro y guía de El pueblo de Dios debe
reconocerlo como el único camino y medio para entrar en el redil. Tanto el
pastor como las ovejas deben entrar por esta puerta. "El que entra por la
puerta es pastor de las ovejas" (v. 2); ladrón, ni salteador, ni forastero (v. 5).
Es bien conocido de todos los que tienen a su cargo el redil, y su voz es
familiar para las ovejas. La voz de un extraño, por el contrario, es una causa.
de alarma y huida.* Tales, en verdad, fueron las acciones y palabras de
aquellos oficiales judíos hacia el hombre que había recobrado la vista. Percibió
en sus palabras y manera lo que era extraño y ajeno a la verdad de Dios (ver
cap. IX, 30-33).
Hasta aquí todo parece claro, pero deberíamos ser menos positivos a la
hora de encontrar otros significados especiales. El portero, o guardián de la
puerta (tffpcopof, ver. 3), ha sido explicado de diversas formas, como
denotando a Dios (Calvin, Bengel, Tholuck), o al Espíritu Santo (Theodoret,
Stier, Alford, Lange), o incluso a Cristo (Cyril, Augustine ), o Moisés
(Crisóstomo), o Juan Bautista, (Godet). Pero es mejor no darle a la palabra tal
1 No el pastor, como la versión inglesa traduce noip.f]v aquí. Esto ha
llevado a una mezcla de figuras al suponer que se hace referencia a Cristo. En
esta primera alegoría sencilla, Cristo es sólo la puerta; más adelante, donde se
explica la figura, y luego se amplía, aparece también como el buen pastor
(versículos 11, 14).
2 Para una descripción de los hábitos y costumbres de los pastores
orientales, ver especialmente, Thomson, The Land and t\. Libro, vol. yo, pág.
301. Xew York, 1858.

notable protagonismo en la interpretación. El portero es más bien un

servidor inferior del pastor. Le abre la puerta cuando llega y se supone que
debe obedecer sus órdenes. Por lo tanto, deberíamos tratar esta palabra como
un rasgo incidental de la alegoría, legítimo y esencial para la figura, pero que
no debe presionarse en ningún significado especial. La distinción hecha por
algunos entre "las ovejas" y "sus propias ovejas" en el versículo 3, al suponer
que varios rebaños estaban acostumbrados a ocupar un redil, y las ovejas de
cada rebaño particular, que tenía un pastor separado, debían estar bajo estuvo
al lado de "sus propias ovejas", puede ser permitido, pero no debe ser instado.
Es bueno entender el llamar a sus propias ovejas por su nombre simplemente
como una alusión especial a la costumbre oriental de dar nombres
particulares a las ovejas favoritas. Pero podemos entender apropiadamente el
sacarlos (e^dyet avrd, ver. 3), y presentar todos los suyos (ra idia -rravra
eKpaty, ver. 4), como una insinuación del éxodo de los elegidos y fieles de
Dios. del redil de la teocracia del Antiguo Testamento. Este punto de vista es
sostenido por Lange y Godet, y está sugerido y justificado por las palabras de
Jesús en los versículos 14-16.
El lenguaje de Jesús al definir su alegoría y expandir su imaginería
(versículos 7-16) es enigmático en algunos puntos. Jesús . explana _ Porque no
quería dejar las cosas demasiado claras a aquellos que, un poco como los
fariseos, suponían ver y saber tanto (comp. cap., ix, 39-41), y usa las palabras
fuertes, que parecen ser deliberadamente oscuro: "Todos los que vinieron
antes de mí son ladrones y salteadores" (v. 8). Provocaría preguntas e
inquietudes especiales en cuanto a lo que podría significar presentarse ante él.
un procedimiento tan equivocado que lo compara con el sigilo de un ladrón y
la rapacidad de un salteador. Lo más natural es entender que venir delante de
mí, en el versículo 8, se corresponde con subir por otro camino, en el versículo
1, y que significa una entrada al redil que no sea a través de la puerta. Pero
está manifiestamente dirigido a aquellos que, como estos fariseos, por su
acción y actitud, se asumieron como señores de la teocracia, y usaron tanto el
engaño como la violencia para lograr su propia voluntad. Por lo tanto,
parecería apropiado dar a las palabras que tengo ante mí (-nod k^ov, ver. 8)
un significado un tanto amplio y general, y no presionarlas, como hacen
muchos, en la única idea de una precedencia en el tiempo. La preposición
TTOO se usa a menudo de lugar, como ante las puertas, ante la puerta, ante la
ciudad (comp. Hechos v, 23; xii, 6, 14; xiv, 13) y puede combinarse aquí con la
referencia temporal de TyAtfov, Llegó, la idea adicional de la posición frente a
la puerta. Estos fariseos venían como maestros y guías del pueblo, y en una
conducta tal como la de echar fuera al hombre nacido

ciegos, se colocaron frente a la puerta verdadera, cerrando el reino de los

cielos a los hombres, y no entrando ellos mismos ni permitiendo que otros
entraran por esa puerta (comp. Matt, xxiii, 13). Todo esto que Jesús pudo
haber pretendido por lo enigmático vino ante mí. En consecuencia, las
diversas explicaciones, como "en lugar de mí", "sin tener en cuenta a mí",
"pasando a mi lado" y "presionando delante de mí", tienen todas una medida
de corrección. La expresión debe interpretarse, como insta Lange, con especial
referencia a la figura de la puerta. "El significado es, Todos los que vinieron
ante la puerta (jrpd rrjg i9vpaf 7/A$ov). Con la idea de pasar por la puerta se
conecta este otro: el ponerse ellos mismos para la puerta; es decir, todos los
que vinieron reclamando el dominio sobre la conciencia como señores
espirituales.El tiempo de su venida se indica ya pasado por el ?}/u9ov, pero no
por el Trpo, ya que el Trpo positivo no coincide con el temporal.... En al mismo
tiempo se da énfasis a los r//t$ov. Vinieron como si el Mesías hubiera venido,
no había lugar para él. No es necesario que limitemos nuestro pensamiento a
aquellos que fueron falsos Mesías en en el sentido más estricto del término, ya
que la mayoría de éstos no aparecieron hasta después de Cristo. Todo jerarca
anterior a Cristo era seudo-mesiánico en la proporción en que era
anticristiano, y codiciar el dominio sobre la conciencia de los hombres es
seudo- Cristiano: Obsérvese además que los ladrones y salteadores que saltan
el muro aparecen en este versículo con la suposición de un poder superior. Ya
no están en su egoísmo desnudo, reclaman una importancia positiva, y no sólo
como pastores, sino como la puerta misma. Por lo tanto, los jerarcas habían
estado tratando de ejercer el dominio sobre el hombre que nació ciego". l
La importancia de las otras alusiones y declaraciones de este pasaje es
suficientemente clara, pero en un tratamiento completo y elaborado de todo el
tema, el estudiante debe comparar las alegorías similares que se encuentran
en Jer. XXIII, 1-4; ejecutivo xxxv; Zac. 11,4-17; y también el Salmo veintitrés.
Así también la alegoría de la vid y sus sarmientos, Juan xv, 1-10 2 —una
alegoría como la de la puerta y el pastor peculiar de Juan— puede ser
comparada provechosamente
1 Comentario de Lange sobre Juan, in loco.
'Según Lange (sobre Juan xv, 1) "El discurso de Jesús sobre la vid no es ni
una alegoría ni una parábola, sino un discurso parabólico y simbólico". Pero
esto es un refinamiento excesivo y, además, engañoso. Las figuras de algunas
alegorías pueden interpretarse como símbolos, y la alegoría y la parábola
pueden tener mucho en común. Pero esta figura de la vid, que ilustra la unión
vital y orgánica entre Cristo y los creyentes, tiene todas las cualidades
esenciales de la alegoría y contiene su propia interpretación dentro de sí
misma.

y contrastada con la alegoría de la vid del salmista (Sal. Ixxx, 8-15) que ya
hemos señalado.
El proceso de alegorización por el cual Pablo, en Gal. 4, 21-31, hace que
Agar y Sara ilustren dos pactos, es un caso excepcional en el Nuevo
Testamento de desarrollar un significado místico a partir de hechos de la
historia del Antiguo Testamento. Pablo excepcional, en otro lugar (Rom. vii , 1-
6) ilustra la liberación del creyente de la ley, y la unión con Cristo, por medio
de la ley del matrimonio, según la cual la mujer, a la muerte de su marido,
queda liberada de (/carT/pyT/ rai) la ley que la unía a él solo, y está en
libertad de unirse a otro hombre. En 2 Cor. iii, 13-16, contrasta la abierta
audacia (-rrapprjaia) de la predicación del Evangelio con el velo que Moisés se
puso su rostro a propósito para ocultar por el momento el carácter transitorio
del ministerio del Antiguo Testamento que entonces parecía tan glorioso, pero
que, sin embargo, estaba destinado a desaparecer como la gloria de su propio
rostro iluminado por Dios. pasaje, hace del velo un símbolo de la incapacidad
del corazón de Israel para aprehender al Señor Cristo. El paso del Mar Rojo, y
la roca en el desierto de donde brotó el agua, se reconocen como tipos de
cosas espirituales (1 Cor. x, 1-4; comp. 1 Pedro iii, 21). Pero todas estas
ilustraciones del Antiguo Testamento difieren esencialmente de la alegoría de
las dos alianzas. Pablo mismo, por la forma y el estilo en que lo presenta,
siente evidentemente que su argumento es excepcional y peculiar, y al estar
dirigido especialmente a aquellos que se jactaban de su apego a la ley, tiene la
naturaleza de un aryumentum ad hominem. "Al final de la parte teórica de su
epístola", dice Meyer, "Pablo añade una disquisición antinomista bastante
peculiar —un erudito argumento rabínico-alegórico derivado de la ley
misma— calculado para aniquilar la influencia de los seudoapóstoles con su
propias armas, y desarraigarlas de su propia tierra". yo
Observamos que el apóstol, en primer lugar, expone los hechos históricos,
tal como están escritos en el Libro del Génesis, a saber, que Abra- T
' J ' Hechos históricos
ham era padre de dos hijos, uno por el vínculo usado-aceptado como iit-an,
el otro por la mujer libre; el hijo de la esclava nació Kara odpica, según la
carne, es decir, según el curso ordinario de la naturaleza, pero el hijo de la
mujer libre nació por la promesa, y, como muestra la Escritura (Gén. xvii, 19;
xviii, 10-14), por interposición milagrosa. Más adelante trae la tradición
rabínica fundada en Gen. xxi, 9, que Ismael persiguió (ediu)K£, ver. 29) Isaac,
quizás teniendo en cuenta también algunas agresiones posteriores de los
ismaelitas contra Israel, y luego agrega las palabras 1 Comentario crítico sobre
Gálatas, in loco.

de Sara, como está escrito en Gen. XXI, 10, adaptándolos algo libremente a
su propósito. Es evidente por todo esto que Pablo reconoce la veracidad
gramatical-histórica de la narración del Antiguo Testamento. Pero, dice, todos
estos hechos históricos son susceptibles de ser alegorizados: dnvd koriv
dXXijyopovf.isva, qué cosas son alegóricas o, como bien lo expresa Ellicott:
"Todas las cuales cosas, vistas en su luz más general, son alegóricas". Procede
a alegorizar los hechos a los que se hace referencia, haciendo que las dos
mujeres representen los dos pactos, el sinaítico (judío) y el cristiano, y
mostrando en detalle cómo una cosa responde o se equipara (ovoroixel) a
otra, y también en qué dos pactos se oponen. Podemos representar las
correspondencias de su alegoría de la siguiente manera:
1 Agar, esclava, =01d Pacto, avaroixEl, La actual Jerusalén.
2 Sara, mujer libre, = Nueva Alianza, Jerusalén de arriba, madre nuestra.
, j 3 Ismael, hijo de la carne, Los que están en servidumbre a la ley.
(4 Isaac, hijo de la promesa, "Nosotros, hermanos cristianos (v. 2
( 5 Ismael persiguió a Isaac, Así que ahora los legalistas pers. Christia
c •< (Yo digo, (v. 31 ; v, 1) : No seas
/ 6 La Escritura dice: Echa fuera a la esclava y al hijo, .. , ,
 (enredado mi yugo de esclavitud.
La tabulación anterior exhibe de un vistazo seis puntos de similitud (en
una línea con las figuras 1, 2, 3, etc.), y tres conjuntos de cosas contrastadas
(relacionadas por las llaves a, b, c). El significado general del lenguaje del
apóstol es claro y simple, y este proceso de alegorización sirvió muy bien
tanto para ilustrar las relaciones y los contrastes de la Ley y el Evangelio,
como para confundir y silenciar a los legalistas judaizantes, contra quienes
Pablo estaba escribiendo. .
Aquí surge la importante pregunta hermenéutica: ¿Qué inferencia? ¿Qué
autoridad debemos sacar de este ejemplo de una apostolada inspirada que se
atribuye a alegorizar los hechos de la historia sagrada? ¿Era una fruta?
Examen de Paul- .. ° , ° . , , . * . ..
pastel de aiegor- de su educación rabínica, y una sanción de ese método
alegórico de interpretación que prevalecía, especialmente entre los escritores
judíos-alejandrinos, en ese momento?
Que Pablo en este pasaje trate los hechos históricos del Antiguo
Testamento como susceptibles de ser usados alegóricamente es un hecho
simple. Apenas se puede dudar de que estaba familiarizado con los métodos
alegóricos de exposición de las Escrituras corrientes en su época. Que su
propia formación rabínica tuvo alguna influencia sobre él y coloreó sus
métodos de argumentación e ilustración, no parece haber ninguna razón
válida para negarlo. Es más evidente que en su uso alegórico de Agar y Sara
emplea un método excepcional y peculiar para tratar con sus oponentes
judaizantes y, en la medida en que el pasaje es un argumento, es
esencialmente un argumentum ad hominem. * Comentario sobre Gálatas, in
loco.

Pero no es simplemente un argumento de ese tipo, como si no pudiera

tener ningún valor o fuerza con ninguna otra parte. Se supone que tiene
interés y valor para ilustrar ciertas relaciones de la Ley y el Evangelio. 1 Pero
su posición, conexión y uso en esta epístola a los Gálatas no da garantía
suficiente para tales métodos alegóricos en general. Schmoller comenta:
"Pablo sin duda alegoriza aquí, porque él mismo lo dice. Pero con el hecho
mismo de que él mismo dice esto, la gravedad de la dificultad hermenéutica
desaparece. Por lo tanto, quiere dar una alegoría, no una exposición; lo hace.
no procede como un exégeta, y no quiere decir (a la manera de los exegetas
alegorizantes) que sólo lo que ahora dice es el verdadero sentido de la
narración". 8 Aquí consiste especialmente la gran diferencia entre el ejemplo
de Pablo y el de casi todos los alegoristas. Él concede y asume la veracidad
histórica de la narración del Antiguo Testamento, pero hace un uso alegórico
de ella para un propósito especial y excepcional. 3
1 Según Jowett, "no es ni un argumento ni una ilustración, sino una
interpretación de las Escrituras del Antiguo Testamento a la manera de la
época en la que vivió; es decir, a la manera de los escritores judíos y cristianos
de Alejandría. Cualquiera que sea La diferencia que hay entre él y ellos, o entre
Filón y los padres cristianos, como intérpretes de la Escritura, no es de clase,
sino de grado. Los escritores cristianos dejan de lado muchas de las
extravagancias de Filón; San Pablo también es libre. de sus extravagancias,
empleando sólo casual y excepcionalmente, y cuando razonan con los que
'quieren estar bajo la ley', lo que usan habitualmente y sin moderación, para
cubrir, y en algunos casos destruir el sentido original. En lugar de pretender
hacer sutiles distinciones entre el método de San Pablo y el de su época,
probablemente de la escuela en la que se formó, es mejor observar que el
noble espíritu del apóstol brilla a través de los 'elementos de la ley' en el cual
reviste su significado.”—Las Epístolas de San Pablo a los Tesalonicenses,
Gálatas, etc., con Notas Críticas y Disertaciones, vol. yo, pág. 285. Londres,
1855.
1 Comentario sobre Gálatas (Biblia de Lange), in loco.
8 JB Lightfoot compara y contrasta la alegoría de Philo de Agar y Sarah, y
muestra cómo los dos se mueven en diferentes reinos de pensamiento, y sin
embargo tienen puntos de semejanza así como puntos de diferencia. Muestra
cómo, "con Filón, la alegoría es toda la sustancia de su enseñanza; con San
Pablo es sólo un accesorio". También proporciona, sobre el tema general, las
siguientes observaciones juiciosas y sensatas: "No debemos temer admitir que
el modo de enseñanza de San Pablo aquí está teñido por su educación
temprana en las escuelas rabínicas. Sería tan irrazonable arriesgar el la
inspiración del apóstol en el giro de una metáfora o el carácter de una
ilustración o la forma de un argumento, como en la pureza de la dicción, nadie
piensa ahora en sostener que el lenguaje de los escritores inspirados alcanza
el estándar clásico de corrección y elegancia, aunque en un tiempo se
consideró casi una herejía negar esto. 'Un tesoro contenido en vasijas de
barro', 'fuerza perfeccionada en la debilidad', 'grosería en el habla, pero no en
el conocimiento', tal es la concepción mucho más noble de enseñanza
inspirada que podemos deducir del propio lenguaje del apóstol. Y este
lenguaje deberíamos tenerlo presente".—St. Epístola de Pablo a los Gálatas,
Texto Griego, Notas, etc., p. 370. Andover, 1881.
 Por lo tanto, podemos decir, en general, que como ciertos otros del
Antiguo Testamento
Paul reconoce que los personajes y los acontecimientos tienen un carácter
típico.
significado (ver Rom. ix, 14; 1 Cor. x, 5), por lo que permite
El método de Pablo 6 . ' '. ' .
de alegorizar un significado similar a los puntos especificados en la
historia permitida. Q f jja agar an( j Sarah. Pero él nunca por un momento
pierde de vista la base histórica, o permite que sus alegorías la desplacen. ,
siempre que los hechos sean capaces de un significado típico, y nunca sean
ignorados y desplazados por el proceso de alegorización. Los personajes y
eventos bíblicos pueden ser usados para propósitos homiléticos, y sirven para
"instruir en la rectitud", pero el carácter especial y excepcional de tal manejo
de las Escrituras debe, como en el ejemplo de Pablo, ser explícitamente
reconocido El ejemplo solitario del apóstol es una advertencia suficiente de
que tales exposiciones deben ser consentidas con la mayor moderación.
La interpretación alegórica del Libro de los Cánticos, interpretación
adoptada por todos los antiguos expositores judíos y el gran mayor de
cánticos. j^yof Christian teólogos, no debe dejarse de lado a la ligera. Donde tal
unanimidad ha prevalecido durante tanto tiempo, existe al menos la
presunción de que tiene sus raíces en algún elemento de verdad. Los métodos
de procedimiento adoptados por exégetas individuales pueden estar todos
abiertos a objeciones, mientras que, al mismo tiempo, pueden encarnar
principios en sí mismos esencialmente correctos.
Los alegoristas están de acuerdo en hacer que el amor puro y las tiernas
relaciones de Salomón y Sulamit representen los métodos de relación. de QO( j
an( jnis personas. Pero cuando llegan a los detalles difieren más ampliamente,
cada escritor encuentra en pasajes particulares alusiones místicas o históricas,
que, a su vez, son ignoradas o negadas por otros. De hecho, difícilmente puede
ser dice que dos mentes cualesquiera que alegorizan alguna vez han estado de
acuerdo en los detalles de su exposición. El Targum judío, que toma al novio
como el Señor del mundo, y a la novia como la congregación de Israel, explica
toda la canción como un cuadro de La historia de Israel, desde el éxodo hasta
la redención final y la restauración de la nación en el monte de Jerusalén.1
Aben-Ezra hace del cántico una historia alegórico-profética de Israel desde
Abraham en adelante. Orígenes y los alegoristas cristianos generalmente
hacen de Cristo el novio y su Iglesia la novia.Sin embargo, algunos explican
todas las alusiones de la relación amorosa entre Cristo y el creyente
individual, mientras que otros tratan todo el canto como una especie de
apocalipsis, o cuadro profético o f la historia de la Iglesia en todos los tiempos.
Ambrosio, en un sermón sobre el
1 ¿Se da una traducción al inglés del Targum of Canticles en el Comentario
de Adam Clarke, al final de su nota? sobre la Canción de Salomón.

virginidad perpetua de la virgen María, representa a Shulamith como

idéntica a María, la madre de Dios. Pero estos son sólo algunos de los tipos o
esquemas más generales de exposición perseguidos por los alegoristas.
Además de tales diferencias principales, hay una masa infinitamente menor y
más confusa de exposiciones especiales. Se supone que cada palabra debe ser
explicada en un sentido místico. El Targum, por ejemplo, en el capítulo ii, 4,
entiende la introducción del vino en la casa como si el Señor llevara a Israel a
la escuela del Monte Sinaí para aprender la ley de Moisés. Aben-Ezra explica la
venida del amado, saltando sobre las montañas (cap. ii, 8), como Jehová
descendiendo sobre el Sinaí y sacudiendo toda la montaña con la suya. trueno.
Los alegoristas cristianos también encuentran en cada palabra y alusión de la
canción alguna ilustración del "gran misterio" del que habla Pablo en Ef. v, 31-
33, y algunos han llevado el asunto a una extravagancia salvaje. Así Epifanio
hace que las ochenta concubinas (vi, 8) prefiguren ochenta herejías de la
cristiandad; el invierno (ii, 11) denota los sufrimientos de Cristo, y la voz de la
tórtola (ii, 12) es la predicación de Pablo. Hengstenberg hace que el cabello de
la novia, que se compara con un rebaño de cabras que saltan juguetonamente
desde el monte de Galaad (iv, 1), signifique la masa de las naciones
convertidas a la Iglesia, y Cocceius descubre en otras alusiones las luchas de
los güelfos y ¡Los gibelinos, las luchas de la Reforma e incluso eventos
particulares como la captura del elector de Sajonia en Mtihlberg! Y así la
interpretación de este libro ha sido llevada al mismo extremo que la del
Apocalipsis de Juan.
Contra la interpretación alegórica de los Cánticos podemos hacer tres
consideraciones. Primero, el notable desacuerdo de sus defensores, como se
indicó anteriormente, y la constante tendencia alegórica de sus exposiciones a
caer en extremos E irracionales. Estos hechos justifican la inferencia de que
algún error fatal radica en ese método de procedimiento. En segundo lugar,
los alegoristas, por regla general, niegan que la canción tenga una base literal.
Las personas y objetos descritos son meras figuras del Señor y su pueblo, y de
las múltiples relaciones entre ellos. Esta posición arroja toda la exposición al
reino de la fantasía y explica cómo, de hecho, cada intérprete se convierte en
una ley para sí mismo. Al no tener base en la realidad, la interpretación
puramente alegórica no ha podido fijar ningún punto de vista histórico ni
adoptar ningún principio común. En tercer lugar, la canción no contiene
indicios de que sea una alegoría. Ciertamente, como las otras alegorías de la
Escritura, no contiene su exposición dentro de sí misma. En esto, como hemos
mostrado arriba, la alegoría difiere de la parábola, y para

Para ser consecuentes al alegorizar el Cantar de los Cantares, deberíamos

adoptar el método de Pablo con la historia de Sara y Agar y, permitiendo una
base histórica literal, decir: Todas estas cosas pueden ser alegorizadas; o bien
deberíamos llamar a la canción una parábola y, como en la parábola del hijo
pródigo, afirmar que su imaginería es fiel a los hechos y a la naturaleza y
susceptible de una explicación literal, pero que sirve más especialmente para
establecer la relación mística que existe entre Dios y su pueblo.
Siguiendo, por tanto, la analogía de la Escritura, podemos designar más
apropiadamente los Cánticos como una parte dramática.
Cánticos al J ITT,,-.,
Parábola dramática. Puede o no haber tenido una ocasión histórica literal,
como el matrimonio de Salomón con la hija de Faraón (1 Reyes iii, 1), o, como
muchos piensan, con una hermosa pastora del norte de Palestina (comp. cap.,
iv, 8). En cualquier caso, las imágenes y la forma de la composición son
poéticas y dramáticas y, como en el libro de Job, no debemos suponer una
narración literal de personas que realmente se dirigen unas a otras en un
estilo tan perfecto y ornamental. Salomón es un personaje histórico bien
conocido y también, en las Escrituras, un personaje típico. Shulamith pudo
haber sido una de sus esposas. Pero el cantar de los cantares es una parábola,
y sus actores principales son, como en todas las parábolas, típicos de otros
además de ellos mismos. La parábola describe en un estilo sumamente
encantador el ideal supremo del amor conyugal puro, y "no podemos dejar de
creer que el escritor de esta canción divina reconoció el carácter simbólico de
ese amor, que aquí ha embellecido... El carácter típico de El propio reinado de
Salomón fue bien entendido por él mismo, como aparece en el Salmo Ixxii.Que
la relación del Señor con su pueblo fue concebida como un matrimonio desde
el tiempo del pacto en Sinaí, se demuestra por expresiones repetidas que lo
implican en la ley de MOISÉS Que, bajo estas circunstancias, el matrimonio del
rey de Israel llevara el pensamiento a través de una asociación pronta y
espontánea a la relación de pacto del Rey por excelencia con el pueblo que se
había desposado consigo mismo, es ciertamente ninguna suposición
extravagante, incluso si el ejemplo análogo del Salmo xlv no lo removió de la
región de la conjetura a la del hecho establecido.El uso místico que se hace del
matrimonio con tanta frecuencia en las escrituras posteriores, con e La
alusión evidente e incluso verbal a este canto, y la constante interpretación
tanto de la Sinagoga como de la Iglesia, muestran la naturalidad del símbolo y
aumentan la probabilidad de que el escritor mismo haya visto lo que la gran
mayoría de sus lectores han encontrado en su producción. ." 1
1 Prof. WH Green, en la edición americana de O. T. Commentary de Lange,
Introducción, pp. 24, 25. Este erudito exégeta adopta, junto con Zockler,
Delitzsch y algunos otros, lo que él llama el método típico de interpretar el
Artículos. "Soy

Aceptando, entonces, la opinión de que la canción tiene un significado

parabólico, debemos evitar las extravagancias de aquellos alegoristas que
encuentran un significado espiritual en cada palabra y metáfora. En primer
lugar, debemos estudiar para determinar el sentido literal de cada pasaje.
Primero lo natural, después lo espiritual. La suposición de muchos de que el
sentido literal implica absurdos e imágenes repugnantes es un grave error.
Estos escritores parecen olvidar que "la obra es un poema oriental y, por lo
tanto, la dicción no debe tomarse como prosa. Es el fruto de una imaginación
exuberante teñida con la voluptuosidad característica de la mente oriental.
Allí el amor es cálido y apasionado incluso". mientras que puro. Se trata de
colores e imágenes que parecen extravagantes a las ideas más frías de
Occidente ".
Habiendo aprehendido el sentido literal, debemos proceder, como en una
parábola, a definir el alcance general y el plan de toda la canción. Pero
recordando que el todo es poesía del carácter más ornamentado, no se debe
suponer que las descripciones particulares de personas, escenas y eventos
tengan en cada detalle un significado espiritual o místico. La mención de las
flores de nardo, mirra y ciprés (cap. 1, 12-14) produce un pensamiento
intensificado de fragancia e indica el atractivo mutuo de los amantes, y su
deseo y cuidado de complacerse mutuamente; y de esta idea general no es
difícil inferir relaciones similares entre el Señor y sus elegidos. Pero un
intento de encontrar significados especiales en la espiga, el nardo, la mirra y la
flor del ciprés, como si cada alusión señalara algún rasgo distinto de la
economía de la gracia, conduciría a un fracaso seguro en la exégesis. Los
críticos mordaces que han encontrado faltas en las descripciones de los
cuerpos de Salomón y la Sulamit, y los han condenado como repugnantes para
una imaginación casta, ignoran demasiado fácilmente el hecho de que desde el
punto de vista histórico del escritor antiguo estos eran los ideales más nobles
de la perfección. forma humana, que, según el salmista (Sal. cxxxix, 14), es
"espantosa y maravillosamente hecha". El elogio altamente trabajado de la
persona del amado (cap. V, 10-16) da una idea vívida de su belleza y
perfección incomparables y, como la visión resplandeciente de Juan del Hijo
del hombre en medio de los siete candelabros de oro (Ap. i, 13-16), bien puede
representar la persona gloriosa del Señor. Pero la descripción debe ser
tomada como un todo, y no desgarrada por un esfuerzo de
No estoy seguro", dice, "pero la ausencia del nombre de Dios, y de
cualquier expresión religiosa distintiva a lo largo de la canción, debe
explicarse así: que el escritor, consciente del carácter parabólico de lo que está
describiendo, sintió que habría una incongruencia en mezclar el símbolo con
la cosa simbolizada.”, ' Davidson, Introducción al Antiguo Testamento, vol. ii,
p. 404.

encontrar algún atributo o doctrina separada de la Persona Divina en la

cabeza, el cabello, los ojos, etc. Debe mantenerse el mismo principio al explicar
la descripción de la forma encantadoramente hermosa y perfecta de la Sulamit
en el capítulo 7, 2-6. Los intérpretes alegóricos han sido culpables de la locura
más extravagante al espiritualizar cada parte de ese retrato de belleza
femenina. Pero, tomado como un todo, puede establecer apropiadamente, en
tipo, la perfección y la belleza de "una iglesia gloriosa, que no tuviese mancha
ni arruga ni cosa semejante" (Efesios 5, 27).
CAPÍTULO VIII.
PROVERBIOS Y POESIA GNÓMICA.
EL Libro de Proverbios del Antiguo Testamento ha sido apropiadamente
llamado una Antología de gnomos hebreos. 1 Su forma general es fina y
depoética, y sigue los métodos usuales del paralelismo hebreo. Los proverbios
más simples tienen forma de dis-tichs, y consisten en paralelismos sinónimos,
antitéticos y sintéticos, como se ha explicado en una parte anterior de este
trabajo. 2 Pero hay muchos pasajes complicados y alusiones oscuras, y el libro
contiene acertijos, enigmas o dichos oscuros (HTn, nypp), así como proverbios
(•>£to)- Muchos proverbios son también parábolas condensadas; algunos
consisten en metáforas, algunos en símiles y algunos se extienden a alegorías.
En la interpretación de todos los proverbios de las Escrituras es importante,
por lo tanto, distinguir entre su sustancia y su forma.
La palabra hebrea para proverbio (?Kto) se deriva del verbo 7E>O, que
significa asemejar o comparar. El mismo verbo también significa gobernar o
tener dominio, y algunos han tratado de trazar una conexión lógica entre los
dos significados; pero, más probablemente, como sugiere Gesenius, dos
radicales distintos e independientes se han fusionado bajo esta única forma.
Generalmente se encontrará que el proverbio propiamente dicho, en su último
análisis, es una comparación o similitud. Así, el dicho, que se convirtió en
proverbio (^Kto) en Israel: "¿Está también Saúl entre los profetas?" surgió de
su profetización a la manera de los profetas con los que entró en contacto (1
Sam. x, 10-12). El proverbio usado por Jesús en la sinagoga de Nazaret,
1 "Vveisheitslehre der Ilebraer" de Bruch, p. 104. Estrasburgo, 1851.
5 Véase supra, págs. 149-153.

"Médico, cúrate a ti mismo", es una parábola condensada, como, en efecto,

allí se la llama (Lc 4,23), y no sería tarea difícil en. convertirlo en una
narración parabólica. Aquí también podemos ver cómo los proverbios y las
parábolas llegaron a ser designados por la misma palabra. La palabra
Trapoipia, adagio, byicord, expresa más de cerca la idea posterior
comúnmente asociada con el hebreo $>B>D, y se erige como su representante
en la Septuaginta. En el Nuevo Testamento se usa en el sentido de adagio, o
sinónimo común, en 2 Pedro ii, 22, pero en el Evangelio de Juan denota más
especialmente un discurso enigmático (Juan x, 6; xvi, 15, 29). 1
Por lo tanto, los proverbios propiamente dichos deben entenderse como
dichos breves y concisos, en los que un consejo sabio, una lección moral o una
experiencia sugestiva llamada gnómica, se expresa en forma memorable.
mento forma puntiaguda y sentenciosa y fuerza. "La sabiduría ética y práctica
más antigua de la mayoría de las naciones antiguas", observa Conant,
"encontró expresión en dichos breves, concisos y mordaces. Estos encarnaban,
en pocas palabras, las sugerencias de la experiencia común o de la reflexión y
la observación individuales. los observadores y pensadores, acostumbrados a
generalizar los hechos de la experiencia y a razonar a partir de los primeros
principios, gustaban de disfrazar sus resultados con llamativos apostemas,
transmitiendo alguna instrucción o reflexión ingeniosa, alguna verdad moral o
religiosa, una máxima de prudencia mundana o política o regla práctica de
vida, expresados en términos acertadamente escogidos para despertar la
atención, o la indagación y la reflexión, y en una forma que los fijó
indeleblemente en la memoria, convirtiéndose así en elementos del
pensamiento nacional y popular, tan inseparables de los hábitos mentales de
la gente como el poder de percepción mismo". "Los proverbios", dice otro,
"son característicos de una etapa relativamente temprana en el crecimiento
mental de la mayoría de las naciones". ns. Los hombres encuentran en el
mundo exterior analogías con su propia experiencia, y son ayudados por ellas
a generalizar y formular lo que han observado. Un solo hecho sorprendente o
divertido se fija en sus mentes como el tipo al que se pueden referir todos los
hechos similares, como cuando los hombres usaron el proverbio: '¿Está Saúl
también entre los profetas? El mero resultado de una inducción a la que se
pueden referir otros casos se fija en sus mentes con el encanto de un
descubrimiento, como en "el proverbio de los antiguos, La maldad procede del
impío" (1 Sam. XXIV, 13). ). . . . Tales proverbios se encuentran en la historia
de todas las naciones, generalmente en sus primeras etapas. En su mayor
parte no hay registro de
Comp. arriba, pág. 177.
2 The Book of Proverbs, con texto en hebreo, King James' Version y
Revised Version, etc. Para American Bible Union. Introducción, pág. 8. Js T ew
York, 1872.

su nacimiento Nadie conoce a su autor. Encuentran aceptación entre los

hombres, no porque se basen en la autoridad de un nombre reverendo, sino
por su verdad inherente, o apariencia de verdad".
Los proverbios bíblicos no se limitan al libro que lleva
ese titulo El Libro de Eclesiastés contiene muchas Reglas para el . j
oración interpretativa gnómica. Los proverbios aparecen también en casi
todos los proverbios. p ar ^ Q £ ^ Q Escrituras, y, a partir de la definición y el
origen de los proverbios, como se ha dado anteriormente, se verá fácilmente
que a menudo se requiere mucho cuidado y discriminación para su correcta
exposición. En tal exposición se encontrarán las siguientes observaciones de
valor práctico e importancia.
1. Como los proverbios pueden consistir en símiles, metáforas, parábolas o
alegorías, el intérprete debe, ante todo, determinar
Discriminación o J>
de forma y a cuál de estas clases de figuras, si a alguna, pertenece
propiamente el proverbio. Hemos visto arriba que Prov. v, 15-18, es una
alegoría. en prov. yo, 20; viii, 1; ix, 1, la sabiduría se personifica. Eccles. ix, 13-
18, es una combinación de parábola y proverbio, sirviendo la parábola para
ilustrar el proverbio. Algunos símiles proverbiales tienen la naturaleza de un
acertijo, lo que requiere que hagamos una pausa y estudiemos un rato antes
de captar el punto de comparación. Lo mismo ocurre con algunas expresiones
proverbiales en las que la comparación no se establece formalmente, sino que
se sobreentiende. Así, en Prov. xxvi, 8, "Como se ata una piedra en una honda,
así es el que da honor al necio". Aquí hay una comparación formal, cuyo punto
no es evidente al principio, pero pronto se nos ocurre cuando reflexionamos
que atar una piedra en una honda sería en sí mismo una locura. El siguiente
verso es enigmático: "Una zarza (nin) sube en la mano de un borracho, y un
proverbio en la boca de los necios". El dístico implica una comparación entre
la zarza en la mano del borracho y un proverbio en boca de los necios. Pero,
¿cuál es el punto de comparación? El pasaje es oscuro debido a la
incertidumbre asociada a la palabra nin, que puede significar espina, zarza o
cardo. La versión inglesa autorizada dice: "Como una espina que se clava en la
mano del borracho, así es la parábola en la boca de los necios". Stuart traduce:
"Como una zarza que se eleva [se eleva, Zock-ler] en la mano de un borracho,
así es un proverbio en la boca de un necio", y explica de la siguiente manera:
"Como un borracho, quien sostiene una zarza alta en su mano, será muy
propenso a lastimar a otros o a sí mismo, así las palabras de un necio lo
dañarán a sí mismo o a otros". 2 Pero Co-nant traduce y explica el pasaje así:
"Le sale una espina
1 Prof. Plumptre en el comentario del orador sobre. Proverbios (Am. ed.).
Introducción, pág. 514.
• Comentario de Proverbios, in loco.

en la mano del borracho, así es el proverbio en boca de los necios. La mano

del borracho, mientras anda a tientas, agarrando ciegamente todo lo que se
interpone en su camino, es atravesada por una espina. Así le va al necio
cuando torpemente intenta aplicar algún dicho agudo de los sabios". El
carácter enigmático del siguiente versículo ya lo hemos notado (p. 181). Es
evidente, por lo tanto, a partir de esta variedad en la naturaleza y el estilo de
proverbios, que el intérprete debe ser capaz de determinar el carácter exacto
de cada pasaje proverbial que trata de explicar.
2. Es necesaria también una gran sagacidad crítica y práctica tanto para
determinar el carácter de un proverbio y aprehender
, , ,, Crítico y
su alcance y alcance. Muchos proverbios son estado literal: sagac práctica.
mentos de hecho, los resultados de la observación y la experiencia; ity
'como, "Un niño es conocido por sus obras, si puro y si su obra correcta" (Prov.
xx, 11). Muchos son simples preceptos y máximas de una vida virtuosa, o
advertencias contra el pecado, que cualquiera puede comprender, como:
"Confía en Jehová con todo tu corazón, y no te fíes de tu propia prudencia"
(Prov. iii, 5). "Por la senda de los malos no vengas, y no vayas por el camino de
los malos" (Prov. 4, 14). Pero hay otros proverbios que parecen desafiar toda
agudeza e ingenio crítico, como: "Comer mucha miel no es bueno, y buscar su
gloria es gloria" (Prov. 25, 27). La última cláusula ha sido un enigma para
todos los exegetas. Algunas, como la Versión Autorizada, trasladan la partícula
negativa de la oración anterior, y así hacen que el autor diga exactamente lo
contrario de lo que dice. Otros rechazan el itsus loquendi del verbo ipn,
buscar, y, apelando a la raíz árabe correspondiente, hacen que la palabra
signifique despreciar: "Despreciar su gloria es gloria". Otros toman la palabra
"1133, gloria, en su sentido radical de peso: "Buscar en asuntos de peso es en
sí mismo un peso; es decir, los hombres pronto se saciarán de ella como de la
miel" (Plumptre). Zockler traduce: "Buscar lo difícil trae dificultad"; Stuart:
"Buscar la propia gloria es una carga". Otros sugieren una enmienda de la En
medio de tal diversidad de construcciones posibles, el crítico sagaz tardará en
aventurar un juicio positivo. Considerará cuántos dichos oscuros han surgido
de eventos ahora completamente olvidados. Todo su sentido y fuerza puede
haber dependido originalmente de algún incidente como la de Saúl
profetizando, o sobre algún idioma provincial.Así, de nuevo, la misteriosa
palabra n|WJJ, en Prov. 3, 15, traducida como sanguijuela en todas las
versiones antiguas, y vampiro por muchos exegetas modernos, da una
incertidumbre a cada Posiblemente aquí el texto está corrupto, y podemos
tomar la palabra Alukah como un nombre propio, como Agur en

verso 1, y Lemuel en el cap. xxxi, 1. Entonces proporcionaríamos algo,

como, "Palabras de Alukah", o, "Palabras que uno habló a Alukah". Se
concederá, por lo menos, que entre tantos proverbios que nos han sido
preservados en las Escrituras, varios de los cuales fueron manifiestamente
destinados a desconcertar, hay probablemente algunos que ahora sólo pueden
explicarse mediante conjeturas.
3. Siempre que el contexto presta alguna ayuda a la exposición de un
contexto y un proverbio, se le debe prestar gran deferencia, y es al
paralelismo. Nótese que en el Libro de Proverbios, como en las otras
Escrituras, el contexto inmediato es, en su mayor parte, una guía muy segura
para el significado de cada pasaje en particular. Así, también, los paralelismos
poéticos, en que está escrito este libro, ayudan mucho en la exposición. Los
paralelismos sinónimos y antitéticos, especialmente, están adaptados, por
medio de las analogías y contrastes que proporcionan, para sugerir su propio
significado desde dentro de sí mismos. Así Prov. xi, 25: "El alma de bendición
(alma liberal que es bendición para los demás) se engordará (enriquecerá), y
el que riega también será regado". Aquí el segundo miembro del paralelismo
es una ilustración metafórica del sentimiento algo enigmático del primero. Así,
de nuevo, en el paralelismo antitético de Prov. XII, 24, cada miembro es
metafórico, y el sentido de cada uno se hace más claro por el contraste: "La
mano de los diligentes se enseñoreará, pero los perezosos estarán bajo el
tributo".
4. Pero hay pasajes en el Libro de los Proverbios donde la estafa
 texto no ofrece ninguna ayuda segura o satisfactoria. Hay
Sentido común "
y el sonido juzga pasajes que parecen al principio contradictorios, y AVC se
ven obligados a hacer una pausa para juzgar si el lenguaje es literal o figurado.
"No hay", dice Stuart, "casi ningún libro que nos llame con tanta frecuencia a
aplicar el término medio entre la literalidad por un lado y la generalidad
endeble y difusa por el otro". l Se debe apelar especialmente al sentido común
y al buen juicio cuando no se dispone de otras ayudas. Estos son, en todos los
casos dudosos, nuestro último recurso para protegernos de interpretar todos
los proverbios como proposiciones universales. prov. XVI, 7, expresa una gran
verdad: "Cuando Jehová se deleita en los caminos de un hombre, hace que
incluso sus enemigos estén en paz con él". Pero ha habido muchas excepciones
a esta declaración, y muchos casos a los que podría aplicarse solo con
modificaciones considerables. Tales, hasta cierto punto, han sido todos los
casos de persecución por causa de la justicia. Así, también, con el versículo 13
del mismo capítulo: "El deleite de los reyes son los labios de justicia, y el que
habla lo recto amará". Los anales de la historia humana muestran que esto no
tiene 1 Comentario sobre Proverbios. Introducción, pág. 128.

siempre ha sido cierto; y, sin embargo, los reyes más impíos comprenden
el valor de los consejeros rectos. prov. xxvi, 4 y 5, son contradictorios en forma
y declaración, pero, por las razones allí dadas, ambos se ven a la vez como
verdaderos: "No respondas al necio según su necedad, para que no seas tú
también como él. Responde al necio conforme a su necedad, para que no se
haga sabio en su propia opinión". El buen sentido y el juicio de un hombre
deben decidir cómo responder en cualquier caso particular. prov. vi, 30, 31, se
ha supuesto que implica un absurdo: "No desprecian al ladrón cuando hurta
para saciar su alma cuando tiene hambre; pero si lo encuentran, devolverá
siete veces, toda la propiedad de su casa dará". ." Robo es robo en cualquier
caso, pero si un hombre está tan empobrecido como para robar para satisfacer
el hambre, ¿con qué, se pregunta, se le puede hacer devolver siete veces? ¿De
dónde toda esa sustancia de su casa? Los absurdos aquí alegados surgen de la
falta de conocimiento del sentimiento y la ley hebreos. Para empezar, el pasaje
es proverbial y debe tomarse sujeto a las limitaciones proverbiales. Luego
debe tenerse en cuenta el contexto, en el cual el escritor pretende mostrar la
extrema maldad del adulterio. Nadie será inocente, argumenta, (v. 29), que
toca a la mujer de su prójimo. No se desprecia al hombre que roba para
satisfacer las ansias del hambre, pues se consideran debidamente las
circunstancias paliativas; sin embargo, si es descubierto, incluso él está sujeto
a la pena total de la ley (comp. Exod. xxii, 1-4). El séptuplo, sin duda, debe
tomarse idiomáticamente. Todos sus bienes serán entregados, si fuere
necesario, para hacer la debida restitución. Todo esto de un ladrón bajo las
circunstancias nombradas. Pero el adúltero hallará un juicio aún peor: azotes,
vergüenza y oprobio que no podrán ser borrados (versículos 32-35). En
cuanto al supuesto absurdo de obligar a un hombre que no tiene nada que
devolver siete veces, surge de una interpretación absurdamente literal del
proverbio. Evidentemente, el sentido es que, cualesquiera que sean las
circunstancias del robo, si se encuentra al ladrón, ciertamente será castigado
según lo exija el caso. Un hombre puede poseer propiedades y, sin embargo,
robar para satisfacer su hambre; o, si no poseía ninguna propiedad, podría ser
vendido (Éxodo 22,3) por quizás más de siete veces el valor de lo que había
robado. Así, también, en Eccles. X, 2, es inmediatamente evidente que el
lenguaje no debe tomarse literalmente, sino metafóricamente: "El corazón del
sabio está a su derecha, pero el corazón del necio a su izquierda". Sin embargo,
el significado exacto del proverbio es oscuro. Es probable que se tome el
corazón por el juicio o el entendimiento, y el sentimiento es que un hombre
sabio tiene su entendimiento siempre listo y con un vigoroso dominio,
mientras que lo opuesto es el caso del necio.

CAPÍTULO IX.
TIPOS DE INTERPRETACIÓN OP.
Los TIPOS y los símbolos constituyen una clase de figuras distinta de todas
los que hemos tratado en los capítulos anteriores: Tipos y Sym- . £
bois denned y pero no son, propiamente hablando, figuras retóricas,
distinguidas. Se parecen entre sí por ser representaciones sensibles de la
verdad moral y religiosa, y pueden definirse, en general, como figuras de
pensamiento en las que los objetos materiales están hechos para transmitir
vívidas concepciones espirituales a la mente. Crabb define tipos y símbolos
como diferentes especies del emblema, y observa: "El tipo es esa especie de
emblema por el cual un objeto se hace para representar a otro místicamente;
por lo tanto, solo se emplea en asuntos religiosos, particularmente en relación
con la venida, el oficio y la muerte de nuestro Salvador, de esta manera la
ofrenda de Isaac es considerada como un tipo de la ofrenda de nuestro
Salvador como sacrificio expiatorio.El símbolo es esa especie de emblema que
se convierte en un signo constituido entre hombres; así el olivo y el laurel son
los símbolos de la paz, y han sido reconocidos como tales tanto entre las
naciones bárbaras como entre las ilustradas". Los símbolos de la Escritura, sin
embargo, se elevan muy por encima de los signos convencionales de uso
común entre los hombres, y se emplean, especialmente en las porciones
apocalípticas de la Biblia, para exponer aquellas revelaciones, dadas en
visiones o sueños, que no pudieron encontrar expresión adecuada en meras
palabras.
Por lo tanto, puede decirse que los tipos y los símbolos concuerdan en su
género como emblemas, pero difieren notablemente en los tipos y símbolos
especiales y diseño. Adán, en su carácter representativo y relación con la raza
humana, era un tipo de Cristo (Rom. 5,14). El arco iris es símbolo de la
misericordia y fidelidad pactadas de Dios (Gn. ix, 13-16; Eze. i, 28; Ap. iv, 3;
comp. Isa. liv, 8-10), y el pan y vino en el sacramento de la Cena del Señor son
símbolos del cuerpo y la sangre de Cristo. También hay hechos típicos como el
paso del Mar Rojo (1 Cor. x, 1-11), y acciones simbólico-típicas como el
rasgado de la vestidura nueva por parte de Ahías como señal de la ruptura del
reino de Salomón (1 Reyes xi, 29-31). En casos como el último 'English
Synonymes, p. 531. Nueva York, 1859.

ciertos elementos esenciales tanto del tipo como del símbolo se mezclan
en un mismo ejemplo. Las Escrituras también nos proporcionan ejemplos de
metales, nombres, números y colores simbólicos.
Ciertas analogías se pueden rastrear entre tipos y símbolos, y varias
figuras retóricas. Símbolos, siendo siempre . a] basado en algunos puntos de
semejanza entre ellos mismos tipos y las cosas a simbolizar, se corresponden
de alguna manera con la metonimia del adjunto, o metonimia ures del signo y
la cosa significada (comp. supra, pp. 161, 162 ). Luego hay analogías entre el
símil, la parábola y el tipo, por un lado, y entre la metáfora, la alegoría y el
símbolo, por el otro. Los símiles, las parábolas y los tipos tienen esto en
común, que se hace o asume una comparación formal entre diferentes
personas y eventos, y el lenguaje se emplea en su sentido literal; pero en la
metáfora, la alegoría y el símbolo, el rasgo característico es que se dice o se ve
una cosa y se pretende otra. Si decimos "Israel es como una higuera estéril", la
oración es un símil. En Lucas xiii, 6-9, la misma imagen se expande en una
narración, en la parábola de la higuera estéril. Pero el milagro de nuestro
Señor de maldecir la higuera frondosa pero infructuosa (Marcos 11,13,14) fue
una acción simbólico-típica, presagiando el destino inminente de la nación
judía. Sin embargo, si decimos "Judá es un olivo", tenemos una metáfora; una
cosa se dice que es otra. Pero en Jer. xi, 16, 17, esta metáfora se extiende a una
alegoría, y en Zac. iv, 3, dos olivos son símbolos de Zorobabel y Josué, "los dos
ungidos (He brew, hijos del aceite) que están junto al Señor de toda la tierra"
(v. 14). Al mismo tiempo, debe observarse que, así como la metáfora difiere
del símil en que es una comparación implícita más que formal, y como la
alegoría difiere de la parábola de manera similar —diciendo una cosa y
queriendo decir otra—, la el símbolo difiere del tipo en que es un signo
sugerente más que una imagen de lo que pretende representar. La
interpretación de un tipo requiere que mostremos alguna analogía formal
entre dos personas, objetos o eventos; la de un símbolo requiere más bien que
señalemos las cualidades, marcas, características o signos particulares por
medio de los cuales un objeto, real o ideal, indica e ilustra a otro. Melquisedec
es un tipo, no un símbolo, de Cristo, y Heb. vii proporciona una declaración
formal de las analogías típicas. Pero los siete candeleros de oro (Ap. i, 12) son
un símbolo, no un tipo, de las siete iglesias de Asia. La comparación, sin
embargo, está implícita, no expresada, y se deja al intérprete que la desarrolle
y muestre los puntos de semejanza.

.546 HERMENÉUTICA ESPECIAL.

Además de estas distinciones formales entre tipos y símbolos, existe la
diferencia más radical y fundamental de que, mientras que un símbolo puede
representar una cosa ya sea pasada, presente o futura, un tipo es
esencialmente una prefiguración de algo futuro a partir de entonces. j tse si jn
el sentido técnico y teológico un tipo es
preadolescentes , . , . T
y símbolos, una figura o presagio de lo que está por venir, es una persona,
institución, oficio, acción o evento, por medio del cual alguna verdad del
Evangelio fue prefigurada divinamente bajo las dispensaciones del Antiguo
Testamento. Todo lo que fue así prefigurado se llama el antitipo. 1 Un símbolo,
por otro lado, no tiene en sí mismo ninguna referencia esencial al tiempo. Está
diseñado más bien para representar algún carácter, oficio o cualidad, como
cuando un cuerno denota fuerza o un rey en quien se personifica la fuerza
(Dan. vii, 24; viii, 21). Se supone que el origen de los símbolos está relacionado
con la historia de los jeroglíficos. 2
"La palabra tipo", observa Muenscher, "se emplea no sólo en la filosofía, la
medicina y otras ciencias, ciencias y artes. En todos estos departamentos del
conocimiento, el radical la idea es la misma, mientras que su significado
específico varía con el sujeto al que se aplica. La semejanza de algún tipo, real
o supuesta, yace en el fundamento en cada caso. En la ciencia de la teología,
significa propiamente la relación representativa predeterminada que ciertas
personas, eventos e instituciones del Antiguo Testamento se relacionan con
personas, eventos e instituciones correspondientes en el Nuevo" 3 En
consecuencia, el tipo es siempre algo real, no un símbolo ficticio o ideal. Y,
además, no es un hecho ordinario o incidente de la historia, sino uno de
dignidad y valor exaltados, uno divinamente ordenado por el Gobernante
omnisciente para ser un presagio de las cosas buenas que se propuso llevar a
cabo en la plenitud del tiempo. por la mediación de Jesucristo. 4 Tres cosas
son,
1 Debe observarse, sin embargo, que esta palabra (avriTvirov), como se
usa en el Nuevo Testamento (Heb. ix, 24; 1 Peter iii, 21), no es equivalente al
sentido técnico de antitipo, o contrapartida, como ahora utilizado en la
literatura teológica. Tiene el significado más general de imagen o semejanza.
2 compresores Warburton, Divine Legation of Moses, libro IV, secc. IV.
3 Tipos y la Interpretación Típica de las Escrituras. Artículo en el American
Bib lical Repository de enero de 1841, p. 9*7.
4 En el Nuevo Testamento la palabra Tvirog, tipo, se aplica de diversas
formas, pero siempre con la idea fundamental de figura o forma real. En Juan
xx, 25, se usa para la huella de los clavos en las manos del Salvador, marcas
visibles que lo identificaban como el crucificado. En Hechos vii, 43, denota
imágenes idólatras, y en el versículo 44, y Heb. viii, 5, el patrón o modelo
según el cual se hizo el tabernáculo. En Hechos 23,25, denota la forma o estilo
de una carta, y en Rom. vi, 17, una forma de doctrina. Gomp. vrroTviruair en 2
Tim. i, 13. En Phil, iii, 17; 1 Tes. yo, 7; 2 Tes. iii, 9; 1 tim. IV, 12; Tito 2, 7; 1
Pedro v, 3, la palabra se usa en el sentido de un ejemplo

en consecuencia, esencial para hacer de una persona o evento el tipo de

otro.
1. Debe haber algún punto notable de semejanza o analogía entre los dos.
Pueden, en muchos aspectos, ser iguales y diferentes en la cuenta. De hecho,
es igualmente esencial que haya unicidad. puntos de disimilitud como que
haya alguna analogía notable, de lo contrario deberíamos tener identidad
donde solo se diseña una semejanza. Adán, por ejemplo, se hace un tipo de
Cristo, pero sólo en su cabeza de la raza, como el primer representante de la
humanidad; y en Bom. v, 14-20, y 1 Cor. XV, 45-49, el apóstol nota más puntos
de diferencia que de acuerdo entre los dos. Además, siempre esperamos
encontrar en el antitipo algo más elevado y más noble que en el tipo, porque
"muy mayor honra que la casa tiene el que la construyó" (Heb. iii, 3).
2. Debe haber evidencia de que el tipo fue diseñado y señalado por Dios
para representar la cosa tipificada. Esta propuesta Divina es mantenida con
gran unanimidad por los P° mted -mejores escritores sobre tipología bíblica.
"Para constituir una cosa en el tipo de otra", dice el obispo Marsh, "se necesita
algo más que la mera semejanza. La primera no sólo debe parecerse a la
última, sino que debe haber sido diseñada para parecerse a la última. Debe
haber sido así diseñada en su institución original. Debe haber sido diseñado
como algo preparatorio para este último. Tanto el tipo como el antitipo deben
haber sido preordenados, y deben haber sido preordenados como partes
constituyentes del mismo esquema general de la divina providencia. ."' "Es
esencial para un tipo", dice Van Mildert, "en la adaptación bíblica del término,
que debe haber evidencia competente de la intención divina en la
correspondencia entre él y el antitipo, un asunto que no debe dejarse de lado.
a la imaginación del expositor para descubrir, pero apoyándose en
o patrón de carácter y conducta cristiana. Pero el sentido teológico más
técnico de la palabra aparece en Rom. v, 14, donde se llama a Adán un "tipo
del que había de venir". Meyer comenta sobre este pasaje: "El tipo es siempre
algo histórico (una persona, una cosa, un decir) que está destinado, de
acuerdo con el plan divino, a prefigurar algo que le corresponda en el futuro,
en el esquema conectado de la teleología histórica sagrada". , que ha de
discernirse desde el punto de vista del antitipo". La palabra se usa en el mismo
sentido en 1 Cor. X, 6: "Estas cosas (las experiencias de los padres, versículos
1-6) se convirtieron en tipos de nosotros". Es decir, dice Meyer, eran
"transacciones históricas del Antiguo Testamento, guiadas y moldeadas por
Dios, y diseñadas por él, en sentido figurado, para representar la
correspondiente relación y experiencia por parte de los cristianos". En el
versículo 11 del mismo capítulo tenemos la palabra TVTTI-«c<jf, típicamente,
o, según la manera de tipo; y aquí tiene esencialmente el mismo sentido que el
versículo 6. "Estas cosas acontecieron típicamente entre ellos; y fue escrito
para nuestra amonestación sobre quienes han llegado los fines de los siglos". 1
Lectures on Sagrada Crítica e Interpretación, p. 371. Londres, 1838.

alguna prueba sólida de la Escritura misma.” 1 Pero debemos guardarnos

de la posición extrema de algunos escritores que declaran que nada en el
Antiguo Testamento debe ser considerado como típico sino lo que el Nuevo
Testamento afirma que lo es. Admitimos un propósito divino en cada tipo real,
pero no se sigue por lo tanto que cada propósito deba ser afirmado
formalmente en las Escrituras.
3. El tipo debe prefigurar algo en el futuro. Ha de servir de presagio en la
economía divina como sombra de las cosas que del porvenir vendrán (Col. ii,
IV; Heb. x, 1). De ahí que la tipología sagrada constituya una forma específica
de revelación profética. Las dispensaciones del Antiguo Testamento fueron
preparatorias del Nuevo y contenían muchas cosas en germen que sólo podían
florecer plenamente a la luz del Evangelio de Jesús. De modo que la ley fue un
maestro de escuela para llevar a los hombres a Cristo (Gal. iii, 24). Los
personajes, oficios, instituciones y eventos del Antiguo Testamento fueron
presagios proféticos de realidades correspondientes en la Iglesia y el reino de
Cristo.
Los tipos principales del Antiguo Testamento se pueden distribuir en cinco
clases diferentes, como sigue:
1. Personas típicas. Debe notarse, sin embargo, que las personas son
típicas, no como personas, sino por algún carácter o relación que mantienen
en la historia de la redención. Adán fue un tipo típico de Cristo debido a su
carácter representativo como hijos. primer hombre y jefe federal de la raza
(Rom. v, 14).
"Así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron
constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno los muchos
serán constituidos justos" (Rom. v, 19). "El primer hombre, Adán, se convirtió
en alma viviente; el postrer Adán, en espíritu vivificante" (1 Cor. XV, 45). Enoc
puede ser considerado como un tipo de Cristo, en el sentido de que, por su
vida santa y traslación, trajo la vida y la inmortalidad a la luz del mundo
antediluviano. Elías el tisbita fue hecho, de la misma manera, un tipo del Señor
que asciende, y estos dos también fueron tipos del poder y propósito de Dios
para cambiar a sus santos vivientes, "en un momento, en un abrir y cerrar de
ojos, en el trompeta final" (1 Cor. XV, 52). En el espíritu y poder de su
ministerio profético, Elías también fue un tipo de Juan el Bautista. La fe de
Abraham en la palabra de Dios y la consiguiente justificación (Gén. xv, 6),
mientras aún estaba en la incircuncisión (Rom. 4, 10), lo convirtió en un tipo
de todos los creyentes que son justificados por la fe "aparte de las obras de la
ley" (Rom. 3, 28). Su ofrenda de Isaac, en una fecha posterior (Gén. 22), lo
convirtió en un tipo de fe que obra, mostrando cómo "el hombre es justificado
por las obras y no solamente por la fe" (Santiago 2, 24). También se pueden
rastrear relaciones típicas en Melquisedec, José, Moisés, Josué, David, Salomón
y Zorobabel. 'Bampton Lectures for 1814, p. 239.

2. Instituciones típicas. El sacrificio de corderos y otros animales, cuya

sangre estaba designada para expiar las almas de los hombres (Lev. xvii, 11),
era una tución típica.
de la ofrenda de Cristo, que, "como cordero sin mancha y sin mancha" (1 P.
i, 19), fue "ofrecido una vez para llevar los pecados de muchos" (Hb. 9, 28). El
sábado es un tipo del descanso eterno del creyente (Heb. 4, 9). La provisión de
ciudades de refugio, a las cuales el homicida podría escapar (Núm. 35, 9-34),
era típica de las provisiones del Evangelio por las cuales el pecador puede
salvarse de la muerte. La pascua del Antiguo Testamento era típica de la
eucaristía del Nuevo Testamento, y la fiesta de los tabernáculos era un
presagio de la acción de gracias universal de la Iglesia de los últimos días
(comp. Zac. XIV, 16). La teocracia del Antiguo Testamento misma era un tipo y
sombra del más glorioso reino de Dios del Nuevo Testamento.
3. Oficinas Típicas. Todo santo profeta del Antiguo Testamento, por ser
medio de la revelación divina y mensajero enviado por Dios, era un tipo de
Cristo. Eso
Fue en el oficio de profeta que Moisés fue un tipo de Jesús (Dt xviii, 15).
Los sacerdotes, y especialmente el sumo sacerdote, en el desempeño de sus
deberes sacerdotales, eran tipos de Aquel que por su propia sangre entró una
vez para siempre en el Lugar Santísimo y obtuvo así la redención eterna (Heb.
4,14; ix, 12). Cristo es también, como rey, el antitipo de Melquisedec, que fue
rey de justicia y rey de paz (Heb. vii, 2), y de David y Salomón, y de todos los
demás de quienes Jehová podría decir: "He puesto mi rey sobre mi santo
monte de Sion" (Sal. 2,6). Así el Señor Cristo une en sí mismo los oficios de
profeta, sacerdote y rey, y cumple los tipos de dispensaciones anteriores.
4. Eventos típicos. Bajo este título podemos nombrar el diluvio, el
el éxodo de Egipto, la estancia en el desierto, el .
... * * *vi Eventos típicos,
la entrega del maná, el suministro de agua de la roca,
el levantamiento de la serpiente de bronce, la conquista de Canaán y la
restauración del cautiverio babilónico. Son eventos y experiencias como estos,
según Pablo (1 Cor. 10, 11), los que "sucedieron típicamente en ellos; y está
escrito para nuestra admonición sobre quiénes han llegado los fines de los
siglos".
5. Acciones típicas. Estos participan tan ampliamente de la naturaleza de
los símbolos que podemos designarlos apropiadamente como simbólico-
típicos y tratarlos en un capítulo por sí mismos. En la medida en que fueron
proféticos de cosas por venir, fueron tipos y pertenecen esencialmente a lo
que hemos definido como eventos típicos; en la medida en que eran signos
(niJIX, orjfiela], que sugerían lecciones de valor presente o permanente, eran
símbolos. El símbolo

puede ser un mero signo visible exterior; el tipo siempre requiere la

presencia y acción de un agente inteligente. Por lo tanto, debe notarse que los
personajes típicos, las instituciones, las oficinas o los eventos son tales al traer
la actividad o el servicio de algún agente inteligente. La serpiente de bronce,
considerada meramente como un signo, un objeto al que mirar, era más un
símbolo que un tipo; pero la agencia personal de Moisés al levantar la
serpiente sobre un asta, y al mirarla por parte de los israelitas mordidos,
coloca toda la transacción apropiadamente en la clase de eventos típicos;
porque como tal era principalmente un presagio de cosas por venir. El milagro
del vellocino, en Jueces vi, 36-40, no fue tanto un tipo como una señal
simbólica, una señal milagrosa extraordinaria, y nuestro Señor cita el caso de
Jonás, que estuvo tres días y tres noches en la ballena, no sólo como tipo
profético de su sepultura y resurrección, sino también como "señal" simbólica
para aquella "generación mala y adúltera" (Mateo, xii, 39). Las acciones
simbólico-típicas de los profetas son: el caminar desnudo y descalzo de Isaías
durante tres años (Isa. xx, 2-4); Jeremías tomando y escondiendo su cinto
junto al Éufrates (Jeremías xiii, 1-11); su ir a la casa del alfarero y observar el
trabajo hecho allí (xviii, 1-6); su rompimiento de la botella del alfarero en el
valle de Hinnom (xix); el poner un yugo sobre su cuello por señal a las
naciones (xxvii, 1-14; comp. xxviii, 10-17); y su escondite de las piedras en el
horno de ladrillos (xliii, 8-13); el retrato de Ezequiel sobre un ladrillo del
asedio de Jerusalén, y su yacimiento sobre su costado durante muchos días
(Ezequiel iv); el cortarse el cabello y la barba, y destruirlos en diferentes
parcelas (v); su retiro del equipaje, y comer y beber con temblor (xii, 3-20); su
suspiro (xxi, 6, 7); y su peculiar acción ante la muerte de su esposa (xxiv, 15-
27); Oseas se casa con "mujer de fornicaciones e hijos de fornicaciones"
(Oseas i), y compra una adúltera (iii); y las coronas de plata y oro de Zacarías
para la cabeza de Josué (Zacarías vi, 9-15).
Los principios hermenéuticos que se usarán en la interpretación de los
tipos ti son esencialmente los mismos que se usan en la interpretación en
principio de parábolas y alegorías. Sin embargo, en vista de la peculiar
naturaleza y propósito de los tipos escriturales, debemos ser cuidadosos en la
aplicación de los siguientes principios:
1. El verdadero punto de semejanza entre tipo y antitipo
ui real corre- snou ^j ^ rst °fa ^> ^ e claramente aprehendido, y todo lejos-
Las correspondencias con analogías rebuscadas y recónditas deben ser tan
cuidadosamente
evitado A menudo requiere el ejercicio de una actitud muy sobria.
discriminación para determinar la correcta aplicación de esta regla.

Debe anotarse toda correspondencia real. Así, el levantamiento de la

serpiente de bronce, narrado en Núm. xxi, 4-9, es una -j^g brazea de los tipos
más notables del Antiguo Testamento, y era serpiente, explicada por el mismo
Jesús como prefiguración de su ser levantado sobre la cruz (Juan iii, 14, 15) .
Tres puntos de analogía son claramente trazables: (1) Como la serpiente de
bronce fue levantada sobre un asta, así Cristo sobre la cruz. (2) Así como la
serpiente de bronce fue hecha, por orden divina, en semejanza de las
serpientes de fuego, así Cristo fue hecho en semejanza de carne de pecado
(Rom. viii, 3) maldición por nosotros (Gal. iii, 13). ). (3) Así como los israelitas
ofensores, mordidos y listos para morir, miraron a la serpiente de bronce y
vivieron, así los hombres pecadores, envenenados por la serpiente antigua, el
diablo, y listos para perecer, miran por fe a Cristo crucificado, y son vivificados
para siempre. Se pueden permitir otras analogías incidentales involucradas en
uno u otro de estos tres, pero deben usarse con precaución. Así dice Bengel:
"Así como aquella serpiente era una sin veneno puesta frente a las serpientes
venenosas, así el hombre Cristo, un hombre sin pecado, contra la serpiente
antigua". l Este pensamiento puede estar incluido incidentalmente en la
analogía (2) anterior. La observación de Lange, sin embargo, parece
demasiado descabellada y mística: "Las serpientes ardientes en el desierto
eran principalmente la forma de un castigo divino, presentado en una forma
en otro lugar que señala el pecado. El estandarte de serpiente elevado era, por
lo tanto, el tipo de castigo levantado". en el fantasma del pecado, y
transformado en medio de salvación. Esta es la naturaleza de la cruz. La
mirada a la cruz es una mirada a Aquel que está cargado de maldición, que no
es un pecador, sino una señal divina del mal y pena, y del sufrimiento de [un
sustituto de] pena que es santa, y por lo tanto transformada en liberación.”
Tales analogías incidentales, mientras se adhieran consistentemente a los
puntos principales, pueden ser permitidas, especialmente en homilías. sino
encontrar en el bronce, un metal inferior al oro o a la plata, un tipo de la
bajeza externa de la apariencia del Salvador, o suponer que fue fundido en un
molde, no trabajado a mano, y tipificaba así la divinidad. concepción de la
naturaleza humana de Cristo, o imaginar que Si se hizo en forma de cruz para
representar más exactamente la forma en que Cristo iba a sufrir, estas y todas
las suposiciones similares son inverosímiles, engañosas y deben ser
rechazadas.
En Hebreos vii el sacerdocio de Cristo es ilustrado y realzado por analogías
típicas en el carácter y posición Melquisedec de Melquisedec. Cuatro puntos
de semejanza están ahí y Cristo, expuesto. (1) Melquisedec era tanto rey como
sacerdote; así Cristo. (2) Su atemporalidad: no tener parentesco registrado,
genealogía, 1 Gnomon, sobre Juan iii, 14. 8 Comentario sobre Juan, in loco.

o la muerte—es figura de la perpetuidad del sacerdocio de Cristo. (3) Se

hace que la superioridad de Melquisedec sobre Abraham y sobre los
sacerdotes levitas sugiera la exaltada dignidad de Cristo. (4) El sacerdocio de
Melquisedec no estaba constituido, como el levítico, por una promulgación
legal formal, sino sin sucesión y sin limitaciones de tribu o raza; así Cristo,
sacerdote independiente y universal, permanece para siempre, teniendo un
sacerdocio inmutable. Mucho más se dice en el capítulo a modo de contrastar
a Cristo con los sacerdotes levíticos, y el propósito manifiesto del escritor es
exponer de la manera más impresionante la gran dignidad y la perpetuidad
inmutable del sacerdocio del Hijo de Dios. Pero los intérpretes se han vuelto
locos por el carácter misterioso de Melquisedec, cediendo a todo tipo de
especulaciones, primero, al intentar responder a la pregunta "¿Quién fue
Melquisedec?" 3 y segundo, al rastrear todas las analogías imaginables ".
VVhedon observa con sensatez y acertadamente: "Nuestra opinión es que
Melquisedec no era nadie más que él mismo; él mismo como se narra
simplemente en Génesis xiv, 18-20; en cuya narración tanto David, en Sal. ex, y
nuestro autor después de él, encuentran todos los puntos que especifican al
hacer de él un rey-sacerdote, típico del rey-sacerdocio de Cristo. Sin embargo,
no está solo en la persona de Melquisedec, sino en la agrupación, también , de
circunstancias alrededor y en su persona, que la imaginación inspirada del
salmista encuentra los puntos de sombra. Melquisedec, en Génesis, aparece
repentinamente en el escenario histórico, sin antecedentes ni consecuencias.
Él es un rey-sacerdote no del judaísmo, sino del Gentilismo universalmente.
Aparece como un sacerdote no lineal, sin padre, madre o genealogía. Le
precede y le sucede un silencio sempiterno, de modo que no presenta ni
principio ni fin de vida. Y está, como un cuadro histórico, para siempre allí. ,
divinamente suspendida, la imagen misma de un delincuente rey-sacerdote
real. Por lo tanto, no es en su realidad actual desconocida, sino en la
presentación de las Escrituras, que aparece el grupo de sombras. Es sólo por
la verdad óptica, no por los hechos corporales, que se convierte en una
imagen, y con su entorno en un cuadro, en el que el salmista lee primero la
concepción de un esbozo del sacerdocio eterno del Mesías; y todo lo que
nuestro autor hace es desarrollar los detalles que el salmista presupone en
masa".
2. El intérprete también debe señalar los puntos de diferencia y de
contraste entre el tipo y el antitipo. El tr^tetobe C obI t JP e de su vei 7
naturaleza debe ser inferior al anti-servido. tipo, porque no podemos esperar
que la sombra sea igual a la
sustancia. “Pues”, dice Fairbairn, “como lo típico es la verdad divina en un
escenario inferior, exhibida por medio de relaciones externas e in loco.
 intereses terrenales, por lo que, al pasar de esto a lo antitípico, debemos
esperar que la verdad aparezca en un escenario más elevado y, si se puede
decir así, con un aspecto más celestial. Lo que en uno guardaba respeto
inmediato a la vida corporal, en el otro se debe encontrar que guarda respeto
inmediato a la vida espiritual. Mientras que en uno son objetos visibles y
temporales que se presentan ostensiblemente, su contrapartida propia en el
otro es lo invisible y eterno: allí, lo exterior, lo presente, lo mundano; aquí, lo
interior, lo futuro, lo celestial.”*
Los escritores del Nuevo Testamento se extienden sobre estas diferencias
entre tipo y antitipo. En Heb. iii, 1-6, Moisés, considerado a Moisés y como el
apóstol fiel y siervo de Dios, es representado como un tipo de Cristo, y este
aspecto típico de su carácter se basa en la observación de Núm. xii, 7, que
Moisés fue fiel en toda la casa de Dios. Este es el gran punto de la analogía,
pero el escritor continúa inmediatamente diciendo que Jesús es "digno de más
gloria que Moisés", y cita dos puntos de superioridad: (1) Moisés no era más
que una parte de la casa misma en la que sirvió, pero Jesús tiene derecho a
una gloria mucho mayor, ya que puede ser considerado como el constructor
de la casa, y un honor mucho mayor que la casa tiene el que la construyó o la
estableció. Además (2), Moisés era fiel en la casa como ministro (v. 5), pero
Cristo como hijo sobre la casa. Todavía más extensamente este escritor se
extiende sobre la superioridad de Cristo, el gran Sumo Sacerdote, en
comparación con los sacerdotes levíticos según el orden de Aarón.
En Rom. v, 14, se declara que Adán es "tipo del que había de venir", y todo
el pasaje célebre, Adán y los versículos 12-21, es una elaboración de una
analogía típica de Cristo -que tiene fuerza sólo en la medida en que implica
ideas y consecuencias del carácter más opuesto. El gran pensamiento del
pasaje es este: Así como por la transgresión de un hombre, Adán, el juicio
condenatorio que involucra la muerte pasó a todos los hombres, así también
por la justicia de un hombre, Jesucristo, el don gratuito de la gracia salvadora. ,
involucrando la justificación para vida, vino a todos los hombres. Pero en los
versículos 15-17 el apóstol destaca varios puntos de distinción en los que el
don gratuito "no es como la transgresión". Primero, difiere cuantitativamente.
La transgresión implicó la única sentencia irreversible de muerte para
muchos, el don gratuito abundó con múltiples provisiones de gracia para los
mismos muchos (rovg Tro/lAovf). Difiere también numéricamente en materia
de transgresiones; porque la condenación siguió a un acto de transgresión,
pero el don gratuito proporciona la justificación de muchas transgresiones.
Además, el obsequio difiere
1 Tipología de las Escrituras, vol. 5, pág. 131. Filadelfia, 186*7. 17
 cualitativamente en sus gloriosos resultados. Por la transgresión de Adán,
la "muerte reinó", adquirió dominio sobre todos los hombres, incluso sobre
aquellos que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán; pero por
medio de un solo hombre, Jesucristo, los que reciben la abundancia de su
gracia salvadora, ellos mismos reinarán en vida eterna.
3. Los tipos del Antiguo Testamento son susceptibles de una
interpretación completa del Testamento sólo a la luz del Evangelio. Con
demasiada frecuencia se ha supuesto con gusto que los antiguos profetas y los
santos evangélicos poseían un pleno conocimiento de los misterios de Cristo y
comprendían vívidamente el profundo significado de todos los tipos y
símbolos sagrados. Se puede admitir que a veces tenían alguna idea de que
ciertos actos e instituciones presagiaban cosas mejores por venir, pero según
Hebreos 9,7-12, el significado de los misterios más sagrados del antiguo culto
no se manifestaba mientras el exterior el tabernáculo aún estaba en pie. Y no
sólo los adoradores antiguos no entendieron esos misterios, sino que los
misterios mismos, las formas de adoración, "las comidas y bebidas, y diversos
lavados, ordenanzas de la carne, impuestas hasta el momento de la
rectificación "(dtopi9a><7£a)f, enderezando ^tp}, l no pude hacer perfectos a
los adoradores. En resumen, todo el culto mosaico era, en su naturaleza y
propósito, preparatorio y pedagógico (Gál. iii, 25), y cualquier intérprete que
suponga que el a Los antiguos comprendieron claramente lo que el Evangelio
revela en los tipos del Antiguo Testamento, es probable que caigan en la
extravagancia y se involucren en conclusiones insostenibles.
Apropiadamente podemos agregar las siguientes palabras de Cave:
“Habiendo comprendido que la revelación divina a la raza humana se había
hecho en tiempos sucesivos y por etapas sucesivas, la doctrina de los tipos dio
expresión a la comprensión adicional de que estas revelaciones no eran
incongruentes. y desconectados, pero por numerosos lazos, sutiles en su
ubicación, y por concordancias preestablecidas, estaban inseparablemente
entretejidos.A la creencia de que los hombres santos habían dicho cosas más
allá de los límites del pensamiento humano, la doctrina de los tipos
sobreañadía o atestiguaba la adición de la creencia de que estos hombres
santos fueron movidos por un Espíritu, sus declaraciones tienen
interconexiones misteriosas entre sí, explicando esto y completando esto... Es
esta comunidad de sistema, esta semejanza fundamental bajo diferentes
formas, lo que la doctrina tipos nos ayuda a aprehender Xo, una vez que se ha
captado la concepción del desarrollo histórico de las Escrituras, ¿es
 1 Es decir, dice Alford, "cuando todas estas cosas estarían mejor
dispuestas, la sustancia se colocaría donde antes estaba la sombra, la gracia
suficiente donde el tipo insuficiente". Testamento griego en Heb. IX, 10.

Ya no es difícil fijar el significado preciso del tipo. Tipo* y antitipo

transmiten exactamente la misma verdad, pero bajo formas apropiadas para
diferentes etapas de desarrollo".
Queda por investigar la validez del principio, sostenido por muchos
escritores, de que sólo aquellas personas y cosas han de ser consideradas
como típicas y expresamente declaradas como tales en el Nuevo Testamento.
Una autoridad líder para este punto de vista es el obispo Marsh, quien dice:
"No hay otra regla por la cual podamos distinguir un tipo real de uno fingido,
que la de la Escritura misma. No hay otro medio posible por el cual podamos
saber que existió un designio previo y una conexión preestablecida.
Cualesquiera personas o cosas del obispo Marsh, por lo tanto, registradas en el
Antiguo Testamento, eran diciwa -especialmente declaradas por Cristo, o por
sus apóstoles, como designadas como prefiguraciones de personas y cosas
relacionadas según el Nuevo Testamento, tales personas y cosas así
registradas en el primero son tipos de las personas o cosas con las que se
comparan en el último. Pero si afirmamos que una persona o cosa fue
diseñada para prefigurar otra persona o cosa, donde no tal prefiguración ha
sido declarada por autoridad divina, hacemos una afirmación para la cual no
tenemos ni podemos tener el más mínimo fundamento, y aun cuando se
instituyen en el Nuevo Testamento comparaciones entre antecedente y
subsecuente En cuanto a personas y cosas, debemos tener cuidado de
distinguir los ejemplos en los que se instituye una comparación meramente
con fines ilustrativos, de los ejemplos en los que se declara que tal conexión
existe en la relación de un tipo con su antitipo. *
Este principio, sin embargo, es demasiado restrictivo para una exposición
adecuada de los tipos del Antiguo Testamento. Nosotros, la regla de Marsh,
también deberíamos, de hecho, buscar en las Escrituras mismas principios y
orientación estrechos y generales, pero no con la expectativa de que cada tipo,
diseñado para prefigurar las verdades del Evangelio, deba ser anunciado
formalmente como tal. Podríamos con la misma razón exigir que cada
parábola y cada profecía de la Escritura debe tener una exposición inspirada y
autorizada. Una regla de interpretación tan rígida difícilmente podría haber
sido adoptada por tantos teólogos excelentes excepto bajo la presión del
extremo opuesto, que encontró significados ocultos y lecciones típicas en casi
todos los hechos de la Escritura. Las personas y los hechos declarados
expresamente por el sagrado
1 La doctrina bíblica del sacrificio, pág. 157. Edición, 1877.
* Lecciones sobre Crítica e Interpretación Sagrada, p. 373. Esta opinión
extrema es, en sustancia, afirmada por Macknight, Ernesti, Conybeare, Van
Mildert, Home, Nares, Chevalier, Stuart, Stowe y Muenscher.

los escritores típicos deben tomarse más bien como especímenes y

ejemplos para la interpretación de todos los tipos. Porque difícilmente se
considerará razonable o satisfactorio afirmar que Moisés y Jonás A mejor
prin- eran caracteres típicos y negar tal carácter a cl P le - Samuel y Eliseo. El
paso milagroso del
Jordán puede tener un significado típico tan profundo como el del Mar
Rojo, y las aguas dulces del desierto como el de la roca herida en Iloreb.
Nuestro Señor reprendió a los dos discípulos por tener un corazón tan torpe y
lento para creer en todo lo que los profetas decían (Lc 24,25), implicando
claramente el deber de tratar de aprehender el sentido de todas las Escrituras
proféticas. Se administra un reproche similar a los hebreos (Heb. 5, 10-14) por
su incapacidad para comprender el carácter típico de Melquisedec, "de modo
que queda fuera de toda duda", dice Fairbairn, "que es tanto el deber como el
privilegio de la Iglesia, con esa medida de la gracia del Espíritu que
corresponde poseer incluso a los cristianos particulares, escudriñar los tipos
de las Escrituras antiguas y llegar a un entendimiento correcto de ellas.
importante privilegio de la Iglesia de Cristo, disuadir de él es alentar el
abandono de un deber incumbente". yo
Sin embargo, las personas y eventos del Antiguo Testamento que se citan
como lecciones típicas siempre deben poseer una importancia notablemente
excepcional. Algunos han tomado a Abel, como pastor de ovejas, como un tipo
de Cristo, el gran Pastor. Pero una veintena de otras bien podrían ser
ejemplificadas, y la analogía es, por lo tanto, demasiado común para ser
exaltada a la dignidad de un tipo prefigurador. Así también, como hemos
dicho, todo profeta, sacerdote y rey del Antiguo Testamento, considerando
solamente sus oficios, eran tipos de Cristo; pero sería impropio citar a todos,
de los que tenemos alguna historia registrada, como un tipo. Solo se usarán
personajes excepcionales, como Moisés, Aarón y David. Cada caso debe ser
determinado en sus propios méritos por el buen sentido y buen juicio del
intérprete; y su discernimiento exegético debe ser disciplinado por un estudio
completo de tales personajes que son reconocidos en todas partes como tipos
escriturales.
 1 Tipología, vol. i, página 29. Véase este tema discutido más ampliamente
por este escritor en relación con el pasaje citado anteriormente (págs. 26-32)
donde muestra hábilmente que los escritores pertenecientes a la escuela de
Marsh "dejan caer un principio dorado por el bien de evitando algunas
aberraciones sin ley". Él observa que su sistema de procedimiento "establece
límites tan estrechos a nuestras investigaciones que no podemos, de hecho,
vagar mucho en las regiones de la extravagancia. hasta males apenas menos
despreciables que aquellos que busca corregir".

CAPÍTULO X.
INTERPRETACIÓN DE SÍMBOLOS.
EL SIMBOLISMO BÍBLICO es, en muchos aspectos, uno de los temas más
difíciles con los que tiene que lidiar el intérprete de la revelación divina. Las
verdades espirituales, los oráculos proféticos y el tema, las cosas invisibles y
eternas, han sido representados enigmáticamente en símbolos sagrados, y
parece haber sido el placer del Gran Autor de la revelación divina que muchos
de los misterios más profundos de la providencia y la gracia fueran revelados.
ser así consagrado. Y, debido a su carácter místico y enigmático, todo este
tema del simbolismo exige del intérprete un juicio sobrio y discriminatorio, un
gusto muy delicado, un cotejo y comparación completos de los símbolos de las
Escrituras, y un procedimiento racional y coherente consigo mismo. en su
explicación.
El método apropiado y lógico de investigar los principios de la
simbolización es primero cotejar un número suficiente y principios de
variedad de los símbolos bíblicos, especialmente como son los
procedimientos, acompañados de una solución autorizada. Y es de suma
importancia que no admitamos en tal cotejo ningún objeto que no sea un
verdadero símbolo, porque una falacia tan fundamental necesariamente
viciaría todo nuestro procedimiento posterior. Habiendo reunido en un campo
de visión un buen número de ejemplos incuestionables, nuestro siguiente
paso es señalar cuidadosamente los principios y métodos expuestos en la
exposición de aquellos símbolos que van acompañados de una solución. Así
como, en la interpretación de las parábolas, hacemos de las exposiciones de
nuestro Señor una guía principal para la comprensión de todas las parábolas,
así de la solución de los símbolos proporcionados por los escritores sagrados
debemos, en la medida de lo posible, aprender los principios por los cuales
todos los símbolos deben ser interpretados.
Apenas se puede discutir que los querubines y la espada llameante se
colocaron al este del Edén (Gen. iii, 24), la clasificación de la zarza ardiente en
Horeb (Exod. iii, 2), y las columnas de sy mb ° es. la nube y el fuego que iban
delante de los israelitas (Exod. XIII, 21) eran de importancia simbólica. En una
clasificación científica de símbolos estos son, quizás, lo suficientemente
excepcionales como para ser colocados por sí mismos y designados como
señales milagrosas. Otros símbolos se denominan apropiadamente material,
porque consisten en material

objetos, como la sangre ofrecida en los sacrificios expiatorios, el pan y el

vino de la Eucaristía, y el tabernáculo y el templo con sus aposentos y
muebles. Pero, con mucho, los símbolos más numerosos son los visionarios,
incluidos todos los que se vieron en los sueños y visiones de los profetas. Bajo
uno u otro de estos tres encabezados podemos traer todos los símbolos
bíblicos, y cualquier intento de una clasificación más minuciosa sería, en esta
etapa de nuestra investigación, innecesario e inoportuno. 1
Como los símbolos visionarios son los más numerosos y comunes, La
Almendra y muchos de ellos tienen explicaciones especiales, comenzamos con
estos, y tomamos los más simples y menos importantes.
primero. En Jer. 1, 11, se representa al profeta viendo "una vara de
almendro", lo que se explica inmediatamente como un símbolo de la vigilancia
activa con la que Jehová atendería al cumplimiento de su palabra. La clave de
la explicación se encuentra en el nombre hebreo del almendro, 1j? rf, que
Gesenius define como "el que despierta, llamado así por ser el primero de
todos los árboles en despertar del sueño del invierno". 2 En el versículo 12 el
Señor se apropia de esta palabra en su forma verbal, y dice: "Porque estoy
velando (lj?.&) sobre mi palabra para ponerla por obra".
1 Winthrop, en su Essay on the Characteristics and Laws of Prophetic
Symbols (2d ed., Xew York, 1854, pp. 16-19), adoptando sustancialmente la
teoría del Sr. DN Lord (Theological and Literary Journal de abril de 1851, p.
668), divide lo que él considera los símbolos bíblicos en cinco clases, como
sigue: (1) Agentes vivos conscientes, como Dios, el Hijo del hombre, el
Cordero, los ángeles, los hombres, las almas (Ap. vi, 9) , bestias, animales
monstruosos e insectos; (2) cadáveres, como los testigos asesinados en Apoc.
xi;
(3) agentes u objetos inconscientes naturales, como la tierra, el sol, la luna,
las estrellas y las aguas;
(4) objetos artificiales, como candeleros, espadas, ciudades, libros,
diademas y túnicas blancas;
(5) actos, efectos, características, condiciones y relaciones de agentes y
objetos, como hablar, luchar y color. Pero una gran proporción de los agentes
y objetos que enumera no son símbolos. ¡Hace de Dios y de Cristo, de las almas
desencarnadas, de los santos resucitados y de los hombres vivos, símbolos de
sí mismos! Otros objetos nombrados, como actos, efectos, colores y relaciones,
son simbólicos sólo en la medida en que forman parte de una imagen
compuesta, y más bien deberían designarse como atributos simbólicos y no
erigirse en símbolos independientes. ER Craven, el editor estadounidense de
Lange on the Revelation (págs. 145, 146), adopta las primeras cuatro clases de
Lord y Winthrop y luego propone una clasificación adicional basada en las
relaciones de los símbolos con los objetos últimos simbolizados. Encuentra
cinco órdenes, que designa (1) inmediato-similar, (2) inmediato-ideal, (3)
mediato-individual, (4) clásico y (5) aberrante. Pero cae en el error de Lord y
Winthrop, de hacer que un objeto se simbolice a sí mismo. Su similar
inmediato, y al menos algunos de sus símbolos inmediatos, no pueden, por
esta razón, ser aceptados como símbolos hasta que se demuestre que lo son
mediante evidencia válida. Tal prueba no encontramos que él haya intentado
producir.
2 heb. Lex., sub verbo. Plinio (Hist. Nat., xvi, 25) observa que el almendro
florece primero que todos los árboles en el mes de enero y madura su fruto en
marzo. Nagelsbach (Com. on Jeremiah, in loco) comenta: "Lo que el gallo es
entre los animales domésticos, el almendro es entre los árboles".

Una olla hirviendo (niDJ Tp, una olla soplada, es decir, por fuego) se le
apareció al profeta con "su cara de la cara del norte". Volvió a Pot hacia el
profeta en Jerusalén, como si un fuego furioso derramara su resplandor sobre
su lado norte, y fuera probable que lo volcara y llevara sus aguas hirvientes
hacia el sur "sobre todas las ciudades de Judá" (v. 15). ). Esto se explica en el
contexto inmediato como la irrupción de "todas las familias de los reinos del
norte" sobre los habitantes de Judá y Jerusalén. “Las aguas crecientes de un
diluvio son el símbolo habitual de cualquier calamidad abrumadora (Sal. Ixix,
1, 2), y especialmente de una invasión hostil (Isa. viii, 7, 8); pero este es un
diluvio de aguas hirvientes cuyo el mismo toque es la muerte". Aquí, también,
en la exposición inspirada de la visión, aparece un juego de palabras hebreas.
Jehová dice, en el versículo 14: "Desde el norte se abrirá (nnsri) el mal sobre
todos los habitantes de la tierra". Hay una asonancia diseñada entre ITiD:) en
el versículo 13 y nriSJji en el versículo 14.
El símbolo de los higos buenos y malos, en Jer. xxiv, se acompaña de una
amplia exposición. El profeta vio "dos Los buenos y canastas de higos puestos
delante del templo de Jehová" (ver. 1), malos m^i -como si hubieran sido
puestos allí como ofrendas al Señor. Los higos buenos fueron declarados muy
buenos, y los higos malos fueron muy malos y, por esa razón, no aptos para
ser comidos (v. 3). Los buenos higos representan, según la propia
demostración del Señor, las mejores clases del pueblo judío, que debían ser
llevados por una disciplina piadosa a la tierra de los caldeos y, a su debido
tiempo, devueltos. Los higos malos representan a Sedequías y al remanente
miserable que quedó con él en la tierra de Judá, pero que pronto fue cortado o
expulsado.
Muy similar es la visión de Amós de "una canasta de frutas de verano"
(Amós viii, 1), es decir, fruta madura temprana (pj?; comp. 2 Sam. -me verano
xvi, 1, e Isa. xvi, 9 ) listo para ser recogido. Era un Fruto -símbolo del fin (pj3) a
punto de venir sobre Israel. Como en los símbolos de la vara de almendra y la
olla hirviendo, aquí también hay una paronomasia de las palabras hebreas
para fruta madura y fin, qayits y gets. El pueblo está maduro para el juicio, y
Jehová hará que el asunto termine pronto; y, como si hubiera llegado el fin,
está escrito (v. 3): "Y los cánticos del templo se lamentaron en aquel día, dice
el Señor Jehová. ¡Inmenso el cadáver! En todo lugar lo ha arrojado. Silencio !"
La resurrección de los huesos secos, en Ezequiel. xxxvii, 1-14, se explica la
restauración de Israel a su propia tierra. La visión no es una parábola
(Jerónimo), sino un símbolo visual compuesto de vida de entre los muertos. 1
R. Payne Smith, en Speaker's Commentary, in loco.

Se declara expresamente que los huesos secos son "toda la casa de Israel"
(v. 11), y se representan diciendo: "Se secaron nuestros huesos, y pereció
nuestra esperanza". Estos huesos no estaban en-
La Resurrección de secos encajonados en sepulcros, o enterrados en la
tierra, pero fueron
visto en gran número "sobre la superficie del valle" (v. 2). Así los israelitas
desterrados fueron esparcidos entre las naciones, y las tierras de su destierro
fueron sus sepulturas. Pero la profecía ahora viene de Jehová (v. 12): “¡He
aquí, abro vuestros sepulcros y os hago subir de vuestros sepulcros, pueblo
mío!” En el versículo 14 se añade: “Pondré mi Espíritu en vosotros, y viviréis, y
os haré descansar sobre vuestra propia tierra, y sabréis que yo, Jehová, he
hablado y cumplido, dice Jehová.” Según todas las apariencias, Israel estaba
arruinado política y espiritualmente, y la restauración prometida era, en
realidad, como vida de entre los muertos.
En la visión inicial del Apocalipsis, Juan vio la semejanza del Hijo de oro del
hombre en medio de siete candeleros de oro. palos, y se le dijo que los
candeleros eran símbolos de las siete iglesias de Asia. Y no hay duda de que el
candelero de oro con sus siete lámparas visto por el profeta Zacarías (cap. iv,
2), y el candelero de siete brazos del tabernáculo mosaico (Exod. xxv, 31-40),
eran del mismo tamaño. Importación simbólica. Todos ellos denotan la Iglesia
o pueblo de Dios considerado como la luz del mundo (comp. Matt, v, 14; Phil,
ii, 15; Eph. v, 8).'
En la visión de Zacarías (Zacarías iv) aparecieron dos olivos, los dos olivos,
uno a la derecha y el otro a la izquierda del candelero de los árboles de oro, y a
través de dos de sus ramas se
derramó el aceite de oro de sí mismos. El símbolo compuesto era "una
palabra de Jehová a Zorobabel, diciendo: No con ejército, ni con poder, sino
con mi Espíritu, dice Jehová de los ejércitos" (v. 6); y los dos olivos denotaban
"los dos ungidos (hebreo, hijos del aceite) que están junto al Señor de toda la
tierra" (v. 14). Se habla de estos dos ungidos como si fueran bien conocidos y
no necesitaran más designación. La visión tuvo especial consuelo y aliento
para Zorobabel. En ese momento de angustia, cuando la supremacía de Persia
parecía tan absoluta que Israel bien podría perder la esperanza de recuperar
algo de su antigua gloria, y podría sentirse intimidado por una estimación
indebida del poder nacional y militar, se da la lección de que el pueblo de Dios
no necesita aspirar a ese tipo de proeza. El pueblo de Dios está destinado a ser
la luz del mundo, y su gloria no debe verse en el poder y la pompa mundana,
sino en el Espíritu de Jehová de los ejércitos. Y este Espíritu, en contraste con
el poder del mundo, debe ser entendido, no solamente como la gracia
santificadora de Dios en el corazón, sino como la sabiduría divina y

poder del Todopoderoso, por el cual siempre lleva a cabo los grandes
propósitos de su voluntad. Los montes de dificultad a los que se enfrentó este
gran líder del pueblo de Dios deberían convertirse en llanura (v. 7); sus manos
habían echado los cimientos de la casa de Dios (que en sí misma era un
símbolo de la Iglesia), y tiene la seguridad de que la completará, y en el triunfo
de su obra hasta los ojos de Jehová se regocijarán (v. 10). "Josué, el sumo
sacerdote de pie ante el ángel de Jehová" (cap. iii, 1) ya ha recibido especial
consuelo y aliento de la visión y profecía del capítulo anterior, y estos dos,
Josué y Zorobabel, son evidentemente " los dos ungidos" señalados por los
olivos. Estos fueron levantados en la providencia de Dios y preparados y
consagrados para ser los ministros de su gracia a la gente en ese tiempo
peligroso. 1 No hay decoro en hacer que estos árboles representen, como
algunos lo hacen, la Iglesia y el Estado; porque, si el candelero representa a la
Iglesia, sería incongruente hacer que uno de los olivos represente la misma
cosa. Por la misma razón debemos rechazar el punto de vista de Kliefoth y
Wright, quienes hacen que los olivos denoten a judíos y gentiles como
ayudantes y sustentadores conjuntos de la luz de la verdad, porque esto
también confunde el candelero y los olivos. Además, no hay justificación para
hacer que estos árboles simbolicen los oficios u órdenes reales y sacerdotales,
porque las Escrituras no proporcionan evidencia válida de que esos oficios y
órdenes como tales hayan sido alguna vez diseñados para ser medios de
comunicación de la gracia y el poder de Dios a los demás. Iglesia. El oficio de
sacerdote se estableció, no como un medio para comunicar la gracia divina al
pueblo, sino para ofrecer a Dios las ofrendas y los sacrificios del pueblo por
los pecados (Heb. 5, 1), y el oficio de rey ciertamente no tenía tal función. ción
como la de estos olivos. Zorobabel tampoco fue en ningún sentido propio un
rey. Los sacerdotes y reyes individuales eran, de hecho, un medio de
bendición para Israel, pero un número igual o mayor era una maldición en
lugar de una bendición. Josué y Zorobabel fueron los agentes escogidos y
ungidos para construir el segundo templo, y cumplen plenamente con los
requisitos del símbolo. 2
1 "Los dos hijos del aceite", dice Keil, "solo pueden ser los dos medios,
ungidos con aceite, a través de los cuales los dones espirituales y de gracia de
Dios fueron transmitidos a la Iglesia del Señor, a saber, los representantes
existentes del sacerdocio y el gobierno real, que eran en ese tiempo Josué, el
sumo sacerdote, y el príncipe Zorobabel. Estos están junto al Señor de toda la
tierra como los instrumentos divinamente designados a través de los cuales el
Señor hace fluir su Espíritu en su congregación". —Comentario sobre los
Profetas Menores, in loco.
2 Cowles observa: "Prefiero aplicar la frase, los dos ungidos, a las dos
órdenes, reyes y sacerdotes, en lugar de a los dos individuos que entonces
ocupaban esos cargos^ Zorobabel y Josué, porque esta provisión de aceite a
través de estos tubos conductores

La mención de "los dos olivos y los dos candeleros, la alusión a estar de pie
ante el Señor de la tierra", en Apoc. 11,4, es Kev. xi, 4. meramente una alusión
metafórica a estos símbolos en Zacarías, y sirve para realzar la dignidad de los
dos testigos que el escritor está describiendo. Pero para Juan no son símbolos,
y no fueron vistos como tales en su visión. Y este hecho debe hacernos
desconfiar de todas aquellas exposiciones que hacen que los dos testigos
representen oficios y órdenes en la Iglesia, o dos líneas de testigos, o la Ley y
el Evangelio, o dos cuerpos cristianos diferentes, como los valdenses y los
albigenses. Si los olivos en Zacarías representan individuos, la alusión en
Apoc. 11,4 designaría más apropiadamente a los dos testigos como individuos
también, y toda la descripción de su obra, poder, muerte, resurrección y
ascensión al cielo, más fácilmente armoniza con esta visión. La singularidad de
su posición también se denota llamándolos "los dos candelabros", así como los
dos olivos. No sólo eran los dos ungidos de Dios, sino los dos únicos
portadores de luz que le quedaban en esa ciudad condenada "donde su Señor
fue crucificado" (v. 8).
Los símbolos empleados en el Libro de Daniel están, felizmente, tan
completamente explicados que no debe haber ninguna duda seria en cuanto a
la importancia
.. de la mayoría de ellos. La gran imagen de Nabucodonosor
el compuesto..
La imagen de Dandream (cap. ii, 31-35) era un símbolo de una sucesión de
potencias mundiales. La cabeza de oro denotaba al mismo Nabucodonosor,
como la cabeza poderosa y representante de la monarquía de Babilonia (vers.
3V, 38). Las otras partes de la imagen, compuestas de otros metales,
simbolizaban reinos que surgirían posteriormente. Las piernas de hierro
denotaban un cuarto reino de gran fuerza, "así como el hierro quebranta y
desmenuza todo" (v. 40). Los pies y los dedos, en parte de hierro y en parte de
barro cocido, indicaban la mezcla de fuerza y debilidad de este reino en su
período posterior (vers. 41-43). La piedra que hirió la imagen y se convirtió en
un gran monte que llenó toda la tierra, era un símbolo profético del reino del
Dios de los cielos (vers. 44, 45). yo
no fue transitorio, limitado a la vida de estos dos hombres, sino
permanente, para continuar mientras Dios les diera reyes y sacerdotes, y,
especialmente, porque la permanencia era una idea cardinal en el símbolo.”—
Notas sobre el Menor Profetas, in loco. Aquí hay varias suposiciones
injustificadas y falaces. No hay nada en el símbolo que represente una
permanencia perdurable; Zorobabel, aunque de ascendencia real, no fue un
rey, sino que, como Nehemías, en tiempos posteriores, fue meramente un rey
temporal. gobernador y súbdito del imperio persa, y ningún rey, en ningún
sentido digno del nombre, reinó jamás en Israel después del exilio.
1 El sueño de Nabucodonosor del gran árbol, en Dan. iv, se explica allí de
manera tan completa y minuciosa, que solo necesitamos hacer esta referencia
a él, y dejar que el lector examine los detalles por sí mismo.

Las cuatro grandes bestias, en Dan. vii, 1-8, se dice que representan cuatro
imgs que deberían surgir de la tierra (v. 17). La cuarta bestia Tnefour Beasts
también se define, en el versículo 23, como una cuarta de Daniel vii. reino, de
lo cual inferimos que una bestia salvaje puede simbolizar un rey o un reino.
Así, en la imagen, el rey Nabucodonosor era la cabeza de oro (cap. ii, 38), y
también el representante de su reino. Los diez cuernos de la cuarta bestia son
diez reyes (v. 24), pero de una comparación de Dan. viii, 8, 22, y Rev. xvii, 11,
12, parece que los cuernos también pueden simbolizar reyes o reinos. En
cualquier imagen de una bestia salvaje con cuernos, la bestia representaría
apropiadamente el reino o potencia mundial, y el cuerno o los cuernos, algún
rey o reyes en particular en quienes se centraba el ejercicio del poder del
reino. Entonces, un cuerno puede representar a un rey o a un reino, pero
siempre con esta distinción implícita. No se da ninguna explicación de las alas
y las cabezas de las bestias, ni de otras características notables de la visión,
pero difícilmente podemos dudar de que también tenían alguna importancia
simbólica. La visión del carnero y el macho cabrío, en el capítulo VIII, no
contiene símbolos esencialmente diferentes, porque el carnero se explica
como los reyes de Media y Persia, el macho cabrío como el rey de Grecia y el
gran cuerno como el primer rey (vers. 20, 21).
La mayoría de los símbolos empleados por Zacarías van acompañados de
una explicación parcial, pero los símbolos son tan vagos y generales que dejan
mucho lugar a conjeturas. Los jinetes en varios Zacarías. Se dice que los
caballos de colores, en número indefinido, son "aquellos que Jehová envió a
andar por la tierra" (Zac. i, 10), y se les representa diciendo al ángel de Jehová:
"Hemos andado arriba y abajo en la tierra, y he aquí, toda la tierra está
sentada y descansando" (v. 11). "Si atravesaron la tierra juntos en un cuerpo,
o por separado y sucesivamente; y si su misión fue meramente de inspección,
o con el propósito de traer la tierra a la condición de quietud reportada, son
puntos que quedan sin decidir por el lenguaje de los sagrados Cualquiera de
estas suposiciones es posible, y nuestra opinión sobre el tema debe formarse
mediante un estudio cuidadoso del punto de vista histórico del profeta, y la
analogía de otras visiones y símbolos similares.
Los cuatro cuernos (Zac. i, 18, 19 en Eng. Ver., Sept., y Vulg., pero cap. ii, 1,
2 en el texto heb.), descritos en la próxima vis- -rug cuatro Cuernos ion son
explicado como "los cuernos que esparcieron a Judá, y cuatro herreros. Israel
y Jerusalén". Los cuernos aquí, como en las visiones de Daniel, sin duda
representan reyes o reinos, pero no se dice si estos cuatro cuernos
pertenecían a una o más bestias. Muchos intérpretes entienden por los cuatro
cuernos los cuatro reinos predichos

por Daniel; pero en contra de este punto de vista está la consideración de

que estos cuatro cuernos han llevado a cabo su obra de violencia (nT, han
esparcido, o esparcieron], pero una parte de los reinos predichos por Daniel
eran futuros desde el punto de vista histórico de Zacarías. Otros entienden
cuatro potencias mundiales distintas, como Asiria, Babilonia, Egipto y Persia,
mientras que otros entienden el número cuatro como un número simbólico,
que tiene una referencia muy general a los cuatro puntos cardinales y denota
enemigos de todas partes. Se pueden sostener las dos últimas suposiciones,
pero la última, a falta de algo más específico en el lenguaje del profeta, es la
hipótesis más segura. Los cuatro herreros o "carpinteros" (vers. 20, 21), que
son evidentemente los agentes providenciales levantados para temer y
expulsar a los poderosos enemigos y dispersores del pueblo de Dios, pueden
denotar instrumentos humanos o divinos, o una interacción de ambos.
La rueda voladora (Zac. 5, 1-4) era un símbolo de la maldición de Jehová.
La rueda voladora sobre los ladrones y los falsos juradores. Sus dimensiones,
veinte y el Efa. codos por diez, exactamente el tamaño del pórtico del templo
(1 Reyes vi, 3), podría naturalmente insinuar que el juicio denotado debe
comenzar en la casa del Señor (Ezequiel ix, 6; 1 Pedro iv, 17). En conexión
inmediata con esta visión, el profeta vio también un efa que salía (v. 6), un
talento de plomo levantado, 1 y una mujer sentada en medio del efa. La mujer
fue declarada como un símbolo de "maldad" (v. 8). Pero ¿qué clase de maldad?
El efa y la piedra de plomo, que naturalmente sugieren medida y peso,
indicarían la maldad del tráfico injusto: el pecado denunciado por Amós (viii,
5) de "hacer pequeño el efa y grande el siclo, y falsificar las balanzas con
engaño". ." Este símbolo de maldad se presenta aquí como una mujer que tenía
una medida vacía por trono y una pesa de plomo por señal. Pero su castigo y
confusión son provocados por el
1 Muchos expositores entienden que msy "133 significa un círculo o
cubierta de plomo; pero, como bien observa Wright, "si el efa tenía una
cubierta de plomo, esa cubierta difícilmente se habría llamado piedra de
plomo, o piedra de plomo ( versión 8). La cubierta plomiza que recubre
oscurece el verdadero sentido de la visión. La palabra hebrea traducida como
talento, de hecho, significa literalmente un círculo, y la expresión un círculo de
pan se usa para denotar un pan redondo (Exod. xxix, 23; 1 Sam. ii, 36). La
palabra no se encuentra en el significado de una cubierta, aunque ese es un
significado posible. Se usa constantemente en el sentido de un peso fijo por el
cual el oro, la plata y otras cosas se pesaban y medían, y naturalmente se habla
de este significado aquí en relación con el efa, ya que este último era la medida
habitual de capacidad. . El talento era la medida estándar de cantidad, y la
pesa estaba hecha de plomo como el metal pesado más común, y se usaba en
todas las transacciones comerciales para pesar dinero".—Bainp-ton Lectures
on Zechariah, págs. III, 112.
 instrumentos de su pecado (comp. Matt, vii, 2). Ella es echada en el efa, y el
peso de plomo es echado como una piedra sobre su boca. Sin embargo, no es
destruida, sino transportada a una tierra lejana, y esto lo realizan otras dos
mujeres, aparentemente sus ayudantes y cómplices en la maldad, que tenían
alas como las alas de una cigüeña, y que por lo tanto eran rápidas y poderosas.
suficiente para rescatar a una mujer de la condenación inmediata, llevársela y
establecerla en otra tierra. Así los hijos de este mundo son sabios con los de su
propia especie (Lucas xvi, 8). Esta tierra lejana se llama la tierra de Sinar {ver.
11), quizás por ser la tierra donde primero se desarrolló la maldad después
del diluvio (Gén. 11,2).
Los cuatro carros, probablemente carros de guerra, que este mismo
profeta vio salir de entre los dos montes de Los cuatro char-bronce, y tirados
por caballos de diferentes colores (Zac. vi, iots -1-8), no son más que otra y
más completa forma de presentar los hechos simbolizados en la visión de los
jinetes en el cap. i, 8-11. La importancia de las montañas de bronce es
indefinida. Los carros y los caballos "son los cuatro vientos 1 de los cielos, que
salen de estar delante del Señor de toda la tierra" (v. 5). Se decía que los
caballos negros iban a la tierra del norte, los blancos detrás de ellos (quizás
significando regiones detrás o más allá de ellos, DnnnX'PN), y los moteados
(¿DTP?, manchados) a la tierra del sur. . No se dice adónde fueron los caballos
rojos, a menos que supongamos (como es muy probable) que la palabra
D^lfON, fuerte, en el ver. 7, (interpretado bay en Eng. Ver.), es un error
garrafal de un copista para D'EHK, rojo. Estos, se dice, "buscaron salir a andar
por la tierra" (v. 7), y se les permitió seguir su camino, y se agrega que
aquellos que fueron a la tierra del norte " han hecho reposar mi espíritu (en el
juicio) en la tierra del norte".
No puede haber duda de que estos símbolos bélicos denotaban ciertas
agencias del juicio divino. Eran, como los vientos de los cielos, los mensajeros
y ministros de la voluntad divina (comp. Psa. civ, 4; Jer. xlix, 36), y es de notar
que los jinetes del cap. i, 8- 11, y estos carros, respectivamente, abren y
cierran la serie de visiones simbólicas de Zacarías. No se da en las Escrituras
una explicación más específica de su significado que la proporcionada
anteriormente. Quizás, al distinguir la importancia de los diversos símbolos,
podríamos suponer razonablemente que los guerreros jinetes a caballo
denotaban tantos jefes militares y conquistadores (como por ejemplo,
Salmanasar, Nabucodonosor, el faraón Necao y Ciro),
1 La palabra flimi, vientos, no parece usarse en plural en ninguna parte en
el sentido de espíritus o seres personales; pero estos cuatro carros se
corresponden con las ruedas místicas de Ezequiel. 1, 15-21; X, 9-13.
 y la visión más impersonal de los carros y los caballos como potencias
mundiales conquistadoras, y teniendo en cuenta las fuerzas militares de un
reino más que a cualquier conquistador individual; como cuando, en Isa. 10, 5,
Asiria (no asirio como Ing. Ver.) es una vara de la ira de Dios.
Los ejemplos anteriores de símbolos, más o menos completamente
explicados, deben tener un gran peso para nosotros en la determinación de la
Lo anterior
Ejemplos au- principios generales del simbolismo bíblico. Hacemos notar
que los nombres de todos estos símbolos deben tomarse literalmente.
Árboles, higos, huesos, candelabros, olivos, bestias, cuernos, caballos, jinetes y
carros, son todas designaciones simples y naturales de lo que vieron los
profetas. Pero, mientras que las palabras deben entenderse literalmente, son
símbolos de otra cosa. Así como en la metonimia se sustituye una cosa por
otra, o como en la alegoría se dice una cosa y se pretende otra, así un símbolo
siempre denota algo distinto de sí mismo. Ezequiel vio una resurrección de
huesos secos, pero significó la restauración de Israel de las tierras de su exilio.
Daniel vio un gran cuerno sobre la cabeza de un macho cabrío, pero
representaba al poderoso conquistador griego, Alejandro Magno. Pero,
aunque se diga una cosa y se intente otra en el uso de los símbolos, siempre se
puede rastrear una semejanza, más o menos detallada, entre el símbolo y la
cosa simbolizada. En algunos casos, como el de la vara de almendra (Jeremías
1,11), la analogía la sugiere el nombre. Un candelabro representa a la Iglesia o
al pueblo de Dios sosteniendo una luz donde puede brillar para todos en la
casa (Mateo, v, 15), así como el pueblo de Dios debe ocupar una posición en la
Iglesia visible, y dejar que su luz brille así. para que otros vean sus buenas
obras. Las correspondencias entre las bestias de Daniel y los poderes que
representaban son bastante detalladas en algunos puntos. En vista de estos Th
, varios hechos, por lo tanto, aceptamos lo siguiente como
Principio mental: tres principios fundamentales del simbolismo: (1) Los
nombres de los símbolos deben entenderse literalmente; (2) los símbolos
siempre denotan algo esencialmente diferente de ellos mismos; y (3) se puede
rastrear alguna semejanza, más o menos mínima, entre el símbolo y la cosa
simbolizada.
La gran cuestión del intérprete de símbolos debería ser, allí donde se
prevea, cuáles son los puntos probables de semejanza entre este signo y la
cosa que se pretende simbolizar. ¿representar? Y uno supondría que es obvio
para
 cada mente reflexiva que al responder a esta pregunta no se puede esperar
un conjunto de reglas minuciosas y rígidas, supuestamente aplicables a todos
los símbolos. Porque hay un aire de enigma y misterio en todos los emblemas,
y los ejemplos aducidos arriba muestran que mientras en algunos los puntos
de semejanza son muchos y diminutos, en otros son

leve e incidental. En general, se puede decir que al responder la pregunta

anterior, el intérprete debe tener estrictamente en cuenta (1) el punto de vista
histórico del escritor o profeta, (2) el alcance y el contexto, y (3) la analogía y
el significado de símbolo* similar y cifras utilizadas en otros lugares. Esta es,
sin duda, la verdadera interpretación de cada símbolo que satisface más
plenamente estas diversas condiciones, y que intenta presionar ningún punto
de supuesta semejanza más allá de lo que está claramente justificado por el
hecho, la razón y la analogía.
Para la interpretación de los símbolos proféticos, Fairbairn enuncia dos
principios muy importantes: (1) "La imagen debe { ,
ser contemplado en sus aspectos más amplios y más comunes, declaración
de cómo se presentaría naturalmente a la vista de personas generalmente
familiarizadas con las obras y caminos de Dios, no como conectado con
incidentes menores o recónditos. usos conocidos sólo por unos pocos... (2) La
otra condición con la que se debe asociar el uso y la interpretación de los
símbolos es la de una manera consistente y uniforme de aplicarlos, sin pasar
de lo simbólico a lo literal sin ninguna indicación aparente de un cambio en el
original, o de un aspecto de lo simbólico a otro esencialmente diferente, pero
adhiriéndose a un tratamiento regular y armónico de los objetos introducidos
en la representación.Sin tal consistencia y regularidad en el empleo de los
símbolos no hay Si no hubiera certeza en las interpretaciones que se les
dieran, todo se volvería arbitrario y dudoso”.
Los principios hermenéuticos derivados del examen anterior de los
símbolos visionarios de la Escritura son igualmente aplicables a la
interpretación de los símbolos materiales, MateriTi^sym? como el
tabernáculo, el arca del pacto, el bois. propiciatorio, las ofrendas sacrificiales y
los lavados ceremoniales requeridos por la ley, el agua del bautismo y el pan y
el vino en la cena del Señor. Porque, en la medida en que exponen algún hecho
o pensamiento espiritual, su imaginería es esencialmente del mismo carácter
general.*
1 Fairbaim on Prophecy, pp. 150, 151. El escritor continúa mostrando
cómo los sistemas actuales de interpretación apocalíptica violan ambos
principios.
 * Bahr enuncia los siguientes principios hermenéuticos y reglas para la
explicación de los símbolos: (1) El significado de un símbolo debe ser
determinado en primer lugar por un conocimiento exacto de su naturaleza.
(2) Los símbolos del culto mosaico pueden tener, en general, sólo un
significado que concuerde con las ideas y verdades religiosas del mosaísmo, y
con sus principios claramente expresados y reconocidos. (3) La importancia
de cada símbolo por separado debe buscarse, en primer lugar, en su nombre.
(4) Cada símbolo individual tiene, en general, un solo significado. (5) Por
diferente que sea la conexión en la que pueda ocurrir, cada símbolo individual
tiene siempre el mismo significado fundamental. (6) En cada símbolo, ya sea
objeto o acción, la idea principal para ser símbolo-

La importancia simbólica del derramamiento de sangre en el simbolismo

sacrificial de la adoración se muestra en Lev. xvii, 11, donde se dice, Sangre.
como la razón de la prohibición de comer sangre, que
 *' el alma de la carne está en la sangre, y os la he dado sobre el altar para
hacer expiación por vuestras almas, porque la sangre hace expiación en el
alma." El sentido exacto de la última cláusula es algo oscuro. La frase tJ>S|3, en
el alma, se traduce en la versión común, después de la Septuaginta, la Vulgata
y Lutero, por el alma, pero el verbo 133 nunca se interpreta en otra parte con
3, refiriéndose a aquello por lo cual se hace la expiación. Es mejor, por lo
tanto, traducir como lo hace Keil: "Por la sangre, expía en virtud del alma". La
preposición 3 denota así los medios por los cuales se realiza la expiación. la
sangre como tal", dice Keil, "sino la sangre como vehículo del alma, que poseía
virtud expiatoria, porque el alma animal fue ofrecida a Dios sobre el altar
como sustituto del alma humana". 1 Delitzsch expresa: “Porque la sangre, por
medio del alma, es una expiación.” Es decir, como él observa, “la sangre expía
por el medio, o por el poder, del alma que está en él. La vida del pecador ha
incurrido especialmente en la ira punitiva de Jehová, pero él acepta por ella la
vida sustituta de la bestia del sacrificio, cuya sangre es derramada y traída
ante él, después de lo cual perdona al pecador. La prohibición de comer la
sangre se establece así doblemente: la sangre tiene el alma en sí misma, y es,
en consecuencia de un arreglo misericordioso de Dios, el medio de expiación
para las almas de los hombres, en virtud del alma contenida en ella. . Una
razón está en la naturaleza de la sangre, y la otra en su destinación a un fin
santo, que, aun aparte de la otra razón, la sustrae de un uso común: es la que
contiene el alma y Dios. permite que sea llevado a su altar como expiación por
las almas humanas. No expía por el poder que mora en nosotros, que la sangre
de las bestias no tiene, excepto, quizás, como dada por Dios para este
propósito, dada, a saber, con miras a la plenitud de los tiempos previstos
desde la eternidad, cuando esa sangre ha de flujo para la humanidad que
expía, porque un alma unida al Espíritu eterno (comp. Heb. ix, 14) tiene lugar
allí, y porque es exactamente de tal valor que es capaz de proteger a toda la
humanidad ". ''
Nada perteneciente al culto mosaico es más evidente que
izado debe ser cuidadosamente distinguido de lo que necesariamente sirve
solo para su adecuada exhibición y tiene, por lo tanto, solo un propósito
secundario. Ver su Sym-bolik des mosaischen Cultus, pp. 89-93. Segunda ed.
Heidelberg, 1874.
1 Comentario sobre Levítico xvii, 11.
2 Psicología Bíblica, pág. 283. Ver toda la sección sobre el alma y la sangre,
parte iv, sec. 11
 el hecho de que "además del derramamiento de sangre (ai/j,aTEK%vaia,
derramamiento
de la sangre, Heb. ix, 22) no hay remisión". Este .
j .Ho Remisión
el derramamiento solemne de sangre era la ofrenda de un alma que vivía
sin madera, porque la sangre de vida cálida se concebía como el elemento en
el que subsistía el alma, o con el que se identificaba de alguna manera
misteriosa (comp. Deut. xii, 23). Cuando se derramaba en el altar, simbolizaba
la entrega de una vida que había sido perdida por el pecado, y el adorador que
hacía el sacrificio reconocía ante Dios su culpa que merecía la muerte. "El rito
del sacrificio expiatorio", dice Fairbairn, "era, en su propia naturaleza, una
transacción simbólica que encarnaba una idea triple: primero, que el
adorador, habiendo sido culpable de pecado, había entregado su vida a Dios;
luego, que el la vida así perdida debe ser entregada a la justicia divina; y,
finalmente, que siendo entregada en la forma señalada, Dios se la devolvió
nuevamente, o se restableció como una persona justificada en el favor y la
comunión divinos". '
El simbolismo y la tipología del tabernáculo mosaico se reconocen en el
capítulo noveno de la Epístola a la He- simbolismo de las cervezas, de donde
se desprende que los objetos específicos, como tneTabernacie. el candelero, el
pan de la proposición y el arca tenían un significado simbólico, y que las
diversas ordenanzas de la adoración eran sombras de cosas buenas por venir.
Pero el significado particular de los varios símbolos, y del tabernáculo como
un todo, se deja para que el intérprete lo capte de los varios pasajes de las
Escrituras que se relacionan con el tema. Debe determinarse, como la
importancia de todos los demás símbolos no expuestos formalmente en las
Escrituras, a partir de los nombres o designaciones particulares utilizados, y
de las alusiones de los escritores sagrados que sirvan como sugerencia o
ilustración.
Las palabras con las que se designa el tabernáculo sirven como clave de la
gran idea contenida en su complejo simbolismo. Nombres del El nombre
principal es }3^p, vivienda, pero ^HK, tienda, usu- Tabernáculo, asociado con
algún epíteto distintivo, también se usa con frecuencia y se aplica al
tabernáculo en los libros de Éxodo, Le viticus , y Números más de ciento
cincuenta veces. En Éxodo. XXIII, 19; xxxiv, 26, se llama nliT JV3, casa de
Jehová, y en 1 Sam. yo, 9; iii, 3, nirv $>3<n, templo de Jehová. Pero una
indicación más completa de la importancia de estos nombres se encuentra en
el compuesto
 1 Tipología, vol. yo, pág. 54. Sobre el simbolismo y la tipología de los
sacrificios del Antiguo Testamento, véase Kurtz, Der alttestamentliche
Opfercultus (Mitau, 1862); traducción al inglés, Sacrificial Worship of the Old
Testament (Edinb., 1863); Cave, La doctrina bíblica del sacrificio (Edinb.,
1877); Keil, Los sacrificios del antiguo pacto según su significado simbólico y
típico (en Luth. Journal de 1856 y 1857). 18

expresiones lyta >jjK, tienda de reunión, riFJjn H'X, tienda del testimonio, y
nnjJH jStJto, morada del testimonio. El testimonio es un término que se aplica
enfáticamente a la ley de las dos tablas (Exod. xxv, 16, 21; xxxi, 18), y designa
la declaración autorizada de Dios, sobre la base de la cual hizo un pacto con
Israel (Exod. xxxiv, 27; Deuteronomio iv, 13). Por lo tanto, estas tablas fueron
llamadas tablas del pacto (Deut. ix, 9) así como tablas del testimonio. Como
representantes del santísimo testimonio de Dios contra el pecado, ocupaban el
lugar más secreto y sagrado de su tabernáculo (Exod. xxv, 16). Todas estas
designaciones del tabernáculo sirven para indicar su gran diseño como
símbolo de la reunión y morada de Jehová con su pueblo. Un pasaje que, por
encima de todos los demás, elabora este pensamiento es Éx. xxix, 42-46: "Será
holocausto continuo por vuestras generaciones, a la puerta de la tienda de
reunión ("lyiET^ritf) delante de Jehová, donde me encontraré ("WJN) con
vosotros, para hablaros allí. Y me reuniré (VTip) allí con los hijos de Israel, y él
(es decir, Israel) será santificado en mi gloria. Y santificaré la tienda de
reunión (1J>to"?riS) y el altar, y A Aarón y a sus hijos los santificaré para que
sean mis sacerdotes. Y habitaré (W3B>) en medio de los hijos de Israel, y seré
su Dios, y sabrán que yo soy Jehová su Dios, que los saqué de la tierra de
Egipto, para que yo habite ("»$) en medio de ellos: yo, Jehová, su Dios".
El tabernáculo, por lo tanto, no debe ser considerado como un símbolo de
las cosas externas y visibles, 1 ni siquiera del cielo mismo considerado
meramente como un lugar, sino del encuentro y la morada juntos de Dios y su
pueblo tanto en el tiempo como en la eternidad. Se puede esperar que las
ordenanzas del culto del Tabernáculo denoten la forma en que simboliza a
Jehová condesciende a reunirse con el hombre y le permite
divino-humano, . , , . . -, £ nl
Relación más bien hombre para acercarse a él: un encuentro y un
compañero, un lugar, un barco por el cual el verdadero Israel se santifica en la
gloria divina (Exod. xxix, 43). La relación divino-humana realizada en el reino
de los cielos se realiza en Cristo cuando Dios viene
1 Una declaración completa de las diversas opiniones sobre la importancia
simbólica del tabernáculo requeriría más espacio del que permite este trabajo,
y tendería, quizás, sólo a confundir. Nuestro propósito es dirigir al estudiante
al método correcto para determinar el significado de los símbolos principales,
y dejar que busque los detalles por sí mismo. Para una declaración
condensada de opiniones sobre el tema, ver especialmente Leyrer, artículo
Stiftshiitte, en Real-Encyclopadie de Herzog (Stuttgardt ed., 1856-66). Ver
también Bahr, Symbolik des mosaischen Cultus (Heidelb., 2 vols., 1837-39; ed.
revisada, vol. i, 1874); Bahr, Der salomonische Temple (Karlsr., 1848);
Friedrich, Symbolik der mo saischen Stiftshiitte (Lpz., 1841); Simpson,
Carácter típico del tabernáculo (Edinb., 1852); Keil, Biblischen Archaeologie,
págs. 124-129 (Frankf., 1875); Atwater, Historia y Significado del Sagrado
Tabernáculo de los Hebreos (Nueva York, 1875).

nnn al hombre y hace su morada (povrjv) con él (Juan xiv, 23), para que el
hombre more en Dios y Dios en él (1 Juan iv, 16). Esta es la inhabitación
gloriosa contemplada en la oración de Jesús para que todos los creyentes
"sean uno, como tú, oh Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean en
nosotros, para que el mundo crea que tú enviaste Yo les he dado la gloria que
me diste, para que sean uno, así como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en
mí, para que sean perfectos en uno” (Juan xvii, 21-23). ). De esta bendita
relación el tabernáculo es un símbolo significativo, y siendo también una
sombra de las cosas buenas por venir, era un tipo de la Iglesia del Nuevo
Testamento o reino de Dios, esa casa espiritual, edificada con piedras vivas (1
Ped. 2,5) que es morada de Dios en el espíritu (Ef. 2,22).
Los dos departamentos del |3Cip (morada o tabernáculo propiamente
dicho), el lugar santo y el santísimo, naturalmente representarían la doble
relación, los méritos humanos y divinos. El Lugar Santísimo, siendo la morada
especial de Jehová, contendría apropiadamente los símbolos de su testimonio
y relación con su pueblo; el lugar santo, con el sacerdote ministrante, el altar
del incienso, la mesa de los panes y el candelero, expresaba la relación de los
verdaderos adoradores hacia Dios. Los dos lugares, separados sólo por el velo,
denotan, pues, por un lado, lo que Dios es en los suyos. gracia condescendiente
para con su pueblo, y por otro, lo que su pueblo redimido, sal de la tierra y luz
del mundo, es para con él. Era justo que lo divino y lo humano se hicieran así
distintos. 1
Así como el Lugar Santísimo en el templo era un cubo perfecto (1 Reyes vi,
20), también lo era sin duda en el tabernáculo. El Mogt Ho] siendo iguales la
longitud, la anchura y la altura, como el lugar y la Jerusalén celestial (Ap. XXI,
16), su forma era como símbolo de perfección. Aquí se colocó el arca, el
depósito de
 1 Por mucho que Dios se acerque a sus criaturas, y por estrecha que sea la
comunión a la que las admite, debe haber algo que señale su incomparable
grandeza y gloria. Incluso en el santuario de lo alto, donde todo es pureza
inmaculada, los espíritus ministradores se representan cubriendo sus rostros
con sus alas ante la gloria manifestada de Dios; y ¿cuánto más los hombres
pecadores en la tierra deberían estar vivos ante su terrible majestad, y
sentirse indignos de estar en medio de los esplendores de su trono? Si, por lo
tanto, se dignara a levantar entre ellos una tienda de campaña para su
vivienda, ciertamente podríamos haber esperado que constaría de dos
departamentos, uno que reservaría para su propia residencia peculiar, y otro
al que se unirían. deberían tener acceso libre, a quienes, como sus familiares,
se les permitiría vivir con Vim en su casa. Porque solo de esta manera podrían
reconciliarse y representarse juntas las dos grandes ideas de la gloriosa
majestad de Dios, que lo eleva infinitamente por encima de su pueblo y, sin
embargo, de su pacto cercano con ellos.—Fairbairn, Typology, vol. ii, pág. 249.

las dos tablas del testimonio. Este testimonio fue la declaración de Jehová
desde la espesa oscuridad (?£ny) del monte sobre el cual descendió en humo y
fuego, y quedaría como un testimonio monumental de su ira contra el pecado.
El arca o cofre, hecho de la madera más resistente y revestido de oro por
dentro y por fuera, era un santuario apropiado para preservar invioladas las
tablas sagradas del testimonio divino. El Dios santísimo es celoso (N3(3,
comp. Exod. xx, 5) por el honor de su ley. Sobre el arca, y cubriendo así el
testimonio, se colocó el capporeth (nlS3), o propiciatorio (Exod. xxv). , 21;
xxvi, 34), para ser rociado con sangre en el gran día de la expiación (Lev. xvi,
11-17). Este era un símbolo muy significativo de la misericordia cubriendo la
ira. Hecho de oro fino, y teniendo sus dimensiones el como el largo y el ancho
del arca (Exod. xxv, 17), representaba apropiadamente esa gloriosa provisión
de Infinita Sabiduría y Amor por la cual, en virtud de la sangre preciosa de
Cristo, y en completa armonía con la justicia de Dios , se hace expiación por el
transgresor culpable pero arrepentido.La Septuaginta traduce rnS3,
capporeth, por l^aonJQiov, palabra que Pablo usa en Romanos 3:25, donde
habla de la "justicia de Dios por la fe en Jesucristo". y "la redención (anoXv-
rpwcrif) que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como manto expiatorio
(£Aaar?/ptov), mediante la fe en su sangre", etc. La provisión divina para
cubrir el pecado es el misterio más profundo del reino de la gracia. "Debe
notarse", dice Cremer, "que según Éxodo 25, 22 y Lev. 16, 2, el Capporeth es el
asiento central de la presencia salvadora y la revelación misericordiosa de
Dios, de modo que no tiene por qué sorprenderse". que Cristo es designado
l^aarTJoiov, como puede serlo cuando consideramos que él, como sumo
sacerdote y sacrificio al mismo tiempo, viene ev TO> IdiG) atpm (en su propia
sangre), y no como el sumo sacerdote. sacerdote del Antiguo Testamento, sv
ai\ia,n dAAorptw (con sangre ajena) de la que debe descargarse rociando
sobre el Capporeth. El Capporeth era hasta ahora la parte principal del Lugar
Santísimo, que este último incluso se denomina 'la casa de Capporeth' (1 Cron.
xxviii, II)". 1
Los dos querubines, colocados en los extremos del propiciatorio y
extendiendo sus alas sobre él, eran objetos demasiado prominentes para
carecer de significado. En el Edén aparecen los querubines con la espada
encendida para vigilar ("iD$) el camino del árbol de la vida (Gen. iii, 24). En
Ezequiel 1, 5-14 aparecen como "seres vivientes" (ni sn ), se describe su forma
compuesta y se les representa moviendo las ruedas místicas de la providencia
y el juicio divinos (vers. 15-21). Sobre sus cabezas estaba entronizado "el 1
Lexicon Biblico-Theological, p. 306.

apariencia de la semejanza de la gloria de Jehová" (vers. 26-28). En Apoc.

iv, 6-8 aparecen también como seres vivientes (££>a) "en medio del trono, y
alrededor del Cualquiera que sea la importancia de estas figuras, notamos que
en todas partes aparecen en la más íntima relación con la gloria de Dios. ¿No
creamos que eran símbolos de la gloria última de la humanidad redimida,
transmitiendo al sugerencias de la presencia inmanente y la intensa actividad
de Dios en toda la vida de la criatura, por la cual (presencia y actividad) todo
lo que se perdió en el Edén será restaurado a los lugares celestiales en Cristo,
y el hombre, redimido y lleno del Espíritu, tendrá nuevamente poder sobre el
árbol de la vida, que está en medio del paraíso de Dios (comp. Rev. ii, 7 y xxii,
14) Aunque de forma compuesta, y representando los tipos más elevados de
vida de las criaturas en la tierra (Ezequiel i , 10; Rev. iv, 7), estos seres ideales
tenían preeminentemente la semejanza de un hombre (Exek. i, 5). Jehová es t
él Dios de los vivos, y tiene alrededor del trono de su gloria los símbolos más
altos de la vida. Tanto en la puerta del paraíso como en el Lugar Santísimo,
estos querubines eran señales y garantías de que en los siglos venideros,
habiendo hecho la paz por medio de la sangre de la cruz, Dios reconciliaría
consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las de en los cielos (Col. i,
20), y santifícalos en su gloria (Exod. xxix, 43).' Entonces los redimidos
"reinarán en vida" (ev £to^ paotkevoovoiv) por medio de Jesucristo (Rom. 5,
17).
Como el Lugar Santísimo simbolizó las relaciones de Jehová con su pueblo,
y dio a entender lo que él es para ellos y lo que se propone hacer por ellos; y
como sus símbolos de misericordia cubriendo la ira mostraban cómo y en qué
términos él se digna a encontrarse y morar con los hombres; así, por otro lado,
el lugar santo, con su altar de oro -j^ Lugar Santo del incienso, mesa de los
panes, candelero de oro y sus símbolos. sacerdotes ministrantes, representaba
la relación del verdadero Israel hacia Dios. Los sacerdotes que oficiaban en
este lugar santo no actuaban solo por sí mismos; eran los representantes de
todo Israel, y su servicio era el servicio de todas las tribus, cuya relación
peculiar con Dios, mientras obedecieran su voz y guardaran su pacto, era la de
"un reino de sacerdotes y una nación santa". (Exod. xix, 5, 6; comp. 1 Ped. ii, 5,
9; Rev. i, 6; v, 10). Estando el sacerdote oficiante de pie en el lugar santo,
frente al Lugar Santísimo, tenía a su derecha la mesa de los panes, a su
izquierda la mesa del candelero, e inmediatamente delante de él el altar de los
Panes. de incienso (Exod. xl, 22-27). Las doce tortas de los panes de la
proposición mantenidas continuamente sobre la mesa simbolizaban las doce
tribus de Israel continuamente presentadas como sacrificio vivo ante Dios
(Lev. xxiv, 5-9).
El candelabro de oro, con sus siete lámparas, colocado frente al

mesa, era otro símbolo de Israel considerado como la Iglesia del Dios
áureo viviente. Como el pan de la proposición representaba el candelabro.
relación de Israel con Dios como ofrenda santa y aceptable, el candelero
representaba lo que este mismo Israel haría por Dios al hacer brillar en ellos
la luz del Espíritu. Bien sea dicho a todos los así exaltados: "Vosotros en otro
tiempo erais tinieblas, pero ahora luz en el Señor; andad como hijos de luz
(porque el fruto de la luz es en toda bondad, justicia y verdad), probando lo
que es muy agradable al Señor” (Ef. v, 8-10).
Pero la más alta devoción continua de Israel a Dios está representada El
Altar de un ^ el altar de oro del incienso, que estaba inmediatamente incienso.
ante el velo y frente al propiciatorio (Éx.
xxx, 6). La ofrenda del incienso era un símbolo expresivo de las oraciones
de los santos (Sal. cxli, 2; Apoc. v, 8; viii, 3, 4), y toda la multitud del pueblo
solía orar fuera a la hora de la ofrenda de incienso (Lucas i, 10). A Jehová le
complació "habitar en las alabanzas de Israel" (Sal. 22, 3), porque todo lo que
su pueblo puede ser y hacer en su relación consagrada a él se expresa en sus
oraciones ante su altar y propiciatorio.
No necesitamos detenernos en detalle en el simbolismo del atrio del
tabernáculo, con su altar de las ofrendas quemadas y su
Gran Altar'&
 y Lavabo en lavamanos de bronce. No podía haber acercamiento a Dios,
por parte de los hombres pecadores, ningún encuentro o morada posible con
él, excepto por las ofrendas hechas en el gran altar frente a la tienda sagrada.
Todo eso pertenece al simbolismo de la sangre sacrificial centrada en este
altar, donde se hacían las ofrendas diarias de Israel. Ningún sacerdote podía
entrar en el tabernáculo hasta que fuera rociado con sangre de ese altar
(Exod. xxix, 21), y las brasas usadas para quemar el incienso delante de Jehová
fueran tomadas del mismo lugar (Lev. xvi, 12). Tampoco podía el sacerdote,
bajo pena de muerte, ministrar en el altar o entrar en el tabernáculo sin antes
lavarse en la fuente (Exod. xxx, 20, 21). Así, el gran altar proclamaba
continuamente que sin derramamiento de sangre no hay remisión, y las
abluciones sacerdotales denotaban que sin el lavamiento de la regeneración
ningún hombre podía entrar en el reino de Dios (comp. Sal. xxiv, 3, 4; Juan iii).
, 5; Heb. X, 19-22). Todas esas relaciones benditas, que fueron simbolizadas en
el lugar santo, son posibles solo debido a la reconciliación efectuada en el altar
del sacrificio externo. Habiendo obtenido allí la remisión de los pecados, el
verdadero Israel, representado en los sacerdotes, se acerca a Dios en formas
de santa consagración y servicio.
La santidad graduada de las diversas partes del tabernáculo es muy
notoria. Enfrente estaba el atrio, al cual cualquier israelita

quien estaba ceremonialmente limpio podía entrar; luego estaba el lugar

santo, al que nadie sino los sacerdotes consagrados podían ir para cumplir la
obra de su oficio, y especialmente para ofrecer la santidad del incienso. Más
allá, velado por una espesa oscuridad, estaba el Lugar Santísimo, en el que
sólo entraba el sumo sacerdote, y él sólo una vez al año. Esta santidad
graduada de los lugares santos estaba preparada para inculcar e imprimir la
lección de la santidad absoluta de Dios, cuya presencia especial se
manifestaba en el santuario más recóndito. Los varios departamentos también
fueron adaptados para mostrar las etapas graduales y progresivas de la
revelación divina. El atrio exterior sugiere el período patriarcal temprano,
cuando, bajo el cielo abierto, los padres devotos de familias y naciones, como
Noé, Mel-quisedec y Abraham, adoraban al Dios del cielo. 1 El lugar santo
representa el período del mosaísmo, esa etapa intermedia de la revelación y la
ley, cuando muchos tipos y símbolos presagiaban las mejores cosas por venir,
y la entrada excepcional del sumo sacerdote una vez al año detrás del velo
significaba que "el camino del lugar santísimo aún no se había manifestado"
(Heb. ix, 8). El Lugar Santísimo representa el eón mesiánico, cuando el
creyente cristiano, teniendo confianza para entrar en el Lugar Santísimo por la
sangre de Jesús (Heb. x, 19), es concebido como "habiendo llegado al monte
Sion, y a la ciudad de los Dios vivo, la Jerusalén celestial» (Heb. xii, 22).
El profundo simbolismo del tabernáculo se ve además en relación con las
ofrendas del gran día de expiación. Una vez al año, el sumo sacerdote entraba
en el Lugar Santísimo para hacer expiación por sí mismo y por Israel, pero en
relación con su trabajo symboiico-typ-en ese día, todas las partes del
tabernáculo son traídas a [Ton's”** el aviso. su carne en agua, y se vistió con
las vestiduras de lino sagradas del Sumo Sacerdote, primero ofreció el jja y°
del holocausto expiatorio en el gran altar para hacer expiación por él y su casa
(Lev. xvi, 2-6) Entonces, tomando un incensario de brasas encendidas del
altar, ofreció incienso sobre el fuego delante del Señor, de modo que la nube
cubrió el propiciatorio, y, tomando la sangre de un becerro y un macho cabrío,
pasó detrás del velo y roció el propiciatorio siete veces con la sangre de cada
uno (Lev. xvi, 12-16) Todo esto, se nos dice en la Epístola a los Hebreos,
prefiguraba la obra de Cristo por nosotros: "Cristo, viniendo Cristo, sumo
sacerdote de la buena cosas por venir, por el mayor y más perfecto
tabernáculo no hecho de manos, es decir, no de esta creación [n no material,
tangible o local], ni a través de la sangre de
1 Para una concepción algo diferente de la importancia de los lugares
santos, como representación de períodos de revelación, véase Atwater, Sacred
Tabernacle of the Hebrews, pp. 369-271.

machos cabríos y becerros, sino que por su propia sangre entró una vez
para siempre en los lugares santos (TO, ayia, plural, e indefinidamente dando
a entender más que lugares meramente), habiendo obtenido eterna
redención. . . . Porque Cristo no entró en (lugares) santos hechos de mano,
modelos del verdadero, sino en el cielo mismo, para presentarse ahora en la
presencia de Dios por nosotros" (Heb. ix, 11, 12, 24). El creyente es, en
consecuencia, exhortado a entrar con confianza en el Lugar Santísimo por la
sangre de Jesús, y a acercarse con corazón sincero en plena certidumbre de fe
(Heb. x, 19, 22). también pueden ir, y la posición de los querubines sobre el
propiciatorio y en el jardín del Edén sugiere la glorificación final de todos los
hijos de Dios.Esta es la doctrina inspiradora y sugestiva de Pablo en Efesios
1,15; 2,10 , donde habla de "las riquezas de la gloria de su herencia en los
santos", y "aquella energía de la fuerza de su fuerza que obró en Cristo,
cuando lo resucitó de entre los muertos y lo hizo sentar a su derecha mano en
lo celestial" (ev roi<; k-novpavioK;, en los lugares celestiales, no meramente
lugares celestiales, sino comuniones, poderes, glorias); y luego continúa
diciendo t que Dios, de la misma manera, vivifica a los que estaban muertos en
delitos y pecados, los vivifica con Cristo, los resucita y los hace sentarse juntos
en las mismas regiones celestiales, asociaciones y glorias a las que Cristo
mismo ha ido. Así vemos la revelación más completa de los medios por los
cuales, y hasta qué punto, Israel será santificado en la gloria de Jehová (Exod.
xxix, 43).' Entonces, en el sentido más elevado y santo, "el tabernáculo de Dios
estará con los hombres, y él habitará con ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios
mismo estará con ellos" (Ap. XXI, 3). En la gloria celestial no habrá lugar para
templo, ni santuario ni símbolo local alguno, "porque el Señor, el Dios
Todopoderoso, es su templo, y el Cordero" (Ap. XXI, 22).
1 La expresión profunda, en Exod. xxix, 43, bien puede compararse con la
de Jesús, en Juan xvii, 24, que, según el texto mejor autenticado, dice: "Padre,
lo que me has dado (oh dedw/cdf/not), Quiero que donde yo esté, ellos
también (naKfivoi) estén conmigo, para que contemplen mi gloria que me has
dado, porque me amaste desde antes de la fundación del mundo”. La
construcción pleonástica aquí parece tener un significado diseñado. Todo el
cuerpo de los redimidos se concibe primero como una unidad; es la herencia
de Cristo, considerada como un don del Padre para él. Es lo mismo que el
TTCV 6 6e6uKtv fj.oi, todo lo que me ha dado, en Juan vi, 39. Pero como el
pensamiento se vuelve hacia la contemplación individual (comp. "Veré por mí
mismo", etc., Job xix, 27) por parte de los redimidos se retoma el plural
(Kaxeivoi). Así Alford: "El neutro tiene una solemnidad peculiar, uniendo a
toda la Iglesia como un don del Padre al Hijo. Entonces el KCLKE'LVOI lo
resuelve en la gran multitud que ningún hombre puede contar, y llega al
corazón de cada creyente individual con inexpresablemente dulce seguridad
de una eternidad con. Cristo.”—Griego Test., in loco.

CAPÍTULO XI.
ACCIONES SIMBOLICO-TIPICAS.
AL recibir su comisión divina como profeta, Ezequiel vio un rollo
de un libro extendido delante de él, a ambos lados de
, . , .,, , , ,. , ,, . TT Acciones visionarias.
las cuales se escribieron muchas cosas dolorosas. Él era
mandó comer el libro, y él obedeció, y encontró que lo que parecía tan
lleno de lamentación y aflicción era dulce como la miel en su boca (Ezequiel 2,
8-3, 3). Lo mismo se repite, en sustancia, en el Apocalipsis de Juan (x, 2, 8-11),
y allí se añade expresamente que el libro que era dulce como la miel en su
boca, se volvió amargo en su estómago. Estas transacciones manifiestamente
tuvieron lugar en visión. El profeta fue elevado a un trance o éxtasis divino, en
el cual le pareció que vio, oyó, obedeció y experimentó los efectos que
describe. Fue una transacción simbólica, realizada subjetivamente en un
estado de éxtasis profético. Era un método impresionante de fijar en su alma
la convicción de su misión profética, y su importancia no era difícil de
comprender. El libro contenía los amargos juicios que se pronunciarían contra
"la casa de Israel", y se le ordenó al profeta que hiciera que su estómago lo
comiera y que llenara sus entrañas con él (iii, 3); es decir, debe hacer de la
palabra profética, por así decirlo, una parte de sí mismo, recibirla en lo más
profundo de su ser (v. 10), y allí digerirla. Y aunque a menudo puede ser
amargo para su sentido interno, el proceso de la obediencia profética produce
una dulce experiencia para el hacedor. 1 "Es infinitamente dulce y hermoso",
dice Hengstenberg, "ser el órgano y portavoz del Altísimo". 2
Pero en los capítulos cuarto y quinto de Ezequiel se nos presenta una serie
de cuatro acciones simbólico-típicas en las que Syrabollco _tyi>_ el profeta
aparece no como el vidente, sino como el hacedor. Primeros actos de icai: se le
ordena tomar un ladrillo 3 y grabar sobre él un retrato de Jerusalén en estado
de sitio. Él también debe establecer
1 Lo que Ezequiel y Juan hicieron en visión, Jeremías lo describe en otro
estilo más sencillo. compensación Jer. XV, 16.
2 Comentario sobre Ezequiel, in loco.
8 ("IJ3P, un ladrillo blanco, llamado así, según Gesenius, de la arcilla
calcárea blanca de la que se hacían ciertos ladrillos. En el valle del Éufrates, los
ojos de EzekiePs, sin duda, se habían familiarizado con ladrillos y losas de
piedra cubiertas con imágenes e inscripciones.

levantó una plancha de hierro entre él y él, y dirigió su rostro hacia ella,
como si él fuera el grupo sitiador, y hubiera erigido un muro de hierro entre él
y la ciudad condenada. Esto, se declaró, sería "una señal para la casa de Israel"
(Ezequiel iv, 1-3). Evidentemente, por lo tanto, la señal tenía la intención de
ser exterior, real y visible, porque ¿cómo podrían estas cosas, si sólo se
imaginaban en el alma del profeta, convertirse en una señal para Israel? En el
siguiente lugar, debe acostarse sobre su lado izquierdo durante trescientos
noventa días, y luego sobre su lado derecho durante cuarenta días, cargando
así simbólicamente la culpa de Israel y Judá durante cuatrocientos treinta
días, cada día de su postración denota un año. de la condición abyecta de
Israel. Durante este tiempo debe mantener su rostro vuelto hacia el sitio de
Jerusalén, y su brazo desnudo (comp. Isa. Hi, 10), y Dios pone ataduras sobre
él para que no se vuelva de un lado a otro (Ezequiel iv). , 4-8). Como los días
de esta postración simbolizan años, parecería que el número cuatrocientos
treinta corresponde al período de la permanencia de Israel en Egipto (Exod.
xii, 40), cuyos últimos cuarenta años, cuando Moisés estaba en exilio, eran los
más opresores de todos. Este número se convertiría, por sus oscuras
asociaciones, en un símbolo natural de un período de humillación y exilio; sin
embargo, no necesariamente denota un período cronológico de tantos años.
Aún más, se le ordena al profeta que prepare para sí mismo la comida del
profeta de diversos granos y vegetales, algún alimento deseable. an( j algunos
indeseables, y ponerlos en un recipiente, como si
era necesario utilizar todos y cada uno de los tipos de alimentos
disponibles, y un recipiente bastaría para todos. Su comida y bebida deben
pesarse y medirse, y en raciones tan pequeñas que denoten la miseria más
apremiante. También se le ordena hornear sus tortas de cebada con
excremento humano, para indicar cómo Isiael comería el pan negado entre los
paganos; pero en vista de su repugnancia ante la idea de comida así
preparada, se le permite sustituir el excremento del hombre por el
excremento del ganado. Todo esto estaba diseñado para simbolizar la miseria
y la angustia que vendrían sobre Israel (versículos 9-17). Una cuarta señal
sigue en el capítulo v, 1-4, y está acompañada (versículos 5-17) por una
interpretación divina. Se ordena al profeta que se afeite el cabello y la barba
con una espada afilada, y pese y divida los innumerables cabellos en tres
partes. Un tercio lo quemará en medio de la ciudad (es decir, la ciudad
representada en el ladrillo), otro tercio lo herirá con la espada, y otro lo
esparcirá al viento. Estos tres actos se explican como símbolos proféticos de
un triple juicio inminente sobre Jerusalén, una parte de cuyos habitantes
perecerá de pestilencia y hambre, otra de la matanza de la guerra y una

tercero, por la dispersión entre las naciones, adonde también los seguirán
los peligros de la espada.
Muchos expositores hábiles insisten en que estas acciones simbólicas del
profeta tuvieron lugar solo en visión, como el comer de la sangre. como para
causar una impresión diferente en la mente del lector. Cierto es que la comida
del rollo se describe como una visión: "Miré, y he aquí una mano extendida
hacia mí, y he aquí en ella un rollo de libro" (Ezequiel 2, 9). No se usa tal
lenguaje en conexión con las transacciones de los capítulos iv y v, pero el
profeta es el hacedor, y sus acciones deben servir como una señal para la casa
de Israel.
Se han invocado cinco razones para demostrar que estas acciones no
pudieron haber sido externas y reales: (1) El espectáculo de las múltiples
objeciones de tal asedio en miniatura solo habría provocado entre los
israelitas considerados que lo vieron una sensación de ridículo. Pero incluso si
esto fuera cierto, de ninguna manera refutaría que los hechos fueron, sin
embargo, realmente realizados, porque muchos de los más nobles oráculos de
la profecía fueron ridiculizados y burlados por la casa rebelde de Israel. La
afirmación, sin embargo, es puramente una fantasía subjetiva de los
intérpretes modernos. Es como la noción insostenible de aquellos alegóricos
expositores de Cánticos, que se atreven a decir que una interpretación literal
de algunas partes del canto es monstruosa y repugnante, pero, al mismo
tiempo, ¡alegóricamente descriptiva de las cosas más santas! Si estas acciones
simbólicas de Ezequiel, realizadas literalmente, hubieran sido pueriles y
ridículas, ¿no habría sido igualmente ridícula cualquier comunicación
concebible de ellas a Israel como una señal? Siempre que las acciones fueran
posibles y practicables, y estuvieran calculadas para causar una impresión
notable, no hay objeción a su ocurrencia literal que no pueda oponerse con
igual fuerza a su ocurrencia ideal.
Pero se insiste (2) que yacer inmóvil sobre un lado durante trescientos
noventa días era una imposibilidad física. La rostratlon El lenguaje del profeta,
sin embargo, insinúa suficientemente no sin in-que su postración no fue
absolutamente continua durante las veinticuatro horas enteras de cada uno de
los días. Preparó su propia comida y bebida, la pesó y midió y, podemos
suponer, que así como un ayuno judío de muchos días permitía comer de
noche mientras requería abstinencia durante el día, así la larga postración de
Ezequiel tuvo muchos alivios incidentales. La prohibición de volverse de un
lado a otro requería, a lo sumo, que durante el período más largo no se
acostara en absoluto sobre su lado derecho, y durante los últimos cuarenta
días no se acostara en absoluto sobre su lado izquierdo. (3) Fairbairn

declara que habría sido una imposibilidad moral comer pan compuesto de
materiales tan abominables, ya que habría implicado una violación de la ley
mosaica. 1 Pero no se puede demostrar que la ley prohíba en ninguna parte
los materiales que se le ordenó a Ezequiel que preparara para su comida; y,
aunque lo hiciera, no se seguiría que Ezequiel no pudiera exhibir
simbólicamente los juicios penales que iban a visitar a Israel, cuando los
padres debían incluso comerse a sus propios hijos, y los hijos a sus padres
(cap. 5, 10).
Otra objeción (4) es que entre las fechas dadas en Ezeq. Las Fechas no i>
*> 2 > an( l viii, 1, no podría haber habido cuatro hun-objeción válida. d re( j y
treinta días para que estas acciones simbólicas realmente tuvieran lugar. Pero
entre el quinto día del cuarto mes del quinto año del cautiverio de Joaquín
(cap. i, 1, 2) y el quinto día del sexto mes del sexto año (cap. viii, 1)
transcurrieron un año y dos meses, o cuatrocientos veinte -siete días, plazo no
sólo bastante aproximado para satisfacer toda la necesidad del caso, sino tan
aproximado como para ser en sí mismo prueba de la real ejecución de estas
acciones. siete días mencionados en el capítulo iii, 15. Pero las visiones de los
capítulos viii, xi pueden haber tenido lugar mientras Ezequiel aún estaba
acostado de lado.No debemos suponer que su cuerpo fue literalmente
transportado a Jerusalén, porque él expresamente dice que fue hecho "en
visiones de Dios" (cap. VIII, 3). Su sentado en su casa, con los ancianos de Judá
antes que él (viii, 1), no necesariamente define su postura ni la de ellos, y la
palabra 1& se usa comúnmente en el sentido de permanecer o quedarse. La
larga postración y los actos simbólicos de este sacerdote-profeta
naturalmente atraerían a los ancianos de Judá a su casa y los haría
permanecer mucho tiempo en su presencia; y todo este tiempo su brazo
estuvo desnudo, y profetizó contra Jerusalén (iv, 7). No había nada en su
postura o en los alrededores que le impidiera recibir, durante ese año y dos
meses señalados, muchas palabras y visiones adicionales de Jehová. (5) Se ha
objetado además que era literalmente imposible para él. quemar la tercera
parte de su cabello "en medio de la ciudad" (cap. v, 2). Pero la ciudad a la que
aquí se hace referencia debe entenderse como la ciudad en miniatura grabada
en el ladrillo, cuya consideración obvia de inmediato la objeción.
1 Comentario sobre Ezequiel, p. 48. Las referencias de Fairbairn a Deut.
XIV, 3; XXIII, 12-14 y XIII, 1-5 no tienen sentido en este argumento, porque
esos pasajes no tienen necesariamente relación con este tema, ya que Ezequiel
fue eximido de usar human o dure. Tampoco una mezcla de varios tipos de
alimentos fue una transgresión, como imagina Hitzig, de la ley de Lev. xix, 19;
Deut. XXII, 9.

Parece, por lo tanto, que no hay razón suficiente para negar que las
acciones simbólicas de Ezequiel, descritas en los capítulos iv y v, NO eran
válidas si se realizaban exteriormente. Tampoco es difícil concebir la J? 6 "* J*
ains yo
J r su exterior
impresión que estas actuaciones deben producir naturalmente. hecho
sobre la casa de Israel, especialmente sobre los ancianos. Después de su
primera visión sobrecogedora (ver cap. 1, 28), y de escuchar su comisión
divina, fue a ver a ciertos cautivos que habitaban a lo largo del Quebar, y se
sentó entre ellos en mudo asombro (D^pt^D) por siete días (cap. iii, 15).
Entonces la palabra de Jehová vino a él otra vez, y salió a la llanura, y allí otra
vez contempló la gloria de los querubines (v. 23), y recibió la orden de ir y
encerrarse dentro de su casa, y realizar el acto simbólico. acciones que hemos
examinado. Y no se podrían haber dado profecías más impresionantes o
señaladas que estos hechos simbólicos. No haber hecho las cosas mandadas
hubiera sido negar a la casa de Israel las señales de
o
sentencia que se le encargó exhibir. El símbolo cuádruple denotaba, (1) el
próximo asedio de Jerusalén, (2) el exilio y la consiguiente postración de Israel
y Judá (comp. Isa. 1, 11; Amós v, 2), que debería ser como otra esclavitud
egipcia, ( 3) la miseria y humillación de este triste período, y, (4) finalmente, el
triple juicio con el que debe terminar el asedio, a saber, pestilencia y hambre,
espada y dispersión entre las naciones.
Otras acciones simbólicas de este profeta son el paso de su equipaje a
través del muro roto (cap. xii, 3-8), y otros símbolos: comer su pan con
estremecimiento y beber agua cai acciones, con temblor y ansiedad (xii , 18),
su profundo y amargo suspiro (xxi, 6; Heb. xxi, 11), y su extraño
comportamiento a la muerte de su esposa (xxiv, 16-18). Pero el símbolo del
caldero hirviendo en el capítulo 24, 3-12, se presenta expresamente como una
parábola pronunciada, o discurso simbólico, y la imagen es, en consecuencia,
ideal y no debe entenderse como una acción externa. Las acciones simbólicas
de Isaías (xx, 2-4) y Jeremías (xiii, 11; xviii, 1-6; xix, 1-2; xxvii, 1-14 y xliii, 8-
13) son, como las de Ezequiel, ampliamente explicado en su contexto
inmediato.
De todas las acciones simbólicas de los profetas, el ejemplo más difícil y
discutido es el de Oseas tomando para el mismo Mar de Oseas "una mujer de
fornicaciones e hijos de riage -fornicaciones" (Oseas i, 2), y su amor "una
mujer amada de un amigo, y una adúltera" (Oseas iii, 1). La gran pregunta es:
¿Deben entenderse estas transacciones como meros símbolos visionarios, o
como eventos reales en la vida externa del profeta? ff Nadie se atreverá a
negar que el lenguaje de Oseas más

naturalmente implica que los eventos fueron externos y reales. Él dice

claramente que Jehová le mandó que fuera y se casara con una
Idioma im- •> •> & _ J
plies exterior mujer adúltera, y que él obedeció. Da el nombre de la mujer
y el nombre de su padre, y dice que ella concibió y le dio un hijo, al que llamó
Jezreel, y posteriormente le dio a luz una hija y otro hijo, a los que también dio
nombres significativos como Dios. le dirigió. No hay indicación alguna de que
estos eventos fueran meras visiones del alma, o que fueran a ser publicados a
Israel como un discurso puramente parabólico. Si el relato de cualquier acción
simbólica registrada es tan explícito y positivo como para requerir una
interpretación literal, seguramente lo es, porque sus términos son claros, su
lenguaje es simple y su significado general no es difícil de comprender.
¿De dónde, pues, las dificultades que han sentido los expositores en su
interpretación in-supuestamente impostergable? Es principalmente en la
suposición de que
sibmty basado tal matrimonio, ordenado por Dios y efectuado por en
Misapprehen- . ' • ,••<•. Un r
sionof alcance y un santo profeta, era una imposibilidad moral. una parte
de
importar. t^g Dificultad también ha surgido de un malentendido
del significado de ciertas alusiones y del alcance de todo el pasaje. Sobre
estos malentendidos se han basado suposiciones falsas, y las interpretaciones
falsas han seguido naturalmente. Por lo tanto, se ha asumido que los tres hijos
del profeta, Jezreel, Lo-ruhamah y Lo-ammi, eran ellos mismos los "hijos de
prostitutas" a quienes el profeta iba a tomar, y que la propia esposa del
profeta continuaba con su vida disoluta. vida después de su matrimonio con
él. De todo esto no hay nada en el texto. El significado más simple y natural de
"mujer de fornicaciones e hijos de fornicaciones" (cap. i, 2) es una mujer que
es una ramera notable, y que, como tal, ha engendrado hijos que también
siguen sus prácticas lascivas. Si hubiera sido de otra manera, y al profeta se le
hubiera ordenado que tomara una virgen pura, el lenguaje de nuestro texto
habría estado completamente fuera de lugar. Porque ¿cómo podría saber
Oseas cómo y dónde elegir a una virgen que, después de casarse con él, se
convertiría en ramera? Que la esposa del profeta continuó con sus prácticas
lascivas después de casarse con él no se insinúa en ninguna parte.
La afirmación directa y literal de que el profeta "fue y tomó a Gomer, hija
de Diblaim, y ella concibió y le dio a luz un hijo" (v. 3), está lo más lejos posible
de describir algo que ocurrió solo en una idea. El sofisma de Hengs-tenberg,
que estas cosas sucedieron "realmente, pero no exteriormente", '
1 Cristología del Antiguo Testamento, traducción al inglés (Edinb., 1863),
vol. yo, pág. 185. Toda la discusión de Hengstenberg sobre este tema, que se
supone muy completa y minuciosa, es una muestra notable de dogmatismo
exegético.

es demasiado evidente para ser entretenido por un momento. Si las cosas

aquí
narrado no tenía realidad exterior en la vida del profeta, ,
 J' (Jomer y Dib
es un abuso de lenguaje decir que en realidad ocurrieron, no pretender
sim-
Todos los intentos de explicar simbólicamente los nombres Gomer y
Diblaim son fracasos manifiestos, y Schmoller es lo suficientemente sincero
como para admitir que "no podemos decir que, en sí mismos, exijan
necesariamente tal explicación". Gomer ciertamente puede denotar
finalización, pero ningún uso paralelo justifica el significado de "fornicación
completa", que la mayoría de los expositores ingleses adoptan de Aben Ezra y
Jerome. El verbo ~iD3 significa llegar a un fin en el sentido de dejar de existir
(Sal. vii, 10; xii, 2; Ixxvii, 9), o completar, o llevar a la perfección, en el buen
sentido (Sal. Ivii, 3; cxxxviii", 8; comp. el caldeo "IO2 en Ezra vii, 12). Gesenius
y Fiirst (Heb. Lex.) sugieren el significado de carbones, calor o resplandor de
fuego. El nombre de Diblaim también es demasiado incierto para justificar una
interpretación simbólica. Si admitimos su identidad con DvTi, Jig cakes, la
explicación, "fornicación consumada, hija de dos tortas de higo", es lo
suficientemente torpe y descabellada como para desacreditar toda la
interpretación.
Hengstenberg también es culpable de la audaz y notable afirmación
que "existe una multitud de acciones simbólicas, en T
j Hengstenberg
respecto a lo cual es innegable y universalmente admitido injustificable (!)
que tuvieron lugar internamente solamente". no es un solo ejemplo de una
visión, o de una acción simbólica, que tuvo lugar sólo internamente, sino que
hay en el contexto algo que indica claramente su carácter visual. Jeremías
toma la copa de vino de la furia de Jehová y se la presenta a las naciones (Jer.
xxv, 15-33) no es un caso paralelo, sino metafórico, como muestra
abundantemente la expresión "copa del vino de este furor" (v. 15), lo que se
confirma por su conexión causal (' 3, para) con el versículo 14, y por todo el
tono y espíritu del pasaje, que es muy figurativo, véanse especialmente los
versículos 27 a 31. Lo mismo ocurre con Zacarías 11,4-14, donde el profeta
por inspiración se identifica con el Señor, y no describe una visión o una
transacción interna, sino una figura altamente figurativa. relato
representativo de las relaciones del Señor e Israel. La ruptura de las varas, la
Belleza y las Bandas, fue obra del Señor, y no del profeta. Mucho más científico
y digno de confianza es el procedimiento de Cowles, quien coteja todos los
ejemplos del Antiguo Testamento relacionados con este punto, y exhibe "una
línea clara de distinción trazada entre
 1 Comentario sobre Oseas (Biblia de Lange), in loco. J Cristología, vol. yo,
pág. 186.

las cosas vistas y mostradas en visión solamente, y aquellas que fueron

hechas en la vida exterior por motivos simbólicos o de otro tipo. Estas
distinciones —observa— no residen principalmente —en realidad casi
nada— en la naturaleza de las cosas como convenientes o imposibles de hacer,
sino en la forma misma de los enunciados. En otras palabras, el Señor ha
tenido especial cuidado de no dejarnos ninguna duda en cuanto a lo que
realmente hicieron sus profetas, por un lado, y lo que ellos solo vieron en
visión, por el otro".
Al profeta Oseas no se le mandó ir y recitar una parábola delante del
pueblo, ni relatar lo ocurrido a
Los hechos como. metro
no declarado en él en visión, sino para realizar ciertas acciones.
Supuestamente en un tiempo. necesaria para su matrimonio, y el nacimiento
de los tres hijos de Gomer, no debe haber sido mayor que aquella en la que se
le pidió a Isaías que caminara desnudo y descalzo por señal (Isa. 20, 3). Los
nombres de los tres niños simbolizan ciertos propósitos y planes de Dios en
sus tratos con la casa de Israel, pero no hay ningún indicio de que estos niños
fueran dados al libertinaje. Sus nombres apuntan a juicios venideros, como lo
hizo el nombre del hijo de Isaías (Isaías viii, 3), pero esos nombres simbólicos
no menosprecian el carácter de las personas que los engendraron. Mientras
Gomer no fuera la esposa legítima de ningún hombre, su matrimonio con
Oseas, aunque se había hecho conocida como una ramera, y por lo tanto había
engendrado "hijos de fornicaciones", no implicaba ninguna infracción de la
ley. La ley que rige el matrimonio de un sacerdote (Lev. xxi, V-15), y que
incluso le prohibía casarse con una viuda, no se aplicaba a un profeta más que
a cualquier otro hombre en Israel. Que un profeta se casara con una ramera y
se llevara a sus hijos con ella fue ciertamente sorprendente, y calculado para
excitar asombro y asombro; pero excitar tal asombro, e imprimirlo
profundamente en el corazón popular, era el propósito mismo de toda la
transacción. No podemos concebir cómo las acciones aquí registradas podrían
haberse hecho simples y maravillosas en islam.
O
rael (comp. Isa. viii, 18), o han sido del todo impresionantes, si se supiera
que nunca ocurrieron. En ese caso, habrían sido ridiculizados como una
tontería o denunciados como una completa falsedad. Su aparición real, sin
embargo, habría sido una señal y un prodigio demasiado llamativo para
tomarlo a la ligera; pero no es probable que cuando la gente de toda la tierra
había cometido una grave prostitución lejos de Jehová (cap. 1, 2), su sentido
moral hubiera quedado tan conmocionado por estas acciones de un profeta
como imaginan muchos críticos modernos.
El significado principal y el alcance del pasaje pueden indicarse de la
siguiente manera: Oseas recibe la orden de casarse con una ramera "porque la
tierra 1 Notes on the Minor Prophets. Dissertation i, p. 413. New York, 1866.

ha cometido gravemente fornicación lejos de Jehová”. La mujer adúltera

representaría así al Israel idólatra, alcance del pasado, cuyos pecados se
exponen con tanta frecuencia bajo esta figura, **& indicado. No se indica
ningún período histórico en particular, no es necesario suponer ninguno Toda
pregunta aquí sobre cuándo se casó Jehová con Israel, o qué era Israel antes, y
qué después de tal matrimonio, solo tiende a confundir y oscurecer el
significado principal de esta Escritura, en la que no entra la consideración de
tales preguntas. El casamiento del profeta con una ramera era un símbolo
sorprendente de la relación de Jehová con un pueblo al que se suponía que
tendría una aversión burlona. Sin embargo, de ese pueblo, tan culpable de
adulterio espiritual, engendrará Jehová una simiente santa, y tres nombres
simbólicos, Jezreel, Lo-ruhamah, y Lo-ammi, denotan las severas medidas,
declaradas en el pasaje mismo, por las cuales debe llevarse a cabo la
redención de Israel. Jezreel puede tener una doble referencia, una local,
tomada de t el conocido valle de este nombre donde Jehú realizó sus hechos
cruentos (2 Reyes x, 1-7); el otro etimológico (ya que la palabra denota "Dios
siembra" o "Dios sembrará"), e indica que los mismos juicios por los cuales el
reino de la casa de Israel fue derrocado fueron una siembra de la semilla de -j^
sym boiicai que debe surgir una nación regenerada. Los nombres Nombres.
Lo-ruhamah y Lo-ammi simbolizan otras formas de juicio. Mediante sus
castigos despiadados (Lo-ruhamah) y el rechazo total de ellos como pueblo
(Lo-ammi) asegurará la redención de esa vasta multitud mencionada en los
versículos 10, 11 y el capítulo ii, 1 (Heb. ii, 1-3), cuya gloria y triunfo dará un
nuevo significado al "día de Jezreel", y cambiará el nombre de Lo-ruhamah a
Ruhamah (misericordioso), y Lo-ammi a Ammi (mi pueblo). Este punto de
vista armoniza completamente con el lenguaje del capítulo ii, 22, 23, y da
unidad y definición a la totalidad de los primeros dos capítulos de Oseas. En
consecuencia, el oráculo del capítulo ii debe entenderse como el llamamiento
de Jehová a Israel. Está dirigida a los "hijos de las fornicaciones", que son
llamados a suplicar a su madre (2,2; Heb. 2,4). Consiste en quejas, amenazas y
promesas, y desde el versículo 14 hasta el final del capítulo (Heb., versículos
16-25) indica el proceso por el cual Jehová cortejará y casará a esa madre de
hijos libertinos, haciéndola " el valle de Acor como puerta de esperanza" (v.
15), 1 y así
1 Achor (liDy) significa alborotador, o inquietante, y se usa aquí en alusión
a los eventos registrados en Josh, vii, 24-26. En el valle de Acor, Acán fue
castigado por sus crímenes, y así se eliminó la prohibición de Israel. "Por el
nombre de Acor, este valle se convirtió en un memorial de cómo el Señor
restaura su favor a la Iglesia después de la expiación de la culpa por el castigo
del transgresor. Y este divino 19

logrando su redención. Para enfatizar esta maravillosa profecía y promesa,

el matrimonio de Oseas y Gomer sirvió como una señal muy impresionante.
El tercer capítulo de Oseas registra otra acción simbólica de Oseas, cap. III,
este profeta, por la cual se muestra, en otra forma, un "i°i el arte yn con cómo
Jehová reformaría y regeneraría el chil-simiiar significado, hijos de Israel.
Quién era esta mujer adúltera amada por un amigo (v. 1), no se nos dice, y las
conjeturas son ociosas. La suposición de muchos, que ella era idéntica a
Gomer, concuerda con el hábito apocalíptico de repetir profecías simbólicas.
bajo varias formas. Así que este profeta puede haber repetido el registro del
gran acto simbólico de su vida para exhibirlo desde otro punto de vista. La
suposición, sin embargo, es innecesaria. En la larga vida y ministerio de Oseas
(comp. cap, i, 1) hubo lugar para varios eventos de este tipo, y lo más natural
es suponer que mientras tanto su ex esposa, Gomer, había muerto. amando a
esta mujer, comprándola según la costumbre oriental, y apartarla por muchos
días, se explican como un símbolo del exilio y la dispersión de Israel hasta que
llegue el tiempo señalado de la restitución. Todo lo que aquí se dice acerca de
los muchos días que Israel permaneció sin rey, sacrificios e imágenes se
cumplió ampliamente durante el exilio asirio. No quedaron rastros de
idolatría o prostitución espiritual en Israel o Judá después de la restauración
que tuvo lugar bajo Ciro y sus sucesores. La razón por la cual tantos
expositores han supuesto que este capítulo se refiere a otro y posterior exilio
surge de la falta de notar el hábito del discurso profético a la repetición de
repetir las mismas cosas bajo diferentes símbolos. Estos símbolos. error ha
llevado a muchos a la noción de que el adul
mujer terosa del capítulo iii, debe ser identificada con la Gomer del
capítulo i. Como en las profecías de Daniel encontramos la imagen compuesta
del capítulo ii, y las cuatro bestias del capítulo vii, sólo símbolos diferentes de
los mismos eventos, y la visión del carnero y el macho cabrío, en el capítulo
viii, recorriendo una parte del mismo terreno otra vez, así que aquí debemos
entender que Oseas, en diferentes períodos de su vida, describió mediante
acciones simbólicas completamente diferentes diferentes fases de su vida.
Se repetirá el modo de procedimiento en todas sus características
esenciales. El Señor hará del valle de la angustia una puerta de esperanza; es
decir, expiará de tal manera los pecados de su Iglesia y los cubrirá con su
gracia, que el pacto de comunión con él nunca más será roto por ellos; o
mostrará su gracia a los pecadores de tal manera que la compasión se
manifestará incluso en la ira, y mediante el juicio y la misericordia los
pecadores perdonados se unirán más y más firme e interiormente a él.”—Keil
sobre Oseas, in loco.

los mismos grandes hechos. Repeticiones similares abundan en Ezequiel,

Zacarías y el Apocalipsis de Juan.
Estas acciones de Ilosea, pues, de acuerdo con todas las sanas leyes de la
interpretación gramático-histórica, deben entenderse como si hubieran
ocurrido realmente en la vida del profeta, y deben clasificarse junto con otras
acciones que hemos denominado simbólico-típicas. . Tales acciones, como
hemos observado antes, combinan elementos esenciales tanto de símbolo
como de tipo, y sirven para ilustrar a la vez el parentesco y la diferencia entre
ellos. Sirviendo como signos e imágenes visibles de hechos o verdades
invisibles, son simbólicos; pero siendo al mismo tiempo acciones
representativas de un agente inteligente, real y exteriormente realizadas, y
que apuntan especialmente a cosas por venir, son típicas. De ahí la
conveniencia de designarlos con el nombre compuesto simbólico-típico. Y es
digno de notar que cada instancia de tales acciones va acompañada de una
explicación de su importancia, más o menos detallada.
Los milagros de nuestro Señor no pueden ser considerados
impropiamente como simbólico-típicos. Eran arjpela ical repara, signos de la
mirada de Nuestro Señor e iconos, y todos ellos, sin excepción, tienen un
significado simbólico, moral y espiritual. La limpieza del leproso simbolizó el
poder de Cristo para sanar al pecador, por lo que todos sus milagros de amor
y misericordia tienen el carácter de actos redentores, y son típicamente
proféticos de lo que está haciendo siempre en su reino de gracia. El
apaciguamiento de la tempestad, el caminar sobre el mar y la apertura de los
ojos de los ciegos brindan lecciones sugerentes de la gracia y el poder divinos,
como algunos de los himnos más nobles de la Iglesia a prueba. El milagro del
agua convertida en vino, dice Trench, "puede tomarse como signo y símbolo
de todo lo que Cristo está haciendo cada vez más en el mundo, ennobleciendo
todo lo que toca, haciendo santos de los pecadores, ángeles de los hombres, y
en el fin, el cielo de la tierra, un nuevo paraíso de Dios del antiguo desierto del
mundo”. Hengstenberg observa que la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén,
como se predijo en Zac. ix, 10, "fue una acción simbólica, cuyo diseño y
propósito eran afirmar su dignidad real y exponer en un cuadro viviente la
verdadera naturaleza de su persona y reino, en oposición a las nociones falsas
de amigos y Aparte, por lo tanto, de la profecía, la entrada tenía su propio
significado peculiar, como, de hecho, fue el caso con cada acto de Cristo y cada
evento de su vida ". *
1 Notas sobre los Milagros de nuestro Señor, p. 98. Nueva York, 1858. 9
Christology of the Old Testament, vol. iii, pág. 375. Edinb., 1863.

CAPÍTULO XII.
NÚMEROS SIMBÓLICOS, NOMBRES Y COLORES.
A CADA lector observador de la Biblia le ha llamado la atención a veces lo
que parecía un uso místico o simbólico de los números. Los números tres,
cuatro, siete, diez y doce, especialmente, tienen un significado digno del más
cuidadoso estudio. Ciertos nombres propios bien conocidos, como Egipto,
Asiria y Babilonia, también se usan en un sentido místico, y se entiende que
los colores rojo, negro y blanco están tan asociados con las ideas de
derramamiento de sangre, maldad y pureza respectivamente. haber llegado a
ser emblemático de esas ideas. El único proceso de método válido para
determinar el holismo de significado simbólico de números, nombres y
colores de tales números, nombres y colores en las letras, etc. de las
Escrituras, es mediante una amplia recopilación y estudio de los
pasajes donde ocurren. El proceso hermenéutico es, por lo tanto,
esencialmente el mismo por el cual determinamos el usus loquendi de las
palabras, y el ámbito de la hermenéutica es, no proporcionar una discusión
elaborada del tema, sino exhibir los principios y métodos por los cuales tal
discusión debería llevarse a cabo. 1
NÚMEROS SIMBÓLICOS.
El número uno, por ser el primero, el punto de partida, el padre y la fuente
de todos los números, el representante de la unidad, podría suponerse
naturalmente que posee algún significado místico y, sin embargo, no parece
haber evidencia de que alguna vez se use de alguna manera. tal sentido en las
Escrituras. Tiene un énfasis notable en esa consigna de la fe israelita,
"Escucha, oh Israel, Jehová nuestro Dios es UN JEHOVÁ" (Deut. vi, 4; comp.
Mark xii, 29, 32; 1 Cor. viii, 4) , pero ni aquí ni en ningún otro lugar se usa el
número de otra manera que no sea su literal
 1 Sobre el simbolismo de los números, véase Bahr, Symbolik des
Mosaischen Cults, vol. 5, (1874), págs. 185-282; Kurtz, Acerca de la dignidad
simbólica de los números en el corral, en los Estudios y Críticas de 1844, pp.
315-370; Limmert, Sobre la revisión del simbolismo numérico bíblico, en los
anuarios de teología alemana de 1864, pp. 1-49; y Engelhardt, Algunas cosas
sobre los números simbólicos, en el mismo periódico de 1866, pp. 301-332;
Kliefoth, The Numeral Symbolism of Holy Writing, en Dieckhoff and Kliefoth's
Theological Journal for 1862, pp. 1-89, 341-453, and 509-623; Excursus de
Stuart (que se apropia en gran parte de Biihr) sobre el uso simbólico de los
números en el Apocalipsis, en su Comentario sobre el Apocalipsis, vol. ii, págs.
409-434; White, Números simbólicos de las Escrituras (ed., 1868).

sentido. El número tres, sin embargo, se emplea en tales relaciones como

para sugerir que es especialmente el número de la plenitud divina. El número
en la unidad. Bahr parece demasiado fantasioso cuando Tres-él dice: "Reside
en la naturaleza misma del número tres, es decir, en su relación con los dos
números precedentes, uno y dos, que forma en la progresión de los números
la primera conclusión ( Abschluss); porque el uno se convierte primero en
número al ser seguido por el dos, pero el dos como tal representa separación,
diferencia, contraste, y esto se anula con el número tres, de modo que el tres
es de hecho el primero terminado, verdadero , y completa unidad". * Pero
continúa diciendo que toda unidad verdadera comprende una trinidad, y
ejemplifica las tríadas familiares, principio, medio y final; pasado, presente y
futuro; debajo, en medio y arriba; y cita muchas fuentes paganas para mostrar
el significado místico que en todas partes se atribuye al número tres. También
cita de la Escritura tríadas tales como los tres hombres que se le aparecieron a
Abraham (Gén. xviii, 2), los tres antepasados de los hijos de Israel, Abraham,
Isaac y Jacob (Éx. iii, 6), los tres hijos de Noé, por quien se pobló el mundo
posdiluviano (Gen. ix, 19), las tres partes constituyentes del universo, cielo,
tierra y mar (Exod. xx, 11; Psa. cxlvi, 6), el cedro madera, escarlata e hisopo,
usados en la purificación ceremonial (Lev. xiv, 6; Num. xix, 6), el cordón triple
que no se rompe pronto (Ecl. iv, 12), y otros ejemplos menos notorios. Más
importantes y conspicuos, sin embargo, por exhibir un carácter sagrado en el
número tres, son aquellos textos que lo asocian inmediatamente con el
nombre divino. Estas son las bendiciones repetidas tres veces de Núm. vi, 24-
26, o poner tres veces el nombre de Jehová (v. 27) sobre los hijos de Israel; el
nombre triple en la fórmula del bautismo (Mat, xxviii, 19), y la bendición
apostólica (2 Cor. xiii, 14); y el trisagio de Isa. vi, 3, y Rev. iv, 8, acompañado en
el último pasaje por los tres títulos divinos, Señor, Dios y Todopoderoso, y las
palabras adicionales "el que era, el que es y el que ha de venir". De todo esto
parecería, como ha observado Stuart a, "que la doctrina de una Trinidad en la
Deidad es mucho más profunda que la filosofía neoplatónica, a la que tantos se
han acostumbrado a referirla. Una impresión original del carácter en cuestión
claramente esparcida por todo el antiguo mundo oriental... Que muchas ideas
filosóficas y supersticiosas se hayan mezclado con él, en el transcurso del
tiempo, no prueba nada en contra del hecho general tal como se afirma. Y una
vez admitido esto, dejamos de pensar que es extraño. que tal distinción y
significado se han dado en las Escrituras al número tres.'*
1 Symbolik des mosaischen Cultus, págs. 205.
8 Comentario sobre el Apocalipsis, tomo II, págs. 419, 420.

Si su uso peculiar en conexión con el Nombre divino le da un significado

místico al número tres y le da derecho a ser llamado "el número de Dios", el
uso del número cuatro en las Escrituras también le daría derecho a ser
llamado "el número de Dios". el número del mundo", o de la creación visible.
Así tenemos los cuatro vientos del cielo (Jer. xlix, 36; Ezequiel xxxvii, 9; Dan.
vii, 2; viii, 8; Zac. ii, 6; vi, 5; Mat, xxiv, 31; Marcos xiii, 27; Apoc. vii, 1), los
cuatro ángulos o extremos de la tierra (Isa. xi, 12; Ezequiel vii, 2; Rev. vii, 1; xx,
8), correspondiendo, sin duda, con los cuatro puntos de la brújula, este, oeste,
norte y sur (1 Crónicas ix, 24; Salmo cvii, 3; Lucas xiii, 29), y las cuatro
estaciones. Fíjate también en los cuatro seres vivientes de Ezequiel. i, 5, cada
uno con cuatro caras, cuatro alas, cuatro manos, y conectado con cuatro
ruedas; y en Zacarías los cuatro cuernos (i, 18), los cuatro herreros (i, 20) y los
cuatro carros (vi, l).
El número siete, siendo la suma de cuatro y tres, puede suponerse
naturalmente que simboliza alguna unión mística de Dios con el mundo y, en
consecuencia, puede llamarse el número sagrado del pacto entre Dios y su
creación. El heb domad, o período de siete días, está tan esencialmente
asociado con el registro de la creación (Gen. ii, 2, 3; Exod. xx, 8-11), que desde
el principio se reconoció una división séptuple del tiempo entre los naciones
antiguas. En la Escritura es peculiarmente un número ritual. Al establecer su
pacto con Abraham, Dios ordenó que transcurrieran siete días después del
nacimiento de un niño, y luego, al octavo día, debía ser circuncidado (Gén. xvii,
12; comp. Lev. xii, 2, 3). La fiesta de la pascua continuaba siete días (Exod. xii,
15). La fiesta de Pentecostés se celebraba siete semanas después del día de la
ofrenda mecida (Lev. 23,15). La fiesta de las trompetas ocurría en el séptimo
mes (Lev. 23, 24), y siete veces siete años daban la vuelta al año del jubileo
(Lev. 25, 8). La sangre de la ofrenda por el pecado era rociada siete veces ante
el Señor (Lev. iv, 6). La purificación ceremonial del leproso requería que fuera
rociado siete veces con sangre y siete veces con aceite, que permaneciera
fuera de su tienda siete días (Lev. xiv. 7, 8; xvi, 27), y que su casa también ser
rociado siete veces (Lev. XIV, 51). El contacto con un cadáver y otras clases de
impurezas ceremoniales requerían una purificación de siete días (Núm. xix,
11; Lev. xv, 13, 24). Y así, la idea de las relaciones y obligaciones del pacto
parece estar asociada con este número sagrado. Jehová confirmó su palabra a
Josué e Israel, cuando durante siete días siete sacerdotes con siete trompetas
rodearon Jericó, y el séptimo día dieron ocho vueltas a la ciudad (Jos, vi, 13-
15). El candelabro de oro tenía siete

lámparas (Exod. xxxviii, 23). Las siete iglesias, las siete estrellas, los siete
sellos, las siete trompetas, los siete truenos y las siete últimas plagas del
Apocalipsis tienen un significado místico similar.
El número diez completa la lista de números primarios y se convierte en la
base de toda numeración posterior. Por lo tanto, es
Diez
considerado naturalmente como el número de plenitud redondeada o
integridad. Se cree que la palabra hebrea para diez, ")|>JJ, favorece esta idea.
Gesenius (Lex.) la rastrea hasta una raíz que transmite la idea de conjunción, y
observa que "los etimólogos están de acuerdo en derivar esta forma de la
conjunción de los diez dedos.” Primero adopta la misma idea fundamental, y
define la palabra como si fuera expresiva de “unión, asociación; de ahí
multitud, montón, multiplicidad" (Heb. Lex). Y esta idea general se sustenta en
el uso del número. Así, el Decálogo, la totalidad y sustancia de toda la Torá, o
Ley, se menciona como los diez palabras Éxodo 34,28; Deuteronomio 4,13;
10,4); diez ancianos constituyen una antigua corte israelita (Rut 4,2); diez
príncipes representan las tribus de Israel (Jos. 22,14); diez vírgenes salir al
encuentro del novio (Mat, xxv, 1) Y, de manera más general, diez veces
equivale a muchas veces (Gén. xxxi, 7, 41; Job xix, 3), diez mujeres significa
muchas mujeres (Lev. xxvi, 26), diez hijos muchos hijos (1 Sam. i, 8), diez
poderosos son muchos poderosos (Eccles. vii, 19), y los diez cuernos de Dan.
vii, 7, 24; Rev. xii, 3, xiii, 1, xvii, 12, pueden simbolizar apropiadamente
muchos reyes.
El uso simbólico del número doce en las Escrituras parece tener una
alusión fundamental a las doce tribus de
T\VGlV6
Israel. Así Moisés erige "doce columnas según las doce tribus de Israel"
(Exod. xxiv, 4), y había doce piedras en el pectoral del sumo sacerdote (Exod.
xxviii, 21), doce tortas de pan de la proposición (Lev. xxiv , 5), doce becerros,
doce carneros, doce corderos y doce cabritos para ofrendas de dedicación
(Núm. vii, 87), y muchos otros ejemplos similares. En el Nuevo Testamento
tenemos a los doce apóstoles, doce veces doce mil sellados de las tribus de
Israel, doce mil de cada tribu (Ap. vii, 4-8), y la Nueva Jerusalén tiene doce
puertas, que llevan los nombres de las doce tribus, y custodiada por doce
ángeles (Ap. xxi, 12), y su muro tiene doce cimientos, que llevan los doce
nombres de los apóstoles (xxi, 14). Doce, entonces, puede llamarse
apropiadamente el número místico del pueblo escogido de Dios.
Por lo tanto, mediante el cotejo y la comparación de los usos peculiares de
estos números podemos llegar a una conclusión segura en cuanto a su
1 Compare Wemyss, Clavia Symbolica, bajo la palabra Ten, y Bahr,
Symbolik, vol. 1, págs. 223, 224.

importación simbólica. Pero admitiendo que tienen tal importancia como

lo indican los ejemplos anteriores simbólicos, no debemos suponer que
"uKie^it;enii tne Y por lo tanto necesariamente pierden su significado literal y
propio. El número diez, como se muestra arriba, y algunos
unos pocos ejemplos del número siete (Sal. xii, 6; Ixxix, 12; Prov. xxvi, 16;
Isa. iv, 4; Dan. iv, 16), nos autorizan a decir que a veces se usan
indefinidamente en el sentido de muchos. Pero cuando, por ejemplo, está
escrito que siete sacerdotes, con siete trompetas, pasaron siete veces por
Jericó el séptimo día (Jos, vi, 13-15), entendemos las declaraciones en su
sentido literal. Estas cosas se hicieron tantas veces, pero el simbolismo de los
sietes sugiere que en esta señal de derrocamiento de Jericó, Dios estaba
confirmando su pacto y promesas de entregar en manos de su pueblo elegido
a sus enemigos y la tierra que ocupaban (comp. Éxodo 23, 31; Jos. 2, 9, 24; vi,
2). Y así, el sonido de las siete trompetas del Apocalipsis completó el misterio
de Dios tal como lo declaró a sus profetas (Ap. x, 7), de modo que cuando el
séptimo ángel tocó grandes voces en el cielo, dijeron: "El reino del mundo está
convertido en el de nuestro Señor y el de su Cristo, y reinará por los siglos de
los siglos» (Ap. xii, 15).
El "tiempo y los tiempos y la división (o la mitad) de un tiempo" (Dan. vii,
Tiempo, tiempos, ^5; xii, 7; Rev. xii, 13) comúnmente y con razón, se cree que
la mitad de un tiempo permanece por tres años y medio, un tiempo de notar
un año. Una comparación de los versículos 6 y 12 de Apocalipsis xii muestra
que este período es igual a mil doscientos sesenta días, o exactamente tres
años y medio, contando trescientos sesenta días en un año. Pero como este
número se usa en todos los casos para denotar un período de aflicción y
desastre para la Iglesia o el pueblo de Dios (Ap. 11,2), podemos considerarlo
como simbólico. Es un siete dividido (comp. Dan. ix, 27) como si sugiriera la
idea de un pacto roto, un sacrificio interrumpido, un triunfo del enemigo de
Dios.
Los mil doscientos sesenta días equivalen también a cuarenta y cuarenta y
dos dos meses (Ap. xi, 2, 3; xiii, 5), contando treinta meses. días a un mes, y, así
utilizado, es probable que sea
considerado, no como una designación exacta de tantos días, sino como un
número redondo fácilmente contado y recordado, y que se aproxima a la
duración exacta del período denotado con suficiente cercanía. En dan. viii, 14
tenemos la peculiar expresión "dos mil trescientas tardes y mañanas", que
algunos explican como tantos días, en alusión a Gen. i, 5, donde la tarde y la
mañana constituyen un día. Otros, en cambio, entienden tantos sacrificios
matutinos y vespertinos, que requerirían la mitad del número de días (mil
ciento cincuenta). Este último es el más

punto de vista preferible, y el número 1150 debe compararse con el 1290

y 1335 de Dan. xii, 11, 12. Todos estos números se aproximan al período de
tres años y medio, y es posible que hayan tenido relación con hechos que ya
no conocemos. Pero las notables diferencias enigmáticas en estos números
relacionados pueden haber sido diseñadas, en el simbolismo apocalíptico,
para sugerir que el "tiempo, los tiempos y la división de un tiempo" no debían
entenderse con precisión matemática.
El número cuarenta designa en tantos lugares la duración de un juicio
penal, ya sea cuarenta días o cuarenta años, que puede considerarse como un
símbolo de un período de juicio. Los cuarenta días del diluvio (Gén. vii, 4, 12,
17), los cuarenta años del peregrinaje de Israel por el desierto (Núm. xiv, 34),
los cuarenta azotes con los que se debía azotar a un criminal convicto (Deut.
xxv, 3), los cuarenta años de la desolación de Egipto (Ezequiel xxix, 11, 12), y
los cuarenta días y noches durante los cuales Moisés, Elías y Jesús ayunaron
(Exod. xxiv, 28; 1 Reyes xix, 8; Mat , iv, 2), todos favorecen esta idea. Pero no
hay razón para suponer que en todos estos casos el número cuarenta no se
usa también en su sentido propio y literal. El simbolismo, si lo hay, surge de la
asociación del número con un período de castigo o prueba.
El número setenta también es notable como el de la totalidad de los hijos
de Jacob (Gen. xlvi. 27; Exod. i, 5; Deut.
Setenta. x, 22) y de los ancianos de Israel (Exod. xxiv, 1, 9;
número 11, 24); los judíos estaban condenados a setenta años de exilio en
Babilonia (Jer. 25, 11, 12; Dan. 9, 2); setenta semanas distinguen una de las
profecías más importantes de Daniel (Dan. ix, 24), y nuestro Señor nombró a
otros setenta discípulos además de los doce (Lucas 10, 1). Auberlen observa:
"El número setenta es diez multiplicado por siete; lo humano está aquí
moldeado y fijado por lo divino. Por esta razón, los setenta años de exilio son
un signo simbólico del tiempo durante el cual el poder del mundo sería, según
voluntad de Dios, triunfo sobre Israel, durante el cual ejecutaría los juicios
divinos sobre el pueblo de Dios". j
Ya hemos visto (p. 278), al discutir las acciones simbólicas de Ezequiel, que
los cuatrocientos treinta días ^-1^^ de su postración formaron un período
simbólico en allu- ignations de sion a los cuatrocientos y treinta (390+40)
años de la servidumbre egipcia (Exod. xii, 40). Al igual que el número
cuarenta, como se muestra arriba, se asoció con un período de disciplina y
dolor. Cada día de la postración del profeta representaba un año de
humillación y juicio de Israel (Ezequiel 4, 6), como los cuarenta días 1 The
Prophecies of Daniel and the Revelation, Eng. Trans., pág. 134. Edición, 1866.

durante el cual los espías escudriñaron la tierra de Canaán fueron típicos

de los años del peregrinaje y desgaste de Israel en el desierto (Núm. xiv, 33,
34).
Aquí se trata de examinar la llamada "teoría del año-día". La interpretación
profética del año-día, tan frecuente entre la teoría moderna. expositores 1
Sobre la declaración de los dos pasajes
Recién citado de Números y Ezequiel, y también sobre supuestas
necesidades de interpretación apocalíptica, un gran número de escritores
modernos sobre profecía han adelantado la teoría de que la palabra día, o días,
debe entenderse en las designaciones proféticas de tiempo como denotando
años. Esta teoría se ha aplicado especialmente al "tiempo, tiempos y división
de un tiempo" en Dan. vii, 25, xii, 7 y Rev. xii, 14; los mil doscientos sesenta
días de Rev. xi, 3; 12, 6; y también por muchos hasta los dos mil trescientos
días de Dan. viii, 14, y los mil doscientos noventa y trescientos treinta y cinco
días de Dan. xii, 11, 12. Los cuarenta y dos meses de Apoc. xi, 2 y xiii, 5, son,
según esta teoría, multiplicados por treinta (42X30=1260), y luego el
resultado en días es entenderse como tantos años. De la misma manera, el
tiempo, tiempos y medio, se entiende primero como tres años y medio, y luego
los años se multiplican por trescientos sesenta, número redondo para los días
de un año, y el resultado ( 1260) se entiende que designa, no tantos días, sino
tantos años.
Si esta es una teoría correcta de interpretar las designaciones de
 tiempo profético, es obvio que es una teoría A más importante hasta ahora
* * _ . .... .
alcanzando y uno. Es necesariamente de tan largo alcance en su práctica
Los resultados de Sh^uiTh^ve afectan fundamentalmente todo el plan de
uno y el proceso de exposición más válido. Semejante teoría, seguramente,
debería estar sustentada por las razones más convincentes e
incontrovertibles. Y, sin embargo, tras un examen más cuidadoso, no
encontramos que tenga garantía suficiente en las Escrituras, y las
exposiciones de sus defensores no son de un carácter que pueda
recomendarlo a la mente crítica. Contra ello instamos a las cinco
consideraciones siguientes:
1. Esta teoría no obtiene apoyo válido de los pasajes de Números y
Ezequiel ya mencionados. En Núm.
No tiene soporte. ,, , T , . , .,
en Núm. xiv y X1V > 33, 34, la palabra de Jehová a Israel simplemente
declara que Ezeq. IV. tendrán que padecer por sus iniquidades cuarenta años,
"en el
1 Véase sobre este tema el artículo de Stuart sobre la designación del
tiempo en el Apocalipsis en el American Biblical Repository de enero de 1835.
También una respuesta al mismo por el Dr. Allen en el mismo periódico de
julio de 1840. Compare también la disertación de Cowles sobre el tema al final
de su Comentario sobre Daniel. El laborioso argumento de Elliott sobre este
tema (Hone Apocalypticae, vol. iii, pp. 260-298) es principalmente una serie
de presunciones.

número de los días que escudriñasteis la tierra, cuarenta días, un día por
año, un día por año”. No hay posibilidad de malinterpretar esto. , 25), y cuando
regresaron trajeron un mal informe del país, y sembraron el descontento, la
murmuración y la rebelión en toda la congregación de Israel (xiv, 2-4).
Entonces se pronunció la sentencia divina del juicio sobre esa generación, y
fueron condenados a "pastorear (D*jh, pasto, apacentar) en el desierto
cuarenta años" (xiv, 33). Aquí, entonces, ciertamente no hay base sobre la cual
basar la proposición universal de que, en las designaciones proféticas de
tiempo, un día significa un año. El pasaje es excepcional y explícito, y las
palabras se usan en un sentido estrictamente literal; los días evidentemente
significan días, y los años significan años. Lo mismo es cierto en cada
particular de los días y años mencionados en Ezequiel 4:5, 6. Los días de su
postración fueron da literal ys, y eran propios de años, como se dice
explícitamente. Pero derivar de esta acción simbólico-típica de Ezequiel un
principio hermenéutico o ley de aplicación universal, a saber, que los días en
la profecía significan años, sería un procedimiento sumamente injustificado.
2. Si los dos pasajes ahora notados expresaran una ley universal,
ciertamente esperaríamos encontrarla sostenida y no sustentada capaz de ser
ilustrada por ejemplos de profecía cumplida, por profética. Pero los ejemplos
relacionados con este punto son abrumadoramente contra la teoría. en
cuestión. La palabra de Dios a Noé fue: "Aún siete días, haré llover sobre la
tierra cuarenta días y cuarenta noches" (Gen. vii, 4). ¿Alguien alguna vez
imaginó que estos días eran un símbolo de años? ¿O se pretenderá que la
mención de las noches junto con los días elimina la profecía de la categoría de
aquellas escrituras que tienen una importancia mística? La palabra de Dios a
Abraham fue que su simiente sería afligida en tierra ajena cuatrocientos años
(Gén. xv, 13). ¿Debemos multiplicar estos años por trescientos sesenta para
saber el tiempo real pretendido? Isaías profetizó que Efraín sería quebrantado
dentro de sesenta y cinco años (Isa. vii, 8); pero ¿quién soñó alguna vez que
esto debe resolverse en días para encontrar el período de la caída de Efraín?
¿Alguna vez se creyó sabiamente que los tres años de gloria de Moab,
mencionados en Isa. xvi, 14, ¿debe multiplicarse por trescientos sesenta para
hallar el significado de lo que Jehová había dicho al respecto? ¿Fue por un
cálculo matemático como este que Daniel "entendió en los libros el número de
los años, que fue una palabra de Jehová a Jeremías (comp. Jer. xxv, 12) el
profeta, para completar en cuanto a las desolaciones de Jerusalén setenta

años" (Daniel 9, 2)? ¿O se puede suponer que los setenta años de la

profecía de Jeremías alguna vez tuvieron la intención de ser manipulados por
tales cálculos? En resumen, esta teoría se derrumba por completo cuando se
apela a la analogía de las escrituras proféticas Si el tiempo, tiempos y medio
de Dan 7,25 significa tres años y medio multiplicados por trescientos sesenta,
es decir, mil doscientos sesenta años, entonces los siete tiempos de Dan 4,16,
32, debe significar siete veces trescientos sesenta, o dos mil quinientos veinte
años. O si en una profecía del futuro, mil doscientos sesenta días deben
significar, sin ninguna calificación que lo acompañe, o cualquier declaración a
tal efecto en el contexto, se entienda como que denota tantos años, entonces
los defensores de tal teoría deben mostrar una razón pertinente y válida por
la cual los cuarenta días de la profecía de Jonás contra Nínive (Jon. iii, 4) no
deben entenderse también como que denotan cuarenta años .
3. Se piensa que la teoría del día por año tiene apoyo en la profecía de
Daniel de las setenta semanas (Daniel 9:24-27). Pero eSy°weeks S no es que
P™phecy no diga una palabra sobre días o años, sino paralelos. setenta
heptadas, o sietes (DI| J?2^). La posición y el género de la palabra indican su
significado peculiar. No aparece en ningún otro lugar en masculino excepto en
Dan. x, 2, 3, donde se define expresamente como denotando heptadas de días
(D'D' D^JQ^). Sin la compañía de ninguna palabra limitante, y en una posición
tan enfática al principio del ver. 24, tenemos razones para inferir de inmediato
que implica alguna importancia mística. Ahora bien, cuando observamos que
se trata de un oráculo mesiánico, otorgado a Daniel cuando su mente estaba
llena de meditaciones sobre la profecía de Jeremías sobre los setenta años del
exilio judío (v. 2), y en respuesta a sus ardientes súplicas, lo más natural es
que entiende las setenta heptadas como heptadas de años. Pero esta admisión
proporciona un escaso apoyo a una teoría tan radical que llevaría lógicamente
todas las designaciones proféticas de tiempo al principio de que los días
significan años.
4. Se ha argumentado que en pasajes como Jue. xvii, 10;
1 Sam. 2, 19; 2 Cron. XXI, 19, e Isa. xxxii, 10, los Días en ninguna parte'. ' ' ^
propiamente significa que la palabra días se usa para denotar años, y "si
esta palabra a veces se usa así en las Escrituras en lugares no proféticos, ¿por
qué no debería emplearse así en pasajes proféticos?" 1 Pero un examen crítico
de esos pasajes mostrará que la palabra para días no se usa realmente en el
sentido de años. En Juez. xvii, 10, Miqueas dice al levita: "Quédate conmigo, y
sé para mí un padre y un sacerdote, y te daré diez (piezas) de plata por
1 Véase el artículo de Allen "On the Designations of Time in Daniel and
John", en The American Biblical Repository, de julio de 1840, p. 39.

los, días' 1 ' 1 (D^), es decir, por los días que debía habitar con él como
sacerdote. En 1 Sam. 2, 19, se dice que la madre de Samuel le hizo una túnica
pequeña, y se la subía de días en días mientras subía con su marido para
ofrecer el sacrificio de los días". Aquí la referencia es a los días particulares de
subir al tabernáculo para adorar y sacrificar, y la versión común, "año tras
año" o "anualmente", no da el sentido exacto. Es posible que hayan subido
varias veces durante el año en los días del gran Y esto se desprende de una
comparación de 1 Samuel 1, 3 y 7, donde, en primer lugar, se dice que Elcana
subía de día en día, y en el versículo 7, "así lo hacía año tras día". año." Es
decir, subía tres veces al año según la ley (Exod. xxiii, 14-17) "de día en día",
según venían las conocidas fiestas nacionales; y su mujer lo acompañaba
generalmente. 2 Crónicas XXI, 19 es literalmente: "Y aconteció de día en día
(es decir, después de varios días), y cerca del tiempo de la salida ^expiración)
del fin, a las dos d ays, sus entrañas se derramaron", etc. 1 De manera similar,
Isa. xxxii, 10: "Días mayores de un año seréis turbados", etc. Es decir, más de
un año seréis turbados". se usa indefinidamente de manera proverbial e
idiomática; pero tal uso de ninguna manera justifica la amplia proposición de
que un día significa un año.
5. Los defensores de la teoría del día por año basan su argumento más
fuerte, sin embargo, en la necesidad de tal teoría para Refutar por lo que ellos
consideran la verdadera explicación de ciertas profecías. Afirman que los tres
tiempos y medio de pretación. Dan. vii, 25, y los mil doscientos sesenta días de
Apoc. xii, 6, y sus paralelos, son incapaces de una interpretación literal. Y así,
llevando las predicciones tanto de Daniel como de Juan a la historia de la
Europa moderna para su explicación, la mayoría de estos escritores entienden
que los mil doscientos sesenta años-día designan el período del papado
romano. El Sr. William Miller, famoso en la última generación por la sensación
que produjo y la gran cantidad de seguidores que tuvo, adoptó un esquema de
interpretación no solo de los mil doscientos sesenta días, sino también de los
mil doscientos noventa y los mil trescientos y treinta y cinco (de Dan. xii, 11,
12), de modo que averiguó y publicó con gran seguridad que la venida de
Cristo tendría lugar en octubre de 1843. Hemos vivido para ver sus teorías
completamente explotadas, y sin embargo no han faltado otros que han
adoptado sus principios hermenéuticos, y han nombrado AD 1866 y
1 Ver Keil y Bertheau en Chronicles, in loco. * Véase Alejandro sobre Isaías,
in loco. *

1870 dC como "el tiempo del fin". Una teoría que está tan desprovista de
analogía y apoyo en las Escrituras como hemos visto anteriormente, y que
presume descansar en una muestra tan débil de autoridad divina, debe ser
sospechosa únicamente por esos motivos; pero cuando ha demostrado una y
otra vez que es falsa y engañosa en su aplicación, podemos rechazarla con
seguridad, ya que no proporciona ningún principio o regla válidos en una
verdadera ciencia de la hermenéutica. 1 Aquellos que han supuesto que es
necesario para la exposición de las profecías apocalípticas, deberían comenzar
a sentir que sus sistemas de interpretación son erróneos.
La duración de los mil años, o reinado milenario, mencionado en Apoc.
20,2-7, ha sido estimada de diversas maneras.
Los mil 'J
años de Rev. La mayoría de los que abogan por la teoría del año-día han
acordado singularmente entender estos mil años literalmente. Para ellos, los
días significan años, y los tiempos significan años, que se resuelven en
trescientos sesenta días cada uno, pero los mil años del Apocalipsis son
literalmente y exactamente ¡mil años! Muchos, sin embargo, entienden este
número como denotando un período indefinidamente largo, y algunos no han
tenido escrúpulos en aplicarle la teoría de un día por un año, y multiplicando
por trescientos sesenta, estiman la duración del milenio en trescientos y
sesenta mil años. Pero en este caso no tenemos analogía, ningún paralelo real,
en otras partes de las Escrituras. Allen mismo admite con franqueza que "no
hay nada en el uso habitual de la frase mil^ en otros lugares, que determinará
su importancia en el Libro de Apocalipsis. La probabilidad de que se use allí
definida o indefinidamente debe ser determinada por examinando el lugar
mismo, y de la naturaleza del caso". 2 Esta es una regla muy segura y
apropiada, y bien puede agregarse que, así como hemos encontrado que el
número diez simboliza la idea general de plenitud, totalidad, totalidad, así no
es improbable que el número mil pueda permanecer como el símbolo número
de plenitud múltiple, el ceon redondo del triunfo mesiánico, (6 ai&iv
jueA/lwi'), durante el cual abolirá todo dominio y toda autoridad y poder, y
pondrá a todos sus enemigos debajo de sus pies (1 Cor. xv, 24). , 25), y traer la
plenitud (TO rrA^-tanto de judíos como de gentiles (Rom. 11, 12, 25).
1 Puede decirse que la teoría explotada hace mucho tiempo de Bengala de
explicar las designaciones apocalípticas del tiempo es digna de tanto crédito
como esta teoría más popular del día del año. En su Erklurten Offenbarung
Johannis (1740) toma el místico número 666 (Rev. xiii, 18) como punto de
partida, y dividiéndolo por 42 meses, hace que un mes profético sea igual a
15? años. Sus días proféticos fueron de la misma duración, ascendiendo a
cerca de medio año, y su plan fijó el fin de todas las cosas en el año 1806 d.C. A
favor de Bengel puede decirse que partió de un número que se plantea como
un acertijo, lo cual es más de lo que podemos decir a favor de estos otros
teóricos.
2 Depósito Bíblico Americano, julio de 1840, p. 47.

NOMBRES SIMBÓLICOS.
Un uso simbólico de los nombres propios es aparente en pasajes tales
como Apoc. 11:8, donde la gran ciudad, en la cual los cuerpos de Sodoma y los
testigos asesinados fueron expuestos, y "donde también fue crucificado su
Señor de Egipto", se llama , espiritualmente, 1 Sodoma y Egipto.
Evidentemente, esta ciudad malvada, ya sea que entendamos Jerusalén o
Roma, es así designada porque su corrupción moral y su amargo espíritu
perseguidor eran como los de Sodoma y Egipto, ambos famosos en la historia
judía por estas cualidades impías. De manera similar, Isaías compara a Judá y
Jerusalén con Sodoma y Gomorra (Isa. i, 9, 10). Compárese también con Jer.
23, 14. En Ezequiel. XVI, 44-59, las abominaciones de Jerusalén parecen
repugnantes en comparación y contraste con Samaria por un lado y Sodoma
por el otro.
De la misma manera, "Babilonia la grande", es evidentemente un nombre
simbólico en Apocalipsis 14:8; XVI, 19; xvii, 5; xviii, 2, etc. Babilonia y Si el
nombre se usa para denotar la misma ciudad que Jerusalén. la llamada
Sodoma y Egipto en el capítulo 11, 8, o alguna otra ciudad con su designación
mística, debe explicarse, como la de Sodoma y Egipto, como resultado de
asociaciones históricas judías con Babilonia, la gran ciudad del exilio. Esa
ciudad podría, en el pensamiento judío, estar asociada solo con la opresión y
el dolor, y su antipatía hacia ella como poder perseguidor está bien expresada
en Sal. cxxxvii. El opuesto de Babilonia, la Ramera, en el Apocalipsis, es
Jerusalén, la Esposa (Ap. XXI, 9, 10). Así también, en el salmo al que se acaba
de hacer referencia, lo opuesto a Babilonia, con sus ríos y sauces, era Jerusalén
y el monte Sion. Y el estudiante cuidadoso notará que, como uno de los siete
ángeles le dijo al profeta: "Ven acá", y luego "lo llevó en espíritu a un desierto"
y le mostró a la mística Babilonia, la Ramera (Ap. xvii, 1-3), así también uno de
la misma clase de ángeles se dirigió a él con palabras similares, y luego "lo
llevó en espíritu a un monte grande y alto", y le mostró la santa Jerusalén, la
Esposa (cap. xxi , 9, 10). Y si la Esposa denota la verdadera Iglesia del pueblo y
los santos del Altísimo, sin duda la Ramera representa la Iglesia falsa y
apóstata, históricamente culpable de la sangre de los santos y mártires. ¿Qué
gran ciudad representa mejor a esa ramera? Roma, que en verdad ha sido una
encarnizada perseguidora, o Jerusalén, tan a menudo llamada ramera por los
profetas, y acusada por Jesús mismo como culpable de "toda la sangre justa
derramada sobre la tierra, desde la sangre de Abel, el justo,
1 Hv£V[ia.TiK(J{, es decir, por un discernimiento mental intensificado y
exaltado por una inspiración divina que permite ver las cosas según su
naturaleza real y espiritual.

a la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías" (Mateo, 23, 35), donde también

fue crucificado el Señor de ellos y el nuestro, cada expositor determinará por
sí mismo.
El nombre de Egipto se usa simbólicamente en Os. viii, 13, donde
Efraín es sentenciado, a causa del pecado, a "volver a
Egipto." El nombre se había vuelto proverbial como la tierra
de servidumbre (Exod. xx, 2), y Moisés había amenazado con tal retorno
en sus advertencias y amonestaciones dirigidas a Israel (Deut. xxviii,
68). En Hos. ix, 3, este regreso a Egipto es, por la poética hebrea
paralelismo del pasaje, hecho equivalente a comer inmundo
 cosas en la tierra de Asiria. Por lo tanto, el exilio asirio es visto
como otra esclavitud egipcia.
Los nombres de David y Elías se usan de la misma manera simbólica para
designar, proféticamente, al príncipe ^ an - Mesías y al profeta Juan Bautista.
En Ezequiel
xxxiv, 23, 24, Jehová declara que pondrá a su siervo David por pastor sobre
su pueblo, y por príncipe entre ellos. Aquí, seguramente, el lenguaje no puede
tomarse literalmente, y nadie sostendrá que el David histórico va a aparecer
de nuevo en cumplimiento de esta predicción. Compara Ezequiel. xxxvii, 24;
Jer. xxx, 9; hos. iii, 5. Así también, la profecía de la venida de Elías en Mai. iv, 5,
se cumplió en Juan el Bautista (Mat, xi, 14; xvii, 10-13).
El nombre Ariel se usa en Isa. xxix, 1, 2, 7, como designación simbólica de
Jerusalén, pero su significado místico es bastante incierto. La palabra, según
Gesenius, 1 puede denotar león de Dios o altar de Dios; pero si debe
entenderse que denota la ciudad de los héroes como leones, o de la fuerza
invencible, o como la ciudad del lugar del altar, es imposible determinarlo.
Fuerst piensa (Hob. Lex.), en vista de Isa. xxxi, 9, "donde Jerusalén se celebra
como un hogar sagrado del fuego eterno, es más aconsejable elegir este
significado".
En Isa se designa una potencia mundial hostil y opresiva. xxvii, 1, Leviatán,
el as "Leviatán, una serpiente voladora, Leviatán, una serpiente torcida.
serpiente ... un dragón que está en el mar". Algunos
Creo que se refieren a tres poderes hostiles diferentes, pero la repetición
del nombre Leviatán y el paralelismo poético del pasaje están en contra de ese
punto de vista. Egipto, Asiria, Babilonia, Media, Persia y Roma han sido todos
sugeridos como la intención del poder hostil. Tal vez sea mejor entenderlo
genéricamente como un nombre simbólico para cualquier potencia mundial
impía que se erige como opositora y opresora del pueblo de Dios.
J Commentar iiber den Jesaia, en looo.

SIMBOLISMO DE LOS COLORES.

La puesta del arco iris en la nube como señal de pacto entre Dios y la
tierra, para que no haya inundación de aguas,
' Arcoiris y
Destruir de nuevo toda carne (Gén. ix, 8-17) sería naturalmente
tabernáculo coi-asociar los colores prominentes de ese arco con ideas° de la
gracia celestial. En la construcción del tabernáculo se destacan cuatro colores,
azul, púrpura, escarlata y blanco (Exod. xxv, 4; xxvi, 1, 31; xxxv, 6, etc.), y la
combinación de estos en las cubiertas y los accesorios de esa estructura
simbólica probablemente sirvieron no solo por el bien de la belleza y la
variedad, sino también para sugerir pensamientos de excelencia y gloria
celestiales. Los colores, matices o matices exactos denotados por las palabras
hebreas traducidas azul, púrpura y escarlata (rrari, |D3nK, y *y& nj^ifl), es
difícilmente posible ahora determinar con absoluta certeza, 1 pero
probablemente el versión común es suficientemente correcta.
La importancia de estos varios colores debe deducirse de las asociaciones
en las que aparecen. Azul, como el color Importación de ^j. del cielo, reflejada
en el mar, sugeriría naturalmente que está en gestación lo que es celestial,
santo y divino. De ahí su asociación: era apropiado que el manto del efod se
hiciera ción * totalmente de azul (Exod. xxviii, 31; xxxix, 22), y el pectoral
estaba conectado con él por cordones azules (ver. 28). También fue por un
cordón azul o cinta que la placa de oro inscribió
Azul "Santidad a Jehová" se adjuntó a la alta
la mitra del sacerdote (v. 31). Los lazos de las cortinas del tabernáculo
eran de este color (Exod. xxvi, 4), y se ordenó a los hijos de Israel que
colocaran cintas azules como insignias en los bordes de sus vestiduras (Num.
xv, 37-41) como para recuérdales que eran hijos del Rey celestial, y estaban
bajo la responsabilidad de haber recibido de él mandamientos y revelaciones.
Por lo tanto, también era apropiado que se extendiera un paño azul sobre las
cosas más sagradas del tabernáculo cuando se disponían para viajar (Núm. 4,
6, 7, 11, 12).
La púrpura y la escarlata, tan a menudo mencionadas en relación con la
vestimenta de los reyes, se han considerado muy naturalmente como púrpura
y símbolo de realeza y majestad (Jue. viii, 26; Ester escarlata.
1 Véase la sección de Bahr sobre Beschaffenheit der Farben en su capítulo
sobre Die Farben nnd Bildwerke der Cultus-Statte, Symbolik, vol. i (nueva ed.),
págs. 331-337. Ver también Atwater, Sacred Tabernacle of the Hebrews, pp.
209-224, y los diversos diccionarios bíblicos y enciclopedias, bajo la palabra
Colours. La explicación de Josefo de la importación de estos colores (Ant., iii, 7,
sec. 7) es más fantasiosa que autorizada o satisfactoria.
20

viii, 15; Dan. v, 7; Yaya. ii, 3). Ambos colores, junto con el azul, aparecían
sobre las cortinas del tabernáculo (Exod. xxvi, 1) y sobre el velo que separaba
el lugar santo del lugar santísimo (Exod. xxvi, 31). Un paño escarlata cubría los
vasos sagrados que se colocaban sobre la mesa de los panes, y un paño
púrpura el altar de los holocaustos (Núm. 4, 8, 13).
 El blanco es, por excelencia, el color de la pureza y la rectitud. La palabra
hebrea para lino fino, o byssus (K>CJ>), de
Blanco.
que la cubierta y el velo y las cortinas del tabernáculo fueron hechos en
parte (Exod. xxvi, 1, 31, 36) es de una raíz que significa blancura, o ser blanco.
También se usaba mucho en las vestiduras del sumo sacerdote (Exod. xxviii, 5,
6, 8, 15, 39). De significado afín es la palabra hebrea p2, lino blanco, con el que
se vestían los cantores levitas (2 Crónicas 5, 12). Con estas vestiduras blancas
de los sacerdotes y levitas (comp. Sal. cxxxii, 9) asociamos naturalmente la
vestidura "blanca como la luz" en la que apareció Cristo transfigurado (Mat,
xvii, 2; Marcos ix, 3), la vestimenta de los ángeles (Mateo, xxviii, 3; Juan xx, 12;
Hechos i, 10), las vestiduras blancas de los glorificados (Apoc. vii, 9), y el lino
fino resplandeciente y puro, símbolo de "los actos justos de los santos” (Ap.
xix, 8), que es la vestidura ornamental de la esposa del Cordero. Además, al
caracterizar los caballos de los guerreros victoriosos (Zac. i, 8; vi, 3; Apoc. vi,
2; xix, 11), y el trono del juicio (Apoc. xx, 11), el blanco puede representar la
realeza victoriosa y energía.
El negro, por ser lo opuesto al blanco, se asociaría fácilmente con lo que es
malo, como el luto (Jer. xiv, 2), el negro y el rojo.
pestilencia y tamin (Ap. vi, 5, 6). El rojo es naturalmente
asociado con la guerra y el derramamiento de sangre, ya que la armadura
del guerrero armado sugiere tumulto y ropas rebozadas en sangre (Isa. ix, 5;
Nah. ii, 3). Pero en cualquier intento de explicar el simbolismo de un color
particular, el intérprete debe evitar llevar el asunto a un extremo injustificado.
Los exegetas más prudentes y eruditos han dudado razonablemente de que
los diferentes colores de los caballos vistos en la primera visión de Zacarías
(Zacarías 1,8) deban interpretarse como teniendo cada uno un significado
simbólico definido. Los varios colores de las cortinas del tabernáculo parecen
haber sido mezclados de manera algo promiscua (Exod. xxvi, 1, 31), y cuando
se usaban así, probablemente servían para la belleza y el adorno más que para
una importancia simbólica separada y específica. Sólo cuando un intérprete
sea capaz de mostrar a partir del uso paralelo, la analogía y la propiedad
inherente, que un color dado se usa simbólicamente, su exposición tendrá
derecho a pedir asentimiento.

Lo mismo, sustancialmente, puede decirse de la importación simbólica de

metales. No se debe buscar un significado específico simbólico en cada metal o
piedra preciosa por separado, ya que cualquier intento de señalar tal
significado es probable que se tope con joyas y diversos caprichos. 1 Pero el
oro puro con el que el arca, el propiciatorio, los querubines, el altar del
incienso, la mesa y el candelero estaban cubiertos o completamente
construidos (Éx. xxv), podría simbolizar muy apropiadamente la luz y el
esplendor de Dios mientras mora en su santo templo. El altar de los
holocaustos estaba cubierto de bronce o cobre (Exod. xxvii, 2), un metal
inferior. Las columnas del atrio también estaban hechas de este material
(Exod. xxvii, 10). Las basas de las tablas del tabernáculo, y los ganchos y
uniones de las columnas, eran de plata (Exod. xxvi, 19; xxvii, 10). Fuera de
cualquier intento de rastrear un significado místico en cada uno de estos
metales, puede ser suficiente decir, en general, que el oro, por ser el más
costoso, se usaría apropiadamente para construir las cosas más sagradas del
santuario interior. El bronce sería, en consecuencia, más apropiado para las
cosas del atrio exterior, y la plata, intermedia entre los dos, serviría
naturalmente, hasta cierto punto, en ambos. La gran imagen del sueño de
Nabucodonosor combinaba oro, plata, bronce, hierro y barro (Daniel 2, 32,
33). El poder, la fuerza y la gloria de la monarquía babilónica, representados
en el esplendor real del rey Nabucodonosor, estaban representados por la
cabeza de oro (versículos 37 y 38). La plata denotaba un reino inferior. El
hierro denotaba, especialmente, la fuerza del cuarto reino, "porque el hierro
todo lo desmenuza y todo lo desmenuza" (v. 40). Así que los diferentes
metales usados en la construcción del tabernáculo expresaban la santidad
relativa de sus diferentes partes. Las doce piedras preciosas del pectoral del
sumo sacerdote, que llevan los nombres de las doce tribus de Israel (Exod.
xxviii, 15-21), y los doce cimientos de Jerusalén de oro (Ap. xxi, 14), pueden
simbolizar a los elegidos de Dios. como sus joyas preciosas; pero un esfuerzo
por decir qué tribu, o qué apóstol, fue designado por cada joya en particular,
llevaría al intérprete a especulaciones no autorizadas, más probablemente
para desconcertar y confundir que para proporcionar una lección valiosa.
1 Véase el tercer capítulo de Bahr's Symbolik (vol. i, New ed.) sobre Das
Baumaterial der Cultus-Stiitte, pp. 283-330, en el que se presentan no pocas
sugerencias valiosas junto con muchas que son demasiado fantasiosas para
ser consideradas. aceptado con seguridad. Ver también Atwater, Sacred
Tabernacle of the Hebrews, pp. 225-232.

CAPÍTULO XIII.
SUEÑOS Y ÉXTASIS PROFÉTICO.
EN una exposición inteligente de las porciones proféticas de la Sagrada
Escritura-Métodos de di- tura, los métodos y formas por los cuales Dios
comunica la revelación vina. Las revelaciones sobrenaturales dadas a los
hombres se convierten en cuestiones de fundamental importancia. Los
sueños, las visiones nocturnas y los estados de éxtasis espiritual se mencionan
como formas y condiciones bajo las cuales los hombres recibieron tales
revelaciones. En Núm. XII, 6, está escrito: "Si hubiere entre vosotros profeta,
yo, Jehová, me manifestaré a él en visión; en sueños hablaré dentro de él". 1 La
manera abierta y visible en que Jehová se reveló a Moisés se contrasta
entonces (versículos 7, 8) con las visiones ordinarias, mostrando que Moisés
fue honrado sobre todos los profetas en la intimidad de su comunión con Dios.
La aparición (n^DJjl, forma, semblanza, ver. 8) de Jehová que a Moisés se le
permitió contemplar fue algo muy por encima de lo que contemplaron otros
santos videntes (comp. Deut. xxxiv, 12). Esta apariencia "no era la naturaleza
esencial de Dios, su gloria descubierta, porque ningún hombre mortal puede
verla (Exod. 33, 18), sino una forma que manifestaba al Dios invisible a los
ojos del hombre en un modo claramente discernible, y que era esencialmente
diferente, no sólo de la visión de Dios en forma de hombre (Ez. i, 26; Dan. vii,
9, 13), sino también de las apariciones de Dios en el mundo exterior de los
sentidos en la persona y la forma del ángel de Jehová, y estaba en la misma
relación con estas dos formas de revelación, en lo que respecta a la franqueza
y la claridad, como la visión de una persona en un sueño a la de la figura real
de la persona Dios habló con Moisés sin figura, en la clara distinción de una
comunicación espiritual, mientras que a los profetas sólo se reveló a través del
éxtasis o del sueño. 2
El sueño es notablemente prominente entre las formas anteriores de Los
sueños de recibir revelaciones divinas, pero se vuelve escritura menos
frecuente. a ^ a } un ter período. Los casos más notables de sueños registrados
en las Escrituras son los de Abimelec (Gén. xx,
'13, dentro de él, no para él, como la versión común. "En él", dice Keil, "en
la medida en que una revelación en un sueño cayó dentro de la esfera interna
de la vida del alma".—Comentario sobre el Pentateuco, in loco. Compárese con
Job xixiii, 14-lY.
2 Comentario de Keil sobre Núm. XII, 8.

3-7), Jacob en Betel (xxviii, 12), Labán en el monte de Galaad (xxxi, 24),
José respecto a las gavillas y las luminarias (xxxvii, 5-10), el copero y el
panadero (xl, 5- 19), faraón (xli, 1-32), el madianita (Jue. vii, 13-15), Salomón
(1 Reyes iii, 5; ix, 2), Nabucodonosor (Dan. ii y iv), Daniel (Dan. vii, 1), José
(Matt, i, 20; ii, 13, 19), y los Magos de Oriente (Matt, ii, 12). La "visión
nocturna" parece haber sido esencialmente de la misma naturaleza que el
sueño (comp. Dan. ii, 19; vii, 1; Hechos xvi, 9; xviii, 9; xxvii, 23). Es manifiesto
que en la naturaleza interior del hombre existen potencias
y posibilidades latentes que sólo extraordinarias ocasiones,
r • • Sueños evidencian
siones o condiciones peculiares sirven para mostrar. Y estos hechos de
poderes latentes se vuelven al intérprete para notarlo. Estos poderes latentes
se ven ocasionalmente en casos de acción mental desordenada y locura. Los
fenómenos de sonambulismo y clarividencia también exhiben lo mismo. Y los
sueños ordinarios, considerados como operaciones anormales de las
facultades perceptivas no controladas por el juicio y la voluntad, son a
menudo de un carácter llamativo e impresionante. Los sueños de José, del
copero y del panadero y del madianita no se representan como revelaciones
divinas o sobrenaturales. En numerosos casos igualmente llamativos les han
ocurrido a otros hombres. Pero, al mismo tiempo, todos esos sueños
impresionantes hacen que se manifiesten parcialmente potencias latentes del
alma humana que bien pueden haber servido en la comunicación de las
revelaciones divinas a los hombres. "La profundidad de la naturaleza interna
del hombre", observa Delitzsch, "en la que se hunde en el sueño, oculta mucho
más de lo que se manifiesta a sí mismo. Hasta ahora, ha sido un error
fundamental de la mayoría de los psicólogos hacer que el alma se extienda
sólo hasta cierto punto. a medida que su conciencia se extiende, abarca, como
ahora siempre se reconoce, una abundancia de poderes y relaciones mucho
mayor que la que comúnmente puede aparecer en su conciencia. sin motivo
consciente, y anticipa el futuro, una facultad que, en el estado de sueño, en el
que los sentidos externos están encadenados, con frecuencia se desata y
asoma en la lejanía del futuro". '
El significado profundo y de largo alcance de algunos sueños proféticos
puede verse en el de Jacob en Bethel (Sueño de Gen. Jacob xxviii, 10-22). Este
hijo de Isaac fue culpable de graves errores en Betnel, pero en su alma
tranquila y pensativa había un poder escondido, una susceptibilidad por las
cosas divinas, una percepción espiritual y un anhelo que lo hacían una
persona más apta que Esaú para liderar en el destierro. desarrollo de la nación
elegida. Parece haber pasado el
1 Psicología Bíblica, traducción al inglés (Edinb., 1879), p. 330. Véase toda
su sección sobre Dormir, Vigilia y Soñar, de la que se ha tomado el extracto
anterior.

noche en campo abierto cerca del antiguo pueblo de Luz (vcr. 19). Antes de
que las tinieblas lo cubrieran, él, sin duda, como Abraham en ese mismo lugar
mucho antes (Gen. xiii, 14), miró hacia el norte, el sur, el este y el oeste, y vio a
lo lejos las colinas y las montañas que se elevaban como una escalera al cielo. ,
y esta vista puede haber sido, en parte, una preparación psicológica para su
sueño. Porque, al quedarse dormido, contempló una escalera o escalera (D?D),
tal vez una escalera gigantesca compuesta de montones de montañas
colocadas unas sobre otras para parecer una maravillosa autopista de paso
hacia los cielos. Los puntos principales de su sueño caen bajo cuatro MIRA,
tres de visión —"he aquí una escalera", "he aquí ángeles de Dios", "he aquí
Jehová" (versículos 12, 13)— y uno de promesa—"he aquí Yo estoy contigo”
(v. 15). Estas palabras implican una intensa impresión en toda la revelación.
Fue una visión nocturna por medio de la cual el gran futuro de Jacob y su
simiente fue presentado en símbolos y promesas. Ya que Jacob en la parte
inferior de la escalera, Jehovah en la parte superior y los ángeles que
ascienden y descienden, forman en conjunto un símbolo complejo lleno de
sugerencias profundas. Indicó al menos cuatro cosas: (1) Hay un camino
abierto entre la tierra y el cielo por el cual los espíritus pueden ascender a
Dios. (2) El ministerio de los ángeles. (3) El misterio de la encarnación: porque
la escalera era un símbolo del Hijo del hombre, el camino (^ ddog, Juan xiv, 4,
6; Heb. ix, 8) al cielo santísimo, el Mediador sobre quien, como único
fundamento y fundamento de toda posibilidad de gracia, los ángeles de Dios
ascienden y descienden para ministrar a los herederos de la salvación (Jn 1,
52). En ese misterio de gracia, Jehová mismo desciende como desde lo alto de
la escalera, y agarra a este hijo de Abraham ya toda su simiente espiritual, y
los eleva hasta el cielo. (4) La promesa, en conexión con la visión (versículos
13-15), enfatizaba la maravillosa providencia de Dios, quien (versículo 13)
contemplaba a este hombre solitario e indefenso y hacía provisión
misericordiosa para él y su familia. posteridad.
No necesitamos suponer que Jacob entendió la trascendencia de ese sueño,
pero lo llevó a hacer un voto sagrado y, sin duda, a menudo fue luego el tema
de sus tranquilas meditaciones. No podía dejar de impresionarlo con la
convicción de que era un objeto especial del cuidado de Jehová y del
ministerio de los ángeles.
Es notable que el registro de los sueños proféticos de interpretación
pagana, como, por ejemplo, los de Faraón y sus pero-de sueños. j er an( jkak
er> del madianita y de Nabucodonosor, van acompañadas de una amplia
explicación. Observamos también que los sueños de José y de Faraón eran
dobles, o se repetían bajo diferentes formas. El primer sueño de José fue una
visión de gavillas en
 el campo de cosecha; su segundo, del sol, la luna y once estrellas (Gen.
xxxvii, 5-11). Ambos transmitían el mismo pronóstico, y sus hermanos y su
padre los entendían hasta el punto de excitar la envidia de los primeros y
atraer la seria atención del segundo. José explica los dos sueños del Faraón
como uno
(Gen. xli, 25), y declaró que la repetición de la _
v en r Repetición de
soñar a Faraón dos veces fue porque la palabra era sueños y establecida de
Dios, y Dios se apresuraba a ac- vlslons-cumplirla (v. 32). Aquí hay una pista
para la interpretación de otros sueños y visiones. La visión onírica de Daniel
de las cuatro bestias que salen del mar (Daniel vii) es, en esencia, una
repetición del sueño de Nabucodonosor de la gran imagen, y las visiones de
los capítulos octavo y undécimo, vuelven en parte sobre el mismo tema. . Dios
repite así sus revelaciones bajo varias formas, y por lo tanto denota su certeza
como los propósitos determinados de su voluntad. Muchas visiones del
Apocalipsis son también, aparentemente, símbolos de los mismos
acontecimientos, o bien se mueven tanto en el mismo campo que justifican la
creencia de que también son repeticiones, bajo diferentes formas, de cosas
que pronto sucederán. pasar, y cuya certeza estaba fijada en los propósitos de
Dios.
Pero los sueños, observamos, eran más bien los primeros y más bajos
formas de revelación divina. Una forma superior era que _
, . . ,.,,.. Profético eo-
de éxtasis profético, en el cual el espíritu del vidente se quedó o visión-
quedó poseído por el Espíritu de Dios, y, mientras todavía ** trance-
reteniendo su conciencia humana, y susceptible de emoción humana, fue
arrebatado en visiones del Todopoderoso y conocedor de palabras y cosas que
ningún mortal podría percibir naturalmente. En 2 Sam. vii, 4-17, tenemos el
registro de "una palabra de Jehová" que vino a Natán en una visión nocturna
(ver ver. 17) y fue comunicada a David. Contenía la profecía y la promesa de
que su reino y trono serían establecidos para siempre. Fue para David un
oráculo impresionante, y él "fue y se sentó delante de Jehová" (v. 18), y se
maravilló y adoró. Tal asombro y adoración fueron probablemente, en ese o
en algún otro momento, un medio para inducir la condición psicológica y el
éxtasis espiritual en el que se compuso el segundo salmo. David se convierte
en vidente y profeta. "El Espíritu de Jehová habló dentro de él, y su palabra
estaba en su lengua" (2 Sam. 23, 2). Es elevado a un éxtasis visual, en el que la
sustancia de la profecía de Nathan toma una forma nueva y superior,
trascendiendo toda realeza y poder terrenal. Ve a Jehová entronizando a su
Ungido (irPEto, su Mesías) sobre Sion, el monte de su santidad (Sal. 2, 2, 6).
Las naciones se enfurecen contra él y luchan para despojarse de su autoridad,
pero son

completamente desconcertado por aquel que "está sentado en los cielos",

ya quien las naciones son dadas por herencia. Así, se ve que el segundo salmo
no es una mera oda histórica, compuesta sobre la toma de posesión real de
David o Salomón, o cualquier otro príncipe terrenal. Uno más grande que
David o Salomón surgió en la visión del salmista. Porque claramente se le
llama el Mesías, el Hijo de Jehová; se aconseja a los reyes y jueces de la tierra
que lo besen, para que no perezcan, y todos los que ponen su confianza en él
son declarados bienaventurados. Y es sólo cuando el intérprete alcanza una
vívida aprehensión del poder de tal éxtasis que puede percibir o explicar
apropiadamente la importancia de cualquier profecía mesiánica.
Otra ilustración del éxtasis profético se puede ver en las declaraciones de
Rap-Ezekiel de Ezetiei. Al comienzo de sus profe- cias utiliza cuatro
expresiones diferentes para indicar la
forma y poder en que recibió las revelaciones (Ez. i, 1, 3). Los cielos se
abrieron, se vieron visiones de Dios, la palabra de Jehová vino con gran fuerza,
1 y la mano de Jehová fue puesta sobre él. Permitiendo cualquier elemento
poético que contengan estas expresiones, sigue siendo evidente que el profeta
experimentó una poderosa interacción de poderes humanos y sobrehumanos.
Las visiones de Dios lo hicieron caer sobre su rostro (v. 28), y, luego, el
Espíritu lo levantó sobre sus pies (cap. 2, 1, 2). En otro momento, la forma de
una mano se extendió y lo tomó por un mechón de su cabeza, y lo transportó
en las visiones de Dios a Jerusalén (Ezequiel viii, 3). De esto parecería que
para que un hombre mortal reciba conscientemente una revelación del
Espíritu Infinito, dos cosas son esenciales. El espíritu humano debe exaltarse
divinamente, o ser arrebatado de su vida y operaciones ordinarias, y el
Espíritu Divino debe tomar posesión de sus energías y acelerarlas en la
percepción suprasensible, de modo que se conviertan en órganos temporales
del Infinito. Todo el proceso es manifiestamente una operación divino-
humana o teándrica. Y sin embargo, a pesar de todo, el espíritu humano
retiene su conciencia normal y sabe que la visión es divina.
Las mismas cosas aparecen también en las visiones de Daniel. El ser-otros
ejemplos sostiene los símbolos proféticos, escucha las palabras del éxtasis.
ángel intérprete Gabriel, y él también cae sobre su rostro, abrumado por el
profundo sueño que embrutece las potencias activas de la mente, y lo pone en
plena posesión del ángel revelador (Dan. viii, 17, 18). El toque del ángel lo
eleva al éxtasis en el que ve y escucha la palabra celestial. Este
1 heb. nTl rV!"l, viniendo vino, la forma idiomática hebrea de dar énfasis a
un pensamiento repitiendo el verbo, y usando su forma infinitiva absoluta.

forma peculiar de éxtasis profético parece haber diferido del "sueño y

visiones de su cabeza sobre su cama" (Dan. vii, 1), en que este último lo agarró
durante los sueños de la noche, mientras que el otro se le acercó durante su
conciencia de vigilia, y probablemente mientras estaba en el acto de oración
(comp. cap., ix, 21). El éxtasis que se apoderó de Pedro en la azotea se produjo
en relación con su oración y una sensación de gran hambre (Hechos 10, 9, 10).
El acto de oración era una preparación espiritual, y el hambre proporcionaba
una condición física y psíquica, por medio de la cual la forma de la visión y la
orden de matar y comer se hacían más impresionantes. El éxtasis similar de
Pablo en el templo de Jerusalén fue precedido por la oración (Hechos 22,17), y
su experiencia de estas "visiones y revelaciones de Dios", narradas en 2 Cor.
XII, 1-4, estaba en un éxtasis de alma tan trascendente que no sabía si estaba
en el cuerpo o fuera del cuerpo. Es decir, no sabía si toda su persona había
sido arrebatada en visiones de Dios, como Ezequiel (viii, 3), o si sólo el espíritu
había sido elevado al éxtasis visionario. Su conciencia en este asunto parece
haber sido vencida por la excesiva grandeza (v-nepfiohf)) de las revelaciones
(v. 7). Y probablemente si se le hubiera pedido a Ezequiel que dijera si su
rapto a Jerusalén fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, habría respondido con
tanta incertidumbre como Pablo.
El éxtasis profético, del cual los anteriores son ejemplos notables, era
evidentemente una visión espiritual, 1 una iluminación sobrenatural, en la que
el ojo natural estaba cerrado (comp. Num. xxiv, 3, 4) o suspendido de sus
funciones ordinarias, y el sentido interno* captó vívidamente la escena que se
presentaba, o la palabra divina que se revelaba. No necesitamos refinar hasta
donde, con Delitzsch,. clasificar este éxtasis divino en tres formas, como
mística, profética y carismática. Todo éxtasis es místico, y el éxtasis
carismático puede haber sido profético; pero aún podemos, con él, definir el
éxtasis profético como que consiste esencialmente en esto, que el espíritu
humano es tomado y rodeado por el Espíritu Divino, que escudriña todas las
cosas, incluso las cosas profundas de Dios, y se apodera de tal energía
edificante que al ser apartada de sus condiciones ordinarias de limitación en
el cuerpo, se convierte por completo en un ojo que ve, un oído que oye, un
sentido que percibe, que adquiere el conocimiento más vívido de las cosas en
el tiempo o en la eternidad, según sean presentadas por el poder y sabiduría
de Dios".
La forma más grandiosa de éxtasis profético es aquella en la que la visión
1 Por esta razón, al profeta del Antiguo Testamento a menudo se le llama
el vidente (H^l) y era un contemplador de visiones del Todopoderoso. * Comp.
Delitzsch, Biblical Psychology, p. 421.

y la palabra (i?^) de Jehová parece haberse vuelto tan absorbida El profeta

por el alma iluminada del cielo del profeta que él mismo se perdió en Dios. a £
es £] es decir, Santo, y habla en el nombre de Jehová. Así entendemos los
últimos capítulos de Isaías, donde la persona del profeta se pierde de vista
comparativamente, y Jehová se anuncia a sí mismo como el orador. Así,
también, Zacarías anuncia la palabra de Jehová tocante al "rebaño del
matadero" Zac. xi, 4), pero a medida que avanza con el oráculo divino, parece
perder la conciencia de su propia personalidad distinta, y hablar en el nombre
y la persona de su Señor (vers. 10-14). yo
Aparece una manifestación posterior y misteriosa de éxtasis espiritual.
en el Nuevo Testamento glosolalia, o don de hablar glosolalia, o •> '
hablar con con lenguas. Entre las señales a seguir los que hablan. debe
creer por la predicación de los apóstoles, un hablar
se especificó ing con "nuevas 2 lenguas" (Marcos xvi, 17); y Jesús mandó a
los discípulos que se quedaran en la ciudad de Jerusalén hasta que fueran
revestidos del poder de lo alto (Lucas 24,49). En el día de Pentecostés "vino
repentinamente del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, y
llenó toda la casa donde estaban sentados, y se les aparecieron lenguas
distribuidas (dia/je-Q^opevcu) como de fuego, y se posó sobre cada uno de
ellos, y todos fueron llenos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras
lenguas según el Espíritu les daba que hablaran" (Hch 2, 3, 4). Una exhibición
similar se manifestó en la conversión de Cornelio (Hechos 10, 46), y cuando,
después de su bautismo, Pablo impuso sus manos sobre los doce discípulos de
Juan el Bautista a quienes encontró en Éfeso (Hechos 19, 6). Pero el
tratamiento más extenso del tema se encuentra en 1 Cor. xiv, con las cuales
deben compararse también las referencias incidentales en los capítulos xii, 10,
28 y xiii, 1. De esta epístola a los Corintios se desprende (1) que fue un don
sobrenatural, una divina xdpiopa, que marcó con cierta novedad las primeras
salidas del Evangelio de Cristo. (2) Había diferentes géneros (yivr], géneros,
clases, 1 Cor. xii, 10) de lenguas. (3) El hablar en lenguas era un hablar a Dios
en lugar de a los hombres (xiv, 2) y una expresión de misterios, que edificaba
el espíritu subjetivo de la
 1 "El profeta mismo habla a veces de Dios -observa Delitzsch-, a veces Dios
mismo habla del profeta; a veces el Ego divino se afirma con un poder
supremo que absorbe a todos los demás, a veces el humano en toda la
plenitud de la humanidad santificada ; pero en ambos casos es la personalidad
del profeta, en la totalidad de sus poderes psíquicos-neumáticos, la que se
convierte en el órgano más activo o pasivo de Dios". — Psicología Bíblica, pág.
421.
2 La palabra ttaivalc;, nueva, es omitida por varios de los principales MS.
autoridades para el cierre del Evangelio de Marcos. En la edición del
Testamento griego de Westcott y Hort, la palabra se coloca en el margen, pero
se omite del texto.

hablante (ver. 4), pero era ininteligible para el entendimiento común

(vovg, ver. 14). (4) El hablar en lenguas tomó la forma de adoración, y se
manifestó en oración, canto y acción de gracias (vers. 14-16). (5) Aunque
edificante para el orador, no tendía a edificar a la Iglesia a menos que alguien
dotado con la interpretación de lenguas, ya sea el orador mismo u otro,
explicara lo dicho. (6) Era una señal para el incrédulo, acompañada
probablemente con tales evidencias de lo sobrenatural que, al principio,
impresionaba al oyente con una sensación de asombro, pero calculada en
general para guiar a los que no simpatizaban con el Evangelio. decir que estos
oradores estaban locos o estaban llenos de vino (v. 23; comp. Hechos ii, 13).
(7) Era un don por el que se podía dar gracias a Dios (v. 18), y que no estaba
prohibido en la Iglesia (v. 39), pero que debía ser codiciado menos que otros
carismas y, especialmente, menos que el don de profetizar para la edificación
de la Iglesia (vers. 1, 5, 19); porque "mayor es el que profetiza que el que
habla en lenguas, si no las interpreta".
Eso es sustancialmente lo que Pablo dice de este notable don. Sobre
el día de Pentecostés tomó la forma de apropiación „
J ri i & El Pentecostés-
los diversos dialectos de los oyentes, para llenarlos a todos ai Giossoiaiy
con asombro y asombro (Hechos ii, 5-12). Esto, por muy simbólico que sea,
parece haber sido una manifestación excepcional, tal vez una exhibición
milagrosa, con un propósito simbólico, de todas las clases de lenguas (comp. 1
Cor. xii, 10), que en otras ocasiones estaban separadas. comidos e
individualmente distintos. Ciertamente, el hablar en lenguas en la iglesia de
Corinto no tuvo el mismo efecto sobre los oyentes que el día de Pentecostés.
La noción que alguna vez prevaleció de que esta glosolalia era un don
sobrenatural, por el cual los primeros predicadores del Evangelio fueron
capacitados para proclamar la palabra de vida en los diversos idiomas de las
naciones extranjeras, tiene poco a su favor. No hay ningún indicio, fuera del
milagro de Pentecostés, de que este regalo alguna vez haya servido para tal
propósito. Y ese milagro, cualquiera que sea su naturaleza real, parece más
bien una señal simbólica, que significa que la confusión de lenguas, que vino
como una maldición en Babel, debe ser contrarrestada y abolida por el
Evangelio de la nueva vida, entonces recién irrumpiendo en el carismático
celestial. poder sobre el mundo. 1 Esa palabra evangélica estaba destinada a
hacerse potente en todos los idiomas de los hombres, y por la voz viva de los
predicadores, y por medio del volumen escrito, pronunciar sus mensajes
celestiales a las naciones, hasta que todos conocieran al Señor.
1 El castigo de las lenguas ha dispersado a los hombres (Gén. xi); (El
castigo de las lenguas dispersó a los hombres; el don de lenguas reunió a los
dispersos en un solo pueblo).—Grocio, Anotaciones sobre Hechos, ii, 3

La naturaleza exacta de la glosolalia del Nuevo Testamento es

probablemente ahora imposible de definir. Puede haber sido, en algunos
casos, un éxtasis del alma, en el que los hombres adoraban extrañamente y
perdían el control de una parte de sus facultades. Algo así experimentó
Giossoiai a ^ au ^ w ^ en ne met ^ e banda de profetas (1 Sam. x, 9-12),
misteriosa y cuando, más tarde, profetizó delante de Samuel, y cayó bajo el
poder del Espíritu de Dios (1 Sam. xix, 23, 24). En otras ocasiones puede haber
sido una condición para recibir visiones y revelaciones de Dios, como cuando
Pablo fue arrebatado al paraíso, "y escuchó palabras inefables, que al hombre
no le es lícito pronunciar" (2 Cor. xii, 4). ). Posiblemente en ese éxtasis
celestial este apóstol recibió su concepción de "las lenguas de los ángeles" (1
Cor. XIII, I). 1 Pero cualquiera que sea su naturaleza real, era esencialmente un
hablar extático de misterios (1 Cor. xiv, 2), que implicaba tal comunión divina
con Dios que elevaba el espíritu del creyente arrebatado al reino de lo
invisible y eterno, y produjo en él un sentido imponente de exaltación
sobrenatural. 2
1 Según Stanley, el don de lenguas "era un trance o éxtasis que, en
momentos de gran fervor religioso, especialmente en el momento de la
conversión, se apoderaba de los primeros creyentes; y este fervor se
desahogaba en expresiones de acción de gracias, en frag mentos de salmodia o
himnodia y oración, que transmitían al orador mismo un sentido irresistible
de comunión con Dios, y al espectador una impresión de alguna manifestación
extraordinaria de poder, pero no necesariamente instrucción o enseñanza, y a
veces incluso con la apariencia de excitación salvaje, como la locura o la
embriaguez, era el signo más enfático para cada creyente individual de que un
poder más poderoso que el suyo había venido al mundo, y en aquellos que,
como el apóstol Pablo, poseían este don en un alto grado , 'hablando en
lenguas más que todos', combinado con los otros dones más notables que
poseía, formaría un estado de ánimo apropiado para la recepción de 'los
secretos de Dios' (^var^fnu ), y de 'palabras inefables, que no le es lícito al
hombre pronunciar', 'ser arrebatado al tercer cielo', y al 'Paraíso'. Y así, el
ejemplo escrito más cercano de este don es el exhibido en el estilo abrupto y
las extrañas visiones del Apocalipsis, en el que, casi con las palabras de San
Pablo, se describe al profeta como estando "en el Espíritu sobre la tierra del
Señor". día', y 'oír una voz como de trompeta', y ver 'una puerta abierta en el
cielo', y 'un trono puesto en el cielo', y 'la Nueva Jerusalén', 'el río de la vida', y
'la árbol de la vida.'"—Epístolas de San Pablo a los Corintios, págs. 246, 247.
Londres, 1876.
a Ver Rossteuscher, Gabe der Sprachen (Marb., 1850); Hilgenfeld,
Glossolalie in der alten Kirche (Lpz., 1850); Neander, Planting and Training of
the Christian Church (Nueva ed., Xcw York, 1864), Libro I, cap. i; Schaff, Hist,
of the Christian Church (Nueva ed., Nueva York, 1882), vol. 1, págs. 230-242;
Stanley, Epístolas de San Pablo a los Corintios, Disertación introductoria al
capítulo xiv; Kling sobre los corintios (en Lange's Biblework), págs. 282-301,
Amer. ed., traducido y ampliado por Dr. Poor; Keim, artículo Zungenreden, en
Real-Encyclopadie de Herzog (vol. xviii, ed. Gotha, 1864); Artículo de
Plumptre sobre el don de lenguas en el Diccionario de la Biblia de Smith.

CAPÍTULO XIV.
LA PROFECÍA Y SU INTERPRETACIÓN.
Una interpretación minuciosa de las porciones proféticas de las Sagradas
Escrituras depende en gran medida del dominio de los principios y leyes del
lenguaje figurado, y de los tipos y símbolos. Requiere también cierta
familiaridad con la naturaleza de la visión, el éxtasis de ver y los sueños. Los
capítulos anteriores han sido, por lo tanto, una preparación necesaria para un
estudio inteligente de esos escritos más abstrusos, que continuamente han
ejercitado las mentes más dotadas de la Iglesia y, sin embargo, han sido
interpretados de la manera más variada.
Los oráculos inspirados, que pronostican el futuro, forjados con toda
variedad de lenguaje figurativo y, a menudo, incorporados en tipos y símbolos,
están intercalados en todo el ámbito de las Escrituras y constituyen un vínculo
de unión entre la Profecía tura: el Antiguo Testamento y el Nuevo. . La primera
gran profecía fue pronunciada en el Paraíso, donde el hombre pecó
originalmente y sintió por primera vez la necesidad de un Redentor. Se repitió
en muchas formas y porciones a medida que pasaron los años y los siglos. El
Cristo de Dios, el poderoso Profeta, Sacerdote y Rey, fue su tema más elevado;
pero también trató tan abundantemente con todas las relaciones del hombre
con Dios y con el mundo, con las esperanzas y temores humanos, con los
gobiernos civiles y las responsabilidades nacionales, con las leyes y los
propósitos divinos, que sus registros escritos son un libro de texto de consejo
divino para todos. tiempo. 1
Profetizar, según las Escrituras, no es principalmente una predicción de
eventos futuros. La palabra hebrea para profeta,
1 Los temas de la profecía variaron. Mientras todo estaba dirigido a un
diseño general, en la evidencia y apoyo de la religión, había una diversidad en
la administración del Espíritu con respecto a ese diseño. En el Paraíso, dio la
primera esperanza de un Redentor. Después del diluvio, estableció la paz del
mundo natural. En Abraham fundó la doble alianza de Canaán y el Evangelio.
En la era de la ley, hablaba del segundo profeta y presagiaba, en tipos, la
doctrina cristiana, pero predecía en gran medida el destino futuro del pueblo
elegido, que estaba bajo esa dispensación preparatoria. En tiempo de David se
revela el reino evangélico, con la promesa de lo temporal. En los días de los
profetas posteriores, presignaba los cambios del pacto mosaico, abarcaba la
historia de los principales reinos paganos y completaba la anunciación del
Mesías y su obra de redención. Después del cautiverio, dio una última y más
urgente noticia del próximo advenimiento del Evangelio. — Davison,
Discourses on Prophecy, págs. 365, 356. Oxford, 1834.

significa uno que habla bajo la presión de un fervor divino, 1 profecía no

un verdadero Profeta debe ser considerado especialmente como alguien que
meramente predice un mensaje divino, y actúa como el portavoz de
ción, pero pronuncia- ^i » i • i ^ A j- • i • ± -it
ance del Dios Todopoderoso. Aarón fue designado divinamente como la
verdad. portavoz de Moisés, para repetir la palabra de Dios de su
boca (Exod. iv, 16), y así Moisés fue hecho Dios para Faraón, y Aarón sirvió
como su profeta (X^J, Exod. vii, 1). Por tanto, el profeta es el anunciador de un
mensaje divino, y ese mensaje puede referirse al pasado, al presente o al
futuro. Puede ser una revelación, una advertencia, una reprensión, una
exhortación, una promesa o una predicción. El portador de tal mensaje es
apropiadamente llamado un "hombre de Dios" (1 Reyes xiii, 1; 2 Reyes 4, 7, 9),
y un "hombre del Espíritu" (Os. ix, 7). También es importante observar que
una gran proporción de los libros proféticos del Antiguo Testamento
consisten en advertencias, reproches y reprensiones; y hay indicios de muchas
profecías no escritas de este carácter. "Los profetas", dice Fairbairn, "eran en
un sentido peculiar los centinelas espirituales de Judá e Israel, los
representantes de la verdad y la santidad divinas, cuya parte era mantener un
ojo despierto y celoso sobre las costumbres de los tiempos, para detectar y
reprender los síntomas de deserción que aparecieron, y por todos los medios
a su alcance fomentar y alentar el espíritu de verdadera piedad.Y tan
preeminentemente fue Elías, quien por lo tanto es tomado en la Escritura
como el tipo de todo el orden profético. en las primeras etapas de su
desarrollo, un hombre de energía heroica de acción más que de pensamiento
prolífico y discurso elevado. de la presencia del Eterno que las declaraciones
de uno de pasiones similares a las de aquellos a quienes se dirige". 2
1 Gesenius deriva la palabra de la raíz X2J, equivalente a JOJ, hervir; salir;
fluir, como una fuente. De ahí la idea de alguien sobre quien cae el éxtasis de
ver la visión; o de quien es arrastrado y llevado en alto por una inspiración
sobrenatural (VTTO TrvEv^aroq ayiov tyspofjevoi; 2 Ped. i, 21). "La profecía
hebrea, como el pueblo hebreo, no tiene paralelo en la historia del mundo.
Otras naciones han tenido sus oráculos, adivinos, augures, adivinos,
nigromantes. Los hebreos solos han poseído profetas y una literatura
profética. Es inútil, por lo tanto. , ir al manticismo de los paganos para obtener
luz en cuanto a la naturaleza de la profecía hebrea. Seguir a los rabinos de los
siglos XII y XIII es igualmente vano. Las únicas fuentes confiables de
información sobre el tema son las Escrituras del Antiguo y Nuevos
Testamentos.”—M'Call, en Aids to Faith, p. 9*7. Sobre la distinción entre el
profeta (NS 33) y el vidente (n{«h, y nth) ver Smith, Prophecy a Preparation
for Christ (Bampton Lectures), pp. 68-86. Boston, 1870.
2 Profecía vista con respecto a su naturaleza distintiva, funciones
especiales e interpretación adecuada, pág. 37. NY, 1866. Philippi
(Commentary on Romans xii, 6) observa que "la idea del Nuevo Testamento
del oficio profético es esencialmente idéntica

Son principalmente aquellas porciones de las Escrituras proféticas que

pronostican el futuro las que requieren una hermenéutica especial. sólo las
profecías Siendo excepcionales en su carácter, exigen un estudio excepcional y
cuidado en la interpretación. Otra hermenéutica. las profecías, que consisten
principalmente en reproches, protestas o advertencias, son tan fácilmente
comprendidas por la mente común que no necesitan una explicación extensa.
Evitando, por un lado, el error literalista extremo de que las predicciones
bíblicas son "historia escrita de antemano", y por el otro, las nociones
racionalistas de que son conjeturas felices del resultado probable de eventos
inminentes, o bien una peculiar retrato de ellos después de haber tenido lugar
(vaticinium post eventuiri), aceptamos estas predicciones como oráculos
divinos de eventos que habrían de suceder posteriormente, pero tan
expresados en figura y símbolo como para exigir un gran cuidado por parte de
quien los entendería e interpretaría. Cuando negamos que la profecía es una
historia de eventos antes de que sucedan, estamos
Quiero decir que la profecía no es historia en un sentido propio. _
. , r , / , J Historia y pre-
La historia es el registro de lo que ya ha ocurrido; la dicción debería
la predicción es una predicción de lo que está por venir, y casi siempre en
alguna forma de declaración o revelación que lo saca de la línea de la narrativa
literal. Hay casos, en efecto, donde la predicción es una declaración específica
de incidentes del carácter más simple; como cuando Samuel predijo a Saúl los
hechos particulares que le ocurrirían a su regreso a Gabaa (1 Sam. x, 3-6);
pero es engañoso llamar incluso a tales predicciones una historia de eventos
futuros, porque es una confusión < * el uso correcto de las palabras. Hay un
elemento de misterio en todas las predicciones, y las de mayor importancia en
las Escrituras están vestidas con un ropaje simbólico. 1
con la del Antiguo Testamento. Los profetas son hombres que, inspirados
por el Espíritu de Dios e impulsados al discurso teopnéutico, descorren en
parte el velo del futuro (Ap. i, 3; xxii, 7, 10; Juan xi, 51; Hch 11, 27, 28; xxi, 10,
11. Comp. 1 Ped. i, 10)— en parte dar a conocer hechos ocultos del presente,
ya sea descubriendo el consejo secreto y la voluntad de Dios (Lucas i, 67;
Hechos xiii, 1; Eph. Hi, 5), o en revelar los pensamientos ocultos del hombre (1
Cor. xiv, 24, 25), y sacar a la luz sus obras desconocidas (Mat, xxvi, 68; Marcos
xiv, 65; Lucas xxii, 64; Juan iv, 19)—dispensan en parte a sus oyentes
instrucción, consuelo, exhortación, en un lenguaje animado, poderosamente
apasionado, que va mucho más allá de los límites habituales de la capacidad
de enseñanza, que, aunque espiritual, todavía se limita a sí misma dentro de
las formas de la razón (Matt, vii, 28, 29; Lucas 24, 19; Juan vii, 40; Hechos xv,
32; 1 Cor. xiv, 3, 4, 31)".
1 Fairbairn tiene un hábil capítulo sobre "El lugar de la profecía en la
historia, y la conexión orgánica de una con la otra" (Prophecy, pp. 33-53).
Traza el comienzo y el crecimiento de la profecía en la historia sagrada,
mostrando cómo "parece algo así como un río, pequeño en sus comienzos, y
aunque todavía avanza, a menudo se pierde durante siglos bajo tierra, luego
brota de nuevo con un volumen creciente, y al final elevándose en una
corriente hinchada, mucho más grande cuando ha llegado dentro
 Para una interpretación adecuada de la profecía, tres cosas son
fundamentales para estudiar particularmente: (1) las relaciones y principios
orgánicos. interdependencia de las principales predicciones registradas; (2) el
uso y la importación de figuras y símbolos; y (3) análisis y comparación de
profecías similares, especialmente las que han sido interpretadas divinamente
y las que se han cumplido claramente.
1. RELACIONES ORGÁNICAS DE LA PROFECÍA.
Al estudiar la estructura general y las relaciones orgánicas de las grandes
profecías, se verá que primero se presentan en forma amplia y audaz, y luego
se expanden en sus detalles menores. Así, la primera gran profecía registrada
(Gén. 3, 15) es un anuncio breve pero de largo alcance del largo conflicto entre
el bien y el mal, ya que estos principios opuestos, con todas sus fuerzas, se
conectan con la Simiente Prometida de la mujer. por un lado progresivo, y la
serpiente antigua, el diablo, por el otro, carácter de T t ma y -fo e sa ^ c | ^} iat
otras profecías del Cristo
Mesiánico J ri
profecía. y el reino de Dios están comprendidos en el protevangelio como
en un germen. A partir de aquí, a través de las revelaciones bíblicas, las
sucesivas profecías mantienen un marcado carácter progresivo. Diversas
ideas de la Simiente Prometida aparecen en la profecía de Noé (Gén. ix, 26,
27), y las promesas repetidas a Abraham (Gén. xii, 3; xvii, 2-8; xviii, 18). Estas
predicciones mesiánicas se hicieron más definidas a medida que fueron
repetidamente confirmadas a Isaac, Jacob, Judá y la casa de David. Constituyen
los salmos más nobles y las porciones más grandiosas de los Profetas Mayores
y Menores. Tomadas por separado, estas diferentes predicciones son de
carácter fragmentario; cada profeta
perspectiva de su terminación" (p. 33). Él observa además (p. 43): "La
profecía, por lo tanto, estando desde el principio inseparablemente unida con
el plan de gracia desarrollado en la Escritura, es, al mismo tiempo, el
concomitante necesario de la historia sagrada. Los dos actúan y reaccionan
mutuamente. La profecía da a luz a la historia; la historia, a su vez, a medida
que avanza hacia su fin destinado, cumple inmediatamente las profecías ya
dadas y suscita nuevas revelaciones. Y lejos de poseer el carácter de una
excrecencia, o de existir meramente como una anomalía en el proceder de
Dios hacia los hombres, la profecía ni siquiera puede entenderse
correctamente a menos que se vea en relación con el orden de las
dispensaciones divinas y su lugar real en historia. . . . Por muy estrechamente
relacionados que estén entre sí, siguen teniendo sus propias características
distintivas y, a través de ellas, sus respectivos fines a los que servir. La historia
es la ocasión de la profecía, pero no su medida; porque la profecía se eleva por
encima de la historia, llevada por alas que la llevan muy por encima del
presente, y que se deriva, no de los acontecimientos pasados de los que la
historia toma conocimiento, sino de Aquel a quien el futuro y el pasado son
igualmente conocidos. Es la comunicación de la mayor parte de su propia luz
sobrenatural que considera adecuada para iluminar los oscuros movimientos
de la historia, para mostrar hacia dónde se dirigen".

conoció o vislumbró el futuro mesiánico sólo en parte, y profetizó en parte

(1 Cor. xiii, 9); pero cuando apareció el mismo Cristo y cumplió las profecías,
entonces se vio que todas estas partes fragmentarias formaban una gloriosa
armonía. 1
El oráculo de Balaam tocante a Moab, Edom, Amalek, Ken-
itas, Asshur, y el poder del lado de Chittim T
. r repeticiones de
(Núm. XXIV, 17-24), es el germen profético de muchos oráculos contra
oráculos posteriores contra estos y otros enemigos similares de los
paganos P° wers -pueblo elegido. Mucho tiempo después, Amós retoma la
palabra profética y habla más plenamente contra Damasco, Gaza, Tiro, Edom,
Amón y Moab, y no exceptúa ni siquiera a Judá e Israel (Amós 1 y 2).
Compárese también con las profecías de carga de Isaías (Nfrp) contra
Babilonia, Moab, Damasco, Etiopía, Egipto, Media, Edom, Arabia y Tiro (Isa.
xiii-xxiii), en las que observamos la sentencia amenazadora pronunciada
contra estos poderes paganos en gran detalle. Y como Balaam notó la aflicción
de Eber, (es decir, Israel) en relación con su último poder hostil de Chittim
(Núm. 24, 24), así Isaías presenta la "carga del valle de la visión" (Isa. xxii, 1)
poco antes de anunciar el derrocamiento de Tiro (Isa. 23,1). Jeremías dedica
los capítulos xlvi a li al anuncio de los juicios sobre Egipto, Filistea, Moab,
Amón, Edom, Damasco, Cedar, Hazor, Elam y Babilonia, y entre estas
declaraciones de la ira venidera hay indicios de la dispersión y el dolor de
Israel. compilación capítulo 1, 17-20, 33; li, 5, 6, 45). Compare también los
siete oráculos de Ezequiel contra Amón, Moab, Edom, Filistea, Tiro, Sidón y
Egipto (Ezequiel xxv a xxxii).
En notable analogía con la repetición de profecías similares por diferentes
profetas, está la repetición de la misma profecía por un mismo profeta.
La visión de las cuatro grandes bestias, en Dan. vii, es esencialmente una
repetición de la visión de la gran imagen en el capítulo ii. Los dos de Daniel
Las mismas cuatro grandes potencias mundiales se denotan en estas /^
profecías; pero, como se ha observado a menudo, la imaginería comparada
varía según el punto de vista relativo del rey y el profeta. "Como se presentó a
la vista de Nabucodonosor, el poder mundano se vio solo en su aspecto
externo, bajo la forma de una imagen colosal que poseía la semejanza de un
hombre, y en su forma más
1 En el sistema redentor del Antiguo Testamento vemos el germen en
desarrollo cuya flor y fruto aparecen bajo el Nuevo Pacto. El niño Israel es
entrenado por la ]>edagogía de la profecía para la edad adulta de los tiempos
mesiánicos. La redención de la Ley y de los profetas se realiza en aquel que
vino a cumplir la ley y los profetas. Y así la profecía mesiánica del Antiguo
Testamento puede ser considerada como el Nuevo Testamento en el
Antiguo.—Briggs, Messianic Prophecy, p. 63. Nueva York, 1886. 21

partes conspicuas compuestas de metales brillantes y preciosos; mientras

que el reino divino aparecía en el aspecto más mezquino de una piedra, sin
ornamento ni belleza, sin nada, de hecho, que lo distinguiera excepto su
energía irresistible y su duración perpetua. Las visiones de Daniel, en cambio,
dirigen la mirada hacia el interior de las cosas, despojan a los reinos
terrenales de su falsa gloria al exhibirlos bajo el aspecto de fieras y monstruos
sin nombre (como se ven por todas partes en las grotescas esculturas y
entablamentos pintados de Babilonia), y reserva la forma humana, conforme a
su idea divina, original y verdadera, para presentarse como representante del
reino de Dios, que se compone de los santos del Altísimo, y tiene la verdad que
está destinada a prevalecer sobre todo error e impiedad de los hombres.” !
Así, de nuevo, la impresionante visión del carnero y el macho cabrío, en El
cuerno pequeño de Dan. viii, no es más que una repetición desde otro punto
de vista Md55u?fl5 (Shushan, en Elam, sede principal de la monarquía medo-
persa del mismo poder) de la visión anterior de la tercera y cuarta bestias
proféticas. Aparecen diferencias en los detalles según los aspectos. analogía de
todas esas profecías repetidas, pero estas profecías menores
No se debe permitir que las diferencias oscurezcan y eliminen las grandes
analogías fundamentales. Pocos expositores de alguna nota han dudado que el
cuerno pequeño de Dan. VIII, 9, denota a Antíoco Epífanes, el amargo
perseguidor de los judíos, quien "saqueó el templo y puso fin a la práctica
constante de ofrecer un sacrificio diario de expiación durante tres años y seis
meses". 2 La primera y más natural presunción es que el cuerno pequeño del
cap. 7,8 denota al mismo perseguidor impío y violento. El hecho de que una
profecía delinee la impiedad y la violencia de este enemigo más
completamente que otra, no es evidencia de que se trate de dos personas
diferentes. De lo contrario, la descripción aún más completa de este monstruo
de iniquidad, dada en el capítulo xi, debe ser referida por este solo motivo a
otra persona. Las afirmaciones de que el cuerno pequeño del cap. vii, 8 salió
entre los diez cuernos y desarraigó tres de ellos, y el del cap. viii, 9 salió de
uno de los cuatro cuernos del macho cabrío, pueden tener ninguna fuerza para
refutar la identidad de los cuernos pequeños en ambos pasajes a menos que se
suponga que los cuatro cuernos del capítulo 8,8 son idénticos a los diez
cuernos del capítulo 7,7, una suposición que nadie permitirá. Estas son solo
las variaciones menores requeridas por las diferentes posiciones ocupadas
por el profeta en las diferentes visiones. Si entendemos los diez cuernos del
capítulo vii, V como un número redondo que denota a los reyes más
plenamente
 1 Fairbairn sobre la profecía, pág. 122.
* Josefo, Wars, i, 1. Comp. Ant., xii, 5, 4 y 1 Macabeos i.

descrito en el capítulo xi, y los cuatro cuernos conspicuos del capítulo 8

como los cuatro notables sucesores de Alejandro, la armonía de las dos
visiones será evidente. Desde un punto de vista, el cuerno grande (Alejandro)
fue sucedido por diez cuernos, y también un cuerno pequeño más notable en
algunos aspectos que cualquiera de los diez; desde otro punto de vista, se vio
que el gran cuerno era seguido por cuatro cuernos notables (los famosos
Diadochoi), del muñón de uno de los cuales (Seleuco) salió Antíoco Epífanes.
Solo el hecho de no notar la repetición de profecías bajo varias formas y desde
diferentes puntos de vista, ocasiona el problema que algunos han encontrado
al identificar profecías de esencialmente los mismos grandes eventos. 1
De acuerdo con el principio aquí ilustrado, la profecía aún más minuciosa
del período posterior del otro imperio profético greco-macedonio, en Dan. xi,
se ve que viaja sobre gran parte de las repeticiones de lc. mismo campo que
los de los capítulos vii y viii. De la misma manera debemos suponer
naturalmente que las siete copas de las siete últimas plagas en Apocalipsis xvi
tienen la intención de corresponder con las siete trompetas de ay de los
capítulos viii-xi. Las sorprendentes semejanzas entre los dos son tales como
para forzar la convicción de que los terribles males
La discusión de Pusey sobre este tema (Lectures on Daniel, Oxford, 1868)
es una ilustración de la forma dogmática en que un escritor puede magnificar
y mistificar las diferencias meramente formales y estructurales de las
visiones. Afirma (p. 91): "El macho cabrío de cuatro cuernos no puede estar de
acuerdo con el cuarto imperio, cuya división en diez está marcada por los diez
cuernos de la terrible bestia y los diez dedos de la imagen. Ni el pesado
carnero puede , con sus dos cuernos, se identifica con la rapidez sobrehumana
del leopardo de cuatro cabezas". Pero, según Pusey, el carnero de dos cuernos
del capítulo viii, 3, 4, ¿corresponde? con el oso del cap. vii, 5, y el macho cabrío
se corresponde con el leopardo de cuatro alas y cuatro cabezas del cap. vii, 6.
Si, entonces, un carnero con dos cuernos "empuja hacia el oeste y hacia el
norte, y hacia el sur, etc.” (viii, 4), concuerda con un oso que no tiene ningún
cuerno y, lejos de empujar en cualquier dirección, está simplemente
"levantado de un lado, listo para usar el brazo en el que reside su fuerza
principal", y "levanta se levanta pesadamente, en contraste con la rapidez
alada de las conquistas caldeas” (Pusey, p. 72), y sostiene tres costillas entre
sus dientes—¿con qué consistencia puede afirmarse que las diferencias en las
descripciones de los cuernos pequeños de caps, vii y viii deben ser
fundamentales? Pusey no tiene dificultad en armonizar un macho cabrío que
tiene un cuerno notable, y luego cuatro cuernos en su lugar, y un cuerno
pequeño que se ramifica de uno de los cuatro, con un leopardo que tiene
cuatro alas y cuatro cabezas; pero declara imposible que una cabra que en un
momento tiene un cuerno, y en otro cuatro, concuerde con una bestia terrible
que en un momento tuvo diez cuernos. En verdad, es fácil armonizar un
animal que tiene un cuerno y cuatro cuernos, con un animal que tiene cuatro
cabezas y cuatro alas, y que no tiene ningún cuerno; ¡pero es imposible creer
que una cabra que tiene un cuerno, y luego cuatro cuernos, pueda estar de
acuerdo con una bestia que tiene diez cuernos! Tal inconsistencia no puede
basarse en principios hermenéuticos sólidos. Véase Zockler sobre Daniel in
loco, traducido y anotado por Strong en la edición americana de Lange's
Biblework.

denotadas por las trompetas son sustancialmente idénticas a las plagas

denotadas por las copas de la ira. Una opinión contraria haría del caso una
notable excepción a la analogía de la profecía, y no debería aceptarse sin las
razones más convincentes.
2. ESTILO FIGURATIVO Y SIMBÓLICO DE LA PROFECÍA. El hecho ya
observado, de que la palabra de la profecía fue re-imaginación del ce i ve( ^
por visiones y sueños, y en un estado de éxtasis, explica en gran medida el
hecho más natural del hecho adicional de que una porción tan grande y
apremiante de la revelación profética Escrituras se presenta en figuraciones
lenguaje ob- un tivo y en símbolo.1 Este importante hecho es
sostenido por visiones y demasiado a menudo pasado por alto en la
interpretación profética, y por lo tanto ha surgido la doctrina engañosa de que
la profecía es "historia escrita de antemano". Aceptando tal idea, uno es
propenso a enfatizar el significado literal de todos los pasajes que pueden, por
cualquier posibilidad, admitir tal construcción; y de ahí las interminables
controversias y extravagancias en la exposición de las Escrituras proféticas.
Pero observe por un momento el estilo y la dicción de las grandes
predicciones. El primero registrado anuncia una enemistad permanente entre
la serpiente y la mujer y su progenie; y ad-di-estando a la serpiente, Dios dice:
"Él te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar" (Gén. iii, 15). No han
faltado literalistas que han aplicado la profecía a la enemistad entre los
hombres y las serpientes, y que declaran que se cumple cuando una serpiente
muerde a un hombre, o cuando un hombre aplasta la cabeza de una serpiente.
Pero tal interpretación del pasaje nunca ha logrado una aceptación general. Su
importancia más profunda respecto a los hijos de la luz y los hijos de las
tinieblas, y
1 La razón fundamental del estilo figurativo, que es una característica tan
destacada de la profecía, debe buscarse en el modo de revelación por visión.
En las especies superiores de profecía, que no estaban conectadas con una
elevación extática por parte del escritor, sino con su estado de ánimo
ordinario; aquella, a saber, de la cual los ejemplos más eminentes se
encuentran en Moisés y Cristo; el lenguaje empleado no difiere, en general, del
estilo del discurso ordinario. Pero la profecía, en el sentido más especial y
peculiar, habiendo sido no sólo formulada con el propósito de velar mientras
anunciaba el futuro, sino también comunicada en visión a los profetas, debe
haber consistido en gran parte en representaciones figurativas; pues, como en
la visión es la facultad imaginativa la que se pone en juego más
inmediatamente, las imágenes eran necesarias para dejar en ella las
impresiones adecuadas, y estas impresiones sólo podían transmitirse a otros
por medio de representaciones figurativas. De ahí que las dos, visiones
proféticas y representaciones figurativas, sean acopladas por el profeta Oseas
(xii, 10) como correlativos propios entre sí: "También he hablado por los
profetas, y he multiplicado visiones y usado semejanzas por el ministerio de
los profetas.”—Fairbairn on Prophecy, p. 147.

sus respectivas cabezas (Mesías y Satanás), ha sido universalmente

reconocida por los mejores intérpretes. "Es una señal y un testimonio", dice
Fairbairn, "establecido en el umbral mismo del Fairbairn profético en el
territorio, que muestra cuánta profecía, en la forma general Gen-ili( 15 -de sus
anuncios, podría esperarse que tome su matiz y aspecto a partir de la ocasión
y las circunstancias que le dieron origen; cómo se serviría de las cosas vistas y
presentes como una cubierta simbólica bajo la cual exhibir una perspectiva de
las cosas que habrían de ser más allá; y cómo, incluso cuando había podría ser
un cierto cumplimiento de lo que fue escrito de acuerdo con la letra, los
términos de la predicción podrían ser tales que hicieran evidente que algo de
un tipo superior se requería propiamente para verificar su significado. a la
predicción de la caída; y en prueba de que así debe leerse y entenderse,
algunas de las insinuaciones posteriores de la profecía, que se basan en la
dirección a la serpiente, varían la forma precisa de la representación que dan
de la última termina ción del conflicto. Así, Isaías, cuando habla de la paz y la
bienaventuranza del reino del Mesías, no nos dice que la cabeza de la
serpiente será herida, sino que su poder para herir será destruido; del polvo
siendo su comida, y del niño jugando sobre su agujero (capítulos xi, 8, 9; ixv,
25). Es la misma verdad que aparece de nuevo al final del Apocalipsis bajo la
forma todavía diferente de encadenar a la serpiente antigua y arrojarla al
abismo, para que no engañe más a las naciones (Ap. 20, 2, 3). ); su poder de
engañar en un caso corresponde a su libertad de magullar el calcañar en el
otro, y su ser encadenado y aprisionado en el abismo sin fondo a la amenaza
de magulladuras en su cabeza". >
De la misma manera, notamos que la profecía de la muerte de Jacob (Gen.
xlix) está escrita en el más alto estilo de fervor poético y de discurso figurativo
de forma poética. Todos los acontecimientos de la vida del patriarca Jjj ys ^^ y
la plenitud narrada del futuro conmovieron su alma, cies. y dio emoción a sus
palabras. Los oráculos de Balaam y las canciones de Moisés son del mismo
orden elevado. Los salmos mesiánicos abundan en símiles y metáforas,
extraídos de los cielos, la tierra y los mares. Los libros proféticos están
escritos en su mayoría en las formas y el espíritu de la poesía hebrea y, en las
predicciones de eventos notables, el lenguaje a menudo se eleva a formas de
declaración que, para un crítico occidental, podría parecer una extravagancia
hiperbólica. Tomemos, por ejemplo, la siguiente "carga de Babilonia" que vio
Isaías (( "ijn), y nótese la emoción excesiva y la audacia de las figuras (Isa. xiii,
2-13):
1 Fairbairn sobre la profecía, pág. 102.

2 Sobre un monte pelado pondrás señal; Alzadles la voz; agitad la mano, y

entrarán por puertas de nobles.
3 También he llamado a mis valientes para mi ira, a los que se regocijan
con orgullo en mi gloria.
4 Voz de multitud en los montes, como de mucho pueblo; Voz de tumulto
de reinos de naciones reunidas, Jehová de los ejércitos reuniendo huestes de
batalla;
5 Viniendo de una tierra lejana, De lo postrero de los cielos, Jehová y los
instrumentos de su furor, Para asolar toda la tierra.
6 ¡Aullad! Porque cercano está el día de Jehová; Como una destrucción de
Shaddai vendrá.
7 Por tanto, todas las manos se debilitarán, y todo corazón de hombre se
desanimará.
8 Y estarán en temor; Retorcimientos y dolores se apoderarán de ellos;
Como mujer de parto se retorcerán de dolor. Cada uno a su prójimo
mirarán atónitos, Sus rostros, rostros de llamas.
9 He aquí que viene el día de Jehová; Cruel, e ira, y ardor de ira, Para
convertir la tierra en desolación,
 y sus pecadores serán destruidos fuera de ella.
10 Porque las estrellas de los cielos y sus constelaciones no derramarán su
luz;
El sol se ha vuelto oscuro en su salida, y la luna no hará brillar su luz.
11 Y visitaré sobre el mundo el mal, Y sobre los impíos su iniquidad.
Y haré cesar la arrogancia de los soberbios, Y abatiré la altivez de los
inicuos.
12 Haré a los hombres más escasos que el oro refinado, Y a los hombres
más que el oro de Ofir.
13 Por tanto, haré temblar los cielos, y la tierra se estremecerá de su lugar,
en el sobreardecer de la ira de Jehová de los ejércitos, y en el día del ardor
de su ira.
Nunca ha sido cuestionado por los mejores intérpretes que el Se refiere al
pasaje anterior se refiere al derrocamiento de Babilonia por el abanico de
Babilonia. Medes. El encabezamiento del capítulo y las declaraciones
específicas que siguen (versículos 17, 19) dejan esto fuera de toda duda. Y sin
embargo es hecho, según el profeta, por Jehová, quien reúne su hueste de
poderosos héroes desde lo último de los cielos, hace sonar tumultuosos reinos
de naciones, llena humanos

corazones con temblor, y desesperación, y angustias de agonía, sacude el

cielo y la tierra, y borra el sol, la luna y las estrellas. Este terrible juicio de
Babilonia se llama "el día de Jehová", "el día del ardor de su ira". Estando al
frente de los oráculos de Isaías contra las potencias paganas del mundo, es un
pasaje clásico de ese tipo, y su estilo e imágenes naturalmente serían seguidos
por otros profetas al anunciar juicios similares. 1
Tales pasajes altamente emotivos y figurativos son comunes a todos los
escritores proféticos, pero en la llamada prominencia apocalíptica de los
profetas notamos una prominencia peculiar del simbolismo, ^^ai en uc En su
forma anterior y aún no desarrollada, llama la atención por primera vez en
nuestros libros. atención en el Libro de Joel, que puede llamarse el apocalipsis
más antiguo. Pero su desarrollo más completo aparece entre los profetas
posteriores, Daniel, Ezequiel y Zacarías, y su estructura perfeccionada en el
Apocalipsis de Juan del Nuevo Testamento. En la exposición, por lo tanto, de
esta clase de profecías es de primera importancia aplicar con juicio y
habilidad los principios hermenéuticos del simbolismo bíblico. Este proceso
requiere, especialmente, tres Tres cosas herméticas: (1) Que seamos capaces
de discriminar y determinar claramente qué son símbolos y qué no lo son; (2)
que sirvió. los símbolos sean contemplados en sus aspectos amplios y
llamativos más que en sus puntos incidentales de semejanza; y (3) que sean
ampliamente comparados en cuanto a su significado y uso general, de modo
que se siga un método uniforme y coherente en su interpretación. La falta de
observación del primero de estos conducirá a una confusión interminable de
lo simbólico y lo literal. Una falla en el segundo tiende a magnificar puntos
diminutos y sin importancia para oscurecer las lecciones más importantes y
para malinterpretar, a menudo, el alcance y la importancia del todo. No pocos
intérpretes han puesto gran énfasis en la importancia de los diez dedos de los
pies de la imagen de Nabucodonosor (Daniel 2, 41, 42), y han buscado
encontrar diez reyes que correspondan; mientras que, por lo que parece lo
contrario, la imagen puede haber tenido doce dedos, como el gigante de Gat.
1 "Tales pasajes", dice Fairbairn, "no deben ser considerados simplemente
como descripciones muy trabajadas en el estilo peculiar de la poesía oriental,
que poseen sólo un escaso fundamento de la naturaleza sobre el cual
descansar. Por el contrario, tienen su correspondencia en la literatura de
todas las naciones, y su justificación en el funcionamiento natural de la mente
humana; nos referimos a su funcionamiento cuando bajo circunstancias que
tienden a poner en vigor la facultad de la imaginación, tanto como se actuó
con los profetas cuando, en éxtasis, recibieron revelaciones divinas, ya que es
la característica de esta facultad cuando se posee con gran fuerza y se pone en
funcionamiento mediante eventos conmovedores tales como revoluciones
poderosas y calamidades angustiosas, que fusiona cada objeto por su intensa
radiación y los pone en armonía con su propia pasión o sentimiento
prevaleciente.”—Prophecy, pág. 158.

(2 Sam. XXI, 20). El cuidado de observar la tercera regla le permitirá a uno

notar las diferencias así como la semejanza de símbolos similares, y lo salvará
del error de suponer que el mismo símbolo, cuando es empleado por dos
escritores diferentes, debe denotar el mismo poder, persona. , o evento.
3. ANÁLISIS Y COMPARACIÓN DE PROFECÍAS SIMILARES.
No sólo son las mismas, o figuras y símbolos similares, empleados por
diferentes profetas, sino que también muchas profecías completas son tan
parecidas entre sí en su forma general e importancia que requieren del
intérprete una comparación minuciosa. Sólo así puede distinguir cosas que
son semejantes y cosas que difieren.
Primero observamos numerosos casos en los que un profeta ap-verbai
anaio-peras cita a otro. Es un. ii, 1-4 es casi iden-g 168 - tical con Miqueas iv,
1-3, y ha sido un problema de
 críticos para determinar si Isaías citó a Miqueas, o Miqueas a Isaías, o
ambos a un profeta más antiguo ahora desconocido. La profecía de Jeremías
contra Edom (xlix, 7-22) se apropia en gran parte de Abdías. La Epístola de
Judas y el segundo capítulo de la Segunda Epístola de Pedro proporcionan una
analogía similar. Una comparación de los oráculos con las naciones paganas
de Balaam, Amós, Isaías, Jeremías y Ezequiel, como ya se indicó, muestra
muchos paralelos verbales. De todo lo cual parece que estos escritores
sagrados se apropiaron libremente de formas de expresión unos de otros
como de un tesoro común. 1 La palabra de Dios, una vez pronunciada por un
hombre inspirado, se convirtió en propiedad común del pueblo escogido, y fue
usada por ellos según los tiempos y las ocasiones.
La doble presentación de las revelaciones proféticas, tanto de vis-Twofoid
pre-ions como de sueños, exige una atención particular. Es una revelación
profética que nos llamó la atención por primera vez en los sueños de José. y de
Faraón, y como hemos visto anteriormente (págs. 306,
307), el doble sueño era, en su significado, uno solo, y la repetición bajo
diferentes símbolos era el método divino para intensificar la impresión e
indicar la certeza de las cosas reveladas. "En cuanto a la duplicación del sueño
a Faraón dos veces, es porque la palabra ("l^fD, esta revelación particular) de
Dios está establecida, y Dios se apresura a cumplirla" (Gen. xli, 32). Un
principio de interpretación profética tan explícitamente enunciada en los
primeros registros de la revelación divina merece ser
1 "Tales repeticiones verbales", dice Hengstenberg, "de ninguna manera
deben ser consideradas como reminiscencias involuntarias. Sirvieron para
exhibir que los profetas se reconocían unos a otros como órganos del Espíritu
Santo". — Cristología, vol. yo, pág. 291.

prominente. 1 Sirve como clave para la explicación de muchas de las

preguntas más difíciles involucradas en las Escrituras apocalípticas.
Tendremos ocasión de ilustrar este principio más plenamente al tratar las
visiones de Daniel y Juan.
Es importante, además, estudiar las analogías de las imágenes en las
porciones apocalípticas de la profecía. La visión de Isaías de los Serafines (Isa.
vi, 1-8), la visión de Ezequiel de ima s er y. las criaturas vivientes (Ezequiel 1 y
10), y la visión de Juan del trono en el cielo (Apocalipsis 4), tienen relaciones
manifiestas entre sí que ningún intérprete puede dejar de observar. Sin
embargo, el alcance y el alcance de cada uno pueden comprenderse solo
cuando los estudiamos desde el punto de vista de cada profeta individual. La
visión de Daniel de las cuatro bestias que salen del mar (Dan. vii) proporciona
la imagen con la que Juan representa a su única bestia que sale del mar (Ap.
xiii, 1-2), y notamos que la única bestia de este último, siendo un monstruo sin
nombre, combina también las otras características principales (leopardo, oso,
león) de las cuatro bestias del primero. La segunda bestia de la tierra de Juan,
con dos cuernos como un cordero (Ap. xiii, 11), combina muchas de las
imágenes tanto del carnero como del macho cabrío de Daniel (viii, 1-12). La
visión de Zacarías de los cuatro carros, tirados por caballos de diferentes
colores (vi, 1-7), forma la base del simbolismo de los primeros cuatro sellos
(Ap. vi, 1-8), y la imagen resplandeciente de Juan de la Nueva Jerusalén, los
cielos nuevos y la tierra nueva (xxi, xxii), es una contrapartida manifiesta de
los capítulos finales de Ezequiel. La diferencia más notable, quizás, es que
Ezequiel tiene una descripción larga y minuciosa de un templo y su servicio
(xl-xliv), mientras que en la visión de Juan no aparece ningún templo, sino que
la ciudad misma se convierte en todo templo, es más, un templo. Lugar
Santísimo, llenos de la gloria de Dios y del Cordero (Ap. XXI, 3, 22, 23).
Será evidente a partir de las analogías antes mencionadas que no se puede
dar una interpretación adecuada de ninguna de estas profecías similares sin
un análisis claro y una comparación cuidadosa de todas. No debemos suponer,
sin embargo, que por los Jects. el uso de imágenes iguales o similares, un
profeta debe necesariamente referirse al mismo tema que el otro. Los dos
olivos de Apoc. xi, 4 no son necesariamente los mismos que los de Zac. iv, 3,
14. Las bestias del Apocalipsis de Juan no son necesariamente idénticas a las
de Daniel. La visión de Juan del cielo nuevo, la tierra nueva y la ciudad dorada
es sin duda una revelación más completa del Israel redimido que la visión
correspondiente de Ezequiel. Pero una de estas visiones no puede exponerse
completamente sin la otra, y cada una debe
1 Para muchas sugerencias valiosas sobre lo que él llama la "Doble
Alegoría", véase Cochran, The Revelation of John its Own Interpreter, Nueva
York, 1860.

someterse a un análisis minucioso y estudiarse desde su propio punto de

vista histórico o visionario.
De estas consideraciones también se verá que, mientras J General resume
debidamente las peculiaridades de la profecía, nunca la-) maría. } huevo debe
emplear en su interpretación esencialmente el
mismos grandes principios que en la interpretación de otros escritos
antiguos. Primero, debemos determinar la posición histórica del profeta;
luego el alcance y el plan de su libro; luego el uso y significado de sus palabras
y símbolos; y, finalmente, debe hacerse una comparación amplia y
discriminatoria de las Escrituras paralelas. f Es, además, de primera
importancia que el intérprete de las Escrituras proféticas tenga presentes las
siguientes consideraciones:
1. La profecía del Antiguo Testamento no es más que una parte de la
revelación de Dios en el Antiguo Testamento, y siempre debe ser estudiada a
la luz de la
*o
toda la dispensación hebrea. También se debe enfatizar repetidamente que
la historia, la ley, el salmo, el proverbio y la profecía son otras tantas partes de
una serie de comunicaciones divinas dadas en diversos momentos y que
constituyen un todo orgánico. En la construcción de todo gran edificio, las
partes individuales, cuando se ven solas y separadas del resto, pueden parecer
desagradables a la vista y ofensivas para el gusto culto, pero cuando se
estudian en su relación con la estructura entera, se ven esencial para el sostén
y el alivio de todos. De la misma manera debemos considerar varias porciones
de los elementos compuestos de la revelación del Antiguo Testamento.
2. La profecía trata principalmente de las personas y eventos de los
tiempos en que fue pronunciada por primera vez. El profeta era un poder de
Dios, un mensajero viviente para reyes, pueblos y naciones. Expresó el
mensaje de Dios para el tiempo, y por lo tanto encontramos el lenguaje de la
profecía del Antiguo Testamento lleno de alusiones a eventos
contemporáneos. De ahí también la necesidad de un conocimiento histórico
extenso y preciso para comprender y explicar las producciones escritas de los
antiguos videntes.
3. Los profetas hebreos también hablaron y escribieron en la profunda
conciencia de ser oráculos de Jehová, "el Santo de Israel". Fueron impulsados
por el Espíritu divino y se elevaron por encima del temor de los hombres. Y,
sin embargo, nunca perdieron su autoconciencia como seres humanos, y las
verdades divinas que les fueron dadas para comunicar a los hombres tomaron
forma exterior de acuerdo con las cualidades mentales y psicológicas de cada
profeta individual. Por lo tanto, el intérprete debe notar las cualidades
personales y el estilo característico de cada profeta, así como la totalidad
orgánica de la literatura profética del Antiguo Testamento.

CAPÍTULO XV.
PBOFECÍA MESIÁNICA.
La profecía del MESÍAXIO tiene como su gran objeto el glorioso reinado de
Dios entre los hombres, el consiguiente derrocamiento del mal, y la profecía
mesinica: la exaltación y bienaventuranza de su pueblo que le obedece y ama
la justicia. Este tipo de profecía constituye un rasgo especial de la revelación
profética del Antiguo Testamento, y aparece bajo dos formas: primero, un
retrato impersonal de un reino venidero de poder y justicia, en el cual la
humanidad alcanza su mayor bien, y, segundo, el anuncio de una persona, el
Ungido, con quien todo el triunfo y la gloria están conectados. Así tenemos
profecías mesiánicas en las que no se menciona la persona de Cristo, y otras
en las que se le nombra y representa enfáticamente como causa eficiente de
toda la gloria.
La profecía mesiánica debe ser estudiada en su lado divino y humano.
Visto como parte del propósito y plan divino de la redención, aparece en el
curso de la historia sagrada como una serie progresiva de revelaciones
especiales, desarrollándose gradualmente hacia una mayor claridad a medida
que pasan las edades. Lo reconocemos en el protevangelio (Gen. iii, 15), en las
promesas a Abraham (Gen. xii, 3; xvii, 6; xviii, 18; xxii, 18), en las palabras
poéticas de Jacob (Gen. xlix, 10), y la promesa de un profeta como Moisés
(Deut. xviii, 15, 18). Tomó una forma más específica en relación con las
palabras de Natán a David (2 Sam. vii, 12-16), ya partir de entonces el rey y el
reino de justicia se vuelven prominentes en los Salmos y los Profetas. 1
En la interpretación de las profecías mesiánicas nos encontramos con dos
escuelas de extremistas. Se insiste en una interpretación literal. Descartar ex.
tación de casi todos los pasajes, y en consecuencia se desvía, se desvía, como
por necesidad lógica, a la enseñanza de una futura restauración temporal de
los judíos en Jerusalén, una reconstrucción del templo, y
1 Sobre las profecías mesiánicas véase J. Pye Smith, Bible Testimony to the
Messiah, 3 vols. (Londres, 1829); Hengstenberg, Cristología del Antiguo
Testamento, 4 vols. (Traducción inglesa, por Meyer, Edinb., 1863); Tholuck,
Die Propheten und ihre Weissagungen, págs. 146-189 (Gotha, 1860); Leathes,
Witness of the Old Testament to Christ (Boyle, Lec tures for 1868); Riehm,
Messianic Prophecy (trad. inglesa, Edinb., 1876); Gloag, The Messianic
Prophecies, págs. 98-208 (Baird Lecture, Edinb., 1879); Briggs, Messianic
Prophecy (Nueva York, 1886); Elliott, Old Testament Prophecy, Part Third, pp.
186-279 (Nueva York, 1889).

renovación del ritual y culto hebreo. El otro espiritualiza todas las formas
de enseñanza profética hasta el punto de que apenas permite una
interpretación histórica verdadera. Para una exposición fiel y satisfactoria,
debemos aprender a distinguir, con razonable claridad, entre las formas del
discurso y el gran pensamiento subyacente, entre la imaginería de alusión
histórica y metafórica y los contenidos esenciales de una profecía.
 Lo que en cada profecía es mera forma, y lo que es la idea mesiánica
esencial del río, se puede ver mejor mediante una recopilación y comparación
completas.
profecías ad- o £ un número de profecías similares. Esto es cierto tanto
como se duce a modo de ilustración. Mesiánico y de otras grandes
predicciones. Nuestros principios pueden ser suficientemente ilustrados por
la atención a las cinco notables profecías mesiánicas que aparecen en los
primeros doce capítulos de Isaías. El orden cronológico de estas y otras
profecías del hijo de Amoz parece haber sido sometido a cierto orden lógico,
como si la redacción y ordenación de los varios oráculos estuviera regida por
el propósito de exhibir una serie orgánica. En esta única serie descubrimos un
marcado progreso del pensamiento desde lo que es al principio amplio y
comparativamente indefinido a lo que es más específico y personal.
LA MONTAÑA DE LA CASA DE JEHOVÁ.
La primera en orden es la profecía del monte de la casa de Jehová (Isa. ii, 2-
4). Este pasaje es idéntico a Miqueas iv, 1-3, pero si Isaías lo citó de Miqueas
(Gesenius, Henderson), o Miqueas de Isaías (Vitringa, Lowth), o ambos de un
escritor más antiguo ahora desconocido (Rosenmliller, Knobel), no puede
determinarse positivamente. Hitzig y Ewald piensan que fue tomado por
ambos profetas de una obra perdida de Joel; pero esto es una pura conjetura.
Isaías parece haberlo citado como texto en el que basar un llamamiento a la
casa de Jacob (comp. ii, 5-iv, 6), anunciando primero el futuro glorioso en el
lenguaje de otro, y luego precediendo a mostrar que Judá y Jerusalén debe ser
purgada con ráfagas ardientes de juicio, para que sólo un remanente elegido
alcance la edad de oro (comp. iv, 2-6). Traducimos el pasaje de la siguiente
manera:
2 Y acontecerá al fin de los días, que el monte de la casa de Jehová será
afirmado en la cumbre de los montes, y será exaltado sobre los collados,
Y hacia ella correrán todas las naciones.
3 Y muchos pueblos irán allí y dirán:
Venid, y subamos al monte de Jehová, a la casa del Dios de Jacob; Y él nos
enseñará de sus caminos,

Y sigamos por sus sendas, porque de Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la

palabra de Jehová. 4 Y juzgará entre las naciones, Y a muchos pueblos
reprende; Y convertirán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en
podaderas; No alzará espada nación contra nación, Y ya no aprenderán más la
guerra.
 De acuerdo con las reglas ya enunciadas, primero debemos esforzarnos
por distinguir lo esencial de lo meramente formal. Una interpretación literal
implicaría aquí evidentemente dificultades insuperables, por no decir
absurdos. ¿Quién insistirá en que el monte Sion o Moriah ha de ser todavía
elevado a una altura natural superior a todas las demás montañas de la tierra,
y que todas las naciones de los hombres han de fluir hacia él como tales? ¿O
quién insistirá en que para el verdadero cumplimiento de esta profecía las
espadas y las lanzas deben ser literalmente y realmente convertidas en otros
implementos como los aquí descritos? La verdadera interpretación debe
buscarse mediante una eliminación racional de los pensamientos principales
de las formas ideales de su imaginería judía. El autor era judío y asoció las
mayores esperanzas de su nación con la glorificación del monte santo del
templo de Jehová. Sin embargo, no deberíamos espiritualizar todas estas
formas judías de concepción y caer en interpretaciones alegóricas fantasiosas
de palabras particulares. En el mismo ropaje de su pensamiento reconocemos
las limitaciones naturales del profeta y rastreamos el realismo histórico de la
religión del Antiguo Testamento.
Preguntemos ahora por los contenidos esenciales y los correspondientes
pensamientos proféticos esenciales de este pasaje. Más allá de toda duda, las
cuatro ideas principales son (1) el monte-templo (incluyendo a Sión) debe ser
exaltado a una prominencia sobre todas las demás colinas j (2) Jerusalén será
la fuente de la ley y la revelación; (3) allí habrá una confluencia de todas las
naciones; (4) la paz universal debe efectuarse mediante el juicio divino entre
las naciones. Estos contenidos esenciales proporcionan un claro vaticinio de
cuatro grandes hechos correspondientes, que se cumplen en el origen y
propagación del Evangelio de Jesucristo. Pueden formularse así: (1) Jerusalén
ocupa una posición histórica, geográfica y religiosa conspicua en el origen y
desarrollo del reino de Dios en la tierra; (2) el Evangelio es una reedición y
ampliación de la ley y la palabra de Jehová, habiendo salido de Jerusalén como
punto de partida geográfico e histórico (comp. Lucas 24, 47); (3) las naciones
reconocerán y aceptarán las verdades y excelencias de este nuevo

y mayor revelación; (4) el resultado final será la paz universal entre las
naciones. Mediante este método de interpretación mostramos la debida
consideración al lenguaje y al pensamiento del escritor, evitamos los extremos
antinaturales del literalismo, no permitimos alegorizaciones fantasiosas y
obtenemos un resultado que es a la vez simple, claro y evidente como una
exposición veraz. , y confirmado por el cumplimiento manifiesto del Nuevo
Testamento.
 LA RAMA DE JEHOVÁ.
La profecía del Renuevo de Jehová en Isa. iv, 2-6 es una contrapartida de la
del cap, ii, 2-4. Uno abre, el otro cierra, la apelación a la casa de Jacob. Uno
presenta un cuadro histórico exterior, el otro una visión interior de la
redención del verdadero Israel. Uno debe compararse con la parábola de la
semilla de mostaza, el otro con la parábola de la levadura (Mateo, xiii, 31-33).
2 En aquel día el Renuevo de Jehová será esplendor y
gloria,
Y el fruto de la tierra en majestad y hermosura a los escapados de Israel;
3 Y el que quede en Sión y el que quede 1 en Jerusalén
Caracol sean llamados santos para él, todos los que están inscritos para
vida en Jerusalén.
4 Cuando el Señor lave las inmundicias de las hijas de Sión, y las gotas de
sangre las limpie de en medio de Jerusalén, con soplo de juicio y soplo de
fuego,
5 Entonces Jehová creará sobre todo el sitio del monte Sion, y sobre
su asamblea,
Una nube durante el día y el brillo de una llama de fuego durante la noche
3 Porque sobre toda la gloria (habrá) una cubierta,
6 Y la cabaña 3 se convertirá en una sombra junto al barro contra el calor,
y un refugio y un refugio contra la tempestad y la lluvia.
El "Rama de Jehová" y el "fruto de la tierra" son explicados por Ewald,
Cheyne y otros como la riqueza natural y el producto de la tierra de Israel; es
decir, cosechas inmensas y gloriosas para ser dadas como bendiciones de
Jehová. Esto, de hecho, podría proporcionar un cuadro profético digno de la
era mesiánica y explicarse como la imaginería similar del capítulo 35, 1, 2.
Gesenius entiende por
1 Observe las tres palabras diferentes que se usan aquí para denotar el
remanente sobreviviente, !lt3 vS, uno que escapa, o el que escapa de la
destrucción; ")NKO ; uno que queda, un sobreviviente ; "inij, uno que
permanece, o se queda atrás.
2 Obsérvese la alusión a la columna de nube y fuego que acompañó a Israel
en el desierto (Exod. xiii, 21).
3 Comp. Apocalipsis vii, 15: "El que está sentado en el trono extenderá su
tabernáculo sobre ellos".

el renuevo, el remanente escogido, el nuevo rebrote de Israel después de

los castigos; pero esto confunde cosas que el escritor sagrado distingue en el
contexto inmediato. Preferimos con la mayoría de los intérpretes entender a
un individuo, como en Jer. XXIII, 5; xxxiii, 15; Zac. iii, 8; vi, 12, donde se emplea
la misma palabra (nov). Este Retoño se representa aquí como un brote de
Jehová y un crecimiento de la tierra de Israel a la vez, una insinuación un tanto
vaga pero muy sugerente del Cristo que era a la vez divino y humano.
Los elementos esenciales de esta profecía se pueden presentar en cuatro
proposiciones: (1) La inmundicia y los crímenes del pueblo judío deben ser
eliminados por las ráfagas ardientes del juicio; (2) habrá un remanente
sobreviviente, conocido como santo y escrito para vida; (3) disfrutarán de la
protección y el cuidado divinos tan verdaderamente como lo hizo el pueblo
escogido de Dios en el momento del éxodo de Egipto; (4) todo este honor,
gloria, majestad y belleza serán producidos por, o de alguna manera estarán
más íntimamente asociados con, una persona o poder notable aquí llamado
Rama de Jehová. “No necesitamos insistir en la personalidad de esta rama,
porque eso no se destaca en la profecía, ni debemos presentar la doble alusión
en el versículo 2 como un texto de prueba dogmático de la doble naturaleza
del Mesías. El pasaje completo es, en consecuencia, visto como una profecía
sorprendente del juicio, la redención y la glorificación de Israel.
EMANUEL.
La profecía de Emanuel en Isa. vii, 14-16 es probablemente la más difícil y
enigmática de todas las profecías mesiánicas. Esto se debe en parte al hecho
de que varias expresiones en él son susceptibles de más de una interpretación.
Traducimos de la siguiente manera:
14 Por tanto, el Señor mismo os da señal: He aquí, la virgen ha concebido,
y está para dar a luz un hijo, y llamarás su nombre Emanuel.
15 Cuajada y miel comerá,
Hasta que sepa huir del mal y escoger el bien.
1 "Esta predicción", dice Briggs, "es de gran importancia. Realmente abre
dos nuevas fases de la idea mesiánica. Pone énfasis en la disciplina del pueblo
de Dios mismo, y también en un remanente santo para ser redimido de el
juicio de fuego* que está a punto de destruir a la nación entera. Se abre una
nueva línea para la doctrina del advenimiento de Jehová. Hay un juicio, no
sobre las naciones como en Joel, sino sobre el perverso Israel a la manera de
Oseas. Israel es disciplinado y luego restaurado. La restauración es a través de
una prueba de fuego". — Profecía Mesiánica, pág. 194.
5 injn^, para su conocimiento, se explica mejor como significado hasta el
momento en que llega por primera vez a saber lo suficiente como para
distinguir entre el bien y el mal. Su comer cuajada y

16 Porque antes que el niño sepa

 Para evitar el mal y elegir el bien,
Abandonada se volverá esa tierra,
Ante cuyos dos reyes estás lleno de temor.
Las grandes preguntas aquí son, ¿quién es la virgen y quién es Emanuel?
Debe admitirse que la palabra HD7JJ, comúnmente traducida como virgen,
denota a una mujer joven en edad casadera, sin determinar si es casada o
soltera. Si se pretendía destacar la virginidad de la persona designada, es
difícil concebir por qué no se empleó rtana, la palabra específica para virgen.
Sin detenernos a examinar las interpretaciones no mesiánicas,1 notamos
primero la opinión de Ewald y Cheyne, de que el profeta esperaba el
advenimiento del Mesías dentro de unos pocos años, y pronunció este oráculo
más para el beneficio de sus propios discípulos que para el de Acaz, quien ya
estaba judicialmente endurecido. La virgen era, en consecuencia, la madre del
Mesías, pero soltera y, de hecho, desconocida. Este punto de vista, sin
embargo, que sostiene que la esperanza y la profecía de Isaías no se
cumplieron, vacía la Escritura de todo significado digno, y siempre será
insatisfactoria para los creyentes evangélicos. No está en armonía con la
forma solemne y enfática en que el profeta pronunció la palabra divina. Otros
(Junio, Calvino) han sostenido que se deben entender dos niños diferentes, y
que el versículo 14 se refiere al Mesías y el versículo 16 al hijo del profeta
Shearjashub, oa algún otro niño que vivía entonces. Esto, sin embargo, implica
una violencia de lo más antinatural. Un cambio tan repentino de referencia a
otro niño habría requerido una forma más específica de declaración. La
interpretación mesiánica más común sostiene que la profecía se cumplió
primero y sólo con el nacimiento de Jesús, y así se considera en Mt 1,22,23. Se
afirma que la predicción sobre el abandono de la tierra se cumplió
verdaderamente. en el tiempo de Acaz, y el nacimiento de Emanuel fue una
señal solo en el sentido en que algo que ocurrió mucho después puede
llamarse una señal. Este, sin embargo, es el punto débil de la explicación
mesiánica actual. Ningún expositor ha logrado mostrar
miel hasta ese momento denota que hasta entonces la tierra no será
cultivada, sino que se usará solo para apacentar el ganado, y la comida
consistirá solo en cuajada y miel silvestre, aunque estas pueden ser
abundantes. Esto se ve más plenamente por lo que se dice en los versículos
21-25.
1 Estos son por lo menos cinco en número: (1) La virgen era la esposa de
Acaz, y el hijo Ezequías (2 Reyes xviii, 2); (2) la esposa de Isaías (Hitzig,
Gesenius, Knobel); (3) una princesa de la corte y la familia de Acaz, soltera
pero embarazada (Nagelsbach); (4) el pueblo judío considerado como la novia
de Jehová (Hofmann, "Weir, Koler); (5) una persona ideal—caso hipotético de
cualquier mujer joven que estaba a punto de ser madre (Eichhorn, Michaelis,
"WR Smith) .

cómo un evento destinado a ocurrir siglos más tarde podría servir como
una señal para Acaz o para cualquiera que viviera en ese período; ni puede
reconciliarse tal teoría con una sólida creencia en la sagrada veracidad de la
profecía. El caso de Moisés (Exod. iii, 12), citado a menudo, no es paralelo,
porque Moisés ya había presenciado la señal de la zarza ardiente, y sacó al
pueblo de Egipto, y sirvió a Dios en esa montaña dentro de un período de
tiempo. poco tiempo después de haberle dado la seguridad. Pero que Israel
haya venido al Sinaí por primera vez unos setecientos años después no podría
haber sido una señal para Moisés. Además, el lenguaje de Isa. vii, 14-16 no
puede explicarse sin flagrante violencia como una referencia a un evento del
futuro lejano. Él dice que la virgen está a punto de dar a luz un hijo, y antes de
que el niño alcance la edad de responsabilidad moral, la tierra de Siria y Efraín
(compárense los versículos 4-9), ante cuyos dos reyes Acaz se llenó de temor,
debería ser abandonado. Suponer a la luz de esta declaración que la tierra fue
realmente abandonada dentro del tiempo especificado, pero que el niño no
nació hasta siete siglos después, es sumamente antinatural, por no decir
absurdo.
Resta, por lo tanto, que entendamos que la profecía se cumplió
verdaderamente en el tiempo de Acaz e Isaías por el nacimiento de un niño
que era un tipo del Mesías. Esto no involucra la doctrina de un doble sentido
en la Escritura. El lenguaje no tiene un significado doble u oculto. Su
aplicación a Cristo en Mt 1,23 hay que explicarla típicamente, como
explicamos el pasaje citado de Oseas en Mt 2,15. La explicación más sencilla es
la que identifica a la virgen con la joven esposa del profeta, llamada en cap,
viii, 3 la profetisa, y el niño Emanuel no es otro que Maher-shalal-hash-baz,
cuyo nombre y nacimiento fueron tan solemnemente atestiguados (ver cap,
viii, 1-3). Entendemos este último como otro nombre simbólico del niño
Emanuel, porque la misma gran señal debe ser a la vez una prueba de que
DIOS está CON su pueblo, y que también ACELERA EL DESPIO de los dos
reinos de los cuales Acaz era tanto. temeroso. En menos de tres años desde el
comienzo del reinado de Acaz, Tiglat-pileser, rey de Asiria, quebró el poder de
Damasco y saqueó las ciudades de Efraín como se describe en 2 Reyes xv, 29;
xvi, 9. El lenguaje de Isa. viii, 4, cuando se compara con Isa. vii, 16, confirma
esta interpretación, porque muestra que la señal significativa que el niño
Emanuel sería para la casa de David, también se cumpliría en Maher-shalal-
hash-baz. Esto es aún más incidentalmente confirmado por la repetición en
Isa. viii, 8 y 10 del nombre Emmanuel. Se puede mostrar además
que todo el pasaje, comenzando con Isa. vi, 1 y terminando en. 22

ix, 7 es un apocalipsis de nombres simbólicos, en el que los hijos del

profeta figuran como "señales y portentos en Israel" (Isa. viii, 18). Las
dificultades que algunos han sentido en el camino de esta exposición, debido
al cambio de nombres y apelativos, se obvian cuando vemos que el profeta, en
el cap. viii, 1-4, siguiendo la manera de repeticiones apocalípticas, presenta el
Emanuel revelación del cap. vii, 14-16, desde otro punto de vista, y en
conexión con otro nombre simbólico.
EL REY DE GALILEO.
El pasaje apocalíptico que comienza con Isa. vi, 1 concluye magníficamente
con una profecía del Príncipe de la Paz, destinado a reinar para siempre (Isa.
ix, 1-7; texto heb., viii, 23—ix, 6). En contraste con la tristeza y la angustia que
seguramente les sobrevendrán a los que rechacen la "ley y el testimonio" de la
revelación divina (viii, 20) y recurran a los oráculos paganos, se describen la
luz y el gozo del verdadero Israel. "Así traducimos:
1 Mas no habrá tristeza para la que estaba en aprietos.
Como el tiempo anterior despreció la tierra de Zabulón y Neftalí, Este
último honra el camino del mar al otro lado del Jordán, El círculo1 de las
naciones.
2 El pueblo que andaba en tinieblas vio gran luz, Habitando en una tierra
de sombra de muerte, la luz resplandeció sobre ellos.
3 Tú aumentaste la nación y engrandeciste su gozo, Se regocijaron delante
de ti como el gozo en tiempo de la siega,
4 Así como los hombres se regocijan cuando reparten despojos.
Para el yugo de su carga, y el bastón de su hombro,
La vara de su opresor quebraste como el día de Midián. 8
5 Porque toda bota de guerrero en la refriega, y vestido rebozado en
sangre, aun será para quemar, alimento de fuego.
6 Porque un niño nos es nacido, hijo nos es dado, y el dominio está sobre
su hombro,
Y su nombre es Pele-yo'ets-'el-glbbor-abi-ad-sar-shalom. 3
7 Grande 4 el dominio, y para la paz sin fin;
1 Comúnmente traducido Galilea, pero, estrictamente, cualquier circuito
de país rodeado de colinas; aquí se aplica al territorio de la tribu de Zabulón y
Neftalí, y luego a toda la sección norte de Tierra Santa.
 * Como cuando Gedeón derrotó de manera tan notable a las huestes de
Madián (Jue. vii, 19-25 comp. Sal. Ixxxiii, 9; Isa. x, 26).
3 La consistencia de la traducción y la interpretación requiere que este
nombre simbólico sea retenido de la misma manera que Emanuel y Maher-
shalal-hash-baz en el cap. vii, 14; viii, 1, 3. El intérprete debe mostrar que así
como uno significa Dios con nosotros, y otro, apresurar-saquear, apresurar-
presa, así esto significa maravilloso-consejero, Dios-héroe, padre-eterno,
príncipe de paz.
4 Para n3"lD? al comienzo de este versículo léase HZn. Las letras £7 tienen
toda la apariencia de una repetición de un copista desde el final del versículo
anterior.

sobre el trono de David y sobre su reino,—

para confirmarlo y fortalecerlo en justicia y juicio,
De ahora en adelante hasta la eternidad.
El celo de Jehová de los ejércitos hará esto.
En este pasaje, la mirada del profeta va mucho más allá de su propio
tiempo y contempla el futuro mesiánico como un triunfo perfecto. 1 Los
contenidos esenciales pueden expresarse en siete proposiciones: (1) La región
de Galilea, anteriormente despreciada, será grandemente honrada en el
último tiempo (comp. Matt, iv, 14-16); (2) el pueblo que antes estaba en
tinieblas verá gran luz; (3) la nación crecerá y se alegrará; (4) su yugo de
opresión será sacudido tan triunfalmente como cuando Gedeón derrotó a
Madián; (5) la ropa militar ya no será necesaria y solo será apta para quemar;
(6) el Mesías es anunciado como si ya hubiera nacido y llevara un nombre de
múltiples significados; (7) está destinado a reinar como sobre el trono de
David en justicia para siempre. Aquí observamos cómo tanto el reino como la
persona del Mesías se hacen prominentes, y el expositor cristiano no tiene
dificultad en mostrar que la profecía se cumple maravillosamente en el
nacimiento de Jesucristo, y su entronización para reinar hasta que haya
eliminado a todos sus enemigos. bajo sus pies (1 Cor. xv, 25).
EL RODAJE DE JESSÉ Y EL ÉXODO FINAL. La profecía y el cántico
mesiánicos que ocupan a Isa. xi y xii son demasiado largos para una cita
completa aquí. Solo tenemos espacio para una declaración de los principales
ideales mesiánicos que forman los pensamientos proféticos esenciales de todo
el pasaje. (1) El Mesías es un retoño * del tronco de Jesé; (2) está dotado del
espíritu sabio y santo de Jehová; (3) es un juez justo y santo; (4) debe efectuar
una paz universal como la del Edén; (5) esta paz irá acompañada de un
conocimiento universal de Jehová; (6) naciones y pueblos buscarán su
descanso glorioso; (7) el resultado implicará una redención más gloriosa que
la del éxodo de Egipto; (8) el pueblo redimido triunfará sobre sus enemigos;
(9) cesarán todas las viejas rivalidades y disputas tribales; (10) el canto en el
cap. xii es una oda mesiánica ideal de triunfo, diseñada para ser análoga a la
que Israel cantó en la orilla del mar egipcio después de su liberación de la casa
de la servidumbre (Exod. xv, 1-19). ), y debe compararse también con el
cántico de Moisés y del Cordero junto al mar de vidrio, en Ap. xv, 2, 3.
1 De ahí el uso del perfecto profético tan notorio en este pasaje. Véase Ge-
senio, Heb. Gram., § 126, 4.
* Hebreo iph y -itfj, Comp. TO¥ en clia P' iv » 2 -

El estudiante de profecía no debe dejar de notar cuán ampliamente este

último oráculo de los cinco ahora citados se corresponde con
Messi anic..r
profecía an or- la primera (en el cap. 11, 2-4), y es una elaboración más
completa de la misma serie. P £ | tg ma in id e l s> También debe observarse
que estas cinco profecías mesiánicas, tal como están dispuestas aquí,
constituyen una serie progresiva, comenzando con la comparativamente
indefinida pero completa de la exaltación de la montaña-templo, y terminando
con esta plena y resplandeciente imagen de la redención final que se realizará
en el reino eterno del Hijo de David. Esta estructura orgánica de la profecía
mesiánica puede exhibirse en una escala más amplia mediante una
recopilación y comparación de todos los oráculos del Antiguo Testamento
pertenecientes a esta clase.
La profecía mesiánica parece haber sido motivada a menudo por los males
y desánimos de la época, y solía elevarse por encima de los males que el
profeta veía a su alrededor, e idealizar una futura edad de oro, en la que todos
tales errores deben ser abolidos. En consecuencia, al representar el futuro
mesiánico, cada profeta estaba naturalmente limitado por su posición y
perspectiva históricas, y los grandes acontecimientos de su propio tiempo
darían un tono y color a su lenguaje. Así, Isaías, en los capítulos vii-xii, parece
relacionar la glorificación de Israel con la caída de Asiria, como si fuera a
seguir inmediatamente después de la próxima gran catástrofe política y
conmoción entre las naciones. De modo que el "día del Señor" está cerca en las
visiones de los profetas, y de sus tinieblas y terrores amanece el reinado
triunfante del Príncipe de la Paz, cuyo reino es eterno.
Observamos además cómo la profecía mesiánica se apropia del molde en
meta-hechos y formas de la historia del Antiguo Testamento y las formas y
conceptos teocráticos pnoricai, y los hace servir al propósito de la alusión
metafórica. El Mesías mismo es una rama, un retoño, un estandarte, un
príncipe, un gobernador, un rey, un juez, un conquistador, un sacerdote, un
profeta, etc., y su gobierno está asociado con lo que es grande y noble en el
judaísmo. pensamiento. En los ejemplos anteriores tenemos la era del
Evangelio predicha bajo la imagen del templo-montaña exaltado sobre todos
los demás, y Sion como el lugar de partida de una nueva revelación (cap. 2, 2-
4). Un remanente elegido será el núcleo del reino mesiánico (x, 22; xi, 16). La
restauración final del verdadero Israel y su bienaventuranza y gloria se
exponen bajo la imagen de los milagros del éxodo (iv, 5, 6; xi, 15, 16). Así,
también, en otras Escrituras similares, la gloria final se presenta como una
recreación de Jerusalén, y una perfecta observancia de las lunas nuevas y los
sábados, y, en resumen, como una nueva tierra y cielos (Isa. Ixv, 17,18). ; Ixvi,
22, 23; comp. Ezequiel xl-xlviii). También es notable que la inmortalidad

y la vida celestial están implícitas más que expresamente anunciadas.

Incluso los cielos nuevos y la tierra nueva son una imagen humana terrenal, y
conceptos espirituales tan profundos como "sacar agua de las fuentes de la
salvación" (Isa. xii, 3) están asociados con el pensamiento de habitar en medio
de Sión.
Finalmente, podemos afirmar que los elementos formales de las grandes
profecías mesiánicas son tales que nos advierten que no debemos filtrar.
esperar su cumplimiento literal. Es una tendencia morbosa e interpretada por
aliados, amante de los prodigios, que escudriña la historia humana para
encontrar cumplimientos minuciosos de antiguas predicciones. Bien se podría
inferir de las exposiciones de algunos escritores que la única esencia y valor
de algunas profecías mesiánicas dependían del cumplimiento minucioso de
ciertos detalles de la imaginería, que son a lo sumo solo incidentales a la gran
idea de la profecía. Así, la entrada de nuestro Señor en Jerusalén, cabalgando
mansamente sobre un asno, fue verdaderamente un cumplimiento de las
palabras de Zacarías. ix, 9, y así lo declaran los evangelistas (Mat, xxi, 1-9; John
xii, 12-16). Pero encontrar todo o la mayor parte de la importancia de la
profecía de Zacarías cumplida en ese evento particular es perder la gran
lección de las palabras del profeta y del acto simbólico de Cristo. El pasaje
citado por los evangelistas es sólo una parte incidental del cuadro compuesto
presentado por Zacarías, y de ninguna manera agota su significado, que se
encuentra más bien en la encarnación, humildad y triunfo final de Cristo, cuyo
incidente el hecho de que entrara a Jerusalén montado en un asno era en sí
solo un símbolo. 1 Por lo tanto, debe buscarse el cumplimiento sustancial,
pero no literal, de los grandes ideales de la profecía. Es el tipo de profecía más
bajo y menos importante que trata con detalles minuciosos. Tal fue la
predicción de Samuel de lo que le ocurriría a Saúl en su camino a casa después
de la búsqueda de los asnos de su padre (1 Sam. x, 2-7), y su método linda con
las concepciones populares de la adivinación. La profecía mesiánica y
apocalíptica se mueve en un reino superior del pensamiento.
1 "Esa procesión triunfal", dice Wright, "no era en lo principal el hecho que
la profecía estaba diseñada para representar. La profecía se habría cumplido
verdadera y realmente si la procesión triunfal del Domingo de Ramos nunca
hubiera tenido lugar. Ese solo El incidente en la vida de nuestro Señor no es el
punto que el profeta tenía en mente. Era más bien toda la vida del Salvador,
toda la serie de eventos conectados con el primer advenimiento de Cristo, que
se presentó en un cuadro impactante". Zacarías y sus profecías, pág. 239. De
manera similar, Lowe: "La profecía fue cumplida por nuestro Señor, cuando
entró cabalgando en Jerusalén. Pero la cumplió más en espíritu que en la letra;
. . . en general, por su propia vida de humildad, y en particular al ilustrar a
amigos y enemigos, por su acto simbólico de montar en un asno, que su reino
no es de este mundo.”—Hebreo Students' Commentary on Zechariah, p. 89.
Londres, 1882. Comp. Hengstenberg, citado, p. 287 arriba.

CAPÍTULO XVI.
ANTIGUO TESTAMENTO APOC AL YPTICS.
APOCALÍPTICOS es un término teológico de origen reciente empleado en
la literatura bíblica apocalíptica para designar una clase de proféticos
definidos. escritos que se refieren a juicios inminentes o futuros
mentos, y la gloria final del reino mesiánico. Según Llicke * la apocalíptica
bíblica incluye "la suma total de las revelaciones escatológicas del Antiguo y
del Nuevo Testamento". El gran tema de todas estas Escrituras es el santo
reino de Dios en su conflicto con los poderes impíos y perseguidores del
mundo, un conflicto en el que el triunfo final de la justicia está asegurado. Esta
forma de profecía puede, en consecuencia, incluir tales predicciones
mesiánicas como las que hemos tratado en el capítulo anterior, pero requiere
un rango más amplio. Al exhibir una visión del mundo del hombre que se
supone que tiene alguien que vive por encima del mundo y pronostica el
futuro, enfatiza la interposición divina en todos los asuntos de los hombres y
las naciones, y por lo tanto ha tenido una fascinación peculiar por mentes
ansiosas de encontrar en la palabra de Dios hechos detallados de la historia
escrita de antemano. 8
 En 1 Cor. xiv, 6 el apóstol distingue entre apocalipsis y profecía. Uno puede
hablar "ya sea en (o por medio de) apocalipsis, o en conocimiento, o en
profecía, o en enseñanza". El Apocalipsis
1 Intento de una introducción completa al Apocalipsis de Juan, p. 25.
Segunda ed., Bonn, 1852. Véase todo su capítulo titulado Examen del concepto
o teoría de la apocalíptica, pp. 17-39; y compárese con Hilgenfeld, The Jewish
Apocalyptic, Introducción, pp. 1-16 (Jena, 1857); Düsterdieck, Manual crítico-
exegético. on the Revelation of Johaimis, pp. 35-46 (Gotinga, 1877); Lange, La
Revelación de Juan, pp. 1-6. Edición estadounidense, Nueva York, 1874.
2 La cantidad de literatura apocalíptica apócrifa que aún existe es muy
grande y puede dividirse en apocalíptica judía y cristiana. Cornp. Lücke, págs.
223-230. Gran parte de ella puede llamarse propiamente judeo-cristiana;
pero, en conjunto, es de poco valor en la elucidación de la profecía bíblica, que
tiene una elevación incomparable por encima de ella. Lücke y Stuart dedican
una parte considerable de sus obras sobre el Apocalipsis a un relato de estos
libros pscudepigráficos. Hilgenfeld (Jiidische Apokalyptik, pp. 5-8) ignora por
completo la distinción entre apocalípticos canónicos y apócrifos, y trata los
libros de Daniel, Enoch, Pseudo-Ezra y Sibylline Oracles como una historia
precursora (Vorgeschichte) del cristianismo. Pero la mayoría, si no todos, los
Apocalipsis apócrifos (al menos en su forma actual) son posteriores a las
Escrituras cristianas.

debe entenderse especialmente de la revelación celestial, en cuya

recepción el hombre es pasivo; la profecía, por otro lado, denota más bien la
actividad humana inspirada, la proclamación de la verdad de Dios (ver arriba
p. 314). "En la profecía", dice Auberlen, "el Espíritu de Dios encuentra su
expresión inmediata en palabras; en el Apocalipsis desaparece el lenguaje
humano, por la razón dada por el apóstol (2 Cor. xii, 4): 'oyó palabras
inefables, que no es lícito que un hombre pronuncie.' Aparece aquí un nuevo
elemento que corresponde al elemento subjetivo de ver, la visión: el ojo del
profeta se abre para mirar el mundo invisible, tiene relaciones con los ángeles,
y así como contempla lo invisible, también contempla el futuro, que se le
aparece encarnado en formas simbólicas plásticas como en un sueño, sólo que
estas imágenes no son hijas de su propia fantasía, sino producto de la
revelación divina adaptándose esencialmente a nuestro horizonte humano”. *
La apocalíptica bíblica comprende toda la serie de revelaciones bíblicas
que concuerdan con la idea de un gco divino del apocalipsis Wbll, tal como se
definió anteriormente. Su alcance es, por lo tanto, cai apocaiyp, muy extenso.
Desde el período más antiguo de la tcs * revelación de Dios de sí mismo al
hombre, las revelaciones apocalípticas de los propósitos divinos del juicio
justo y la gracia abundante sirvieron para alegrar los corazones de los
piadosos y consolarlos en tiempos de prueba. Fueron dadas en muchas
porciones y bajo múltiples formas, y sus impresionantes visiones ayudaron a
fortalecer la fe en Dios. Al vidente inspireji se le permitió mirar por encima y
más allá de los males de su propio tiempo, contemplar el día crucial del Señor
en el horizonte cercano, y representar una era próxima en la que todos los
errores deberían ser debidamente recompensados, y la justicia, la gloria y la el
gozo se convierta en la porción permanente del pueblo de Dios.
Aparte de su riqueza de tropos y símbolos, que exhiben más que cualquier
otra clase de escritos, las profecías apocalípticas formales y lípticas son
notables por sus arreglos y acabados altamente elaborados. Aparece
constantemente la doble visión del juicio y la salvación, y las divisiones y
subdivisiones naturales de los principales apocalipsis caen frecuentemente en
cuatro y siete. La doble imagen del juicio y la gloria se ve en los dos símbolos
que se colocaron a la puerta del jardín del Edén (Gén. 3, 24). La espada de
fuego representaba la justicia divina que exige el castigo del pecado, y los
querubines, símbolos de la vida edénica sin fin, transmiten al hombre caído la
bendita esperanza de un paraíso restaurado. Las comunicaciones de Dios a
Noé y
1 Las Profecías de Daniel y el Apocalipsis de San Juan vistas en su Relación
mutua, pp. 83, 84. Edinb.. 1856.

a Abraham son una serie de revelaciones de juicio y de amor. Porciones

considerables de Isaías, Amós, Ezequiel, Daniel y Zacarías se expresan en
forma apocalíptica. El libro de Joel es quizás el libro completo más antiguo de
este carácter, y sus dos divisiones principales están dedicadas
respectivamente a los juicios inminentes y la gloria venidera de Jehová.
También es notable que los sucesivos escritores se apropiaron libremente
tanto del lenguaje como de los símbolos de sus predecesores, y los
modificaron o cambiaron para adaptarlos a la revelación particular que cada
uno daría a conocer. Isaías imita algunos pasajes de Joel; Ezequiel se basa en
ambos; Zacarías hace mucho uso de Daniel y Ezequiel; y apenas hay una figura
o símbolo empleado en el apocalipsis de Juan que no sea apropiado de los
libros del Antiguo Testamento.
Los principios hermenéuticos que deben observarse en la interpretación
hermenéutica de los apocalípticos son, en lo principal, los mismos que los
principios. aplicamos a toda profecía predictiva. Pero probablemente ninguna
regla o advertencia necesita más énfasis que el hecho de que el estudiante
preste mucha atención a los elementos formales antes mencionados y aprenda
a distinguirlos de los grandes pensamientos o verdades que sirven para
encarnar. Con demasiada frecuencia, la confusión de forma y sustancia ha
cargado a la revelación divina con una carga que nunca fue diseñada para
soportar, y tal hábito ciertamente correrá un velo sobre la mente para impedir
una comprensión veraz de secciones importantes tanto de la Antiguo
Testamento y el Nuevo (comp. 2 Cor. iii, 14). Los grandes apocalipsis deben
compararse entre sí, sus elementos formales deben anotarse cuidadosamente
y sus métodos para enunciar grandes juicios y grandes triunfos deben
familiarizarse con la mente. Podemos ilustrar estos principios sólo mediante
una aplicación discriminatoria de los mismos a los libros y partes de los libros
que mejor sirvan al propósito de los ejemplos. En consecuencia, procedemos a
examinar en este capítulo la estructura e importancia de varias de las
porciones apocalípticas más importantes del Antiguo Testamento, y
reservamos para un capítulo separado el gran apocalipsis del Nuevo
Testamento.
LA REVELACIÓN DE JOEL.
Primero dirigimos la atención a la forma apocalíptica y el método de
Análisis de Jo- el Libro de Joel. Su profecía está organizada en la profecía de
dos el, las principales divisiones. La primera parte consiste en una doble
revelación de juicio, cada revelación acompañada de palabras de consejo y
promesa divina (capítulos i, 1-ii, 27); la segunda parte vuelve sobre una
porción del mismo campo, pero delinea más claramente las bendiciones y
triunfos que acompañarán el día de Jehová (capítulos ii, 28-iii, 21; texto
hebreo, capítulos iii y iv). Estas dos partes pueden titularse apropiadamente:
(1) la inminencia de Jehová

juicios; (2) el triunfo y la gloria venideros de Jehová. El primero puede

subdividirse nuevamente en cuatro secciones, el segundo en tres, de la
siguiente manera:
1. Cap, i, 1-12. A la manera de Moisés, en Exod. X, 1-6, Joel recibe el encargo
de anunciar una cuádruple plaga de langostas. Lo que un enjambre deja tras
de sí, otro lo devora (versículo 4), hasta que toda la vegetación es destruida, y
toda la tierra queda de luto. Este cuádruple azote, como comienzo de dolores
en el inminente día de Jehová, debe compararse con los cuatro jinetes sobre
caballos de diferentes colores y los cuatro cuernos de Zac. i, 8, 18, los cuatro
carros de guerra de Zac. vi, 1-8, las guerras, hambrunas, pestilencias y
terremotos de Matt, xxiv, V; Lucas, xxi, 10, 11, y los cuatro caballos de Apoc. vi,
1-8. Por lo tanto, es un hábito de los apocalípticos representar los juicios
punitivos de una manera cuádruple.
2. Cap. 1, 13-20. A la manera de Josafat, cuando las fuerzas combinadas de
Moab, Amón y Seir marchaban contra él (2 Crónicas 20,1-13), el profeta llama
a los sacerdotes a lamentarse, proclamar ayuno y reunir al pueblo. en
asamblea solemne para lamentar el día terrible que viene como una
destrucción de Shaddai. Bajo este encabezado se mencionan incidentalmente
otras características de la calamidad, como la angustia de las bestias, el
ganado y los rebaños, y los estragos del fuego (versículos 18-20).
3. Cap. 2, 1-11. En esta sección el profeta proclama el día de Jehová en
aspectos aún más temibles. Bajo la imagen combinada de tinieblas, fuego
devorador, innumerables langostas y ejércitos que se precipitan (todos los
cuales están representados en una plaga de langostas), 1 la tierra y los cielos
se estremecen, y el sol, la luna y las estrellas oscurecen su luz. Los elementos
formales de este terrible cuadro apocalíptico merecen un examen especial.
Hay pocas descripciones más sublimes que se pueden encontrar en la
literatura del mundo.
1 Un testigo presencial de una plaga de langostas, que azotó Palestina en
1866, dice: "Desde temprano en la mañana hasta cerca de la puesta del sol, las
langostas pasaron sobre la ciudad en huestes innumerables, como si todos los
enjambres del mundo estuvieran sueltos, y el zumbido de sus alas eran como
el sonido de carros. A veces aparecían en el aire como un gran ventisquero,
oscureciendo el sol y proyectando una sombra sobre la tierra. Los hombres se
paraban en las calles y miraban hacia arriba, y sus rostros se oscurecían. A
intervalos los que estaban cansados o hambrientos descendían a los
jardincitos de la ciudad, y en un tiempo increíblemente corto todo lo verde
desaparecía, subían corriendo los muros, buscaban cada brizna de hierba o
mala hierba que crecía entre las piedras, y después comiendo hasta saciarse,
se reunían en sus filas, a lo largo del suelo o en los techos de las casas. No es de
extrañar que, cuando Faraón los miraba, los llamara 'esta muerte' (Exod. x,
17). . . Se ha encontrado una langosta cerca de Belén que mide más de cinco i
pulgadas de longitud. Está cubierto con un caparazón duro y tiene una cola
como un escorpión.” —Journal of Sacred Literature de 1866, p. 89. Compare el
mismo Journal de 1865, pp. 235-237.

4. Cap. 2, 12-27. La segunda representación del día grande y terrible es

seguida a su vez por otro llamado a la penitencia, al ayuno ya la oración, y
también a la promesa de liberación y recompensa gloriosa. Así, el doble
anuncio del juicio tiene para cada anuncio una correspondiente palabra de
consejo y de esperanza.
La segunda parte de la profecía se distingue por las palabras, "Y sucederá
después de esto" (i5~^.nNl rPiT)), una fórmula que simplemente indica el
futuro indefinido.
1. Cap, ii, 28—32 (texto hebreo, cap. iii). De acuerdo con la oración de
Moisés (Num. xi, 29), Jehová promete un gran derramamiento de su Espíritu
sobre todo el pueblo, para que todos lleguen a ser profetas. A esta señal de
gracia le siguen prodigios en el cielo y en la tierra (D'Tiaid, signos prodigiosos,
como las plagas de Egipto):
Y daré prodigios en el cielo y en la tierra,
Sangre y fuego y columnas de humo;
El sol se convertirá en tinieblas,
y la luna a la sangre,
Antes de la venida del día de Jehová —
Los grandes y los terribles.
Y acontecerá que todos los que invoquen el nombre
de Jehová serán salvos.
Porque en el monte Sión y en Jerusalén habrá salvación, como ha dicho
Jehová, y en el remanente que Jehová llame.
2. Cap, iii, 1-17 (Heb. iv, 1-17). El gran día de Jehová resultará en un juicio
de todas las naciones (comp. Matt, xxv, 31-46). Como los ejércitos combinados
de Moab, Amón y Seir, que atacaron a Judá y Jerusalén en la época de Josafat,
las naciones enemigas serán derribadas al "valle de Josafat" (versículos 2, 12),
y allí serán recompensadas según como habían recompensado a Jehová ya su
pueblo (comp. Matt, xxv, 41-46).
Multitudes, multitudes en el valle del juicio 1
Porque cercano está el día de Jehová,
En el valle del juicio (versículo 14).
Jehová, que mora en Sion, hará de ese valle —un valle de juicio para sus
enemigos— como otro valle de bendiciones para su pueblo. compensación 2
Cron. XX, 20-26.
3. Cap. iii, 18-21 (Heb. iv, 18-21). El juicio de las naciones será seguido por
una paz y una gloria perpetuas como la serenidad y el descanso que Dios dio
al reino de Josafat (2 Crónicas 20, 30). Las figuras de gran abundancia, las
aguas corrientes, la fuente que sale de la casa de Jehová, Judá y

Jerusalén que permanece para siempre y "Jehová que habita en Sion" son
en esencia equivalentes a los capítulos finales de Ezequiel y Juan. Así, este
Apocalipsis más antiguo asume virtualmente una estructura séptuple y repite
sus revelaciones en varias formas. Las primeras cuatro secciones de Joel, groh,
se refieren a un día de Jehová cercano a una mano genérica de Apoc, un juicio
inminente, del cual el azote de la langosta, tal vez, ya había aparecido como el
comienzo de dolores; los últimos tres se destacan en un futuro más distante
(después de Ward - los últimos días, Hechos ii, 17). Las alusiones del libro a
eventos del reinado de Josafat han llevado a la mayoría de los críticos a creer
que Joel profetizó poco después de los días de ese monarca, pero más allá de
esas alusiones, se desconoce a este antiguo profeta. La ausencia de algo que
determine su punto de vista histórico y la trascendencia de sus palabras hacen
de sus oráculos una especie de profecía genérica capaz de múltiples
aplicaciones.
LAS VISIONES DE EZEQUIEL.
Los numerosos paralelos entre el Libro de Ezequiel y el Apocalipsis de
Juan han llamado la atención de todas las peculiaridades de los lectores. 1
Pero el número y alcance de las profecías de Ezequiel- Ezequiel. Las ecies lo
llevan sobre un campo más amplio que el de cualquier otro vidente
apocalíptico, de modo que combina visión, acción simbólico-típica, parábola,
alegoría y profecía formal. "El estilo de representación profética de Ezequiel",
dice Keil, "tiene muchas peculiaridades. En primer lugar, la vestidura de
símbolo y alegoría prevalece en él en mayor grado que en todos los demás
profetas; y su simbolismo y alegoría no se limitan a esquemas generales y
cuadros, pero elaborados en los más mínimos detalles, para presentar figuras
de una audacia que supera la realidad, y representaciones ideales que
producen una impresión de imponente grandeza y exuberante plenitud.4
Las profecías de Ezequiel, como las de Joel, pueden dividirse en dos partes;
el primero (capítulos i-xxxii) anunciando los juicios de Jehová sobre Israel y
las naciones paganas; la segunda profecía de Ezequiel (capítulos xxxiii-xlviii)
anunciando la restauración y la glorificación final de Israel. La primera parte,
sin embargo, no está exenta de graciosas palabras de promesa (xi, 13-20; xvii,
22-24), y la segunda contiene el temible juicio de Dios (xxxvii, xxxviii) a la
manera del juicio de todas las naciones. descrito en la segunda parte de Joel
(iii, 2-14). Nuestro espacio sólo nos permitirá notar aquí la sección final de
este gran apocalipsis, que está comprendida en el capítulo
1 Ver una lista de paralelos entre Ezequiel, Daniel, Zacarías; y Juan, en el
Comentario del orador sobre Ezequiel, pp. 12-16.
2 Comentario Bíblico sobre las Profecías de Ezequiol, vol. yo, pág. 9. Ediub.,
1876.
 ters xl-xlviii, y contiene una visión elaborada del reino de Dios, y es la
contrapartida del Antiguo Testamento del cielo nuevo y
nueva tierra retratada en Rev. xxi y xxii. Ezequiel es El nuevo tern- r »,
pastel, tierra, y llevado en las visiones de Dios a un monte muy alto en la
tierra de Israel (xl, 2; comp. Rev. xxi, 10) y Bees un nuevo templo, nuevas
ordenanzas de culto, un río de aguas de vida, nueva tierra y nuevas divisiones
tribales, y una nueva ciudad llamada JE-HOVAH-SHAMMAH. La minuciosidad
de los detalles es característica de Ezequiel, y nadie habría retratado con tanta
naturalidad los tiempos de Messianic bajo la imagen de un judaísmo
glorificado como un profeta que era él mismo un sacerdote. Desde su punto de
vista histórico, como exiliado por los ríos de Babilonia, herido de dolor al
recordar a Sión, y la ciudad y el templo en ruinas, y la tierra desolada de
Canaán (comp. Sal. cxxxvii), ningún ideal de restauración y gloria podría ser
más atractivo y grato que el de un templo perfecto, un servicio continuo, un
sacerdocio santo, una ciudad restaurada y una tierra completamente ocupada
y regada por un río inagotable que haría florecer como la rosa los desiertos.
Se han mantenido tres interpretaciones diferentes de estos capítulos
finales de Eze-interpretation kiel. (1) El primero considera esta descripción
del templo como un modelo del templo de Salomón que fue destruido por los
caldasanos. Los defensores de este punto de vista suponen que el profeta
diseñó este patrón para que sirviera en la reconstrucción de la casa de Dios
después del regreso de los judíos de su exilio. (2) Otra clase de intérpretes
sostiene que todo este pasaje es una profecía literal de la restauración final de
los judíos. En la segunda venida de Cristo, todo Israel será recogido de entre
las naciones, se establecerá en su antigua tierra prometida, reconstruirá su
templo según este modelo glorioso y habitará en divisiones tribales según las
declaraciones literales de esta profecía. (3) Aquella exposición que ha sido
mantenida probablemente por la mayoría de los teólogos evangélicos puede
llamarse figurativa o simbólico-típica. La visión es un cuadro levítico-profético
de la Iglesia o reino de Dios del Nuevo Testamento. Keil establece así su
significado general: "Las tribus de Israel que reciben Canaán como posesión
perpetua no son el pueblo judío convertido a Cristo, sino el Israel de Dios; es
decir, el pueblo de Dios del nuevo pacto reunido de entre tanto judíos como
gentiles; y la Canaán en la que han de habitar no es la Canaán terrenal o
Palestina entre el Jordán y el mar Mediterráneo, sino la Canaán del Nuevo
Testamento, el territorio del reino de Dios, cuyos límites van del mar al mar. el
mar, y desde el río hasta los confines de la tierra, y el templo sobre un terreno
muy
 monte alto en medio de esta Canaán, en el cual está sentado el Señor, y
hace descender de su trono sobre su reino un río de agua de vida, de modo
que la tierra produce el árbol de la vida con hojas para medicina de los
hombres, y el Mar Muerto está lleno de peces y criaturas vivientes, es una
representación figurativa y tipo de la graciosa presencia del Señor en su
Iglesia, que se realiza, en el período actual del desarrollo temprano del reino
de los cielos, en la forma de la Iglesia cristiana, de manera espiritual e
invisible, en la morada del Padre y del Hijo por medio del Espíritu Santo en el
corazón de los creyentes, y en una operación espiritual e invisible en la Iglesia,
pero que se manifestará eventualmente cuando nuestro Señor aparecerá en la
gloria del Padre para trasladar a su Iglesia al reino de la gloria de tal manera
que veamos al Dios Todopoderoso y al Cordero con los ojos de nuestro cuerpo
glorificado, y adoremos ante su trono.”*
Esta interpretación simbólico-típica reconoce una armonía del método y
estilo de Ezequiel con otras representaciones apocalípticas del reino de los
cielos, y encuentra en este hecho un fuerte argumento a su favor. Las medidas
registradas, el carácter ideal de las divisiones de las tribus, y especialmente el
río de aguas curativas que fluye desde el umbral del templo hacia el mar
oriental, son dificultades insuperables en el camino de cualquier exposición
literal de la visión. La noción milenarista moderna de un futuro regreso de los
judíos a Palestina y un renacimiento de la adoración sacrificial del Antiguo
Testamento se opone a todo el genio y el espíritu de la dispensación
evangélica.*
APOCALIPSIS DE DANIEL.
Todos los intérpretes están de acuerdo en que los imperios o potencias
mundiales indicados por las diversas partes de la gran imagen en Dan. 2, 31-
45,
y por las cuatro bestias del mar (Dan. vii), son los ilustrados por
mi yo • ,. jj J-JT vi el doble de Daniel
mismo. 1 a profecía se repite bajo diferentes símbolos, pero la
interpretación es una. Esta doble revelación, los imperios. entonces, será de
especial valor para ilustrar los principios hermenéuticos ya enunciados. Pero
en ninguna porción de las Escrituras necesitamos ejercer mayor
discriminación y cuidado. Estas profecías, en sus detalles, han sido
comprendidas de diversas maneras, y los exégetas más hábiles y consumados
han diferido ampliamente en sus explicaciones. Y no sólo en cuestiones de
menor detalle, sino que prevalece, hasta el día de hoy, una notable divergencia
de opinión en cuanto a
 1 Comentario Bíblico sobre las Profecías de Ezequiel, vol. ii, pág. 425.
Edición, 1876.
8 Para argumentos extensos a favor de la interpretación simbólico-típica y
en contra de la interpretación literal de Ezequiel. xl-xlviii, véanse los
comentarios sobre este profeta de Fairöbairn, Schroeder, Cowles y Currey.

a tres de los cuatro grandes reinos que ocupan una posición tan
prominente en las visiones y sueños registrados.
Un estudio crítico de la literatura inglesa actual de las profecías de Daniel
genera la convicción de que tres errores graves
Errores Thr66.
mucho han tenido que ver en viciar el proceso seguido por un gran
número de expositores. (1) Aparece en muchos un deseo obvio de hacer del
libro mismo una contribución a la apologética. Cuando la interpretación de
cualquier escrito se subordina a tal propósito polémico ulterior, generalmente
hay más que una probabilidad de que el intérprete se deje dominar demasiado
por consideraciones fuera del propósito de la exégesis pura. (2) Algunos
escritores, al observar una notable semejanza entre el Libro de Daniel y el
Apocalipsis de Juan, se precipitan a la conclusión de que los símbolos
similares de ambos libros deben referirse a los mismos grandes eventos en la
historia del mundo. Este hecho de similitud se ha interpretado como si fuera
en sí mismo una prueba de que la cuarta bestia de Dan. vii, es idéntica a la
primera bestia de Apoc. xiii, 1-10, y al cuerno pequeño de Dan. vii, y la
segunda bestia de Apocalipsis xiii, 11-18 son ambos símbolos similares del
papado de Roma. (3) Existe, además, una presunción singularmente
persistente de que se puede esperar razonablemente que el Libro de Daniel, y
también el Apocalipsis de Juan, contengan un bosquejo de la historia de la
política europea y las crónicas de los tiempos antiguos, medievales y
modernos. han sido saqueados, e incluso torturados, para encontrar a los diez
reyes a los que se refiere el profeta. Uno se asombra de la cantidad de
dogmatismo imperioso que a menudo aparece en las obras de algunos que
siguen estos métodos erróneos.
Debe admitirse, por lo tanto, que una exposición fiel de Daniel requiere el
cuidado más meticuloso. Todo dogmatismo debe ser dejado a un lado, y
debemos esforzarnos por colocarnos en la posición misma del profeta, y
estudiar con minuciosa atención su lenguaje y sus símbolos. Donde han
prevalecido diferencias de opinión tan amplias, no podemos permitir por un
momento ninguna suposición a priori de lo que debería encontrarse en estas
profecías, o de lo que no debería encontrarse allí. 1 Todas estas suposiciones
son fatales para
1 Se ha asumido que el Imperio Romano, el papado, los mamamedanos, los
godos y yandals, la Revolución Francesa, la Guerra de Crimea, los Estados
Unidos de América y nuestra guerra civil tardía entre el Norte y el Sur, tienen
tal importancia en la historia de la humanidad y del Evangelio que deberíamos
esperar encontrar algún aviso de ellos en algún lugar de los profetas de la
Biblia. Daniel y el Apocalipsis de Juan, abundando en visiones y símbolos, han
sido escudriñados más que otras profecías con cierta expectación.
"Encontramos incluso a Barnes escribiendo lo siguiente: "El Imperio Romano
era en sí mismo demasiado importante, y desempeñó un papel demasiado
importante en la preparación del mundo para el reino del Redentor, como
para ser omitido en tal enumeración".—Notas sobre Dan II, 40. Pág. 147.
Sobre el mismo principio

interpretación sonora. Al profeta se le debe permitir, en la medida de lo

posible, explicarse a sí mismo; y el intérprete no debe estar tan lleno de ideas
extraídas de la historia profana, o de épocas y pueblos remotos, como para
desear encontrar en Daniel lo que no está manifiestamente allí. Especialmente
cuando es un hecho notable que la historia profana no sabe nada de Belsasar,
1 o de Darío el Medo, debemos ser cautelosos hasta qué punto permitimos que
nuestra interpretación de otras partes de Daniel sea controlada por tal
historia.
Durante mucho tiempo han prevalecido tres interpretaciones diferentes
de la visión de Daniel de las cuatro potencias mundiales. Según los Tres
distintos primero y más antiguo de éstos, el cuarto reino son las
interpretaciones. Imperio Romano; otro lo identifica con el dominio mixto de
los sucesores de Alejandro, y un tercero hace que incluya a Alejandro y sus
sucesores. 8 Los que adoptan este último punto de vista consideran el
gobierno de los medos de Darío en Babilonia (Daniel 5, 31) como una dinastía
distinta. Los cuatro reinos, de acuerdo con estas varias exposiciones, pueden
verse en el siguiente bosquejo:
1er. 2d. 3d.
1. Babilónico. 1. Babilónico. 1. Babilónico.
2. Medo-Persa. 2. Medo-Persa. 2. Mediana.
3. Greco-macedonio. 3. Alejandro. 3. persa.
4. romano. 4. Los sucesores de Alejandro. 4. Greco-macedonio.
 Cualquiera de estos puntos de vista será suficiente para sacar a relucir las
grandes lecciones éticas y religiosas de la profecía. Ninguna doctrina, por lo
tanto, se ve afectada,
Podría insistir en que el Imperio chino, con sus grandes dinastías, e
incontables millones de personas, y también las de India y Japón, también
deberían tener algún tipo de aviso. “No tenemos derecho a suponer de
antemano lo que debe contener la visión de Daniel o el sueño de
Nabucodonosor.
1 Este hecho desconcertó mucho a todos los expositores hasta que una
inscripción descubierta en un cilindro en Mugheir mostró que un Bel-shar-
uzur estaba asociado con su padre como corregente en Babilonia. Véase
Rawlinson, Ancient Monarchies, vol. iii, pág. 70. Nueva York, 1871.
2 El primero de estos puntos de vista es hábilmente defendido por Barnes,
Pusey y Keil, y es el que sostienen, probablemente, la mayoría de los teólogos
evangélicos. El segundo tiene sus mejores defensores en Bertholdt, Stuart y
Cowles. El tercero lo mantienen Eichhorn, Lengerke, Maurer, Bleek, De Wette,
Hilgenfeld, Kranichfeld, Delitzsch y Westcott. Es muy posible que la
prevalencia entre los expositores ingleses de la primera teoría se deba en gran
parte, si no principalmente, al hecho de que los argumentos a su favor han
sido esparcidos por los comentarios populares, y las hábiles exposiciones de
las otras teorías han sido dispersadas. sido generalmente inaccesible para los
lectores ingleses. Muchos han aceptado la exposición actual porque nunca
tuvieron una mejor puesta delante de ellos. Es casi divertido escuchar a
algunos de los defensores de la teoría romana decir, con Lutero: "En esta
interpretación y opinión todo el mundo está de acuerdo, y la historia y los
hechos lo establecen abundantemente" (ver Keil, p. 245). Desprez es
igualmente interesante cuando dice: "La opinión casi unánime de la crítica
moderna está a favor de un reino medo separado, distinto del Imperio Medo-
Persa unido bajo Ciro".—Daniel y John, p. 50

cualquiera que sea la interpretación que adoptemos. La pregunta en

cuestión es puramente de precisión exegética y autoconsistencia: ¿Qué punto
de vista satisface mejor todas las condiciones de profeta, lenguaje y símbolo?
Los defensores de la teoría romana han puesto gran énfasis en tres
consideraciones: (1) Primero, insisten en que
Argumento en * . v ' . .
El favor de Roma era demasiado importante para dejarlo fuera de la vista
en tal teoría romana. ft vigion of wor id-imperio. "El reino romano", dice Keil,
"fue la primera monarquía universal en sentido pleno. Junto con los tres
reinos mundiales anteriores, las naciones del futuro histórico mundial
permanecieron aún sin someter". 1 Pero no se puede permitir que tales
presunciones tengan peso en absoluto. No importa en lo más mínimo cuán
grande fue Roma, o cuán importante es el lugar que ocupa en la historia
universal. La única pregunta con el intérprete de Daniel debe ser: ¿Qué
potencias mundiales, grandes o pequeñas, cayeron dentro de su círculo de
visión profética? Esta presunción a favor de Roma queda más que
compensada por la consideración de que geográfica y políticamente ese
imperio posterior tuvo su asiento y centro de influencia lejos del territorio de
los reinos asiáticos. Pero el Imperio greco-macedonio, en todas sus relaciones
con Israel y, de hecho, en sus principales elementos componentes, era una
potencia mundial asiática, no europea. El profeta, además, hace repetidas
alusiones a los reyes de Grecia (JV, Javán), pero nunca menciona a Roma.
(2) Se argumenta además que el carácter fuerte y terrible del cuarto reino
de la fuerza de hierro se cumple mejor en Roma. Ningún dominio previo y
violento, se dice, fue de una naturaleza tan férrea, que despedazó todas las
cosas. 2 Aquí nuevamente debemos insistir en que la pregunta no es tanto si la
imaginería se ajusta a Roma, sino si no puede también representar
apropiadamente algún otro reino. La descripción de la fuerza y la violencia del
hierro es, sin duda, apropiada para Roma, pero para cualquiera que afirme
que las conquistas y el gobierno de Alejandro y sus sucesores no "rompieron
ni magullaron" (Dan. ii, 40) , y pisotear con terrible violencia los reinos de
muchas naciones, es exhibir una estupidez maravillosa en la lectura de los
hechos de la historia. El poder greco-macedonio desbarató las civilizaciones
más antiguas y pisoteó en pedazos los diversos elementos de la cultura
asiática.
1 Comentario Bíblico sobre Daniel, p. 267. Traducción al inglés.
Edimburgo, 1872.
s "Ni la monarquía de Alejandro", dice Keil (p. 252), "ni el reino-mundo de
Java concuerda con la naturaleza de hierro del cuarto reino, representado por
las piernas de hierro, que rompen todas las cosas en pedazos, ni con el
división interna de este reino, representada por los pies que consisten en
parte de hierro y en parte de barro cocido, ni finalmente con los diez dedos
formados de hierro y barro mezclados". Tal afirmación de un comentarista
generalmente tan cauteloso y digno de confianza inclina a uno a creer que su
autor estaba trabajando aquí bajo los efectos cegadores de una conclusión
inevitable.
 monarquías de forma más completa que nunca antes. Roma nunca tuvo tal
triunfo en el Oriente y, de hecho, ninguna gran potencia mundial asiática,
comparable en magnitud y poder con la de Alejandro, jamás sucedió a la suya.
Si ahora tenemos en cuenta este derrocamiento y destrucción total de las
dinastías más antiguas por parte de Alejandro, y luego observamos lo que
parece haber afectado especialmente a Daniel, a saber, la ira y la violencia del
"cuerno pequeño", y notamos cómo, en diferentes formas, este amargo e
implacable perseguidor se destaca en este libro (capítulos viii y xi), podemos
decir con seguridad que las conquistas de Alejandro y la furia blasfema de
Antíoco Epífanes, en su violencia contra el pueblo elegido, cumplieron
ampliamente las profecías de el cuarto reino.
(3) También se afirma que la teoría romana se ve favorecida por la
declaración, en el capítulo ii, 44, de que el reino de Dios debería establecerse
"en los días de aquellos reyes". Porque el Imperio Romano, se insiste,
gobernaba Palestina cuando apareció Cristo, y todas las demás grandes
monarquías habían desaparecido. Pero, ¿sobre qué base se puede asumir
tranquilamente que "estos reyes" son reyes romanos? Si decimos que son
reyes señalados por los dedos de los pies de la imagen, por cuanto la piedra
hirió a la imagen en los pies (ii, 34), nos involucramos en una grave confusión.
El Cristo apareció cuando Roma estaba en el meridiano de su poder y gloria.
Fue trescientos años más tarde cuando se dividió el imperio, y mucho más
tarde aún cuando se rompió en pedazos y se hizo desaparecer. Pero la piedra
no hirió las piernas de hierro, sino los pies, que eran en parte de hierro y en
parte de barro cocido (ii, 33, 34). Por lo tanto, cuando se argumenta que el
poder greco-macedonio había caído antes de que naciera Cristo, se puede, por
otro lado, responder con mayor fuerza que pasó mucho más tiempo después
de la venida de Cristo antes de que el poder de Roma fuera quebrantado. en
pedazos.
Evidentemente, por lo tanto, no se puede llegar a ninguna conclusión
satisfactoria mientras nos dejemos gobernar por lo subjetivo Sub1ectl pre .
nociones de la importancia de las características menores de los símbolos,
suposiciones deben o por suposiciones de lo que el profeta debería haber
visto. Los defensores de la teoría romana insisten continuamente en la
supuesta importancia de los dos brazos, las dos piernas y los diez dedos de los
pies de la imagen; mientras que estas son simplemente las partes naturales de
una imagen humana y necesarias para completar un esquema coherente. El
profeta no pone énfasis en ellos en su exposición, y en ninguna parte se dice
que la imagen tenía diez dedos. Debemos apelar a una visión más cercana del
punto de vista histórico del profeta y su campo de visión periférico; y
especialmente debemos estudiar sus visiones en el 23

a la luz de sus propias explicaciones y declaraciones históricas, en lugar de

las narraciones de los historiadores griegos.
Aplicando principios ya suficientemente enfatizados, primero en la
historia de Daniel tendemos a la posición histórica de Daniel. En su primera
visión punto de vista verde azulado. Nabucodonosor reinaba con gran
esplendor (Daniel 2, 37, 38). En su segundo, Belsasar ocupó el trono de
Babilonia (vii, 1). Este monarca, desconocido para los historiadores griegos,
ocupa un lugar importante en el Libro de Daniel. Fue asesinado en la noche en
que Babilonia fue tomada, y el reino pasó a manos de Darío el Medo (v, 30,
31). Independientemente de lo que podamos pensar o decir, Daniel reconoce a
Darío como el representante de una nueva dinastía en el trono de Babilonia
(ix, 1). El profeta ocupó un alto cargo en su gobierno (vi, 2, 3), y durante su
reinado fue librado milagrosamente del foso de los leones. Darío el Medo era
un monarca con autoridad para emitir proclamas "a todos los medos en
pueblos, naciones y lenguas que habitaban en toda la tierra" (vi, 25). Desde el
punto de vista de Daniel, por lo tanto, la dominación de Babilonia por parte de
los medos no fue algo tan insignificante como muchos expositores, que miran
más a la historia profana que a la Biblia misma, suelen pronunciarlo. Isaías
había predicho que Babilonia caería por el poder de los medos (Isa. xiii, 17;
xxi, 2), y Jeremías había repetido la profecía (Jer. li, 11, 28). Daniel vivió para
ver pasar el reino a manos de Ciro el Persa, y en el tercer año de su reinado
recibió la minuciosa revelación de los capítulos xy xi tocante a los reyes de
Persia y de Grecia. Ya en el reinado de Belsasar había recibido revelaciones
específicas de los reyes de Grecia que iban a suceder a los reyes de Media y
Persia (viii, 1, 21). Pero no se encuentra ninguna mención de ninguna potencia
mundial posterior a Grecia en el Libro de Daniel. El punto de vista profético
del capítulo VIII es Susa, el centro del trono del dominio medo-persa, y mucho
después de que los medos hubieran dejado de tener precedencia en el reino.
Todas estas cosas, relacionadas con la posición histórica de este profeta,
deben tenerse constantemente en cuenta.
Habiendo aprehendido vívidamente el punto de vista histórico de El
variado pero escritor, debemos ahora tomar las profecías que él mismo
describe más claramente, y razonar de lo que es claro a lo que no es claro. En
la explicación de la gran imagen (ii, 36-45), y de las cuatro bestias (vii, 17-27),
no encontramos mención de ninguna de las potencias mundiales por nombre,
excepto Babilonia bajo Nabucodonosor (ii, 38). ). Pero la descripción y
explicación de la cuarta bestia, en vii, 17-27, se corresponden tan plenamente
con las del macho cabrío en el cap. viii que apenas deja alguna explicación.

motivo razonable para dudar de que no sean más que retratos variados de
la misma gran potencia mundial, y que en el último capítulo se declara que esa
potencia es la griega (viii, 21). En el capítulo xi, 3 se vuelve a retomar el poder
griego, se exhibe su carácter en parte fuerte y en parte frágil (comp. Dan. ii,
42), junto con los intentos de los reyes rivales de fortalecerse mediante
matrimonios mixtos (comp. ii, 43 y xi, 6), y también los conflictos de estos
reyes, especialmente entre los Ptolomeos y los Seléucidas. En el versículo 21
se introduce a la "persona vil" (HDJ, despreciado o despreciable), y la
descripción a lo largo del resto del capítulo de su engaño y astucia, su
violencia y su impiedad sacrílega, no es más que un cuadro más
completamente detallado de la rey denotado por el cuerno pequeño de los
capítulos vii y viii. Así como la repetición de los sueños de José y Faraón sirvió
para impresionarlos más intensamente y para mostrarles que las cosas fueron
establecidas por Dios (Gen. xli, 32), así la repetición de estas visiones
proféticas bajo diferentes formas e imágenes sirvió para enfatizar su verdad y
certeza. No parece haber buena base para dudar de que el cuerno pequeño del
cap. 8 y la persona vil del cap. 11, 21 denotan a Antíoco Epífanes. Hemos
mostrado anteriormente (págs. 318, 319) que las razones comúnmente
alegadas para probar que el cuerno pequeño del cap. viii denota una persona
diferente del cuerno pequeño del cap. vii son superficiales y sin fundamento.
Se sigue, por lo tanto, que el cuarto reino descrito en los capítulos ii, 40 ss., vii,
23 ss., es el mismo que el reino griego simbolizado por el macho cabrío en el
cap. viii. Las repeticiones y variadas descripciones de este tremendo poder
están en perfecto acuerdo con otras analogías del estilo y estructura de la
profecía apocalíptica.
Si hemos aplicado nuestros principios con justicia hasta ahora, ahora se
sigue que debemos encontrar los cuatro reinos de Daniel entre El profeta
Nabucodonosor y Alejandro Magno, incluidos 8 *°^ ^ ^ estos dos monarcas.
Razonando y buscando desde el mismo plano. Según la posición de Daniel, ya
la luz de sus propias interpretaciones, nos vemos obligados a adoptar la
tercera opinión antes mencionada, según la cual los cuatro reinos son,
respectivamente, el babilónico, el medo, el persa y el macedonio de Gracia.
Hemos podido encontrar sólo dos argumentos reales en contra de este punto
de vista, a saber, (1) la suposición de que el gobierno de los medos de
Babilonia fue demasiado insignificante para ser mencionado así, y (2) la
declaración del capítulo viii, 20 de que el carnero denotaba a los reyes de
Media y Persia. El primer argumento no debería tener fuerza con aquellos que
permiten que Daniel se explique. Reconoce claramente a Darío el Medo como
sucesor de Belsasar en el trono de Babilonia (v, 31). Este Darío era "hijo de
Asuero de la simiente de los medos"

(ix, 1), y aunque reinó sólo dos años, ese reinado fue, desde el punto de
vista del profeta, tan verdaderamente una nueva potencia mundial en
Babilonia como si hubiera reinado cincuenta años. Cualquiera que sea su
relación con Ciro el persa, puso ciento veinte príncipes sobre su reino (vi, 1) y
asumió que promulgaría decretos para "todos los pueblos, naciones y lenguas"
(vi, 25, 26). La mayoría de los avritanos parecen extrañamente reacios a
conceder a las afirmaciones de Daniel tanto peso como a las de los
historiadores griegos, que son notablemente confusos e insatisfactorios en sus
relatos sobre Ciro y sus relaciones con los medos.
El otro argumento, a saber, que en el cap. 8,20, el carnero de dos cuernos
denota "los reyes de Media y Persia", es muy
El profeta *
punto de vista correctamente supuesto para mostrar que el mismo Daniel
reconoce. vino ni se( j medos y persas como constituyentes de una monarquía.
Pero este argumento queda descartado por el hecho de que la posición del
profeta en el cap. viii es Susa (ver. 2), la residencia real y capital de la
posterior Medo- monarquía persa (Neh. 1, 1; Ester 1, 2). El punto de vista de la
visión es manifiestamente en el último período del gobierno persa, y mucho
después de que el poder medo en Babilonia había dejado de existir. El Libro de
Ester, escrito durante este último período, usa la expresión "Persia y Media"
(Ester 1, 3, 14, 18, 19), lo que implica que Persia entonces tenía la supremacía.
Los hechos, entonces, según Daniel, son que un mundo mediano- El poderío
sucedió al babilónico, pero que, bajo Ciro el Persa, perdió posteriormente su
precedencia anterior y Media se consolidó por completo con Persia en el único
gran imperio conocido en otra historia como el Medo-Persa.
Con este punto de vista, todas las profecías de Daniel armonizan
fácilmente. armonía interior Según el capítulo ii, 39, el segundo reino estaba
en-io ns ^o V t!e ferior a tnat °f Nabucodonosor, y en vii, 5, se busca.
representado por un oso levantado de un lado, y sosteniendo
tres costillas entre los dientes. No tiene prominencia en la interpretación
dada por el profeta, y nada podría simbolizar mejor el gobierno de los medos
en Babilonia que la imagen de un oso, perezoso, agarrando y devorando lo que
tiene, pero obteniendo nada más que sus tres costillas, aunque fuertemente
llamado a "levantarse y devorar mucha carne". Ningún ingenio de los críticos
ha sido capaz de hacer que estas representaciones del segundo reino
coincidan con los hechos de la monarquía medopersa. Excepto en el esplendor
dorado, este último no era en ningún sentido inferior al babilónico, 1 porque
su dominio era
2 Calvino, Auberlen y otros piensan que el medopersa era inferior en
condición moral al babilónico. Pero seguramente el monoteísmo persa era
mucho más alto en valor moral y religioso que el politeísmo de Babilonia. Kcil
y otros encuentran la inferioridad de la monarquía medo-persa en su falta de
unidad interna, la combinación

cada manera más amplia y poderosa. Estuvo bien representado por el

veloz leopardo con las cuatro alas y las cuatro cabezas que, como el tercer
reino de bronce, adquirió un amplio dominio sobre toda la tierra (comp. ii, 39
y vii, 6), pero no por el perezoso, oso medio reclinado, que simplemente
agarraba y sujetaba las costillas puestas en su boca, pero parecía indispuesto a
levantarse y buscar más presas.
Aquellos intérpretes que adoptan el segundo punto de vista antes
mencionado, y, distinguiendo entre Alejandro y sus sucesores. Los Diadochoi
hacen que estos últimos constituyan el cuarto reino, han aportado argumentos
de peso y control contra la primera o la teoría romana, 1 mostrando que
cronológica, geográfica, política y en relación con el pueblo judío, el Imperio
Romano está excluido de el alcance de las profecías de Daniel. "El Imperio
Romano", dice Cowles, "no entabló relaciones importantes con los judíos hasta
la era cristiana, y nunca perturbó su reposo de manera efectiva hasta el año 70
d. C. ... Roma nunca fue asiática, nunca fue oriental; por lo tanto, nunca , fue un
sucesor legítimo de los primeros tres de estos grandes imperios... Roma tenía
la sede de su poder y las masas de su población en otra y remota parte del
mundo". 3
Pero esta segunda teoría es incapaz de mostrar ninguna razón suficiente
para
dividiendo el dominio de Alejandro y sus sucesores T
° . . dominio de
en dos monarquías distintas. De acuerdo con cada prop- Alexander y er
analogía e implicación, la cuarta bestia con sus ^ t^^uie™ diez cuernos y un
cuerno pequeño del cap., vii, y el he- entworid-pow-
6rs
el macho cabrío con su único cuerno grande y los cuatro que le siguen, y el
cuerno pequeño de uno de estos, como se presenta en el capítulo 8, 8, 9, 21-
23, representan todos una sola potencia mundial. Desde el punto de vista de
Daniel, estos no podían separarse, ya que la dominación de los medos en
Babilonia estaba separada de los caldeos por un lado, y de los medopersas
posteriores por el otro. Sería una confusión de símbolos injustificable hacer
que los cuernos de una bestia representaran un reino diferente del denotado
por la bestia misma. Los dos cuernos del carnero medopersa no deben
entenderse así, pues los elementos medo y persa están, según el capítulo 8,20,
simbolizados por todo el cuerpo, no exclusivamente por los cuernos del
carnero, y el La visión del profeta es desde un punto de vista donde la
mediación de medos y persas es un elemento de debilidad. Pero, por todo lo
que aparece en la historia, esta combinación de dos grandes pueblos fue un
elemento de poder y majestad más que de debilidad o de inferioridad.
1 Ver "Excursus on the Fourth Beast" de Stuart en su Comentario sobre
Daniel, pp. 205-210. Cowles' Notes on Daniel, pp. 354-371, y Zockler on Daniel
ii and vii in Lange's Biblework, traducido y anotado por Strong.
* Notas sobre Daniel vii, 28, p. 355.

y los poderes persas se han consolidado completamente en un gran

imperio. Si, en el capítulo 8, 8, 9, consideramos que el macho cabrío y su
primer cuerno denotan una potencia mundial, y los cuatro cuernos sucesivos
una otra y distinta potencia mundial, la analogía requiere que también
hagamos los diez cuernos de la cuarta bestia (vii, 7, 8, 24) denota un reino
diferente de la bestia misma. Entonces, de nuevo, qué confusión de símbolos
se introduciría en estas visiones paralelas si hacemos que un leopardo con
cuatro alas y cuatro cabezas en una visión (vii, 6) se corresponda con el
cuerno de un macho cabrío en otra, y la terrible cuarta bestia del cap. vii, 7,
con cuernos y todo, ¡corresponde meramente con los cuernos del macho
cabrío!
Desde todo punto de vista, por lo tanto, estamos impulsados por nuestra
her-
principios menéuticos para sostener ese punto de vista de las cuatro
conclusiones de Daniel. .. , . , , ,
bestias simbólicas que las hace representar, respectivamente, la
dominación babilónica, meda, medo-persa y griega del Asia occidental. Pero el
"Anciano de días" (vii, 9-12) los llevó a juicio y les quitó el dominio antes de
entronizar al Hijo del hombre en su reino eterno. El juicio penal se representa
como un gran tribunal, se abren los libros e incontables miles asisten a la
convocatoria del Juez. La bestia blasfema es muerta, su cuerpo es destruido y
entregado a las llamas ardientes, y su dominio es desgarrado y consumido por
una destrucción gradual (versículos 10, 11, 26).
 La profecía de las setenta semanas (Dan. ix, 24-27) ofrece una re-
Los setenta puntos de luz laterales a las otras revelaciones de este libro.
semanas. j^ fue una comunicación especial al profeta en respuesta
a su intercesión por Jerusalén, "el monte santo", "tu santuario", "tu ciudad"
y "tu pueblo" (versículos 16, 17, 19) y, por lo tanto, presumiblemente
contendría alguna revelación del propósito de Dios con respecto a la ciudad y
el santuario que en ese tiempo habían estado desolados unos setenta años. El
lenguaje del ángel es notablemente enigmático, y varias de las expresiones
nunca han sido explicadas satisfactoriamente; pero el significado obvio del
pasaje, tomado como un todo, es que tanto la ciudad como el santuario deben
ser reconstruidos y, sin embargo, finalmente serán abrumados por una
terrible desolación. Además, aparecerá un Príncipe Mesiánico y será cortado, y
el resultado de todo será "la terminación de la transgresión, el cumplimiento
de los pecados, la expiación de la iniquidad, la introducción de la justicia
eterna, el sellado de la visión y profeta, y la unción del Lugar Santísimo". Todo
esto concuerda sorprendentemente con la venida y el reino de Jesucristo, la
consumación de la economía del Antiguo Testamento y la introducción del
Nuevo. Las setenta semanas son un número simbólico (ver página 296 arriba),
concebido como dividido en tres porciones de siete,

sesenta y dos, y uno (7+62 + 1=^0). La primera parece referirse al tiempo

de la reconstrucción de la ciudad, la segunda al período que media entre la
restauración y la aparición del Mesías, y la tercera es la última heptada
decisiva, en medio de la cual se confirma un nuevo pacto con muchos , pero
cuyo fin es la ruina de la ciudad y del santuario con una desolación indecible.
El trabajo de los expositores para fijar la fecha precisa de la "salida de la
palabra para volver y edificar a Jerusalén" (versículo 35) no ha logrado hasta
ahora ningún resultado que merezca la confianza general. La proclamación de
Ciro (Esdras i, 1-4), el decreto de Artajerjes dado a Esdras (Esdras vii, 11-26),
y el dado a Nehemías (Neb. ii, 5-8) todos suministran suficientemente la
"palabra volver y edificar", pero ninguno de estos cumplió tan claramente la
profecía como para establecer su pretensión de ser el único pretendido por el
ángel. Hay pocas probabilidades de llegar alguna vez a una interpretación
satisfactoria mientras insistamos en encontrar precisión matemática en el uso
de números simbólicos. Si los setenta nombres del registro familiar de Jacob
no han de entenderse con estricta exactitud (ver com. págs. 406-409), mucho
menos los números simbólicos que componen estas setenta semanas.
La revelación final, contenida en Dan. xi, 2-xii, 3, es una descripción más
completa de la del capítulo viii, pero allí se muestra que la liberación del
pueblo de Dios en la Revelación incluye una resurrección de entre los muertos
y la beatificación celestial. Así como Isaías conectó la glorificación mesiánica
de Israel con la caída de Asiria (ver arriba, p. 336), pasando por alto los
eventos intermedios como si estuvieran escondidos entre dos altas montañas
a las que se dirigió su visión, Daniel no toma nota de qué otras cosas podrían
ocurrir. sigue la caída del gran opresor, pero se le dice que de una angustia
indecible será librado su pueblo, "todos los que se hallen escritos en el libro".
Con la venida y el reino del Hijo del hombre, al que llegaron todas sus visiones,
ve como en un campo de visión todo lo que ese reino asegura a los santos del
Altísimo.
Así, el estudio comparativo de las cinco grandes profecías del Libro de
Daniel revela una armonía de alcance y esquema general, una
autoconsistencia interna y una concepción profunda del reino y la gloria de
Dios. Estos hechos no solo ilustran los métodos de la apocalíptica, sino que
también confirman el título de este libro en un lugar destacado entre las
revelaciones bíblicas.

CAPÍTULO XVII.
EL APOCALIPSIS DE JUAN.
Ninguna porción de las Sagradas Escrituras ha sido objeto de tanta
controversia y de tantas interpretaciones variadas como los sistemas
apocalípticos de Juan. Los principales sistemas de interpretación expositiva.
puede, sin embargo, reducirse a tres, que se conocen comúnmente como el
Preterista, el Continuo-Histórico y el Futurista. Los preteristas sostienen que
la mayor parte de la profecía de este libro se cumplió con el derrocamiento de
Jerusalén y la Roma pagana. La escuela de intérpretes de la Historia Continua
encuentra la mayoría de estas profecías cumplidas en la historia del Imperio
Romano y de la Europa moderna. Los futuristas sostienen que el libro se
relaciona principalmente con eventos que aún están por venir y que deben
cumplirse literalmente en el fin del mundo. Cualquier intento de discutir estos
sistemas en detalle y examinar sus numerosos métodos divergentes, llevados
a cabo por expositores individuales, requeriría un volumen muy grande.
Nuestro plan es simplemente buscar la posición histórica del escritor y
rastrear el alcance y el plan de su libro a la luz de los principios hermenéuticos
ya expuestos. Especialmente debemos considerar la analogía de las escrituras
apocalípticas y los principios generales del simbolismo bíblico.
El escritor dirige el libro de su profecía a las iglesias históricas de siete
ciudades bien conocidas del oeste de Asia, y ex-punto de vista, declara
apremiantemente en los versículos iniciales que su revelación es de "cosas
que deben suceder pronto". Al final (cap. 22, 12, 20) el Alfa y la Omega, que él
mismo da testimonio de todas estas cosas, y manifiestamente pretende hacer
enfático el pensamiento de su inminencia, dice: "He aquí, vengo pronto"; "Sí,
vengo rápido". El profeta, además, es advertido de no sellar "las palabras de la
profecía de este libro, porque el tiempo está cerca" (22, 10). Seguramente, si
las palabras tienen algún significado y los pensamientos son capaces de una
declaración enfática, los eventos contemplados eran inminentes en un futuro
cercano en el momento en que se escribió este libro. 1 el
1 La súplica de Alford y otros de que el iv rdxei, brevemente, de este libro
es "una medida por la cual, no nuestro juicio de su contenido, sino nuestra
estimación de los eventos mundanos y su duración, debe ser corregido", y que
el La palabra "contiene confesamente, entre otros períodos, un período de mil
años" (Testamento griego, Proleg. a Rev., cap. viii, §§4, 10), es una proposición
singular. Bien podría haber dicho eso

El significado de todas estas expresiones está en notable armonía con la

declaración repetida de nuestro Señor: "Esta generación no pasará hasta que
todas estas cosas acontezcan". Pero cuando Juan escribió, las cosas
contempladas estaban mucho más cerca que cuando Jesús se dirigió a sus
discípulos en el Monte de los Olivos. 1
A la manera de otros apocalipsis, este libro es divisible en dos partes
principales, que pueden designarse apropiadamente, (1) La Revelación de
Cristo, el Cordero (caps. Apocalipsis. i-xi), y (2) ) La Revelación de la Esposa, la
Esposa del Cordero (caps. xii-xxii). Estas dos partes, a la manera de las
visiones repetidas de Daniel, atraviesan el mismo campo visual, y cada una
termina con la caída de una gran ciudad y el establecimiento del reino de Dios.
Pero cada una de estas partes es de nuevo divisible en secciones más
pequeñas, la primera en tres, la segunda en siete. El conjunto será evidente en
el siguiente esquema:
I. LA REVELACIÓN DEL CORDERO.
1. En las Epístolas a las Siete Iglesias, i-iii.
2. Por la Apertura de los Siete Sellos, iv-vii.
3. Por el sonido de las siete trompetas, viii-xi.
II. REVELACIÓN OP EL BKIDE.
1. Visión de la Mujer y el Dragón, xii.
2. Visión de las Dos Bestias, xiii.
3. Visión del Monte Sión, xiv.
4. Visión de las siete últimas plagas, xv, xvi.
5. Visión de la Babilonia Mística, xvii, xviii.
 6. Visión de Parusía, Milenio y Juicio, xix, xx.
7. Visión de la Nueva Jerusalén, xxi, xxii.
Debe observarse que el Apocalipsis de Juan es, en su arreglo y acabado
artificial, la más perfecta de todas las profecías. Su
manifiestamente contiene el "por los siglos de los siglos" del cap. xxii, 5.
Manifiestamente, los mil años del cap. xx, 2, como las eras de las eras en los
caps. xi, 15 y xxii, 5, es una declaración de que va mucho más allá de las
grandes catástrofes del libro, y es demasiado excepcional en su naturaleza
para ser incluido entre las cosas que iban a suceder rápidamente.
1 Sobre la fecha temprana del Apocalipsis, ver Glasgow, The Apocalypse
Translated and Exposed, pp. 9-54 (Edinb., 1872); Farrar, Los primeros días del
cristianismo, cap. xxvii (Londres, 1882); y la nueva edición de Schaff de su
History of the Christian Church, pp. 834-836. Ya hemos discutido con cierta
extensión el tiempo de esta profecía (ver págs. 135-140), y hemos mostrado
buenas razones para creer que fue escrita antes de la destrucción de Jerusalén
y el templo. La preponderancia de la mejor crítica moderna está a favor de
este punto de vista. Si ahora, en armonía con tal fecha, encontramos la
estructura y la importancia del libro, como se estudió a la luz de la
apocalíptica bíblica, un todo autoconsistente, y el cumplimiento de la señal de
encuentro en la ruina del judaísmo y el surgimiento del cristianismo , la
interpretación misma se convierte en un argumento de control a favor de la
fecha temprana.

El contorno y la correlación de sus diversas partes evidencian que su

imaginería fue escogida con mucho cuidado y, sin embargo, apenas hay
Forma artificial ° _* JJJ
del Apoca- figura o símbolo que no es apropiado del Antiguo Testamento.
Se utilizan especialmente los libros de Daniel, Ezequiel y Zacarías. El número
siete es notablemente prominente, como siete espíritus, siete iglesias, siete
sellos, siete trompetas, siete cabezas, siete ojos, siete cuernos, siete plagas. Los
números tres, cuatro, diez y doce también se usan de manera significativa, 1 y
donde los números simbólicos se usan con tanta frecuencia, al menos
deberíamos dudar en insistir en la importancia literal de cualquier número en
particular. Por lo tanto, en la interpretación de este libro se debe tener una
referencia constante a las profecías análogas del Antiguo Testamento.
Inmediatamente después de las declaraciones de apertura, y el saludo y la
doxología El gran tema de los versículos 4-6, el gran tema del libro es el libro.
anunciado en este estilo verdaderamente hebraico y emotivo: "He aquí que
viene con las nubes, y todo ojo le verá", y los que le traspasaron, y todas las
tribus de la tierra, 3 harán lamentación por él" (cap. , 7) Nótese
particularmente que estas palabras están tomadas sustancialmente del
discurso de nuestro Señor (Mt 24,30): "Entonces aparecerá la señal del Hijo
del hombre en el cielo, y entonces aparecerán todas las tribus del aullarán, y
verán al Hijo del hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con poder y
mucha gloria". Las palabras "los que lo traspasaron" son de Zacarías xii, 10, y
aquí deben entenderse no tanto del soldados
1 Véase Stuart sobre la "Numerosidad del Apocalipsis" en su Comentario,
vol. i, págs. 130-149. compensación Trinchera, Com. sobre las Epístolas a las
Siete Iglesias de Asia, pp. 83-91.
2 Insistir en el sentido literal de estas palabras e insistir en que Cristo
vendrá en una nube material y será visible para todas las personas que vivan
en un tiempo en el globo habitable, implica absurdos manifiestos. Ninguna
persona o fenómeno en las nubes del cielo podría ser visible, al mismo tiempo,
para todos los habitantes del mundo. Que todos verán en algún momento al
Hijo del hombre es doctrina inequívoca, como lo es también la declaración de
2 Cor. v, 10, que "debemos todos presentarnos ante el tribunal de Cristo", pero
en un pasaje apocalíptico como el anterior, el lenguaje debe entenderse en
armonía general con las limitaciones temporales y geográficas de la profecía.
La declaración no debe explicarse más literalmente que la relativa al temblor
de los ídolos de Egipto en Isa. xix, 1, un pasaje estrechamente paralelo con
este:
He aquí a Jehová cabalgando sobre una nube veloz, y entrando en Egipto,
Y los ídolos de Egipto tiemblan ante él,
Y el corazón de los egipcios se derrite dentro de ellos.
3 La versión común en inglés, "todas las familias de la tierra", parece haber
engañado no solo a muchos lectores comunes, sino incluso a comentaristas
eruditos. Ningún helenista de los días de nuestro Señor habría entendido
iraaai al fyvkal TTJ<; y^f como equivalente a todas las naciones del globo
habitable. La frase se remonta a Zac. XII, 12, donde todas las familias de la
tierra de Judá están representadas en duelo.
\

quien lo clavó en la cruz, y traspasó su costado, como de los judíos, a

quienes Pedro acusó del crimen (Hch 2, 23, 36; v, 30), y que había clamado:
"Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (Mateo, xxvii, 25). A
estos Jesús mismo había dicho: "Desde ahora veréis al Hijo del hombre
sentado a la diestra del poder, y viniendo sobre las nubes del cielo" (Mateo,
xxvi, 64).
 Habiendo anunciado su gran tema, el escritor procede a registrar su visión
del Alfa y la Omega, el primero y las palabras del último, expresión tomada de
Isa. xli, 4; XLIV, 6; Siete iglesias. xlviii, 12. La descripción del Hijo del hombre
está principalmente en el lenguaje con el que Daniel describe al Anciano de
días (Dan. vii, 9) y al Hijo del hombre (x, 5, 6), pero también se apropia de
expresiones de otros profetas (Isa. xi, 4; xlix, 2; Ezequiel i, 26, 28; xliii, 2). Los
siete candeleros de oro nos recuerdan el único candelero de oro de Zacarías
con sus siete lámparas (Zac. iv, 2). El significado de los símbolos lo da el Señor
mismo, y el conjunto forma una impresionante introducción a las siete
epístolas. Estas epístolas, aunque escritas en la forma más regular y artificial,
están llenas de alusiones individuales y muestran que hubo mucha
persecución de los fieles y que se avecinaba una crisis trascendental. Las
diversas características de las siete iglesias pueden ser típicas de las distintas
fases de la vida y el carácter de la iglesia para épocas posteriores, pero no
obstante, son retratos distintos de los hechos existentes en ese momento. La
mención de los nicolaítas (ii, 6), el fiel mártir Antipas (ii, 13) y la traviesa
profetisa Jezabel (ii, 20), es evidencia de que las epístolas tratan de personas y
eventos reales, aunque los nombres empleados probablemente sean
simbólicos. . Las advertencias, consejos y estímulos dados a estas Iglesias se
corresponden en sustancia con los que nuestro Señor dio a sus discípulos en
Mat. xxiv. Les advirtió contra los falsos profetas, les dijo que tendrían
tribulación, y algunos morirían, y el amor de muchos se enfriaría, pero que el
que perseverara hasta el fin sería salvo. No debe suponerse que en esta lejanía
del tiempo podamos sentir la fuerza de las alusiones personales de estas
epístolas así como de aquellos a quienes fueron dirigidas por primera vez.
La profecía de los siete sellos se abre con una visión gloriosa
del trono de Dios (cap. iv), y sus símbolos son
. . y sig. Los Siete Sellos.
tomado de las visiones correspondientes de Isa. VI, 1-4,
y Ezequiel. 1, 4-28. Entonces aparece en la mano derecha de Aquel que
estaba sentado en el trono un libro sellado con siete sellos (v, i). El León de
Judá, la Raíz de David, es el único que puede abrir ese libro, y se revela como
"un Cordero en pie como inmolado, que tiene siete cuernos y siete ojos". Su
posición era "en

en medio del trono” (v, 6). Los ojos y los cuernos, símbolos de la perfección
de la sabiduría y del poder, la aparición de un cordero inmolado, expresión de
todo el misterio de la redención, y la posición en el trono, 1 como sugestivos
de la autoridad celestial, todos sirven para ensalzar a Cristo como el gran
Revelador de los misterios divinos. Los primeros cuatro sellos corresponden
virtualmente con los símbolos de Zacarías 6, 2, 3, y denotan dispensaciones de
conquista, derramamiento de sangre, hambruna y agravantes. matanza o
mortalidad.8 Estos juicios rápidamente sucesivos y entremezclados
corresponden sorprendentemente con la predicción de nuestro Señor de
guerras y rumores de guerras, caídas a filo de espada, hambrunas,
pestilencias, terrores, días de venganza y horrores inauditos. de Josefo,
descriptivo de los males sin precedentes que culminaron en la ruina total de
Jerusalén, proporcionan un amplio comentario sobre estos símbolos y sobre
las palabras de nuestro Señor. ¿Por qué debemos ignorar las declaraciones del
historiador judío, y buscar en el páginas de Gibbon, o en los anales de la
Europa moderna, para encontrar el cumplimiento de las profecías que se
cumplieron de manera tan notable antes del final de la era judía?
El quinto sello es una escena de mártir, la sangre de las almas llorando
desde El Mártir, debajo del altar donde habían sido inmoladas para la escena
de la Palabra. de Dios (vi, 9, 10). Esto corresponde con el Señor
anuncio de que sus seguidores serían condenados a muerte (Mateo 24,9;
Lucas 21,16). Las vestiduras blancas y el consuelo dado a los mártires
responden a la promesa de Jesús de que en su paciencia ganarían sus almas
(Lc 21,19), y que "quien pierda su vida por causa de mí y del Evangelio, la
salvará". (Marcos VIII, 35). Pero estas almas esperan sólo por "un poco de
tiempo" (v. 11), así como Jesús declaró que toda la sangre de los mártires
derramada desde el tiempo de Abel debería ser visitada en venganza sobre
esa generación, incluso sobre Jerusalén, la asesina de los profetas. (Mateo, 23,
34-38). Y luego, ; para mostrar cuán rápido llega la retribución, como el
"inmediatamente
después de la tribulación" de Matt, xxiv, 29, el sexto sello El Sexto Sello. . n ,
.. . ,
se abre, y exhibe los terrores del fin (versículos
12-17). No necesitamos demorarnos en mostrar cómo los símbolos de este
sello se corresponden con el lenguaje de Jesús y otros profetas al describir el
día grande y terrible del Señor. Pero debemos notar que antes de que caiga
este juicio, los elegidos de Dios son sellados,
1 En el cap. 22,1, se le llama "el trono de Dios y del Cordero". El trono
pertenecía tanto al Cordero como a Dios. compensación cap, iii, 21.
* Entender al jinete del caballo blanco como símbolo de Cristo, como
muchos lo hacen, y los otros como símbolos de guerra, hambre, etc., implica la
interpretación en manifiesta confusión de imágenes. Si el primer jinete denota
una persona, también deben hacerlo los demás; pero, de acuerdo con la
analogía de las profecías correspondientes, tenemos aquí un símbolo
cuádruple de juicios inminentes. compensación arriba, pág. 341.

y aparecen dos compañías, los elegidos de las doce tribus (la Iglesia
judeocristiana: la circuncisión), y una multitud innumerable de todas las
naciones y lenguas (la Iglesia gentil: la incircuncisión) que habían lavado sus
ropas y las habían blanqueado. en la sangre del Cordero (cap. vii). Esta es la
contrapartida apocalíptica de las palabras de Jesús: "Enviará a sus ángeles con
gran voz de trompeta, y juntarán a sus escogidos de los cuatro vientos, desde
un extremo del cielo hasta el otro" (Mat, 24, 31).
La apertura del sexto sello nos llevó al borde mismo de la perdición, y
naturalmente podríamos suponer que el séptimo El siete marcaría el
comienzo de la consumación final. Pero toca la trompeta, sale en la visión de
las siete trompetas, que atraviesa una parte del mismo campo nuevamente, y
retrata terriblemente las señales, prodigios y horrores indicados por los
símbolos del sexto sello. Estos ayes de las trompetas los entendemos como un
cuadro muy elaborado de las visiones espantosas y las grandes señales del
cielo de las que habló Jesús, la abominación desoladora, Jerusalén rodeada de
ejércitos, y "señales en el sol, la luna y las estrellas; y sobre el tierra angustia
de las naciones en perplejidad por el estruendo del mar y de las olas, los
hombres desfalleciendo por el temor y la expectación de las cosas que
vendrán sobre el mundo" (Lucas XXI, 25, 26).' En consecuencia, los primeros
cuatro ayes de las trompetas caen, respectivamente, sobre la tierra, el mar, los
ríos y fuentes de agua, y las luces del cielo, y su imaginería se apropia del
relato de las plagas de Egipto, y de otros partes del Antiguo Testamento. Estas
plagas no arruinan todo, sino que, como los símbolos de Ezequiel (Ezequiel v,
2), cada una destruye una tercera.
Las últimas tres trompetas son señales de ayes más terribles (viii, 13). Las
langostas atormentadoras del abismo, introducidas por la Tne pia jrue quinta
trompeta, asumen la forma de un ejército en movimiento, después del abismo.
la manera de la descripción de Joel (Joel ii, 1-11), y se les permite atormentar
a aquellos hombres que no tienen el sello de Dios sobre ellos. Apropiadamente
pueden denotar los espíritus inmundos de los demonios, a los que se les
permitió salir en aquellos días de venganza. y poseer y atormentar a los
hombres que se habían entregado a sí mismos
1 "Las descripciones son de un tipo", dice Bleek, "que no pueden
entenderse literalmente, ya que no pueden moldearse en ideas intuitivas. Pero
también es inadmisible referirse a eventos políticos individuales y catástrofes
que ocurren sobre la tierra, ya sea en tiempo de la escritura, por lo que el
vidente debe haberlos tenido ya ante sus ojos, o haber ocurrido más tarde,
para que estas visiones se cumplieran en ellos. Más bien debemos ver el
contenido de estas visiones como una representación poética general de las
grandes revoluciones. de la naturaleza relacionada con la aparición del Señor,
o precediéndola, en la cual las imágenes del Antiguo Testamento, tomadas
particularmente de la narración de las plagas egipcias, se encuentran en el
fundamento, y los detalles no deben ser especialmente insistidos".—Discursos
sobre el Apocalipsis , pag. 228. Londres, 1874.

toda maldad. Al describir la impiedad excesiva de los líderes judíos, Josefo

comenta: "Ninguna era jamás engendró una generación más fructífera en
maldad que esta desde el principio del mundo". "Supongo que si los romanos
hubieran tardado más en atacar a estos villanos, la ciudad habría sido tragada
por el suelo que se abría sobre ellos, o habría sido anegada por el agua, o
habría sido destruida por un trueno como el país de Sodoma". pereció; porque
había engendrado una generación de hombres mucho más ateos que los que
sufrieron tales castigos; pues por su locura fue que todo el pueblo vino a ser
destruido". 1 ¿No estaba en la mente de nuestro Señor un hecho como este
cuando habló del espíritu inmundo que tomó a otros siete más malos que él, y
volvió y entró en la casa de la que había sido expulsado? "Así será", dijo él,
"con esta generación perversa" (Mateo, xii, 43-45). 2
La sexta trompeta es la señal para desatar los ejércitos retenidos Los
ejércitos de "en el gran río Éufrates" (ix, 14). Todo el Éufrates adecuado. Los
nombres de este libro parecen ser simbólicos. Así entendemos a Sodoma y
Egipto (xi, 8), Miguel (xii, 7), Sión (xiv, 1), Har-Magedón (xvi, 16), Babilonia
(xvii, 5) y Nueva Jerusalén (xxi, 2) . Sería contrario a todas estas analogías
entender el nombre Éufrates (en ix, 14 y xvi, 12) en un sentido literal. En el
capítulo xvii, 1 se representa a la mística Babilonia sentada sobre muchas
aguas, y estas aguas se explican en el versículo 15 como símbolos de pueblos,
multitudes, naciones y lenguas. 3 ¿Qué explicación más natural de este
símbolo, entonces, que entenderlo de los ejércitos multitudinarios, que en su
tiempo señalado vinieron con su destreza y terror, rodearon la capital judía, y
apretaron el sitio con furia implacable hasta las amargas fin ? El ejército
romano estaba compuesto por soldados de muchas naciones, y corresponde
perfectamente con la abominación desoladora de la que habla el discurso de
nuestro Señor (Mateo 24,15). "Cuando veáis a Jerusalén rodeada de ejércitos,
sabed que se acerca su desolación" (Lucas XXI, 20).
En este momento trascendental de la revelación, y cuando podríamos
1 Josefo de Whiston; Guerras, libro v, capítulos x, 5, y xiii, 6.
 2 La estrella caída del cielo, a quien se le da la llave del pozo del abismo,
difícilmente puede designar a otro que Satanás, a quien Jesús vio caer del cielo
como un rayo (Lucas x, 18), y los nombres Abadón y Apolión son sino
nombres simbólicos de Satanás, el príncipe o jefe de los demonios. Debe
notarse también que en el capítulo xviii, 2 se describe que la Babilonia caída se
ha "convertido en habitación de demonios, y guarida de todo espíritu
inmundo, y guarida de toda ave inmunda y aborrecible".
3 Que Éufrates debe tomarse aquí como un nombre simbólico se muestra
hábilmente en Fair-bairn, Prophecy, etc., pp. 410, 411 y Apéndice M.

naturalmente esperar que suene la séptima trompeta, hay una pausa, y he

aquí, "otro ángel fuerte, descendiendo del cielo, el poderoso, vestido con una
nube, y el arco iris sobre su cabeza, y su rostro como el sol, y sus pies como
columnas de arco iris.fuego” (x, 1). Los atributos de este ángel, y su
correspondencia con la sublime descripción del Hijo del hombre en el cap. i,
13-16, lo señalan como nada menos que el mismo Señor, 1 y su grito de león, y
las voces que lo acompañan. de los siete truenos, nos recuerda la profecía de
Pablo de que "el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con
trompeta de Dios, descenderá del cielo" (1 Tes. 4,16). Este no es otro que "el
Hijo del hombre viniendo sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria",
que el mismo Jesús predijo como destinado a suceder en aquella generación
(Mt 24,30-34). Su aparición gloriosa parece un preludio al sonido de la última
trompeta, pero la demora no es para aplazar la catástrofe, sino para brindar
una oportunidad de decir que con la voz del séptimo ángel se consumará el
misterio de Dios (versículos 6 y 7). El profeta también toma un libro de la
mano del ángel y se lo come (8-11) a la manera de Ezequiel (ii, 9-iii, 3), y se le
dice que "profetizará otra vez sobre muchos pueblos y naciones y lenguas y
reyes". Porque Juan sobrevivió a esa terrible catástrofe y vivió mucho tiempo
después para dar a conocer el testimonio de Dios. Era más que una sugerencia
de que ese discípulo debería quedarse hasta la venida del Señor (comp. Juan
XXI, 21-24). La medida del templo, el altar y los adoradores (xi, 1), y el pisoteo
de la ciudad santa cuarenta y dos meses (tres años y medio = un tiempo,
tiempos y medio tiempo), significan que todo será entregado a la desolación.
Esto, de nuevo, se corresponde con las palabras de nuestro Señor (Lucas XXI,
24): "Jerusalén será hollada por los gentiles hasta que se cumplan los tiempos
de los gentiles". A juzgar por la analogía del lenguaje de Daniel, los "tiempos
del
1 Está de acuerdo con el hábito de repetición común a las profecías
apocalípticas que el Hijo del hombre debe aparecer en este libro bajo varias
formas. Primero la gloriosa Cristofanía del capítulo i, luego como el Cordero
con siete cuernos y siete ojos (v, 6), luego como el poderoso Ángel rodeado
por un arco iris de este pasaje (x, 1), luego como Miguel (xii, 7 ), y nuevamente
como un Cordero (xiv, 1), y como el Hijo del hombre sobre una nube (xiv, 14),
luego como el jinete sobre el caballo blanco (xix, 11), y finalmente como el
Juez sentado sobre un gran trono blanco (xx, 11). Así, el Apocalipsis de
Jesucristo lo revela apropiadamente en múltiples aspectos de su carácter y
gloria. Así también, por otro lado, el archienemigo, o anticristo, aparece bajo
diversas formas de manifestación, como Abaddon, o Apollyon. el ángel del
abismo (ix, 11), el gran dragón rojo (xii, 3), la bestia del mar y de la tierra (xiii,
1, 11), la bestia escarlata sobre la que está la ramera sentado (xvii, 3), la bestia
del abismo (xvii, 8; comp. xi, 7), e incluso la mística Babilonia considerada
como una habitación de demonios (xviii, 2).

gentiles" (Kaipoi; comp. Lucas xxi, 24, con la Septuaginta y Teodoción de

Dan. vii, 25; xii, V) son el "tiempo, los tiempos y la mitad de un tiempo"
durante el cual el asedio destructivo iba a continuar, y la ciudad sea pisoteada
por fuera y por dentro. Durante un período correspondiente, los dos testigos
profetizan. Estos son, quizás, mejor entendidos como un retrato simbólico de
los mártires que perecieron por la persecución judía, aquí concebidos como
dos testigos (comp. Deut. xvii, 6; xix, 15; Mat, xviii, 16; 2 Cor. xiii, 1)
atestiguado por tales señales que demostraron que Moisés y Elías eran
verdaderos profetas, pero perecieron en la ciudad donde también su Señor fue
crucificado después de haber realizado milagros " hoy y mañana y el tercero",
y declaró que "no se puede permitir que un profeta muera fuera de Jerusalén"
(Lucas xiii, 33).
Con esta revelación, que se erige como un episodio entre la sexta y la
séptima trompetas, estamos más plenamente preparados para sentir La
última trompeta, el tremendo significado de la última trompeta. En esa
mascota. hora prolongada de la sexta trompeta: una pausa terrible
antes del estallido final: "Hubo un gran terremoto, y cayó la décima parte
de la ciudad". No sería difícil citar de las páginas de Josefo un cumplimiento
casi literal de estas palabras. 1 La imaginería hace alusión a la trompeta
señalada caída de Jericó.
1 Ver Josefo, TVars, libro iv, cap, iv, 5, y cap. v. 1. Si alguien quiere ver los
métodos hermenéuticos caprichosos y arbitrarios en los que se involucran
inconscientemente algunos de los intérpretes históricos continuos del
Apocalipsis, que note lo siguiente de Faber: "Se dice que la gran ciudad (la
Babilonia mística) Comprende diez partes diferentes, o calles, que
corresponden a los diez cuernos de la primera bestia salvaje apocalíptica, y
que denotan los diez reinos del Imperio Romano dividido; porque, dado que
una décima parte de la gran ciudad es derribada por un terremoto al final del
segundo ay, tal lenguaje necesariamente implica una división en diez partes.
La misma gran ciudad es vista también bajo dos aspectos diferentes, según su
extensión más ancha y más estrecha. Como una ciudad literal puede, en un
momento dado, comprender dentro de sus murallas una extensión de tierra
mucho más grande que en otro tiempo, por lo que un distrito que antes estaba
dentro de ella puede estar posteriormente fuera de ella; por lo que la gran
ciudad alegórica se habla de diversas maneras, según como en po int de la
geografía se contempla de diversas maneras. Según este principio, la
plataforma de las diez calles, aunque constituía la ciudad entera cuando se la
consideraba en referencia a la autoridad eclesiástica ejercida desde su palacio
o centro, constituía solo una parte de ella cuando se la consideraba en
referencia a los amplios dominios de los césares romanos; y sobre el mismo
principio, cualquier provincia que se encuentre más allá de los límites
geográficos de las diez calles puede ser verdaderamente descrita como dentro
o fuera de la ciudad. De la misma manera, en consecuencia, encontramos que
se habla de la provincia de Judea. Se dice que nuestro Señor fue crucificado
dentro de la gran ciudad, porque fue crucificado en la provincia de Judea, en
ese momento dentro de los límites del Imperio Romano [¡también lo fue Gran
Bretaña! Seguramente una forma notable de decir dónde fue crucificado el
Señor]; sin embargo, esa provincia idéntica se describe como estando fuera de
la gran ciudad (Ap. 11:8; 14:20). porque se encuentra fuera de la plataforma
de las diez calles que constituyen el propio Imperio Occidental, o Patriarcado
Latino".—The Sacred Calendar of Prophecy (3 vols., Lond., 1828), vol. i, pp. 31,
32. Couip otros especímenes en Farrar, The Early Days of Christianity, pp. 434,
435.

Luego y "rápidamente" (xi, 14) suena la última trompeta, y grandes voces

en el cielo dicen: "El reino del mundo ha llegado a ser de nuestro Señor y de su
Cristo, y él reinará por los siglos de los siglos" (v. 15). El viejo eón ha pasado,
el nuevo ha comenzado, y la hueste celestial grita un himno de triunfo. La
sangre de las almas que gritaron debajo del altar (6,10) ahora está vengada, y
esos profetas y santos reciben su recompensa (11,18). El antiguo templo
desaparece, y el templo de Dios que está en el cielo se abre, y revela el arca del
pacto perdida hace mucho tiempo (v. 19), desde entonces accesible a todos los
que son lavados en la sangre del Cordero.
La segunda parte del Apocalipsis (caps. xii-xxii) no es un
 continuación cronológica de la primera, pero viaja a lo largo del „
\ La segunda parte
mismo suelo otra vez. Las dos partes tienen una relación con el del
Apocalipsis.
entre sí algo así como el sueño de la gran imagen SSVthJSwt y la visión de
las cuatro bestias en el Libro de Daniel, bajo otro Cubren el mismo campo de
visión, pero ven las cosas bajo diferentes aspectos. La primera parte exhibe la
terrible venganza del Cordero sobre sus enemigos, como contemplando todo
desde la idea del rey "que envió sus ejércitos y destruyó a aquellos homicidas,
y quemó su ciudad" (Mateo 22,7). . La segunda parte presenta un bosquejo
vívido de la Iglesia que lucha pasando por su primera crisis y levantándose a
través de la persecución y el peligro al triunfo y la gloria. Las mismas grandes
luchas y la misma terrible catástrofe aparecen en cada parte, aunque bajo
diferentes símbolos.
Por mujer, en el cap. xii, 1, entendemos la Iglesia apostólica; el hijo varón
(v. 5) representa a sus hijos, los ad- La mujer herentes y fieles devotos del
Evangelio. El im- y tne Dragon, agery se toma de Isa. Ixvi, 7, 8. Estos son los
hijos de "la Jerusalén de arriba", ya la que Pablo llama "nuestra madre" (Gal. 4,
26). La declaración de que este niño regiría a todas las naciones con vara de
hierro y sería arrebatado hasta el trono de Dios, ha llevado a muchos a
suponer que se designa a Cristo. Pero el lenguaje de la promesa a la iglesia de
Tiatira (cap. ii, 26, 27), y la visión de los mártires que viven y reinan con Cristo
mil años (cap. xx, 4-6), muestran que los fieles de Cristo los mártires, cuya
sangre fue la semilla de la Iglesia, están asociados con él en la autoridad y
administración de su gobierno mesiánico. El dragón es la serpiente antigua, el
diablo, y su posición para devorar al niño tan pronto como nazca es una
imagen apropiada del atti-Mide del faraón hacia los niños israelitas (Exod. i,
16). Miguel y sus ángeles no son más que nombres simbólicos de Cristo y sus
apóstoles. La guerra en el cielo se libró en el mismo elemento donde apareció
la mujer, y la expulsión de los demonios por Cristo y sus apóstoles 24

era la realidad a la que apuntan estos símbolos (comp. Lucas x, 18; Juan xii,
31). Los conflictos del alma del cristiano son del mismo carácter. 1 La huida de
la mujer al desierto fue la dispersión de la Iglesia a causa de amargas
persecuciones (comp. Hechos viii, 1), pero especialmente aquella huida de la
iglesia en Judea que Jesús autorizó cuando sus discípulos vieran las señales de
el fin (Mateo, 24, 16; Lucas 21, 21).
Echado de los lugares celestiales, el dragón se paró sobre
la arena del mar, y luego se reveló en un salvaje TheBeastsfrom .... . „ .....
 el mar y de la bestia, que se ve salir del mar (xm, 1).
Combina varias características de un leopardo, un oso y un león, las tres
primeras bestias de la visión de Daniel (Dan. vii, 4, 6), y el poder que el dragón
le da le imparte toda la malignidad, blasfemia y persiguiendo la violencia que
caracterizó a la cuarta bestia de Daniel cuando apareció el cuerno pequeño.
Entendemos que esta bestia es el Imperio Romano, especialmente como se
representa en Nerón, bajo el cual comenzó la guerra judía, y por quien la
simiente de la mujer, los santos (comp. xii, 17, y xiii, 7), fueron perseguidos
con la mayor dureza. . Él fue la encarnación más pura de la maldad, una
revelación señalada del anticristo, y corresponde en cada aspecto esencial con
el hombre de pecado, el hijo de perdición, de quien Pablo escribió a los
Tesalonicenses (2 Tes. 2, 3-10). a Al mismo tiempo se ve otra bestia que sube
de la tierra (xiii, 11), que tiene dos cuernos como de cordero. Pero él es sólo el
satélite, el alter ego y representante de la primera bestia, y ejerce su
autoridad. Esta segunda bestia es un símbolo apropiado del gobierno romano
de Judea por medio de procuradores, y si buscamos el significado de los dos
cuernos, podemos encontrarlo en los dos procuradores especialmente
destacados por su tiranía y opresión, Albinus y Gessius Florus. 3 Es un hecho
bien conocido que los cristianos de este período estaban obligados a adorar la
imagen del emperador o morir, y los procuradores eran los agentes del
emperador para hacer cumplir esta medida. 4 Así la segunda bestia
1 Pablo reconoció plenamente el carácter espiritual y demoníaco de la
lucha del cristiano cuando escribió: "Nuestra lucha no es contra sangre y
carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de
este mundo de tinieblas, contra huestes espirituales de maldad en los lugares
celestiales" (Ef. vi, 12). Tal conflicto era una guerra en el cielo.
1 comp. Farrar, Primeros días del cristianismo, cap. xxviii, sección v.
*Ver Josefo, Ant., libro xx, cap. ix, 1, y cap. xi, 1. Guerras, libro ii, caps., xiv. y
XV.
*Alford, después de citar como evidencia la carta de Plinio a Trajano,
observa: "Si se dice, como objeción a esto, que no es una imagen del
emperador, sino de la bestia misma, de lo que se habla, la respuesta es muy
sencillo, que como el propio vidente en el cap. xvii, 11 no duda en identificar a
uno de los siete reyes con la bestia misma, así

es apropiadamente llamado "el falso profeta" (caps. xvi, 13; xix, 20),
porque su gran obra fue convertir a los hombres en una idolatría blasfema. El
número místico de la bestia (xiii, 18) estaría entonces representado tanto por
el griego Aaretvog como por el hebreo iDp P"0, siendo el valor numérico de
cada uno 666. Porque la bestia era tanto el reino latino como su
representante. y cabeza, N&ro César.
La visión del Monte Sión en el capítulo XIV es un glorioso contraste con las
revelaciones precedentes del anticristo. Presenta la visión del monte celestial
del lado de este período de persecución y prueba, Sión, y lo expone en siete
exhibiciones: (1) Primero se ve al Cordero en el monte Sión (el Sión celestial),
y con él están los miles de su Israel redimido en gran gloria (versículos 1-5).
Estos no son otros que la simiente de la mujer que ha sido arrebatada al trono
de Dios (xii, 5), pero ahora son vistos desde otro punto de vista. (2) Luego
sigue la visión del ángel volador que lleva las buenas nuevas eternas a todas
las naciones (versículos 6, 7). Esto se hace a pesar del dragón y sus agentes.
Mientras el dragón, empuñando las fuerzas del imperio, busca aniquilar a la
Iglesia de Dios, los verdaderos hijos de la Jerusalén celestial son arrebatados
para estar con Cristo en la gloria; pero el Evangelio todavía se predica en todo
el mundo, acompañado de advertencia y promesa. Así triunfan los santos "por
la sangre del Cordero, y por la palabra de su testimonio" (cap. xii, 11). (3)
Entonces un ángel, como por anticipación, anuncia la caída de Babilonia la
grande (v. 8), y es seguido (4) por otro que advierte a los hombres contra la
adoración de la bestia y su imagen (versículos 9-12) . (5) Entonces una voz del
cielo declara bienaventurados a los que mueren en el Señor desde ahora en
adelante (v. 13); como si a partir de esa época llena de acontecimientos los
muertos en Cristo entraran de inmediato en un reposo
podemos suponer con justicia que la imagen de la bestia, por el momento,
sería la imagen del emperador reinante.”—Greek Test, sobre Apoc. xiii, 15. Es
extraño que los críticos eruditos se vuelvan, con aire de desprecio, lejos de
una explicación de la "imagen de la bestia" tan natural y simple como la dada
anteriormente, y encuentran satisfacción en fantasías tales como que esta
imagen denota las imágenes de los santos instalados en las iglesias papales
(Faber); o el papa considerado como el ídolo de la Iglesia Romana (Xewton,
Daubuz), o el poder temporal del Papa, y el patrimonio concedido por Pipino
en el año 754 (Glasgow), o el reino papal o jerarquía que estableció el
sacerdocio (Lord), o el el imperio de Carlomagno, considerado como la imagen
del antiguo Imperio Romano (Meda), o las decretales del Papa (Osiander), o la
Inquisición (Vitringa), o los Concilios Generales papales de Europa Occidental
(Elliott). visiones de la Europa moderna y las fortunas del papado que
rápidamente disciernen apocalypti C épocas en eventos tales como la batalla
de Sadowa, el 3 de julio de 1866, la bula del Papa de julio de 1868, la
insurrección en España bajo Prim, y la revolución en Francia como
consecuencia de la batalla de Sedan, 1870, difícilmente se puede esperar que
ver cualquier profecía desde el punto de vista histórico del escritor sagrado.
compensación Elliott, Horae Apocalypticte, 5ª ed., Londres, 1872; Prefacio y
Posdata.

que los muertos del eón anterior no pudieron conocer. (6) La sexta escena
es la del Hijo del hombre representado con una corona de oro, sosteniendo
una hoz afilada en la mano y asistido por un ángel (versículos 14-16); y con
estos pronto apareció otro ángel que tenía una hoz afilada, y la tierra fue
segada, y el lagar, pisado fuera de la ciudad, esparció ríos de sangre que
parecían inundar toda la tierra. Esta es otra imagen de la misma gran
catástrofe, vista desde otro punto de vista.
La visión de las siete copas (4>maaf, copas) llenas de la ira de Los siete
últimos Dioses, que también son llamadas las siete últimas plagas (chap-
piagues. ters xv, xvi), no es más que otra simbolización de las siete
ayes de trompeta (de los capítulos viii-xi), con los que se corresponden
minuciosamente. La visión duplicada de estos terribles juicios (un juicio de
furia séptuple, conip. Dan. iii, 19) es análoga a otras repeticiones del mismo
tema bajo diferentes imágenes (ver arriba, pp. 317-319, y 324, 325). ). Esta
doble visión de ira, como el doble sueño del Faraón, sirvió para mostrar que
estas cosas estaban establecidas por el Todopoderoso, y que en breve las
llevaría a cabo (Gen. xli, 32). 1
La visión de Babilonia la grande (capítulos xvii, xviii) es un cuadro
apocalíptico altamente forjado de la iglesia apóstata del bebé místico: el
antiguo pacto (comp. supra, p. 299). La Jerusalén existente entonces, en
esclavitud con sus hijos (Gal. iv, 25), se presenta como una ramera, y el
lenguaje y las imágenes se apropian en gran parte de la alegoría de Ezequiel
de la misma ciudad (Ezek. xvi; comp. Ezek. XXIV). 2 Es aquella asesina de
profetas contra la que Jesús pronunció las terribles palabras de Mateo 23,34-
36. Desde el comienzo del Imperio Romano Jerusalén buscó y mantuvo una
complicidad pagana con los Casars, y el imperio se convirtió, políticamente, en
su dependencia y apoyo. Hubo una lucha constante entre los gobernantes
ambiciosos para obtener el llamado "reino de Judea". Jerusalén era la ciudad
principal de esa provincia y, por lo tanto, se dice correctamente que "reina
sobre los reyes (no de la tierra, y no sobre los emperadores y la monarquía del
mundo, sino) de la tierra" (cap.
1 "La repetición de la visión del juicio en varias formas", dice Farrar, "es
uno de los métodos hebreos reconocidos para expresar su certeza. Las
mismas calamidades generales están indicadas por diversos símbolos". Cita
del antiguo Comentario de Yictorinus la afirmación de que las siete copas no
son más que otro símbolo de los mismos juicios que los denotados por las
trompetas, y agrega: "Hay buenas razones para suponer que Victorinus derivó
este valioso y de ninguna manera obvio principio de interpretación de la
tradición antigua, y tal vez apostólica.”—The Early Days of Christianity, cap.
xxviii, p. 450. Londres, 1882.
2 compresores Es un. i, 21: "¡Cómo la ciudad una vez fiel se ha convertido
en una ramera!" compensación también Jer. 2, 2, 20; iii, 3-6; IV, 30; XIII, 27.

xvii, 18). Es la misma tierra (777), cuyas tribus lamentan la venida del Hijo
del hombre (cap. i, 7). 1 Nosotros, en consecuencia, tomamos la mística
Babilonia como idéntica a la gran ciudad que, en el capítulo 11, 8, se llama
Sodoma y Egipto, donde el Señor fue crucificado. 1
La explicación del misterio de la mujer y la bestia, dada en el cap. xvii, 7-
18, ha desconcertado a todos los intérpretes. F
Es notablemente una explicación compuesta, y abiertamente mujer y se
aplica en parte a la mujer y en parte a la bestia b que la lleva. El misterio
requiere para su solución "la mente que tenga sabiduría" (v. 9), y puede haber
tenido un significado y una fuerza para los contemporáneos de Juan que
nosotros, los de una época posterior, no podemos sentir tan fácilmente. "La
bestia que era y no es, y está para subir del abismo e irse a la destrucción" (v.
8), es una expresión de cautelosa reserva, que es notablemente similar al
lenguaje reservado de Pablo sobre el hombre de pecado (2 Tes. 2, 5-7). La
bestia de siete cabezas y diez cuernos suele identificarse con la bestia salvaje
del mar (cap. xiii, 1), y puede entenderse de Roma y sus príncipes aliados y
tributarios que tomaron parte en la guerra contra Judea y Jerusalén. La gran
ciudad ramera, cuya
1 "Los reyes de la tierra", quienes, en Sal. ii, 2, se oponen a Jehová y su
Cristo, son declarados por el apóstol Pedro reyes como Herodes y Poncio
Pilato (Hechos 4, 27). Estos, declara, "fueron reunidos con los gentiles y los
pueblos de Israel". Josefo dice: "La ciudad de Jerusalén está situada en el
mismo medio (de la tierra), por lo que algunos han llamado a esa ciudad el
ombligo del país. Y en verdad, Judea no está desprovista de los placeres que
vienen junto al mar, ya que su Los lugares marítimos se extienden hasta
Ptolemaida. Fue dividida en once porciones, de las cuales la ciudad real de
Jerusalén era suprema, y presidía todo el país vecino como la cabeza sobre el
cuerpo".—Guerras de los judíos, libro iii, iii , 5.
2 Merece la pena señalar que hay un título que, en el Apocalipsis, se aplica
a una ciudad particular por excelencia. Es el título "aquella gran ciudad" \fi
7ro/Uf rj fj.eya^.rf\, Es claro que es siempre la misma ciudad la que se designa
así, a no ser que expresamente se especifique otra. Ahora bien, la ciudad en la
que son muertos los testigos se llama expresamente con este título, "aquella
gran ciudad", y se le aplican los nombres de Sodoma y Egipto; y además se la
identifica particularmente como la ciudad "donde también nuestro Señor fue
crucificado" (cap. xi, 8). No puede haber ninguna duda razonable de que esto
se refiere a la antigua Jerusalén lem. Si, entonces, "la gran ciudad" del cap. xi,
8, significa la antigua Jerusalén, se sigue que "la gran ciudad" del cap. xiv, 8,
llamada también Babilonia, y "la gran ciudad" del cap. xvi, 19, debe significar
igualmente Jerusalén. Por paridad de razonamiento, "esa gran ciudad" [77
TroAtf i] neya^.rf\ en el cap. xvii, 18 y en otros lugares, debe referirse también
a Jerusalén. Es una mera suposición decir, como lo hace Dean Alford, que
Jerusalén nunca es llamada por este nombre. No hay ineptitud, sino todo lo
contrario, en que se aplique a Jerusalén un título tan distintivo. Era para un
israelita la ciudad real, con mucho la más grande de la tierra, la única ciudad
que apropiadamente podía ser designada así; y nunca debe olvidarse que las
visiones del Apocalipsis deben considerarse desde un punto de vista judío
?fv^w.—The Parousia, pp. 486, 487.
 santo templo se había convertido en un lugar de comercio y una cueva de
ladrones (Mateo, xxi, 13; Juan ii, 15), fue llevado durante cien años por Roma,
y al final odiado y destruido por los mismos reyes con quienes ella había
tenido mantuvo su tráfico pagano. La relación de Jerusalén con Roma y sus
príncipes tributarios quedó bien expresada en ese llamamiento judío a Pilato:
"Si sueltas a este hombre, no eres amigo de César... No tenemos más rey que
Cresar" (Juan xix, 12, 15). .
Pero mientras las relaciones de Jerusalén y Roma están así esbozadas, La
bestia de la bestia "que era y no es, y vendrá" del abismo. (Trdpgdrat, deberá
estar presente, ver. 8), puede simbolizar un misterio más profundo. No es una
combinación del león, el leopardo y el oso, ni "sube del mar" como la bestia del
capítulo XIII, 1, sino que es una "bestia de color escarlata" y " sube del
abismo". ¿No podría, por lo tanto, ser considerado más apropiadamente como
una manifestación especial del "gran dragón rojo" del capítulo xii, 3? Las siete
cabezas y los diez cuernos del dragón indican asientos de poder y agentes
reales y principescos a través de los cuales el "ángel del abismo" real (cap. ix,
11) logra sus propósitos satánicos. Por lo tanto, no necesitamos mirar a las
siete colinas de Roma, 1 oa diez reyes en particular, para la solución del
misterio de la bestia de color escarlata. El lenguaje del ángel intérprete,
incluso cuando explica ostensiblemente el misterio, es manifiestamente
enigmático. Así como cuando, en el capítulo XIII, 18, el que tiene
entendimiento es llamado a "contar el número de la bestia", así aquí la clave
del misterio de las siete cabezas y los diez cuernos es en sí misma un acertijo.
"Las siete cabezas son siete montes sobre los cuales está sentada la mujer" (v.
9). De hecho, esto puede referirse literalmente a siete montañas, ya sea de
Jerusalén o de Roma, porque ambas ciudades cubrían siete alturas; pero es
probable que se refiera, enigmáticamente, a múltiples apoyos políticos o
alianzas, considerados como tantos asientos de poder o reinos consolidados, y
llamados siete debido a arreglos pactados. 2 Las palabras que siguen
1 Los siete montes sobre los cuales se sienta la mujer (v. 9) pueden ser los
montes de Jerusalén así como los siete collados de Roma. Estaban Sion,
Moriah, Acra y Bezetha, y las tres alturas fortificadas, Jlillo, Ofel, y la roca, de
setenta y cinco pies de altura, sobre la cual se construyó el Castillo de Antonia.
Ver Edcrsheim, The Temple, pp. 11, 13. Boston, 1881. La noción de que los
cólicos del septem de los escritores latinos eran familiares para Juan y sus
lectores griegos y hebreos, y, necesariamente para ser entendidos aquí, es tan
fantasioso como que el águilas de Matt, xxiv, 28, son las águilas romanas. El
número siete, en esta alusión a las montañas, no necesita ser presionado en un
significado más completo que los siete cuernos y los siete ojos del Cordero en
el capítulo 5, 6, donde nadie insiste en un significado literal del número siete.
* "Las montañas", dice Glasgow, "al igual que otros términos, deben
entenderse

debería traducirse: "Y siete reyes hay", no necesariamente, como

comúnmente se traduce, "son siete reyes", es decir, las montañas representan
siete reyes. No estamos satisfechos con ninguna solución del enigma de estos
siete reyes que hemos visto hasta ahora, y no nos atreveremos a añadir otra a
la legión de conjeturas que se han presentado. 1 Pero nos aventuramos a
sugerir que la bestia "que era y no es, y ha de venir", puede entenderse
principalmente como el mismo Satanás, bajo sus diferentes y sucesivas
manifestaciones, en las personas de los acérrimos perseguidores de la Iglesia.
Fue la bestia del abismo por quien los dos testigos fueron asesinados (cap. xi,
7; comp. cap. xx, 7). Expulsado por la muerte de un perseguidor imperial, va al
abismo (comp. Lucas viii, 31) y, luego, vuelve a salir del abismo y se apropia
de la blasfemia y las fuerzas y diademas del imperio para hacer guerra contra
el Cordero y sus seguidores fieles. Como Elías, que había de venir antes del día
grande y notable de Jehová (Mal. iv, 5), apareció en la persona de Juan el
Bautista (Mat. 11, 14), y fue llamado así porque representaba el espíritu y
poder de Elías (Lc. 1, 17), así la bestia "que era y no es, es también ella misma
la octava parte", y
simbólicamente. Si la mujer no es literal, ¿por qué las montañas han de ser
así pensadas? Y llamar a la mujer una ciudad literal, construida sobre siete
colinas, es igualmente gratuito, ya sea que un protestante lo diga de Roma o
un romanista de Constantinopla.”—The Apocalypse Translated and Exposed,
p. 439.
1 Las explicaciones de los siete reyes pueden dividirse en tres clases: I.
Aquellos que los consideran como tantas fases históricas diferentes del poder
mundial, como (1) Egipto, (2) Asiria, (3) Babilonia, (4) Persia, (5) Grecia, (6)
Roma, (7) Imperio Germánico-Esclavo (Auberlen); o (1) babilónico, (2) iledo-
persa, (3) griego, (4) sirio, (5) egipcio, (6) romano, (7) Imperio alemán
(Wordsworth). II. Los que los hacen representan tantas clases diferentes de
gobernantes, como (1) reyes, (2) cónsules, (3) decenviros, (4) tribunos
militares, (5) dictadores, (6) emperadores, (7) papas (Vitringa ); o (1) reyes,
(2) cónsules, (3) dictadores, (4) decenviros, (5) tribunos militares, (6) los
emperadores coronados por coronas (<TTf0avof), (7) los emperadores de
diadema (6idd>/pa) (Elliott). tercero Los que entienden siete reyes
individuales, como los primeros siete Césares, (1) Julio, (2) Augusto,
 (3) Tiberio, (4) Calígula, (5) Claudio, (6) Nerón, (7) Galba (Stuart). Otros
comienzan los siete con Augusto; Grotius comienza con Claudius; Disterdieck
elimina del número a los tres usurpadores, Galba, Otho y Vitellius, y hace que
la séptima cabeza sea Vespasiano. Ziillig entiende que los siete reyes son (1)
Herodes el Grande, (2) Arche-laus, (3) Felipe, (4) Antipas, (5) Agripa, (6)
Herodes de Calcis, (7) Agripa II., considerados como antitipos de los siete
reyes edomitas mencionados en Gen. xxxvi, 33-38. El autor de The Parousia
(Londres, 1878) los identifica con los siete procuradores de Judea, (1) Cuspius
Fadus, (2) Tiberius Alexander, (3) Ventidius Cumanus, (4) Anto-nius Felix, (5)
Porcius Festo, (6) Albino, (7) Gesio Floro. Lo anterior de ninguna manera
agota las diversas explicaciones. Seguramente habrá quien se atreva a
determinar una cuestión importante de interpretación apocalíptica sobre una
teoría cualquiera de los siete reyes que se construye sobre un fundamento
muy incierto.
2 Según Gebhardt, "el octavo rey es idéntico a la bestia (comp. Cowles
sobre el Apocalipsis, in loco), cuyas siete cabezas son siete reyes. Como
individuos

es de los siete [del mismo espíritu y poder], y va a la destrucción" (v. 11).

No es del todo imposible que el rumor ampliamente difundido de que Nerón
iba a aparecer de nuevo surgió de una mala interpretación de este enigma, así
como algunos intérpretes modernos todavía insisten (ver Alford sobre Mateo,
11,14) en que el verdadero Elías aún está literalmente por venir.
La caída de Babilonia la grande se representa con colores brillantes en los
capítulos xviii, 1-xix, 10, y el lenguaje y las imágenes místicas Baby- se
apropiaron casi por completo de las imágenes proféticas del Antiguo
Testamento de la caída de la antigua Babilonia y Tiro. 1 La visión es
cuádruple: Primero (1) un ángel proclama el
Al vidente le parecen formas de poder mundial que culminan y se unen en
un imperio al que llama la bestia, por lo que ve nuevamente las etapas
particulares del desarrollo de este imperio, los gobernantes individuales del
mismo culminan en un príncipe, que él también ve. describe como la bestia.
Así como el leopardo, el oso y el león están contenidos en la bestia, así las siete
cabezas de la bestia están contenidas en una sola cabeza. Podemos decir que
así como ve en un rey individual la naturaleza de un imperio definido, que une
en sí mismo a todos los imperios anteriores, personificados, así también ve
desplegada en este imperio la naturaleza de ese rey individual: este rey es
para él el imperio. en persona; este imperio es para él el rey en forma de reino.
Evidentemente, también es mucho más fácil en un lugar pensar en un rey
individual, y en el otro en un imperio, y por lo tanto siempre se debe sostener
que el vidente así lo pensó; el imperio del cual este es el rey, el rey cuyo es el
imperio.”—The Doctrine of the Apocalypse, traducción al inglés, p. 221.
Edinb., 1878.
1 Cuán notablemente extraño es que los exegetas eruditos, que pueden ver
sorprendentes cumplimientos de esta profecía en eventos relativamente poco
importantes de la política y las disputas de la Europa moderna y el papado, se
olviden de eventos como el siguiente, que es solo uno de muchos similares
cuadros de aflicción que nos da el historiador judío. Al describir la destrucción
del templo, Josefo dice: "Mientras la casa santa estaba en llamas, todo lo que
estaba a mano fue saqueado, y diez mil de los que fueron capturados fueron
asesinados; no hubo conmiseración de ninguna época, ni reverencia alguna".
de gravedad; pero los niños y los ancianos, y los profanos y los sacerdotes,
fueron muertos todos de la misma manera; de modo que esta guerra rodeó a
toda clase de hombres, y los llevó a la destrucción, y también a los que
rogaban por sus vidas. como los que se defendían peleando.También la llama
se llevó lejos, e hizo eco junto con los gemidos de los que habían sido muertos;
y porque esta colina era alta, y las obras en el templo eran muy grandes, uno
Habría pensado que toda la ciudad se había incendiado, y no se puede
imaginar nada más grande ni más terrible que este ruido, porque al mismo
tiempo se oyó un grito de las legiones romanas, que marchaban todas juntas, y
un triste clamor de los soldados. sediciosos, que ahora estaban rodeados
muerto a fuego y espada. El pueblo que había quedado arriba también fue
rechazado contra el enemigo, y bajo una gran consternación, y gimió
tristemente por la calamidad bajo la que se encontraban; también la multitud
que estaba en la ciudad se unió a este clamor con los que estaban sobre la
colina; y además, muchos de los que estaban desgastados por el hambre, y con
la boca casi cerrada, al ver el fuego de la santa casa, se esforzaron al máximo, y
rompieron de nuevo en gemidos y clamores: Perea también volvió. el eco, así
como los montes alrededor [de la ciudad], y

terrible ruina (xviii, 1-3). Repite las palabras ya usadas en el capítulo xiv, 8,
pero que fueron usadas en la antigüedad por Isaías (xxi, 9) y Jeremías (li, 8) al
predecir la ruina de la capital caldea. (2) Entonces se oye otra voz celestial,
como las palabras de Jesús en Mateo 24,16, y como la palabra profética que
mucho tiempo antes había llamado al pueblo elegido a "huir de en medio de
Babilonia, y librar a todos". hombre su alma" (Jer. li, 6; comp. 1, 8; Isa. xlviii,
20; Zac. ii, 6, 7), y esta llamada es seguida por un duelo triste por la repentina
ruina de la gran ciudad ( XVIII, 4-20). Este oráculo de condena debe
compararse estrechamente con el de Isaías y Jeremías sobre la antigua
Babilonia (Isa. xiii, 19-22; Jer. 1, li), y el de Ezequiel sobre la caída de Tiro
(Ezequiel xxvi-xxviii). (3) La violencia de la catástrofe se ilustra a continuación
con el símbolo de un ángel poderoso que arroja una piedra de molino al mar, y
el consiguiente cese de toda su actividad y ruido anteriores (xviii, 21-24). (4)
Después de estas cosas se oye un canto de victoria en los cielos, en notable
contraste con la voz de los arpistas y juglares de la caída Babilonia, y se
exhorta a todos los siervos de Dios a prepararse para la cena de las bodas del
Cordero.
Después de la caída de la gran Babilonia sigue una visión séptuple de la
venida y el reino de Cristo (cap. La Parusía xix, 11-xxi, 8). Como, en Mateo, 24,
29, "inmediatamente S^J^fS después de la tribulación de aquellos días" la
señal del Hijo hombre. del hombre aparece en el cielo, así, inmediatamente
después de los horrores de la ciudad herida por el dolor, el vidente de Patmos
contempla el cielo abierto, y el glorioso Rey de reyes y Señor de señores sale
para juzgar a las naciones y vengar a sus propios elegidos. Este gran cuadro
apocalíptico contiene: (1) La parusía del Hijo del hombre en su gloria (xix, 11-
16). (2) La destrucción de la bestia y el falso profeta con todas sus fuerzas
impías (versículos 17-21). Este derrocamiento se presenta en notable armonía
con el del inicuo en 2 Tes. ii, 8, "a quien el Señor Jesús quitará con el aliento de
su boca, y lo destruirá con la manifestación de su venida"; y los agentes
bestiales de Satanás, como los de las visiones de Daniel (Dan. vii, 11), son
entregados a la llama ardiente. (3) La destrucción de estas bestias, a quienes
el dragón dio su poder y
aumentado la fuerza de todo el ruido. Sin embargo, la miseria misma era
más terrible que este desorden; porque uno habría pensado que la colina
misma, sobre la cual se levantaba el templo, estaba hirviendo, como llena de
fuego por todas partes, que la sangre era mayor en cantidad que el fuego, y los
que fueron asesinados en mayor número. que los que los mataron; porque el
suelo no aparecía por ninguna parte visible para los cadáveres que yacían
sobre él; pero los soldados pasaron sobre montones de estos cuerpos
mientras corrían sobre los que huían de ellos.”—Guerras de los judíos, libro vi,
cap, v, 1.

autoridad (cap. xiii, 2, 11, 12), es seguida apropiadamente por la atadura y

encarcelamiento del mismo dragón antiguo (cap. xx, 1-3). Los símbolos
empleados para exponer todos estos triunfos seguramente no deben
entenderse literalmente como una guerra llevada a cabo con armas carnales
(comp. 2 Cor. x, 4; Eph. vi, 11-17), pero expresan vívidamente hechos
trascendentales. para siempre estar asociado con la consumación de esa era, y
la crisis de las eras, cuando el judaísmo cayó y el cristianismo se abrió al
mundo. Desde ese período en adelante no se puede demostrar ningún caso
bien autenticado de posesión demoníaca. 1
Con ese encerramiento de Satanás comienza el milenio, El Milenio. . . , ,, . ., ,,
ITT i
un largo período indefinido, como el número simbólico
más naturalmente sugiere (ver arriba, p. 298), sino un período de amplia
plenitud para la difusión universal y el triunfo del Evangelio (versículos 4-6).
"La primera resurrección" tiene lugar al comienzo de este período, y se
destaca principalmente como una resurrección de mártires; una
bienaventuranza de la que no todos los muertos parecen haber sido
"considerados dignos" (Kara^t^evreg, Lucas 20, 35), pero que Pablo estaba
ansioso por alcanzar (Filipenses 3,11). Porque está escrito: "Bienaventurado y
santo el que tiene parte en la primera resurrección; sobre éstos la segunda
muerte no tiene autoridad", porque de los tales Jesús dijo: "ni pueden morir
más" (Lucas 20, 36) . Además, se sientan en tronos y se les da juicio (comp.
Dan. vii, 22; Matt, xix, 28; Luke xxii, 28-30; 1 Cor. vi, 2), y son hechos
"sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinad con él mil años". El lenguaje del
versículo 4, sin embargo, da a entender que otros además de los mártires
pueden sentarse en tronos y ejercer juicio con Cristo (comp. cap. ii, 26, 27; iii,
21).
De otras cosas que pueden ocurrir durante el milenio no hay hombres:
aquí se hace la mención quiástica y, sin embargo, toda clase de fantasías
tienen interpretación. construido sobre este breve pasaje del Apocalipsis. Los
quiliastas asumen que este milenio será un reinado visible de Cristo y sus
santos sobre la tierra, y con este reinado asocian una concepción más literal
de otras profecías. Lo siguiente, de Justin Martyr, es una de las primeras
expresiones de este punto de vista: "Yo y otros", dice, "que somos cristianos
rectos en todos los puntos, estamos seguros de que habrá una resurrección de
los
1 "Concluimos", dice el autor de La Parusía, "que al final de la era se dio un
control marcado y decisivo al poder de Satanás; control que está representado
simbólicamente en el Apocalipsis por el encadenamiento y encarcelamiento
de los dragón en el abismo. De esto no se sigue que el error y el mal hayan sido
desterrados de la tierra. Basta con mostrar que esto fue, como dice Schlegel,
"la crisis decisiva entre los tiempos antiguos y modernos", y que la
introducción del cristianismo 'ha cambiado y regenerado, no sólo el gobierno
y la ciencia, sino todo el sistema de la vida humana'".—Parousia, pág. 518.
 muerto, y mil años en Jerusalén, la cual entonces será edificada, adornada
y ensanchada, como lo declaran los profetas Ezequiel e Isaías y otros. . . . Y
además, estaba con nosotros un hombre que se llamaba Juan, uno de los
apóstoles de Cristo, el cual profetizó, por una revelación que le fue hecha, que
los que creyeran en nuestro Cristo habitarían mil años en Jerusalén. ; y que a
partir de entonces tendría lugar también la resurrección y el juicio generales
y, en una palabra, eternos de todos los hombres». Esta concepción ebionita,
habiendo adquirido una prominencia temprana, ha infectado la interpretación
apocalíptico con una levadura perturbadora incluso hasta ahora, y no hay Hay
pocas esperanzas de una mejor exégesis hasta que se dejen de lado todas las
nociones dogmáticas y aceptemos sin miedo lo que dice la Escritura, y nada
más.
Las viejas ideas quiliásticas de una restauración de todo Israel en
Jerusalén, y de Cristo y sus santos glorificados literalmente sentados entre
tronos románicos y reinando en gloria material visible sobre nuestra tierra, no
tienen justificación en esta Escritura. Nada justificativo se dice aquí acerca de
Jerusalén, o de los judíos, o de los gentiles. Un número indefinido se sienta en
tronos y recibe juicio. Entre ellos, los que habían sido decapitados por el
testimonio de Jesús ocupan un lugar muy destacado, y así reciben la
recompensa prometida en el capítulo VI, 9-11. Estos ahora viven y reinan con
Cristo, no en la tierra, sino donde está el trono de su reino, es decir, en los
cielos. Esto concuerda con las palabras de Pablo en 2 Tim. ii, 11: "Si morimos
con él (es decir, por martirio; comp. Phil, iii, 10) también viviremos con él; si
soportamos el sufrimiento, también reinaremos con él". Una resurrección de
los mártires, que tendrá lugar al comienzo de la era milenaria, parece ser el
significado más natural y obvio de Apoc. 20,4-6, y nada se gana leyendo en el
lenguaje otro significado. "No veo", dice Stuart, "cómo podemos, sobre la base
de la exégesis, evitar la conclusión que Juan ha enseñado en el pasaje que
tenemos ante nosotros de que habrá una resurrección de los santos mártires
al comienzo de la período después de que Satanás haya sido encerrado en el
calabozo del gran abismo". *
1 Diálogo con Trifón, Ixxx, Ixxxi. "El Libro del Apocalipsis", dice Hagenbach,
"en su capítulo veinte, dio vigencia a la idea de un reino milenario, junto con la
de una segunda resurrección; y la imaginación de aquellos que moraban con
cariño en las impresiones sensuales delineó estas esperanzas milenarias en
los términos más elogiosos. Este fue el caso, no sólo con los ebionitas
judaizantes y Cerinto, sino también con varios padres ortodoxos, tales como
Papías, Justino, Ireneo y Tertuliano".—Historia de las doctrinas, traducida por
Smith, vol. yo, pág. 213. Nueva York, 1861.
8 Comentario sobre el Apocalipsis, vol. ii, pág. 476. De manera similar,
Alford: "Ningún tratamiento legítimo de este texto le arrancará lo que se
conoce como la interpretación espiritual ahora de moda. Si, en un pasaje
donde se mencionan dos resurrecciones, donde

(5) Al final del período milenario habrá una pérdida de La última derrota
Satanás, un levantamiento de fuerzas hostiles, simbolizado por Gog y el S
iasMud n >-- ^ ao°» (comp. Ezek. xxxviii, xxxix), y un espantoso ment.
catástrofe, resultando en el final y eterno sobre
tiro del diablo—la culminación de la profecía de Gen. iii, 15. Este último
conflicto, que pertenece a un futuro lejano, es rápidamente pasado por alto
por el vidente, y sus detalles no se dan a conocer (versículos 7-10). (6) A
continuación se describe el último gran juicio (versículos 11-15), y bien puede
considerarse como la culminación y el cumplimiento de ese juicio continuo
(descrito en Mateo, xxv, 31-46) que comenzó con la parusía y continúa hasta
el Hijo del hombre entrega el reino al Padre (1 Cor. xv, 24). (7) El último
cuadro de esta maravillosa serie apocalíptica es el de los cielos nuevos y la
tierra nueva, y el descenso de la Jerusalén celestial (xxi, 1-8). Corresponde a
Mt, xxv, 34, donde el rey dice a los de su derecha: "Venid, benditos de mi
Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del
mundo". Como allí la gloria de los justos se pone en marcado contraste con la
maldición y el destino de los impíos, y finalmente se dice: "Irán éstos al castigo
eterno" (Mateo 25, 46), así aquí, después de la la gloria de los redimidos se
esboza, se añade, como resultado de un juicio eterno: "Pero en cuanto a los
cobardes e incrédulos, los abominables, los homicidas, los fornicarios, los
hechiceros, los idólatras y todos los mentirosos, su parte está en el lago que
arde con fuego y azufre (comp. 'el fuego eterno, preparado para el diablo y sus
ángeles', Matt, xxv, 41), que es la muerte segunda".
Nótese cómo esta última visión apocalíptica séptuple
ciertas almas vivieron en la primera, y el resto de los muertos vivieron solo
al final de un período específico después de la primera, si en tal pasaje la
primera resurrección puede entenderse como un levantamiento espiritual con
Cristo, mientras que la segunda significa levantamiento literal de la tumba;
entonces hay un final de todo significado en el lenguaje, y la Escritura es
eliminada como un testimonio definitivo de cualquier cosa".—Testamento
griego, in loco. Este argumento es igualmente válido contra todas las teorías
de la "primera resurrección", que permiten que el primero es figurativo y el
otro literal.Los nueve famosos argumentos de Brown contra lo literal, y a
favor de una explicación figurativa de la primera resurrección (Christ's
Second Coming, pp. 231-258, New York, 1866), están todos dirigidos contra el
sensual noción quiliástica de que es la resurrección simultánea de todos los
muertos justos, una opinión que repudiamos como no bíblica. Pero el mismo
Brown echa por tierra la noción de Scott y otros de que Juan vio una
resurrección de almas, y no de cuerpos. confundir lo que el apóstol vio en la
visión. No vio una resurrección de las almas. Vio 'las almas de los que fueron
muertos'; es decir, tuvo una visión de los mártires mismos en el estado de los
muertos, después de muertos y justo antes de su resurrección. Entonces los
vio levantarse: 'Vivían', no sus almas, sino ellos mismos. Todas las
resurrecciones figurativas en las Escrituras están expresadas en el lenguaje de
las literales; y ¿por qué esto debería ser una excepción? "—La Segunda Venida
de Cristo, p. 229.

(cap. xix, 11-xxi, 8) abarca todo el campo de la escatología bíblica. El

conjunto se esboza rápidamente, para detalles habría ^^ vialooa
trascendió el propósito de "la profecía de este libro" introducir lo que »__••
i A \ i« i 11 . i • 1-1 trasciende el
(xxn, 10), que era dar a conocer cosas que eran plazos de
pronto a suceder (cap. i, 1-3). Pero como la última sección del libro del
discurso de nuestro Señor (Mateo, xxv, 31-46), que introduce cosas que van
mucho más allá de los límites de tiempo de esa profecía, pero que iban a
comenzar "cuando el Hijo del hombre viniera en su gloria;" así que esta
séptuple visión comienza con la parusía (cap. xix, 11), y esboza brevemente
los poderosos triunfos y los asuntos eternos del reinado del Mesías. 1
Entendemos que el milenio de Apoc. xx, 1-6, está ahora en
Progreso. Data de la consumación del judaísmo.
. . el milenio
esa edad. Es un número redondo definido que se usa como símbolo. Es el
Evangelio.
cally por un eón indefinido. Es el período del <Us P ensatton -reino
mesiánico, y el reino de los cielos, como el grano de mostaza y la levadura
(Mat, xiii, 31-33), está pasando por su desarrollo gradual. Puede requerir un
millón de años. El impaciente quiliasta no estará satisfecho con este lento
orden mesiánico y se niega a ver que los poderes de las tinieblas han sido
reprimidos y que el progreso de la civilización humana ha sido más marcado
desde el final de esa era que nunca antes. Pero otros ven y saben que desde los
albores del cristianismo, la idolatría ha sido casi abolida, y cada elemento de
rectitud y verdad ha ido ganando prominencia y control en las leyes de las
naciones. 8 No está de acuerdo
1 Lange observa de manera sugerente pero algo fantasiosa: "Todo el eón
debe concebirse como un eón de separaciones y eliminaciones en un sentido
ético y cósmico, separaciones y eliminaciones tales como las necesarias para
manifestar y completar las regulaciones ideales de la vida". "De los juicios de
condenación entre el juicio sobre el Anticristo y el juicio sobre Satanás no
puede haber duda; la referencia puede ser sólo a un gobierno crítico y una
gestión preparatoria para la consumación final. Todo el eón es una crisis que
ocasiona que lo visible aparezca". El eón completo es el gran último día.
Incluso podemos concebir el motín que finalmente estalla como resultado de
estos preparativos, porque una especie de protesta por parte de los impíos fue
insinuada por Cristo en su discurso escatológico (Mateo, xxv, 44), y el
elemento más esencial en la maldición del infierno es la continuación de la
rebelión, el crujir de dientes". — Comentario sobre el Apocalipsis de Juan, p.
350. Edición americana. Nueva York, 1874.
2 El Papa representa la fe católica y la interpretación como "contenido
para comprender en sentido figurado las brillantes representaciones de las
antiguas profecías que se aplican a la Iglesia cristiana actual. Toma el
Apocalipsis como un libro de símbolos, que no da una historia consecutiva,
sino que continuamente vuelve a el principio, y exhibe en diversas visiones la
misma gran verdad final. Satanás fue atado o expulsado cuando nuestro
Salvador ascendió; nunca más ha sido el dios y el seductor de las naciones
como lo fue antes, y como lo será por un tiempo. se permita que la temporada
vuelva a ser. Los santos,

con historia o profecía para creer que el Evangelio del reino de Cristo
tendrá como período histórico un eón más corto que el requerido para su
preparación en las dispensaciones típicas que lo precedieron. No es probable
que Dios necesitara cuatro mil años de tipo y sombra para preparar el mundo
para dos mil años de luz. No debemos esperar que la primera parte del
milenio mesiánico esté libre de tinieblas, y no hay nada en las Escrituras que
justifique la idea de que todo su período será uno de bienaventuranza y gloria
uniformes y sin nubes.
Queda para nuestra atención un gran cuadro apocalíptico más, la visión de
la Nueva Jerusalén. Como en el cap.
la visión de
la Nueva Jeru- xvi, 19, bajo la séptima y última plaga, la caída de salem 'la
gran Babilonia (antigua Jerusalén) se esboza brevemente,
 y luego, en el cap. xvii-xix, 10, se añadió otro retrato más detallado de
aquella "madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra", repasando
muchas de las mismas cosas de nuevo, así que aquí, habiendo dado bajo la
última serie de visiones un cuadro corto pero vívido de la Jerusalén celestial
(xxi, 1-8), el apocaliptista, siguiendo su estilo artístico y hábito de repetición,
cuenta cómo uno de los mismos siete ángeles (comp. xvii, 1 -4, y XXI, 9-11) lo
llevó a un monte alto, y le dio una visión más completa de la Esposa, la esposa
del Cordero. Esta esposa del Cordero no es otra que la mujer del cap. xii, 1,
pero aquí se revela en una etapa posterior de su historia, después de que el
dragón ha sido encerrado en el abismo. Después de que la tierra ha sido
limpiada de dragones, bestias y falsos profetas, la simiente de la mujer que
huyó al desierto, la simiente arrebatada al trono de Dios, son concebidas como
"descendiendo del cielo de Dios", y todas las cosas son hechas nuevas. El
lenguaje y los símbolos utilizados se apropian principalmente de Isaías Ixv,
17-lvi, 24 y los capítulos finales de Ezequiel. El gran pensamiento es:
Babilonia, la ramera sanguinaria, ha caído, y aparece la Nueva Jerusalén, la
Novia gloriosa. Así como los últimos capítulos de Ezequiel han sido
diversamente bajo el significado de la posición (ver arriba, pp. 344, 345), así
también esta visión de la Nueva Jerusalén. La nueva Jerusalén, que
evidentemente está modelada según el patrón de ese Apocalipsis más antiguo,
ha sido explicada en diferentes
mártires, y otros—los mártires por excelencia—ahora gobiernan con
Cristo: e hizo de nosotros un reino (Ap. i, 6), ellos mismos cantan; y reinan
sobre la tierra (Ap. v, 10). Los apóstoles y todos los santos tienen parte en la
primera resurrección, y en la presente regeneración reinan con Jesús, aunque
la futura regeneración será aún más abundante. La tensión unánime de la
profecía acerca de la gloria del reino del Mesías debe interpretarse como
parcialmente cumplida en el reinado espiritual de Cristo en este mundo, que
aún no se manifiesta plenamente como lo será; y en parte como la figura
terrenal de una realidad celestial más allá".—Compendium of Christian
Theology, tomo iii, págs. 400, 401. Nueva York, 1881.

formas. (1) Según una clase de intérpretes, aquí se predice la futura

restauración de los judíos en Palestina y la reconstrucción de Jerusalén en una
escala magnífica. 1 (2) Según otros, el cielo nuevo, la tierra nueva y la nueva
Jerusalén no son más que una recapitulación simbólica de las visiones del
capítulo xx, con el propósito de obtener más detalles, y deben entenderse
como sincronizados con el período de la mil años. (3) Pero la mayoría de los
intérpretes consideran la profecía como posmilenial y descriptiva del estado
celestial final de los santos glorificados de Dios. Rechazando el primero de los
puntos de vista arriba mencionados (que representa el concepto sensual de
los ebionitas del reino de los cielos, y magnifica la letra de la extinción del
espíritu de la Escritura), podemos mezclar las otras dos interpretaciones. La
visión de Ezequiel, como hemos visto (p. 345), simbolizaba la Iglesia y el reino
de Dios del Nuevo Testamento; ¿Por qué no debería entrar la misma
concepción en esta profecía paralela? Pero así como las revelaciones
posteriores suelen incorporar bosquejos más completos y perfectos de las
provisiones de la gracia, la descripción de Juan del cielo nuevo, la tierra nueva
y la ciudad nueva es más luminosa y de mayor alcance en sus indicaciones de
lo que Dios ha preparado para los que aman. él y guardar sus mandamientos.
Las palabras de Hageo ii, 6, 7 son reconocidas por los mejores intérpretes
como una profecía mesiánica: "Una vez, es Hag H 6; 7i y un poco, y haré
temblar los cielos y el Heb. ^ 26 28 -la tierra, el mar y el desierto; y haré
temblar a todas las naciones, y vendrán al deleite 2 de todas las naciones, y
haré
1 Aquí pertenece propiamente esa exposición del "cielo nuevo y la tierra
nueva", que se encuentra en Isa. li, 16; Ixv, 17; Ixvi, 22; 2 mascotas. Hola, 10-
13; Ap. 20, 11; XXI, 1, una profecía literal de la destrucción del mundo por
fuego, y la creación de un nuevo mundo en su lugar. La única pregunta entre
estos intérpretes es si se pretende una creación absolutamente nueva o sólo
una renovación (Ka). Lyyeveaia, regeneración (Matt, xix, 28) de los materiales
de lo antiguo. No se debe negar que estos textos pueden insinuar o presagiar
vagamente alguna reconstrucción final de la creación física, porque no
conocemos las posibilidades del futuro, ni los propósitos de Dios con respecto
a todas las cosas que él ha creado. Pero los contextos de estos varios pasajes
no autorizan tal doctrina. Es un. li, 16, se refiere a la resurrección de Sión y
Jerusalén, y es claramente metafórico. Lo mismo es cierto de Isa. Ixv, 17 e Ixvi,
22, porque el contexto en todos estos lugares limita la referencia a Jerusalén y
al pueblo de Dios, y presenta la misma gran concepción profética del futuro
mesiánico que los capítulos finales de Ezequiel. El lenguaje de 2 Ped. iii, 10, 12,
está tomado principalmente de Isa. xxx, 4, y se limita a la parusía, como el
lenguaje de Matt, xxiv, 29. Entonces el Señor hizo temblar "no sólo la tierra
sino también el cielo" (Heb. xii, 26), y quitó las cosas que fueron sacudidos
para establecer un reino que no se puede mover (Heb. xii, 27, 28).
* Esta construcción tan simple del hebreo ha sido extrañamente ignorada
por una supuesta necesidad de hacer rnOI"!, deligld, o deseo, el sujeto del
verbo }tf3,
 llenad esta casa de gloria". Esta profecía se cita y se explica, en Heb. 12:26-
28, como la remoción de una tierra y un cielo que darán lugar a un "reino
inamovible". ¿Hay alguna razón para creer esto? reino inamovible sea otro
que aquel del cual el Señor habló en Mateo, xvi, 28: "¿Hay algunos de los que
están aquí que no gustarán la muerte hasta que vean al Hijo del hombre
viniendo en su reino"? La mayor "gloria de esa última casa", de la que habló
Hageo (ii, 7, 9), se alcanzó cuando el Señor Cristo entró y enseñó en sus atrios;
pero la destrucción del segundo templo, y el estremecimiento de "los cielos y
la tierra" que representaba, preparaba el camino para el templo más noble de
"su cuerpo, la plenitud de aquel que todo lo llena en todo" (Ef. 1,23).De este
cuerpo Cristo es la cabeza, el esposo y el Salvador (Ef. v, 23), habiéndola
amado y entregado a sí mismo por ella, "para santificarla, purificándola con el
lavatorio de agua en la palabra, para que él sí mismo se presentara a sí mismo
en gloriosa hermosura, la Iglesia, que no tuviese mancha ni arruga, ni cosa
semejante" (Ef. v, 26, 27). l Esta Iglesia gloriosa es manifiestamente la misma
que la Esposa, la esposa del Cordero, la ciudad santa, la Nueva Jerusalén. Era
necesario que la Iglesia visible del Antiguo Testamento fuera sacudida y
cayera y desapareciera, porque su gloria se había ido; pero en su lugar sale
"toda la asamblea e iglesia de los primogénitos que están inscritos en el cielo"
(Heb. xii, 23).
Si, además, permitimos que el autor de la Epístola a la He-Aiiusion de
brebajes nos guíe a una correcta comprensión del Nuevo Heb. xii, 22, 23.
Jerusalén, observaremos que la comunión y el compañerismo de los santos del
Nuevo Testamento se entienden como el comienzo del cielo en la tierra. Es
muy probable que esta epístola fuera
ven. Pero }tf3 es plural, y naturalmente tiene como sujeto a las naciones
(Q^3) que acabamos de mencionar. Así en Isa. xxxv, 10, "Los redimidos de
Jehová volverán, y vendrán a Sión, con júbilo y gozo perpetuo sobre sus
cabezas". Cuando leemos más, en Isa. Ixv, 18, como explicativo de los cielos
nuevos y la tierra nueva (v. 17), "He aquí, creo a Jerusalén un regocijo, y a su
pueblo un gozo", encontraremos allí la explicación más segura de la ITlQn,
delicia, de Hag . ii, 7. La Nueva Jerusalén, la Iglesia del Nuevo Testamento y el
reino de Dios, es el deleite y el deseo de las naciones, las cuales, según Apoc.
xxi, 24, caminan a la luz de ella.
1 "La unión de Cristo", dice Meyer, "con su Iglesia, en la parusía, para
conferirle la bienaventuranza mesiánica, es concebida por Pablo (como
también por Cristo mismo, Matt, xxv, 1; comp. Rev. xix, 7; véase también Juan
iii, 29) bajo la figura del regreso de una novia a casa, en la que Cristo aparece
como el novio, y presenta a la novia, es decir, a su Iglesia, como una virgen sin
mancha (la pureza corporal es un representante de la ética) antes que él
mismo, después de haberlo limpiado ya en esta edad con el baño del bautismo,
y santificado con su palabra". — Comunicación crítica. sobre Efesios, in loco.

•escrito después del Libro de Apocalipsis, 1 y las alusiones directas a él

son evidentes en el siguiente pasaje: "Habéis venido (TrpoCTeATfAvtfare, ya
habéis venido) al Monte Sion, y a la ciudad del Dios viviente, la Jerusalén
celestial. " El creyente cristiano, cuando su vida se oculta con Cristo en Dios, ya
ha entrado en una comunión y comunión que nunca cesa. 1 Su nombre está
inscrito en los cielos. Él mora en Dios y Dios en él, y toda glorificación
posterior en el tiempo y en la eternidad no es más que una realización
continua y creciente de la bienaventuranza de la Iglesia y el Reino de Dios.
En la visión de la Nueva Jerusalén tenemos la última revelación
neotestamentaria de la bendición espiritual y celestial de la Nueva Jerusalén y
de la gloria de la cual el tabernáculo mosaico era el símbolo material celestial.
La "morada del testimonio" el tabernáculo
japto, éxodo. xxxviii, 21) y sus diversas vasijas simbolizadas. y los servicios
eran "copias de las cosas que están en los cielos" (Heb. ix, 23), y Cristo ha
entrado en los lugares santos "a través del tabernáculo más grande y más
perfecto" (Heb. 9, 11), haciendo así posible para todos los verdaderos
creyentes a entrar "con denuedo en la entrada del lugar santísimo" (Heb. x,
19). Esta entrada en los lugares santos y en las comuniones se realiza sólo
cuando "nos acerquemos con corazón sincero, en plena certidumbre de fe,
purificados los corazones de mala conciencia y lavados los cuerpos con agua
pura" (Heb. x, 22). ), y tal acceso espiritual es posible para nosotros ahora. El
Alfa y la Omega, en consecuencia, dice: "Bienaventurados los que lavan sus
ropas, para tener autoridad sobre el árbol de la vida, y por las puertas pueden
entrar en la ciudad" (Ap. 22,14). Esta ciudad se representa como un cubo
perfecto en forma (Ap. XXI, 16), y por lo tanto puede ser considerada como el
Santo de los Santos celestial, a cuya entrada (doodov) podemos acercarnos
ahora. Todo esto concuerda con la voz del trono, que decía: "He aquí, el
tabernáculo de Dios está con los hombres, y él habitará con ellos, y ellos serán
su pueblo, y Dios mismo estará con ellos" (Ap. xxi). , 3). Aquí discernimos el
verdadero antitipo del antiguo tabernáculo y templo, y por eso es que esta
ciudad santa
1 comp. la "innumerable compañía de ángeles" (Heb. xii, 22) con Apoc. v,
11; y la "asamblea e iglesia inscrita en el cielo" con Ap. xiii, 8; XXI, 27; y
"espíritus de hombres justos hechos perfectos" con Apoc. vii, 13-17. Las
referencias y alusiones tan directas y explícitas como éstas, hechas por
cualquiera de los primeros Padres a los libros del Nuevo Testamento, serían
consideradas por todos los críticos como evidencia indiscutible de la
preexistencia de tales libros. compensación Cowles, El Apocalipsis de Juan,
pág. 22; Glasgow, The Apocalypse, Traducido y expuesto, págs. 29, 30.
3 Comp. Riehm, Messianic Prophecy, págs. 164-166. Edinb., 1876. 25

no admite templo, ni luz del sol ni de la luna, porque el Señor Dios, el

Todopoderoso, y el Cordero son su lumbrera y su templo (Apoc. XXI, 22, 23).
Además, ningún querubín aparece dentro de este Lugar Santísimo, porque
estos antiguos símbolos de la humanidad redimida ahora son suplantados por
la innumerable compañía de la raza de Adán, de quienes se ha quitado la
maldición (na-dde^a, Rev. xxii, 3), y quienes toman sus lugares alrededor del
trono de Dios y del Cordero, actúan como sus servidores allí, contemplan su
rostro, y tienen su nombre en sus frentes (Ap. 22, 3, 4).
La Nueva Jerusalén, entonces, es el retrato apocalíptico de la Iglesia del
Nuevo Testamento y el Reino de Dios. Su simbolismo exhibe la naturaleza
celestial de la comunión y el compañerismo de Dios y su pueblo, a la que se
entra aquí por la fe, pero que se abre a una inefable plenitud de gloria a través
de los siglos de los siglos.
Hay lugar para diferencias de opinión en la interpretación de pasajes y
símbolos particulares en todas las Escrituras apocalípticas. Pero la atención a
sus armonías generales, y un estudio cuidadoso del alcance y el bosquejo de
cada profecía como un todo, contribuirán mucho para salvarnos de la
confusión y la contradicción sin esperanza en las que muchos han caído por
descuidar este método.
Del estudio anterior de la apocalíptica bíblica podemos derivar
legítimamente las siguientes conclusiones:
Conclusiones. T • /• yo /> • -, , • yo <-
1. Es de primera importancia que esta clase de profecías se estudie como
un todo, y se vea que constituyen una serie de revelaciones divinas bien
conectadas e interdependientes, que atraviesan todas las Escrituras.
2. Los elementos formales de la apocalíptica no son de naturaleza tal que
permitan una interpretación literal de todo el lenguaje empleado. En gran
parte, las diversas revelaciones se exponen en el lenguaje altamente trabajado
de la metáfora y el simbolismo. La tarea del intérprete fiel es captar el gran
pensamiento esencial y distinguirlo del mero ropaje con el que ha sido
revestido. Uno puede darse el lujo de pasar por alto algunas partes
incidentales y reconocer francamente la incapacidad de determinar el
significado exacto de un pasaje como el que toca la "primera resurrección" en
Apoc. 20, 6, si realmente comprende el gran alcance, el plan y la importancia.
de la profecía tomada como un todo.
3. No se puede poner demasiado énfasis en el hábito de la repetición tan
conspicuo en todos los grandes apocalipsis de la Biblia. Creemos que la falla
en la mayoría de las exposiciones actuales del apocalipsis de Juan para notar
que la segunda mitad (xii-xxii) es en su mayor parte una repetición de la
primera (i-xi) bajo otros símbolos y desde otros puntos de vista , ha sido un
obstáculo fatal para la verdadera interpretación de este libro tan maravilloso.

CAPÍTULO XVIII.
NO HAY DOBLE SENTIDO EN LA PROFECÍA.
LOS principios hermenéuticos que acabamos de exponer necesariamente
excluyen la doctrina de que las profecías de la Escritura contienen un sentido
oculto o doble. Algunos han alegado que, como estos oráculos son celestiales y
divinos, deberíamos esperar encontrar en ellos múltiples significados. Deben
diferir de otros libros. De ahí ha surgido no sólo la doctrina de un doble
sentido, sino de un sentido triple y cuádruple, y la Teoría de a de los rabinos
llegó incluso a insistir en que hay "montañas de d° u *>ie sentido j £ c? x » -inr
ji desestabiliza todo
sentido en cada palabra de la Escritura. Fácilmente podemos admitir que
las Escrituras son capaces de múltiples aplicaciones prácticas / de lo contrario
no serían tan útiles para la doctrina, la corrección y la instrucción en justicia
(2 Tim. 3, 16). Pero en el momento en que admitimos el principio de que
porciones de la Escritura contienen un sentido oculto o doble, introducimos
un elemento de incertidumbre en el volumen sagrado y perturbamos toda
interpretación científica. 1 "Si la Escritura tiene más de un significado", dice el
Dr. Owen, "no tiene ningún significado". "Sostengo", dice Ryle, "que las
palabras de las Escrituras tenían la intención de tener un sentido definido, y
que nuestro primer objetivo debería ser descubrir ese sentido y adherirnos
rígidamente a él... Decir que las palabras significan un simplemente porque
pueden ser torturados para que signifiquen que es una forma muy deshonrosa
y peligrosa de manejar las Escrituras". a "Este esquema de interpretación",
dice Stuart, "abandona y deja de lado el común
1 "No consideramos gentileza ni trato justo, en un hombre de poder, exigir
una obediencia estricta y puntual y, sin embargo, dar sus órdenes de manera
ambigua. Pensaríamos que tenía un complot contra nosotros. Ciertamente,
tales órdenes no eran órdenes, sino trampas. La esencia misma de la verdad es
la sencillez y el brillo; las tinieblas y la ignorancia son nuestras. La sabiduría
de Dios creó el entendimiento, adecuado y proporcional a la verdad, el objeto
y fin de ella, como el ojo a la cosa visible. Si nuestro entendimiento tiene una
película de ignorancia sobre él, o está adormecido al contemplar otros
destellos falsos, ¿qué es eso en comparación con la verdad? las Escrituras
protestando por su propia sencillez y perspicuidad, llamándolas a ser
instruidas, no sólo a los sabios y eruditos, sino también a los sencillos, los
pobres, los niños.—Milton, Reformation in England, Libro i.
* Pensamientos expositivos sobre San Lucas, vol. yo, pág. 383.

leyes del lenguaje. Exceptuando la Biblia, en ningún libro, tratado, epístola,

discurso o conversación jamás escrita, publicada o dirigida por un hombre a
sus semejantes (a menos que sea por diversión o con la intención de engañar),
puede encontrar un doble sentido. Hay, en efecto, charadas, enigmas, frases
con doble entente, y cosas por el estilo, tal vez, en todos los idiomas; ha habido
abundancia de oráculos paganos que eran susceptibles de dos
interpretaciones; pero incluso entre todos estos nunca ha habido, y nunca
hubo un diseño que debería haber, sino un sentido o significado en la realidad.
La ambigüedad del lenguaje puede ser, y ha sido, deliberadamente recurrida
para engañar al lector o al oyente, o para ocultar la ignorancia de los adivinos,
o para proveer su crédito en medio de futuras exigencias; pero esto es
completamente ajeno al asunto de un doble sentido serio y fidedigno de las
palabras. Tampoco podemos por un momento, sin violar la dignidad y el
carácter sagrado de las Escrituras, suponer que los escritores inspirados
deban ser comparados con los autores de adivinanzas, acertijos, enigmas y
ambiguos oráculos paganos”. Algunos escritores han confundido este tema.
conectándolo con la Tipología y la doctrina de tipo y antitipo. Como muchas
personas tienen un doble sentido de an(j los eventos del Antiguo Testamento
eran tipos de mayor
lenguaje no. , .
to be con- ones to come, por lo que se supone que el lenguaje que los
respeta es capaz de un doble sentido. Se supone que el segundo Salmo se
refiere tanto a David como a Cristo, e Isa. vii, 14-16, a un niño nacido de una
virgen que vivió en la época del profeta, y también al Mesías. Se supone que
los Salmos xlv y Ixxii tienen una doble referencia a Salomón y Cristo, y la
profecía contra Edom en Isa. xxxiv, 5-10, para comprender también el juicio
general del último día. 2 Pero debe verse que en el caso de tipos el lenguaje de
la Escritura no tiene doble sentido. Los tipos mismos son tales porque
prefiguran cosas por venir, y este hecho debe mantenerse separado de la
cuestión del sentido del lenguaje usado en cualquier pasaje en particular.
Rechazamos como errónea y engañosa la teoría de que los salmos mesiánicos
como el segundo, el cuarenta y cinco y el setenta y dos tienen un doble sentido
y se refieren primero a David, Salomón o algún otro gobernante, y en segundo
lugar a Cristo. Si se puede mostrar una referencia histórica a algún gran
personaje típico, todo el caso puede ser relegado a la tipología bíblica, el
lenguaje naturalmente explicado de la persona celebrada en el salmo, y
entonces la persona misma puede mostrarse como un tipo e ilustración de
uno mayor por venir. Después de esta manera el
1 Sugerencias sobre la interpretación de la profecía, pág. 14. Andover,
1842. ! Véase Hermeneutics de Davidson, págs. 49, 50. "Woodhouse on the
Apocalypse, págs. 172-174. Home, Introducción, vol. ii. págs. 404-408.

grandes eventos a los que se refiere la profecía Emanuel de Isa. vii, 14, y la
llamada de Israel fuera de Egipto en Os. 11,1, se cumplieron típicamente en
Jesús. El oráculo contra Edom (Isa. xxxiv, 5-10), como el de Babilonia (Isa. xiii,
6-13) es simplemente un espécimen del estilo altamente elaborado de la
profecía apocalíptica, y no da garantía a la teoría de una doble profecía.
sentido en la palabra de Dios. El vigésimo cuarto de Mateo, al que a menudo se
apela en apoyo de esta teoría, se explica por un método mucho más simple.
Se da cierta plausibilidad a la teoría al aducir la sugerente plenitud de
algunas partes de las Escrituras proféticas. Las sugerentes turas. Semejante
plenitud es fácilmente admitida y siempre ha de ser ensalzada. La primera
profecía es un buen ejemplo. El doble sentido. la enemistad entre la simiente
de la mujer y la de la serpiente (Gen. iii, 15) se ha manifestado en mil formas.
Las preciosas palabras de la promesa al pueblo de Dios encuentran más o
menos cumplimiento en cada experiencia individual. Pero estos hechos no
sustentan la teoría de un doble sentido. El sentido en todos los casos es
directo y simple; las aplicaciones e ilustraciones son muchas. Tales hechos no
nos dan autoridad para adentrarnos en profecías apocalípticas con la
expectativa de encontrar dos o más significados en cada declaración
específica, y luego declarar: Este versículo se refiere a un evento pasado hace
mucho tiempo, este a algo aún futuro; esto tuvo un cumplimiento parcial en la
ruina de Babilonia, o Edom, pero espera un cumplimiento mayor en el futuro.
El juicio de Babilonia, o de Nínive, o de Jerusalén, puede, en verdad, ser un tipo
de cualquier otro juicio similar, y es una advertencia para todas las naciones y
épocas; pero esto es muy diferente de decir que el lenguaje en el que se
predijo ese juicio se cumplió sólo parcialmente cuando cayó Babilonia, o
Nínive, o Jerusalén, y todavía está esperando su cumplimiento completo.
Ya hemos visto que la Biblia tiene sus acertijos, enigmas y dichos
tenebrosos, pero cada vez que se dan, el contexto claramente nos advierte del
hecho. Suponer, en ausencia de todo indicio, que tenemos un enigma, y frente
a afirmaciones explícitas en contrario, que toda profecía específica tiene un
doble sentido, un significado primario y otro secundario, un cumplimiento
próximo y otro remoto, necesariamente debe introducir un elemento de
incertidumbre y confusión en la interpretación bíblica.
Lo mismo puede decirse de las designaciones explícitas de tiempo. Cuando
un escritor dice que un evento vendrá pronto y rápidamente NO engañoso
para suceder, o que está a punto de suceder, es contrario a todo decoro
declarar que sus declaraciones nos permiten creer ecy. el evento es en un
futuro lejano. Es un abuso reprobable del lenguaje decir que las palabras
inmediatamente, o cerca de la mano, significan

edades de aquí en adelante, o después de mucho tiempo. Tal tratamiento

del lenguaje de las Escrituras es incluso peor que la teoría del doble sentido. Y,
sin embargo, los intérpretes han apelado a 2 Pedro iii, 8 como fuente de
autoridad inspirada para ignorar las designaciones de tiempo en la profecía.
“Que no se os oculte, amados, que un día con el Señor es como mil años, y mil
años como un día”. Esta declaración, se insiste, se hace con referencia directa
al tiempo de la venida del Señor, e ilustra la aritmética de Dios, en la que
términos pronto, rápido y similares pueden denotar edades. Sin embargo, una
cuidadosa atención a este pasaje mostrará que no enseña una doctrina tan
extraña como esta.
El lenguaje en cuestión es una cita poética de Sal. xc, 4,
, y se aduce para demostrar que el lapso de tiempo no hace mil. . . *
años como quien invalida las promesas de Dios. Cualquier cosa que haya
prometido se cumplirá, sin importar lo que piensen o hablen los hombres
acerca de su tardanza. Los días, los años y las edades no le afectan. Desde la
eternidad y hasta la eternidad es Dios (Sal. xc, 2). Pero esto es muy diferente a
decir que cuando el Dios eterno promete algo en breve y declara que está
cerca, puede querer decir que está a mil años en el futuro. Cualquier cosa que
haya prometido indefinidamente, puede tardar mil años o más en cumplirse;
pero lo que él afirma que está a la puerta, que nadie lo declare lejos.
"Seguramente es innecesario", dice un escritor reciente, "repudiar de la
manera más enérgica un método tan antinatural de interpretar el lenguaje de
las Escrituras. Es peor que antigramatical e irrazonable, es inmoral. Es sugerir
que Dios tiene dos pesos y dos medidas en su trato con los hombres, y que en
su modo de calcular hay una ambigüedad y una variabilidad que hacen
imposible decir qué tipo de tiempo puede significar el Espíritu de Cristo en los
profetas. implicaría que un día puede no significar un día, ni mil años mil años,
sino que cualquiera puede significar el otro. Si esto fuera así, no habría
interpretación posible de la profecía, estaría privada de toda precisión, e
incluso de toda verosimilitud, pues es manifiesto que si puede haber tal
ambigüedad e incertidumbre respecto del tiempo, no menos ambigüedad e
incertidumbre respecto de todo lo demás... La fidelidad es uno de los atributos
más frecuentes atribuido a th El Dios que guarda el pacto, y la fidelidad divina
es lo que afirma el apóstol en este mismo pasaje. A la burla de los burladores
que impugnan la fidelidad de Dios y preguntan: '¿Dónde está la promesa de su
venida?' él responde, 'el Señor no tarda en cumplir sus promesas, como
algunos tienen por tardanza'. Largo o corto, un día o una edad, cierva*

no afectar su fidelidad. Él guarda la verdad para siempre. Pero el apóstol

no dice que cuando el Señor (promete algo porque hoy puede no cumplir su
promesa hasta dentro de mil años: eso sería tardanza; eso sería
incumplimiento de la promesa. No dice que porque Dios es infinito y
sempiterno, por lo tanto, cuenta con una aritmética diferente de la nuestra, o
nos habla en un doble sentido, o usa dos pesos y medidas diferentes en sus
tratos con la humanidad. Lo contrario es la verdad".
Como ilustración de la teoría falaz y confusa de un doble sentido,
especialmente cuando se aplica a las falacias de las designaciones proféticas
del tiempo, atestigüe lo siguiente de Bengel. J^de propbeu Comentando las
palabras: "Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días", en Mt
24,29, dice: "Dirás que es un gran salto desde la destrucción de Jerusalén
hasta el fin del siglo". mundo que está inmediatamente adjunto a él. Respondo,
una profecía se asemeja a una pintura de paisaje que representa claramente
las casas, los caminos y los puentes en primer plano, pero reúne, en un espacio
estrecho, los valles y las montañas más ampliamente divididos en el Los que
estudian la profecía deben tener tal visión del futuro a que se refiere la
profecía. Y los ojos de los discípulos, que en su pregunta habían conectado el
fin del templo con el del mundo, se quedan algo en el oscuridad (porque aún
no era tiempo de saberlo, ver. 36), por lo que después, con entera armonía,
imitaron el lenguaje del Señor, y declararon que el fin estaba cerca. Sin
embargo, al avanzar tanto la profecía como la perspectiva revelan
continuamente una distancia cada vez mayor . De esta manera también
debemos interpretar, no lo claro por lo oscuro, sino lo oscuro por lo claro, y
venerar en sus dichos oscuros la sabiduría divina que ve todas las cosas
siempre, pero no revela todas las cosas a la vez. Después se reveló que el
anticristo vendría antes del fin del mundo; y de nuevo Pablo unió
estrechamente estas dos cosas, hasta que el Apocalipsis colocó incluso
milenios entre ellas. Sobre tales pasajes descansa, como solía llamarlo San
Antonio, una nubecilla profética. Todavía no era tiempo de revelar toda la
serie de eventos futuros desde la destrucción de Jerusalén hasta el fin del
mundo".
Aquí, podemos decir, hay casi tantas falacias o engaños
enunciados, como hay oraciones. La figura de una tierra- .
tantas fallas-
La pintura de paisaje con sus principios de perspectiva es una ilustración
favorita de aquellos expositores que defienden
1 La Parusía, pp. 221-223.
9 Gnomon del Nuevo Testamento, in loco. La traducción de Lewis y
Vincent. Phil adelphia, 1860.

cate la teoría de un doble sentido, y algunos, que rechazan tal teoría,

emplean esta figura para ilustrar la incertidumbre de las designaciones
proféticas del tiempo. Pero es un gran error aplicar esta ilustración a
designaciones específicas de tiempo. Donde no se indica un tiempo particular,
o donde las limitaciones de tiempo se mantienen fuera de la vista, la figura
puede permitirse y es, de hecho, una feliz ilustración. Pero cuando el Señor
dice que ciertos eventos seguirán inmediatamente después de otros eventos,
ningún intérprete se atreva a decir que pueden pasar milenios entre ellos.
Esto no es "interpretar lo oscuro por lo claro", sino oscurecer lo claro por una
fantasía engañosa. Decir que "los ojos de los discípulos quedaron en tinieblas",
y que ellos después, "imitando el lenguaje del Señor, declararon que el fin
estaba cerca", es virtualmente equivalente a decir que Jesús los engañó y que
se fueron. y perpetuó el error! La noción de que cualquier porción de la
Escritura "revela toda la serie de eventos desde la destrucción de Jerusalén
hasta el fin del mundo", es una fantasía de los intérpretes modernos, quienes
harían bien, como el piadoso Bengel, en confesar que sobre su método forzado
de explicar las declaraciones de Cristo y los apóstoles allí verdaderamente
descansa una oscurecedora "nube profética".
Hay, de hecho, múltiples aplicaciones de ciertas profecías que pueden
llamarse genéricas, y algunos eventos de profecía moderna pueden ilustrarlas
y, en un sentido amplio, ser muchas. cumplirlos tan verdaderamente como los
eventos a los que tenían referencia original. En los días de Juan habían
aparecido muchos anticristos (1 Juan 2, 18; comp. Mateo, 24, 5, 24), y los
atributos demoníacos del "hombre de pecado" de Pablo (2 Tes. 2, 3-8) pueden
aparecen una y otra vez en monstruos de anarquía y crimen. Antíoco y Nerón
son ilustraciones típicas definidas en las que se cumplieron específicamente
grandes profecías, pero otras imitaciones similares de maldad también
pueden haber revelado a la bestia del abismo, que era, y luego, después de
desaparecer por un tiempo, apareció de nuevo, y luego otra vez. fue a la
perdición (Ap. xvii, 8). Pero tales aplicaciones permisibles de la profecía no
deben confundirse con la interpretación gramatical-histórica. Cuando Satanás
sea soltado de su prisión después del milenio (Apoc. 20, 7) él puede, de hecho,
revelarse en algún hombre de pecado más temible y más inicuo que cualquier
Antíoco o Nerón del pasado.
Puede, en verdad, decirse que una gran proporción de la confusión y
errores de los expositores bíblicos ha surgido de nociones erróneas de la
Biblia misma. 1 No se presenta tal confusión y diversidad de puntos de vista.
1 Este pensamiento se destaca en la valiosa obra de Hofman, Biblische
Herme-neutik. Nordlingen, 1880.

pera en la interpretación de otros libros. Sin duda, una teoría forzada y

antinatural de la inspiración divina ha inducido a muchos a asumir que, de
alguna manera, las Escrituras del BI deben explicarse de manera diferente a
otras composiciones.
De ahí, también, la suposición de que en revelaciones proféticas,
exposiciones falsas, Dios nos ha provisto con un bosquejo histórico detallado
de eventos particulares con siglos de anticipación, para que podamos esperar
apropiadamente encontrar eventos tales como el surgimiento del Islam, las
Guerras del Roses, y la Revolución Francesa registrada en los libros proféticos.
Esta suposición se encuentra a menudo unida a la teoría de un doble o triple
sentido. La interpretación del Apocalipsis de Juan ha sufrido especialmente de
este singular error. Hay tal encanto en la fantasía de que tenemos una profecía
del Nuevo Testamento de los acontecimientos de todos los tiempos venideros
—un bosquejo gráfico de la historia de la Iglesia y del mundo hasta el juicio
final— que no pocos han cedido al engaño de que podemos razonablemente
buscar en este libro místico cualquier personaje o evento que consideremos
importante en la historia de la civilización humana. 1
Debemos dejar de lado estas suposiciones falsas que tocan a la Biblia
misma, y al carácter y significado de sus profecías. Una investigación racional
del alcance y las analogías de las grandes profecías no da apoyo a fantasías tan
extravagantes como que "todo el Apocalipsis de Juan, desde el capítulo iv
hasta el final, no es más que un desarrollo del tiempo imperfecto de Daniel".*
Las Sagradas Escrituras tener lecciones para todos los tiempos. Se encontrará
que la revelación específica de Dios a un individuo, época o nación tiene un
valor práctico para todos los hombres. No necesitamos predicciones
específicas de Napoleón, o de los Valdenses, o del martirio de Juan Huss, o de
la masacre de San Bartolomé para confirmar la fe de la Iglesia, o para
convencer al incrédulo; de lo contrario, sin duda, deberíamos haberlos tenido
en una forma capaz de producir convicción. No se puede demostrar que tales
predicciones hubieran logrado algún propósito digno que no hayan cumplido
ya las profecías cumplidas con sus lecciones prácticas de aplicación universal.
1 Un amigo del escritor observó una vez: Siempre me pareció extraño que
Babilonia, Persia, Grecia, Roma y los estados europeos se mencionaran en las
profecías y, sin embargo, no se mencionara a los Estados Unidos de América.
En consecuencia, se puso a trabajar para encontrar algo sobre el tema, y poco
a poco descubrió la gran República de América del Norte en el quinto reino de
Daniel: la piedra cortada de la montaña sin manos. Investigaciones
posteriores en la misma línea pronto le permitieron ver que la "guerra en el
cielo" entre Miguel y el dragón (Ap. xii, 7) era una profecía específica de la
última guerra civil entre los estados del norte y del sur, que resultó en la
abolición de la esclavitud americana.
* Ensayos Pre-Milenianos de la Conferencia Profética, p. 326. Nueva York,
18Y9.

S90 HERMENEUTAS ESPECIALES.

CAPÍTULO XIX.
CITAS DE LAS ESCRITURAS EN LAS ESCRITURAS.
AL comparar Escritura con Escritura, y rastrear los pasajes paralelos y
análogos de los varios escritores sagrados, el intérprete encuentra
continuamente citas, más o menos exactas, hechas por un escritor de otro.
Estas citas pueden distribuirse en Cuatro clases de cuatro clases: (1) Citas y
pasajes paralelos del Antiguo Testamento. citas hechas por los escritores
posteriores de los libros anteriores; (2) citas del Nuevo Testamento del
Antiguo Testamento;
(3) citas del Nuevo Testamento de fuentes del Nuevo Testamento; y
(4) citas de escritos apócrifos y tradición oral. Las variaciones verbales de
muchas de estas citas, las fórmulas y métodos de cita, y las ilustraciones que
proporcionan de los propósitos y usos de las Sagradas Escrituras, son todos
asuntos de gran importancia para el exégeta bíblico.
Como ejemplos de cada una de estas clases de citas mencionamos,
Ejemplos de las primeras tablas genealógicas, como Gen. xi, 10-26,
comparadas
SnsTndpa^ con l Chron ' { > 17 ~ 27 ' y Gen - xlvi en comparación con
aiieis. número xxvi. Sal. xviii es sustancialmente idéntico a
 2 Sam. XXII. Lo mismo ocurre con 2 Reyes xviii-xx e Isa. xxxvi-xxxix, 2
Reyes xxiv, xxv y Jer. lii. Grandes porciones de los Libros de Samuel y Reyes se
apropian en los Libros de Crónicas, y hay numerosos paralelos textuales como
Sal. xlii, 7, y Jonás ii, 3. Las citas del Nuevo Testamento del Antiguo
Testamento son múltiples en carácter y forma. En la mayoría de los casos se
toman al pie de la letra, o casi, de la versión de la Septuaginta; en algunos
casos son una traducción del texto hebreo, más precisa que la de la
Septuaginta (Mat. 2, 15, en comparación con Heb. y Sept. de Ose. xi, 1; Mat. 8,
17, comp. Isa. liiii, 4). Algunas de las citas difieren notablemente tanto del
hebreo como de la Septuaginta, mientras que otras aparentemente fueron
construidas usando ambas fuentes. A veces se mezclan varios pasajes del
Antiguo Testamento, como en 2 Cor. vi, 16-18, donde se hace uso de Exod.
XXIX, 45; Lev xxvi, 12; Es un. lii, 11; Jer. xxxi, 1, 9, 33; xxxii, 38; Ezequiel xi, 2o;
xxxvi, 28; xxxvii, 27; Zac. viii, 8. A veces, el pasaje del Antiguo Testamento
simplemente se parafrasea, o se da el sentimiento general o la sustancia,
mientras que en otros casos simplemente se hace referencia a él.

o insinuado (comp. Prov. xviii, 4; Isa. xii, 3; xliv, 3, con John vii, 38. Isa. Ix, 1-
3, con Eph. v, 14. Os. xiv, 2, con Hebreos XIII, 15).' En el Nuevo Testamento es
evidente que las muchas porciones paralelas de los Evangelios deben haberse
derivado de alguna fuente común, ya sea oral o escrita, o ambas. En Hechos
20,35, Pablo cita un dicho del Señor que no se encuentra en ningún otro lugar.
Pedro manifiesta un conocimiento de las epístolas de Pablo (2 Pedro 3, 15,
16), y en el segundo capítulo de su segunda epístola se apropia mucho del
Epístola de Judas. Finalmente, las citas de apocrv-
J Falsas apócrifas y otras fuentes, y alusiones a ellas, tanto en la literatura
como en la tradición
el Antiguo Testamento y en el Nuevo, son bastante numerosos. fuentes -
Así, en el Antiguo Testamento tenemos "El Libro de las Guerras del Señor"
(Num. xxi, 14), "El Libro de Jasher" (Josh, x, 13), "El Libro de los Hechos de
Salomón (1 Reyes 11, 41), "El Libro de Semaías" (2 Crónicas 12, 15), y muchos
otros citados o referidos. Judas cita aparentemente del libro pseudoepígrafo
de Enoc, y también hace alusión a las tradiciones de la caída de los ángeles y la
disputa de Miguel y el diablo por el cuerpo de Moisés (Judas 6, 9, 14). San
Pablo llama a los magos, que se opusieron a Moisés, Janes y Jambres (2 Tim. iii,
8), nombres que probablemente habían sido transmitidos por tradición oral.
Muchas de estas tradiciones encontraron su camino en los Targums, el
Talmud y la literatura judía apócrifa y pseudoepígrafa. Las citas de tales libros
y las alusiones a tales tradiciones no les otorgan autoridad canónica. Un
apóstol o cualquier otra persona, dirigiéndose a aquellos que estaban
familiarizados con tales tradiciones, podría apropiadamente referirse a ellas
con propósitos homiléticos, sin por ello pretender asumir o declarar su
veracidad. De manera similar, Pablo cita a los poetas griegos Arato, Ménandro
y Epiménides (Hechos xvii, 28; 1 Cor. xv, 33; Tito i, 12). El gran número de
pasajes paralelos, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, es
evidencia de una armonía y una relación orgánica de la Escritura con la
Escritura del tipo más notable. Una vez escritos, los oráculos de Dios se
convirtieron en el tesoro público y privado de su pueblo. El profeta usó
cualquier pasaje que tuviera un propósito útil.
1 Véase Drusius, Parallela Sacra, etc., en vol. viii de la Critici Sacri, pp.
1261-1325; Davidson, Sacred Hermeneutics, cap. xi; Gough, Citas del Nuevo
Testamento cotejadas con el Antiguo Testamento (Lond., 1853); Introducción
de Home (Ed. de Ayers y Tregelles), vol. ii, págs. 113-207; y especialmente
Turpie, The Old Testament in the New; Una Contribución a la Crítica e
Interpretación Bíblica. Lond., 1868. Esta última obra clasifica y tabula
convenientemente las citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento
de acuerdo con su concordancia o variación tanto con el texto hebreo como
con la versión de los Setenta. compensación también Scott, Principios de la
cita del Nuevo Testamento establecidos y aplicados a la ciencia bíblica (Edinb.,
1875), y Boehl, Die alttesta-mentlichen Citate im neuen Testament. Wieu,
1878.

o apóstol como parte de un patrimonio común. Con este entendimiento,

hay poco en la materia o el estilo de las citas bíblicas en
las Escrituras para no causar ningún problema al intérprete. Solo el AT • *
ni • u
citas en 1 La comparación de pasajes paralelos es, como hemos visto,
Scheme- (PP- 119 128 )> una gran ayuda P en la exposición, y algunos
tratados pas-neuticai se vuelven claros y contundentes solo cuando se leen a
la luz de sus paralelos. Las supuestas discrepancias entre estas diferentes
Escrituras serán notadas en un capítulo separado; son sólo las citas del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento las que requieren un
tratamiento especial aquí. Estos, como hemos dicho, son tan variados en
carácter y forma que debemos examinar (1) las fuentes de la cita, (2) las
fórmulas y métodos de cita, y (3) los propósitos de las diversas citas.
I. Ahora se admite generalmente que las fuentes de las que los escritores
del Nuevo Testamento citan las Fuentes del NT son el texto hebreo de la cita.
el Antiguo Testamento, y la traducción de la Septuaginta del mismo.
Anteriormente, algunos sostenían que solo se usaba la Septuaginta; otros,
sintiendo que tal posición era denigrante para las Escrituras Hebreas,
sostuvieron enérgicamente que los apóstoles y evangelistas siempre deben
haber citado del hebreo, y aunque las citas estaban en las palabras exactas de
la Septuaginta, se pensó que dos traductores podrían haber han utilizado el
mismo lenguaje. Pero un estudio más tranquilo ha hecho obsoletas todas esas
discusiones. Es bien sabido que la versión de la Septuaginta estaba en uso
corriente entre los judíos helenísticos. Los escritores del Nuevo Testamento lo
siguen en algunos pasajes donde difiere ampliamente del hebreo. Una
comparación crítica de todas las citas del Nuevo Testamento del Antiguo
muestra, sin lugar a dudas, que en la gran mayoría de los casos la fuente de la
que citaron los escritores fue la Septuaginta y no el texto hebreo. 1
Pero es notable que los escritores del Nuevo Testamento no siguen de
manera uniforme ni uniforme ninguna de las dos fuentes. El método de la
versión Septuaginta de quo- de Mai. iii, 1, es una traducción exacta del hebreo,
pero Mateo, Marcos y Lucas concuerdan literalmente en una interpretación
que es notablemente diferente. 2 En resumen, es imposible descubrir ninguna
regla que dé cuenta de todas las variaciones entre las citas y los textos hebreo
y de la Septuaginta. A veces el
1 Véase la Introducción de Home, vol. ii, pp. 114-178, donde el hebreo, la
versión de los Setenta y la cita del Nuevo Testamento de todas las citas del
Antiguo Testamento en el Nuevo, se dan en los textos originales, ordenados en
columnas paralelas, y cada uno acompañado por un inglés. versión.
2 Mateo, 11, 10; Marcos 1, 10; Lucas vii, 27. Mateo inserta iyu y Marcos
omite

la variación es simplemente un cambio de persona, número o tiempo;

algunas veces consiste en una transposición de palabras; a veces en la omisión
o adición de palabras y frases. En muchos casos, solo se da el sentido general
y, a menudo, la cita no es más que una alusión o referencia, no una cita formal
en absoluto. En vista de todos estos hechos, parece mejor entender que los
escritores sagrados no siguieron un método uniforme al citar las Escrituras
más antiguas. Estaban familiarizados tanto con el texto hebreo como con la
Septuaginta. Pero la precisión textual no tenía un peso especial para ellos.
Desde la niñez se les había dado a conocer pública y privadamente el
contenido de las Sagradas Escrituras (2 Tim. iii, 15), y solían citarlas en el
discurso familiar sin ningún intento de precisión verbal.
Con ellos como con nosotros una cita inexacta podría ser-
, ,. Cotización inexacta
 Ven común y corriente en los labios de la gente, y, las tations pueden ser-
aunque muchos sabían que difería del texto antiguo, la corriente Co™ 6 era,
no obstante, lo suficientemente correcta para todos los propósitos prácticos.
¿Cuán pocos de nosotros recitamos ahora la oración del Señor con precisión?
Así que, sin duda, los escritores inspirados hicieron uso de las Escrituras, en
muchos casos, sin cuidado de conformar la cita con la letra exacta del texto
hebreo, o de la versión común de la Septuaginta. Citaron probablemente en la
mayoría de los casos de memoria, y el Espíritu Santo los preservó de cualquier
error vital (Juan xiv, 26). La idea de que la inspiración divina debe requerir
uniformidad verbal entre los escritores sagrados es una suposición
innecesaria e insostenible. 1 La variedad marcó tanto las porciones como la
forma de las sucesivas revelaciones de Dios (Heb. i, 1).
II. Las fórmulas introductorias mediante las cuales se aducen las citas del
Antiguo Testamento son muchas y variadas, y algunos las han considerado
como una especie de índice o clave de los métodos del propósito particular de
cada cita. Pero encontramos q diferentes fórmulas utilizadas por diferentes
escritores para introducir uno y el
1 "Al examinar los pasajes citados, percibimos", dice Davidson, "que se han
empleado todos los modos de cita, desde el más exacto al más suelto, desde el
método verbal más estricto hasta la paráfrasis más amplia. Pero en ningún
caso se hace violencia. al significado del original. Un sentimiento expresado en
una conexión en el Antiguo Testamento es frecuentemente entretejido en el
Nuevo con otra serie de argumentos; pero esto es permisible y natural...
Recuérdese, entonces, que el sagrado Los escritores no estaban obligados en
todos los casos a citar las mismas palabras de los originales; por lo general,
era suficiente para ellos exhibir el sentido claramente. El mismo significado
puede ser transmitido por diferentes términos. No es razonable esperar que
los apóstoles deban cumplir escrupulosamente las palabras precisas del
pasaje que citan... En cada caso suponemos que fueron dirigidos por el
Espíritu que los supervisa, quien infaliblemente los guardó del error y los guió
en la selección de los términos más apropiados donde sus propios juicios
habrían fallado". — Sagrada Hermenéutica, págs. 469, 470.

mismo pasaje, de modo que no podemos suponer que en todos los casos la
fórmula utilizada nos dirigirá al propósito especial de la cita. Las fórmulas más
comunes son: "Escrito está", "Así está escrito", "Según está escrito", "La
Escritura dice", "Fue dicho", "Según está dicho", pero muchas otras Se utilizan
formularios. Las mismas fórmulas son usadas por los escritores rabínicos. 1
Ocasionalmente se indica el lugar de una cita, como en Marcos xii, 26; Hechos
XIII, 33; y Rom. xi, 2; pero con más frecuencia se menciona a Moisés, la Ley,
Isaías, Jeremías o algún otro profeta escribiendo o diciendo lo que se cita. Se
supone que las personas a las que se dirigió estaban tan familiarizadas con las
Sagradas Escrituras que no necesitaban referencias más específicas. "Además
de las citas introducidas por estas fórmulas, hay un número considerable
esparcido por los escritos de los apóstoles que se insertan en el tren de sus
propios comentarios sin ningún anuncio de que sean citados de otros. Para el
lector superficial, los pasajes así citados parecen para formar parte de las
propias palabras del apóstol, y es sólo mediante un conocimiento íntimo de las
Escrituras del Antiguo Testamento, y una cuidadosa comparación de éstas con
las del Nuevo Testamento, que se puede detectar el hecho de que son citas. En
muchos de estos pasajes se ha perdido todo rastro de cita, por la circunstancia
de que el escritor ha seguido de cerca la Septuaginta, mientras que nuestra
versión del Antiguo Testamento está hecha del hebreo. Así, por ejemplo, en 2
Cor. 21, Pablo dice, n^ovoov^ev yap «;a/ta ov fiovov ev&mov Kvpiov, d/lAd
Kal ev&Tnov dv$paJ7rojv, que, con un cambio en el modo del verbo, es una
cita de la versión de los Setenta de Prov.iii , 4. Casi ningún rastro de esto, sin
embargo, aparece en la versión común, donde un pasaje dice: 'Proveer cosas
honestas no solo a la vista del Señor, sino también a la vista de los hombres;' y
el otro, 'Así hallarás gracia y buen entendimiento ante los ojos de Dios y de los
hombres.' Así, también en 1 Pedro iv, 18, el apóstol cita palabra por palabra de
la versión Septuaginta de Prov. xi, 31, la cláusula el 6 dUaiog /ioAtf ou&rai, 6
aoefifis Kal d/zaprwAdf TTOV </>avemw; una cita que en vano deberíamos
esforzarnos por rastrear en la versión común de los Proverbios, donde el
pasaje en cuestión se traduce 'He aquí, los justos serán recompensados en la
tierra; mucho más el impío y el pecador.' Tales citas muestran evidentemente
cuánto las mentes de los escritores del Nuevo Testamento estaban imbuidas
de los sentimientos y expresiones del Antiguo Testamento como se exhiben en
la versión Alejandrina". 2
1 Surenhusius da muchos ejemplos, fiNPOn "IDD, sive Bt/&of pp. 1-36; y
Dopke, Hermeneutik, pp. 60-69.
8 Alexander, en New Cyclopaedia of Biblical Literature de KUto, artículo
Citas.

Los escritores del Nuevo Testamento estaban necesariamente

familiarizados con los métodos rabínicos actuales de interpretación del
Antiguo Testamento, y a veces emplearon argumentos e ilustraciones de
Renerai ella derivadas de la Sagrada Escritura que no son adecuadas para
convencer a personas que no han sido entrenadas en la misma manera de
pensar. Un estudio cuidadoso, por ejemplo, de la Epístola a los Hebreos,
descubrirá numerosos casos en los que el uso que se hace de las citas del
Antiguo Testamento no es de tal naturaleza que influya en el juicio de alguien
que no esté familiarizado con la disciplina del culto hebreo. Por lo tanto, no
debemos estudiar los métodos de citación del Nuevo Testamento del Antiguo
Testamento por principios de hermenéutica general, sino que siempre
debemos recordar que los escritores estaban actuando bajo condiciones
especiales de entrenamiento mental y religioso. Reconocemos su profunda
reverencia por la palabra escrita y su uso divinamente inspirado de ella para
un fin específico y, sin embargo, sostenemos que, en muchos pasajes, la cita
particular y el argumento construido sobre ella no proporcionan una ley de
exégesis bíblica adecuada. para aplicación universal.
No parece haber razón suficiente para sostener que la referencia a un libro
del Antiguo Testamento por el nombre de su supuesto autor común
compromete a los apóstoles, a los evangelistas o al mismo Cristo a una crítica
de juicio autoritativa, relativa a la autenticidad y autenticidad del libro. Tal
inferencia es innecesaria a menos que parezca que el propósito de la
referencia era expresar un juicio sobre ese tema. Si puede demostrarse
mediante una exégesis válida que la manera de citar, o el uso que se hace de la
cita misma, implica necesariamente una opinión personal sobre la autoría del
pasaje, entonces, por supuesto, el carácter de la cita misma determina la
cuestión. . Pero la mera alusión a un libro muy conocido, o la mención de su
supuesto autor según las opiniones corrientes de la época, no es
evidentemente ni una afirmación ni una negación de la corrección de la
opinión común.
Hay una fórmula, peculiar de Mateo y Juan, que merece más que una nota
de pasada. Aparece por primera vez en La fórmula Matt, i, 22: "Todo esto ha
sucedido para que se cumpla lva **np<^i-lo dicho por el Señor por medio del
profeta". Esta es su forma más completa; en otros lugares es sólo lva
TrA^pw^, para que se cumpla (Mat, ii, 15; iv, 14; xxi, 4; Juan xii, 38; xiii, 18; xv,
25; xvii, 12; xviii , 9, 32; xix, 24, 36), pero en el Evangelio de Juan estas
palabras varían en su conexión, como, "para que se cumpla la palabra de
Isaías; " "para que se cumpla la Escritura"; para que la palabra de Jesús

mio-ht ser cumplido." A veces se escribe orrw£ TrA^pcj^f (Matt, ii 23; viii,
17; xii, 17), y de vez en cuando rore gTr/l^pwtf??, entonces se cumple. El gran
La cuestión con los intérpretes ha sido determinar la fuerza de la conjunción
Iva (y OTTW^) en estas fórmulas ¿Es télica, es decir, expresiva de causa final,
propósito o diseño, o es ecbática, que denota meramente el resultado o
¿resultado de algo?, si es télico, debe traducirse con el fin de que, si es
ecbático, debe traducirse así.
Bengel, comentando las palabras Iva n^tedy en Matt, i, 22, ob-views o Ben-
serves: "Dondequiera que aparezca esta frase, estamos obligados a gel y
Meyer, reconocer la autoridad de los evangelistas, y (aunque sea aburrido
nuestra propia percepción puede ser) creer que el evento que mencionan no
corresponde simplemente al azar con alguna forma antigua de hablar, sino
que fue uno que había sido predicho, y que la verdad divina se comprometió a
llevar a cabo al comienzo de la nueva dispensación".' Meyer, comentando
sobre el mismo pasaje, observa: "iva nunca es ecbático, de modo que, sino
siempre télico, para que / presuponga aquí que lo que se hizo estuvo en
conexión de propósito con el Antiguo Testamento declaración, y en
consecuencia en relación con la necesidad divina como hecho actual por el
cual la profecía estaba destinada a cumplirse.El decreto divino, expresado en
esta última, debe cumplirse, y con ese fin esto, a saber, lo que se relaciona
desde el versículo 18 en adelante, sucedió, y eso, ac conforme a la totalidad de
su contenido (oAov)."
Esta visión de la fuerza télica de Iva, especialmente en las palabras Iva. La
fuerza télica Tr/lT/pioi!^? en relación con las declaraciones proféticas, debe
ser sostenida por muchos de los críticos más eminentes y sostenida. eruditos,
como Fritzsche, De Wette, Olshausen, Alford,
y Winer. Otros, como Tittmann, Stuart y Robinson, defienden el uso
excático de 'iva en esta frase, así como en muchos otros pasajes. 2 La cuestión
sólo puede determinarse mediante un examen crítico de los pasajes en los que
se produce el supuesto uso ecbático de la partícula. En la mayoría de estos
casos, creemos que el sentido télico ordinario de iva ha sido malinterpretado
por una visión superficial del significado real del pasaje. Así, Tittmann cita
Marcos xi, 25, como un claro ejemplo del uso excático de 'iva: "Cuando estéis
orando, perdonad, si tenéis algo contra alguien, para que vuestro Padre que
está en los cielos también os perdone". vosotros vuestras ofensas".
1 Gnomon del Nuevo Testamento, in loco.
2 Véase el ensayo de Tittmann sobre el "Uso de la partícula iva en el Nuevo
Testamento", traducido al inglés con comentarios introductorios de M. Stuart
en el Repositorio Bíblico de enero de 1835. También el Lexicon of the New
Testament de Robinson bajo las palabras Iva y OTTWC.

Según Tittmann, "el Salvador no podía inculcar a sus discípulos el mero

deber prudencial de perdonar a los demás para que ellos mismos pudieran
obtener el perdón, lo cual sería completamente ajeno a la verdadera
integridad y pureza de mente; pero deseaba que consideraran que si
albergaban un espíritu implacable, no podían tener motivos para esperar el
perdón de Dios, de modo que si ellos mismos no estaban dispuestos a
perdonar, era imposible que obtuvieran el perdón". Pero este razonamiento
excluiría en todas partes la fuerza télica de iva Según la propia admisión del
escritor, el perdonar a los demás es una condición indispensable para el
perdón; ¿Por qué no considerar esta condición, como cualquier otra, a la luz
de un medio para un fin? ¿Es posible creer que obtener el perdón de Dios es
un objeto y un objetivo incompatible con la "verdadera integridad y pureza de
mente"? Mucho más sólidamente da Meyer el pensamiento real del pasaje: "A
la exhortación a la confianza en la oración, Jesús vincula otro requisito
principal para ser escuchado, a saber, la necesidad de perdonar para obtener
el perdón". 2 El perdón se presenta como un medio indispensable para un fin.
Sin embargo, no se debe negar que en algunos pasajes la interpretación
ecbática de Iva puede resaltar más claramente el sentido r^g ecbatic
del autor A la partícula se le puede permitir alguna medida de Iva r * no es
necesario en todos
ure de su significado télico nativo, y sin embargo, la causa o los casos
finales pueden concebirse como un resultado logrado o un logro inducido en
lugar de un ideal objetivo necesario para ser alcanzado. 3 La posición de
Ellicott puede aceptarse como sólida y satisfactoria en todos los sentidos: "Los
usos de Iva en el Nuevo Testamento parecen ser tres: (1) Final, o indicativo
del fin, propósito u objeto de la acción: el primario y el significado principal, y
nunca debe abandonarse excepto en los contraargumentos más claros (2)
Sub-final, ocasionalmente, especialmente después de verbos de súplica (no de
mandato), el sujeto de la oración se mezcla con, e incluso en en algunos casos
oscureciendo el propósito de hacerlo.(3) Eventual, o indicativo de resultado,
aparentemente en unos pocos casos, y debido, quizás, más a lo que se llama
'teleología hebrea' (es decir, el aspecto reverencial bajo el cual los judíos
considerado la profecía y su cumplimiento) que la depravación gramatical". 4
1 Depósito Bíblico de enero de 1835, p. 105.
2 Comentario crítico sobre Marcos xi, 25.
3 Comp. Winer's New Testament Grammar (traducción al inglés, Andover,
1874), págs. 457-161, y Buttmann's Grammar of the New Testament Greek
(traducción al inglés, Andover, 1873), págs. 235-241.
4 Comentario crítico y gramatical de Efesios i, 17.
26
 Pero cuando las palabras Iva 7r/t??pa>$iji se usan en relación con el teiic
de Iva en cumplimiento de la profecía, no debemos vacilar en aceptar
fórmulas de jj ie ^ e \[ c fuerza de Iva. Las Escrituras mismas reconocen
cita profética. . £°
ción se percibe una especie de necesidad divina para la lunlmación o toda
que predijo o tipificó al Cristo. Así como era necesario que Cristo padeciese
(Lucas 24,26), así "era necesario que se cumplieran todas las cosas que
estaban escritas en la ley de Moisés, y en los Profetas y en los Salmos acerca de
él" (Lucas 24,26). 44; comp. el edei rrA?/pa)^7/vai de Hechos i, 16). La
objeción de que es absurdo suponer que todas estas cosas se hicieron
simplemente para cumplir una profecía se basa en un concepto erróneo y una
tergiversación del evangelista. La afirmación de que se cumplió este propósito
divino en particular no implica que no se cumplió ningún otro propósito
divino. "Todas estas cosas sucedieron", dice Whedon, "para, entre otros
propósitos, el cumplimiento de esa profecía, por cuanto el cumplimiento de
esa profecía era al mismo tiempo el cumplimiento de la Encarnación del
Redentor, y el verificación de la predicción divina. Tampoco hay en todo esto
ningún fatalismo predestinatario. Dios predice lo que prevé que los hombres
libremente harán, y luego los hombres cumplen libremente a su vez lo que
Dios predice, y así inconscientemente actúan para verificar la veracidad de
Dios. Además, no hay fatalismo en suponer que Dios tiene planes elevados que
con infinita sabiduría lleva a cabo a través de las voluntades libres,
innecesarias, aunque previstas de los hombres. Tal es su sabiduría
inconcebible que puede colocar agentes libres en un sistema libre de libertad
condicional de que cualquiera que sea el camino al que se dirijan libremente,
sólo promoverán sus grandes planes genéricos y verificarán su conocimiento
previo, de modo que pueda, en un sentido correcto, ser cierto que todas estas
cosas son hechas por agentes libres para así deseable un fin en cuanto a
cumplir la previsión divina". 1 Muchos han pensado que el pasaje de Mateo
2,15 es un
cierta instancia del uso ecbático de iva. Está ahí
Oseas xi, 1, como
citado en Matt, escrito que José se levantó y tomó al niño Jesús y a su
madre de noche y se retiró a Egipto, y estuvo allí hasta la muerte de Herodes,
"para que (iva n^r^u-dy) se cumpliera lo cual fue dicho por el Señor por
medio del profeta, cuando dijo: De Egipto llamé a mi hijo". La cita es una
traducción literal del hebreo de Hos xi, 1, y la referencia del profeta es a Israel.
Todo el versículo de Os. xi, 1, dice así: "Porque un niño era Israel, y yo lo amé,
y de Egipto llamé a mi hijo". Aquí algunos verían un doble sentido de profecía,
y otros un texto del Antiguo Testamento acomodado a un uso del Nuevo
Testamento. Pero la verdadera interpretación de esta cita reconocerá 1
Comentario a Mateo i, 22

Considere el carácter típico de Israel como "el primogénito de Dios", un

pensamiento familiar de las Escrituras del Antiguo Testamento. Así, en Éx. iv,
22, se representa a Jehová diciendo: "Mi hijo, mi primogénito, es Israel".
también Isa. xlix, 3. Reconociendo este carácter típico de Israel como hijo
primogénito de Dios, el evangelista percibió fácilmente que el antiguo éxodo
de Israel fuera de Egipto era un tipo de este evento en la vida del Hijo de Dios
mientras aún era un niño Entre los otros propósitos (y sin duda hubo muchos)
que fueron servidos por esta bajada a Egipto, y el éxodo de allí, estaba el
cumplimiento de la profecía de Oseas. Este cumplimiento de eventos típicos,
como hemos mostrado anteriormente (p. . 384), no autoriza la doctrina de un
doble sentido en el lenguaje de la profecía. Las palabras de Oseas xi, 1, tienen
un solo significado, y anuncian en forma poética un hecho de la historia
antigua de Israel. Ese hecho era un tipo lo cual se cumplió en el evento
registrado en Mateo, ii, pero el lenguaje usado por el profeta no tuvo
cumplimiento previo. filmación No era una predicción en absoluto, sino una
alusión a un evento que ocurrió seiscientos años antes del nacimiento de
Oseas. 1III. Queda por notar los propósitos por los cuales cualquiera de los
escritores sagrados citó o se refirió a las Escrituras más antiguas.
* Fines o
turas La atención a este punto será una ayuda importante para
permitirnos comprender y apreciar los diversos usos de las Sagradas
Escrituras.
1. La cita de muchas profecías antiguas fue manifiestamente con el
propósito de mostrar y dejar constancia de su cumplimiento. Esto es cierto de
todas las profecías que se introducen con la fórmula Iva TrA?/pwi9^, para que
se cumpla. Y el mismo pensamiento está implícito en el contexto de las citas
introducidas por
1 Lange (Comentario a Mateo ii, 15) dice lo siguiente: "Como la huida y el
regreso habían tenido lugar realmente, el evangelista, cuya atención estaba
siempre dirigida al cumplimiento de la profecía, podría muy bien llamar la
atención sobre el hecho de que incluso esta predicción de Oseas se había
cumplido. Y, en verdad, vista no como una profecía verbal sino como una
profecía típica, esta predicción se cumplió con esta huida a Egipto. Israel de la
antigüedad fue llamado a salir de Egipto como hijo de Dios, por cuanto como
Israel fue identificado con el Hijo de Dios. Pero ahora el Hijo de Dios mismo
fue llamado de Egipto, quien salió de Israel, como la semilla de la cáscara.
Cuando el Señor llamó a Israel de Egipto, fue con especial referencia a su Hijo;
es decir, en vista del alto lugar espiritual que Israel estaba destinado a ocupar.
En relación con esto, también es importante tener en cuenta la influencia
histórica de Egipto en el mundo en general. La civilización griega antigua—no
, en cierto sentido, el poder imperial de R ome mismo —procedente de Egipto;
en Egipto se originó la ciencia de la teología cristiana; de Egipto procedió el
último Conquistador universal; de Egipto salió el típico hijo de Dios para
fundar la teocracia; y de allí también el verdadero Hijo de Dios para completar
la teocracia".

otras fórmulas. Estos hechos exhiben la interdependencia y la conexión

orgánica de todo el cuerpo de la Sagrada Escritura. Es un todo divinamente
construido, y las relaciones esenciales de sus diversas partes nunca deben
olvidarse.
2. Otras citas se hacen con el propósito de establecer una doctrina.
Entonces Pablo, en Rom. iii, 9-19, cita las Escrituras para probar la
depravación universal del hombre; y en Rom. iv, 3, cita el registro de la
creencia de Abraham en Dios para mostrar que un hombre es justificado por
la fe en lugar de las obras, y que la fe le es imputada por justicia. Esta manera
de usar el Antiguo Testamento obviamente implica que el apóstol y sus
lectores lo consideraban autoritativo en sus enseñanzas. Lo que estaba escrito
en él, o podía confirmarse en él, era definitivo y debía aceptarse como la
revelación de Dios.
3. A veces se cita la Escritura con el propósito de refutar y reprender a los
opositores e incrédulos. Jesús mismo apeló a sus oponentes judíos sobre la
base de su respeto por las Escrituras, y mostró su inconsistencia al negarse a
recibir a Aquel de quien las Escrituras testifican tan abundantemente (Juan 5,
39, 40). Para aquellos que aceptaban las Escrituras como la palabra de Dios,
tal argumentación era de gran peso. La eficacia con que la empleó Jesús puede
verse en sus respuestas a los saduceos y fariseos (Mateo 22,29-32, 41-46).
Comparar Juan x, 34-36.
4. Finalmente, las Escrituras fueron citadas o referidas de manera general
como un libro de autoridad divina, para propósitos retóricos y para
ilustración. Sus múltiples tesoros eran herencia del pueblo de Dios. Su
lenguaje sería naturalmente apropiado para expresar cualquier pensamiento
o idea que un escritor u orador quisiera revestir de forma sagrada y
venerable. De ahí los modales, las referencias, las alusiones y las citas que
sirven principalmente para realzar la fuerza o la belleza de una afirmación y
para ilustrar algún argumento o apelación. "Los escritos de los profetas
judíos", dice Home, "que abundan en finas descripciones, imágenes poéticas y
dicción sublime, fueron los clásicos de los judíos posteriores; y, en épocas
posteriores, todos sus escritores fingieron alusiones a ellos, tomaron
prestadas sus imágenes y descripciones, y muy a menudo citaban sus palabras
idénticas al registrar cualquier hecho o circunstancia acaecida en la historia
de las personas cuyas vidas relataban, siempre que fuera similar y paralelo a
uno que ocurriera en ese momento, y se describiese en
los libros, de los antiguos profetas.
1 Introducción a las Sagradas Escrituras, vol. ii, pág. 191.

CAPÍTULO XX.
EL ALOJAMIENTO FALSO Y EL VERDADERO.
En la medida en que los escritores del Nuevo Testamento se apropiaron de
muchos pasajes de las Escrituras del Antiguo Testamento con el fin de ilustrar
-memionaiis-, o a modo de aplicación especial, muchos han sostenido en teoría
que todas las citas del Antiguo Testamento, incluso las profecías mesiánicas,
han sido aplicadas en el Nuevo Testamento en un sentido que difiere más o
menos ampliamente de su significado original. Esta ha sido especialmente una
posición adoptada por muchos racionalistas de Alemania, y algunos han ido
tan lejos como para enseñar que nuestro Señor se acomodó a los prejuicios de
su época y pueblo. Su uso de las Escrituras, nos dicen, fue de la naturaleza de
un argumento y apelación ad homin&n / incluso sus palabras y actos con
respecto a los espíritus inmundos de los demonios, y otros asuntos de
creencia entre los judíos, fueron una caída en línea con los errores. y
supersticiones de la gente común.
Tal teoría de la acomodación debería ser repudiada por completo por el
exégeta sobrio y reflexivo. Enseña virtualmente debería ser repu-que
Jesucristo fue un propagador de la falsedad. Es &***<!. convencería a todo
escritor del Nuevo Testamento de una especie de engaño mental y religioso. El
divino Maestro, en verdad, acomodó su enseñanza a la capacidad de sus
oyentes, como lo hará todo sabio maestro; o, más bien, condescendió a
ponerse en el plano de sus limitados conocimientos. Él hablaría para que los
hombres pudieran entender, creer y ser salvos. Pero en aquellos que no tenían
disposición para buscar y probar su verdad, declaró que las palabras de Isaías
(Isa. vi, 9, 10) recibieron una nueva aplicación y un cumplimiento muy
significativo (Mat, xiii, 14, 15). Y esto era estrictamente cierto. Las palabras de
Isaías se dirigieron primero a los corazones embotados y ciegos del Israel de
su época. Ezequiel las repitió con igual propiedad al Israel de una generación
posterior (Ezequiel xii, 2). Y nuestro Señor las citó y aplicó al Israel de su
tiempo como una de esas Escrituras homiléticas que se cumplen una y otra
vez en la historia humana cuando las facultades de percepción espiritual se
vuelven perversamente obtusas para las verdades de Dios. La profecía en
cuestión no era la predicción de un evento específico, sino un oráculo general
de Dios, y de tal naturaleza que era capaz de cumplirse repetidamente.

Por lo tanto, tales profecías no ofrecen prueba de un doble sentido. El

sentido es en cada caso simple y directo, pero el lenguaje es capaz de
aplicaciones dobles o múltiples.
Y aquí observamos un verdadero sentido en el que las palabras de la
Escritura pueden acomodarse a ocasiones particulares y
La verdadera idea J . •»•,-,
fines de alojamiento. Se encuentra en los múltiples usos y aplicaciones de
que son capaces las palabras de inspiración divina. Esto no es, estrictamente
hablando, un cumplimiento múltiple de la Escritura, aunque se puede afirmar
que una aplicación forzosa y legítima de un pasaje es verdaderamente un
cumplimiento de la misma. Cuando un pasaje dado es de tal carácter que es
susceptible de aplicación a otras circunstancias o temas distintos de aquellos a
los que se aplicó primero, no debe negarse a tal aplicación secundaria el
nombre de un ful filmment. En tal caso no decimos: La primera referencia fue
a un evento cercano, pero ese cumplimiento primario no agotó el significado;
su cumplimiento superior se verá en un evento futuro.
O}O
Se puede atribuir mucha verdad a tal declaración, pero es probable que
nos confunda y fomente la idea de un sentido oculto, un significado místico, la
llamada hiponoia (VTTOVOIO). Así dice el salmista: "Abriré mi boca en una
parábola; pronunciaré dichos tenebrosos de antaño" (Sal. Ixxviii, 2). Esto lo
cita Mateo (xiii, 35), la primera oración según la Septuaginta, la segunda una
traducción libre del hebreo, pero siguiendo estrictamente ni el hebreo ni la
Septuaginta. El evangelista afirma que Jesús se valió de parábolas para que
estas palabras se cumplieran. Y no tenemos la libertad de negar que este fue
un propósito real de Jesús en el uso de las parábolas. Las palabras del profeta
salmista aquí encontraron una aplicación nueva y más elevada, pero en un
sentido no diferente al que se usaron por primera vez.
El lenguaje de Jer. xxxi, 15, es citado por Mateo (ii, 17, 18) Jer. xxxi, es,
como siendo cumplido en el llanto y lamentación occa-citado in'natt. sionado
por la matanza de Herodes de los infantes de Bethlehem. En la más alta
tensión de la concepción poética, el profeta Jeremías presenta el dolor de las
aflicciones y el exilio de Israel. Le parece como si la afectuosa Raquel, la madre
de la casa de José, Efraín y Manasés (Gen. xxx, 24; xli, 51, 52), y la madre de
Benjamín (Gen. xxxv, 16-18), podría ser oído llorar y lamentarse en Ramá por
la pérdida de sus hijos. El profeta menciona a Efraín (Jer. xxxi, 18, 20) como la
tribu principal y representante de todo Israel. La agonía de la tierna madre es
por un dolor más amplio que el exilio de Judá solamente. También incluye el
derrocamiento y el cautiverio de Efraín. Y se nombra a Raquel, en lugar de a
Lea, por su gran deseo de tener hijos (Gen. xxx, 1), y

las circunstancias conmovedoras y melancólicas de su muerte (Gen. xxxv,

18). El llanto se representa como escuchado en Ramá, quizás por varias
razones. Esa ciudad ocupaba una eminencia conspicua en el territorio de la
tribu de Benjamín, desde donde podría concebirse que el lamento resonaba a
lo largo y ancho de todas las costas de Benjamín y Judá. 2 Ramá fue el hogar de
Ana (la madre de Samuel, 1 S. i, 19, 20), cuyo anhelo maternal se parecía tanto
al de Raquel. 3 Fue en Ramá también donde se reunieron los exiliados judíos
antes de su deportación a Babilonia (Jeremías xl, 1). El corazón de Raquel, en
opinión del profeta, era lo suficientemente grande como para sentir y
lamentar las aflicciones de todos los hijos de Jacob. Todo esto le llega al
evangelista cuando escribe la matanza de los niños de las costas de Belén (Mt
2,16). Le parece como si el corazón maternal de Raquel volviera a llorar desde
la tumba, y este último dolor no fuera más que una repetición del del exilio,
siendo el primero un tipo del segundo. Y esto fue un cumplimiento de aquella
profecía poética, aunque no se dice que este dolor de Belén se hizo para
cumplir las palabras de Jeremías. Mediante una acomodación verdadera y
legítima, el evangelista se apropió de las palabras del profeta para realzar su
registro de esa amarga aflicción. "Teniendo en cuenta", dice Davidson, "la
estrecha relación entre tipo y antitipo, ya sea el primero una persona, como
David, o un acontecimiento, como el nacimiento de un niño, no tropezaremos
en la forma en que que se introducen ciertas citas en el Nuevo Testamento, ni
se recurre a otros modos de explicación que parecen ser objetables. No
adoptamos, con algunos, la hipótesis de un doble sentido, a la que hay
objeciones de peso. Tampoco concebimos que el principio de acomodación, en
su forma más leve, llega hasta la verdad.Los pasajes que contienen profecías
típicas tienen siempre una referencia directa a hechos o cosas en la historia de
las personas o personas de las que obviamente se habla en el contexto. Pero
estos hechos o circunstancias fueron típicos de las transacciones espirituales
en la historia del Salvador y su reino". *
1 Investigaciones bíblicas de Robinson, vol. yo, pág. 676.
 2 compresores Keil, Comentario sobre Jeremitfc xxxi, 15.
3 "El profeta vuelve en espíritu", dice Nagelsbach, 'Uo el tiempo^whgn
cuando los habitantes del reino de las diez tribus fueron llevados a Asiria en
cautiverio. . . . La madre de la tribu gobernante aparece así como la
personificación del reino gobernado por ella. El espíritu de Raquel es el genio
del reino de las diez tribus que el profeta representó con una audaz figura
poética que se levantaba de su tumba por la noche y lloraba la miseria de sus
hijos".—Comentario sobre Jeremías £xxi, 45 .
4 Sagrada Hermenéutica, p. 488.

CAPÍTULO XXL
ALEGADAS DISCREPANCIAS DE LAS ESCRITURAS.
AL comparar las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, y
también en el examen de las declaraciones de los diferentes escritores
carácter general de los dls- de cualquiera de los testamentos, la atención del
lector es ocasión-
ies ' aliado detenido por lo que parecen ser contradicciones. A veces,
diferentes pasajes del mismo libro presentan alguna inconsistencia notable,
pero más frecuentemente las declaraciones hechas por diferentes escritores
exhiben discrepancias que algunos críticos se han apresurado a declarar
irreconciliables. Estas discrepancias se encuentran en las tablas genealógicas
y en varias declaraciones numéricas, históricas, doctrinales, éticas y
proféticas. Es competencia del intérprete de las Escrituras examinarlas con
gran paciencia y cuidado; no debe ignorar ninguna dificultad, pero debe ser
capaz de explicar las aparentes inconsistencias, no mediante afirmaciones o
negaciones dogmáticas, sino mediante métodos racionales de procedimiento.
Si encuentra una discrepancia o una contradicción que no puede explicar, no
debe dudar en reconocerla. No se sigue que porque él no es capaz de resolver
el problema, por lo tanto, es insoluble. La falta de datos suficientes ha
frustrado con frecuencia los esfuerzos de los exegetas más capaces y
consumados.
Una gran proporción de las discrepancias de la Biblia son causas
atribuibles a una o más de las siguientes causas: Los errores de discrepancias,
copistas en los manuscritos; la variedad de nombres aplicados a una misma
persona o lugar; diferentes métodos de cómputo de tiempos y estaciones;
diferentes puntos de vista locales e históricos; y el alcance y plan especial de
cada libro en particular. Las variaciones no son contradicciones, y muchas
variaciones esenciales surgen de diferentes métodos de ordenar una serie de
hechos particulares. Las peculiaridades del pensamiento y el habla orientales
a menudo implican aparentes extravagancias en las declaraciones e
inexactitudes verbales, que son de tal naturaleza que provocan la crítica de los
escritores occidentales menos apasionados. Y es justo añadir que no pocas de
las supuestas contradicciones de la Escritura existen sólo en la imaginación de
escritores escépticos, y deben atribuirse a la perversa incomprensión de
críticos capciosos.
Es fácil percibir cómo, a lo largo de los siglos, numerosos

Es probable que pequeños errores y discrepancias se introduzcan en el

texto debido al descuido o descuido de los transcriptores de Discrepancias. A
esta causa atribuimos muchas de las variaciones en la ortografía y en los
enunciados numéricos, ists. El hábito de expresar números por letras, varias
de las cuales se parecen mucho entre sí, podía ocasionar muchas
discrepancias. A veces, la omisión de una letra o de una palabra ocasiona una
dificultad que ahora no se puede eliminar. Así, la única interpretación
adecuada del presente texto hebreo de 1 Sam. xiii, 1, es: "Saúl tenía un año
(hebreo, hijo de un año) cuando comenzó a reinar, y dos años reinó sobre
Israel". El escritor está aquí evidentemente siguiendo la costumbre exhibida
en 2 Sam. 2, 10; v, 4; 1 Reyes xiv, 21; XXII, 42; 2 Reyes viii, 26, de abrir su
relato del reinado de un rey con una declaración formal de su edad cuando se
convirtió en rey, y del número de años que reinó. Pero los números se han
perdido del texto, y la omisión es más antigua que la versión de los Setenta
que sigue a nuestro actual texto hebreo corrupto. La siguiente forma puede
presentar mejor el pasaje con sus omisiones: "Saúl fue
años cuando comenzó a reinar, y reinó y
dos años sobre Israel". Estas omisiones ahora sólo pueden ser suplidas por
conjeturas. Es evidente que Saúl tenía más de un año cuando comenzó a
reinar, y que reinó más de dos años. Según Hechos xiii, 21 , y Josefo (Ant., vi,
14, 9) reinó cuarenta años, pero esto puede incluir los siete años y medio que
se supone que pasaron entre la muerte de Saúl y la de Is-boset (2 Sam. ii, 11).
Sin embargo, se dice que Is-boset reinó sólo dos años (2 Sam. 2, 10). El
lenguaje de Pablo y Josefo expresa más probablemente una tradición judía
actual que no era exacta. Una comparación de tablas genealógicas a menudo
exhibe discrepancias. en nombres y números. Pero la transcripción y
repetición de tales registros a lo largo de un largo período de tiempo, en
genealogía y por muchos escribas diferentes, naturalmente los expondría a
numerosas variaciones. Una comparación del registro familiar de Jacob y sus
hijos, las setenta almas que entraron en Egipto (Gen. xlvi), con eso o f el censo
de estas familias en tiempos de Moisés (Núm. xxvi) servirá para ilustrar las
peculiaridades de las genealogías hebreas. Damos estas listas, en la página
adjunta, en columnas paralelas, y también seleccionamos de las listas en 1
Chron. ii-viii los nombres correspondientes, en la medida en que aparecen allí,
para que el lector pueda ver de un vistazo las variaciones en la ortografía. Para
facilitar la referencia, colocamos los nombres correspondientes uno frente al
otro; pero el estudiante debe notar las variaciones en el orden de los nombres
tal como aparecen en estas diferentes listas. La lista

en Génesis está ordenada según las esposas y concubinas de la familia de

Jacob. Los primeros treinta y tres incluyen a Jacob y el registro. hijos e hija de
Lea; los siguientes dieciséis son los
hijos de Zilpa; los siguientes catorce son los hijos de Raquel; y los siete
restantes son los hijos de Bilhah. Es un propósito manifiesto hacer la lista
número "setenta almas". En Núm. xxvi el orden de los nombres no sigue
ningún plan aparente. 1
Génesis xlvi. número xxvi. 1 Cron. ii-viii.
1. JACOB.
2. RUBÉN RUBÉN RUBÉN.
3. Hanoch Hanoch Hanoch.
4. Falo Falo Falo.
(Descendientes.)
5. Hezrón Hezrón Hezrón.
6. Carmi Carmi Carmi.
7. Simeón Simeón Simeón.
8. Jemuel * Nemuel * Nemuel.
9. Jamín Jamín Jamín.
10. Ohad - - -
11. Jachin Jachin * Jarib.
12. Zohar * Zera * Zera.
13. Shaul Shaul Shaul.
14. LEVI LEVI LEVI.
15. Gershon Gershon * Gershom.
(Descendientes.)
16. Coat Coat Coat.
17. Merari Merari Merari.
(Descendientes.)
18. JUDÁ JUDÁ JUDÁ.
19. Er. Hezrón Er. Hezrón Er. Hezrón.
20. Onán. Hamul Onán. Hamul Onán. HamuL
 21. Sela Sela Sela.
22. Ferez Ferez Ferez.
23. Zera Zera Zera.
24. ISACAR ISACAR ISACAR.
25. Tola Tola Tola.
26. Phuvah Phuvah * Phuvah.
27. Job * Jashub * Jashib.
28. Shimron Shimron Shimron.
29. ZEBULUN ZEBTJLUN ZEBDLUN.
30. Sered Sered] j ^
31. Elon Elon I § §
32. Jahleel Jahleel f 8> 2
33. Dinah jg ^
1 Los nombres de las tribus, o padres de tribu, se escriben con frecuencia,
pero en ningún lugar aparecen en el mismo orden. compensación Género. xxix,
32-xxx, 24; xlix; Éxodo, i, 1-5; No la m. i, 5-15 y 20^17; XIII, 1-16; xxxiv, 17-28;
Deut. xxxiii.
Co.
un
02

Género. xlvi. No la m. xxvi. 1 clirón. ii-viU.

34. GAD GAD GAD.
35. Zifión * Zefón
36. Haggi Haggi
37. Shuni Shuni
38. Ezbón * Ozni
39. Eri Eri
40. Arodi * Arod w,
41. Areli., ..Areli. 3
42. ASHER ASHER ASHER.
43. Jimnah Jimnah Jimnah.
44. Jishvah - - Jishvah.
45. Jishvi Jishvi Jishvi.
46. Bería Bería Bería.
47. Sera Sera Sera.
48. Heber Heber Heber.
49. Malquiel Malquiel Malquiel.
50. JOSÉ JOSÉ JOSÉ.
 51. Manasés Manasés Manasés.
(Descendientes.)
52. Efraín Efraín Efraín.
(Descendientes.)
53. BENJAMÍN BENJAMÍN BENJAMÍN.
año | 54. Bela Bela Bela.
55. Bécher - -. . (Comp. Heb. Texto de 1 Cron. VIII, 1.)
56. Ashbel Ashbel Ashbel.
57. Gera - - Gera.
58. Naamán Naamán Naamán.
59. Ehi * Ahirain * Aharah.
60. Rosh - - -
61. Mupim Sheshupham Shephuphan.
62. Hupim * Hupham -.
63. Ard Ard * Addar.
* rf64. DAN DAN DAN.
65. Hushim * Shuham -
66. NAFTALI NAFTALI NAFTALI.
67. Jahzeel .. ..Jahzeel .. * Jahzieel.
68. Guni Guni Guni.
69. Jezer Jezer Jezer.
70. Shillem .. .. Shillem .. .. * Salum.
segundo • <t =
equivalente
* El asterisco está diseñado para llamar la atención sobre varias
variaciones en la ortografía; las minúsculas designan a los padres de tribu; los
nombres en letra negra se suponen sustituciones levirato de nietos; y la
palabra (descendientes) está en lugar de los nombres dados en el registro de
las Escrituras, pero por falta de espacio no impreso arriba.
Al estudiar estas listas de nombres, es importante prestar atención a la
posición histórica y el propósito de cada escritor. La lista histórica de Génesis
xlvi probablemente se preparó en Egipto, en algún punto de vista, tiempo
después de la migración de Jacob y su familia allí. Fue

probablemente preparado, en la forma en que se encuentra allí, por la

sanción del propio Jacob. 1 El patriarca, anciano y castigado, descendió a
Egipto con la seguridad divina de que Dios haría de él una gran nación y lo
resucitaría (Gén. xlvi, 3, 4). Por lo tanto, un gran interés se vincularía a su
registro familiar, ya que se hizo bajo su propia dirección. Pero en el momento
del censo de Núm. xxvi, mientras que los nombres de los jefes de familia se
conservan cuidadosamente, se han arreglado de manera diferente y otros
nombres se han vuelto prominentes. Numerosos descendientes posteriores se
han vuelto históricamente conspicuos y, en consecuencia, se agregan bajo los
jefes de familia adecuados. Las tablas dadas en 1 Crón. i-ix muestra adiciones y
cambios mucho más extensos. Las peculiares diferencias entre las listas
muestran que una no ha sido copiada de la otra; ni ambos fueron tomados de
una fuente común. Evidentemente, fueron preparados de forma
independiente, cada uno desde un punto de vista diferente y con un propósito
definido.
Debemos notar también los peculiares métodos hebreos de pensamiento y
expresión como se exhiben en la lista antigua de Gen. xlvi. En el estilo hebreo,
los versículos 8 y 15 incluyen a Jacob entre sus propios hijos y el uso. y los
inmortales treinta y tres, que incluyen al padre y una hija, y dos bisnietos
(Hezron y Hamul) que probablemente aún no habían nacido cuando Jacob se
mudó a Egipto, son designados
1 Las siguientes sugerentes observaciones del Dr. Mahan, en su pequeño
trabajo titulado "The Spiritual Point of View; An Answer to Bishop Colenso"
(Nueva York, 1863, pp. 57, 58), ilustran cuántas consideraciones y
circunstancias pueden tener naturalmente influenciado en la preparación de
esta genealogía. "La lista de la familia de Jacob, ya sea escrita de alguna
manera o simplemente memorizada, contenía antes de que él fuera a Egipto
precisamente setenta almas; aunque cuatro de ellas, a saber, sus dos esposas y
dos de los hijos de Judá, eran almas de los difuntos Así, aritméticamente y de
una manera práctica, Jacob tenía sesenta y seis en su compañía cuando se
estableció por primera vez en Egipto, pero religiosamente, o, como algunos
dirían, poéticamente, en el espíritu de la sierva. de la balada de Wordsworth,
quien insistía tan enérgicamente en 'somos siete', aún podría contarlos 70. A
este hecho se le pueden agregar las siguientes probabilidades: Cuando Jacob
llegó a Egipto, probablemente le dio a su lista el título o encabezamiento que
todavía lleva. , a saber, Los nombres de (los hijos de Israel ichich vinieron con
él a Egipto. Y es bastante probable que lo hizo sin molestarse en borrar, ya sea
de las tablas o de su memoria, los nombres de las queridas almas difuntas a
quienes el patriarca de buen corazón y fiel todavía considerado como ' de su
empresa.» En una fecha posterior, sin embargo, es posible que haya revisado
su lista. Los jefes de familia afectuosos tienden a hacer esas cosas. Su lista
familiar es el consuelo de su vejez; y le dan vueltas y vueltas con tanto cariño
como un avaro cuenta su dinero atesorado. El patriarca, entonces, dando la
vuelta a su lista de esta manera, y contando las setenta almas que el Señor le
había dado, y reacio a borrar sus cuatro almas difuntas, aprovechó la primera
oportunidad para sustituirlas por cuatro almas nuevas, entre sus bisnietos—
que el Señor le había dado en su lugar. Por lo tanto, los nombres de los nietos
de Judá y Aser pueden haber entrado fácilmente. Xo se agregaron otros
nombres, porque no se necesitaban otros".

nated como "todas las almas de sus hijos y sus hijas". Un uso similar
aparece en Exod. i, 5, donde se dice que "todas las almas que salieron de los
lomos de Jacob fueron setenta almas". l El escritor tiene en mente los
memorables "setenta" que entraron en Egipto (comp. Deut. x, 22). En Gen. xlvi,
27, los dos hijos de José, de quienes se dice expresamente que le "nacieron en
Egipto", se cuentan entre los setenta que "vinieron a Egipto". Es una crítica
mordaz y capciosa la que se aferra a las peculiaridades del usus loquendi
hebreo como estas, y las declara "contradicciones notables, que implican
imposibilidades tan evidentes que no pueden considerarse narraciones
verdaderas de hechos históricos reales". *
La razón probable para contar a Hezron y Hamul (versículo 12) entre los
setenta fue que fueron adoptados por Judá en los lugares de los difuntos Er y
Onan, quienes murieron en la tierra de Canaán. Esto se desprende del hecho
de que en los registros posteriores de Núm. xxvi y 1 Crón. ii aparecen como
cabezas de familia permanentes en Judá. Heber y Malchiel, nietos de Aser (v.
17), también se cuentan entre los setenta, y probablemente por haber nacido
antes de la migración a Egipto. También aparecen en las listas posteriores
como jefes de familia en Israel.
En la lista de Gén. xlvi, 21, los nombres de Naamán y Ard aparecen entre
los hijos de Benjamín, pero en Núm. xxvi, 40, en sustitución de aparecen como
hijos de Bela. La explicación más probable de los nombres de esta
discrepancia es que Naamán y Ard, mencionados en Gen. xlvi, 21, murieron en
Egipto sin descendencia, y dos de los hijos de su hermano Bela recibieron su
nombre y se sustituyeron en su lugar para perpetuar intactos. las familias de
Benjamín. En 1 Crón. viii muchos otros nombres aparecen entre los hijos de
Benjamín y Bela, pero si Nohah y Rapha fueron sustituidos por familias que se
habían extinguido, o son otros nombres para algunas de las mismas personas
que aparecen en la lista de Gen. xlvi, ahora es imposible de
1 En la mención de setenta y cinco almas, Hechos vii, 14, Esteban
simplemente sigue la lectura de la Septuaginta.
4 Bishop Colenso on the Pentateuch and the Book of Joshua (Nueva York,
1863), p. 60. Este notable crítico cita Gen. xlvi, 12, y luego observa: "Me parece
seguro que el escritor aquí quiere decir que Hezron y Hamul nacieron en (la
tierra de Canaán". Pero es absolutamente cierto que eso es una cosa particular
que el escritor no dice. Nuevamente, después de citar Éxodo 1, 1, 5 y
Deuteronomio 10, 22, observa: "Supongo que es absolutamente innegable que
la narración del Éxodo claramente implica la afirmación de que las sesenta y
seis personas 'de los lomos de Jacob', mencionadas en Génesis xlvi. y ninguna
otra (!), descendieron con él a Egipto". Marque las palabras "y ninguna otra",
aunque Las esposas de los hijos de Jacob se mencionan expresamente en
Génesis xlvi, 26. Tal crítico parecería completamente incapaz de comprender
el espíritu y el estilo de los escritores hebreos.

determinar. Ashbel se menciona como segundo en Crónicas, pero en Gen.

xlvi ocupa el tercer lugar. 1 Gera, el cuarto nombre en la lista de Génesis,
aparece dos veces en 1 Crón. viii, 3, 5, entre los hijos de Bela. Tales variaciones
evidencian la independencia de las diferentes listas y, sin embargo, son de
naturaleza más bien para confirmar que para desacreditar la autenticidad de
las diversas genealogías. Cada lista tenía su propia historia y propósito
distintos.
Estaba de acuerdo con el espíritu y la costumbre hebrea de armar un
registro de nombres honrosos para que produjeran un número definido y
sugerente. Así que la genealogía de nuestro Señor de Mateo está ordenada en
tres grupos de catorce nombres cada uno (Mat. 1, 17), y sin embargo esto sólo
podría hacerse mediante la omisión de varios nombres importantes. 2 Si bien
el compilador podría, por otro proceso igualmente correcto, haber hecho que
la lista de Gén. xlvi sea el número sesenta y nueve al omitir a Jacob, o haberla
hecho exceder los setenta al agregar los nombres de las esposas de los hijos de
Jacob, sin duda dispuso a propósito para que sea el número de setenta almas.
El número de los descendientes de Noé, como se da en la tabla genealógica de
Génesis x, asciende a setenta. Esta costumbre de utilizar números fijos, como
ayuda a la memoria, puede tener su origen en las necesidades de la tradición
oral. Los setenta ancianos de Israel probablemente fueron elegidos con alguna
referencia a las familias que surgieron de estas setenta almas de la casa de
Jacob, y el envío de Jesús de setenta discípulos (Lucas x, 1) es evidencia de que
su mente estaba influenciada por el significado místico. del número setenta.
Es bien sabido que los matrimonios mixtos entre las tribus y las cuestiones
del derecho legal a una herencia afectaron a un
Legal y 1m-*oo
eaigenealogies estado genealógico de la persona. Así, en Núm. xxxii, 40, a
menudo difieren. 4 ^ it jg && ^ ^^ Moseg gaye la j y de Qj] ea( j a
 Maquir, hijo de Manasés, "y Jair, hijo de Manasés, fueron y tomaron sus
aldeas, y las llamaron Havoth-jair" (comp. 1 Reyes 4, 13). Esta heredad, por
tanto, pertenecía a la tribu de Manasés; pero una comparación de 1 Crón. ii,
21, 22, muestra que por descendencia lineal Jair pertenecía a la tribu de Judá,
y así lo cuenta el cronista, quien también da los hechos que explican todo el
caso. Nos informa que Hezrón, hijo de Fares, hijo de Judá, se casó con la hija de
Maquir, hijo de Manasés,
1 Quizás para 1331, y Becker, en Gen. xlvi, 21, deberíamos leer "H33, su
primogénito.
* "Según el evangelista", dice TJpham, "los ciclos de tiempo de los hebreos
(y si es así, los ciclos de tiempo del mundo) tenían relación con la venida del
Señor. Señala que la vida de los hebreos se desarrolla en tres armonías de
tiempo, una que termina en triunfo, otra en luto; y así puede insinuar que al
final de la tercera las notas de las dos primeras se mezclan.”—Thoughts on the
Holy Gospels, p. 199.

y de ella engendró a Segub, el cual fue padre de Jair. Si ahora Jair

presentara su derecho legal a la herencia en Galaad, mostraría cómo era
descendiente de Maquir, hijo de Manasés; pero si se inquiriera sobre su linaje
paterno, sería fácilmente rastreable hasta Hezrón, el hijo de Judá.
Consideraciones de este tipo contribuirán mucho a resolver las
dificultades
que tanto han dejado perplejos a los críticos en las dos di-
° . t Los dos diversos
verso genealogías de Jesús, como se da en Mateo, i, 1-17, genealogías de
y Lucas iii, 23-38. En este último día, faltan los hechos particulares de Jesús
que pondrían en claro las discrepancias de estas listas de la ascendencia de
nuestro Señor, y solo pueden ser suplidos por tales razones y suposiciones
probables que están justificadas por una cuidadosa recopilación de
genealogías, y hechos bien conocidos de la costumbre judía al calcular la
sucesión legal y la descendencia lineal. La hipótesis, bastante frecuente y
popular desde la época de la Reforma, de que Mateo da la genealogía de José y
Lucas la de María, es justamente descartada por la mayoría de los mejores
críticos por ser incompatible con las palabras de ambos evangelistas, quienes
por igual pretenden dar la genealogía de José. 1 El derecho al "trono de David
su padre" (Lucas 1, 32) debe, de acuerdo con todos los precedentes, ideas y
usos judíos, basarse en un fundamento legal de sucesión, como de una
herencia; y por lo tanto su genealogía debe rastrearse hacia atrás desde José,
el esposo legal de María. Y está claro, fuera de estas genealogías, que José era
de la casa real de David. Así, el ángel se dirigió a él: "José, hijo de David, no
temas recibir a María tu mujer" (Mateo, i, 20). Fue a Belén, la ciudad de David,
para empadronarse con María, "porque era de la casa y familia de David" (Lc
2, 45). Sin embargo, no es del todo improbable que María también fuera de la
casa y familia de David, 2 un pariente cercano —primo quizás— de José, y así
la sucesión natural de Jesús al trono de David sería, según
1 Muchos críticos leen Lucas 3, 23, como si implicara que se da la
genealogía de María en lugar de la de José. Así: L>v i>i'6f, wf evo/tifrro,
'luarj(j>, TOV 'HAet: "Siendo hijo, como se suponía, de José (pero en realidad
de María), de Eli", etc. Esto, sin embargo, es manifiestamente interpolar una
declaración muy importante en las palabras del evangelista, una declaración
demasiado importante para que él la hubiera omitido si hubiera tenido esa
intención.Véase Meyer, in loco.
2 Fairbairn observa que el matrimonio de primos "concuerda
perfectamente con la práctica judía... El objetivo constante de los judíos era
hacer que la herencia y la relación de sangre, en la medida de lo posible,
fueran juntas".—Hermeneutical Manual, p. 222. Upham comenta de manera
similar: "La sangre real se casa con la sangre real. Cuando Victoria estaba
comprometida con Alberto, todos sabían que Alberto era un príncipe, y todos
sabían que la prometida de un Czarowitz, o de un Príncipe de Gales, era un La
familia del rey David, gente oscura durante siglos, debe haberse casado por
debajo de su rango, o haberse casado entre ellos.

a las ideas judías, sea notablemente completa. Cierto es que la

descendencia de nuestro Señor de David nunca fue cuestionada en los
primeros tiempos. Se permitió ser llamado el Hijo de David (Mateo 9,27;
15,22), y ninguno de sus adversarios negó esta importante afirmación. Era
"del linaje de David", según el Evangelio de Pablo (2 Tim. 2, 8; comp. Rom. 1, 3;
Hch. 13, 22, 23), y la Epístola a los Hebreos dice: "Es evidente (7rpod?7/lov,
conspicuamente manifiesto) que nuestro Señor ha brotado de Judá "(Ileb. vii,
14).
El emperador Juliano atacó estas genealogías sobre la base de Jerónimo y
de sus discrepancias, y Jerónimo, al responderle, observa que si Juliano
hubiera estado más familiarizado con los modos de hablar judíos, podría
haber visto que un evangelista da el natural y el otro el genealogía legal de
José. 1 Esencialmente, el mismo método para reconciliar estas discrepancias
fue propuesto mucho antes por Africano, quien escribe lo siguiente: "Era
costumbre en Israel calcular los nombres de las generaciones según la
naturaleza o según la ley; según la naturaleza por el la sucesión de la
descendencia legítima, según la ley, cuando otro criaba hijos con el nombre de
un hermano que había muerto sin hijos, porque como aún no se había
manifestado claramente la esperanza de una resurrección, imitaron la
promesa que había de realizarse por una especie de resurrección mortal, con
miras a perpetuar el nombre de la persona que había muerto Desde entonces,
hay algunos de los que están insertos en esta tabla genealógica que se suceden
en el orden natural de padre e hijo, otra vez algunos que fueron nacieron de
otros y fueron atribuidos a otros por su nombre, tanto los padres reales como
los supuestos han sido registrados Así, ninguno de los Evangelios ha hecho
una declaración falsa, ya sea calculando en el orden de la naturaleza o según
ding a la ley. Porque las familias descendientes de Salomón y las de Natán
estaban tan entremezcladas por sustituciones en el lugar de los que habían
muerto sin hijos, por segundas nupcias y por la crianza de la simiente, que las
mismas personas son consideradas con justicia como pertenecientes en un
aspecto. a uno de estos, y en otro aspecto perteneciente a otros. Por lo tanto,
ambos relatos, siendo ciertos, llegan hasta José, con considerable complejidad,
es cierto, pero con gran precisión".
Es probable, por la tendencia de las familias judías a mantenerse unidas, y
por el uso de las familias reales, que se puede sostener con certeza que cuando
San Mateo declaró que José, un príncipe de la casa de David, se casó con María,
claramente dijo sus compatriotas (y, si pensaba en los demás, pensaba que
todos sabrían por medio de ellos) que la prometida de este príncipe era una
princesa de la casa de David.”—Thoughts on the Holy Gospels, pág. 204.
1 Jerónimo sobre Mat. i.
2 Citado por Eusebio, Ecl. hist. (edición de Bohn), libro I, cap. vii.

Estas consideraciones generales proporcionan la base sobre la cual varios

métodos diferentes de armonizar las genealogías NO son hipótesis posibles.
En ausencia de cierta información, ninguna hipótesis hipotética puede
reclamar certeza absoluta. La teoría viciada. de Africanus es que Jacob y Heli
eran hermanos de la misma madre. Elí murió sin hijos, y Jacob se casó con su
viuda, y de ella engendró a José, el esposo de María (Mateo, i, 16), y sin
embargo, de acuerdo con la ley del levirato, José también era de Elí (Lucas, iii,
23).* Según esta teoría, Mateo registra la línea de descendencia natural y
Lucas la legal. Grotius, por su parte, sostiene que la tabla de Mateo da la
sucesión legal, por cuanto relata los que obtuvieron el reino (que era el
derecho del primogénito) sin la mezcla de un nombre privado. 8 Observa
además que, según Mateo, i, 12, Jeconías engendró a Salatiel, pero según Lucas
iii, 27, Salatiel era hijo de Neri. Ahora bien, según Jer. XXII, 30 (comp. XXXVI,
30), Jeconías fue sentenciado a quedarse sin hijos. En ese caso, el derecho al
trono de David recaería sobre el siguiente heredero más cercano, que
probablemente era Salatiel, el hijo de Neri, cuyo linaje directo Lucas rastrea
hasta Natán, otro hijo de David (Lucas iii, 27-31). Esta teoría es desarrollada
más plenamente por Hervey, quien sostiene "que Salatiel, de la casa de Natán,
se convirtió en heredero del trono de David tras el fracaso de la línea de
Salomón en Jeconías, y que como tal, él y sus descendientes fueron
transferidos como 'hijos de Jeconías' a la tabla genealógica real, según el
principio de la ley judía establecido en Núm. xxvii, 8-11. Las dos genealogías
coinciden entonces durante dos, o mejor dicho, cuatro generaciones [Salathiel,
Zorobabel (= Rhesa), Juana (= Hananías, 1 Crónicas iii, 19), Judá (= Abiud de
Mateo 1,13, y Hodaías de 1 Crónicas iii, 24)]. Luego aparecen seis nombres en
Mateo que no se encuentran en Lucas. ; y luego una vez más las dos
genealogías coinciden en el nombre de Matthan, o Matthat (Matt, i, 15; Luke
iii, 24), a quien se asignan dos hijos diferentes, Jacob y Heli, pero uno y el
mismo nieto y heredero, José, el esposo de María La explicación simple y obvia
de esto es, en el mismo principio que antes, que José era descendiente de
Josep h, un hijo menor de Abiud (el Judá de Lucas iii, 26), pero que al fallar la
línea del hijo mayor de Abiud en Eleazar (Mateo, 1, 15), el abuelo de José,
Matán, se convirtió en el heredero; que Matthan tuvo dos hijos, Jacob y Heli;
que Jacob no tuvo hijo, y en consecuencia que José, el hijo de su hermano
menor Elí, llegó a ser heredero de su tío, y del trono de David. . . . María, la
1 Eusebio, Ecl. Hist., libro I, cap. vii.
s Véanse sus Annotations on Matt, i, 16, y Poole, Synopsis Criticorum, in
loco. 27

madre de Jesús, era, con toda probabilidad, hija de Jacob, y prima hermana
de José, su marido. De modo que de hecho, aunque no de forma, ambas
genealogías son tanto de ella como de su marido.
Las genealogías bíblicas pueden parecerle al lector moderno que las
genealogías no son una parte inútil de las Escrituras, y las listas de lugares,
muchas inútiles. de ellos ahora completamente desconocidos, como el de
Israel.
los lugares de campamento (Núm. xxxiii), y las ciudades asignadas a las
diferentes tribus (p. ej., Jos, xv, 20-62), han sido pronunciadas por los
escépticos como incompatibles con las elevadas ideas de una revelación
escrita de Dios. Pero tales nociones surgen de una concepción forzada y
mecánica de lo que debería ser la revelación. Estas listas de nombres
aparentemente secas y tediosas se encuentran entre las pruebas más
irrefutables de la veracidad histórica de los registros de las Escrituras. Si para
nuestro pensamiento moderno parecen no tener valor práctico, no debemos
olvidar que para el hebreo antiguo eran de primera importancia como
documentos de historia ancestral y derechos legales. La menos crítica y
absurda de todas las fantasías escépticas sería la noción de que estas listas
han sido fabricadas con un propósito. También se podría sostener que los
restos fósiles de animales extintos se han colocado en las rocas con el
propósito de engañar. De hecho, el utilitarista superficial puede declarar que
tanto los fósiles como las genealogías carecen de valor; pero el estudioso más
profundo de la tierra y del hombre reconocerá en ellos índices invaluables de
la historia. Estas genealogías son como las piedras toscas en los cimientos
inferiores de un edificio. Algunas de las piedras están fuera de la vista en el
subsuelo; otros se han mellado y magullado, y algunos se han desplazado y
perdido en el transcurso de los siglos, pero todos fueron de algún modo
esenciales para el origen, el surgimiento, la estabilidad y la utilidad de la noble
superestructura.
1 AC Hervey, artículo sobre Genealogía de Jesucristo en el Diccionario
Bíblico de Smith. Para detalles más completos y una discusión de la misma
teoría, véase el volumen del mismo autor titulado Genealogías de nuestro
Señor (Cambridge, 1853). El Dr. Holmes intenta (artículo Gen. of Jesus Christ
in Kitto's New Cyclopaedia of Biblical Literature) controvertir las posiciones y
argumentos de Hervey, pero pensamos que no tuvo éxito. Lo mismo puede
decirse de la nota de Meyer al final de Lucas iii. El hecho es que mientras nadie
debería afirmar que la hipótesis de Hervey es perfectamente cierta (ya que en
ausencia de datos suficientes ninguna teoría tiene derecho a tal afirmación),
nadie puede probar que no es correcta. Todo lo que bien se puede pedir en el
caso es una hipótesis que muestre cómo ambas genealogías pueden ser
verdaderas, y que la que sostiene que la de Mateo es la línea legal (real) y la de
Lucas la natural parece en general ser la más digna de crédito. . Sobre las
discrepancias menores y las dificultades de estas genealogías, véanse las
obras nombradas arriba, los varios diccionarios y comentarios de la Biblia, y
W. II. La discusión de Mill sobre las genealogías en sus Observaciones sobre el
intento de aplicación de los principios panteístas a la teoría y la crítica
histórica del evangelio. Cambridge, 2ª edición, 1855.

La mayor parte de las discrepancias numéricas de la Biblia probablemente

se deban a los errores de los copistas. La an- Numerical dia-cient costumbre
de usar letras para números, y las grandes crepancias. similitud de algunas de
las letras, dará cuenta de tales diferencias como la de 2 Sam. viii, 4, comparado
con 1 Crón. xviii, 4, donde la final Nun (f), que significa YOO, podría
confundirse fácilmente con Zayin con dos puntos encima ('f) que se usaba
para denotar 7000. Según 1 Reyes vii, 15, los dos pilares de bronce cada uno
tenía dieciocho codos de alto; en 2 Crón. iii, 15, está escrito: "Hizo delante de
la casa dos columnas de treinta y cinco codos de largo". Algunos han pensado
que, como en Reyes se da la altura (HOip) de cada columna, y en Crónicas la
longitud ("nJK) de las dos columnas, debemos entender este último pasaje
como dando la longitud de las dos columnas juntas. Es posible que hayan sido
fundidos en una sola pieza, y luego cortados en dos pilares, cada uno de ellos,
en números redondos, de dieciocho codos. Sin embargo, la suposición más
probable es que la discrepancia surgió al confundir rv = 18, con rf? = 35.
Las dos listas de exiliados que regresaron con Zorobabel (Esdras ii, 1-70 y
Neh. vii, 6-73) exhiben numerosas discrepancias, así como muchas
coincidencias, y es notable que los números en la lista de Esdras lista asciende
a 29.818, y mtah. en la de Nehemías a 31.089, y sin embargo, según ambas
listas, la congregación entera sumaba 42.360 (Esdras 2, 64; Neh. 7, 66). Lo
más probable es que ninguna lista pretenda ser una enumeración perfecta de
todas las familias que regresaron del exilio, sino solo de aquellas familias de
Judá y Benjamín que pudieran mostrar una genealogía auténtica de la casa de
su padre, mientras que los 42.360 incluyen muchas personas y familias.
pertenecientes a otras tribus que en su exilio habían perdido todo registro
cierto de su genealogía, pero que sin embargo eran verdaderos descendientes
de algunas de las tribus antiguas. También es notable que la lista de Esdras
menciona 494 personas no reconocidas en la lista de Nehemías, y la lista de
Nehemías menciona 1,765 no reconocidas en la de Esdras; pero si sumamos el
excedente de Esdras a la suma de Nehemías (494 + 31.089 = 31.583) tenemos
el mismo resultado que sumando el excedente de Nehemías a la suma de los
números de Esdras (1.765 + 29.818 = 31.583). Por lo tanto, puede creerse
razonablemente que 31.583 era la suma de todo lo que podía mostrar la casa
de su padre; que las dos listas fueron elaboradas independientemente una de
la otra; y que ambos son defectuosos, aunque uno suple los defectos del otro.
Como ejemplo de inconsistencia doctrinal y ética entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento podemos citar la ley hebrea de la represalia tal como la
trató nuestro Señor. En Éxodo. xxi, 23-25, se manda que en los casos de
agresión y

contienda que resulte en lesiones de personas, "darás vida por vida, ojo
por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por
quemadura, herida por herida, golpe por golpe" (comp. Lev. XXIV, 20; Deut.
XIX, 21). Pero Jesús dice: "No resistáis al hombre malo; antes bien, a
cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra" (Mateo,
v, 39). Una explicación apropiada de estas Escrituras contradictorias también
responderá por muchos otros pasajes del mismo espíritu e importancia. La
verdadera explicación se obtiene mediante una cuidadosa consideración del
punto de vista histórico de cada orador y el fin o propósito particular que cada
uno tenía en vista. No debemos suponer que la legislación mosaica carecía de
sanción divina, y que con las palabras "fue dicho a los antiguos" (Mateo 5, 21)
Jesús pretendía arrojar una reflexión sobre la fuente o autoridad de la antigua
ley. , como para ponerse en contra de Moisés. "Lo que se les dijo en la
antigüedad estaba bien dicho, pero necesitaba ser modificado en una época
posterior y bajo una nueva dispensación. Además, Moisés estaba legislando
para una nación peculiar en una crisis distintiva, y enunciando los derechos y
métodos de una nación civil". jurisprudencia. La antigua ley de represalia se
fundaba esencialmente en la verdad y la justicia. En el mantenimiento de la ley
y el orden en cualquier cuerpo político, la agresión personal y el mal doloso
exigen satisfacción penal, y esta supuesta verdad evidente por sí misma el
Evangelio no la ignora ni la ignora. reconoce al magistrado civil como ministro
de Dios ordenado por el Evangelio para castigar al malhechor (Rom. xiii, 1-5; 1
Pedro ii, 14). Pero en el sermón en el monte Jesús está exhortando el principio
de la ternura y el amor cristianos, como debe prevalecer en el trato personal
de los hombres como individuos. El gran principio de la acción cristiana debe
ser: Que la amargura y el odio hacia cualquier hombre no se apoderen de
vuestra alma. El espíritu de ley, honor nacional , y el derecho llevó
lógicamente al lema general: "Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu
enemigo" (Mateo, v, 43). Jesús traería una era mejor, un sentimiento más
amable entre los hombres, una civilización más elevada y más noble. Para ello
emite un nuevo mandamiento destinado, en primer lugar, a operar en las
relaciones privadas del hombre con su prójimo: "Amad a vuestros enemigos y
orad por los que os persiguen" (Mt 5, 44). Aquí nuestro Señor evidentemente
no está presentando una máxima o método de jurisprudencia civil, sino un
principio de conducta individual. Él nos muestra, como observa Alford, "la
condición a la que debe tender una comunidad cristiana, y hacia la cual deben
dirigirse los propios esfuerzos de cada cristiano privado. Está completamente
fuera del propósito del mundo decir que estos preceptos de nuestro Señor son
demasiado elevados para la humanidad, y así encontrar una excusa para
violarlos.Si fuéramos discípulos suyos en el verdadero sentido,
 estos preceptos serían, en su espíritu, como indicativos de estados de
ánimo, estrictamente observados; y, en la medida en que seamos discípulos,
alcanzaremos tal observancia".
Que Jesús, por estos preceptos de conducta personal en la vida ordinaria
asuntos de la vida, no pretendía prohibir la censura y,
... . Derechos civiles
castigo de los malhechores, es evidente por su propia conducta. Cuando
fue golpeado por uno de los oficiales en presencia del sumo sacerdote, nuestro
Señor amonestó contra el flagrante abuso (Juan xviii, 22, 23). Cuando Pablo
fue igualmente herido por orden del sumo sacerdote (Hechos 23,3), el apóstol
gritó indignado: "¡Dios te herirá, muro blanqueado!" El mismo apóstol expone
la verdadera doctrina cristiana sobre todos estos puntos en Rom. xii, 18-xiii, 6:
"Si es posible, en cuanto de vosotros dependa, estad en paz con todos los
hombres". Aquí él más que insinúa la improbabilidad de estar en paz con
todos, y luego, suponiendo que uno sufra agresiones y daños personales,
agrega: "No os venguéis vosotros mismos, sed amados, pero dad lugar a la ira"
(de Dios). Es decir, deje que la ira divina siga su propio curso y no intente
anticiparla ni interponerse en su camino mediante represalias y venganzas
personales. Y luego cita de la ley antigua (Deut. 32, 35) donde "está escrito:
Mía es la venganza; yo pagaré, dice el Señor". Dios traerá su ira (¿opy?/) sobre
el ofensor a su debido tiempo, y pagará el mal. Y luego sigue otra cita del
Antiguo Testamento (Prov. 25, 21, 22): "Si tu enemigo tiene hambre, dale de
comer; si tiene sed, dale de beber; porque haciendo esto, ascuas de fuego
amontonarás sobre su cabeza. " Acto seguido, resume todo el pensamiento
diciendo: "No te dejes vencer por el mal (que ha sido cometido contra ti), sino
vence el mal en el bien" (en el elemento y la vida de esa bondad que todo lo
vence que será exhibida por este curso de conducta). Pero tan lejos está el
apóstol de enseñar que los crímenes y ofensas nunca deben ser vengados que
procede inmediatamente a mostrar que Dios ha destinado o ha destinado el
poder civil como una agencia e instrumento para este mismo fin. ¿Se pregunta
qué curso toma la ira de Dios cuando paga la venganza sobre los malhechores?
Sin duda sus métodos de juicio son múltiples, pero el apóstol nos muestra, en
el contexto inmediato, uno de los métodos establecidos por los cuales Dios ha
dispuesto castigar al pecador impío, a saber, a través de "los poderes
superiores" (Rom. XIII, 1). ). Los gobernantes están diseñados para ser un
terror para los malhechores. El magistrado civil "no lleva la espada en vano;
porque es el ministro de Dios, un vengador de la ira (eicdiKo^ el$ *lv > un
agente vengador divinamente ordenado para el propósito del 1 Testamento
griego sobre Mateo, v, 38.
 ejecutando la ira, rjo opy?/, mencionado anteriormente en xii, 19) al que
hace el mal" (Rom. xiii, 4). Que nadie, por lo tanto, presuma decir que el
espíritu y los preceptos del Nuevo Testamento son en guerra con los del
Antiguo.En ambos Testamentos se inculcan los principios del amor fraterno y
de hacer bien por mal, así como el deber de mantener los derechos humanos y
el orden civil.
Algunas personas extrañamente han asumido que la prohibición del
asesinato vengativo (Exod. xx, 13) en el Decálogo es inconsistente con la
sangre. con la toma de la vida humana en cualquier forma. esta falacia
surge de la falta de distinción entre las relaciones individuales y las
demandas de la justicia pública y administrativa. El derecho y la justicia de la
pena capital están afirmados en la legislación más antigua (Gen. ix, 6). La ley
de Moisés, que hace tan prominente la prohibición del asesinato, prohibe
tomar cualquier satisfacción por la vida de un asesino. El que impíamente
quita la vida a un hombre debe pagar la pena con su propia vida, o la misma
tierra será profanada (Núm. 35, 31-34). La ley y la costumbre antiguas,
reconocidas en los libros de Moisés, otorgaban al pariente más cercano del
hombre asesinado el derecho de vengar este crimen. Sin embargo, la práctica
estaba sujeta a graves abusos, y Moisés tomó medidas para restringirlos
proporcionando ciudades de refugio. Pero la necesidad de castigar al criminal
culpable se reconoce en todas partes, y el Evangelio de Jesús en ninguna parte
supone dejarla de lado. Los métodos de castigo pueden cambiar en el curso de
las edades, y los pecados que requerían la pena capital entre los antiguos
hebreos pueden no exigir tal severidad de tratamiento bajo la dispensación
del Evangelio. Pero se puede dudar gravemente de que los "poderes
superiores" puedan empuñar la espada con un propósito excelente si se les
niega el derecho a recompensar el crimen de asesinato con la pena capital. 1
Un ejemplo destacado de la supuesta inconsistencia de la doctrina en
Diferencia entre el Nuevo Testamento se encuentra en los diferentes métodos
de JamesonJusti- presentando el tema de la justificación en las epístolas de
justificación. Pablo y de Santiago. La enseñanza de Pablo se expresa así
en Gal. 2, 15, 16: "Nosotros, judíos por naturaleza, y no pecadores por
1 Meyer observa que Rom. xiii, 4, comparado con Hechos xxv, 11, "prueba
que la abolición de la r'ujlit de la pena capital priva a la magistratura de un
poder que no sólo se le da en el Antiguo Testamento, sino que también se
confirma decisivamente en el Nuevo Testamento". Testamento, y que (en esto
reside la sagrada limitación y responsabilidad de este poder) posee como
ministro de Dios; por lo cual su aplicación ha de sostenerse como un principio
con referencia a aquellos casos en derecho, donde la satisfacción real del
divino Némesis lo exige absolutamente, mientras que, al mismo tiempo, el
derecho al perdón debe mantenerse abierto para todos los casos concretos.El
carácter de no cristiano, de barbarie, etc., no se adhiere al derecho mismo,
sino a su abuso en la legislación y la práctica.”—Comentario crítico sobre Rom.
XIII, 4.

gentiles, pero sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la

ley (e£ epywv vopov, por las obras de la ley, es decir, como fuente de mérito,
fundamento del procedimiento en el caso dado, y así la razón y causa de la
justificación) sino por la fe de Jesucristo, también nosotros creímos en (e£c,
en, en alusión al hecho definitivo de entrar en unión vital con Cristo en la
conversión) Cristo Jesús, para que fuésemos justificados por la fe de Cristo, y
no por obras de ley; porque por las obras de la ley ninguna carne será
justificada". Sustancialmente, la misma declaración se hace en Rom. iii, 20, 28,
y en Rom. iv, la doctrina se ilustra con el caso de Abraham, quien "creyó a Dios
y fue le fue contado por justicia" (v. 3). Por otro lado, Santiago insiste en ser
"hacedores de la palabra" (Stg. 1, 22-25). Ensalza la piedad práctica, el
cumplimiento de "la ley real según la Escritura" (ii, 8), y declara que "la fe, si
no tiene obras, es muerta en sí misma" (ii, 17). También ilustra con el caso de
Abraham "cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar ", y argumenta" que la
fe obró con sus obras, y por las obras la fe fue perfeccionada, y se cumplió la
Escritura que dice: Abraham creyó a Dios y le fue contado por justicia, y fue
llamado Amigo de Dios. Vosotros veis", concluye, "que por las obras (e£
Ipywv) el hombre es justificado, y no sólo por la fe" (ii, 21-24).
La solución de esta aparente oposición se hallará mediante un estudio de
la experiencia religiosa personal de cada escritor, y de sus diferentes modos
de pensamiento y campos de acción. en la iglesia cristiana primitiva. También
debemos observar el sentido peculiar en el que cada uno usa los términos fe,
obras y justificación, porque estas palabras se han usado en todos los períodos
de la Iglesia para expresar un número de ideas muy distintas aunque afines.
Primero debemos recordar que Pablo fue llevado a Cristo por una
conversión repentina y maravillosa. La convicción de pecado, Diferente por las
heridas del alma cuando descubrió que había estado persiguiendo al Señor
Jesús, la caída de las balanzas y de Santiago, de sus ojos, y su consiguiente
aguda y vívida percepción de la gracia gratuita del Evangelio realizada a
través de la fe en Cristo Jesús, todo esto entraría necesariamente en su ideal
de la justificación de un pecador.Él ve que ni el judío ni el gentil pueden entrar
en relaciones salvíficas con Cristo sino a través de tal fe. Entonces su misión y
ministerio lo llevaron preeminentemente a combatir el judaísmo legal, y se
convirtió en "el apóstol de los gentiles”. Santiago, por otro lado, había sido
adoctrinado más gradualmente en la vida evangélica. Su concepción del
cristianismo era la de la consumación y perfección del antiguo pacto.Su misión
y ministerio lo llevaron

principalmente, si no del todo, para trabajar entre los de la circuncisión

(Gálatas 2:9). Solía ver toda la doctrina cristiana a la luz de la Escritura del
Antiguo Testamento, que se convirtió así para él en "la palabra implantada" (i,
21), "una ley perfecta, la (ley) de la libertad" (v. 25). , "una ley real" (ii, 8). Y
también debemos tener en cuenta, como observa Neander, "que Santiago en
su posición peculiar no tenía, como Pablo, para reivindicar una ministración
independiente y sin trabas del Evangelio entre los gentiles en oposición a las
pretensiones de la justicia legal judía; sino que se sintió obligado a insistir
sobre las consecuencias prácticas y los requisitos de la fe cristiana en aquellos
en quienes esa fe se había mezclado con los errores del judaísmo carnal, y a
arrancar los soportes de su falsa confianza". 1
 Tales diferentes experiencias y campos de acción corresponderían,
naturalmente, a diferentes estilos de pensamiento y enseñanza. Pero grandes
verdades, cuando, con estos hechos en vista, analizamos sus respectivas
enseñanzas, no encontramos nada que sea realmente contradictorio.
Simplemente nos presentan diferentes aspectos de las mismas grandes
verdades de Dios. La enseñanza de Pablo en los pasajes citados anteriormente
se refiere a la fe en su primera operación, la confianza con la que un El
pecador, consciente de su culpa y condenación, se entrega a la gracia gratuita
de Dios en Jesucristo, y así obtiene el perdón y la paz con Él. Santiago, por otro
lado, trata la fe más bien como el principio permanente de una vida piadosa,
con obras de piedad que brotan de él como las aguas de un manantial
vivo.Pablo cita el caso de Abrahán cuando todavía estaba en la incircuncisión,
y antes de haber recibido el sello de la justicia de la fe (Rom. 4, 10, 11); Jaime
se remonta al tiempo posterior cuando ofreció a Isaac, y por ese acto de
fidelidad a la palabra de Dios perfeccionó su fe (Sant. 2, 21). El término obras
también se utiliza con diferentes matices de significado. Pablo tiene en mente
las obras de la ley con referencia a la idea de una justicia legal; Santiago
evidentemente tiene en vista obras de piedad práctica, como visitar a los
huérfanos ya las viudas en su aflicción (i, 27), y atender las necesidades de los
necesitados (ii, 15,16). En consecuencia, Pablo ve la justificación como un acto
judicial que implica la remisión de los pecados, la reconciliación con Dios y la
restauración del favor divino; pero con Santiago es más bien el mantenimiento
de tal estado de favor con Dios, una aprobación continua a la vista de Dios y de
los hombres. Todo esto aparecerá más claramente cuando notemos que
Santiago se dirige a sus hermanos judíos de la dispersión, quienes
1 Plantación y Formación de la Iglesia Cristiana. Traducción al inglés, por
Ryland, pág. 499. Nueva York, 1865.

• estuvieron expuestos a diversas tentaciones y pruebas (i, 1-4), y

estuvieron en peligro de reposar en un fariseísmo antinómico muerto; pero
Pablo está discutiendo, como teólogo erudito, la doctrina de la salvación, tal
como se origina en los consejos de Dios, y se desarrolla en la historia de los
tratos de Dios con toda la raza de Adán.
Además, debe observarse que Santiago no niega la necesidad y eficacia de
la fe, ni Pablo ignora la ,
JJ'o Otro objetivo
importancia de las buenas obras. A lo que Santiago se opone es a la
doctrina de Pablo y la maliciosa de la fe sin obras. Santiago condena al hombre
que dice tener fe y, sin embargo, exhibe una vida y una conducta
incompatibles con la fe de nuestro Señor Jesucristo. Tal fe, declara, está
muerta en sí misma (ii, 14-17). La justificación es por la fe, pero no sólo por la
fe (v. 24). Se evidencia por obras de piedad y amor. Pablo, por otro lado, se
opone a la idea de una justicia legal. Condena la vana presunción de que un
hombre puede merecer el favor de Dios por una perfecta observancia de la ley,
y muestra que la ley cumple su más alto propósito cuando le revela al hombre
"el conocimiento del pecado" (Rom. iii, 20) y hace que el pecado mismo parece
"extremadamente pecaminoso" (vii, 7-13). Pero Pablo está tan lejos de negar
la necesidad de las buenas obras como evidencias de la fe de un creyente en
Cristo, como lo está Santiago de negar la necesidad de la fe en Cristo para
obtener la remisión de los pecados. En Gál. v, 6, habla de "la fe que obra por el
amor", y en 1 Cor. XIII, 2, afirma que aunque uno tenga toda la fe, como para
mover montañas, pero no tenga amor, no es nada. Evidentemente, estos dos
apóstoles están en armonía con Jesús, quien comprende las relaciones
esenciales de la fe y las obras cuando dice: "O haced bueno el árbol y bueno su
fruto, o haced que el árbol se corrompa y se corrompa su fruto; porque el
árbol se conoce por su fruto" (Mateo, xii, 33).
Estas diferencias entre Pablo y Santiago ilustran la libertad individual de
los escritores sagrados en su enunciación.
... Individual libre-
de la verdad divina. Cada uno mantiene sus propias peculiaridades dom de
diferentes de pensamiento y estilo. Cada uno recibe y comunica su palabra de
revelación y conocimiento del misterio de Cristo según las condiciones de
vida, experiencia y acción en las que ha sido formado. Todos estos hechos
deben ser tomados en consideración cuando comparamos y contrastamos las
enseñanzas de las Escrituras que son aparentemente diversas. Se encontrará
que estas variaciones constituyen una revelación múltiple y evidente del único
Dios verdadero.
Los principios generales de exégesis establecidos anteriormente serán
suficientes para la explicación de todas las demás inconsistencias doctrinales
y éticas que se han alegado que existen en la Biblia. estricta consideración a

el punto de vista del orador o escritor, la ocasión, el alcance y el plan, junto

con un análisis crítico de los detalles, generalmente mostrarán que no existe
una contradicción real. Pero cuando los hombres presentan expresiones
hiperbólicas peculiares del habla oriental, o instancias de antropomorfismo
hebraico, y las presionan para que adopten un significado literal, simplemente
crean las dificultades con las que tropiezan. Las inconsistencias doctrinales y
éticas, desarrolladas por tal proceso, son todas disipadas por la atención a la
naturaleza del lenguaje escritural y una interpretación racional del mismo.
El Sr. Haley, en su completo y valioso trabajo sobre las Discrepancias de la
Biblia, 1 observa que estas discrepan-Valor de la biblia- r
cai discrepancias no carecen de valor. 1 hey bien se puede creer
contemplar los siguientes fines: (1) Estimulan el esfuerzo intelectual,
despiertan la curiosidad y la indagación, y así conducen a un estudio más
cercano y extenso del volumen sagrado. (2) Ilustran la analogía entre la Biblia
y la naturaleza. Así como la tierra y los cielos exhiben una maravillosa
armonía en medio de una gran variedad y discordia, así en las Escrituras
existe una notable armonía detrás de todas las aparentes discrepancias. (3)
Prueban que no hubo colusión entre los escritores sagrados, porque sus
diferencias son tales que nunca se habrían introducido por su diseño.* (4)
También muestran el valor del espíritu por encima de la letra de la palabra. de
Dios, y (5) sirven como una prueba de carácter moral. Para el espíritu captivo,
predispuesto a encontrar y magnificar dificultades en la revelación divina, las
discrepancias bíblicas serán grandes escollos, y ocasiones de desobediencia y
cavilación. Pero para el investigador serio, que desea "conocer los misterios
del reino de los cielos" (Mateo, xiii, 11), un estudio fiel de estas discrepancias
revelará armonías ocultas y coincidencias no planeadas que lo convencerán de
que estas Escrituras multiformes son verdaderamente la palabra de Dios.
1 Un Examen de las Supuestas Discrepancias de la Biblia, pp. 30-40.
Andover, 1874.
* "Estas discrepancias", observa Wordsworth, "siendo tales como se
encuentran, son de un valor inestimable. Demuestran que no ha habido
colusión entre nuestros testigos, y que nuestras copias manuscritas de los
Evangelios, unas quinientas en número ber, y traído a nosotros de todas
partes del mundo, no han sido mutilados o interpolados con ningún diseño
siniestro, no han sido manipulados por ninguna secta religiosa con el fin de
propagar cualquier opinión privada como la palabra de Dios. las discrepancias
son, de hecho, evidencias de la pureza e integridad del texto sagrado.”—El
Nuevo Testamento en el griego original, con notas e introducciones. Prefacio a
los Cuatro Evangelios, p, xiii. Londres, 1859.

CAPÍTULO XXII.
HEMONÍA Y DIVERSIDAD DE LOS EVANGELIOS.
LA vida de Jesús constituye un punto de inflexión en la historia del mundo.
Las Escrituras del Antiguo Testamento muestran la tendencia constante La
vida de Je- de la historia hacia esa época llena de acontecimientos. Los
profetas a una voz sitúan la venida de Cristo "en la historia del fin de los días"
(Gen. xlix, 1; Num. xxiv, ]4; Isa.ii, 2; Dan. x, 14), y conciben su advenimiento y
reinado como el comienzo de una nueva era. El Dios de los profetas habló, en
los últimos días del antiguo eón, en la persona de su Hijo encarnado, "a quien
hizo heredero de todas las cosas, por quien también hizo las edades" (TOV$
a'tuva^, el ceones, Heb. 1, 2). La muerte y la consiguiente exaltación de Jesús
fueron la hora crucial de la historia del mundo (Juan xii, 23-33), ya partir de
esa hora hubo un nuevo rumbo en el curso de los asuntos humanos. Después
de haber sido predicado el Evangelio del reino mesiánico en todo el mundo
romano, para testimonio a todas las naciones del mismo (Mateo, 24, 14), llegó
el fin de esa época. Porque era necesario, antes de que la vieja economía
llegara a su fin decisivo, que el nuevo Evangelio primero obtuviera una
posición segura en el mundo. El derrocamiento total de la política y el estado
judíos, y la terrible ruina de esa ciudad inicua donde el Señor fue crucificado,
marcaron la consumación de ese eón. Y desde ese punto en adelante se
extienden los triunfos de la cruz. Es natural, por lo tanto, que los cuatro
evangelios, siendo los registros autorizados de la vida y las palabras del Señor
Jesús, sean considerados los documentos más preciosos del cristianismo.
Cada uno de los cuatro evangelios nos presenta una imagen de la vida del
Señor Jesús, y supone contar lo que hizo y lo que Los Evangelios
él dijo. Pero mientras narra muchas cosas en común, el jefe Around
3' de conflicto ser-
estos cuatro testigos difieren mucho entre sí, entre la fe
Cómo explicar tantas diferencias en medio de la incredulidad y la
incredulidad, tantas coincidencias, siempre ha sido un estudio desconcertante
entre los expositores. En tiempos modernos, los críticos racionalistas han
señalado las aparentes discrepancias de los evangelios como evidencias en
contra de su credibilidad, y estos preciados registros de la Iglesia se han
convertido en el punto central de la controversia entre la fe y la incredulidad.
Todos los racionalistas conceden que el hombre Jesús vivió y murió, pero que
resucitó de entre los muertos, según los evangelios,

lo niegan rotundamente y recurren a todo tipo de conjeturas para dar

cuenta de la fe uniforme y universal de la Iglesia en su resurrección. El sentido
común de toda la cristiandad concluye lógicamente que si Jesucristo resucitó
de entre los muertos, ese milagro confirma de inmediato la credibilidad de los
evangelios y da cuenta del maravilloso surgimiento, la excelencia y el poder
actual de la religión cristiana. Prueba que su origen fue sobrenatural y divino.
Pero si el milagro de la resurrección de Cristo es una falsedad, todo el sistema
cristiano, que descansa sobre él, es un tremendo fraude. Bien podría escribir
Pablo: "Si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana
también vuestra fe, y somos hallados incluso falsos testigos de Dios, porque
hemos dado testimonio respecto a Dios de que él resucitó a Cristo" (1 Cor. .
XV, 14, 15).
Muchos escritores, antiguos y modernos, han emprendido la construcción
de Intentos de una (así llamada) Armonía de los Evangelios. 1 Han adoptado
G^T^Har- varios métodos para explicar las diversas discrepancias, dinero. y
de construir una narración armoniosa a partir de los cuatro relatos diferentes
de la vida de Cristo. Eusebio compiló un ordenamiento de los evangelios en
diez cánones o tablas, según sean relatados los diferentes hechos por uno o
más de los evangelistas. Así, bajo un mismo título reunió aquellos pasajes que
son comunes a todos los evangelios; bajo otro los que se encuentran en un
solo evangelio; en otras tres tablas exhibió los hechos que son comunes a tres
de los evangelios, y en otras cinco las que son comunes a dos. En un período
posterior, el esfuerzo se dirigió más a la combinación de los cuatro evangelios
en un solo orden cronológico, y entonces surgió la gran pregunta: ¿Cuál de los
evangelistas nos da el verdadero orden de los acontecimientos? Algunos
sostuvieron que los cuatro evangelios dan los eventos de la vida del Señor en
su verdadero orden cronológico, y dondequiera que los eventos estén
ordenados de manera diferente por diferentes escritores, debemos entender
que las transacciones en cuestión ocurrieron más de una vez. Otros
sostuvieron enérgicamente que ninguno de los evangelistas observa el orden
cronológico, mientras que otros no estaban seguros de qué evangelista en
particular es la mejor guía cronológica, algunos prefirieron el arreglo de
Mateo, otros el de Lucas, ya que él profesa exponer las cosas en su verdadero
orden. Lucas 1, 3). Cartwright sigue el arreglo de Mark,

1 Las obras más valiosas sobre la Armonía de los Evangelios son las de J.
Hacknight (Londres, 1756), W Newcome, en griego (Dublín, 1778), e inglés
(1802), G. Town-send (Londres, 1825) , editado por TW Coit (Boston, 1837),
E. Robinson, en griego (Boston, 1845) e inglés (1846), J. Strong, en inglés
(Nueva York, 1852) y griego (1854), W. Stroud, en griego (Londres, 1853),
Tischendorf, Synopsis Evangelica (Nueva edición, Leipzig, 1864), F. Gardiner,
en griego e inglés (Andover, 1871).

y el Evangelio de Juan, que tiene comparativamente pocas cosas en común

con los demás, generalmente se cree que presenta el verdadero orden
cronológico de los asuntos que registra.
 Los armonistas han proporcionado muchas exposiciones valiosas, junto
con muchas soluciones de las supuestas discrepancias en el uso de Harmo de
los evangelios. Pero en la medida en que han intentado combinar los cuatro
evangelios en una narración continua y establecer positivamente el orden
cronológico exacto de los acontecimientos, más bien han impedido que
ayudado una comprensión satisfactoria de estos valiosos registros. Tal
proceso pone a estas narrativas realistas e independientes a una prueba que
nunca debieron pasar, y asume un estándar de juicio que es a la vez acientífico
e injusto. Pero la mayoría de los armonistas posteriores admiten que los
evangelistas no tenían el propósito de componer un relato completo de la vida
y obras de Jesús, y que todos ellos registran algunas cosas sin tener
estrictamente en cuenta el orden del tiempo. "El verdadero uso de las
armonías", dice JA Alexander, "es triple: exegético, histórico y apologético. Por
mera yuxtaposición, si es prudente, se puede hacer que los evangelios arrojen
luz sobre los lugares oscuros de los demás. Por combinación, no mecánica,
sino racionales, no textuales, sino interpretativos: las armonías ponen en
nuestro poder no moler, fundir o hervir cuatro evangelios en uno, sino de los
cuatro, separados, pero vistos juntos, extraer una historia para nosotros.
finalmente, por la demostración incesante de las posibles soluciones de
aparentes o supuestas discrepancias, aun cuando no estemos dispuestos a
elegir entre ellas, reducen la acusación general de falsedad o de contradicción,
no sólo ad absurdum, sino a un nivel palpable. ¿Cómo pueden ser falsos o
contradictorios cuatro relatos independientes que es posible reconciliar sobre
tantas hipótesis distintas? El arte de la infidelidad más sutil consiste en
ocultar este argumento convincente detrás de la supuesta necesidad de uno u
otro dar una respuesta concluyente y exclusiva a todas las cavilaciones
capciosas y aparentes desacuerdos, o abandonar nuestra fe en el conjunto de
la historia. Este fin tan importante de las armonías evangélicas se ha logrado".
Un estudio inteligente y provechoso de los evangelios requiere atención
especial a tres cosas: (1) Su origen; (2) Los tres conceptos: plan y propósito
distintos de cada evangelio, y (3) Las eras: características marcadas de los
diversos evangelios. Estas consideraciones, que conducen a una comprensión
adecuada de los relatos evangélicos ya la solución de sus discrepancias, son en
realidad otros tantos principios hermenéuticos que deben aplicarse en
cualquier exposición completa de estos relatos. 1 Artículo sobre Armonías de
los Evangelios en Princeton Review, volL xxviii, p. 105.
 El examen más superficial de los cuatro evangelios debe mostrar el Origen
del crítico observador de que no son, en ningún sentido propio, Evangelios.
historias formales. Tampoco asumen estar completos
biografías Realmente, no hay nada como ellos en toda la gama de la
literatura. Surgieron manifiestamente de una fuente común, y todos
concuerdan en registrar más o menos la vida, las palabras, las obras, la muerte
y la resurrección de Jesucristo. Pero si esa fuente común fueron documentos
escritos o tradiciones orales ha sido un tema de controversia durante mucho
tiempo. Algunos han sostenido la existencia de un evangelio original en
hebreo o arameo; otros un evangelio original en griego; mientras que otros
han supuesto que el evangelio escrito anterior fue complementado por
tradiciones apostólicas. 1 Pero la hipótesis de un evangelio oral, que incorpora
la sustancia de la predicación apostólica, es ahora muy generalmente
sostenida como la fuente principal de nuestros cuatro evangelios. "La
hipótesis de un evangelio oral", dice un Westcott original, "es más consistente
con el hábito general del evangelio oral. A menudo, los ews y el hábito peculiar
de los apóstoles; está respaldado por el testimonio directo más antiguo, y en
algún grado implícito en los escritos apostólicos. El resultado del examen del
carácter interno de los evangelios no es menos favorable para su adopción
que el peso de la evidencia externa. La forma general de los evangelios apunta
a una fuente oral. Una biografía minuciosa , o una serie de anales, que son las
formas de escritura más sencillas y naturales, son las formas menos naturales
de la tradición, y las más alejadas de las narraciones evangélicas, que
consisten en escenas y discursos impactantes, como los que deben haber
vivido durante mucho tiempo en los recuerdos de aquellos que los
presenciaron. Los evangelios no están formados únicamente en un tipo oral,
sino también en el tipo que se conserva en las otras esperas apostólicas. El
evangelio oral, en la medida en que se puede rastrear en los Hechos y las
Epístolas, centrados en los hechos culminantes de la pasión y la resurrección,
mientras que el ministerio anterior del Señor se consideraba principalmente
en relación con su resultado final. En una narración compuesta sobre tal plan,
es evidente que el registro de la última etapa de la obra de Cristo se destacaría
por su detalle y plenitud, y que los eventos escogidos para representar las
características sobresalientes de su curso anterior se combinarían entre sí sin
especial atención. referencia a la fecha o incluso a la secuencia. Visto a la luz
de su final, todo el período fue uno en esencia, indiviso
1 Para una descripción de las diversas teorías sobre el origen de los
evangelios, véanse las Introducciones al Nuevo Testamento de Eichhorn, De
Wette, Bleek, Davidson, etc., y la Traducción de Marsh de la Introducción al
Nuevo Testamento de Michaelis, la Introducción de Westcott. to the Study of
the Gospels, pp. 174-216, y los diccionarios bíblicos y enciclopedias bajo la
palabra Gospels.

por años o festivales, y el registro estaría marcado no tanto por divisiones

de tiempo como por grupos de eventos. En todos estos aspectos, los
evangelios sinópticos representan exactamente la forma probable del primer
evangelio oral. Parecen haber sido formados por la presión de necesidades
recurrentes, y no por la premeditación deliberada de sus autores. En sus
rasgos comunes parecen ser lo que la historia más antigua declara que son, el
resumen de la predicación apostólica, la base histórica de la Iglesia".
Pero admitiendo que la forma más antigua de la narración del evangelio
haya sido oral, esa concesión está lejos de determinar el No absoluto.
origen particular de nuestros evangelios actuales. Y debe tener certeza en
cuanto a
, ,° ,. . /F. ., ,. ~, el particular
ser acordado entre los críticos más exigentes que, desde el origen de cada
naturaleza del caso, en ausencia de pruebas suficientes, no se puede
obtener una certeza absoluta. Cómo y cuándo escribieron Mateo y Marcos,
cuál fue la ocasión especial de su escritura, hasta qué punto pudieron haber
usado documentos escritos y qué entendimiento pudieron haber tenido los
apóstoles y evangelistas entre ellos acerca de escribir las palabras y obras de
su Señor, son todas las preguntas que no admiten una respuesta positiva. No
es competencia de un trabajo sobre hermenéutica discutir las diferentes
teorías sobre el origen de los evangelios escritos, sino definir principios de
procedimiento esenciales para cualquier discusión provechosa del tema. Y es
muy importante tener en cuenta que cuando la certeza absoluta sobre una
cuestión dada es imposible, se deben evitar las suposiciones dogmáticas y se
debe prestar atención considerada a cualquier suposición razonable que
ayude a dilucidar el problema. En ausencia de testimonio externo, se puede
esperar que los evangelios mismos y otros libros del Nuevo Testamento
sugieran las mejores indicaciones sobre el origen y el objetivo de cualquiera
de los evangelios. Parece que se consideraba como requisito esencial para el
apostolado haber visto al Señor (Hch 1, 21, 22; 1 Cor. 9, 1). ¿Y no es razonable
en todos los sentidos suponer que los apóstoles tenían un entendimiento
entre ellos acerca de qué hechos principales de la vida del Señor debían
incorporarse en su predicación? ¿No es probable que se hayan puesto de
acuerdo entre ellos en que Mateo y Juan se posicionan en cuanto a que cada
uno debe escribir un evangelio del Señor? En un tiempo se acordó, según
Pablo (Gálatas 2:9), que Santiago, Pedro y Juan fueran apóstoles de los judíos,
y Pablo y Bernabé de los gentiles. El concilio de los apóstoles y ancianos en
Jerusalén, descrito en Hechos xv, muestra cuán cuidadosamente los grandes
líderes discutían los asuntos de interés general para la Iglesia. ¿Es probable,
entonces, que un asunto tan importante como la publicación de la autoritativa
1 Introducción a los Evangelios, pp. 212, 213, Boston, 1862.

los relatos de Cristo habrían sido descuidados por ellos? Había un dicho en
la Iglesia que decía que Juan no debía morir (Juan XXI, 23). Cualquiera que sea
su significado preciso, puede haber sido la ocasión de que pospusiera la
composición de su evangelio hasta que todos los demás apóstoles hubieran
muerto. La antigua tradición de que el Evangelio de Marcos es esencialmente
el de Pedro, y el de Lucas esencialmente el de Pablo, se corrobora por su
carácter y forma generales. Con aquellos que aceptan el origen apostólico y la
inspiración divina de los cuatro evangelios, no hay base razonable para negar
que estos registros fueron presentados por un entendimiento común de los
apóstoles y ancianos de la Iglesia, y con el propósito de proveer a las iglesias
en todas partes con un testimonio autorizado de la vida y obras del Señor
Jesús. Parece del prefacio de Lucas (Lucas i, 1) que muchas personas se
dedicaron, en los primeros tiempos, a publicar narraciones del evangelio oral
actual, es decir, las cosas que se consideraban cumplidas plenamente por Dios
en la persona de Jesús. , y ante los ojos de los que estaban con él desde el
principio. Este hecho probablemente hizo conveniente que los grandes
eventos de ese evangelio fueran presentados por la autoridad apostólica, y
cuando finalmente estos cuatro registros autorizados fueron enviados a las
iglesias, suplantaron a todos los demás y siempre se recomendaron a sí
mismos a la fe de los creyentes cristianos. en todas las tierras.
Más sugerencias en cuanto al origen de los cuatro evangelios serán
distinguidas por un oído de PP a medida que procedamos a indagar en el plan
distinto y el propósito de cada uno. ¿Es razonable suponer que iospei. Estos
registros de los evangelios fueron compuestos y enviados entre las iglesias
primitivas sin ningún plan ni propósito definido. ¿Son simplemente tantas
colecciones de tradiciones fragmentarias reunidas al azar? Cuando un evento
registrado por uno es omitido por otro, ¿debemos suponer que la omisión
surgió de la ignorancia del evento? Suponer la afirmativa de cualquiera de
estas preguntas parecería sumamente absurdo, porque cada uno de los cuatro
evangelios contiene tantas evidencias de diseño definido, y tantas imágenes
verbales inimitables, que no podemos creer que ningún autor, competente
para escribir tales libros, los habría publicado sin un arreglo ordenado y sin
un propósito especial. Es mucho más probable que cada evangelista tuviera
una razón tanto para lo que omitió como para lo que registró.
Ireraeus da el siguiente relato de los evangelios: "Mateo Tradición del
emitió un evangelio escrito entre los hebreos en su propio dialecto de la
Iglesia primitiva, mientras Pedro y Pablo predicaban en Roma y ponían los
cimientos de la Iglesia. Después de su de partida, Marcos, el discípulo e
intérprete de Pedro, también entregó

CARACTERÍSTICAS DE LOS EVANGELIOS.

429
a nosotros por escrito lo que había sido predicado por Pedro. También
Lucas, compañero de Pablo, registró en un libro el evangelio que él predicaba.
Después, Juan, el discípulo del Señor, quien también se había reclinado sobre
su pecho, publicó él mismo un evangelio durante su residencia en Éfeso en
Asia.” 1 Con esta declaración general de Irenseus, toda la historia antigua y la
tradición concuerdan sustancialmente.
Un examen superficial del Evangelio de Mateo descubrirá su especial
adaptación a los lectores judíos. El primer versículo, en verdadero estilo judío,
declara que es "El Libro de pel adaptado a la generación de Jesucristo, el hijo
de David, el hijo de Abraham". El gran propósito de todo este evangelio es
exhibir a Jesús como el Mesías del que habían hablado los profetas, el divino
fundador del reino de Dios. Por lo tanto, hace un uso más extenso y elaborado
de la profecía del Antiguo Testamento que cualquier otro de los evangelistas.
Estas características prominentes del primer evangelio son ciertamente una
buena indicación de su propósito especial.
La antigua tradición de que el Evangelio de Marcos es sustancialmente el
de Pedro* se confirma por el estilo general, el alcance y el plan de Mark>g Gos
t del evangelio mismo. Los modales activos y rápidos de Pedro, adaptados al
mundo, dictarían naturalmente un evangelio condensado y directo. BomaD Su
ministerio a tales conversos gentiles como Cornelio probablemente mostraría
la necesidad de un relato del Señor Jesús especialmente adaptado a esa clase
de mentes. El Evangelio de Marcos cumple bien con este ideal. Omite
genealogías y largos discursos. Tiene comparativamente pocas citas de la
profecía del Antiguo Testamento. Retrata la vida de Jesús como la de un
poderoso conquistador. Ciertamente se adaptaba a los gustos de la mente
romana, cuyos ideales de rapidez, poder y triunfo estaban bien expresados en
las famosas palabras de César: "Vine, vi, vencí".
El Evangelio de Lucas, declarado por la voz de la más antigua tradición
 1 Contra las Herejías, libro iii, cap. i, 1. Que el Evangelio de Mateo fue
escrito originalmente en hebreo o arameo, pero pronto fue presentado en
griego por la mano o bajo la supervisión del mismo Mateo, es ahora la opinión
de muchos de los mejores eruditos bíblicos. Pero los argumentos a favor y en
contra pueden verse en Meyer, Commentary on Matthew, Introducción;
Alford, Testamento griego, Prolegomena; Introducción al Nuevo Testamento
por Hug, De Wette, Bleek, Davidson, etc., y Diccionarios Bíblicos de Smith,
Kitto y M'Clintock and Strong.
2 Eusebio dice que Pedro, habiendo establecido el Evangelio entre los
romanos, "tan grandemente el esplendor de la piedad iluminó la mente de sus
oyentes, que no era suficiente oír una sola vez, ni recibir la doctrina no escrita
del Evangelio de Dios". , pero perseveraron en toda variedad de súplicas para
solicitar a Marcos, como compañero de Pedro, que les dejara un monumento
de las doctrinas así comunicadas oralmente por escrito. No cesaron en sus
súplicas hasta que hubieron prevalecido con el hombre, y así llegó a ser el
medio de esa historia que se llama el Evangelio según Marcos.”—Ecl. Hist.,
libro ii, cap. xv (Bohn's Ed.).

para ser la sustancia de la predicación de Pablo,1 es preeminentemente el

evangelio de los gentiles. Se ocupa más que cualquier otro
Lukesthe > lr . •
Evangelio paulino evangelio con las palabras y obras de Jesús para todos a
los gentiles. wor j ( j > Sólo Lucas registra la misión de los setenta. Él solo
registra la parábola del buen samaritano y la del hijo pródigo. Él narra el viaje
y el ministerio en Perea, una tierra comparativamente pagana. Pero mientras
agrega muchas cosas de este tipo, también expone a su manera los principales
hechos registrados en Mateo y Marcos.2 Y los tres juntos, debido a la visión
general que dan del mismo gran bosquejo de hechos, se llaman los Evangelios
Sinópticos.
No sin razón se ha creído que el Evangelio de Lucas tiene adaptaciones
especiales a la mente de los griegos. Así como un poderoso conquistador
universal era el gran ideal de un romano, así la perfección de la humanidad
era el sueño del más noble intelecto griego. La narración ordenada de Lucas,
con todos esos rasgos delicados que sólo el "médico amado" podría detallar
tan bien, es eminentemente el evangelio del Hijo del hombre, el evangelio de
la redención universal. 3
El Evangelio de Juan tiene manifiestamente un diseño específico diferente
. de la de los otros evangelios. Su elevado tono espiritual,
 ituai Evangelio de su plenitud de doctrina, y sus profundas concepciones
de
la vida de fe. la divinidad del Señor> llamar la atención de todos
lectores "Los evangelios sinópticos", dice Westcott, "contienen el evangelio
de la Iglesia naciente; el de San Juan, el evangelio de su
1 Irenasus Against Heresies, iii, 1. Ensebius, Eccl. Hist., libro vi, cap. xxv,
donde se cita a Orígenes diciendo: "El tercer evangelio es el de Lucas, el
evangelio recomendado por Pablo, que fue escrito para los conversos de los
gentiles".
2 "El Evangelio de San Pablo", dice Westcott, "es, en sus características
esenciales, la historia complementaria de la de San Mateo. La diferencia entre
los dos puede verse en sus primeros capítulos. Las primeras palabras del
Hebreo El evangelista dio la clave de todo su relato, y así el primer capítulo de
san Lucas, con sus declaraciones de la bienaventuranza de la fe y de la
exaltación de los humildes, conduce de inmediato al punto desde el cual
contempla la vida de Aquel que era 'dar luz a los que habitan en tinieblas y en
sombra de muerte'. La humanidad perfecta del Salvador, y la consiguiente
misericordia y universalidad de su pacto, es su tema central, más que las
relaciones temporales o la base eterna del cristianismo. En los otros
evangelios encontramos a nuestro Rey, nuestro Señor, nuestro Dios; pero en
San Lucas vemos la imagen de nuestro gran Sumo Sacerdote, 'perfeccionado
por medio del sufrimiento, tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin
pecado', para que cada rasgo del sentimiento humano y del amor natural nos
ayude a completar el esquema y confirme su veracidad.”—Introducción al
Estudio de los Evangelios, pp. 370-372.
3 Véase Da Costa, Los cuatro testigos, págs. 185-225, y Prof. DS Gregory,
¿Por qué cuatro evangelios? págs. 207-276. En estas dos valiosas obras se
elabora con mucho detalle la idea de que el evangelio de Mateo es el evangelio
para los judíos, el de Marcos para los romanos, el de Lucas para los griegos y la
iglesia cristiana de Juan. Gregory, sin embargo, en algunos puntos,
v? el asunto a un extremo indebido.

madurez. Los primeros se combinan para dar la amplia experiencia de

muchos; el último abraza los profundos misterios atesorados por el uno.
Todos por igual se basan conscientemente en los mismos grandes hechos;
pero, sin embargo, es posible, en un sentido más limitado, describir el primero
como histórico y el último como ideal; aunque la historia necesariamente
apunta a verdades que se encuentran más allá de toda experiencia humana, y
las 'ideas' solo conectan lo que se realizó de una vez por todas en la tierra con
lo eterno de lo que fue la revelación".' Clemente de Alejandría, citado por
Eusebio ", también observa: "Juan, último de todos, percibiendo que lo que se
refería al cuerpo en el evangelio de nuestro Salvador estaba suficientemente
detallado, y, animado por sus familiares amigos, e instado por el Espíritu,
escribió un evangelio espiritual ." El evangelio de Juan es preeminentemente
el evangelio de la palabra de Dios. Se trata especialmente del misterio de Dios
en Cristo, y presenta al Señor como la vida de los hombres y la luz del mundo.
Es una revelación de la vida de fe en el Hijo de Dios. Está escrito "para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida
en su nombre" (Juan 20, 31). 3 Teniendo en cuenta la idea principal y el
objetivo de cada uno de los cuatro
evangelios, podemos estudiar sus varias características para _
° r JJ Características
ventaja. A menudo se encontrará que lo que al principio llama la atención
como una inconsistencia es una evidencia de evangelistas: la fidelidad
escrupulosa del evangelista. Lo que los críticos escépticos han declarado
omisiones inexplicables pueden ser evidencias de un diseño especial. La
vívida descripción de los acontecimientos, los pequeños incidentes reales, los
toques de patetismo, las formas de expresión que sólo los testigos oculares de
los acontecimientos podrían utilizar, son una prueba más poderosa de la
credibilidad de los evangelios que todas las supuestas discrepancias de su
incredibilidad.
Considerando ahora, por ejemplo, el Evangelio de Mateo como diseñado
especialmente para los lectores judíos, ¿qué características naturales para él
anunciarlo como el libro de la generación de Jesús? Cristo, el hijo de David, el
hijo de Abraham. ¿Cómo ° su propósito de describir el nacimiento de Jesús, en
los días de Herodes el
1 Introducción a los Evangelios, p. 254. * Historia Eclesiástica, vi, 14.
3 Así Westcott, "El tema que se anuncia en los primeros versos se realiza,
paso a paso, en el curso de la narración. La palabra 'vino a los suyos', y ellos
'no lo recibieron'; pero otros 'lo recibieron', y así se convirtieron en 'hijos de
Dios'. Este es el tema que requiere para su tratamiento completo, no un
registro verdadero de los acontecimientos o la enseñanza, sino una visión de
la obra de ambos en los corazones de los hombres. El elemento ético está
coordinado con el histórico, y el fin que el El evangelista se propone a sí
mismo respuestas a esta doble corriente de su evangelio: escribió para que los
hombres crean en el hecho de que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y
creyendo, por la comunión espiritual, tengan vida en su nombre.”—
Introducción a Evangelios, págs. 276, 277.
 rey, como nacido rey de los judíos, y nacido en Belén, según los profetas.
Cómo se presenta el Sermón de la Montaña en un todo conectado, como si
fuera una nueva y mejor forma de la antigua ley del Sinaí. Cómo sigue la serie
de milagros en los capítulos octavo y noveno como si estuviera diseñada para
evidenciar el poder divino y la autoridad de este nuevo Legislador y Rey. El
llamado, la ordenación y el envío de los doce discípulos (capítulo x) fue como
la elección de un nuevo Israel para reclamar las doce tribus dispersas. Las
siete parábolas del capítulo XIII son una revelación de los misterios del reino
de los cielos, el reino que él, como el Cristo de Dios, estaba a punto de
establecer. Luego sigue un amplio registro del conflicto entre este Rey de los
judíos y los escribas y fariseos, que buscaban otro tipo de reino mesiánico
(xiv-xxiii). El gran discurso apocalíptico de los capítulos xxiv y xxv revela el fin
de esa era como en un futuro cercano, y tiene una sorprendente analogía con
el espíritu y las formas de la profecía del Antiguo Testamento. El registro de la
última cena, la traición, la crucifixión y la resurrección, completa el cuadro del
gran Profeta, Sacerdote y Rey. Todo el libro tiene, pues, una unidad de
propósito y de detalle admirablemente adaptado para ser el evangelio de los
hebreos, y para mostrar a todos los sensatos de Israel que Jesús era en verdad
el Mesías de quien habían hablado los profetas. Además, mientras respira así
el espíritu hebreo, tiene menos explicaciones de las costumbres judías que los
otros evangelios.
Muchos han considerado extraño que Mateo no diga nada acerca de las
omisiones del primer milagro de Jesús, en Caná, o de la curación en
^is^oifwitii- Capernaum del hijo del noble, o de la resurrección de Lázaro.
hechos de tan gran interés. Estos notables milagros se omiten en todos los
evangelios sinópticos, y algunos se han apresurado a concluir que eran
desconocidos para Mateo, Marcos y Lucas. Mucho más razonable es la
sugerencia de Up-ham de que en el evangelio oral anterior, predicado en todas
partes por los apóstoles y representado en sustancia en los evangelios
sinópticos, se acordó, como cuestión de prudencia, abstenerse de cualquier
mención de seres vivos. personas que estarían expuestas al peligro por tal
publicación de su conexión con Jesús. La persecución que surgió tras la
muerte de Esteban naturalmente buscaría a los parientes del odiado nazareno,
ya cualquier otra parte cuyo testimonio confirmara poderosamente el poder
divino de Jesús. Los evangelistas y apóstoles no expondrían innecesariamente
al noble oa su hijo, quienes probablemente aún vivían en Cafarnaúm. No
publicarían la casa de los familiares de la madre de Jesús, donde obró su
primer milagro, ni pondrían en peligro la vida de María y Marta y
 sus amigos en Betania enviando una publicación que probablemente
intensifique el sentimiento que ya era tan violento contra ellos.'
Las consideraciones anteriores son suficientes para dejar de lado todos los
argumentos en contra de la autenticidad y credibilidad de los evangelios, que
se basan en omisiones que los críticos modernos pueden considerar extrañas.
Al discípulo amado Juan, de quien se esperaba que sobreviviera a los demás,
se le dejó apropiadamente registrar el relato más completo del ministerio de
Jesús en Judea, y hacer mención de personas y eventos de los cuales no era
conveniente escribir de manera tan completa en un momento anterior.
tiempo. Y un estudio minucioso de las características peculiares de Marcos,
Lucas y Juan, mostrará que, tanto en lo que registran como en lo que omiten,
cada uno lleva a cabo consistentemente su propio plan y propósito individual.
9
La armonía interna y esencial de los evangelios se ve reforzada por su
diversidad. Estas narraciones constituyen un testimonio cuádruple del Cristo
de Dios. Como los filósofos de mentalidad amplia han discernido en lo
nacional su diversidad. características e historia de los judíos, los griegos y los
romanos una providencial preparación del mundo para el Evangelio, así en los
mismos evangelios se puede ver, a su vez, un registro providencial del
Redentor del mundo, maravillosamente adaptado por múltiples formas de
declaración para impresionar y convencer a las diversas mentes de los
hombres. "Nosotros
1 "Betania", observa TJpham, "era uno de los suburbios de Jerusalén. El
milagro obrado allí fue la ocasión inmediata del arresto y juicio de Jesús,
aunque el odio de los judíos se había encendido al calor del asesinato antes de
la resurrección. de Lázaro, e incluso los alrededores de la ciudad impía se
habían vuelto tan inseguros que Jesús se quedó en la orilla oriental del Jordán.
Mientras estaban allí, María y su hermana Marta enviaron este mensaje:
'Señor, el que amas está enfermo'. Y, cuando iba a Betania, el pensativo Tomás
dijo: 'Vamos a morir con él'. Estas palabras refutan la noción de que la
mayoría de los discípulos estaban entonces lejos de su Maestro, su tiempo
estaba demasiado cerca para eso, pero prueban no sólo la caballería de Santo
Tomás, sino también su sagacidad. lugar y tiempo; porque en cuanto los
principales sacerdotes supieron que Jesús estaba otra vez tan cerca, y oyeron
lo que había hecho en Betania, consultaron cómo matarlo.
"En ese momento era su plan matar a Lázaro también. Solo San Juan
registra esto, y no dice cómo escapó Lázaro. Pero tal era la riqueza y el rango
de la familia de Betania que su amor por Jesús enfureció mucho a los
gobernantes. de los judíos; y, como María previó la muerte del Señor, pudo
haber visto el peligro de Lázaro, y la familia tuvo el poder de protegerse
contra él. Tal vez lo hicieron debido a alguna indicación de su Señor; todo lo
que sabemos es , que los judíos entonces fracasaron en matar a Lázaro. Pero
tal era su propósito entonces; y este propósito reviviría naturalmente en
medio de las provocaciones que los llevaron a asesinar a San Esteban".—
Thoughts on the Holy Gospels, págs. 170, 171.-
* Véanse estas características elaboradas en detalle por Da Costa y Gregory
en sus obras mencionadas anteriormente. compensación también el capítulo
de Westcott sobre Las Características de los Evangelios, en su Introducción al
Estudio de los Evangelios, pp. 217-253.

No debería decir que Mateo escribió sólo para los judíos, Marcos para los
romanos y Lucas para los griegos. Eso implicaría que cuando estas varias
naciones cesaran, estos evangelios no tendrían más adaptación especial. Más
bien deberíamos tener en cuenta que, en la medida en que los varios
evangelios tienen las adaptaciones especiales nombradas, tienen una
idoneidad divinamente ordenada para hacer que la persona y el carácter de
Jesús impresionen más poderosamente a toda clase de hombres. Los tipos de
mente y carácter representados por esas grandes razas históricas están
siempre apareciendo y requieren perpetuamente el múltiple testimonio de
Jesús proporcionado por los cuatro evangelistas. Los cuatro son mejores que
uno. Necesitamos la imagen viviente del Príncipe de la casa de David que nos
da Mateo, porque lo revela como el perfeccionador de la vieja economía, el
cumplidor de la ley y los profetas. Necesitamos el evangelio más breve del
poderoso Hijo de Dios como lo da Marcos. Su estilo y movimiento rápidos
afectan a las multitudes más profundamente que un evangelio tan plenamente
imbuido del espíritu del Antiguo Testamento como el de Mateo. "Si en el
primer evangelio", observa Ellicott, "reconocemos transiciones de las glorias
teocráticas a las humildes sumisiones, en el segundo vemos a nuestro
Redentor bajo una sola luz, de majestad y poder. Si en el registro de San Mateo
contemplamos ahora la glorificado y ahora el Mesías sufriente, en las vívidas
páginas de San Marcos vemos sólo al todopoderoso Hijo de Dios, la voz que
escuchamos es la del León de la tribu de Judá". El evangelio de Lucas, en
cambio, abre ante nosotros la visión más amplia del Hijo del hombre, nacido
ciertamente bajo la ley, pero nacido de una mujer, "luz para revelación de los
gentiles", así como para gloria de Israel (Lc 2, 32). Apropiadamente rastrea el
linaje del Redentor más allá de David, y más allá de Abraham, hasta Adán, el
hijo de Dios (Lucas 3, 38). Este evangelio paulino nos da la encarnación viva
del Hombre perfecto, el Amigo y Salvador de la humanidad desvalida. No sólo
ofrece el ideal más noble a la mente del griego; debe tener siempre un encanto
para todo Teófilo que tenga disposición y deseo de conocer la certeza
inamovible (rrjv dofidXeiav, Lucas i, 4) de las cosas del Evangelio. Y el registro
de John complementa notablemente a los demás. Es preeminentemente el
evangelio para la Iglesia de Dios. Es el evangelio del corazón de Jesús, y el
discípulo que se recostó en el seno del Señor y absorbió tan plenamente las
inspiraciones de ese sagrado corazón, fue el único de los doce que pudo
escribir este inimitable evangelio de la Palabra, el Luz, Camino, Verdad,
Resurrección y Vida.
En vista de las armonías maravillosas y el alcance y los propósitos que
todo lo abarcan de los evangelios escritos de nuestro Señor, ¡cuán indigno es
el 1 Historical Lectures on the Life of our Lord Jesus Christ, pp. 3!), 40, Boston,
1863.

escepticismo que se aferra a sus pequeñas diferencias de declaración (que

pueden ser explicadas por diversas suposiciones razonables) y magnifica
estas diferencias en medidas contradictorias con el propósito de
menospreciar la credibilidad de los evangelistas del Evangelio leged . ¿Por qué
desconcertarse por el hecho de que Mateo tato^oatradic - y Marcos relatan
que los dos ladrones que estaban crucificados - huyeron con Jesús lo
injuriaron, mientras que Lucas dice que uno lo injurió, y fue reprendido por el
otro, que oraba al Señor , y recibió la promesa del paraíso ? ¿No es posible que
durante las tres horas de agonía mortal en la cruz hayan ocurrido todas estas
cosas? Se nota una gran variedad en los diferentes relatos de las apariciones
de Jesús después de la resurrección, pero ningún hombre ha podido jamás
mostrar una verdadera discrepancia o contradicción. 1 En ausencia de
detalles, es posible que no podamos detallar el orden exacto de los eventos,
pero cuando se demuestra, en una serie de hipótesis, que fue posible que
todos los eventos sucedieran, la diversidad de declaraciones se convierte en
un innegable. pruebas de que todas son ciertas.
1 Gardiner da el siguiente orden de eventos después de la resurrección: '•
La resurrección en sí ocurrió en o antes del amanecer más temprano del
primer día de la semana (Matt, xxviii, 1; Mark xvi, 2; Luke xxiv, 1; Juan XXI, 1).
Las mujeres que vienen al sepulcro encuentran la piedra removida y el cuerpo
desaparecido. Están asombrados y perplejos. María Magdalena sola corre a
decírselo a Pedro y Juan (Juan xx, 2). Las otras mujeres se quedan, entran en la
tumba, ven a los ángeles, les encargan que anuncien la resurrección a los
discípulos y parten a su misión. Mientras tanto, Pedro y Juan corren muy
rápido (versículo 4) hacia el sepulcro. (Una mirada al plano de Jerusalén
muestra que había tantas puertas diferentes por las que las personas podían
pasar entre la ciudad y el sepulcro que fácilmente podrían haber dejado de
encontrarse con las mujeres en su camino). Entran en la tumba y se asombran
de la disposición ordenada de las ropas funerarias, y luego regresan a la
ciudad. María los sigue hasta la tumba, incapaz de seguirles el paso, por lo que
se queda atrás. Ella permanece de pie en la entrada después de que se han ido
y, mirando hacia adentro, ve a los ángeles. Luego, volviéndose, ve al mismo
Jesús y recibe su encargo para los discípulos. Esta fue la primera aparición de
nuestro Señor después de su resurrección (Marcos xvi, 9). Para volver a las
mujeres que iban del sepulcro a los discípulos: Iban de prisa, pero más
despacio que Pedro y Juan. Había muchos de ellos, y estando en un estado de
gran agitación y alarma (Marcos xvi, 8) parece que se separaron y entraron a
la ciudad por diferentes puertas. Una parte de ellos, en su asombro y temor,
no le dice nada a nadie (Mateo, xxviii, 8); los otros corren hacia los discípulos
y les anuncian todo lo que habían visto, es decir, la visión de los ángeles
(Marcos xvi, 8; Lucas xxiv, 9-11). En este momento, antes de que llegara
ningún informe de la aparición del mismo Señor, los dos discípulos partieron
para Emaús (Lucas 24, 13). Poco después entra María Magdalena anunciando
que realmente había visto al Señor resucitado (Marcos xvi, 10, 11; Juan xx,
18). Mientras suceden estas cosas, el grupo de mujeres mencionado en primer
lugar es detenido en el camino por la aparición del mismo Señor, y ellas
también reciben un encargo a sus discípulos (Mat, xxviii, 9, 10). Más allá de
este punto no hay dificultad en la narración.—Harmony of the Gospels in
Greek, págs. 253, 254.

CAPÍTULO XXIII.
PROGRESO DE LA DOCTRINA Y ANALOGÍA DE LA FE.
EL intérprete de las Sagradas Escrituras nunca debe olvidar que la Sagrada
Escritura en su totalidad, tal como ahora la Iglesia la posee, crece. no fue un
regalo repentino del cielo, sino la acumulación lenta y gradual de muchos
siglos. Se compone de muchas partes, que se produjeron en muchos
momentos diferentes. Durante los primeros veinticinco siglos de la historia
humana, según la cronología común, el mundo carecía de cualquier parte de
nuestra Biblia. 1 Luego, en el transcurso de cuarenta años, aparecieron los
Libros de Moisés. Posiblemente el Libro de Job pertenece a ese período
temprano. Posteriormente se compilaron colecciones históricas como los
Libros de Josué y Jueces, y a su debido tiempo se reunieron otras historias, con
salmos, proverbios y los oráculos de los profetas, en muchos rollos o
volúmenes separados, y finalmente, después de la época babilónica.
cautiverio, todo este cuerpo de literatura sagrada se combinó y llegó a ser
reconocido como un libro de autoridad divina. Los diferentes escritos del
Nuevo Testamento aparecieron todos en un período de aproximadamente
medio siglo, pero también proporcionan los medios para rastrear el desarrollo
de la vida y el pensamiento en la Iglesia apostólica primitiva. Nuestras
Escrituras canónicas actuales, por lo tanto, deben ser reconocidas como los
registros de una revelación divina progresiva. Reconocemos al Espíritu de
Dios como la sabiduría rectora y controladora que dio forma a estos oráculos
vivientes. No sólo empleó a hombres santos en el cumplimiento de su
propósito (2 Sam. 23,2; Lucas i, 70; Hechos i, 16; iii, 18; 2 Pedro i, 21), sino
también el ministerio de los ángeles (Hch. vii, 53; Gal. iii, 19; Heb. ii, 2). Una
diminuta providencia divina aseguró la incorporación de toda la revelación en
las formas escritas en las que ahora la poseemos. El mismo Dios que habló en
los últimos días en la persona de su Hijo habló también en las revelaciones
más antiguas (Heb. i, 1), y podemos escudriñar su palabra con la confianza de
que el orden y la sabiduría divina se encontrarán desde el principio hasta el
final. fin.
El Libro del Génesis exhibe, como hemos visto (pp. 109, 110), una
1 Es decir, en su forma actual. Sin duda, las narraciones de la creación, de
la caída y del diluvio fueron transmitidas por tradición oral. Es posible que,
mucho antes de la época de Moisés, hayan existido en forma escrita y, junto
con las tablas genealógicas y otras porciones fragmentarias de la historia
patriarcal, hayan constituido una especie de literatura sagrada entre los
descendientes de Sheru.

serie de evoluciones, que sirven bien para ilustrar el progreso y el orden

de la revelación divina. En primer lugar, el relato de Génesis es una serie del
comienzo milagroso, el corte, la formación y la elaboración (&O3 y nfc^) del
mundo de Adán (Gén. 1, 1-2, 3). Este pasaje se explica más naturalmente como
la preparación sobrenatural de los cielos y la tierra donde apareció el primer
hombre. A partir de ese comienzo geográfico e histórico trazamos una serie
bien definida de generaciones (rnpifi). La primera serie comprende las
"generaciones de los cielos y la tierra" (ii, 4). El punto de partida es "un día en
que Jehová Dios hará la tierra y los cielos", cuando todavía ninguna planta o
hierba de la nueva creación había comenzado el proceso de crecimiento; aún
caído, no había aparecido todavía hombre para labrar la tierra (v. 5). Es la
mañana del sexto día de la semana creativa. Toda la superficie de la tierra es
regada, y comienza el proceso de crecimiento (v. 6). El hombre es formado
(~\V) del polvo de la tierra, y llega a ser (W) un alma viviente por el soplo de
Jehová Dios (v. 7). Su formación es , por lo tanto, concebida como una
generación o nacimiento de los cielos y la tierra por el soplo (no^J) de Dios.
Entonces la mujer fue producida del hombre, otro paso en el proceso de estas
generaciones (v. 23; comp. 1 Cor. xi, 8). Luego sigue la narración de la caída,
mostrando cómo el primer hombre era terrenal y terrenal (1 Cor. xv, 47), y
por la desobediencia perdió su relación original con Dios. Las primeras
generaciones corren hacia la violencia y el crimen, y se vuelven cada vez más
terrenales hasta que nace Seth, y con él la revelación toma un nuevo rumbo.
"El libro de las generaciones de Adán" (v, 1) no es un registro del origen de
Adán, sino de su posteridad en la línea de Set. Pero nuevamente la raza se
deteriora, y los hijos de Set, mucho más nobles que los Cainitas, y otros hijos
de Adán, que son llamados los hijos de Dios (vi, 2), se casan con las bellas pero
innobles hijas de los hombres, y la tierra está llena de violencia. Con Noé, que
era justo y recto, y andaba con Dios (6,9), otra serie de generaciones toma su
partida, y el diluvio destruye a todos los demás hombres.
Después del diluvio Dios establece un pacto con Noé (ix, 9), y a través de él
predice el honor que vendrá a las De Noé en _ moradas de Sem (ix, 27). Pero
las tendencias de los hijos pupilos de Noé todavía parecen ser terrenales, y sus
generaciones se esbozan rápidamente (x). El linaje de Sem se remonta a Taré
(xi, 10-26), con cuyo hijo, Abram, el pacto de gracia y la promesa de gloria
inefable en los tiempos venideros se exponen con mayor claridad. La historia
de Abrahán, el amigo de Dios, primero muestra claramente la maravillosa
condescendencia de Jehová; el esta separado^

del país y del parentesco, y disciplinados en la fe. Recibe el pacto de la

circuncisión, y la promesa de una simiente a través de la cual todas las
naciones serán bendecidas. Jehová le habla en visiones y sueños, y en la
persona de su ángel. Revelaciones adicionales vienen en conexión con Isaac e
Ismael, las generaciones de Jacob se ramifican en doce tribus, y la bendición
profética del patriarca moribundo revela el bosquejo de su historia en tiempos
posteriores (Gen. xlix).
Es imposible rastrear el registro de estas diez generaciones del Libro de
Génesis sin observar el progreso constante.
Un progreso de .,..,.
Revelación in ress de la revelación divina. Una y otra vez la historia,
oscurecida por el crecimiento de la maldad humana, se aferra a un nombre
elegido por Dios, y de él toma un nuevo punto de partida. Con cada nueva
serie de generaciones se da alguna nueva promesa, o se saca a la luz algún
gran propósito de Dios. Mientras que la tendencia de la raza es empeorar cada
vez más, aparece al mismo tiempo el propósito inquebrantable del
Todopoderoso de elegir y mantener una simiente santa. Así, el Libro del
Génesis es una parte esencial de la historia de la redención.
Los siglos de la servidumbre egipcia se pasan rápidamente, pero La pierna
de mosaico: la historia de la liberación de Egipto se detalla era* 1 ?? reveiiT-
witlx notaWe plenitud. El triunfo de Jehová sobre los dioses ción. de Egipto, el
establecimiento de la pascua, el viaje
al Sinaí, la entrega de la ley, la construcción del tabernáculo y todo el
ministerio y la legislación mosaicos fueron los comienzos de una nueva era.
Los críticos capciosos, incompetentes para comprender el alcance y la
grandeza moral del sistema mosaico, pueden poner objeciones a algunas de
sus promulgaciones y olvidar que Moisés tuvo que ver con una nación de
siervos emancipados; pero el historiador filosófico reconocerá siempre la
legislación sinaítica como una de las más grandes maravillas del mundo. El
Decálogo, sublimemente pronunciado desde el monte de Dios, encarna la
sustancia de toda religión verdadera y de toda sana moral. La construcción del
tabernáculo, siguiendo el modelo de un plan divino (Exod. xxv, 40), y el orden
del servicio levítico, simbolizan muy verdaderamente los conceptos más
profundos de la maldición del pecado y el poder de Dios en la redención.
Pero, aparte del Decálogo y el simbolismo del culto mosaico, ¡cuán
completo y comprensivo es el contenido doctrinal y
doctrina de Dios. .
enseñanzas morales de los últimos cuatro libros del Pentateuco. La
personalidad, los atributos y las perfecciones morales de Dios se exponen en
una forma indeciblemente superior a la de cualquier otro sistema religioso del
mundo antiguo o moderno. La autoexistencia y la eternidad de Dios, su
santidad, justicia y misericordia, su

sabiduría y su providencia, se revelan de muchas maneras. Cuán

totalmente sublime y sin embargo cuán llena de gracia fue aquella revelación
a Moisés en el monte, cuando "Jehová descendió en la nube, y se paró allí con
él, y llamó el nombre de Jehová; y Jehová pasó delante de él, y llamó: Jehová,
Jehová, Dios, misericordioso y clemente, lento para la ira y abundante en
bondad y verdad, que guarda bondad a millares, quitando la iniquidad, la
transgresión y el pecado, pero castigando no dejará sin castigo, que castiga la
iniquidad de los padres sobre los hijos, y sobre los hijos de los hijos, sobre la
tercera y sobre la cuarta" (generaciones). éxodo xxxiv, 5-7.
Tal revelación necesariamente engendraría la más santa reverencia,
 y al mismo tiempo evidenciar que era digno de todo c
J Ética superior
amar. De ahí el mandamiento: "Amarás a cai y al civil Jehová, tu Dios, con
todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Deut. vi, 5). Esta
doctrina de Dios proporcionó la base de un código ético superior. El
verdadero israelita estaba obligado a proteger la moral de su prójimo y
amarlo como a sí mismo. No debe ceder a sentimientos de venganza, ni
guardar amargura en su corazón hacia ninguno de sus hermanos (Lev. xix, 17,
18). No debe oprimir a los pobres y necesitados, sino dejarles grandes
cosechas en su campo de cosecha (Lev. xix, 10). Ni siquiera debe permitir que
se extravíen el buey o la oveja de su prójimo, sino tratar de devolvérselos
como si fueran propios (Dt. 22,1-3). Incluso al tomar crías de pájaros para
cualquier propósito apropiado, debe, con amabilidad y consideración,
perdonar a la madre pájaro. Sin duda, un código que promulgó disposiciones
tan humanas nunca debería haber sido acusado de una severidad bárbara. 1
Sus penas más severas se basaban en la más alta conveniencia, 8 y se
proporcionaban amplias garantías contra la injusticia y los caprichos de los
actos de poder. Mientras que los gobiernos de todas las grandes naciones de
esa época eran despóticos y en gran medida bárbaros, el de la legislación
mosaica era esencialmente republicano. 1
El Pentateuco mantiene la misma relación con los libros posteriores.
1 Véase Sewall, Humaneness of the Mosaic Code, Bib. Sacra para 1862, pp.
368-384.
2 Barrows observa: "La actitud de la economía mosaica hacia las naciones
gentiles era ciertamente severa, pero era la severidad del amor y la buena
voluntad. No tenía por objeto su destrucción, sino una preparación más rápida
del camino para el advenimiento de Cristo, en quien la promesa: 'En tu
simiente serán benditas todas las naciones de la tierra', iba a encontrar su
cumplimiento.”—Espíritu Misionero de los Salmos y Profetas. Babero. Sacra
para 1860, p. 459.
8 Véanse las excelencias de la legislación mosaica detalladamente
expuestas por Michaelis, Commentaries on the Laws of Moses (Eng. Trans, by
Smith, 4 vols., Lond., 1814); Warburton, La Legación Divina de Moisés; Graves,
sobre los Cuatro Últimos Libros del Pentateuco (Londres, 1850).

del Antiguo Testamento que los evangelios sostienen con el resto del
Nuevo El Pentateuco Testamento. Contiene en alguna forma la sustancia de
todo el acontecimiento antiguo de la revelación del Antiguo Testamento, pero
insinúa en las revelaciones. muchos pasajes que se darán otras revelaciones.
Asume que un gran y glorioso futuro espera a la nación escogida e indica las
formas en que se pueden realizar las glorias. Al mismo tiempo advierte contra
la posibilidad de un fracaso lamentable. Todo el sistema de leyes mosaicas,
morales, civiles y ceremoniales, fue sabiamente adaptado para instruir a la
nación israelita y sirvió como maestro de escuela para prepararlos a ellos y al
mundo para la recepción del Evangelio de Cristo. Tan lejos estaba Moisés de
considerar su obra como final en la formación de Israel, que anunció por la
palabra de Jehová que surgiría otro profeta, a quien se le darían revelaciones
divinas, y a quien el pueblo debería obedecer (Deut. xviii, 15). -19). Las
últimas palabras del gran legislador están llenas de advertencia, promesa y
profecía (Deut. xxix-xxxiii). Después de la muerte de Moisés, Josué recibió su
comisión divina
para llevar adelante la gran obra de establecer a Israel continuó después
en la tierra prometida. Jehová le habló mientras
hizo a Moisés (Jos, i, 1; iii, 7; iv, 1). También se reveló en la persona de su
ángel (Jos, 5, 13), y en toda la historia de la conquista y colonización de
Canaán, Jehová habló con Josué con tanta frecuencia y familiaridad como lo
había hecho con Moisés. En los tiempos oscuros de los Jueces, Dios no se
quedó sin testimonio profético. Las revelaciones llegaron a Débora, Gedeón y
Manoa. Finalmente, Samuel se levantó cuando la profecía era rara en Israel (1
Sam. iii, 1), y en su día aparecen las escuelas de los profetas (1 Sam. x, 5; xix,
20). Cuando David se convirtió en rey de todo Israel, la promesa y la profecía
del Mesías asumieron una forma más completa.
La palabra que vino al rey por medio del profeta Natán (2 Sam. vii, 4-17)
fue el germen de los salmos mesiánicos, y la teología de toda la lírica, que
constituye el Salterio hebreo. salterio, es un índice invaluable de los más altos
valores religiosos
pensamiento y sentimiento de Israel en los tiempos de David y posteriores.
La esperanza mesiánica se ve realzada por una variedad de concepciones: él
es el Rey ungido en Sión, declarado Hijo de Jehová (Sal. ii); es un Señor
reinante, que es al mismo tiempo sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec (Sal. ex); su majestad y gracia son exaltadas sobre todos los hijos
de los hombres (Sal. xlv); pero también sufre, clama como si Dios lo hubiera
abandonado, mientras sus enemigos se burlan de él y echan suertes sobre su
vestidura (Sal. 22); incluso se hunde en la tumba, pero se regocija con la
esperanza y la confianza de que no verá corrupción (Sal. xvi). La doctrina de
Dios también se establece en el salterio.
 en nueva fuerza y belleza. Él es Señor de la tierra y del mar y de los cielos,
gobernando en lo alto y contemplando todo; el Todopoderoso Conservador, el
Espíritu omnipresente, infinitamente perfecto en toda excelencia moral;
tierno, compasivo, longánime, maravilloso en misericordia, y sin embargo
terrible en sus juicios, temible en santidad, siempre vindicando la verdad; él
es el Dios absoluto y eterno, la fuente de vida y de luz. La tutela de los ángeles
(Sal. xxxiv, 7; xci, 11) y la esperanza de una bienaventurada inmortalidad (xvii,
15) no faltaban en la fe del salmista. Las doctrinas de la gracia redentora, del
perdón del pecado, de la limpieza de la culpa; la vida oculta de la confianza; el
acercamiento personal del adorador a una comunión más íntima con Dios; el
gozo y la alegría de esa comunión, y la disciplina probatoria de los santos, son
doctrinas que encuentran múltiples expresiones en el himnario del pueblo
israelita. 1
La edad de Salomón fue la edad de oro de la filosofía proverbial de los
hebreos. El Libro de los Proverbios repre- „ r J The Solomonic
Envía las doctrinas del Antiguo Testamento de sabiduría práctica
proverbial PM-(nppn), y es el gran libro de texto de ética bíblica. Losofía: saca
a relucir en forma más completa y en una gran variedad de preceptos los
principios éticos incorporados en la ley mosaica. Tiene que ver con la vida
práctica, y sirve así, en la etapa adecuada en el progreso de la revelación
divina, para exaltar ese elemento humano en el que la religión pura encuentra
necesariamente algunas de sus más bellas manifestaciones. "El Libro de los
Proverbios", dice Stanley, "no está al mismo nivel que los Profetas o los
Salmos. Se acerca a las cosas humanas y divinas desde un lado muy diferente.
Tiene incluso un aspecto mundano y prudencial, a diferencia del resto de los
libros". la Biblia. Pero esta es precisamente la razón por la cual su
reconocimiento como libro sagrado es tan útil. Es la filosofía de la vida
práctica. Es la señal para nosotros de que la Biblia no desprecia el sentido
común y la discreción. Nos impresiona, de la manera más contundente, el
valor de la inteligencia y la prudencia, y de una buena educación. Toda la
fuerza de la lengua hebrea, y de la autoridad sagrada del libro, se arroja sobre
estas verdades caseras. Se trata, también, de esa refinada, discriminante,
1 "Este libro", dice Calvino, "no sin razón, suelo diseñar una anatomía de
todas las partes del alma, porque nadie descubrirá en sí mismo un solo
sentimiento cuya imagen no se refleje en este espejo. Todos los dolores, penas,
temores, dudas, esperanzas, preocupaciones y ansiedades, en una palabra,
todas las agitaciones tumultuosas con las que la mente de los hombres suele
ser sacudida, el Espíritu Santo ha representado aquí a la vida. El resto de la
Escritura contiene los mandamientos que Dios dio a sus siervos para ser
entregados a nosotros. Pero aquí los mismos profetas, conversando con Dios,
puesto que ponen al descubierto todos sus sentimientos más íntimos, invitan
o impulsan a cada uno de nosotros a un examen de sí mismo, el de todas las
enfermedades a las que somos responsables, y de todos los pecados de los que
estamos tan llenos, ninguno puede permanecer oculto". —Comentario a los
Salmos, Prefacio.

cuidadosa visión de los matices más finos del carácter humano, tan a
menudo pasados por alto por los teólogos, pero tan necesarios para cualquier
estimación verdadera de la vida humana.” 1
En los grandes profetas del Antiguo Testamento, la profundidad y la
espiritualidad de la religión mosaica alcanzaron su máxima euforia. Ya hemos
esbozado la situación progresiva en el carácter de las profecías mesiánicas y
hemos visto a los grandes profetas. g unas relaciones icónicas y vitales de la
profecía con la historia del pueblo israelita (pág. 316). La esperanza
mesiánica, expresada por primera vez en el jardín de Edén (Gén. 3, 15), era un
manantial del que brotaba una corriente que crecía gradualmente, recibiendo
constantes adhesiones a medida que surgía profeta tras profeta comisionado
para pronunciar algún oráculo más claro. De manera general, al menos, cada
nuevo profeta añadió a la obra de sus predecesores. 2 La profecía de Jonás,
una de las primeras escritas, enfatiza la compasión de Jehová por una gran
ciudad pagana que se arrepiente por su palabra. Es conspicuamente un
oráculo de esperanza para los gentiles. Joel, el antiguo apocaliptista, ve en los
juicios desoladores sobre la tierra señales de la venida de Jehová, y exhorta al
pueblo a rasgarse el corazón en lugar de sus vestiduras en evidencia de
humillación contrita ante Dios (Joel ii, 12). Sus visiones se extienden hasta los
últimos tiempos cuando el Espíritu de Jehová será derramado sobre toda
carne, y todo aquel que invocare el nombre de Jehová será salvo (ii, 28, 32).
Oseas lamenta la idolatría de Israel y Judá, pero ve una gran esperanza para
ellos si tan solo ofrecen sus labios como ofrendas sacrificiales de oración y
alabanza (Oseas xiv, 2). El culto ceremonial formal de la nación perdía
rápidamente todo su profundo carácter sagrado y dejaba de ser un medio de
devoción santa y sincera. Jehová no podría estar complacido con una
adoración tan externa y no espiritual, y dice en Amós (v, 21, 22):
1 Historia de la Iglesia Judía, segunda serie, p. 269. Nueva York, 1869.
5 R. Payne Smith observa: "Los hombres nunca entienden nada a menos
que ya en sus mentes tengan algunas ideas afines, algo que los lleve al nuevo
pensamiento que deben dominar. Nuestro conocimiento crece, pero es por la
acumulación gradual de pensamiento sobre pensamiento, y siguiendo las
ideas ya adquiridas hasta sus legítimas conclusiones. Dios siguió esta regla
incluso en el conocimiento sobrenatural otorgado a los profetas. Era una luz
creciente, un amanecer gradual preparatorio para la salida del sol, y ningún
relámpago de luz. relámpagos, iluminando todo por un momento con un
esplendor espantoso, para ser sucedido inmediatamente por una oscuridad
más profunda y más opresiva... Cuidadosamente y con oración, los profetas
estudiaron las enseñanzas de sus predecesores, y mediante el uso de la luz ya
dada fueron hechos aptos para más luz, y para ser los portavoces de Jehová al
enseñar cada vez más claramente a la Iglesia aquellas verdades que han
regenerado a la humanidad.”—Bampton Lectures. Prophecy a Prepare tion for
Jurist, págs. 304, 305. Boston, 1870.

He aborrecido, he despreciado vuestras fiestas,

Y no respiraré en vuestras asambleas;
Porque si me ofrecéis holocaustos y vuestros presentes
no estaré encantado,
Y una ofrenda de paz de tus faltas no tendré en cuenta.
Aparta de mí el ruido de tus canciones;
y la música de tus arpas no oiré.
Y corra el juicio como las aguas,
Y la justicia como un arroyo perenne.
Parecería, pues, que a medida que aumentaba la idolatría y el culto
ceremonial se volvía frío, despiadado e idólatra, los profetas, como atalayas y
maestros inspirados, dirigieron los pensamientos del pueblo hacia aquellas
verdades espirituales más profundas de las que el culto ceremonial sólo
proporcionaba los símbolos exteriores. Anhelaban un culto más puro y un
acercamiento más real y vital a Dios. Comenzaron a darse cuenta de lo que el
Nuevo Testamento revela tan completamente, que la ley era solo una sombra,
no la semejanza misma, de las cosas buenas por venir, y que los sacrificios
rituales nunca podrían perfeccionar a los adoradores que dependían solo de
ellos (Heb. .x, 1). Así Miqueas (vi, 6-8):
¿Con qué me presentaré delante de Jehová?
¿Doblarme al Dios de las alturas?
¿Me presentaré ante él con holocaustos?
¿Con terneros, hijos de un año?
¿Se complacerá Jehová con millares de carneros,
¿Con miríadas de chorros de aceite?
¿Daré mi primogénito por mi transgresión,
¿Fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma?
 Él te ha mostrado, oh hombre, lo que es bueno;
¿Y qué busca Jehová de ti,
sino para ejecutar el juicio y el amor de misericordia,
y humildemente caminar con tu Dios?
En el Libro de Isaías la palabra profética alcanza un clímax elevado. Este
evangelista entre los profetas parece elevarse en la profecía escrita por
encima de las limitaciones del tiempo, y ver el pasado, el presente y el futuro
converger en el gran Isaías histórico. épocas vitales para los intereses del
reino de Dios. Aunque los primeros treinta y nueve capítulos tratan
principalmente de asuntos de interés y actualidad contemporáneos, están
repletos de brillantes visiones del triunfo mesiánico. La primera parte del
segundo capítulo, aparentemente tomado de Miqueas, describe la
universalidad y la gloria de ese dominio espiritual que ha de suplantar al
judaísmo y salir de Jerusalén para establecer la paz entre todas las naciones.
La promesa messiánica encuentra una y otra vez expresión variada (cap. vii,
14;

ix, 1-7; 11, 1-10). Donde, en todas las imágenes de una edad de oro
venidera, se puede encontrar un contorno más hermoso que Isa. xxxv? Pero en
los últimos veintisiete capítulos las profecías de Isaías exhiben su más alta
espiritualidad. Representa las cosas en sus relaciones divinas, y contempla la
redención de Israel como desde la posición del alto y exaltado que habita en la
eternidad (Ivii, 15). Sus pensamientos y caminos son más elevados que los de
los hombres, como los cielos son más altos que la tierra (Iv, 8, 9). Apartando la
vista del presente que se oscurece y exultante en visiones resplandecientes
del triunfo del Mesías, el profeta a menudo habla en el nombre y la persona
del Mesías y sus elegidos, y comprende las glorias de su reino como la
creación de nuevos cielos y un nuevo mundo. tierra.
Las profecías de Daniel exhiben la luz creciente de la revelación divina que
vino cuando Israel, por exilio, fue traído de Daniel. jn contacto con las grandes
potencias paganas del mundo. Daniel habla como quien mira desde en medio
de las operaciones de los grandes imperios, y ve un trono más alto que el de
los reyes de Babilonia o de Persia, y fuerzas más numerosas y poderosas que
todos los ejércitos del mundo (Dan. 7, 9, 10). "En él", dice R. Payne Smith, "la
profecía tiene un nuevo desarrollo; rompe con las ataduras del pensamiento
judío y pone ante nosotros la gran marcha hacia adelante de la historia del
mundo, y la Iglesia cristiana como el centro y el fin. de toda la historia". Sus
visiones destacan un FIN determinado o consumación, cuando una
abominación desoladora destruirá el santuario (ix, 26, 27; comp. Matt, xxiv,
15; Mark xiii, 14; Luke xxi, 20):
Y muchos, durmiendo en el polvo de la tierra, se despertarán,
estos a la vida eterna,
Y aquellos para vergüenza y desprecio eterno.
Y las sabias resplandecerán como el resplandor del firmamento,
Y los que hacen justos a muchos
Como las estrellas por los siglos de los siglos (Dan. xii, 2, 3).
En algunos aspectos, Ezequiel supera a Daniel en la profundidad y el
cumplimiento de sus revelaciones. Su visión de los querubines y Ezequiel. ^la
teofanía se expone en el primer capítulo de su
profecía con una riqueza de símbolos sugerentes que no se encuentran en
ningún otro lugar del Antiguo Testamento, y la descripción detallada del
nuevo templo y la tierra de Israel (capítulos xl-xlviii) es una anticipación de la
visión de Juan de los nuevos cielos y la nueva tierra (Rev. XXI). La ciudad de
Jehová-Shammah de Ezequiel (xlviii, 35) no es otra que la Nueva Jerusalén de
Juan. La doctrina de la resurrección, que ol Profecía una preparación para
Cristo, pág. 238.

en Isaías (xxvi, 19) se sugiere mediante un llamativo apóstrofe, Daniel (xii,

2) lo expresa en una declaración formal y se asume como una creencia común
en las imágenes de Ezequiel (xxxvii, 1-14).
Después del exilio en Babilonia notamos que Hageo ve en el segundo
templo una gloria mayor que la del anterior post-exilio (Hag. ii, 9). Zacarías
combina en su libro profético profetas. el variado simbolismo de Daniel y
Ezequiel con la elevada espiritualidad de Isaías. Y la "carga de la palabra de
Jehová a Israel por mano de Malaquías" (Mai. i, 1), el último de los profetas del
Antiguo Testamento, es una serie de reprensiones a un formalismo falso y
despiadado, y un ferviente llamado al arrepentimiento y consagración
personal. 1
Pasando por encima de los cuatrocientos años de silencio entre Malaquías
y el advenimiento de Jesucristo, encontramos los dos vínculos Testaproféticos
unidos por un lazo profético notable. El Antiguo Testamento se cierra con la
promesa de que Elías, el profeta Testamentos, vendrá antes del gran día de
Jehová, y la historia evangélica del Nuevo Testamento se abre con el
ministerio de este Elías que había de venir (Lc 1,17; Mateo, xi, 14; xvii, 10-13).
Pero Juan el Bautista, aunque lleno del espíritu y del poder de Elías, no fue
más que un precursor, un heraldo, una voz (Jn 1,23), provisto en el orden
divino para preparar el camino del Señor. Su ministerio fue profesamente
introductorio a la Edad del Evangelio, y su testimonio constante fue que uno
más poderoso que él estaba por venir, quien bautizaría con el Espíritu Santo y
fuego (Mateo, iii, 11).
El ministerio y las palabras del Señor Jesús, tal como están registrados en
el
evangelios, constituyen la sustancia de toda doctrina cristiana. & . r la
enseñanza de Cristo-
trinos Así como los cinco libros de Moisés realmente incorporan los ings,
los subgérmenes de toda revelación subsiguiente, así en una forma más clara
^amu"^™ 1 las enseñanzas de Jesús abarcan cada gran verdad de la fe
cristiana cristiana. Pero nuestro Señor mismo fue explícito al declarar que su
propia enseñanza debe complementarse con las revelaciones más completas
del Espíritu. Enseñó por medio de parábolas, preceptos y ejemplos, pero
encontró que los corazones de la gente y de sus propios discípulos estaban
demasiado apesadumbrados para comprender la gran alcance y espiritualidad
de su Evangelio, y declaró que le convenía
1 R. Payne Smith observa que la profecía "no fue retirada abruptamente.
Aún persistía en esos hermosos salmos de grados cantados por los exiliados, y
en aquellos profetas que ayudaron a erigir la segunda casa. Pero en la
dispersión había hecho su trabajo Los judíos se asombraron de que no
surgiera ningún profeta más. Podemos ver por qué se retiró el don. El tiempo
de la enseñanza había cesado. Los judíos ya no eran niños, sino hombres
adultos; y, como hombres adultos, deben abandonar el hogar y salid por todas
las tierras para llevarles las verdades que los profetas les habían enseñado.”—
Profecía una preparación para Cristo, pág. 335. 29

Id, para que el Espíritu de verdad venga a guiaros a toda la verdad, ya

enseñar todas las cosas (Juan xiv, 25, 26; xvi, 7-15).' , Los Hechos de los
Apóstoles muestra que las revelaciones divinas continuaron después de la
ascensión del Señor. El día dosxnlras de Pentecostés los discípulos que
esperaban recibieron el don de Jesús. el Espíritu Santo, y comenzó a darse
cuenta como nunca antes
los "poderes del siglo venidero" (Heb. vi, 5). A partir de entonces salieron
con una autoridad celestial para proclamar la verdad recién enunciada de
Dios. El ángel del Señor abrió las puertas de la prisión donde estaban
encerrados los apóstoles y les ordenó que siguieran hablando las palabras de
vida eterna (Hch 5, 19, 20; comp. xii, 7; xvi, 26). El mártir Esteban vio los
cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie a la diestra de Dios (vii, 56). El
mismo Señor Jesús se apareció a Saulo en su camino a Damasco (ix, 17), y
también a Ananías, en una visión (ix, 10). Pedro fue guiado a abrir el reino de
Dios a los gentiles por una visión simbólica (x, 9-16), y fue ayudado por el
ministerio de un ángel de Dios (x, 3-7). Revelaciones especiales del Espíritu
dirigieron a Felipe y Pablo en sus viajes (viii, 29, 39; xvi, 7). El gran apóstol de
los gentiles fue dirigido repetidamente por visiones y revelaciones de Dios
(Hechos xvi, 9; xxii, 17-21; comp. 2 Cor. xii, 1-4). Así, es evidente por los
Hechos de los Apóstoles que lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar (Hechos
1,1) fue llevado a cabo por aquellos a quienes eligió para que fueran los
expositores autorizados de su palabra.
El Libro de los Hechos de los Apóstoles es un nexo de unión entre los
evangelios y las epístolas. Es esencialmente una introducción histórica a este
último, y sin la información que proporciona, tanto los evangelios de las
epístolas como las epístolas estarían envueltos en mucha oscuridad. Las
epístolas preservan para la Iglesia las de los apóstoles, las enseñanzas de los
apóstoles, y presentarlas en una forma admirablemente adaptada para
satisfacer las necesidades de todas las clases de lectores.*
1 Este tema está hábilmente presentado en Bampton Lectures on the
Progress of Doctrine in the New Testament de Bernard. En la Conferencia III
establece y elabora las siguientes proposiciones: "Primero. La enseñanza del
Señor en los evangelios incluye la sustancia de toda la doctrina cristiana, pero
no tiene el carácter de finalidad. Segundo, La enseñanza del Señor en los
evangelios es un curso visiblemente progresivo, pero al llegar a su punto más
alto anuncia su propia incompletud, y abre otra etapa de instrucción.”—P. 79.
2 "Los profetas", escribe Bernardo, "entregaban oráculos al pueblo, pero
los apóstoles escribieron cartas a los hermanos, cartas caracterizadas por toda
esa plenitud de explicaciones sin reservas, y ese juego de sentimientos
diversos, que son propios de esa forma de Es en su naturaleza una
comunicación más familiar, como entre aquellos que son, o deberían ser,
iguales. Ese carácter puede imponernos menos obviamente el sentido de que
la luz que se arroja sobre todos los temas es la de un divino inspiración; pero
esto es

Grandes principios, enunciados por Jesús, son elaborados y aplicados a la

vida práctica ya la experiencia por las epístolas apostólicas. Las epístolas de
Pablo, incluida la de los Hebreos, atraviesan un amplio campo de la doctrina y
la experiencia cristianas. Su rango puede ser indicado por la siguiente
clasificación: (1) Dogmática, discutiendo especialmente las doctrinas del
pecado y la redención (Romanos y Gálatas);
(2) cristológico (Efesios, Filipenses, Colosenses, Hebreos);
 (3) Eclesiástico, dedicado al orden, práctica y vida de la Iglesia (Corintios);
(4) Pastoral (Timoteo, Tito, Filemón); y (5) Escatológico (Tesalonicenses). Por
supuesto, ninguna de estas epístolas está dedicada exclusivamente a un tema
en particular, pero cada una contiene más o menos doctrina, reprensión,
exhortación y consejos para la vida práctica. Las epístolas católicas se ocupan
más exclusivamente de los asuntos prácticos de la vida cristiana. Bernardo
enfatiza el hecho de que fueron escritos por Pedro y Juan, los dos apóstoles
principales, y Santiago y Judas, los hermanos del Señor. "Sabemos de ellos que
han estado con Jesús, y poseemos la más alta autoridad que puede dar la
asociación con él". Pero él observa que las epístolas unidas de estos
representantes de nuestro Señor forman sólo una especie de suplemento a los
escritos de Pablo. "Si se nos hubiera permitido", agrega, "elegir a nuestros
instructores entre 'la gloriosa compañía', al menos tres de estos nombres
habrían sido pronunciados por todas las lenguas; y además de nuestro deseo
de ser enseñados por sus labios, deberíamos , como discípulos de San Pablo,
han sentido una natural ansiedad por saber si 'Santiago, Cefas y Juan, que
parecían ser columnas, nada añadieron' (Gál. 2, 6, 9), ni quitaron nada, de la
sustancia de la doctrina que habíamos recibido por medio de él... Tenemos
palabras de estos mismos apóstoles, que expresan la mente de su vida
posterior, palabras en las que reconocemos el tono meloso de la edad, la
forma establecida de una experiencia antigua, y el largo hábito del
pensamiento cristiano". '
El Apocalipsis de Juan es, como hemos visto (pp. 356-382), una magnífica
ampliación de la profecía escatológica El Apocalipsis de nuestro Señor en Mat.
xxiv. Es profesadamente una nueva revelación más del Señor Jesús mismo (Ap.
1, 1). Como prueba, canon. en fecha que su otro
sólo el efecto natural de la mayor plenitud de esa luz; porque así los rayos
de la luna fijan la vista en sí mismos, cuando irrumpen a través de las
hendiduras de las nubes ondulantes, atrapando los bordes de los objetos y
cayendo sobre parches de paisaje; mientras que, bajo el brillo fijo del día
universal y genial, no es tanto la luz en lo que pensamos, como la variada
escena que muestra.”—Progress of Doctrine, pág. 156. 1 Progress of Doctrine,
págs. 161, 165.

escritos, por lo que el libro de escatología de Juan es anterior a su

evangelio. Pero es apropiado que el Libro de Apocalipsis cierre el canon del
Nuevo Testamento, así como las Epístolas de Tesalónica se encuentran en
orden canónico al final de las cartas de Pablo a siete iglesias diferentes. 1
Porque el Apocalipsis revela las maravillas de la parusía y la consumación de
aquel siglo, cuando la tierra y los cielos fueron sacudidos, y las cosas
anteriores pasaron para dar lugar al reino mesiánico, que es inconmovible
(Heb. 12, 26-28). Ninguna visión podría cerrar más apropiadamente el Canon
cristiano que el símbolo apocalíptico del reino celestial y eterno.
Este esbozo rápido del desarrollo y progreso de la doctrina, que se puede
rastrear en los varios libros del Antiguo y Nuevo progreso de las Escrituras
del dor-Testamento, servirá para mostrar que Dios no
trme un heip a. .
el intérprete, no comunicar sus revelaciones de una sola vez. Las porciones
sucesivas que reveló de vez en cuando se adaptaron a las diversas condiciones
y necesidades de su pueblo. A veces la palabra se quedó defectuosa por la
dureza del corazón de la gente (Marcos x, 5). A veces el progreso era lento e
interrumpido por largos períodos de decadencia espiritual; luego estalló
nuevamente en nuevos desarrollos de la vida nacional. Una cuidadosa
atención a este carácter progresivo de la revelación divina es necesaria para
una interpretación completa y un uso eficiente de las Sagradas Escrituras.
Ayuda a dejar de lado las acusaciones de discrepancias doctrinales y éticas
que se han alegado. La noción de que la doctrina paulina de la justificación es
algo esencialmente diferente de las enseñanzas de Jesús, no tendrá fuerza
cuando se vea que toda la Epístola a los Romanos es virtualmente una
elaboración sistemática de las palabras de nuestro Señor a Nicodemo: "Dios
amó tanto mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en
él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna" (Juan 3, 16). La alegación de que
el Nuevo Testamento contradice al Antiguo se ve como un error cuando
descubrimos que las revelaciones más antiguas eran necesariamente
imperfectas y manifiestamente no diseñadas para exponer toda la verdad de
Dios. Las cosas que desde un punto de vista parecen contradictorias, desde
otro se ven como partes separadas de una gran armonía. La lex talionis y los
procedimientos violentos del vengador de sangre se basaban en las justas
demandas de la justicia retributiva y eran formas arcaicas de ejecutar la ley.
Una civilización superior, basada en revelaciones más claras, adopta otros
métodos de ejecución de la pena, pero reconoce los mismos principios
esenciales del derecho.
1 comp. Bernard, El Progreso de la Doctrina, p. 169.

LA ANALOGÍA DE LA FE.
Las observaciones anteriores preparan el camino para una comprensión
adecuada de la "Analogía de la fe" como una ayuda en la explicación de las
Escrituras. Esta expresión, apropiada de Rom. xii, 6, pero usado en un sentido
diferente de Fe. de lo que pretendía el apóstol, 1 denota esa armonía general
de doctrina fundamental que impregna todas las Escrituras. Asume que la
Biblia es un libro que se interpreta a sí mismo, y lo que es oscuro en un pasaje
puede ser iluminado por otro. No se puede permitir que una sola declaración
o pasaje oscuro de un libro deje de lado una doctrina que está claramente
establecida por muchos pasajes. Los textos oscuros deben interpretarse a la
luz de los claros y positivos. "La fe", dice Fairbairn, "según la cual se determina
el sentido de pasajes particulares, debe ser aquella que descansa sobre el
sentido amplio de algunos de los anuncios más explícitos de las Escrituras,
sobre cuyo significado puede haber, con imparcialidad. mentes, no hay duda
razonable Y en la medida en que debemos decidir entre un pasaje y otro, esos
pasajes siempre deben tener el mayor peso para fijar los principios generales
de la fe en la que los temas que pertenecen a ella no se notan meramente
incidentalmente, pero tratado y discutido formalmente; porque, en tales
casos, no podemos tener ninguna duda de que el punto sobre el cual buscamos
una liberación autorizada estaba claramente en el ojo del escritor". 2
1 En Rom. XII, 6, el apóstol habla de los dones, #apt'<r//aTa, las cualidades
y aptitudes espirituales para la actividad y utilidad cristianas en la Iglesia,
"dones diferentes según la gracia concedida" a cada uno. De estos diversos
dones especifica varios ejemplos, uno de los cuales es el de profetizar. Que el
que está así dotado, dice, ejerza su don, Kara TTJV uvakoyiav rf/f niaTiuf,
según la proporción de la fe, es decir, la fe que posee individualmente. Esta
proporción o analogía (dvaAoy/a) de la fe individual de uno no es una regla
externa o estándar doctrinal, la regula fidci (como sostienen Philippi, Hodge y
otros), sino la medida de fe con la que cada uno está dotado. “No deben
apartarse de la medida proporcional que tiene su fe, ni queriendo excederla,
ni faltar a ella, sino que deben guiarse por ella, y por lo tanto deben anunciar e
interpretar la revelación recibida, como la peculiaridad posición con respecto
a la fe que se les ha otorgado, de acuerdo con la fuerza, el fervor, la claridad y
otras cualidades de esa fe, sugiere, de modo que el carácter y el modo de
hablar se ajusten a las reglas y límites, que están implícitos en la proporción
de su grado individual de fe. En caso contrario, caen, en cuanto al contenido y
a la forma, en un modo de pronunciamiento profético, ya sea excesivo y
forzado, o, por el contrario, insuficiente y defectuoso, no correspondiendo a la
nivel de su fe. De hecho, la misma revelación puede, de acuerdo con la
diferencia en la proporción de fe con la que, dada objetivamente,
subjetivamente se conecta a sí misma, ser expresada y entregada de manera
muy diferente". ocó.
* Manual de Farmenéutica, p. 128.
 "Podemos distinguir dos grados de la analogía de la fe. El primero y más
alto es positivo, en el que la doctrina o
Dos grados ,° . *• '
de la analogía, la revelación está expresada tan clara y positivamente, y
apoyada por tantos pasajes distintos, que no puede haber duda de su
significado y valor. Así las Escrituras enseñan positivamente que todos los
hombres son pecadores; que Dios ha provisto redención para todos; que Dios
es omnipotente, omnipresente, omnisciente, santo 9 justo y misericordioso;
que exige de los que buscan su gracia, arrepentimiento, fe, humildad, amor y
obediencia; que se propone salvar y glorificar a los que le aman y le sirven, y
castigar a los que le desobedecen y le odian. Estas y muchas grandes verdades
similares se exponen de manera tan positiva y repetida en las Sagradas
Escrituras que nadie que lea con cuidado puede dejar de comprenderlas.
El siguiente grado se llama apropiadamente la analogía general de la fe. No
se basa como la primera en declaraciones explícitas, sino en el alcance y la
importancia evidentes de las enseñanzas de las Escrituras tomadas como un
todo. Así, por ejemplo, el tema de la esclavitud humana se menciona de
diversas maneras, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo
Testamento. Se ha interpretado que algunos pasajes sancionan la práctica,
otros se oponen y la condenan. Sólo se puede llegar a una conclusión válida en
cuanto a la importancia general de la Escritura sobre este tema mediante una
investigación amplia y completa de todo lo que se relaciona con ella en la
revelación de Dios. La legislación mosaica, que permite expresamente la
compra de esclavos a extranjeros (Lev. xxv, 44, 45), convierte en delito capital
el robo y la venta de un hebreo (Exod. xxi, 1C; Deut. xxiv, 7). Una característica
destacada del sistema mosaico era distinguir claramente entre el israelita y el
extranjero, siempre en perjuicio de este último. Este hecho debe tenerse en
cuenta al discutir cualquier tema de la ética mosaica. Ningún hebreo podía, sin
su propio consentimiento, ser retenido en esclavitud más de seis años (Exod.
XXII, 2), y el año del jubileo podía terminar la esclavitud antes (Lev. XXV, 40,
54). Pablo aconseja a los esclavos cristianos que sean obedientes a sus amos
(Ef. vi, 5; Col. iii, 22; 1 Tim. vi, 1, 2), pero envía al fugitivo Onésimo a su amo,
"ya no más". esclavo, pero más que esclavo, hermano amado” (Fil. 16).
Proclama, además, que bajo el Evangelio "no hay judío ni griego, no hay
esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer" (Gal. iii, 28). El revestirse de Cristo
al ser bautizados en Cristo (v. 27) hace que todas las distinciones de nación
(comp. Rom. x, 12), condición e incluso sexo, se pierdan por completo de vista
y se olviden. “Cuando a estas y otras enseñanzas semejantes añadimos la
consideración de que el

El mandamiento del Antiguo Testamento, "Amarás a tu prójimo como a ti

mismo", caído algo incidentalmente en la legislación Mosaica (Lev. xix, 18), es
llamado por Santiago "la ley real" (Santiago ii, 8), y es anunciado por el Señor
como pilar fundamental de la revelación divina (Mt 22,39; Mc 12,31 ; Lc
10,27), difícilmente podemos dudar de que mantener a cualquier prójimo en
servidumbre contra su voluntad es esencialmente contrario a la más alta ética
. La analogía general de la fe se hace así evidente mediante una recopilación
amplia y cuidadosa de todo lo que dice la Escritura sobre cualquier tema dado.
1
Es evidente que ninguna doctrina que se base en un solo pasaje
de la Escritura puede pertenecer a doctrinas fundamentales rec- T
1 ..,—.. Limitaciones y
reconocido en la analogía de la fe. Pero no deben ser usos del anai-
de esto se deduce que ninguna afirmación específica de la escripología de
la falsedad tiene autoridad a menos que tenga apoyo en otros pasajes.
Tampoco podemos dejar de lado ninguna inferencia legítima de una
declaración de la Escritura sobre la base de que tal inferencia no está
respaldada por otras declaraciones paralelas. A menos que sea claramente
contradicha o excluida por la analogía de la fe, o por alguna otra declaración
igualmente explícita, una declaración positiva de la palabra de Dios es
suficiente para establecer un hecho o una doctrina. De ahí que la analogía de la
fe como principio de interpretación esté necesariamente limitada en su
aplicación. Es útil para resaltar la importancia relativa y la prominencia de las
diferentes doctrinas, y para evitar una exposición unilateral de los oráculos
sagrados. Exhibe la unidad interna y la armonía de toda la revelación divina.
Magnifica la importancia de la consistencia en la interpretación. Pero no
puede gobernar al intérprete en la exposición de aquellas partes de las
Escrituras que no tienen un paralelo real, y que no se oponen a otras partes.
Porque puede inferirse con justicia del progreso de la doctrina en la Biblia que
aquí y allá pueden haberse dado revelaciones únicas de la verdad divina en
pasajes en los que el contexto no proporcionó ocasión para un mayor
desarrollo o elaboración.
Celerier (Manuel d'Hermeneutique, pp. 194-196) especifica dos grados
inferiores de analogía que define como deducidos e impuestos; pero muy
acertadamente observa que son indignas del nombre de analogía de la fe;
porque uno se basa en el proceso lógico por el cual se intenta probar una
doctrina, el otro en una supuesta autoridad que se supone que es inherente al
consenso de los credos de la cristiandad. El consenso o analogía de los credos
cristianos no carece de valor, pero usarlo como un método para interpretar
las Escrituras es sustituir la autoridad en el lugar de los principios racionales y
las reglas de la hermenéutica. Lo que se cree en todas partes, siempre y por
todos (Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est), es, sin
duda, digno de seria consideración, pero no puede ser admitido como un
medio para desplegar el sentido de ninguna parte particular. de la Biblia

CAPÍTULO XXIV.
USO DOCTRINAL Y PRÁCTICO DE LA ESCRITURA.
PAUL, el apóstol, declara que toda la Escritura que es divinamente
inspirada por el estado de Paui, también es útil para enseñar, para redargüir,
para fomentar la corrección, para instruir en la justicia (2 Tim. iii,
usos de Scrip- . °
tura dieciséis). Estos diversos usos de los registros sagrados pueden ser
distinguidos como doctrinales y prácticos. El maestro cristiano apela a
ellos como declaraciones autorizadas de la verdad divina, y desarrolla sus
lecciones como declaraciones teóricas y doctrinales de lo que su autor divino
quiere que los hombres crean. Nuestro quinto Artículo de Religión (el sexto de
la Iglesia de Inglaterra) dice: "Las Sagradas Escrituras contienen todas las
cosas necesarias para la salvación; de modo que lo que no se lea en ellas, ni se
pueda probar en ellas, no se le debe exigir a ningún hombre". que debe ser
creído como un artículo de fe, o ser considerado un requisito o necesario para
la salvación”. Además, la palabra inspirada cumple un propósito práctico muy
importante al proporcionar convicción y reprensión (eAey^ov, o k^ey^ov]
para los pecadores, corrección (e-rravopduaiv) para los caídos y descarriados,
e instrucción o disciplina. entrenamiento (rraideiav) para todos los que serían
santificados por la verdad (comp. Juan xvii, 17) y perfeccionados en los
caminos de la justicia.
La Iglesia Romana, como es bien sabido, niega el derecho de doc- romano
privado en la interpretación de las Escrituras, y condena el ejercicio de ese
derecho como fuente de todo derecho.
pretación por . . mi
autor de la iglesia: herejía y cisma. El artículo tercero del Credo del Papa
Pío IV, que es una de las expresiones más autorizadas de la fe romana, dice así:
"Admito las Sagradas Escrituras, según el sentido que ha tenido y tiene
nuestra santa madre Iglesia, a lo cual corresponde juzgar el verdadero sentido
e interpretación de las Escrituras; ni las tomaré ni las interpretaré jamás sino
de acuerdo con el consentimiento unánime de los padres". J El romanista, por
tanto, encuentra en la Iglesia y en la tradición una autoridad superior a la
Escritura inspirada. Pero cuando encontramos que los padres discrepan
notoriamente en la exposición de pasajes importantes, que los papas se han
contradicho entre sí y han condenado y anulado los actos de sus predecesores,
1 comp. Schaff, Los credos de la cristiandad, vol. i, págs. 96-99; vol. ii, pág.
207. Nueva York, 1877.

y que incluso grandes concilios, como los de Niza (325), Laodicea (360),
Constantinopla (754) y Trento (1545) han promulgado decretos totalmente
incompatibles entre sí, 1 podemos rechazar con seguridad las pretensiones de
los romanistas, y declararlos absurdos y ridículos.
El protestante, por otro lado, mantiene el derecho de ejercer su propia
razón y juicio en el estudio de las Escrituras protestantes. Pero reconoce
humildemente la falibilidad ugi° c1^°f de todos los hombres, sin exceptuar a
ninguno de los papas de Roma, por razón propia. Él observa que hay
porciones de la Biblia que son difíciles de explicar; también observa que
ningún pontífice romano, cualquiera que sea su pretensión de infalibilidad, las
ha aclarado jamás. Está convencido, además, de que hay muchos pasajes de las
Sagradas Escrituras en los que los hombres buenos y sabios pueden estar de
acuerdo en diferir, y algunos de los cuales nadie puede interpretar. Con
mucho, la mayor parte del Antiguo y Nuevo Testamento es tan clara en su
significado general que no hay lugar para la controversia, y aquellas partes
que son oscuras no contienen ninguna verdad o doctrina fundamental que no
se exponga en otra parte en una forma más clara. Los protestantes, en
consecuencia, sostienen que no sólo es un derecho sino un deber de todos los
cristianos escudriñar las Escrituras, para que puedan conocer por sí mismos la
voluntad y los mandamientos de Dios. 8
Pero mientras que las Sagradas Escrituras contienen toda la revelación
esencial de la verdad divina, "de modo que todo lo que en ellas no se lea,
declaración y
ni puede ser probado por ello, no es exigible de ninguna defensa o doc-
. . , ,, , , ,. , . , <•<••.!« trígono para conformarse
hombre que debe ser credo como un artculo de fe, para corregir Her-
es de fundamental importancia que todas las declaraciones formales de la
doctrina bíblica, y la exposición, elaboración o defensa de la misma, se hagan
de acuerdo con principios hermenéuticos correctos. Se espera que el expositor
sistemático de la doctrina de las Escrituras presente, en un bosquejo claro y
en términos bien definidos, las enseñanzas que tienen cierta garantía en la
palabra de Dios. No debe importar al texto de la Escritura las ideas de épocas
posteriores, o construir sobre palabras o pasajes un dogma que no enseñan
legítimamente. Los métodos apologéticos y dogmáticos de interpretación que
proceden del punto de vista de un credo formulado y apelan a todas las
palabras y sentimientos dispersos aquí y allá en el
1 Véase la prueba de estas declaraciones en Elliott, Delineation of Roman
Catholicism, vol. I, pp. 144-147. Nueva York, 1841.
s "Si una posición es demostrablemente bíblica", dice Dorner, "según la
doctrina evangélica de la Iglesia, tiene un carácter esencialmente eclesiástico,
tiene ciudadanía y derecho a ser considerado aunque no goce de una validez
formal; y una posición que se opone demostrablemente a la Escritura tampoco
tiene derecho a ser aceptada, aunque sea eclesiástica”. — Sistema de Doctrina
Cristiana, vol. yo, pág. 176. Edición, 1880.

Las Escrituras, que por alguna posibilidad pueden prestar apoyo a una
conclusión inevitable, ya han sido condenadas (ver arriba, pp. 68, 69). Por
tales métodos se han inculcado a los hombres muchas nociones falsas como
cuestiones de fe. Pero ningún hombre tiene derecho a imponer en sus
exposiciones de las Escrituras sus propias concepciones dogmáticas, o las de
otros, y luego insistir en que éstas son una parte esencial de la revelación
divina. Solo lo que se lee claramente en él, o lo que se prueba legítimamente
en él, puede sostenerse correctamente como doctrina bíblica. 1
Sin embargo, deberíamos discriminar claramente entre la teología bíblica
y la ogía, y el desarrollo histórico y sistemático de
la doctrina histórica cristiana. Muchas verdades fundamentales se
establecen
ología a ser dis- •
teñido en formas fragmentarias, o por implicación, en el
Escrituras; pero en la vida y el pensamiento subsiguientes de la Iglesia,
han sido sacados a relucir mediante una elaboración minuciosa y las
declaraciones formuladas de individuos y concilios eclesiásticos. 2 Todos los
grandes credos y confesiones de la cristiandad suponen estar en armonía con
la palabra escrita de Dios, y manifiestamente tienen un gran valor histórico;
pero contienen no pocas declaraciones de doctrina que no autoriza una
interpretación legítima de los textos de prueba de las Escrituras a los que se
apela. Un principio fundamental del protestantismo es que sólo las Escrituras
son las verdaderas fuentes de la doctrina. Un credo no tiene autoridad más
allá de lo que claramente se basa en lo que Dios ha dicho por medio de sus
profetas y apóstoles inspirados. Toda la verdadera doctrina cristiana está
contenida en sustancia en las Escrituras canónicas. 3 Pero el elaborado
estudio y exposición de las edades subsiguientes
1 "En el dominio de la doctrina cristiana", dice Van Oosterzee, "la Escritura
se usa correctamente, cuando se prueba debidamente, se interpreta de
acuerdo con reglas precisas, se emplea para explicar, purificar y desarrollar
las confesiones de la Iglesia, y se consulta como una guía en la investigación
filosófica cristiana individual de la verdad.”—Christian Dogmatics, vol. i, págs.
220, 221. Nueva York, 1874.
2 Así Martensen: "Como obra arquetípica del Espíritu de Inspiración, las
Escrituras incluyen en sí mismas un mundo de gérmenes para un desarrollo
continuo. Mientras todo sistema dogmático envejece, la Biblia permanece
eternamente joven, porque no nos da un presentación sistemática de la
verdad, pero la verdad en su plenitud, involucrando la posibilidad de una
variedad de sistemas.”—Christian Dogmatics, p. 52. Edinb., 1866.
z "La historia de las doctrinas", dice Hagenbach, "presupone la teología
bíblica como su base; así como la historia general de la Iglesia presupone la
vida de Jesús y la época apostólica".—Text-Book of the History of Doctrines, p.
16. Ing. trad., revisado por II. B. Smith, Xew York, 1861. Más adelante observa
(pág. 44): "Con la encarnación del Redentor y la introducción del cristianismo
en el mundo, los materiales de la historia de las doctrinas ya se dan
plenamente en el El objeto de todas las demás declaraciones y definiciones
doctrinales es, desde el punto de vista positivo, desarrollar este germen;
desde el punto de vista negativo, protegerlo contra todas las adiciones e
influencias extranjeras". De manera similar, Schaff: "En el sistema protestante,
la autoridad de los símbolos, como de todas las composiciones humanas, es
relativa y limitada. No está coordinada, sino siempre subordinada".

puede presumirse que ha puesto algunas cosas en una luz más clara, y los
juicios expresados por los venerables concilios merecen gran respeto y
deferencia.
La mayoría de las grandes controversias sobre la doctrina cristiana han
surgido de los intentos de definir lo que queda en las Escrituras. Tendencia
humana.
indefinido. Los misterios de la naturaleza de Dios, el e^ 10 ser sabio • ...
por encima de lo que es
persona y obra de Jesucristo, sacrificio expiatorio- escrito.
en sus relaciones con la justicia divina, la naturaleza depravada del
hombre y las posibilidades relativas del alma humana con y sin la luz del
Evangelio, el método de regeneración y los grados de realización cristiana
posible, la resurrección de los muertos y la modo de inmortalidad y juicio
eterno: estos y otros temas afines son de una naturaleza que invita a la
especulación y a la teorización vana, y era muy natural que todo lo que en las
Escrituras se relacionaba con tales puntos se hubiera puesto en servicio. En
temas tan misteriosos es bastante fácil para los hombres volverse "sabios por
encima de lo que está escrito", y en el desarrollo histórico de la vida, el
pensamiento y las actividades de la Iglesia, algunas cosas llegaron a ser
generalmente aceptadas como doctrina cristiana esencial que de hecho no
tienen justificación suficiente en las Escrituras.
Por cuanto, pues, las Escrituras son la única fuente de la doctrina revelada,
y fueron dadas con el propósito de dar a conocer a los hombres lo Verdadero y
lo falso, la verdad salvadora de Dios, es de la ut- J^JUJ* £.*£• mayor
importancia que estudiemos, mediante sanas doctrinas hermenéuticas.
métodos, para averiguar de ellos toda la verdad, y nada más que la verdad.
Podemos ilustrar mejor nuestro significado tomando varias doctrinas
principales de la fe cristiana e indicando los métodos erróneos e insostenibles
con los que sus defensores las han defendido a veces.
Nada es más fundamental en cualquier sistema de religión que la
doctrina de Dios, y la fe católica de los primeros n
. . . J El documento católico
Iglesia cristiana, tal como se formula en el trígono de Atanasio o Dios.
Credo, es este:
Que adoramos a un Dios en Trinidad, y Trinidad en Unidad; ni
confundiendo las Personas, ni dividiendo la sustancia. Porque hay una
Persona del Padre; otra del Hijo; y otra del Espíritu Santo. Pero la Deidad del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es toda una: la gloria igual, la majestad
coeterna. Tal como es el Padre, tal es el
a, la Biblia, como la única regla infalible de la fe y práctica cristiana. El
valor de los credos depende de la medida de su concordancia con las
Escrituras. En el mejor de los casos, un credo humano es solo una exposición
aproximada y relativamente correcta de la verdad revelada, y puede
mejorarse mediante el conocimiento progresivo de la Iglesia, mientras que la
Biblia permanece perfecta e infalible". — The Creeds of Christendom, vol. i,
pág. 7.

Hijo, y tal es el Espíritu Santo: el Padre increado, el Hijo increado, y el

Espíritu Santo increado; el Padre incomprensible (immen-s«s), el Hijo
incomprensible, y el Espíritu Santo incomprensible; el Padre eterno, el Hijo
eterno, y el Espíritu Santo eterno. Y sin embargo no hay tres Eternos, sino un
Eterno; como tampoco hay tres increados, ni tres incomprensibles, sino uno
increado y uno incomprensible. Así también el Padre es Todopoderoso, el Hijo
Todopoderoso, y el Espíritu Santo Todopoderoso; y sin embargo no hay tres
Todopoderosos, sino un Todopoderoso. Así que el Padre es Dios, el Hijo es
Dios, y el Espíritu Santo es Dios; y, sin embargo, no hay tres dioses, sino un
solo Dios.
Aquí hay una declaración de doctrina muy sucinta y explícita, y sus
definiciones, hasta donde se citan arriba, han obtenido una aceptación casi
universal entre los creyentes evangélicos. Aunque comúnmente se atribuye a
Atanasio, este símbolo de fe, como el Credo de los Apóstoles*, es de autoría
desconocida y proporciona uno de los ejemplos más notables de la
extraordinaria influencia que han ejercido algunas obras de ese tipo.
Pero, ¿son las definiciones y las distinciones nítidas establecidas en este
modelo doctrinal de acuerdo con las Escrituras? ¿Podemos leerlos bois not un-
in there, o probarlos de ese modo? Nadie pretende que las diversas cláusulas,
o cualquiera de las definiciones formales, se hayan tomado de la Biblia. Todas
estas presentaciones sistemáticas del dogma son ajenas al estilo de las
Escrituras; pero este hecho no es una razón válida para rechazarlos o suponer
que no son bíblicos. "Un credo", dice Schaff, "debe usar un lenguaje diferente
al de la Biblia. Una serie de pasajes de las Escrituras no sería un credo en
absoluto, tan poco como sería una oración o un himno. Un credo es, como
eran, un poema doctrinal escrito bajo la inspiración de la verdad divina. Esto
puede decirse al menos de los credos ecuménicos". 1 Por lo tanto, se supone
que un credo bien construido expresa la suma total de lo que enseñan las
Escrituras sobre un tema determinado, pero no necesariamente en el lenguaje
o los términos de los escritores sagrados. Tampoco se debe suponer que sus
declaraciones dependan de uno o dos textos o pasajes particulares de la Biblia.
Es muy posible que el juicio general de los hombres pueda aceptar
legítimamente como una doctrina positiva de la Escritura lo que ningún texto
o pasaje, tomado por sí solo, sería suficiente para autorizar. La doctrina
católica de la Trinidad tiene mucho de este carácter. Una revisión serena y
desapasionada de épocas de controversia sobre este importante dogma
mostrará que, por un lado, los defensores de la fe católica han hecho un uso
acientífico e inconcluso de muchos textos de las Escrituras, mientras que, por
otro lado, sus oponentes han sido igualmente injustos al rechazar 1 The
Creeds of Christendom, vol. yo, pág. 7, nota al pie.

la conclusión lógica y legítima de un argumento acumulativo que

descansaba en la evidencia de muchas declaraciones bíblicas, de las cuales
ellos mismos no podían proporcionar una explicación suficiente o
satisfactoria. El argumento de cada texto puede anularse o dejarse de lado en
gran medida, cuando se toman individualmente y solos; pero un gran número
y variedad de tales evidencias, tomadas en su conjunto y exhibiendo una
coherencia manifiesta, no pueden ser descartadas.
Así, por ejemplo, la forma plural del nombre de Dios (D^K)
en las Escrituras hebreas se ha aducido a menudo como T
r Forma del plural de
prueba de una pluralidad de 01 personas en la Deidad. Un sim- el nombre
de
Se ha hecho una aplicación similar del triple uso del nombre divino en la
bendición sacerdotal (Núm. vi, 24-27), y el trisagion en Isa. vi, 3. Incluso el
proverbio, "Una cuerda de tres dobleces no se rompe pronto". "(Eccles. iv, 12),
ha sido citado como un texto de prueba de la Trinidad. Tal uso de la Escritura
probablemente no promoverá los intereses de la verdad, ni será provechoso
para la doctrina. Una repetición del nombre divino tres o más veces no hay
evidencia de que el adorador intente hacer referencia a tantas distinciones
personales en la naturaleza divina. La forma plural D'rpx también puede
designar una multiplicidad de potencialidades divinas en la deidad como tres
distinciones personales, o puede ser explicado como el plural de majestad y
excelencia.Tales formas peculiares de expresión son susceptibles de
demasiadas explicaciones para ser usadas como textos de prueba válidos de la
Trinidad.
Así, nuevamente, del pasaje en Gen. xix, 24, citado a menudo en las
controversias trinitarias. "El nombre Jehová", dice Language of Watson, "si no
tiene una forma plural, tiene más de una aplicación personal Gen - xtx > 24".
Entonces el Señor hizo llover sobre Sodoma y sobre Gomorra azufre y fuego
de parte del Señor. del cielo.' Tenemos aquí al Jehová visible que había
hablado con Abraham haciendo llover la tempestad de la venganza de otro
Jehová del cielo, y que era, por tanto, invisible. Así tenemos dos Jehovás
expresamente mencionados, "el Señor hizo llover del Señor", y sin embargo, lo
tenemos más solemnemente afirmado en Deuteronomio 6:4: 'Escucha, oh
Israel, Jehová nuestro Dios es un solo Jehová'". Mucho más natural y simple,
sin embargo, es la explicación que reconoce en esta repetición del nombre
Jehová un modo de declaración hebraísta. "Es", dice Calvino, "una repetición
enfática". Browne comenta: “Aben Ezra, a quien quizás la mayoría de los
comentaristas cristianos han seguido en esto, ve en estas palabras una
peculiar 'elegancia o gracia de lenguaje'; 'el Señor hizo llover del Señor' siendo
una forma más grandiosa e impresionante de decir, 'el Señor llovió de sí
mismo'. 1 Institutos Teológicos, tomo I, página 467.

Es un modismo común en hebreo repetir el sustantivo en lugar de usar un

pronombre".
También se han aducido las teofanías del Antiguo Testamento Ángel de
Jeho- m manteniendo la doctrina de la Trinidad. Pero qué-vau. Cualquier otra
cosa que se pueda hacer con el argumento, no proporciona ninguna
prueba sólida de que la Deidad consiste en un número de personas
distintas. El Ángel de Jehová, tan misteriosamente identificado con el mismo
Jehová (Gen. xvi, 7, 10, 13; xxii, 11, 12, 15, 16), y en quien está el nombre de
Jehová (Exod. xxiii, 21), es no necesariamente una manifestación de una
persona de la Deidad en lugar de otra, pero puede explicarse como una
manifestación singular de Jehová mismo sin ninguna idea de distinciones
personales en su naturaleza o esencia. Pero mientras esto se admite por un
lado, no debe negarse, por el otro, que a la luz de las revelaciones del Nuevo
Testamento de Cristo, como la sabiduría revelada y el poder de Dios, podemos
discernir en el Ángel del Antiguo Testamento de Jehová una manifestación de
aquel que en la plenitud de los tiempos tomó sobre sí la forma de siervo, y se
hizo semejante a los hombres (Filipenses 2:7). Además, era parte de la
teología de la antigua sinagoga que este ángel era la Shekinah, o el poder
manifestado y la mediación de Dios en el mundo.
Se puede hacer una disposición similar de muchas otras pruebas de la
Trinidad del Nuevo Testamento que han sido citadas del Antiguo Testamento,
la doctrina de Dios. pero al pasar al Nuevo Testamento no podemos dejar de
impresionarnos con el lenguaje usado en Juan 1, 18: "A Dios nadie lo ha visto
jamás; Dios unigénito, que está en el seno del Padre, él lo dio a conocer". 2
Esta notable afirmación lleva a preguntarse: ¿Quién es este Dios unigénito que
está en el seno del Padre y revela a Dios o lo da a conocer? En el primer verso
del mismo capítulo se le llama el Verbo (6 Aoyof), y se dice que estuvo "con el
Dios" (Trpdg rov tieov*), y la declaración adicional
1 Comentario del orador, in loco.
2 La lectura más familiar y casi igualmente bien fundamentada, "Hijo
unigénito", transmite esencialmente la misma sugerencia misteriosa y
maravillosa. "Ambas lecturas", dice Hort, "están intrínsecamente libres de
objeciones. El texto (Dios sólo se obtiene), aunque sorprendente al principio,
simplemente combina en una sola frase los dos atributos del Logos señalados
antes (deof, ver. 1, ,uovoy£i%, ver. 14). Su sentido es 'Alguien que fue tanto
i?e6f como /*oi>oyev7;f.' La sustitución de la frase familiar 6 [xovoyevTjc viof
por la única [tovoyevrif tfeof sería obvia, y fiovoycvfif, por su propio
significado primario, sugería directamente vldf. La sustitución inversa es
inexplicable por cualquier motivo ordinario que pueda afectar a los
transcriptores. No hay evidencia de que la lectura tuviera algún interés
controvertido en la antigüedad. Y la ausencia del artículo de los documentos
más importantes es fatal para la idea de que 00 fue una sustitución accidental
de YG". — Apéndice del Testamento griego de Westcott y Hort, pág. 74.

se hace que él "era Dios". Se le atribuye la creación (v. 3), y se declara que
él es la vida y la luz de los hombres (v. 4). Este Verbo, se añade en el versículo
14, "se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como de
un Padre lleno de gracia y de verdad". Es muy posible que los escritores
polémicos le den demasiada importancia a estas maravillosas palabras. Lo que
es estar con Dios, y también ser Dios, bien puede ser tratado como un misterio
demasiado profundo para que lo resuelva la mente humana. El Verbo que se
hizo carne, según Juan 1,14, puede con justicia entenderse idéntico a aquel
que, según Pablo en 1 Tim. III, 16, encarna "el misterio de la piedad; el que fue
manifestado en carne, justificado en el Espíritu, visto de los ángeles, predicado
a las naciones, creído en el mundo, recibido arriba en gloria". Este no puede
ser otro que Jesucristo, el Hijo de Dios e Hijo del hombre. Cuando, ahora,
observamos que los apóstoles fueron comisionados para "ir y hacer discípulos
a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espíritu Santo" (Mt. 28,19; ) que Pablo invoca "la gracia del Señor Jesucristo, el
amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo", para estar con todos los
hermanos de la iglesia de Corinto (2 Cor. xiii, 13); y que Juan invoca gracia y
paz sobre las siete iglesias de Asia "del que es y que era y que ha de venir, y de
los siete espíritus que están delante de su trono, y de Jesucristo, el testigo fiel,
el primogénito de los muertos y príncipe de los reyes de la tierra" (Ap. i, 4, 5),
podemos con razón concluir que Dios, tal como se revela en el Nuevo
Testamento, consiste en Padre, Hijo y Espíritu existiendo en alguna misteriosa
e incomprensible unidad de la naturaleza. A partir de las tinciones en tal base,
el exégeta puede pasar a examinar todos aquellos textos d que indican de
alguna manera la persona, naturaleza y carácter de Cristo: su preexistencia,
sus nombres y títulos divinos, sus santos atributos y perfecciones, su poder en
la tierra para perdonar pecados, y otras prerrogativas y obras atribuidas a él,
y el mandato para todos los hombres y ángeles de adorarlo. El hecho de que
"Dios es Espíritu" (Juan 4, 24) nos permite fácilmente concebir que el Espíritu
Santo y Dios mismo son uno en sustancia, y la manera en que nuestro Señor
habla del Espíritu Santo como el Consolador a quien enviará (Juan xv, 26; xvi,
7), y a quien el Padre enviará en su nombre (xiv, 26), señala por toda
interpretación justa una distinción entre el Padre y el Espíritu Santo. Juntando
todo esto, encontramos tantas declaraciones trascendentes y profundamente
sugerentes acerca de estas personas divinas, que no podemos evitar
lógicamente la conclusión enunciada en el credo, que "el Padre

es Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios; y, sin embargo, no hay

tres dioses, sino un solo Dios".
Pero en la elaboración sistemática de este argumento el teólogo
Abstenerse debe abstenerse cuidadosamente de afirmaciones no autorizadas,
no autorizadas Un tema tan lleno de misterio y de majestad como la
naturaleza discutida de Dios, y sus revelaciones personales en Cristo y los
reyes. por el Espíritu Santo, no admite ningún tono dogmático.
Afirmaciones como las siguientes de Sherlock no son una ventaja para los
intereses de la verdad: "Decir que son tres personas divinas, y no tres mentes
infinitas distintas, es tanto una herejía como una tontería... La distinción de
personas no puede ser más verdadera y acertadamente representado que por
la distinción entre tres hombres; porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son personas tan realmente distintas como Pedro, Santiago y Juan". l Esto es
ser sabio por encima de lo que está escrito, y es tan dañino para el argumento
válido como citar y apremiar textos donde la lectura y la puntuación son
dudosas, o donde (como en el caso de 1 Juan v, 7) la evidencia de
interpolación es dudosa. abrumador. Ningún hombre debe asumir la
explicación de los misterios de la Deidad.
La doctrina de la expiación en Cristo se establece así en los Cánones
expiatorios vicarios del Sínodo de Dort: "La muerte del Hijo de Dios es el único
y más perfecto sacrificio y satisfacción".
facción por el pecado; es de valor y valor infinitos, abundantemente
suficiente para expiar los pecados de todo el mundo". 2 La Confesión de Fe de
Westminster lo expresa así: "El Señor Jesús, por su perfecta obediencia y
sacrificio de sí mismo, el cual hizo por medio del Espíritu eterno una vez
ofrecida a Dios, ha satisfecho plenamente la justicia del Padre, y ha comprado
no sólo la reconciliación, sino una herencia eterna en el reino de los cielos,
para todos aquellos que el Padre le ha dado". 3 Es probable que para Muchos
cristianos evangélicos ninguna de estas formas de declaración es satisfactoria,
mientras que, al mismo tiempo, no las rechazarían como no bíblicas.
Contienen varias frases que han estado tan mezcladas con la controversia
dogmática que muchos por esa razón se negarían a aceptarlas. utilícelos, y
prefiera la declaración simple pero comprensiva del Evangelio: "Tanto amó
Dios al mundo que dio a su Hijo, el unigénito, para que todo el que cree en él
no
1 Vindication of the Doctrine of the Trinity, pp. 66, 105. Londres, 1690.
Igualmente dogmática, por otro lado, es la declaración de Norton acerca de las
doctrinas de la Trinidad y la doble naturaleza de Cristo: "No hay un pasaje que
se encuentra en las Escrituras y que puede imaginarse que afirma cualquiera
de las doctrinas que se han representado como el fundamento mismo del
cristianismo".—Declaración de razones para no creer en las doctrinas de los
trinitarios sobre la naturaleza de Dios y la persona de Cristo, pág. 63. Tercera
edición, Boston, 1856.
a Véase Schaif, Creeds of Christendom, vol. iii, pág. 586. 3 Ibíd., pág. 621.

perezcan, mas tengan vida eterna" (Juan 3, 16). Esta Escritura no dice que
el Hijo fue dado como "sacrificio y satisfacción por el pecado", o que el
procedimiento fue una "obediencia perfecta y sacrificio de sí mismo" para
para "satisfacer plenamente la justicia del Padre" y "comprar la reconciliación
para todos aquellos que el Padre le ha dado". Pero, como bien dice Alford:
"Estas palabras, ya sea pronunciadas en hebreo o en griego, parecen
referencia a la ofrenda de Isaac; y Nicodemo en ese caso sería inmediatamente
recordado por ellos del amor allí requerido, la sustitución allí hecha, y la
profecía allí pronunciada a Abraham (Gen. 22, 18) a la cual 'todo aquel que
cree' tan casi corresponde.” j
Cuando procedemos a comparar con esta Escritura sus paralelos obvios
(como Rom. iii, 24-26; v, 6-10; Ef. i, 7; 1 Peter i, 18, 19; iii, 18; 1 John iv, 9 ), y
presentar como ilustración de ellos la idea del sacrificio del Antiguo
Testamento y el simbolismo de la sangre (ver arriba, pp. 268, 269), podemos
construir una exhibición sistemática de la doctrina de la expiación que ningún
fiel intérprete de las Escrituras puede contradecir o resistirse. No es una
exposición dogmática especial de un solo texto, o un énfasis peculiar puesto
en palabras o frases aisladas mediante las cuales se establece mejor una
doctrina bíblica, sino más bien por la acumulación de una cantidad y variedad
de pasajes relacionados con el tema, el significado y la relevancia de cada uno
de los cuales son obvios.
La terrible doctrina del castigo eterno ha sido grandemente confundida al
mezclar con ella muchas nociones que están desprovistas de pruebas bíblicas
válidas. Los refinamientos del lshment-torture, delineados en las espantosas
imágenes del Infierno de Dante, no deben tomarse como guías para ayudarnos
a comprender las palabras de Jesús, aunque se nos diga que la Gehenna,
"donde el gusano de ellos no muere, y el el fuego no se apaga" (Marcos ix, 48),
y "las tinieblas exteriores, donde será el llanto y el crujir de dientes" (Mateo,
xxv, 30), autorizan tan horribles retratos de la condenación final de los impíos.
Las temibles representaciones del juicio y la pena divinos establecidas en las
Escrituras no necesitan ser interpretadas literalmente para imponer la
doctrina de la perdición sin esperanza del pecador incorregible, y el exégeta,
quien asume en su discusión que la importancia literal de tales textos debe
sostenerse, debilita su propio argumento. Mucho más convincente y
abrumador es ese modo de enseñanza que no hace ningún alegato especial
sobre la etimología o el uso de alguna palabra en disputa (aunque sea alavio$),
sino que más bien se enfrenta a las indicaciones uniformes y espantosas de la
ruina sin esperanza y la destrucción absoluta. exclusión de la gloria de Dios
que el
1 Testamento griego, in loco. 30

Las Escrituras presentan continuamente como una cierta expectativa

temerosa de los impíos. Una verdad trascendental y eterna puede establecerse
tanto en figura como en declaración literal, y la fuerza de la doctrina bíblica de
la condenación final de los malvados no radica más en la terrible ausencia de
sugerencias de castigo positivo, tribulación y ho e SC for'The an gu ^ sn 5 que
en ausencia de cualquier esperanza de perdón y malvados. salvación en el
futuro. Vano es el llamamiento a tal
texto como Mateo, xii, 32: "A cualquiera que hable contra el Espíritu Santo
no se le perdonará, ni en este siglo ni en el venidero". Aquí, dicen algunos, hay
una implicación de que para otros pecados y blasfemias puede haber perdón
en la era o el mundo venidero. Pero a esto se puede responder de inmediato
que tal implicación es, en el mejor de los casos, una esperanza muy incierta,
mientras que, por el contrario, la afirmación es muy positiva de que la
blasfemia contra el Espíritu nunca será perdonada. Perdición sin fin, por lo
tanto, aguarda a tales pecadores blasfemos, ¿y los oponentes del castigo
eterno asumirán que nadie jamás ha cometido, o cometerá, la blasfemia aquí
mencionada? En el pasaje paralelo de Marcos (iii, 29) nos encontramos con
esa declaración profunda y terriblemente sugestiva de que "cualquiera que
blasfeme contra el Espíritu Santo no tiene perdón para siempre, sino que es
culpable de (evo%oc, está atado por ) pecado eterno". Cuán fútil y engañoso,
entonces, construir una esperanza sobre las sugerencias de tal texto, cuando,
por lo que sabe el razonador, todo pecador obstinado, que deliberadamente
rechaza las pretensiones del Evangelio y muere impenitente, comete esta
blasfemia contra el Espíritu.
 Sería igualmente ilusorio construir una esperanza de perdón futuro sobre
la Predicación para querer ^ como está escrito en 1 Pedro iii, 18-20, y iv, 6.
Porque si los espíritus en nosotros permitimos la construcción literal más
estricta, y creemos que Cristo fue en espíritu y predicó a los espíritus en
prisión, no tenemos indicios de lo que predicó, o de los resultados de esa
predicación; y toda la declaración se limita a los que fueron desobedientes en
los días de Noé. No hay indicios de que haya predicado a otros espíritus, o de
que alguna otra predicación similar haya tenido lugar antes o tendrá lugar en
el futuro. Además, si inferimos, de 1 Pedro 4, 6, que el propósito de esta
predicación a los muertos era que pudieran ser rescatados de su prisión, y
"vivir según Dios en el espíritu", es completamente incierto si alguno de ellos
ellos aceptaron la oferta, y así fueron salvos. Sin embargo, si se insiste en que
es del todo presumible que tal predicación del Evangelio por Cristo mismo no
sería sin benditos resultados, y que tal gracia mostrada a una clase de
espíritus encarcelados es un motivo justo para presumir que tal misericordia
puede extenderse a muchos otros, si no a todos, solo tenemos

para responder: Todas estas son presunciones que tienen demasiado en

contra en otras partes de la Escritura para que se conviertan en la base de la
esperanza de cualquier pecador obstinado, o para permitirnos establecer
cualquier proposición universal tocante al futuro desconocido. 1
Repudiamos la noción, a menudo afirmada por algunos, de que no
podemos usar las porciones figurativas de las Escrituras para el propósito de
establecer o mantener una doctrina. Cifras confinadas a cualquier
fiiin • T 11 ° ne Clase OI "
El lenguaje, las parábolas, las alegorías, los tipos y los símbolos son parte
de las formas divinamente escogidas por medio de las cuales Dios ha
comunicado las Escrituras: una gran parte de su palabra escrita a los hombres,
y estos métodos peculiares de comunicar el pensamiento pueden enseñar
tanto doctrina como enseñanza. cualquier otra cosa (comp. pp. 159, 160).
Nuestro Señor ha tenido a bien exponer su verdad en múltiples formas, y es
nuestro deber reconocer esa verdad ya sea que aparezca en metáfora,
parábola o símbolo. ¿No se enseña ninguna doctrina en metáforas tales como
(Sal. 11, 7) "Purifícame con hisopo", o (1 Cor. 5, 7) "Cristo, nuestra pascua, fue
sacrificado"? ¿Puede la doctrina de una nueva creación en Cristo (2 Cor. v, 17;
GaL vi, 15), y la renovación del Espíritu Santo (Tito iii, 5), ser expuesta más
claramente o con más fuerza que por la figura de el nuevo nacimiento-
Degeneración) como lo usó Jesús (Juan iii, 3-8) ? ¿La alegoría de la vid y sus
sarmientos (Juan xv, 1-6) no enseña ninguna doctrina? ¿No hubo doctrina
enseñada por el levantamiento de la serpiente en el desierto, o en el
simbolismo de la sangre, o en el modelo y servicio del tabernáculo? Y en
cuanto a la enseñanza por parábolas, bien podemos observar con Trench:
"Para crear una poderosa impresión, el lenguaje debe ser recordado, acuñado
y emitido de nuevo, moldeado en formas novedosas, como lo hizo aquel de
quien se dice que sin un parábola (•7rapa/3oA?7, en su sentido más amplio)
no dijo nada a sus oyentes, es decir, no dio ninguna doctrina en forma
abstracta, ningún esqueleto de la verdad, sino todo vestido, por así decirlo, de
carne y hueso. Él mismo actuó como declaró a sus discípulos que debían
actuar si querían ser escribas instruidos para el reino, y capaces de instruir a
otros (Mat, xiii, 52); sacó de su tesoro cosas nuevas y viejas; con la ayuda de lo
viejo hizo inteligible lo nuevo, con la ayuda de lo familiar los introdujo en lo
extraño, de lo conocido pasó más fácilmente a lo desconocido.
1 Difícilmente concuerda con el verdadero espíritu de tranquila
investigación teológica imponer afirmaciones dogmáticas en cuanto a las
posibilidades de la gracia más allá de esta vida. Cuál puede ser el desarrollo
futuro y las oportunidades de aquellos que mueren en la infancia, o qué se les
puede permitir en otro estado del ser a aquellos que se supone que nunca han
tenido oportunidades adecuadas de aceptar la salvación en esta vida, son
preguntas que solo Dios debe resolver. puede responder, y la presunción de
aquellos que, en ausencia de una revelación específica, dogmatizan sobre tales
temas, solo es igualada por la locura de aquellos que depositarían sus
esperanzas del futuro en posibilidades tan desconocidas e inciertas.

manera de enseñar, y en su instrucción a sus apóstoles, nos ha dado el

secreto de toda enseñanza eficaz, de todo hablar que dejará tras de sí, como se
dijo de la elocuencia de un hombre, aguijones en la mente y la memoria de los
oyentes. " yo
Pero cuando llegamos a estudiar las doctrinas de la escatología bíblica,
¿qué poco encontramos en la escatología que no esté expuesta en figura o en
cinco símbolos? Quizás la notable confusión del lenguaje moderno. la
enseñanza sobre los temas de la parusía, la resurrección y el juicio se debe en
gran medida a la noción de que estas doctrinas necesariamente deben haber
sido reveladas en forma literal. La doctrina del juicio divino con sus resultados
eternos es, sin embargo, positiva y segura porque se establece en el cuadro
vívido y altamente elaborado de Mateo, xxv, 31-46, o la visión de Apoc. xx, 11,
12. "El juez trono de Cristo" (Rom. xiv, 10; 2 Cor. v, 10) es una expresión
metafórica, basada en formas familiares de impartir justicia en los tribunales
humanos (comp. Matt, xxvii, 19; Acts xii, 21; xviii, 12, 16; xxv, 6, 10, 17), y el
expositor que insiste en que debemos entender el juicio eterno de Cristo solo
como ejecutado según las formas de los tribunales humanos, solo daña la
causa de la verdad.
¿Cómo, también, se ha involucrado la doctrina de la resurrección? La
resurrección en duda y confusión por intentos exagerados de hablar del
cuerpo. ¡Oh, los muertos resucitan, y con qué cuerpo salen! Que el cuerpo
resucita es la enseñanza bíblica manifiesta. El cuerpo de Cristo resucitó, y su
resurrección es tipo, representante y prenda de que todos resucitarán (1 Cor.
xv, 1-22). Muchos santos que se habían dormido se levantaron con él, y está
escrito expresamente que sus cuerpos (aa^ara) se levantaron (Matt, xxvii, 52).
La doctrina de Pablo claramente es que "el que resucitó a Cristo Jesús de entre
los muertos, dará vida también a vuestros cuerpos mortales" (Rom. viii, 11;
comp. Phil, iii, 21). Él no considera la pregunta, en la que tantos teólogos
modernos han derrochado especulaciones, como, ¿en qué consiste la
identidad del cuerpo, y no puede mezclarse el polvo de diferentes cuerpos, y
se restaurarán todas las partículas de materia? Pero sí emplea ilustraciones
sugerentes, y por la figura del grano de trigo muestra que el cuerpo que se
siembra "no es el cuerpo que será" (1 Cor. xv, 37). Llama la atención sobre las
variedades de carne (ffdp£), como de hombres, bestias, pájaros y peces, y
sobre la gran diferencia entre la gloria de los cuerpos celestiales y terrenales,
y luego dice que el cuerpo humano es sembrado en corrupción , deshonra y
debilidad, pero resucitados en incorrupción, gloria y poder (versículos 39-45).
"Se siembra cuerpo animal (^VXJLKOV); resucita cuerpo espiritual". Los
intereses de la verdad divina 1 Xotes sobre las Parábolas, p. 27

no han sido ayudados por ensayos dogmáticos para ir más allá del apóstol
en la explicación o ilustración de este misterio.
En la presentación sistemática, por lo tanto, de cualquier doctrina bíblica,
siempre debemos hacer un uso discriminatorio de la libertad de los principios
hermenéuticos sólidos. No debemos estudiarlos y leerlos a la luz de los
sistemas modernos de divinidad, sino de las ciones. más bien deberíamos
tratar de ponernos en la posición de los escritores sagrados, y estudiar para
obtener la impresión que sus palabras naturalmente habrían hecho en las
mentes de los primeros lectores. 1 La pregunta debe ser, no qué dice la Iglesia,
o qué dicen los antiguos padres y los grandes concilios y los credos
ecuménicos, sino qué enseñan legítimamente las Escrituras. Menos aún
deberíamos permitirnos ser influenciados por cualquier presunción de lo que
las Escrituras deberían enseñar. No es raro que los escritores y predicadores
abran una discusión con el comentario de que en una revelación escrita como
la Biblia naturalmente podemos esperar encontrar tal o cual cosa. Todas estas
presunciones son innecesarias y perjudiciales. La suposición de que el primer
capítulo del Génesis describe una cosmogonía universal, y que el Libro del
Apocalipsis detalla toda la historia humana, o la de la Iglesia, hasta el final de
los tiempos, ha sido fuente fructífera de una gran cantidad de falsas exégesis.
El maestro de la doctrina de las Escrituras no debe citar sus textos de
prueba
ad libitum, o al azar, como si cualquier palabra o sentimiento „
J Textos para no ser
en armonía con su propósito, si sólo se encuentra en el Scrip- cited ad iibi-
tures, debe ser pertinente. El carácter de todo el libro o epístola, y el contexto,
el alcance y el plan, a menudo es necesario tomarlos en consideración antes de
que se puedan comprender claramente las implicaciones reales de un texto
dado. Aquella doctrina es teológicamente sólida sólo si se basa en una estricta
interpretación gramatical-histórica de la Escritura, y aunque toda la Escritura
divinamente inspirada es útil para la doctrina y la disciplina en justicia, su
inspiración no requiere ni nos permite interpretarla en ningún sentido.
1 Para poder explicar las palabras de uno a los demás, uno debe
entenderlas él mismo, de lo contrario no puede hacerlas inteligibles para los
demás. Uno comprende las palabras de otro cuando por medio de ellas piensa
como lo hizo el hablante o el escritor, y como él desea que se piense. Así, uno
explica correctamente las palabras de otro a los demás cuando les permite
pensar precisamente lo que el hablante o el escritor pensaban o deseaban que
se pensara. En la interpretación de cualquier escrito, no ha de preguntarse qué
pensaron los lectores a quienes estaba destinado, sino qué, según la intención
del escritor, debieron haber pensado al leerlo. El objeto de la interpretación
son los pensamientos del escritor o hablante, en la medida en que los ha
expresado en palabras para otros. Esto no quita que a menudo es de gran
importancia para la interpretación de uno o más dichos averiguar cómo los
oyentes los entendieron.—Doedes, Manual of Hermeneutics, pp. 2, 3. Edinb.,
1867.

otros principios que los que son aplicables a los escritos no inspirados. El
intérprete siempre está obligado a considerar cómo el tema yacía en la mente
del autor y señalar las ideas y sentimientos exactos que se pretendían. No le
corresponde a él mostrar cuántos significados pueden tener las palabras, ni
siquiera cómo las entendieron los primeros lectores. El significado real
pretendido por el autor, y solo eso, debe ser establecido.
 Hay muchas razones para creer que el hábito, bastante generalizado en el
Nuevo Testamento desde la época de Ernesti, de tratar la doctrina
hermenéutica no del Nuevo Testamento separadamente del Antiguo, ha
tenido como consecuencia la incomprensión de alguna doctrina importante. -
antiguo - trígonos de la Sagrada Escritura. El lenguaje y el estilo en que
Ciertas enseñanzas del Nuevo Testamento expresadas están tan
manifiestamente modeladas según las formas de declaración del Antiguo
Testamento, que no pueden explicarse adecuadamente sin una comprensión
minuciosa y completa de la importancia de las Escrituras más antiguas. 1 No
podemos, por lo tanto, aceptar sin reservas las siguientes palabras de Van
Oosterzee: "No tenemos ningún derecho para un uso de estas Escrituras (AT),
en el que no tengamos en cuenta su carácter peculiar, a diferencia de los del
Nuevo Testamento. La revelación del Antiguo Testamento debe ser siempre
considerada en primer lugar en relación con Israel, y sólo tiene valor para
nuestra dogmática en la medida en que es confirmada por el evangelio del
Nuevo. La letra del Antiguo Testamento debe, pues, ser probada por la espíritu
de lo Nuevo, y todo lo que en él se oponga
1 Tome como ejemplo el siguiente pasaje de uno de nuestros trabajos más
recientes y capaces sobre teología. Hablando del inicuo mencionado en 2 Tes.
ii, 8, el Papa dice: "La teología profética tiene sus muchas hipótesis para la
explicación de los símbolos de Daniel y el Apocalipsis, y las palabras claras de
San Pablo. Pero aún no se ha encontrado en la tierra el poder o el ser a quienes
se aplican todos los términos de San Pablo.”—Compendium of Chr. Teología,
vol. iii, pág. 394. El estudioso crítico de la descripción que hace Daniel del
cuerno pequeño (Dan. vii, 8, 25; viii, 9-12, 23-25; comp. xi, 86-38), notará que
las palabras de Pablo en 2 Tes. . ii, 3-10, no son más claras que las de Daniel,
de quien son tan evidentemente copiadas. Y si los símbolos y el lenguaje de
Daniel se cumplieron, como admiten la mayoría de los principales exegetas del
Antiguo Testamento, en la ley menos en Antíoco Epífanes, ¿cómo se puede
decir, en vista del igualmente inicuo y blasfemo Nerón, que "todavía no ha ¿Se
ha encontrado en la tierra el poder o el ser, a quien se aplican todos los
términos de San Pablo? Podríamos llenar volúmenes con extractos que
muestren cómo los exegetas y los escritores de la doctrina del Nuevo
Testamento asumen como principio que “no se debe cuestionar que un
lenguaje tan elaborado como el de Mateo, xxiv, 29-31; 1 Tes. IV, 16; y 2
mascotas. iii, 10, 12, tomado casi palabra por palabra de las profecías del
Antiguo Testamento acerca del juicio sobre naciones y reinos que perecieron
hace mucho tiempo, debe entenderse literalmente. Muy poco estudio de las
ideas de juicio del Antiguo Testamento, y lenguaje y estilo apocalípticos,
parecería ser la razón principal de esta exégesis unilateral. Se requerirá más
que una afirmación para convencer a los hombres reflexivos de que el
lenguaje figurado de Isaías y Daniel, admitido por todos como tal en esos
antiguos profetas, debe ser interpretado literalmente cuando lo usan Jesús o
Pablo.

a lo Nuevo tiene tan poca fuerza vinculante para nuestra creencia como
para nuestra vida. Un dogma que sólo puede ser apoyado por una apelación al
Antiguo Testamento sólo puede mantener su lugar en la dogmática cristiana si
manifiestamente no entra en conflicto con la letra y el espíritu del Nuevo, y
también está en estrecha relación con otras proposiciones derivadas del
Nuevo. Testamento."'
Cada porción distinta de la Escritura, ya sea en el Antiguo o en el Nuevo
Testamento, debe, de hecho, ser interpretada en armonía y en armonía con su
propio carácter peculiar, y el punto de vista histórico de cada escritor debe ser
debidamente considerado. El Antiguo Testamento no puede ser
verdaderamente aprehendido sin considerar siempre su relación con Israel, a
quien primero fue confiado (Rom. iii, 2). Y si bien es cierto que "la letra del
Antiguo Testamento debe ser probada por el espíritu del Nuevo", también es
cierto que, para comprender el espíritu y el significado del Nuevo Testamento,
a menudo dependemos tanto de la letra como del significado. espíritu del
Viejo. Puede ser que ninguna doctrina importante del Antiguo Testamento
esté sin confirmación en las Escrituras cristianas, pero también debe
recordarse que cada doctrina importante del Nuevo Testamento puede
encontrarse en germen en el Antiguo, y los escritores del Nuevo Testamento
fueron todos, sin excepción, judíos o judíos prosélitos, e hicieron uso de las
Escrituras judías como oráculos de Dios.
Se adopta una visión correcta de todo este tema cuando consideramos al
pueblo hebreo como elegido divinamente en la antigüedad para sostener y
enseñar los principios de la religión verdadera. No les correspondía
desarrollar la ciencia, la filosofía y el arte. Otro pensamiento, las carreras
asistían más a estas. No fue hasta que el misterio de Dios, encerrado en el
culto israelita como el capullo, floreció en el Evangelio y fue dado al mundo
ario, que comenzó a desarrollarse una teología sistemática. Estos pueblos
gentiles habían estado tratando durante mucho tiempo, por la razón y por la
naturaleza, de resolver los misteriosos problemas del universo, y cuando les
llegó la revelación del Evangelio, muchos la tomaron ansiosamente como una
clave de los intrincados y desconcertantes secretos de Dios. y el mundo. Pero
la falta de comprensión de la letra y el espíritu de los registros de fe hebreos
condujo también a la falta de comprensión de algunas de las doctrinas del
Evangelio, de modo que, desde la era apostólica hasta ahora, ha habido un
conflicto de tendencias gnósticas y ebionitas. en el pensamiento cristiano. Sólo
cuando un método científico correcto nos permita distinguir entre lo
verdadero y lo falso en cada una de estas tendencias, percibiremos que las
revelaciones de ambos Testamentos son esencialmente una e inseparable. No
puede haber, por lo tanto, una hermenéutica completa y completa de
1 Dogmática cristiana, vol. yo, pág. 18. Nueva York, 1874.

Doctrina del Nuevo Testamento sin una visión clara de la letra y el espíritu
del Antiguo.
En el uso práctico y homilético de las Escrituras también debemos buscar
primero el verdadero sentido gramático-histórico. La vida piadosa se nutre de
las lecciones edificantes, consoladoras y tranquilizadoras de la revelación
divina. Sirven también, como tenemos
Práctico y J
Uso homilético visto, para reprobar y corregir. Pero en esto más sub-de la
escritura. En el uso práctico y práctico de la Biblia, las palabras y los
pensamientos pueden tener una aplicación más amplia y general que en la
exégesis estricta. Los mandamientos y consejos que tenían su primera y única
referencia directa a los de generaciones pasadas pueden ser igualmente útiles
para Un capítulo completo, como el de Romanos 16, lleno de salutaciones
personales para hombres y mujeres piadosos ahora completamente
desconocidos, puede proporcionar muchas sugerencias preciosas de amor
fraternal y comunión cristiana santa. Las experiencias personales de
Abraham, Moisés, David , Daniel y Pablo exhiben luces y sombras de las que
todo lector devoto puede obtener consejo y amonestación. El sentimiento
piadoso puede encontrar en tales personajes y experiencias lecciones de valor
permanente, aun cuando una exégesis sólida deba rechazar el carácter típico
de la persona o evento. En fin, todo gran acontecimiento, todo personaje o
personaje notable, bueno o malo, todo relato de paciente sufrimiento, todo
triunfo de la virtud, todo ejemplo de fe y de buen hacer. s, puede servir de
alguna manera para instruir en justicia. 1
Las promesas de la supervisión y el cuidado divinos, las esperanzas y las
promesas, las Promesas ad se ante los hombres santos de la antigüedad, y
todas las exhortaciones a las admoniciones, la vigilancia y la oración, pueden
tener múltiples aplicaciones prácticas para los cristianos de todas las épocas.
Lo mismo puede decirse de todas las antiguas advertencias y apelaciones para
escapar de la ira venidera de Dios que se referían principalmente a los juicios
inminentes. El descuido y la desobediencia de los que vivieron en los días de
Noé son una viva amonestación y advertencia a todos los hombres de
1 La Biblia presenta constantemente principios generales, mandamientos
absolutos y ejemplos vivientes, pero nunca aplica estos principios a las
acciones humanas registradas en sus páginas. Esto se deja a la conciencia
ilustrada y al juicio reflexivo del lector. Es la voluntad de Dios que meditemos
en toda la Escritura y nos hagamos la aplicación moral. La Biblia registra la
obediencia piadosa y la fe sencilla y singular de Noé, pero no hace ningún
comentario al respecto; y relata la historia de su vergüenza cuando vencido
por su apetito sin una nota de advertencia. Abraham a veces es llamado el
amigo de Dios, y en las Escrituras se le llama el padre de los que creen. Su
maravillosa sencillez de carácter y su inquebrantable confianza en Dios se
describen plenamente en la palabra sagrada, y sin nota de comentario o
excusa, también se escriben las historias de su engaño.—Pierce, The Word of
God Opened, pág. 77. Nueva York, 1868.

cada edad que siguen las cosas mundanas solo, y no tienen cuidado acerca
de su destino eterno. Todas las admoniciones del Nuevo Testamento de velar
y estar constantemente preparados para la venida del Señor son susceptibles
de una aplicación práctica muy legítima para los creyentes ahora, en
referencia a la incertidumbre de la hora de la muerte. Decir, como muchos
quiliastas modernos, que tal aplicación de las amonestaciones para
prepararse para la parusía es una perversión de la enseñanza de las
Escrituras, es de lo más inútil. La venida del Señor a un creyente al morir, para
transportar su espíritu redimido al paraíso, no es, sin duda, la parusía que
Jesús declaró que ocurriría dentro de una generación a partir de su tiempo.
Pero como la salida de esta vida pone fin a la prueba, y "ya que está
establecido que los hombres mueran una sola vez, y después el juicio" (Heb. ix,
27), todo motivo que debería haber llevado a los hombres a prepararse y velar
porque el juicio del diluvio, y toda exhortación a los contemporáneos de Jesús
y de Pablo a velar y estar preparados para la parusía, sirven siempre para
amonestar y advertirnos a nosotros y a todas las generaciones para que
estemos preparados para ese día y hora en que debemos pasar a juicio eterno
de bien o de mal. ¡Cuánto más sensata y contundente es esta exhortación
práctica, cuya finalidad y propiedad deben sentir todos los hombres, que los
llamamientos visionarios de aquellos expositores que quieren hacernos creer
que ahora, en cualquier día y hora, debemos esperar lo que Jesús dijo! debe
tener lugar dentro de su propia generación!
 Los pre-milenialistas y los post-milenialistas han caído en una confusión
notable en sus intentos de hacer mandatos tales como "Velad, pues, porque no
sabéis en qué día vendrá vuestro Señor"; "Por tanto, estad también vosotros
preparados"; “Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora” (Mateo, 24, 42,
44; 25, 13), consistente con dos mil años de retraso. Brown, de hecho, concede
(Christ's Second Coming, p. 20) que "la muerte de cualquier individuo es, a
todos los efectos prácticos, la venida de Cristo a esa alma. Es su citación para
comparecer ante el tribunal de Cristo. Es es para él el cierre del tiempo y la
apertura de una eternidad inmutable, tan verdaderamente como lo será el
segundo advenimiento para la humanidad en general". "Hay una analogía
perfecta", agrega, "entre las dos clases de eventos... Sin embargo, es sólo en el
sentido de la analogía que los textos que expresan uno pueden o deben
aplicarse al otro. Puede nunca se garantizará, y a menudo es peligroso hacer
que la interpretación primaria y adecuada de un pasaje sea solo una
aplicación secundaria, aunque puede ser muy legítima e incluso irresistible".
Todo esto es muy correcto, pero el Sr. Brown cae en el error de los quiliastas
mismos cuando continúa argumentando que todas las amonestaciones y
advertencias del Nuevo Testamento que implican la cercanía de

las parusías son consistentes con siglos, e incluso milenios, de retraso. Se

puede demostrar fácilmente que todas esas advertencias y exhortaciones
tuvieron su aplicación principal y su referencia al final de la era premilenial
(eón), que tuvo lugar con la caída del templo y su culto, y la interpretación
correcta encuentra su aplicación principal y referencia directa a ese evento.
Pero a modo de analogía manifiesta, y en uso práctico y homilético, tienen una
lección pertinente e impresionante para todas las generaciones de hombres. Y
resta valor a la fuerza y utilidad de estos textos importarles un significado
imaginario que nunca se pretendió que tuvieran. En todo nuestro estudio
privado de las Escrituras para edificación personal, hacemos bien en recordar
que la primera y gran cosa
 Práctico y . . & . °
el uso homilético es captar el verdadero espíritu y significado del autor
sagrado. No puede haber una aplicación verdadera, y un aprendizaje correcto
e interno no provechoso de ninguna lección de la Biblia, a menos que primero
comprendamos claramente su significado original y su referencia. Construir
una lección moral sobre una interpretación errónea del lenguaje de la palabra
de Dios es un procedimiento reprobable. Pero el que discierne claramente el
sentido gramático-histórico exacto de un pasaje, está mejor calificado para
darle cualquier aplicación legítima que su lenguaje y contexto le permitan.
En consecuencia, en el discurso homilético, el maestro público está
obligado a basar sus aplicaciones de las verdades y lecciones de la palabra
divina en una aprehensión correcta del significado primario del lenguaje que
supone exponer y hacer cumplir. Malinterpretar al escritor sagrado es
desacreditar cualquier aplicación que se pueda hacer de sus palabras. Pero,
por otro lado, cuando el predicador muestra por primera vez, mediante una
interpretación válida, que comprende cabalmente lo que está escrito, sus
diversas adaptaciones permisibles de las palabras del escritor tendrán mayor
fuerza, en cualquier aplicación práctica que pueda darles.

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Publicado como una nueva edición de Philologia Sacra de Glassius, pero de
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formulario con el título, Conferencia detallada sobre hermenéutica bíblica,
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Fcederis. pares
prima, Hermenéutica Novi Testamenti universesa. Labios., 1803. 8vo.
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del nuevo capítulo de la Epístola a Homero. Stuttgart, 1833. 8vo.
Algo místico, pero sugerente. Sobre la interpretación teológica de la
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iniciación en el sistema de Christian Luhre. Stuttgart, 1838. 8vo.
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Londres, 1789. 4to. Nueva edición en 2 vols. Londres, 1834. 8vo. El primer
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La exposición del Nuevo Testamento se maneja hábilmente.
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 Obra sabia y muy valiosa, pero carente de plenitud, y desproporcionada en
sus varias partes. DAVISON, JUAN. —Discursos sobre la profecía. Oxford,
1821. 8vo. Quinto
edición, 1845.
DE Rossi, GB—Sinopsi della Ermeneutica Sacra. Parma, 1819. DIESTEL,
L.—Geschichte des alten Testaments in der Christlichen Kirche.
Jena, 1868. 8vo.
DIXON, JOSÉ. —Una Introducción General a las Sagradas Escrituras en una
serie de Disertaciones Críticas, Hermenéuticas e Históricas. Dublín, 1852. 2
vols. 8v Baltimore, 1853. 2 vols. en uno, 8vo. Disertación xii, en vol. I, que
consta de ocho capítulos, establece sucintamente el
principios de la hermenéutica católica romana.
DOBIE, DAVID. —Una clave de la Biblia: ser una exposición de la historia,
los axiomas y las leyes generales de la interpretación sagrada. Nueva York,
1856. 12 meses.
DOEDES, JJ—Manual de Hermenéutica para los Escritos del Nuevo
Testamento. Traducido del holandés por GW Stegrnann. Edimburgo, 1867. 12
meses.
Breve, pero excelente, y bien digno de estudio repetido.
DOEPKE, JCC—Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller. Lpz..
1829. 8vo.
Evidencia un gran aprendizaje y una cuidadosa investigación. DUKES, L.
Ver EWALD y DUKES.
EICHSTAEDT. Véase MORUS.
ELLICOTT, CJ—La Escritura y su Interpretación. Uno de los ensayos de
Aids to Faith—Replies to Essays and Reviews. Londres, 1863. 8vo.
ELSTER, ERNST. —De mediiaeviTheologiaExegetica. Gotinga, 1855. 8vo.
EWALD, H. 'Véase EWALD y DUKES.
EWALD y DUKES. —Beitrage zur Geschichte der altesten Auslegung und
Bchrifterklarung des alten Testament, 3 vols. 8v Stuttgart, 1844.
ERNESTI, JUAN AGOSTO. —Institutio Interpreta ¡Novi Testamento! ad
usus lectionum. Labios., 1761. 8vo. Quinta edición, editada por Ammon, 1809.
Una gran obra para su época, casi un libro que hace época, y todavía útil,
aunque reemplazado por tratados posteriores.
Elementos de crítica e interpretación bíblica, traducido de.
el latín de Ernesti, Keil, Beck y Morus, y acompañado con notas, por Moses
Stuart. Andover, 1827. 12 meses. Esta traducción fue republicada, con
observaciones adicionales, por Henderson. Londres, 1827.
 .— Principios de Interpretación Bíblica, traducido del Insti tutio Interprets
de JA Ernesti, por Charles H. Terrot. Edimburgo (Bibli& EK ^abiuet), 1843. 2
vols. 12 meses Terro \ n> Jie mejor traducción al inglés.
\

FAIRBAIRN, PATRICK. —Manual de Hermenéutica; o, Introducción al

Estudio Exegético de las Escrituras del Nuevo Testamento. Edimburgo, 1858.
8vo. Filadelfia, 1859.
- La Tipología de la Escritura, vista en conexión con el Esquema completo
de las Dispensaciones Divinas. vol. yo, Edimburgo, 1845; vol. II, 1847. 8vo.
Quinta edición, revisada y ampliada, Edinb., 1870. Nueva York, 1877.
La profecía, vista en su Naturaleza distintiva, su Función especial,
y adecuada interpretación. Edinb., 1865. Nueva York, 1866. 8vo.
Todas estas producciones de Fairbairn son obras de valor perdurable.
Flacio, Matías La clave de la Sagrada Escritura, o el sermón sobre la Sagrada
Literatura. Basilea, 1567. Folio. Editado por Musaeus. Jena, 1674. Labios,
1695. Erfurt, 1719
Copioso en material, y ejecutado con gran saber y habilidad para la época
en que apareció.
FORBES. Véase Pareau.
FRANCKE, AH—Una guía para la lectura de la Sagrada Escritura. Hallé
1693. 8vo. Londres, 1706
el seumum de la Sagrada Escritura. Halle, 1717
Una guía para la lectura y el estudio de las Sagradas Escrituras.
Traducido por William Jaques con vida de Francke. Londres, 1813. 8vo.
Filadelfia, 1823. 12 meses. FRANKEL, Z.—Ueber den Einfluss der
palastinischeu Exegese auf den
de Alejandría y Hermeneutik. Lpz., 1851. 8vo. FBANZIUS, WOLFGANG. El
nuevo y claro tratado teológico
en rango de las Sagradas Escrituras Wittenberg, 1619. 4to. Varias veces
reimpreso. Sexta ed., 1708. Controvertido y de escaso valor.
Gabler, JP—Entwurf einer Hermeneutik des neuen Testament. Alt-
dorf, 1788. 4to. Gerardo, Gilbert -Institutos de Crítica Bíblica, o Jefes de
curso de conferencias sobre ese tema, leído en la Universidad de
Aberdeen.
Edinb., 1808. 8vo. Boston, 1823. GERHARD, JOHN. Tratado sobre la
interpretación lícita de la Sagrada Escritura
Jena, 1610. 4to. GERHAUSER, GB—Hermenéutica bíblica. Segunda parte: lo
básico
 oraciones de interpretación bíblica. Kernpten, 1829. 8vo. GERMAR, FH—
La Interpretación Panarmónica de las Escrituras.
Un intento Schleswig, 1821. 8vo. Contribución a la hermenéutica general y
su aplicación.
a lo teológico. Altona, 1828. 8vo.
Los defectos hermenéuticos de los llamados gramatical-históricos
ic, pero en realidad la interpretación de la barra. Sala, 1834. 8vo.
Crítica de la exégesis moderna, según la hermenéutica Maximcu
de un filólogo competente. Sala, 1841. 8vo. Disertaciones sugerentes, aún
dignas de lectura.

GERSON, JUAN. —¡Proposiciones de sensu literal! Sacrae Scripturae.

Ópera, vol. i. Amberes, 1706. Folio.
GLAIRE. Lago JANSSENS.
GLASIO. SALOMÓN ¡Filología sagrada, en la que todo el Antiguo y Nuevo
Testamento es sagrado! Se considera el estilo de escritura y la literatura, tanto
el significado como la interpretación empedernida. Jena, 1623. 4to. Edición
más correcta, Frankfort y Hamburgo, 1653. 4to. La más completa de las
ediciones antiguas, con prefacio de Buddaeus, Lips., 1725. Nueva edición, con
valiosas adiciones de Dathe y Bauer, Lips., 1776-97. 8 vols. 8v Una obra de
considerable valor.
GOLDIIAGEN, HERMANN. Introducción a la Sagrada Escritura del Antiguo
y Nuevo Testamento Maintz, tres partes, 1766-68. 8v
GRIESBACH, JJ—Vorlesuugen uber die Hermeneutik des neuen Testa
ments; herausgegeben von JCS Steiner. Núremberg, 1815. 8vo.
Guentner, GJB: Ilermenéutica bíblica general según los principios de Ca-
Tholica. Praga, 1848. Viena, 1851. 8vo.
Henderson, E. Véase Ernesti.
HILLER, M.—Hermenéutica del sintagma. Tubinga, 1711. 4to.
HIRSCIIFELD, HS—El Espíritu de la Interpretación Talmúdica de la Biblia.
Parte I, Exégesis Halaciana. Berlín, 1840. 8vo.
El Espíritu de las Primeras Interpretaciones de la Escritura, o el Hagadic
Exégesis. Berlín, 1847. 8vo.
HOEPFNER, CF—Principios para una interpretación fructífera de la
Sagrada Escritura. Lpz., 1827. 8vo.
HOFMANN, J. CHRISTIAN K., OF. —Hermenéutica Bíblica. Nordlingen,
1880. 16 meses.
Una nueva y muy valiosa contribución a la Ciencia de la Interpretación
Bíblica. Es una publicación póstuma, editada por W. Volck.
 HOKNE, THOMAS HARTWELL. —Una Introducción al Estudio Crítico y al
Conocimiento de las Sagradas Escrituras. Londres, 1818. 3 vols. 8v Muchas
ediciones. El segundo volumen de la décima edición fue editado y casi
reescrito por Samuel Davidson: The Text of the Old Testament, with a Treatise
on Sacred Interpretation, 1856. Undécima edición, revisada y en gran parte
reescrita por John Ayre y SP Tregelles. Londres, 1860. 4 vols. 8v
Decimotercera edición, 1872.
El segundo volumen, revisado por Ayre, está dedicado a la Crítica e
Interpretación de las Escrituras, y es una obra completa y útil.
HUECIO, PEDRO DANIEL. —De Interpretatione libri duo; quórum previo
est. de optimo genere iuterpretandi: alter, de Claris interpretibus. Estadio,
1680. 16rno.
IMMER, A.—Hermeneutik des neuen Testaments. Wittenberg, 1873. 8vo. -
Hermenéutica del Nuevo Testamento. Traducido del alemán por AH Newman.
Andover, 1877. 8vo.
Uno de los mejores tratados de hermenéutica de los tiempos modernos.
IRONS, WJ—La Biblia y sus intérpretes. Milagros y profecía. Segunda
edicion. Londres, 1869. 8vo.

JACKSON, ARTURO. —Una ayuda para la comprensión de la Sagrada

Escritura.
Camb., 1643. 3 vols. 4t<>. JACKSON, TOMÁS. — El verdadero Sentido de la
Escritura determinable por las Reglas de
Arte. Works xii, 174 (edición en folio iii, 895). JAHN, J. — Enchiridion
Hermeneuticae generalis tabularum Veteris et Novi
Foederis. Viena, 1812. 8vo.
Una obra de mucho buen sentido. Ver SANDBICHLER y STUART.
JANSSENS, J. HERMANN. —Hermenéutica Sacra, seu Introductio in omnes
ac singulos libros sacros Veteris et Novi Foederis. Maguncia, 1818.
2 vols. 8v
— Hermgneutique Sacrfie, ou Introducción a l'lCcriture Sainte. Trad. . du
Lat. por JJ Pacaud. París, 1827. 2 vols. 8v Nueva ed., rev. por
JB Glaire, 1840. Quinta ed., rev. por Sionnet, 1855. JONES, WILLIAM. —
Curso de Conferencias sobre el Lenguaje Figurativo de la
Escrituras sagradas. Londres, 1787. 8vo. Segunda edición, 1789. También
en
vol. IV. de sus Obras Teológicas y Misceláneas. Londres, 1810. JOWETT,
BENJAMIN. —Sobre la interpretación de las Escrituras. Uno de los es dice en
Essays and Reviews de eminentes clérigos ingleses. Londres,
 1861. 8vo. KAISER, GPC—Gruudriss eines Systems der neutestamentlichen
Her-
nineutik. Erlangen, 1817. 8vo. KEIL, KARL AG—De historica librorum
sacrorum Interpretatione ejus-
que necesita. Labios., 1788. 8vo. Ueber die historische Erklarungsart der
heiligen Schrift und deren
necesidad. desde D. latín por CA Henipel. Lpz., 1793. 8vo. Libro de texto de
la hermenéutica del Nuevo Testamento según principios
la interpretación gramatical-histórica. Lpz., 1810. 8vo. Elementa
Hermeneutices ¡Novi Testamento! (Latín reddita a CAG
embravecido). Labios., 1811. 12 meses. Todos estos tratados muestran la
habilidad de un maestro y enfatizan la necesidad de
estricta interpretación gramatical-histórica. CLASES. LAGO CLAUSEN.
KOHLGRUBER, J.—Hermeneutica Biblica generalis. Viena, 1850. 8vo.
LAMAR, JS—El Organon de las Escrituras; o, el Método Inductivo de
Interpretación Bíblica. Filadelfia, 1860. 12ino.
LANDERER. —Artículo Hermeneutik en Herzog, Real-Encyklopadie
(edición Stuttgart y Hamburgo, 1856). compensación SCHMIDT.
LANGE, JOACHIM. —Hermenéutica Sacra. Sala, 1733. 8vo.
LANGE, JP—Grundriss der biblischen Hermeneutik. Heidelb., 1878. 8vo.
Sugerente, bien organizado, compacto y cómodo de usar.
LEE, SAMUEL. —Seis Sermones sobre el Estudio de las Sagradas
Escrituras, su Naturaleza, Interpretación y algunas de sus Doctrinas más
Importantes. Londres, 1830. 8vo.
Una investigación sobre la naturaleza, el progreso y el fin de la profecía.
Puente Cam, 1849. 8vo.
LINDANUS, WD—De optimo Scripturas interpretandi geuere libri iii.
Colonizar, 1558. 16mo. 31

LITTON, EA—Guía para el Estudio de las Sagradas Escrituras. Londres,

1860.
LOEHNIS, JMA—Grundziige der biblischen Hermeneutik und Kritik.
Giessen, 1839. 8vo.
LOESCHER,VE—BreviariumTheologiaeExegeticae. Francfort, 1715. 8vo. -
Breviarium Theologiae Exegeticae legitimam Scripturae Sacrae
Interpretationem, nee lion studii biblici rationem succincte tradens.
Wittenberg, 1719. 8vo.
 LOWTH, W.—Instrucciones para la lectura provechosa de las Sagradas
Escrituras; con algunas Observaciones para confirmar su Autoridad Divina, e
ilustrar sus Dificultades. Séptima edición, Londres, 1799. 12ino.
LUECKE, GCF—Grundriss der neutestamentlichen Hermeneutik und ihrer
Geschichte. Gotinga, 1817. 8vo.
LUTZ, JLS—Biblische Hermeneutik. Pforzheim, 1849. 8vo. Segunda ed.,
editada por Adolf Lutz, 1861.
MACKNIGHT, JAMES. —Sobre la interpretación correcta de los escritos en
los que se contienen las revelaciones de Dios.
Ensayo viii, adjunto a su Traducción y Comentario sobre las Epístolas
Apostólicas. Muchas ediciones.
MAIMÓNIDES, MOISÉS (Rainbam).—Moreh Nebuchim, o Guía de los
Perplejos. Numerosas ediciones y traducciones.
MAITLAND, CHARLES. —La Escuela de Interpretación Profética de los
Apóstoles, con su Historia hasta la actualidad. Londres, 1849. 8vo.
MAITLAND. SR—Ocho Ensayos sobre la Interpretación Mística de la
Escritura. Londres, 1852. 8vo.
MARSH, HERBERTO. —Conferencias sobre la Crítica e Interpretación de la
Biblia. Londres, 1838 y 1842. 8vo.
AY MARCIANO, JEAN. —Traite method ique, ou maniere d'expliquer
l'Ecriture par le secours de trois Syntaxes, la propre, la figuree, l'harmonique.
París, 1704. 12mo.
— Methode Sacrfie pour apprendre et expliquer 1'Ecriture Sainte par
1'Ecriture meme. París, 1716. 8vo.
MATTIIAEI, GCR—Uebersicht der Fehler der neutestamentlichen Exe-gese.
Göttingen, 1835. 8vo.
MAYER, G.—Institutio interpretis sacri. Vindobonse, 1789. 8vo.
M'CLELLAND, ALEXANDER. —Manual de Interpretación Sagrada, para
Beneficio Especial de Estudiantes Jóvenes de Teología; pero destinado a
cristianos particulares en general. Nueva York, 1842. 12 meses.
•— — Breve Tratado sobre el Canon y la Interpretación de las Sagradas
Escrituras. Nueva York, 1850.
Esta es una segunda edición ampliada de la anterior. Otra edición revisada
apareció en 1860.
MEIER, GF—Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst. Halle, 1756.
8v MEYER, GW—Versuch einer Hermeneutik des elten Testaments. Erster
Theil, Lübeck, 1799. 8vo. Zweiter Theil, 1800. 8vo. Nueva edición, 1812.
Racionalista, pero lleno de excelentes pensamientos; conciso y completo.
 Meteu, GW - Geschichte cler Schrifterklarung seit der Wiederherstel-lung
der Wissenschaften. Gotinga, 1802-9. 5 vols. 8v
Meyer, Lewis. - Filosofía de la Escritura Intérprete Eleuteropolis, 1666. 4to.
Editado, con prefacio y varias notas, por JS Semler. Halle, 1776. 8vo.
MOEGELIN, W.—Die allegorische Bibelauslegung, besonders in der
Predigt, historisch und didactisch betrachtet. Nuremberg, 1844. 8vo.
MONSPERGER, JJ—¡Instituciones de la Sagrada Hermenéutica del Antiguo
Testamento! adaptado a las conferencias académicas. Parte i, Viena, 1776. 8vo.
Parte ii, 1777. 8vo. Segunda edición, 1784
MÁS, SFN—Sobre la hermenéutica del Nuevo Testamento, Conferencias
sobre la Academia de Ciencias. Editado, con adiciones, por Eichstadt. vol. yo,
Labios., 1797; vol. II, 1802. 8vo. Consiste sustancialmente en conferencias
sobre los Institutos de Ernesti.
MUENSCHER, JOSÉ. —Sobre los tipos y la interpretación típica de las
Escrituras. Artículo en el Depósito Bíblico Americano de enero de 1841.
Manual de Interpretación Bíblica. Gambier, Ohio, 1865. 16 meses.
NEUBAUER, EF Véase RAMBACH.
NEVIN, JW—Hermenéutica sagrada. Artículo en Mercersburg Review, para
1878, pp. 5-38.
NEWMAN, AH Ver IMMER.
NICHOLLS, BENJAMIN ELLIOT. —Introducción al Estudio de las Escrituras.
Publicado por la Unión Americana de las SS. Filadelfia, 1853. 8vo. Publicado
originalmente por la London Christian Knowledge Society bajo el título de The
Mine Explored.
NOESSELT, JA —Exercitationes ad Sacrarum Scriptuarum Interpreta-
tionem. Halle. 4 vols. 8v
OLEARIUS, J.—Elementa Hermeneuticae Sacrae cum praxi hermen. en qui-
algunos ejemplos. Lips., 1699. OLSHAUSEN, H. — Em Wort vibertiefern
Schriftsinn. Königsberg, 1824. 8vo.
— Sobre la Schriftauslegung bíblica; noch ein Wort uber tieferu Schrift
sinn. Sendschreiben un Steudel. Hamburgo, 1825. 8vo.
OSTERWALD, JF—La necesidad y utilidad de leer las Sagradas Escrituras; y
la Disposición con que deben ser leídos. Traducido por J. Moore. Londres,
1750. 18 meses.
OWEN, JUAN. — Las Causas, Formas y Medios de entender la Mente de
Dios como se Revela en su Palabra. Obras, iii, 369
PAGNINO, SAGRADO. -Isagoge en las Sagradas Cartas Isagoge de los
místicos sagrados
 El significado de la Escritura. Lugduni, 1536. Folio. PAREAU, JH utrecht
1822.
8v
Principios de interpretación del Antiguo Testamento. Traducido del
original por Patrick Forbes. Edimburgo (Gabinete Bíblico), 1835 1840. 2 vols.
12 meses
Un tratado muy excelente y útil.

Pareau, LG—Hermeutica de los Códigos Sagrados Gronigen, 1846. 8vo.

PEIRCE, BK—La "Palabra de Dios Abierta. Su Inspiración, Canon y"
Interpretación considerada e ilustrada. Nueva York, 1868. 16 meses.
PERION, JOAQUIN Comentarios sobre el mejor método de interpretación París
1548. PFEIFFER, AUGUSTO. Hermenéutica Sagrada
un tratado en rango de la Literatura Sagrada. Dresde, 1684. 12 meses.
Revisado y ampliado, con Prefacio, por SB Carpzov (Thesaurus Her-
meueuticus). Labios y Fraiikf., 1690. 4to. PFEIFFER, JE—Elementos de
Hermenéutica Universal
abrazó ciertos preceptos de los demás y propios. Jena, 1743. 8vo.
Instituciones hermenéuticas sagradas, antiguas y modernas y
propios preceptos complejos. Erlangen, 1771. 8vo. Planck, GJ—Einleitung
in die theologischen Wissenschaften. Lpz.,
1795. 2 vols. 8v
Introducción a la Filología Sagrada ya la Interpretación. Traducido
del alemán de GJ Planck, de SH Turner. Edimburgo (Bíblico
Gabinete), 1834. 12mo. Nueva York, 1834. Digno de lectura repetida.
Rambach. JUAN JAMES. -Instituciones de la Sagrada Hermenéutica Jena,
1723. 8vo. Octava edición, 1764
De esta obra, Davidson dice: "En la naturaleza y riqueza de sus materiales,
el método perspicuo en el que se presentan y el uso juicioso de la literatura
antigua y moderna, deja muy atrás a las obras precedentes".
Commentatio Hermeneutica de sensus mystici criteriis ex genuinis
principiis deducta, uecessariisque cautelis cucnrnscripta. Jena, 1728. 8vo.
Segunda edición, 1741.
Explicar a través de sus propias Institutiones Hermeneuticae Sacrae,
en ella no solo se explica toda esta obra, a la vez que se cambia y mejora
algo de ella, sino que se añaden nuevas reglas hermenéuticas y apuntes, pero
todo se explica con más de 1000 lugares explicados de las Escrituras; con un
prefacio sobre la excelencia de la hermenéutica rambachiana, sacado a la luz
en dos partes por EF Neubauer. Giessen, 1738. 4to. (Véase también
REIERSEN.)
RANOLDER, J.—Principios generales bíblicos y racionales de la iglesia
cristiana Labios., 1839. 8vo.
Raetze, JG—Die hochsten Prinzipien der Schrifterklaruug. Lpz., 1814. 8vo.
RECKENBERGER, JL—Tratado sobre el estudio de la Sagrada
Ilermenéutica, en el que se trata de su naturaleza y naturaleza, absolutamente
necesaria en todas las partes de la teología, con su bagaje y medios. Jena,
1732. 8vo. Basado principalmente en Rambach.
REICHEL, V.—Introducción a la Hermenéutica Bíblica. Viena, 1839. 8vo.
RKIERSEN, ANDREA -Hermenéutica de las Tablas Sagradas, Tablas
Marinas de Sinópticos Labios., 1741. 8vo.

KEITMAYER, FRANZ XAVER. — Lehrbuch der bibliscben Hermeneutik,

her-
ausgegebeu de Thalhofer Kempten, 1874. 8vo. RIvet, Andrew. - Isagoge, o
Introducción General a la Sagrada Escritura
abarrotar el Antiguo y el Nuevo Testamento. Ludg. Batav., 1627. 4to.
Los capítulos xiv a xxiv de esta obra están dedicados a la Hermenéutica.
ROSENMUELLER, JG—Historia de la Interpretación de los Libros Sagrados en
la Ec-
la iglesia cristiana, desde la era de los Apóstoles hasta el establecimiento
de las letras.
Hildburgo, 1795-1814. 5 vols. 12 meses
Una excelente revisión de la interpretación patrística y medieval.
ROSENMUELLER, EFK—Handbuch fur die Literatur der biblischen Kritik
y exégesis. Gotinga, 1797-1800. 4 vols.
Salmerón, Alfonso Sobre el sentido literal y espiritual de la Escritura, etc.
Ópera, vol. yo, pag 69-369. Coloniae, 1612. Folio.
SALMOND, CDF —Artículo Hermenéutica en la nueva edición de la En
cyclopaedia Britannica.
SANDBICHLBR, A.—Darstellung der Regeln einer allgemeinen Auslegungs-
kunst von den Bichern des neuen und alten Bundes, nach Jahn. Salzburgo,
1813. 8vo.
SAWYER, LEICESTER A.—Los Elementos de la Interpretación Bíblica, o
una Exposición de las Leyes por las cuales las Escrituras pueden ser
correctamente interpretadas, junto con un Análisis de los Modos Racionalista
y Místico de interpretarlas, adaptado al Uso común, y diseñado como un
Auxiliar para el Estudio Crítico de la Biblia. New Haven, 1836. 12 meses.
 SCHAEFER, JN— Ichnographia Hermeneuticae Sacrae. Maguncia, 1784.
8vo,
SCHLEIERMACHER, F.—Hermenéutica y crítica con especial atención al
Nuevo Testamento. Berlín, 1838. 8vo. (Vol. vii de sus Obras Teológicas.)
Magistral en muchas de sus afirmaciones, pero teñida de filosofía especulativa.
SCHMIDT, W.—Artículo Hermeneutik en la nueva edición de Real-Ency-
klopadie de Herzog. Lpz., 1880. Comp. LANDERER.
SCHMITTER, A. — Líneas básicas de la hermenéutica bíblica. Regensb.,
1844. 8vo.
SCHULER, PH — Historia de la explicación popular de las Escrituras entre
los cristianos. Tubinga, 1787. 8vo.
SCOTT, J.—Principios de las citas del Nuevo Testamento establecidos y
aplicados a la ciencia bíblica. Edimburgo, 1875. 12 meses.
SEEMILLER, SEBASTIÁN. —Institutiones ad Interpretationem Sacrae Scrip
turae, seu Hermeneutica Sacra. Augsburgo, 1779. 8vo.
SKILEU, GF — Hermenéutica bíblica; o Principios y Reglas que Explican las
Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Erlangen, 1800. 8vo.
Hermenéutica Bíblica, o el Arte de la Interpretación de las Escrituras.
Del alemán de George Frederic Seller, con notas, restricciones y
suplementos del holandés de J. Heringa. Traducido de los originales, con notas
y observaciones adicionales, por William Wright. Londres, 1835. 8vo.
Ligeramente racionalista, pero en general un trabajo muy completo y útil.

SEMLER, JS — Preparación para la hermenéutica teológica. Sala,

1760-69. 4 vols. 8v Institutio brevior ad liberalem cruditionem
theologicam. Sala,
1765. 8vo. LAGO MEYER, LEWIS.
Aparato ad liberal Novi Testament! interpretación Sala,
1767. 8vo.
¡Preparado para la liberalidad del Antiguo Testamento! Lo que significa
Hallé
1773. 8vo.
Neuer Versuch, die gemeinnutzige Auslegung und Anwendung des
neuen Testaments zu beforeern. Halle, 1786. 8vo.
Todas las obras de Semler son ricas en sugerencias, pero llenas de errores
racionalistas,
y han ejercido una influencia perniciosa sobre la exégesis alemana. SET-
WIN, JB—Hermenéutica de las instituciones bíblicas teórico-prácticas
según la regla de la filología a la analogía de la fe de la Iglesia Romana
 Compendio de la Iglesia Católica. Viena, 1872. 8vo. SIMON, R.—Histoire
Critique du Vieux Testament. Amst., nueva edición,
1685. 4to.
Una historia crítica del Antiguo Testamento. Londres, 1882. 4to.
traducción al inglés de lo anterior. Histoire Critique des principaux
Commentateurs du Nouveau
Testamento Róterdam, 1693. 'Sionnet. Véase JANSSENS. INCLUYENDO,
GA—Sobre la Interpretación Universal observada por Ernesto
engrandecido. 1785. EL DÉCIMO SEXTO SENENS. El arte de interpretar las
Sagradas Escrituras es el más absoluto.
Forma el tercer libro de su Bibliotheca Sancta. Venecia, 1566. Folio.
A menudo reimpreso.
SMITH, JOHN PYE. -Principios de Interpretación aplicados a las Profecías
de la Sagrada Escritura. Londres, 1829. Segunda edición, 1831. STARK, "W.—
Beitrage zur Vervollkommung der Hermeneutik, insbesondere
des Neuen Testament. Dos partes, Jena, 1817-18. STACDLIX, KF—¡Sobre la
interpretación de los libros del Nuevo Testamento! detalles historicos
no unice vera. Göttingen, 1807. STEGMANN. Ver DOEDES. STEIN, KW—
Sobre el concepto y el principio supremo de la historia
interpretación chen del Nuevo Testamento. Lpz., 1815. 8vo.
Un tratado capaz y sugerente. 'STEIXER. Lago GRIESBACH. STIER, R.—
Indicaciones para una comprensión creíble de la Escritura como un todo
e individuos Königsberg, 1824. 8vo. TIENDA, GC—Opuscula Academica ad
Interpretationem Librorum Sacrorum
pertinente Tubinga, 1796. 8vo. Ensayo sobre el sentido histórico del Nuevo
Testamento. Traducido
por J. "W. Gibbs. Boston, 1817. 12mo. STOWE, CE—La Interpretación
Correcta de las Sagradas Escrituras. El
Ayudas y los Obstáculos. Bibliotheca Sacra, 1853, pp. 34-62.

ESTUARDO, MOISÉS. —Sugerencias sobre la interpretación de la profecía.

Andover, 1842. 12 meses.
Disertaciones sobre la importancia y el mejor método para estudiar el
Idiomas originales de la Biblia, por Jahn y otros. Traducido de los
originales y acompañado de notas. Andover, 1827. 8vo.
Estos, como todos los escritos del profesor Stuart, son muy dignos de una
cuidadosa lectura.
Sobre la supuesta oscuridad de la profecía. Artículo en el americano
Depósito Bíblico de abril de 1832.
 Traducción de Hahn, Sobre la interpretación gramático-histórica
de las Escrituras, con un ensayo adicional sobre el mismo tema, en
American Biblical Repository de enero de 1831.
-Son los mismos Principios de Interpretación que se aplican a los Scrip
tura como a otros libros. American Biblical Repository para enero de 1832.
Véase también ERNESTI.
SURENHTJSIUS, W.—¡FREW! 1SD, sive B«/3Aof Kara/Ua}%, in quo
secundum Veterum Theologicorum Hebraeorum formulas allegandi, et modus
inter-pretandi conciliantur loca ex V. in NT allegata. Amst., 1713. 4to.
Insuperable en el campo que ocupa.
CAJERO. Ver TORRETA.
TERROT. Véase ERNESTI.
THOLUCK, AUGUSTO. —Beitrage zur Spracherklarung des neuen
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Traducido por
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meses. Sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, y especialmente en
el
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Bíblico). Edimburgo, 1842. 16 meses. Véase AIKEN.
Hermenéutica del Apóstol Pablo, con especial referencia a Gal.
Hola, 16. (Vol. xxxix Gabinete Bíblico). Estos dos últimos son Disertaciones
al final del Comentario de Tholuck sobre el
Epístola a los Hebreos, y todo lo anterior es digno de un estudio cuidadoso.
Toellneb, JG—Grundriss einer erwieaenen Hermeneutik der heiligen Schrift.
Zullichau, 1765. 8vo.
Filosófico, erudito y excelente para su época. TURNER, SH—Reflexiones
sobre el origen, el carácter y la interpretación de
Profecía bíblica Nueva York, 1851. 12 meses. Véase también PLANCK.
TURRETIN, JA—El Método Bipartito de Interpretación de la Sagrada Escritura,
en el cual se refutan las falsas hipótesis de muchos intérpretes y se construye
el verdadero método de interpretación de la Sagrada Escritura. Dort, 1728.
8vo. Revisado y ampliado por GA Teller. Francfort, 1776. 8vo. TURPIE, DAVID
McC.—El Antiguo Testamento en el Nuevo. Una Contribución a la Crítica e
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UNGER, AF—Hermenéutica popular, o instrucción en la interpretación de
las Escrituras para maestros del pueblo en escuelas e iglesias. Lpz., 1845. 8vo.
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La obra de Arigler del mismo título se adaptó al uso de los romanistas en
Austria.

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Generales de la Interpretación de las Escrituras, en ocho sermones,
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Lectures). Oxford, 1814. 8vo. Tercera edición, 1831.
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WEMYSS, TOMÁS. —Una clave para el lenguaje simbólico de las Escrituras,
mediante el cual se explican e ilustran numerosos pasajes. Edinb., 1835. 16
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WETTSTEIN, JJ—Libelli ad Crisin atque Interpretationeui Novi Testa-
menti. Halle, 1766. 12 meses.
WHITAKEB, WILLIAM. —Sobre la interpretación de las Escrituras.
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Parte de una disputa sobre la Sagrada Escritura contra los papistas,
especialmente Belarmino y Stapleton.
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WHITBY, DANIEL. —Dissertatio de Sacrarum Scripturarum
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WILKE, CHRISTIAN G.—Die Hermeneutik des neuen Testamentes
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Biblische Hermeneutik nach katholischen Grundsatzen in streng
systemachen Zusammenhange und unter Berucksichtigung der neu-esten
approbirten hermeneutischen Lehrbiicher. Wurzburgo, 1853. 8vo.
Wilson, J.—El Intérprete genuino de las Escrituras afirmó; o, un Discurso
concerniente a la correcta Interpretación de las Escrituras. Londres, 1678.
8vo.
WIXTHROP, EDWARD. —El Ensayo Premium sobre las Características y
Leyes de los Símbolos Proféticos. Segunda edicion. Nueva York, 1854. 12
meses.
WOLLIUS, C.—La hermenéutica del Nuevo Pacto corrobora los principios
formadores acroamático-dogmáticos refinados en la filosofía, y están
subordinados a los usos de todas las partes de la teología cristiana. Labios.,
1736. 4to. Apéndice de Authors of the Sacred Classics de Blackwall defendido
e ilustrado.
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WYTTENBACH, DANIEL Se acaba de proponer los Elementos de la Sagrada
Hermenéutica, en el curso de los cuales debe hacerse en ciencia. Marburgo,
1760. 8vo.
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SUPLEMENTO A LA BIBLIOGRAFÍA.
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Impreso en todas las ediciones completas de las obras de Agustín. En Latin
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hermenéuticas, que el distinguido autor no siempre observó en sus propias
exposiciones. En el Libro III. hace uso de las siete reglas de Ticonio.
BRIGGS, CHARLES AUGUSTO. —Estudio Bíblico: sus Principios, Métodos e
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El capítulo x, que cubre las páginas 296-366, contiene una disertación
admirable sobre "La interpretación de las Escrituras".
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 KIHN, HENRY. —La importancia de la escuela de Antioquía en el campo
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Un premio coronado. Weissenburg, 1880. 8vo.
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Junto con una edición de texto crítico de este último Instituta regularia
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a una historia erudita de la exposición de la profecía de Joel.
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Se encuentra en la mayoría de las ediciones de los Padres. En Patrología
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ser quizás la primera enunciación formal de reglas hermenéuticas.
VOGL, F.—Las Sagradas Escrituras y su interpretación presentada por los
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WERENFELS, SAMUEL. —Lectiones Hermeaeuticae.
En su Opúscula, Basilea, 1782.
WEIDNER, REVERE FRANKLIN. —Enciclopedia Teológica. Parte I, Teología
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La sección xlviii, págs. 123-156, consiste en un resumen condensado del
trabajo de Cel-lerier, según la traducción de Elliott y Marsha.

ÍNDICE DE PALABRAS HEBREAS.

 Para facilitar la referencia, las partes superior e inferior de cada página se
designan con las letras a y b. Así, 95a denota la mitad superior de la página 95
y 95b la mitad inferior. La letra n que sigue al número de página indica que la
palabra se encuentra en una nota al pie. El asterisco <*) designa páginas en las
que la palabra recibe algún comentario o explicación.

ÍNDICE DE PALABRAS HEBREAS.

j, 98ab,* 99a.» dyaTD?, 174n. aywf, 75a, 276a. dyop£t>«, 214b. dCv^de,
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2, 210n. wf, 310b. apytov, 22la. , 338n, 369a. ', 99a.* ', 34b.
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371n. t'Cw, 310a. de, 28a. :, 276n. T, 394b.
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', 419a.
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V, 197n. rfi, 97ab,* 98an, 273U.
Ty, 184n. [Ley, 41 En.
, 97b, 98a, 176a. •, 125b. iu, 174n. <5f, 137b, 226b, 458bn. wp/a, 60n.
ftr/aavpof, 207a. ', 82a. <«, 78b. , 230a. •, 228b.
, 229a, 272b. ', 23n.
', 23n. inavdu, 23n. 1/laor^p^de, 272ab.* Iva, 184a, 191n, 395b,
396a*bn,397ab,* 398ab,* 399b.
'Ioi)(5aiiff/U(}f, 34b. 'Iuaq<p, 41 pulg.
xatvdf, 96ab,* 97a, 310n.
KCLlVOT7f£y .' (!l,
/ca^pdf, 87b, 364a. £w, 74ab. -, 394b. /tarjeta, 82b, 449n. ;, 382a. 7, 394n.
>, 874a. SE, 23la. ', 191n.
;, 225b. /CEVW//O, 87a.
: , 75n. IXTO-U, 75n. •, 88a. ', 74b.