HENRI HUBERT Y MARCEL MAUSS

DE LA NATURALEZA Y DE LA FUNCIÓN DEL SACRIFICIO (1899)*

/ 2 9 / Nos hemos propuesto definir en este trabajo la naturaleza y la

función social del sacrificio. La empresa sería ambiciosa si no hubiese sido
preparada por las investigaciones de Tylor, de Robertson Smith y de Frazer.
Es incalculable lo que les debemos. Otros estudios, sin embargo, nos
permiten enunciar una teoría diferente y que nos parece más comprensiva.
Pensamos, por otra parte, presentarla sólo como una hipótesis provisional:
en un tema tan vasto y tan complejo, las nuevas informaciones no podrán
por menos de conducirnos, en el futuro, a modificar nuestras ideas actua­
les. Ahora bien, con estas concretas reservas, hemos pensado que podría ser
útil coordinar los hechos que tenemos a mano y ofrecer con ellos una
imagen de conjunto.
La historia de las ideas remotas y populares del sacrificio ofrenda, del
sacrificio alimento, del sacrificio contrato y el estudio de las repercusiones
que pueden haber tenido sobre el ritual, no conseguirá detenernos, cualquie­
ra que pudiera ser su interés. Las teorías del sacrificio son tan antiguas como
las religiones; pero para descubrir las que tengan un carácter científico, hay
que descender hasta estos últimos años. El mérito de haberlas elaborado le
corresponde a la escuela antropológica y sobre todo a sus representantes in­
gleses.
Bajo la inspiración paralela de Bastían, Spencer y Darwin, Tylor' ima­
ginó una génesis de las formas del sacrificio, a través de la comparación de
hechos sacados de razas y civilizaciones diferentes / 3 0 / . Según este autor,

* Separata del Année Sociologique, 2.

1. Civilisation primttive, II, cap. XVIII.

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 el sacrificio originariamente es una ofrenda, que el salvaje hace a seres so­
brenaturales con los que quiere congraciarse. Después, cuando los dioses cre­
cieron y se alejaron del hombre, la necesidad de continuar transmitiéndoles
esta ofrenda da nacimiento a los ritos sacrificiales, destinados a hacer llegar
a estos seres espirituales las cosas espiritualizadas. A la ofrenda le sucedió
el homenaje en el que el fiel ya no expresó ninguna esperanza de regreso.
De ahí a que el sacrificio se convirtiese en abnegación y renuncia, no había
más que un paso; de ese modo, la evolución hizo pasar el rito de los pre-
sente^ del salvaje al sacrificio de sí mismo. Mas, aunque esta teoría descri­
bía bien las fases del desarrollo moral del fenómeno, no explicaba, sin em­
bargo, su mecanismo. En definitiva, lo único que hacía era reproducir en
un lenguaje definido las antiguas ideas populares. De suyo, contenía, sin duda,
una parte de verdad histórica. Es cierto que los sacrificios, en alguna me­
dida, fueron generalmente ofrendas,2 que conferían al fiel derechos sobre su
dios. Sirvieron también para alimentar a las divinidades. Pero, no bastaba
con registrar el hecho; era necesario explicarlo.
En realidad, R. Smith fue el primero 8 que intentó una explicación ra­
zonada del sacrificio. Su explicación se inspiraba en el descubrimiento re­
clave para
Durkh ciente del totemismo. 4 Al igual que la organización del clan totémico le ha­
bía explicado la familia árabe y semítica,5 en las prácticas del culto totémico
quiso ver la raíz del sacrificio. En el totemismo, el tótem o el dios es pa­
riente de sus adoradores, tienen la misma carne y la misma sangre; la fina­
lidad del rito es comunicar y garantizar esta vida común que les anima y la
asociación que les liga. Si es necesario, restablece la unidad. La «alianza
por la sangre» y la «comida en común» son los medios más sencillos para
alcanzar ese resultado. Ahora bien, para R. Smith, el sacrificio no se dis­
tingue de estas prácticas / 3 1 / . A sus ojos, se trata de una comida en la
que los fieles, al comer el tótem, lo asimilan y se asimilan a él, se alian en­
tre sí o con el tótem. El único objeto de la muerte sacrificial era permitir
la ingestión de un animal sagrado y, por ende, prohibido. R. Smith dedujo
del sacrificio comunial los sacrificios expiatorios o propiciatorios, es decir,
los piacula o los sacrificios ofrenda u honorarios. La expiación no es, sí-

2. Véase un folleto, un tanto superficial, de Nitzsch, Idee und Stufen des Opfer-
kultus, Kiel, 1889. En el fondo, los dos autores que han dirigido a Rob. Smith las crí­
ticas más duras, han venido también a adherirse a esta teoría: Wilken (Over eene Nieu-
we Tbeorie des Ojjers, De Gids, 1891, pág. 535, ss.). MariUier, Rev. d'hist. des relig.,
1897-1898.
3. Art. «Sacrifice», en Encyclopaedia Britannica. Religión of Semites, Gifford
Lectures, 1.a edic, 1890, 2.' edic, 1894.
4. Artículo de Mac Lennan, «Plant and Animal Worship», Fortmgbtly Review,
1869, 1870.
5. Kinship and Marriage in Early Arabia, 1884, Cambridge.

144
guiendo a Smith, otra cosa que el restablecimiento de la alianza rota; aho­
ra bien, el sacrificio totémico contenía todos los efectos de un rito expia­
torio. Por lo demás, va encontrándose con esta virtud en todos los sacrificios,
aun después de la entera desaparición del totemismo.
Quedaba por explicar la razón por la cual la víctima, que primitiva­
mente era repartida y consumida por los fieles, generalmente era destrui­
da por completo en los piacula. Lo que sucedió fue que, a partir del mo­
mento en que los antiguos totems fueron suplantados por los animales do­
mésticos en el culto de los pueblos pastores, no figuraron ya sino raramen­
te en los sacrificios y en circunstancias particularmente graves. Después, pa­
recieron demasiado sagrados para que pudiesen tocarlos los profanos: sólo
los sacerdotes los comían, o bien se hacía desaparecer todo. En este caso,
la extremada santidad de la víctima acabó trocándose en impureza; el ca­
rácter ambiguo de las cosas sagradas, tan admirablemente descubierto por
R. Smith, le permitía explicar con facilidad cómo había podido producirse
tamaña transformación. Por otro lado, cuando dejó de ser inteligible para
los semitas el parentesco entre los hombres y las bestias, el sacrificio hu­
mano reemplazó al sacrificio animal; puesto que, desde ese instante, cons­
tituía el úníco medio de establecer un intercambio directo de sangre entre
el clan y el dios. Pero, entonces las ideas y las costumbres que protegían la
vida de los individuos en la sociedad, proscribiendo la antropofagia, hicieron
caer en desuso la comida sacrificial.
Por otra parte, poco a poco el carácter sagrado de los animales domés­
ticos, profanados cotidianamente por el alimento del hombre, fue borrán­
dose por sí mismo. La divinidad se alejó de sus formas animales. Al alejar­
se del dios, la víctima se aproximó al hombre, propietario del rebaño. Fue
entonces cuando, para explicarse la ofrenda hecha, se la hizo aparecer como
un presente del hombre a los dioses. Así nació el s?crificio-ofrenda. Al mis­
mo tiempo, la similitud de los ritos de la pena y del rito del sacrificio, la
efusión de sangre / 3 2 / que se encontraba en todas partes, dio un carácter
penal a las comuniones piaculares del principio y las transformó en sacri­
ficios expiatorios.
A estas investigaciones, se remiten, de una parte, los trabajos de Frazer
•y, de la otra, las teorías de Jevons. Con más circunspección sobre ciertos
puntos, estas últimas son, en general, la exageración teológica de la doctri­
na de Smith.7 Frazer,8 por su parte, le imprime un desarrollo importante.
Smith dio una explicación muy rudimentaria del sacrificio del dios. A pe-

7. Introduction to the Hislory of Religión, 1896. Para las restricciones, véase,

págs. 111, 115 y 160. Sydney Hartland se ha adherido a la teoría de Rob. Smith (Le-
gend of Perseus, t. I, c. XV).
8. Frazer, Colien Bougb, cap. III.

145
Lo sagrado y lo profano, 10
sar de que conocía bien su carácter naturalista, no obstante se convirtió en
un «piaculum» de orden superior. La antigua idea del parentesco de la víc­
tima totémica y de los dioses sobrevivía para explicar los sacrificios anua­
les; conmemoraban y reeditaban un drama en el que el dios era la víctima.
Frazer reconoció la similitud existente entre estos dioses sacrificados y los
demonios agrarios de Mannhardt. 9 Aproximó la muerte ritual de los genios
de la vegetación al sacrificio totémico; puso de manifiesto que del sacrificio
y de la comida comunial —en la que se presuponía la asimilación de los dio­
ses— surgió el sacrificio agrario, en el que para aliarse al dios de los cam­
pos al final de su vida anual, se le mataba y después se comía. Comprobó
también que, con frecuencia, el viejo dios así sacrificado parecía, tal vez a
causa de los tabús que le revestían, llevarse consigo la enfermedad, la muer­
te, el pecado y, asimismo, comprobó que jugaba el papel de víctima expia­
toria, de víctima propiciatoria. Sin embargo, aunque la idea de expulsión
fue determinada en estos sacrificios, la expiación parecía surgir todavía de
la comunión. Frazer se propuso completar la teoría de Smith, en vez de dis­
cutirla. El gran defecto de ese sistema es pretender reducir las múltiples
formas del sacrificio a la unidad de un principio arbitrariamente elegido. En
primer lugar, la universalidad del totemismo, punto de partida de toda la
teoría, es un postulado. El totemismo sólo aparece en el estado puro en
algunas tribus aisladas de Australia y de América. Situarle en la base de
todos los cultos teriomórficos, significa hacer una hipótesis, acaso inútil, y
que, en todo caso, es imposible de verificar. / 3 3 / Sobre todo, es difícil en­
contrar sacrificios propiamente totémicos. El mismo Frazer ha reconocido
que, a menudo, la víctima totémica era la de un sacrificio agrario. En otros
casos, los pretendidos totems son los representantes de una especie animal
de la que depende la vida de la tribu, sin que en nada influya el hecho de
que esa especie esté domesticada, que se trate de la caza preferida o que,
por el contrario, sea particularmente temida. Será necesario, como mínimo,
la descripción minuciosa de cierto número de estas ceremonias; pero, preci­
samente, eso es lo que falta.
Pero, aceptemos por un momento esta primera hipótesis, por muy ob­
jetable que sea. El desarrollo mismo de la demostración está sujeto a crí­
tica. El punto delicado de la doctrina es la sucesión histórica y la derivación
lógica que Smith pretende establecer entre el sacrificio comunial y los de­
más tipos de sacrificio. Pero, nada es más dudoso. Cualquier ensayo de cro­
nología comparada de los sacrificios árabes, hebreos u otros que estudiaba,
es fatalmente ruinoso. Las formas que parecen más simples son conocidas

9. Mannhardt. Wald-und Feldkutte, 2 vol, Berlín, 1875; id., Mythologysche

Forschungen, Strasburgo, 1884.

146
solamente a través de textos recientes. Incluso su simplicidad puede proce­
der de la insuficiencia de los documentos. En cualquier caso, no implica
ninguna prioridad. Si nos atenemos a los datos de la historia y de la etno­
grafía, encontramos siempre el «piaculum» al lado de la comunión. Por otra
parte, este término vago de «piaculum» permite a Smith describir, bajo la
misma rúbrica y en los mismos términos, purificaciones, propiciaciones y ex­
piaciones; y esta confusión es lo que le impide analizar el sacrificio expia­
torio. Con toda seguridad, estos sacrificios son seguidos generalmente de
una reconciliación con el dios; una comida sacrifial, una aspersión de san­
gre o una unción, restablecen la alianza. Para Smith, la virtud purificadora
de esas especies de sacrificios reside exclusivamente en tales ritos comu­
niales; así pues, la idea de expiación es absorbida en la idea de comunión.
Comprueba sin duda, en ciertas formas extremadas o simplificadas, algo que
no se atreve a vincular con la comunión, una especie de exorcismo, de ex­
pulsión de carácter maléfico. Pero, según él, precisamente estos procedi­
mientos mágicos son los que no tienen nada de sacrificial, y con mucha eru­
dición e ingeniosidad explica su introducción tardía en el mecanismo del sa­
crificio. Mas, eso es justamente lo que nosotros podemos aceptar. Una de las
finalidades de este trabajo es demostrar que la eliminación de un carácter
sagrado, puro o impuro, / 3 4 / es un resorte primitivo del sacrificio, tan pri­
mitivo y tan irreductible como la comunión. Si el sistema sacrifial tiene su
unidad, hay que buscarla en otra área.
El error de R. Smith ha sido fundamentalmente un error de método.
En vez de analizar el sistema del ritual semítico en su complejidad originaria,
se ha dedicado más bien a agrupar genealógicamente los hechos según las re­
laciones de analogía que creía advertir entre ellos. Por lo demás, constituye
un rasgo común a los antropólogos ingleses, que están preocupados ante
todo en acumular y clasificar los documentos. Por nuestra parte, no preten­
demos hacer una enciclopedia, pues no nos sería posible ofrecerla completa
y, llegando después de las suyas, no sería útil. Nosotros nos dedicaremos a
estudiar con detenimiento hechos típicos. Tomaremos estos hechos particu­
larmente de los textos sánscritos y de la Biblia. Estamos lejos de disponer
de documentos del mismo valor sobre los sacrificios griegos y romanos.
Reuniendo las informaciones dispersas proporcionadas por las inscripciones
y los autores, no conseguimos más que un rirual disparatado. Por el contra­
rio, en la Biblia y en los textos hindús tenemos cuerpos de doctrinas que
pertenecen a una época determinada. El documento es directo, redactado
por los propios autores, en su lenguaje, con el espíritu mismo con el que
realizaban los ritos, e incluso con una nítida conciencia del origen y del mo­
tivo de sus actos.
Cuando se trata de llegar a distinguir las formas simples y elementales

147
p

de una institución, sin duda resulta molesto tomar como punto de partida
de la investigación rituales complicados, recientes, comentados y probable­
mente deformados por una teología erudita. Pero, en este orden de hechos,
cualquier investigación puramente histórica es vana. La antigüedad de los
textos o de los hechos relacionados, la barbarie de los pueblos o la simplici­
dad aparente de los ritos, son índices cronológicos falaces. Parece excesivo
buscar una imagen aproximativa del sacrificio griego primitivo en una re­
tahila de versos de la Ilíada; ni siquiera bastan para dar una idea exacta
del sacrificio en los tiempos homéricos. Sólo conseguimos entrever los más
antiguos ritos a través de documentos literarios, vagos e incompletos, y de
supervivencias parciales y engañosas, o a través de tradiciones poco veraces.
Igualmente, es imposible exigir en exclusiva a la etnografía el esquema de
las instituciones primitivas. Truncados generalmente por una obser- / 3 5 /
vación apresurada, o falseados por la precisión de nuestras lenguas, los he­
chos registrados por los etnógrafos no adquieren su verdadero valor hasta
que se les une a documentos más precisos y completos.
No pretendemos ahora hacer la historia y la génesis del sacrificio y, si nos
vemos en la precisión de hablar de anterioridad, se tratará de anterioridad
lógica y no de anterioridad histórica. Lo cual no quiere decir que renun­
ciemos al derecho de recurrir a los textos clásicos o a la etnología, para acla­
rar nuestros análisis y verificar la generalidad de nuestras conclusiones. Pero,
en vez de llevar nuestro estudio a grupos artificiales de hechos, dispondre­
mos, en los rituales definidos y completos que estudiaremos, de conjuntos
dados, de sistemas naturales, de ritos que se imponen a la observación. Cons­
treñidos de este modo por los textos, estaremos menos expuestos a las
omisiones y a las clasificaciones arbitrarias. En fin, como las dos religiones
que van a constituir el centro de nuestra investigación son muy diferentes,
dado que una aboca al monoteísmo y la otra al panteísmo, cabe esperar que
mediante la comparación se llegue a conclusiones generales.10

10. Debemos indicar ante todo de qué textos nos servimos y cuál es nuestra acti­
tud crítica al respecto. Los documentos del ritual védico se reparten en Vedas o Samhi­
tras, Bráhmanas y Sütras. Los Samhitras son las colecciones de himnos y de fórmulas re­
citadas en los ritos. Los Bráhmanas son los comentarios teológicos y mitológicos sobre
los ritos. Los Sútras son los manuales rituales. Aunque cada uno de estos órdenes de
textos descansa sobre el otro, a modo de serie de estratos sucesivos el más antiguo de
los cuales sería el de los Vedas (v. Max Müller, Sanskr. Lit., pág. 572 y ss.), puede con­
siderárseles, juntamente con la tradición hindú, que los sanscritistas tienden a adoptar
cada vez más, como constitutivos de un sólo bloque completándose unos con otros. Cabe
afirmar que son incomprensibles los unos sin los otros, y eso sin necesidad de atribuir­
les fechas precisas, ni siquiera aproximadas. El sentido de las oraciones, las opiniones
de los brahmanes, sus actos, son absolutamente solidarios, y la significación de los he­
chos sólo puede darse a través de una comparación ininterrumpida de todos estos tex-

148
tos. Estos últimos se reparten según las funciones de los sacetdote que los emplean, y
los diversos clanes brahmánicos. Nosotros nos hemos servido de los siguientes: «Es­
cuelas del recitante» el «Reg, Veda» [X] (=R.V.), colección de himnos recitados por
el botar (no queremos decir que contenga únicamente himnos rituales, ni que sea de
fecha reciente), edic. Max Müller 2; traducción Ludwig; y entre otros textos de este
estudio el AJtareya Bráhmana { = Ait. B.) edic. Aufrecht (citada por Adh, y Khan), tra­
ducción Hang; y, como Sútra, el Aqvaláyana qrauta sütra edíc. Bibli. Ind. i—Aq. qr.
s&\ — (Escuelas del oficiante. a) Escuela de Yajur-Veda blanco (Vájasaneyins) con los
textos editados por Weber: «Vájaseneyi-Sambitá» ( = V . S.), veda de las fórmulas; Ca-
tapatha Bráhmana [=cat. Br.) traduc. Eggeling en Sacred Books of the East (S.B.E.),
XXII, XXIII, XLI, XLVI; Kátyáyana qrauta sütra ( = Kát. cr. sú.) (b) escuela del
Yajur Veda negro (Taittiriyas): Taittiriya Samhitd (=T.S.) ed. Weber, Indische Stu~
dien. XI y XII, contienen las fórmulas y el Bráhmana; «Taittiriya Bráhmana (=T.B.)
contienen, asimismo, fórmulas y el Bráhmana a Apastamba-qrauta-sütra (edíc. Garbe) de
la que, particularmente, hemos seguido el ritual. A estos textos se superponen los del
ritual doméstico, los grhya sütras de las diversas escuelas (trad. Oldenberg, en S.B.E.
XXIX, XXX). Al lado de ellos se encuentra la serie de los textos atharvánicos (del
brahmán). Atbarra-Veda (=A.V.) veda de los encantamientos, edic. Whitney y Roth;
traducciones: antología Bloomfield en S.B.E. XLVIII; libros VIII-XIII; V. Henry.
Kauqiká sütra ( = Kauq. sü.)y edic. Bloomfield. Nuestro estudio del ritual hindú hubie­
se sido imposible sin los libros de Schwab y de Hillebrandt, y sin la asistencia personal
de Calland, Winternit y Sylvain Lóvi, maestros de uno de nosotros.
Para nuestro estudio del sacrificio bíblico tomaremos como base el Pentateuco. No
intentaremos arrebatarle a la crítica bíblica los elementos de una historia de los ritos
sacrificiales hebreos. Según nuestra orientación, los materiales, en primer lugar son in­
suficientes. Además, si creemos que la crítica bíblica puede constituir la historia de los
textos, nos oponemos a confundir esta historia con la de los hechos. En particular, cual­
quiera que sea la fecha de la redacción del Levítico y del Priestercodex en general, a
nuestro juicio, la edad del texto no es necesariamente la edad del rito; los rasgos del
ritual sólo pueden fijarse tardíamente, pero existían antes de ser registrados. De esta
manera, hemos podido evitar, a propósito de cada rito, plantear el problema de saber si
pertenecía o no a un ritual antiguo. V. Halévy, Rev. Sémitique, 1898, p. 1 y ss., 97 y ss.,
193 y ss., 289 y ss., 1899, pág. 1 y ss., acerca de la fragilidad de un número de conclu­
siones de la escuela crítica. Sobre el sacrificio hebreo, véase las obras generales: Munk,
Palestine, París, 1845; Nowack, Lebbrucb der Hebráischen Archaeologie, 1894, II,
pág. 138 y ss. Benzinger, Hebráische Archaeologie, pág. 431 y ss., 1894; las obras es­
peciales: Hupfeld, De prima et vera jestorum apud Hebraeos ratione, Progr. Halle,
1851; Riehm, Ueber das Schuldopfer. Theol. Studien und Kritiken, 1894; Rinck, «Ue-
ber das Schuldopfer», ibid., 1855; J. Bachmann, Die Fetsgesetze des Pentateuchs, Berl.,
1858; Kurtz, Der alttestamentliche Opferkultus, Mitán, 1862; Riehm, «Der Begriff der
Sühne», Theol. St. Krit., 1877; Orelli, «Einíge Alttestamentl. Prárissen zur Neutest.
Versóhnungslehre», Zeitsch. f. Cbristl. Wissen. u. Chrsitl. heben, 1884; Müller, Kritis-
cher Versuch über den Ursprung und die gcschichtliche Entwickelung des Pessach und
Mazzothf estes. Inaug. Diss., Bonn, 1884. Schmoller, «Das Wesen der Sühne in der alttes-
tament. Opfertora», Theol. St. u. Krit., 1891; Folk, Ve Nonnullis Veteris Testament i
Prophetarum locis, Progr. Dorpart, 1893; Kamphausen, Das Verhaeltniss des Mensche-
nopfers zur israelitischen Religión, 1896. Progr. Univ. Bonn; Br. Baensch, Vas Heilin-
keitsgesetz, etc., Efurt, 1893. Para los textos evangélicos que se refieren al sacrificio, véa­
se Berdmore Compton, Sacrifice, Lond., 1896.

149
 /36/ I

DEFINICIÓN Y UNIDAD DEL SISTEMA SACRIFICIAL

Pero, antes de ir más allá, interesa dar una definición exterior de los he­
chos que designamos bajo el nombre de sacrificio.
La palabra sacrificio sugiere inmediatamente la idea de consagración y
podríamos sentirnos inducidos a creer que las dos nociones se confunden.
Es evidente, en efecto, que el sacrificio implica siempre una consagración; /
en todo sacrificio, un objeto pasa del dominio común al dominio religioso:
es consagrado. Ahora bien, todas las consagraciones no son de la misma na­
turaleza. Las hay que agotan sus efectos en el objeto consagrado, cualquiera
que éste sea, hombre o cosa. Por ejemplo, es el caso de la unción. Pero, ¿se
sacraliza a un rey? Sólo es modificada la personalidad religiosa del rey;
fuera de ella, no cambia nada. En el sacrificio, por el contrario, la consa­
gración irradia más allá de la cosa consagrada; / 3 7 / entre otras, alcanza a
la persona moral que costea la ceremonia. El fiel que ha proporcionado la
víctima, objeto de la consagración, al final de la operación no es lo que era
al comienzo. Ha adquirido un carácter religioso que no tenía, o se ha desem­
barazado de un carácter desfavorable que le afligía; se ha elevado a un es­
tado de gracia o ha salido de un estado de pecado. En uno u otro caso, se
ha transformado religiosamente.
Llamamos sacrificante al sujeto que recoge de ese modo los beneficios
del sacrificio o sufre sus efectos.11 Este sujeto puede ser tanto un indivi-

11. El «yajamána» de los textos sánscritos. Destaquemos el empleo de este tér­

mino, participio presente medio del verbo «va)» (sacrificar). Para los autores hindús,
el sacrificante es el que espera que sus actos recaigan después sobre sí mismo. (Rela­
ciónese la fórmula védica «nqsotros, que sacrificamos para nosotros» ye yajámahe, con la
fórmula avéstida yazamaide. (Hildebrandt, Kitual-Litteratur, pág. 11). Creemos que
estos beneficios del sacrificio son contrapesos necesarios del rito. No se deben a una vo­
luntad divina libre, que la teología, poco a poco, ha intercalado entre el acto religioso

151
dúo, 13 como una colectividad, 13 familia, clan, tribu, nación, sociedad secreta,
etc. Cuando se trata de una colectividad, sucede que el grupo cumple colec­
tivamente el oficio de sacrificante, es decir, asiste en cuerpo al sacrificio; u
pero, a veces, también delega / 3 8 / en uno de sus miembros que actúa en
su lugar y en su puesto. Así, la familia está representada generalmente por
su jefe,15 la sociedad por sus magistrados. 16 Éste es un primer grado dentro
de la serie de representaciones que encontraremos en cada una de las eta­
pas del sacrificio.
Sin embargo, en algunos casos el efecto de la consagración sacrificial no
alcanza directamente al propio sacrificante, sino a ciertas cosas relacionadas
de manera más o menos inmediata con su persona. En el sacrificio que se
realiza con motivo de la construcción de una casa,17 es ésta la afectada y la
cualidad que recibe a través de este acto puede sobrevivir a su propietario
actual. E n otras ocasiones, la cosa afectada es el campo donde oficia el sa­
crificante, el río que ha de atravesar, el juramento que presta, la alianza que
concluye, etc. Llamaremos objetos del sacrificio a estas especies de cosas
en función de las cuales se realiza el sacrificio. Por lo demás, es importante
destacar que el sacrificante también es afectado, en razón precisamente de
su presencia en el sacrificio y de la parte o del interés que tiene en él. Aquí,
la acción irradiante del sacrificio es particularmente sensible; ya que produce
un doble efecto, uno con respecto al objeto para el que es ofrecido y sobre
el que se pretende actuar, el otro sobre la persona moral que desea y pro­
voca dicho efecto. A veces, incluso, sólo es útil a condición de producir
este doble resultado. Cuando un padre de familia sacrifica para la inaugu-

y sus consecuencias. A partir de aquí, se comprenderá que descuidemos cierto número

de problemas que implican la hipótesis del sacrificio-ofrenda, y la intervención de dio­
ses rigurosamente personales.
12. Es el caso normal en el sacrificio hindú, que, lo más rigurosamente posible,
también es individual.
13. Por ejemplo, II. A., J>\1>, y ss.
14. Es el caso, en particular, de los sacrificios verdaderamente totémicos, y de
aquellos en los que el grupo ejecuta directamente el papel de sacrífícador, mata, des­
pedaza y devora a la víctima; en fin, también es el caso de muchísimos sacrificios
humanos, sobre todo de los del endocaníbalismo. Pero, con frecuencia, basta con el
hecho de asistir.
15. En la India antigua, el dueño de la casa (grbapali) sacrifica, a veces, para toda
su familia. Cuando sólo es mero participante en las ceremonias, su familia y su mujer
(esta última asiste a los grandes sacrificios), reciben los efectos.
16. Según Ezequiel, el príncipe (nací = exilarca) debía correr con los gastos del
sacrificio de las fiestas, proporcionar las libaciones y la víctima. Ezeq. XLV, 17; II
Crón. XXXI, 3.
17. Véase más adelante, pág. 104.

152
ración de su casa, no sólo se necesita que la casa pueda recibir a su fami­
lia, sino que ésta se halle en estado de entrar en ella.1*
Vemos cuál es el rasgo distintivo de la consagración en el sacrificio;
y es que la cosa consagrada sirve de intermediaria entre el sacrificante, o el
objeto que debe recibir los efectos útiles del sacrificio, y la divinidad a la
que generalmente es dirigido el sacrificio. El hombre y el dios no están
en relación inmediata. En esto, el sacrificio se distingue de la mayoría de
los hechos desig- / 3 9 / nados con el nombre de alianza por la sangre, donde
por el intercambio de sangre, se produce una fusión directa de la vida hu­
mana y de la vida divina.19 Por nuestra parte, hacemos extensivo lo dicho
a ciertos casos de ofrenda de la cabellera; también aquí, el sujeto que sa­
crifica está —respecto de la parte de su persona que es ofrecida— en comu­
nicación directa con el dios.20 Es evidente que existen relaciones de conexión
entre estos ritos y el sacrificio; no obstante, deben ser distinguidos.
Mas, no basta esta primera característica; pues no permite distinguir en­
tre el sacrificio y esos hechos mal definidos a los que conviene el nombre de
ofrendas. Lo cierto es que no existe una ofrenda en la que el objeto con­
sagrado no se interponga igualmente entre el dios y el oferente y en la que
éste no se sienta afectado por la consagración. Pero, si, en efecto, todo sa­
crificio es una oblación, hay oblaciones de especies diferentes. Unas ve­
ces, el objeto consagrado es simplemente presentado como un ex-voto; la
consagración puede ligarle al servicio del dios, pero no altera su naturaleza
por el hecho de que le haga pasar al campo religioso: las primicias que ha­
bían sido llevadas al templo permanecen intactas y pertenecen a los sacer­
dotes. En otros casos, por el contrario, la consagración destruye el objeto
presentado; en el caso en que un animal es presentado al "altar,"éToEjetivo
que se persigue se alcanza en el momento en que es degollado o despedazado
0 bien consumido por el fuego, en una palabra, sacrificado. El objeto así des­
truido es la víctima. No cabe duda que el nombre de sacrificio debe reser­
varse a oblaciones de ese género. Presentimos que la diferencia entre esas
dos especies de operaciones atañe a su desigual gravedad y su desigual efica­
cia. En el caso del sacrificio, las energías religiosas puestas en juego son más
fuertes; de ahí sus estragos.

18. V. más adelante, pág. 104, n. 3. Citaremos particularmente los sacrificios cele­
brados para la entrada de un huésped en la casa: Trumbull, Tkreshold Covenant, pág.
1 y ss.
19. Acerca de la alianza por la sangre y su manera de relacionarse con el sacrifi­
cio. V. R. Smith, Reí. of. Sem., lect. IX. H. C. Trumbull, The Blood Covenant.
20. Sobre la consagración de la cabellera. V. G. A. Wilken, «Haaropfer», Rev.
col. Ínter., 1884; Rob. Smith, ib. pág. 324 y ss. Cf. S. Hartland, The Legend of Perseus,
vol. II, p. 215.

153
 En tales condiciones, a pesar de que el uso parezca reservar la palabra
sacrificio para la designación exclusiva de los sacrificios sangrientos, debemos
llamar sacrificio a toda oblación, incluso vegetah_todas las veces en las que
la ofrenda, o una jjarte de ella, es desmuela. Es arbitrario restringir a la
otra manera el sentido de la palabraT^El mecanismo de la consagración, con
las debidas proporciones, / 4 0 / es el mismo en todos los casos; por lo tanto,
no hay razón objetiva para distinguirlos. En este sentido, el «minhá» he­
braico es una oblación de harina y dulces 21 y acompaña a ciertos sacrificios.
Ahora bien, es tan sacrificio como aquellos que el Levítico no la distin­
gue.23 Son observados los mismos ritos. Una porción es destruida sobre el
fuego del altar; el resto es ingerido, totalmente o en parte, por los sacer­
dotes. En Grecia,23 algunos dioses sólo admitían en su altar oblaciones ve­
getales; ^ quiere decir esto que ha habido ritos sacrificiales que no impli­
caban oblaciones animales. Puede decirse otro tanto de las libaciones de le­
che, de vino o de cualquier otro líquido.25 En Grecia 26 están sujetas a las
mismas distinciones que los sacrificios; OT hasta puede suceder que los susti­
tuyan.28 La identidad de estas diferentes operaciones ha sido sentida tan
agudamente por los hindúes que han llegado a identificar los objetos ofre­
cidos en estos diferentes casos. Todos son considerados igualmente como
vivos y son tratados como tales. Así, en el momento en que, en un sacrifi­
cio suficientemente solemne, son triturados los granos, se les suplica que

21. Lev. II, 1 y ss.; VI, 7 y ss.; IX, 4 y ss.; X, 12 y ss.; Ex. XXIII, 18;
XXXIV, 25; Amos, IV, 5. La minhá sin aceite ni incienso reemplaza a un hatíát y
lleva el mismo nombre. Se ha hablado a menudo de minhá en el sentido general del sa­
crificio (ex. I. R. XVIII, 29, etc.). A la inversa, en la inscripción de Marsella la palabra
zebah se ha aplicado como la de minhá en las oblaciones vegetales: C. I. S. 165, I. 12;
1. 14; Cf. id. 167, 1. 9. y 10.
22. Lev. II.
23. Aristóf. Plut. 659 y ss. Stengel, Die griechischen Kultusalterthümer, 2." edic,
pág. 89 y ss.
24. Porf. de Abst. II, 29. Diog. Laert., VIII, 13 (Délos). Stengel, ib., pág. 92.
Plinio, N. II, XVIII, 7. Escuela Pers., II, 48.
25. Rob. Smith, Rcl. of Semit., pág. 230 y ss., ve equivalentes de la sangre de
las víctimas animales hasta en las libaciones de vino y de aceite de los rituales semí­
ticos.
26. K. Bernhardi, Trankopfer hei Homer., progr. d. Kgl. Gymm, z. Leipzig,
1885. Fritze, Ve libatione veterum Graecorum, Berl. Dissert, 1893.
27. vT¡'£«)a^j. y eXíxoaxov. Véase Stengel, págs. 93 y 111; y Frazer, Pausanias,
t. III, pág. 583.
28. Stengel, ib., pág. 99. A veces, en las costumbres actuales, los antiguos sacri­
ficios han sido reemplazados por libaciones de aguardiente. Ex. en P. Bahlmann,
Münsterl. Marchen. (Véase informe), pág. 341. Cf. Sartori, Bauopfer (véase informe),
pág. 25. [7].

154
venguen sobre el sacrificante el mal que se les hace. Cuando se depositan
los dulces sobre las cazuelas para cocerlos, se les ruega que no se r o m p a n ; 2 9
cuando se les corta /41/> se les implora que n o hieran al sacrificante ni a
los sacerdotes. Cuando se hace una libación de leche (y todas las libaciones
hindúes se hacen con leche o con uno de sus productos), lo que se ofrece
nunca es inanimado, sino la propia vaca en su jugo, en su savia, en su fe­
cundidad... 30
Llegamos, pues, finalmente, a la fórmula siguiente: El sacrificio es un
acto religioso que, por la consagración de una víctima, modifica el estado
de la persona moral que lo realiza o de determinados objetos por los cuales
dicha persona se interesa?1
Para la brevedad de la exposición, llamaremos «sacrificios personales» a
aquellos en los que la personalidad del sacrificante resulta directamente
afectada por el sacrificio, y «sacrificios objetivos» a aquellos en los que la
acción sacrificial se proyecta sobre objetos reales o ideales.
Esta definición n o sólo delimita el objeto de nuestra investigación, sino
que nos fija en u n punto fuerte e importante: supone, en efecto, la unidad
genérica de los sacrificios. D e ese modo, como preveníamos, cuando repro­
chábamos a Smith la reducción del sacrificio expiatorio al sacrificio corau-

29. Consúltese los textos citados por Hillebr. N. V. Opf., pág. 42, 43.
30. ¿Acaso estas ofrendas vegetales han sustituido a los sacrificios sangrientos,
como quería la fórmula romana in sacris simúlala pro veris accipi (Serv., Ad Aen. II,
116; fest., pág. 360, b)? Sin duda, resultaba cómodo imaginar un paso progresivo del
sacrificio humano al sacrificio animal, después del sacrificio animal al sacrificio de figu­
rillas que representasen animales y, de ahí, por último, a las ofrendas de dulces. En
ciertos casos, en realidad poco conocidos, es posible que la introducción de nuevos ri­
tuales haya producido estas sustituciones. Pero, nada autoriza a generalizar estos he­
chos. Es más, la historia de ciertos sacrificios más bien ofrece una sucesión inversa. Los
animales de pasta sacrificados en determinadas fiestas agrarias son imágenes de demo­
nios agrarios y no simulacros de víctimas animales. Más adelante, el análisis de estas
ceremonias nos dará las razones.
31. Resulta de esta definición que, entre la sanción religiosa y el sacrificio exis­
ten analogías y diferencias (al menos, con respecto al sacrificio expiatorio). También la
sanción religiosa implica una consagración {consecratio bonorum et capilis); supone, asi­
mismo, una destrucción, consecuencia de esta consagración. Los ritos son lo bastante
semejantes a los del sacrificio como para que R. Smith haya visto en ello uno de los
modelos del sacrificio expiatorio. Tan solo en el caso de la sanción, la manifestación vio­
lenta de la consagración se proyecta directamente sobre el sujeto que ha cometido el
crimen y que él mismo expía; en el caso del sacrificio expiatorio, en cambio, hay susti­
tución y la expiación se realiza sobre la víctima y no sobre el culpable. Sin embargo,
la sociedad está contaminada por el crimen y, entonces, la pena representa para la so­
ciedad un medio de lavar la mancha que ha recaído sobre ella. En tal caso, el culpa­
ble cumple por su parte el papel de una víctima expiatoria. Cabe afirmar que hay pena
y sacrificio al mismo tiempo.

155
nial, no lo hacíamos con el fin de establecer la diversidad original e / 4 2 /
irreductible de los sistemas sacrificiales. Lo que pasa es que, sin perjuicio
de su realidad, su unidad no era como él se la representaba.
Sin embargo, este primer resultado parecía estar en contradicción con
la infinita variedad que aparentan representar, a primera vista, las formas
del sacrificio. Las ocasiones de sacrificar son innumerables, los efectos desea-
dolTmuy diferentes, y la multiplicidad de los fines implica la de los medios.
Así pues, se ha adquirido la costumbre, sobre todo en Alemania, de alinear
los sacrificios en cierto número de categorías distintas: se habla, por ejem­
plo, de sacrificios expiatorios (Sühnopfer), de sacrificios de acción de gra­
cias (Dankopfer), de sacrificios-petición (Bittopfer), etc. Pero, en realidad,
los límites de estas categorías son flotantes, enredados y a menudo imposi­
bles de fijar; en cierta medida, encontramos las mismas prácticas en todos
los sacrificios. No nos ocuparemos de las clasificaciones empleadas corrien­
temente; a nuestro juicio, no son el resultado de una investigación metódica.
Sin pretender ensayar una nueva que estaría expuesta a idénticas objeciones,
nos contentaremos, para hacernos una idea de la diversidad de los sacrifi­
cios, con tomar una de las clasificaciones dadas por los textos hindúes.
La más instructiva puede ser la que distribuye los sacrificios en constan­
tes y ocasionales.33 Los sacrificios ocasionales son primordialmente¿los sa­
crificios sacramentales (samskár), es decir los que acompañan los momen­
tos solemnes de la vida. Cierto número de estos sacrificios forma parte del
ritual doméstico (expuesto en los grhya sütras): son los que / 4 3 / se cele­
bran en el momento del nacimiento, de la tonsura ritual, de la marcha del
pupilo, del matrimonio, etc. Otros forman parte del ritual solemne; la un-

32. V. Max MüUer, Zeitschr. d. D. Morg. Gesell, IX, pág. LXIII. Káí. t¡r. sú. 1. 2.
10, 12 y com. de Mahidh ad locum, sobre todo en 11, cf. Kulluka ad Níanu, 2, 25. Vedán-
ta Sara, 7 y siguientes (Ed, Bohtlingk en Sanskrit-Chresto, págs. 254, 255). Estas cla­
sificación, por lo visto, sólo está asesorada por autoridades recientes, mientras que las
otras se remontan a los más antiguos textos. Mas, en realidad, se halla en las colec­
ciones litúrgicas que distinguen entre fórmulas regulares (yajus), fórmulas de los ritos
facultativos {Kámyestiyajyás), y las fórmulas de los ritos expiatorios {prayaQcittáni).
Se encuentra en los Brahmanas que (por ejemplo, el Taitt. Br.) consagran amplias sec­
ciones, ya sean a las expiaciones o bien a los votos particulares, y a los sacrificios ne­
cesarios. En fin, los sütras distinguen constantemente los ritos en permanentes {mlyáni),
obligatorios y periódicos, en facultativos {Kamyáni), ocasionales {naimittikáni) y expia­
torios {prayaqcittani). Estas divisiones son conocidas tanto por el ritual solemne como
por el ritual doméstico (V. Oldenberg, «Survey of the Contents of the Grhyasu» en
S.B.E. XXX, págs. 306-7). Estos textos también contienen pasajes que se refieren
a los ritos curativos (Bbaisajyáni) paralelos a los que nos da a conocer el Kaucika
sutra (Adh. III, edit. Bloomfield, 1890). De tal modo los sacrificios, desde el prin­
cipio, han sido repartidos de acuerdo con esta división, que sólo más tarde se ha
hecho consciente.

156
 ción del rey y el sacrificio que confiere la cualidad religiosa y civil, que está
considerada como superior a todas las otras. 3 ¿En segundo lugar, hay sacri­
ficios votivos, cuyo carácter ocasional_es_todavia más destacado; 3i por úl-
* tÍmoT los sacrificios_curativns-v-£xpiatorios. Por lo que respecta a los sacri­
ficios constantes (nityáni) o, mejor, periódicos, están vinculados a ciertos
momentos fijos independientes de la voluntad de los hombres y del arbitrio
de las circunstancias. Tales son el sacrificio-diario, el sacrificio de la nueva
luna y del plenilunio, los sacrificios de las fiestas estacionales y pastorales,
las primicias de fin de año... Encontramos unos y otros en el ritual solemne
y en el ritual doméstico, con las diferencias que suponen la solemnidad del
uno y el carácter familiar del otro.
Podemos ver en cuántas ocasiones diversas los brahmanes establecen los
sacrificios. Pero, al mismo tiempo, han penetrado tan hondamente la uni­
dad, que la han convertido en la base de su teoría. Casi todos los textos del
ritual solemne tienen el mismo plan: exposición de un rito fundamental,
que va siendo progresivamente diversificado para que responda a las dife­
rentes necesidades.35 Por ejemplo, quienes comentan el qrauta sutras y los
'bráhmanas parten de la descripción general del conjunto de los ritos que
constituyen el sacrificio de los dulces en la luna nueva y en el plenilunio, y
van adaptando, sucesivamente, este esquema, modificándolo según las cir­
cunstancias, en todas las ceremonias que supone el sacrificio de los dulces. De
esta manera, un sacrificio de dulce constituye la ceremonia esencial y tam­
bién la de las fiestas estacionales, cuyos aspectos son de suyo, muy numero­
sos y variados (sacrificios a la naturaleza, sacrificios de purificación, de con­
sumo de los primeros granos, etc.) y, asimismo, de toda una serie de sacri­
ficios votivos.36 Y, en ello, no hay solamente un arti- / 4 4 / ficio de exposi­
ción, sino un sentido real de la flexibilidad del sistema sacrificial. Tomemos
como ejemplo el sacrificio animal solemne. Le encontramos aislado o com­
binado con otros, en los casos más diversos: en las fiestas periódicas de la
naturaleza y de la vegetación, y en ritos ocasionales, con motivo de la cons­
trucción de un altar, en ritos destinados a redimir a la persona... Veamos
ahora el sacrificio del soma.37 Dado que el soma sólo es apto para el sacri-

33. El vájapeya. Weber, Sitzber k.k. AK. d. Wiss. z. Bert. Pbil. Hist., Cl. 1892,
pág. 765 y ss., y Hillebr., Vediscbe Mythalogie, I, 247 (Breslau, 1890).
34. Por ejemplo, para conseguir un hijo o una larga vida. (Hillebr. Rit. Litt.
//58 y //66). Estos sacrificios son extremadamente más numerosos que como nos los
presentan los textos publicados.
35. El principio es incluso tan riguroso que se expone el ritual del sacrificio an­
tes que el ritual del establecimiento del altar (V. Hillebr. //59 Rit. Litt. Vorbem).
36. Hillebr. Rit, Litt., f/66.
37. Traducimos así el término soma, en el compuesto somayajña, como un nom-

157
ficio en primavera, no puede ser más que una fiesta periódica, 38 y sin em­
bargo, se le sacrifica para una multitud de fines que tan pronto dependen
como son independientes de los votos y de las ocasiones; en cada primavera,
en el momento de la consagración del rey, para alcanzar un más alto rango
social, para hacerse invulnerable y victorioso, para escapar a desgracias que
pudieran hacerse crónicas, etc. Además, ritos de signo contrario pueden te­
ner el mismo designio: razones internas han debido determinar que la vaca
estéril, que es sacrificada por los brahmanes a Rudra, dios malo, lo sea de
la misma manera que el macho cabrío a los dioses celestes y buenos, Agrú
y Soma. 39
El ritual hebreo proporciona ejemplos no menos asombrosos de la com­
plejidad de los ritos y de la identidad de sus elementos. E l Lcvítico redu­
ce todos los sacrificios a cuatro formas fundamentales: ola, hattát, skela-
min y minhá^ Los nombres de dos de ellas son significativos. El hattát era
el sacrificio que servía especialmente para expiar el pecado denominado
«hattát» o «hatzah», del que el Levítico nos da una definición ¡45/ muy
imprecisa, desgraciadamente.* 1 El shelamin i% ( L X X «Ouaia» «eipvjvtxT]-) es u n
sacrificio comunial, sacrificio de acción de gracias, de alianza y de voto. E n
cuanto a los términos «ola» y «minhá», son puramente descriptivos. Cada
uno de ellos recuerda una de las operaciones particulares del sacrificio: el

bre común. El término es intraducibie, debido a que la palabra soma designa al mismo
tiempo: la plañía víctima, el dios que se desprende del sacrificio y el dios sacrificado.
Hecha esta salvedad, optamos.
38. En efecto, el soma sólo puede ser sacrificado en el momento en que está en
flor, es decir, en primavera. (V, Acvaláyana soma prayoga en Mss. Wilson 453 Boley, Ox­
ford, f° 137).
39. Hay ciertamente la más íntima analogía entre el ritual del sacrificio del ani­
mal en Agni-Soma (Ap. cr. sú. VII) y el ritual atarvánico de la asfixia de la vaca (vaca
estéril) {Kaucikd sülra. 44 y 45). Asimismo, en el ritual doméstico son tan análogos los
diversos sacrificios animales, incluido el del toro expiatorio (véase más adelante, pág. 93),
que los unos y los otros, siguiendo las escuelas, han podido servir de tema fundamen­
tal en la descripción (V. Hillebr. Rit. Litt. //44).
40. El Dcuteronomio XII, 6, 11, 27, cf. lev. XVII, 8, cf. Jueces XX, 26, I I Sa-
muel, VI, 17, etc., sólo mencionan el ola y el Zebah o el shelamim. Para el objeto espe­
cial de nuestro trabajo, no importa el problema de si estos movimientos se ligan o no
con rituales anteriores o paralelos. Para la teoría según la cual los sacrificios expiatorios
han sido introducidos tardíamente en el ritual hebraico, remitimos al resumen de Ben-
zinger, Hcbraische Arcbaeologie, pág. 441 y pág. 447 y ss. El passaje I Sam. III, 14 es
demasiado vago para que de él pueda sacarse nada en conclusión contra la existencia
del hattát. En todo caso, no podemos admitir que los sacrificios expiatorios sean trans­
formaciones del castigo pecuniario.
41. Lev., IV, 2.
42. Shclamim =zebah shelamim. Sobre la equivalencia de los zebahim y de ze-
bah shelamim, véase Benzinger, loe. cit., pág. 135.

158
segundo, la presentación de la víctima, en el caso de que ésta sea de natu­
raleza vegetal, el primero, el envío de la ofrenda a la divinidad.43
Es evidente que tal significación del sistema de sacrificios tó bls es, por
lo demás, el resultado de una clasificación demasiado particular, y dema­
siado hábil, para que pueda servir de base a un estudio general del sacri­
ficio. Pero, a decir verdad, estas cuatro formas típicas no son, al menos no
son ya tipos reales de sacrificios sino especies de elementos abstractos don­
de uno de los órganos del sacrificio se encuentra muy desarrollado y que
siempre pueden entrar en fórmulas más complejas. El ritual ha descompues­
to las ceremonias a las que daba lugar cada ocasión de sacrificar, en una plu­
ralidad de sacrificios simples o considerados como tales. Por ejemplo, el
/ 4 6 / sacrificio de la ordenación del gran sacerdote ** se compone de un
hattat, sacrificio expiatorio, de una ola, sacrificio en el cual la víctima era
quemada totalmente y de un sacrificio del morueco de las consagraciones, que
es un zebah shelamin, sacrificio comunial. El sacrificio para la purificación
de las parturientas, comprende un hattat y una dlá.ij El sacrificio para la
purificación del leproso entraña ritos análogos a los de la consagración del
sacerdote.46 Tenemos, pues, dos sacrificios, uno de los cuales parece ser
expiatorio y el otro más bien comunial, y ambos convergen en ritos seme­
jantes. Esto prueba que ni siquiera estas dos ideas irreductibles de expia­
ción y de comunión, de comunicación de un carácter sagrado o de expulsión
de un carácter contrarío, pueden proporcionar la base de una clasificación

43. En la traducción de la palabra ólá, nos remitimos a la interpretación tradicio­

nal fundada, por otra parte, en la expresión bíblica hizo ascender el «ólá» (la ascensión).
Cf. Clermont-Ganneau, Comptes renáus de VÁcadémie des Inscripcions, 1898, pág. 599.
Sobre el ávon y su expiación, véase Halévy, Kevue sémitique, 1898, pág. 49. El asham,
otro género de pecado {hevitico, V) cuya expiación prevé el ritual, no parece que haya
determinado una forma especial de sacrificio. Sucede que el sacrificio que expía se de­
nomine asham, pero, según Lev. V, la ceremonia expiatoria se compone de hattat y de
ola; Lev. VII, 2-7 identifica el hattat y el asham; cf. Números, V, 9 y ss. Sin embargo,
Ezeq. XL, 39; XLII, 13; XLVI, 20, distingue formalmente los dos sacrificios.
43 bis. La inscripción de Marsella presenta (C.I.S.I., 165) una reducción análoga
de los diversos sacrificios a tres sacrificios típicos: 1.° El kalil, que equivale al oíd
hebraico; 2° el sauat, sacrijicium laudis u orationis, que equivale al shelamin; 3.D el
shelem Kalil. La línea 11 menciona sólo dos sacrificios particulares, el shasaf y el hazut
(V.C.I.S., t. I, pág. 233). ¿Acaso hay que considerar al Shelem-Kalil como una yuxta­
posición de sacrificios? V. A. Barton, «On the sacrifices Kalil and Shelem-kalil in the
Marseille Inscription». Proc. Am. Or. Soc, 1894, pág. LXVILLXIX. La inscripción 167
(Cartago) distingue únicamente Kelilim y Sauat. Cf. Clermont-Ganneau, «Inscription Na-
batéenne de Kanatha», en C. R. de l'Ac. des ínscrp., 1898, págs. 597-599.
44. Ex. XXIX. Lev. VIII.
45. Lev., XII, 6.
46. Lev., XIV. Compárese Lev., XIV, 7, con Ex., XXIV, 20.

159
general y rigurosa de los sacrificios. Acaso estemos buscando en vano ejem­
plos de sacrificios expiatorios en los que no se deslice ningún elemento co­
munial o de sacrificios comuniales, que no recuerden en algún aspecto a los
sacrificios expiatorios.47
En efecto, tanto en los sacrificios complejos como en los sacrificios ele­
mentales del Pentateuco encontramos la misma ambigüedad. El zebah she-
lamim 48 es un sacrificio comunial; y, sin embargo, ciertas partes de la víc­
tima (la sangre, la grasa y algunas visceras) siempre son conservadas, des­
truidas o prohibidas. Un miembro ha de ser forzosamente comido por los
sacerdotes. La víctima del hattát puede ser atribuida por entero a los sacer­
dotes; 49 en defecto del sacrificante, comulgan todos los sacrificadores. En
el hattát que se celebra para la consagración o para la purificación del tem­
plo o del altar, la sangre de la víctima sirve para ungir las puertas y los mu­
ros. Este rito les comunica la consagración.50 Encontramos un rito del mismo
género en el zebah shelamim de la ordenación: se hace / 4 7 / una unción
casi idéntica de sangre sobre Aaron y sus hijos.51
Estos ejemplos ponen de manifiesto la afinidad que presentan prácticas
que, por la naturaleza de su objeto y de sus resultados, parecen ser comple­
tamente opuestas. Entre las formas de sacrificio existe una continuidad. Son
simultáneamente muy diversas y muy parecidas para que sea posible divi­
dirlas en grupos demasiado caracterizados. Todas tienen el mismo tronco; y
en esto consiste su unidad. Ahora, vamos a proceder a desmontar y a des­
cribir las envolturas de un mismo organismo.

47. Los sacrificios griegos son muy fáciles de dividir en sacrificios comuniales y
en sacrificios expiatorios, sacrificios a los dioses infernales y sacrificios a los dioses del
cielo; así están clasificados en el excelente manual de Stengel, Die grieschischen Ktd-
turalterthümer. Sin embargo, esta clasificación no es tan justa como parece.
48. Lev., IV, VII, 14; IX, 21, etc.
49. Lev., X, 16.
50. Ezequ., XLIII, 19 y ss.; XLV, 19. Cf. purificación del leproso, Lev, XIV, 7.
51. Ex., XXIX, 20.

160
 II

EL ESQUEMA DEL SACRIFICIO

La entrada

Evidentemente, en este trabajo no pretendemos dibujar un esquema abs­

tracto del sacrificio tan completo como para convenir a todos los casos co­
nocidos. La variedad de los hechos es demasiado grande. Podemos hacer
todo lo más, un estudio de las formas determinadas del sacrificio, lo bastan­
te completas como para que puedan reunirse en todos los momentos impor­
tantes del drama, y lo suficientemente conocidas como para que pueda ha­
cerse un análisis preciso. El sacrificio que nos parece responder mejor a esta
condición es el sacrificio del animal hindú védico. Verdaderamente, no co­
nocemos otro que explique mejor el detalle. Todos los personajes son pre­
sentados con nitidez, tanto en el momento de su introducción como en el
de su salida, así como en el curso de la acción. Además, se trata de un rito
amorfo; no está orientado en un sentido determinado, sino que puede ser­
vir para los fines más diversos. Por lo tanto, ningún otro se presta mejor a
la investigación que queremos emprender. Por esta razón, lo convertiremos
en la base de nuestro estudio, sin perjuicio de acumular en torno a este aná­
lisis otros hechos, tomados de la India propiamente dicha o de otras reli­
giones.
El sacrificio es un acto religioso que sólo puede realizarse en un medio
religioso y a través de agentes esencialmente religiosos. Ahora bien, en ge­
neral, ni el sacrificante, ni el sacrificador, ni el lugar, ni los instru- / 4 8 / men­
tes, ni la víctima, tienen antes de la ceremonia el carácter religioso en el

161
t o sagrado y lo profano, 11
 grado que les corresponde. La primera fase del sacrificio tiene por finalidad
otorgarles ese carácter. Son profanos; es necesario que cambien de estado.
Para ello, son necesarios los ritos que les introduzcan en el mundo sagrado
y les vinculen a él más o menos profundamente, de acuerdo con la impor­
tancia del papel que han de representar seguidamente. Es lo que constituye,
siguiendo la propia expresión de los textos sánscritos,"" la entrada en el sa-
crificio.

1.° El sacrificante. Para estudiar la m a j i e ^ J ^ p r o d u c i r s e este cambio

de estado en el sacrificante, tomemos seguidamente un caso límite, casi
anormal, que no pertenece al ritual del sacrificio animal, pero en el que los
ritos comunes parecen dilatados, y por ello, son más fáciles de observar. Se
trata de la «diksá», es decir, de la preparación del sacrificante para el sacri­
ficio del sorna.5'3 Desde el momento en que son elegidos los sacerdotes, co­
mienza para el sacrificante una serie de ceremonias que, progresivamente,
van a despojarle del ser temporal que era para hacerle renacer bajo dos es­
pecies enteramente nuevas. Todo lo que afecta a los dioses debe ser divino;
el propio sacrificante está obligado a convertirse en dios para estar en con­
diciones de actuar sobre ellos. 01 Para lo cual / 4 9 / se le levanta una cabana
especial, estrechamente cerrada; ya el diksita es un dios y el mundo de los

52. En el ritual, es constante el principio de la entrada en el sacrificio. El sacrificio

de entrada está extraordinariamente expresado en el sacrificio del soma, en el que tene­
mos la práyaniyesti, y responde exactamente a la adayaniyesti, sacrificio de salida. cat.
Br. 3, 2, 3, 1; 4, 5, 1, 1. Cf. Ait. Br., 4, 5, 1 y 2. Cf. Taitt., 5, 6, 1, 5, 3, 4. General­
mente bastan para preparar los sacrificios simples ritos de consagración directa. Pero,
vemos que hay casos en los que el sacrificio principal viene precedido de sacrificios
preliminares. Así: las praecidaneae romanas (Gell. 4, 6, 7). Los zpoftüjj.xT'ztampoco son
del mismo género (Eur. If. A, 1310-1318. Cf. Patón, Cos., 38-17), pero se correspon­
dían con otros sacrificios: Patón, Cos., 38, 12.
53. Acerca de la diksá, véase Bruno-Lindner, Vie Diksá oder Weibe jür das
Somaopjer, Leipzig, 1878. Estudia solamente los textos teológicos y los compara. Por
lo demás, esos textos del cal. Br., del Ait. Br., de la Taitt. sam., son realmente muy
completos para el asunto. Oldcmberg, Re!, d. ved., pág. 398 y ss. Oíd. ve en la diksá un
rito de ascetismo comparable a los del shamanismo. No atribuye valor al simbolismo de
las ceremonias, sino que más bien lo cree reciente. Parece que, realmente, ha arrojado
una luz sobre cierto aspecto de los hechos; a pesar de esa limitación, su explicación se
conciiia bastante bien con la nuestra. Para el conjunto de los textos brahmánicos con­
súltese S. Lévi Doctr., págs. 103-106. Para la traducción del término diksá, nos remi­
timos a la opinión de Weber. Vájapeya (loe. cit., pág. 778). En el Kg. Veda, la diksá está
insinuada solamente, y no tenía por qué estarlo. Ocupa un puesto preponderante en el
resto de la literatura védica. El éxito de este rito, por otra parte, muy bien conservado,
ha sido enorme en los rituales puránicos y tántricos.
54. V. S. Lévi, ib., pág. 103.

162
dioses está separado del de los hombres.55 Se le afeita, se le corta las uñas,50
al estilo de los dioses, es decir en un orden inverso del que acostumbran a
seguir los hombres.57 Después de que ha tomado un baño purificador,58 se re­
viste de una vestidura de lino nueva; 59 con esto se indica que va a empezar
para él una nueva existencia. A continuación, después de diferentes uncio­
nes,60 se le recubre con la piel del antílope negro.61 Estamos en el momento
solemne en el que el nuevo ser se despierta en él. Se ha transformado en
feto. Oculta la cabeza y se le hace cerrar el puño/ 2 pues el embrión en sus
envolturas tiene el puño cerrado; se le hace ir y venir en torno al hogar, del
mismo modo que el feto se agita en la matriz. Permanece en este estado has­
ta la gran ceremonia de la introducción del soma.63 Entonces, abre los pu­
ños, descubre su cabeza... ha nacido en la existencia divina, es dios.
Pero, su naturaleza divina, una vez que ha sido proclamada,64 le confiere
los derechos y le impone los deberes de un dios o, al menos, los de un santo.
No debe tener relaciones con los hombres de castas impuras, ni con las mu­
jeres; no responde a quien /50/ le interroga; es intocable.6. Por su condición
de dios, está dispensado de cualquier sacrificio. No toma más que leche, ali­
mento de ayuno. Y esta existencia dura largos meses, hasta que su cuerpo
se haya hecho diáfano. Entonces, con su antiguo cuerpo como objeto sacri-

55. T. S. 6, 1, 1, 1.
56. Los textos hindús dan de este rito, extendido en la mayoría de las religiones,
una excelente interpretación; los cabellos, las cejas, la barba y las uñas de las manos
y de los pies son la «parte muerta», impura, del cuerpo. Se cortan para purificarse.
T. S. 6, 1, 1, 2.
57. S. Lévi, ib., págs. 87, 88, T. S. 6, 1, 1, 5. Cat. Br. 3, 1, 2, 4, 5.
58. Se trata del rito de la apsudiksá (Ap. qr. sú., X, 6, 15 y ss,), que simboliza al
mismo tiempo su purificación (véase el mantra T. S. 1, 2, 1, 1. = V. S. 4, 2, a = R. V.
10, 17, 10 y A. V. 6, 51, 2) y su nuevo concepto. Esta es la serie de los símbolos según
el Ait. Br., 1, 3, 1 y ss. «El baño significa su concepción, el lecho es la matriz; el
vestido el amnios, la piel del antílope negro el corión», etc. Las escuelas varían ligera­
mente sobre las diversas significaciones de los diferentes ritos, y sobre su orden.
59. Ap. qr. sú. X, 6, 6. El mantra es T. B. 3, 7, 7, 1. Cf. V. S. 4., 2, c. y qat. Br.
3, 1, 2, 20.
60. Ap^cr. sú. X, 6, 11 y ss. X, 7, 1 y ss. T. S. 6, 1, 1, 4, 5 etc.
61. Ap. qr. sú. X, 8, 11, 12. Según ciertos textos, esta piel de antílope es una de
las membranas del embrión dios, es decir, del diksamána, el que se inicia {Ait. Br. loe.
cií.t y Cat., 3, 2, 1, 2). Otros textos de igual valor (T. S. 6, 1, 3, 2) afirman que se
trata simplemente de revestir al sacrificante con la piel del animal brahmánico, a fin de
Hacerle adquirir la cualidad de brahmán.
62. Ap. qr. sú. X, 11, 2.
63. Ap., X, 9, 10, T. S. 6, 1, 3, 3. Cf. Web. Ind. st. X, p. 358, n. 4.
64. Ap. X, 11, 5 y ss. T. S. 6, 1,4,3.
65. Ap., X, 11, 7, y ss. X, 12, 1, 13-18.

163
ficado y habiendo alcanzado el último grado de la excitación n e r v i o s a " está
capacitado para sacrificar y empiezan las ceremonias.
La verdad es que esta iniciación complicada, requerida para ceremonias
de una gravedad excepcional, en ultimo término no es más que una exage­
ración. Sin embargo, volvemos a encontrarla, aunque con menos exagera­
ción, en los ritos preparatorios del sacrificio de un animal ordinario. En este
caso, ya no es necesario que el sacrificante sea divinizado; pero, siempre es
imprescindible que se convierta en sagrado. P o r esta razón, también en este
caso, se afeita, se baña, se abstiene de toda relación sexual, ayuna, vela, etc.67
También en estos ritos más simples, el sentido viene expresado por las in­
terpretaciones que les dan las oraciones de las que se acompañan y por los co­
mentarios brahmánicos. Desde el comienzo del Catapatha Bráhrnana, pode­
mos leer: «(El sacrificante) se enjuaga la boca... Pues, antes de hacerlo, no
está en condiciones para el sacrificio... Pues las aguas son puras. E n su in­
terior, alcanza la pureza... / 5 1 / Pasa del mundo de los hombres al mundo
de los dioses»/' 3
Estos ritos no son exclusivos de los hindús. Encontramos ejemplos en
el mundo semítico, en Grecia y en Roma. Lo primero que se exige a quie­
nes desean ser admitidos en el sacrificio es cierto grado de parentesco con

66. Su átman, su individuo. Ha llegado a ser una «ofrenda a los dioses» Ait. Br.
6, 3, 9, 6, 9, 6. qat. 3, 4, 21. Ap. qr. SÚ. X, 14, 10. «Esto es lo que se explica al
Brahmán. Cuando este diksitá adelgaza alcanza la pureza {medhyo, sacrificial). Cuando
ya no le queda nada, entonces alcanza la pureza. Cuando la piel se confunde con los
huesos, es puro. Es grueso cuando es un iniciado, flaco cuando es sacrificado. Lo que
está ausente de sus miembros es el elemento que ha sacrificado». El sacrificante, por
el ayuno, ha despojado todo lo posible su cuerpo mortal, para revestirse de una forma
inmortal. Vemos, pues, cómo las prácticas ascéticas han ocupado su puesto en el sis­
tema del sacrificio hindú. (V. S. Lévi, ib., pág. 83m n, 1, Cf. pág. 54.) Desarrolladas a
partir de este momento, estas prácticas han podido llegar a convertirse en la culmina­
ción del sacrificio en el jainismo, en el brahmanismo clásico y en el budismo. El indi­
viduo que sacrifica, se sacrifica. Por ejemplo, el ayuno búdico uposadha corresponde
exactamente al ayuno tipavasatha, de la noche upavasatha del sacrificio ordinario, que
corresponde al ayuno del diksitá. (V. qat. Br., 1, 1, 1, 7. La aproximación es de Eggeling
ad loe. S. B. E. XII. Cf. ib. 2, 1, 4, 2, etc., sobre el ayuno de la diksá, ib. 3, 2, 2,
10, 19.). Desde el gaí. las virtudes del ayuno son consideradas tan grandes como las del
sacrificio [ib. 9, 5, 1, 1-7, etc.). No es necesario destacar la analogía entre éstas y las
prácticas semíticas, griegas y cristianas. El ayuno sacrificial de Kippur se ha con­
vertido en el modelo de los otros ayunos judaicos. Estas acciones preparatorias han
llegado a ser, a menudo, el sacrificio en sí. Así, pues, en muchos casos, el ascetismo
previo del sacrificio se ba transformado en el sacrificio entero.
67. Hillebr. Neu-u Vollm. Opf., págs. 3, 4, Cf. qat. Br., 1, 1, 1, 7 y ss. y pasajes
citados, nota prec. Cf. Schwab, Tbicropf., págs, XXII, 39.
68. Qat. Br. 1, 1, 1, 1 y ss.

164
el dios. 59 E n este sentido, el extranjero generalmente está excluido, 70 y en
mayor razón los cortesanos, los e s c l a v o s " y, con frecuencia, las mujeres. 72
Además, se requiere la pureza momentánea. 7 3 La atracción de la divinidad
es temible para quien no es puro. 7 * Cuando I a h w é va a aparecer sobre el
Sinaí, el pueblo debe lavar sus vestiduras y permanecer casto. 70 D e igual
modo, el sacrificio viene precedido por una purificación más o menos pro­
longada. 76 Esta purificación consiste principalmente en aspersiones de agua
lustral y en abluciones; 7 7 en algunas ocasiones, el sacrificante debe ayunar 7 8
y purgarse. 79 D e b e cubrirse con vestiduras limpias 80 e incluso con vestiduras
especiales n que le dan ¡52/ un principio de santidad. El ritual romano pres­
cribía, generalmente, el uso del velo, signo de separación y, por lo tanto, de
consagración. 83 La corona que el sacrificante llevaba sobre su cabeza, le apar­
taba de los malos influjos y señalaba u n carácter sagrado. 83 Algunas veces,

69. Mme. IX, 14; XV, 13-15, 29. Cf. Paus. II, 27, 1; Eur. El. 795; C. I. A. II,
582, 583.
70. Los incircuncisos no pueden aparecer en las ceremonias del culto. Ezeq.
XLIV, 7. Cf. Ex. XII, 43, 45, 48; Lev. XXII, 10, 12, 13. Herod. VI, 6. Dittenb. Sillog.
358, cf. 373, 26. En la India clásica e incluso védica, únicamente los miembros de las
tres castas superiores tienen el derecho de sacrificar.
71. Atenea, IV, pág. 149 C ; VI, pág. 262 C
72. Dittenb. 373, 9. Fest. pág. 82. Lamprid. Elagab, 6. Cat. R. R. LXXXIII en
el sacrificio a Marte Silvanus. Son muy numerosos los casos de expulsión de las mujeres
durante las ceremonias.
73. Lev. XII, 19-21; Crón. XXX, 17, a propósito del sacrificio de la Pascua.
Cf. C.I.G. 3562. No obstante, determinadas impurezas no marginaban de los sacrificios;
ex. Núme. IX, 10. Cf. Od. O. 222 y ss.
74. Ex., XIX, 22.
75. Ib. XIX, 10 y ss. Núme. XI, 18-25. Las prohibiciones de las relaciones se­
xuales con ocasión de una ceremonia cualquiera son un principio religioso casi cons­
tante.
76. Cf, Paus. X, 32, 9. Panegírico de Tithorea.
77. Gen. XXXV, 2; Ex. XIX, 4; VL, 12; Lev. VIII, 6; Núme. VIII, 7. Stengel,
Griech. Kült. Alt. pág. 97. Matquardt, Hdb. d. rom. Alt., VI, pág. 248, n. 7. II. A.
313 y ss.
78. Lev. XXIII, 27, 32: ayuno de Kippur. Núme. XXIX, 7. Cf. el ayuno del
comulgante y del sacerdote antes de la misa católica.
79. Véanse ciertos ejemplos en Frazer. Gold. B. II, 76.
80. Gen. XXXV, 2; Ex. XXIX, 8; XL. 14; Lev. VIII, 13 (consagración de
Aarón) Cf. Paus. II, 35, 4. Procesión de los Chthonia de Hermiona. Plut. Cons. ad.
Apol,, 33, pág. 119. El uso de vestiduras especiales, el embadurnamiento del cuerpo o
del rostro, forman parte del ritual de casi todas las fiestas conocidas.
81. Porf. V. Pyth. 17.
82. S. Reinach, Le voile de Voblation, 1897, pág. 5 y ss.
83. Stengel, loe. cit., pág. 98. Menandro, «Le laboureur», v. Rev. des Ei, grecques,
1898, pág. 123. E. Samter, «Romische Sáhnriten», Pbilologus, 1897, pág. 393 y ss.
Fest. pág. 117.

165
el sacrificante completaba su atuendo afeitándose la cabeza y las cejas." To­
das estas purificaciones, lustraciones y consagraciones, preparaban al profa­
no para el acto sagrado y eliminaban de su cuerpo los vicios del laico, al
apartarle de la vida común e introducirle, paso a paso, en el mundo sagrado
de los dioses. 8 '
2.° «El sacrificador». Hay sacrificios en los que los únicos actores son
el sacrificante y la víctima. Pero, en general, nadie osa atraer a las cosas
sagradas solo y directamente; son demasiado graves y demasiado elevadas.
Se necesita un intermediario o, al menos, un g u í a " Este intermediario es
el sacerdote. El sacerdote esta más familiarizado con el mundo de los dioses,
corTel que se encuentra medio comprometido merced a una consagración
previa; ^7 puede abordarlo desde una posición más cercana y con menos te­
mor que el laico, manchado, quizás, por pecados desconocidos. Al mismo
tiempo, evita al sacrificante posibles errores funestos. Incluso hay veces en
que el profano es excluido formalmente del santuario y del sacrificio.83 Así
pues, el sacerdote es / 5 3 / , de una parte, el mandatario del sacrificante w con
el que participa en el estado de gracia y del que asume las faltas."0 Pero, por
otro lado, está marcado con un sello divino. 91 El sacerdote ostenta 9 2 el hom-

84. Ex: Niímc. VIII, 7. Lucien, De Dea Syria, 55.

85. Véase Wellh. Reste des arab. Hcidentbums, pág. 79 y ss., para el conjunto de
ceremonias preparatorias {ikrám = santificación) de los antiguos sacrificios que corres­
ponden a las actuales peregrinaciones a la Meca. Las peregrinaciones a Hierápolis pre­
sentaban las mismas prácticas. (Lucien, loe. cit.) Lo mismo cabe decir acerca de las
peregrinaciones al antiguo Templo. Jer. XII, 5. Véase, Rob. Smith, Reí. of. Sem.,
pág. 333, pág. 481 {nota adicional).
86. En las religiones que estudiamos, son bastante raros los casos que no se ins­
piran en el ritual doméstico y en los que el sacrificante oficia él mismo. En Judea, en
ausencia de cualquier Levita o Cohén y fuera de Jerusalén, solamente en el sacrificio de
la Pascua se podía matar una víctima. En Grecia, por ejemplo, el sacrificio de Am-
phiaraos (Oropos) puede ser presentado por el sacrificante en ausencia de su sacerdote
(C. I. G, G. S. 235). En el ritual hindú, nadie, si no es el brahmán, puede sacrificar
sobre los tres fuegos del gran sacrificio. Por el contrario, en el culto familiar, la presen­
cia del brahmán no es imprescindible (Hiilcbr. Ritual-Litteratur, pág. 20).
87. Ex. XXIX. Lev. VIII. Núme. VIII.
88. Ezeq. XLIV, 9, 11.
89. I. Cron. XXX, 17. Los Levitas sacrifican la Pasqua para los impuros. En
ausencia del sacrificante hindú, era posible realizar en su lugar ciertos ritos esenciales
(Hillebr, Neu-und Vollmondsopfer, pág. 46, n." 7).
90. Ex. XXVIII, 38. Núme. XVIII, 1, 2, 3.
91. Por lo que se refiere al brahmán estos dos caracteres están muy acusados. De
una parte, llega a tal grado su condición de delegado del sacrificante, que se convierte
en el dueño de su vida (v. Sylvain Lévi, Doctrine du sacrifice dans les Bráhtnanas,
pág. 12). De otra parte, es tan sólido su papel de delegado de los dioses que con
frecuencia se le trata como a tal, cuando se le invita a un sacrificio o cuando recibe su

166
bre, el título 9 3 o la indumentaria 9 4 de su dios; es su ministro, su encarna­
ción 9 5 o, al menos, el depositario de su poder. Es el agente visible de la
consagración en el sacrificio; en suma, está en el umbral del mundo sagrado
y del mundo profano y los representa simultáneamente. Ambos mundos se
funden en él.
Consecuentemente, cabría pensar que, con este carácter sagrado, al me­
nos él puede entrar en el sacrificio sin previa iniciación. Eso era, en efecto,
lo q u e sucedía en la India. El brahmán llegaba con su naturaleza casi divi­
na; por lo tanto, no tenía necesidad de una consagración especial, salvo en
circunstancias extraordinarias 96 en las que se exigía una preparación previa.
T a n sólo difiere de la que nosotros hemos descrito a propósito del laico, en
q u e suele ser menos / 5 4 / compleja. D a d o que el sacerdote está natural­
mente más cerca del mundo sagrado, basta con operaciones más simples
para hacerle entrar del todo en él.
E n t r e los hebreos n o es suficiente con que el sacerdote sea ordenado,
sino que son necesarias algunas precauciones suplementarias. D e b e lavarse
antes de entrar en el santuario; 9 7 antes de la ceremonia, debe abstenerse
del vino y de las bebidas fermentadas. 98 H a b r á de revestirse con indumen-

parte sacerdotal. (Véase más abajo pág. 82, n. 6.). Sobre el carácter del brahmán en el
ritual, véase Weber, Ind. Stud. X, pág. 135. Cf. cat. Br. 1, 7, 1, 5, donde los brahmanes
son llamados dioses humanos.
92. Culto de Attis y de Cibeles, véase Frazer, Gold. B. I, pág. 300. Paus. VIII,
13, 1. Cf. Frazer, Pausanias, t. IV, pág. 223; t. V, pág. 261. Back, De Graecorum caeré-
moniis in quibus homines deorum vice fugebantur, (Berl. 1883.)
93. Paus. VI, 20, 1.
94. Paus. VIII, 15, 3. (Culto de Démeter a Fenea en Arcad-ia.). Polyaen.
VIII, 59. (Culto de Atenea a Pelena). V. Samter, KÓmische Sühnriten, die Trabea (Pbi-
lologus, 1897, LVI, pág. 393), para la vestidura del sacerdote romano. Sin embargo,
según Macrobe III, 6, 17, se sacrifica con la cabeza cubierta al Ara Máxima «ne quís
in aede dei Habitum ejus imitetur».
95. Cf, Frazer, Gold. B. I., pág. 286, 388, 343, 370. II, pág. 2, 27. Hofler, Con.
Bl. d. deut. Gesell. f. Antbr., 1896, 5.
96. En los casos en los que el propio brahmán es el sacrificante, y en el caso de
un sattra, sesión ritual, gran sacrificio en el cual los sacerdotes eran sometidos a la
diksá al mismo tiempo que el sacrificante, rey o gran personaje. En los demás casos,
sólo se le prescriben al brahmán pequeñas lustraciones: enjuagarse la boca, lavarse las
manos, etc. Este rito era obligatorio siempre que se había hecho mención de potencias
malignas {cankhctyana-grhyasútra I, 10, 9; Káty, cr. sú l, 10, 14).
97. Ex. XXX, 20, 21. Cf. Rawlinson, W. A. I. 23, 1, 15, para las manos. El lavado
de las manos del sacerdote y de los fieles es usado en la sinagoga lo mismo que en el
ritual católico.
98. Lev. X, 9. Ezeq. XLIV, 21. Jos. Ant. 3, 12, 2; Bell. ]ud., 5, 5, 7. Phil. De
Ebr., pág. 377 y ss. M.

167
tarias de lino " que se quitará inmediatamente después del sacrificio.100 De­
positará las vestiduras en un lugar consagrado; dado que, por sí mismas,
representan algo santo y temible, cuyo contacto es peligroso para los pro­
fanos.101 El mismo sacerdote, a pesar de estar habituado a su comercio con
lo divino, estaba siempre amenazado de muerte sobrenatural,102 que hubiese
descargado su golpe sobre los hijos de Aaron,103 los de Heli10* o sobre los
sacerdotes de la familia de Baithos.105 Aumentando su santidad personal,10"
se facilitaba el difícil acceso al santuario y se procuraba ciertas salvaguardias.
Ahora bien, no se santificaba sólo para sí mismo; también lo hacía por
la persona o por la sociedad en nombre de la cual actuaba. Es más, debía
adoptar tantas o más precauciones cuanto que exponía no sólo para sí, sino
para aquellos a los que sustituía. Esto era especialmente destacado en la
fiesta del Gran Perdón.107 En ese día, en / 5 5 / efecto, el sumo sacerdote re­
presenta al pueblo de Israel. Perdona simultáneamente para él y para Is­
rael; si lo hace para él y su familia, toro; para Israel, dos machos cabríos.108
Después de esta operación, penetra en el templo, haciendo humear los in­
ciensos, detrás del velo del Santo de los Santos 1D9 donde halla a Dios ocul­
to entre la bruma. Tan graves funciones necesitan preparativos muy espe­
ciales, en proporción con el papel casi divino que cumple el sacerdote. Sal­
vando las distancias, los ritos recuerdan a los de la diksá, de los que ha­
blábamos hace poco. Siete días antes de la fiesta, el sumo sacerdote se
aisla de su familia,110 se recluye en la celda de los paredri (asesores).111 Es

99. Lev. VI, 3; XVI, 4, 32. Cf. Ex. XXVIII, 40, 42.
100. Lev. VI, 4; XVI, 23. Ezeq. XLIV, 19.
101. Lev. VI, 4; XVI, 23. Ezeq. XLIV, 19.
102. Ex. XXVIII, 43; XXX, 20, 21.
103. Lev. X, 1 y ss.
104. I Sam. IV, 11.
105. Vid. el relato legendario en Gem. ad Talm. J. Tratado Yoma, I, 1, 5 (Schwab,
trad.), que nos cuenta cómo un sumo sacerdote que cometiese una herejía ritual en
el día del Kippur, moría in siiu, y, entonces, saldrían sapos de su nariz y una pezuña
de becerro de su frente, como le había sucedido a los sacerdotes de la familia de
Baithos.
106. Cf. Tossifta Sukka, III, 16.
107. Nos servimos de la Mischná y del Talmud de Jerusalén (para mayor como­
didad, remitimos a la trad. de Schwab), Traite Yoma, cap. II, LII, Schwab, V, pág. 155.
V., a este respecto, J. Derenbourg, «Essaí de restitution de randenne rédaction de Mas-
sechet Kippourirn». Kev. á'étuies juives, VI, 41. Houtsma, «Over de Israellitische Vas-
tedagen». Versl. Med. d. k. AK. v. Wet. Afdeel. Letterk, 1897. Amsterdam.
108. Lev. XVI.
109. Ib., 2.
110. Talm. ]. Yoma (Schwab, pág. 161). Con ocasión del Kippur se robustecía la
pureza sacerdotal y se llegaba al aislamiento absoluto.

168
objeto de toda clase de cuidados, lo mismo q u e el sacrificante hindú. La
víspera, se le rodea de ancianos que le leen la sección de la Biblia donde
está expuesto el ritual del Kippur. Se le da u n poco de comer; después de
lo cual, se le conduce a una cámara especial U2 donde se le deja después de
haberle hecho jurar que n o cambiará nada en los ritos. «Hecho esto, se se­
paraban, sumidos todos e n llanto». 113 H a de velar toda la noche, 114 pues el
sueño es u n momento durante el cual pueden ser contraídos pecados invo­
luntarios. 115 De ese modo, todo el ritual pontifical tiende a un sólo objetivo:
proporcionar al / 5 6 / sumo sacerdote una santificación extraordinaria m que
le permite acceder al dios tras el propiciatorio y asumir la carga de los pe­
cados que se acumularán sobre su cabeza.
3.° El lugar, los instrumentos. Para que el sacrificio propiamente dicho
pueda comenzar, no basta con la santificación del sacrificante y del sacer­
dote. E l sacrificio n o puede verificarse en cualquier lugar ni momento. D a d o
que no todos los instantes del día ni del año son igualmente propicios para
los sacrificios; hay algunos que lo excluyen. E n Asiría, por ejemplo, estaba
prohibido el 7, el 14 y el 21 del mes.117 La hora de la celebración difería se­
gún la naturaleza y el objeto de la ceremonia. Unas veces debía ser ofrecido

111. Durante estos siete días, el sumo sacerdote realiza el servicio revestido de gran
pontifical, que, como es sabido, poseía virtudes particulares. Ex. XXVIII.
112. La célula de Beth-Abdínos.
113. Ib. I, 5, Miscbná. La Getnara (ad. loe.) da varias explicaciones de este rito
incomprendido. Una de ellas parece indicar lo que pudo ser su verdadero sentido: los
ancianos lloran porque son obligados a abandonar, aislado de esa manera, al pontífice
cuya vida es tan preciosa como frágil.
114. Para eso, él mismo hace la exégesis bíblica o bien escucha a los doctores o se
le leen pasajes bíblicos. La prescripción de ocuparse de cosas sagradas durante la vigilia
del sacrificio, de hablar y de no hablar de ellas, es también una prescripción del sacri­
ficio hindú; en general, es también una prescripción sabática de las fiestas en la
mayoría de los rituales conocidos. Las vigilias cristianas, que en principio son especial­
mente pascuales, más tarde multiplicadas, tal vez sean imitación de las doctas confe­
rencias de la noche de la Pascua judía.
115. Pérdidas seminales; esta es la explicación justa aunque parcial que da nues­
tro texto. Ciertamente, conviene recordar que, en general, el sueño está considerado
como un estado peligroso; puesto que el alma, en tales circunstancias, es móvil, fuera
del cuerpo, y no puede volver a él. La muerte del sumo sacerdote sería una calamidad.
El modo de prevenirla es obligándole a la vigilia. El sueño, además, es un estado peli­
groso para el diksitá hindú que duerme al abrigo de Agni, cerca del fuego y en una
posición especial (Cf. T. S.} 6, 1, 4, 5, 6).
116. Talm. I, 2 y Gem., pág. 168, of. Miscb. ib. III, 3-
117 Hemerología del mes de Elul. Rawlinson W, A , I, IV, pl. 32, 3. V. Jastrow
The Original Character of tbe Hebrew Sabbatb. (V. informe [1 Cf. infra, pág. 308
y siguientes.])

169
durante el día,118 mientras que otras, por el contrario, debía hacerse durante
la tarde y la noche." 9
También el lugar de la escena había de ser sagrado; fuera de un lugar
santo, la inmolación no es más que un asesinato. 120 Cuando el sacrificio se
hace en un templo 121 o en un lugar de suyo sagrado, son inútiles las con­
sagraciones previas o, al menos, son muy reducidas. Es el caso del sacrificio
hebreo, tal y como está regulado por el ritual del Pentateuco. Se celebraba
en u n santuario único, consagrado de antemano, 122 elegido por la divinidad m
y divinizado por su presencia. 124 D e ahí que los textos que nos han llegado
no contengan disposiciones ¡51 / relativas a la santificación reiterada del
lugar del sacrificio.125 Era necesario todavía mantener la pureza y la santidad
del templo y del santuario. Los sacrificios periódicos 126 y una ceremonia ex­
piatoria anual respondían a esta necesidad. 127
Entre los hindús no existe el templo. Cada uno puede escoger el sitio
que prefiera para sacrificar,128 pero este lugar debe ser previamente consa­
grado por medio de cierto número de ritos, el más esencial de los cuales
consiste en establecer los fuegos.129 N o vamos a describirlo con detalle. Las

118. Stcngel, loe. cit., pág. 13 (sacrificios a los dioses celestes).

119. Stengel, loe. cit. (sacrificios a los dioses chthonios). Paus. II, 24, I (Argos),
sacrificio a Apolo AeipctouijT*;. Véase más adelante pág. 94, para el sacrificio del toro
en Rudra. Uno de los puntos mejor precisados del rito hindú y de otros es la fijación
de la hora y del día. No es indiferente a ello la constelación bajo la que se sacrifica.
120. Lev. XVII, 3-5.
121. Quede perfectamente claro que no es nuestra intención plantear ninguna an­
terioridad de lugar para consagración constante, sobre el lugar consagrado para una
ocasión determinada. Marginamos enteramente el asunto.
122. Ex. XXIX, 37, 44. 'Números, VIII, 15 y ss. II Sam, VI, 17. I Reyes, VIII,
63, etc. Por lo que respecta a la prohibición de sacrificar fuera de Jerusalén, vid. Lev.
XVII, 3-4. Deut., XII, 5 y ss.; XIV, 23; XV, 20; XVI, 2 y ss. Lo cierto es que esta
prohibición es de fecha reciente. Vid. II R. XXIII. Es más, parece como si en Pales­
tina hubiesen subsistido siempre pequeños altares. Misch. en Níegüla, I, 11, 12. (Talm.
J., Schwab, págs. 220, 222, 223). Cf. Talm. habí. Zebahim, 116 a.
123. Ex. XX, 24. Deut. XII, 5, etc.
124. Ex. XXIX, 42-46, etc.
125 y 126. Ex. XXIX, 38. Cf. Porf. de Abst. I, 25, etc. Acerca de la perpetui­
dad del fuego del altar y del modo como el destino de Israel está ligado al del templo,
V., sobre todo, Daniel, IX, 27, VIII, 11-15, XI, 31, etc. Este tema ha llegado a ser
legendario en la literatura judía.
127. Ex., XXX, 10. Ezeq., XLV, 14.
128. Siempre que fuese propicio y declarado «sacrificial» (yajñiya) por los brah­
manes.
129. Sobre el establecimiento de los fuegos, vid. Hillebr. Rit. Litte., / / 59. Kou-
likovski. Los tres fuegos sagrados del Rig-Veda {Revue de l'hist. des reí., XX, pá-

170
ceremonias complejas que lo constituyen tienen el objetivo de crear un
fuego en el cual n o entren más que elementos puros, consagrados ya a
Agni.130 Incluso uno de estos fuegos es encendido por frotación para que
sea completamente nuevo. 131 E n estas condiciones, hay una virtud mágica
que aparta a los genios perversos, a los maleficios y a los demonios. N o exa­
geramos al decir que el fuego, verdugo de los demonios, es dios, es Agni
bajo su forma completa. 132 Igualmente, además, según ciertas leyendas el
fuego del sacrificio n o es otra cosa que la / 5 8 / divinidad misma que de­
vora la víctima o, para hablar más exactamente, es el signo de la consagra­
ción que abraza así a la víctima. 133 Lo que el fuego del sacrificio hindú con­
tiene de divino se comunica, pues, al lugar sacrifial y lo consagra.13* Este

gina 151 y ss., sólo trata de la repartición de los fuegos). Weber, Xnd. St. IX, pág. 216.
Eggel. ad Cat. Br. (5. B. E. XII, 247 y ss).
130. Todas las materias con las que es encendido y preparado (las sambharas)
corresponden a un mito muy importante (T. B., 1, 1, 3 y 5, cf. g. B., 2, 1, 4). Se trata de
cosas en las que parece residir algo de ígneo, de particularmente vivo. Tan vivo, que
la leyenda ve, en algunas de ellas, las formas primitivas del mundo. Esta creación del
fuego simboliza la creación del mundo.
131. El fuego siempre es creado por medio de la fricción: con motivo de la po­
sición de los fuegos, del sacrificio del animal y del sacrificio del soma, vid. Schwab,
Tbierop. //47, pág. 77 y ss. Weber, Ind. St., I, 197, n. 3. A. Kuhn, Herabkunft des
Feuers und des G'óttertranks, pág. 70 y ss. Los brahmanes han mezclado conceptos
panteístas en torno a esta creación del fuego-dios, desde el Rg. Veda. Pues, sólo el
fuego del sacrificio es excelso, sólo él es el Agni completo, contiene los «tres cuerpos
de Agni», su esencia terrestre (el fuego doméstico), atmosférico (relámpago), celeste
(sol), contiene todo lo que hay de animado, de cálido, de ígneo en el mundo. (T. B.,
I, 2, 1, 3, 4).
132. Incluso es uno de los epítetos más antiguos de Agni. V. Bergaígne, Reí. Ved.,
II, pág. 217.
(8) Vid. nota 6.
133. Lev., X, 2. Jueces, VI, 11, ss., sacrificio de Gedeón; XIII, 19 y ss. Manoah;
I. R. XVIII, 38, Elias. I Cron., XXI, 26, etc. La preparación de los fuegos ocupa un
lugar muy importante en los otros rituales. Cf. Lev., X, 1; acerca de la necesidad de un
fuego puro; sobre la renovación de los fuegos en Méjico: Sahagún, Historia de las cosas
de Nova España, II, pág. 18. Chavero, Méjico a través de los siglos, I, pág. 77. En
Lemnos: Philostrate. Heroica, XIX, 14; B. con. Hell. XVIII, 87 y 92; en Irlanda,
Bertrand, Religión des Gaulois, pág. 106. Cf. Frazer, Golden Bough, II, pág. 76, pág. 194.
Frazer, Pausamas, t. II, pág. 392; t. V, pág. 521. Relig. Indo-europeas, V. Knauer en
Festgruss h Rotb, pág. 64.
134. Se transforma en el devayajana, el lugar del sacrificio a los dioses. Hay que
ver las especulaciones místicas de los brahmanes sobre este punto. El devayajana es el
único terreno firme de la tierra. Es más, esa tierra sólo existe para servir de lugar
para el sacrificio a los dioses. Más todavía, este lugar es el punto de apoyo de los
dioses, su ciudadela, desde ella, tomando su impulso, (deváyatana), los dioses han ascen­
dido a los cielos. También es el centro del cielo y de la tierra, el ombligo de la tierra,

171
emplazamiento consistía en u n espacio rectangular bastante amplio, llamado
vibára™
Dentro de este espacio se halla otro, llamado vedi, con un carácter sa­
grado aún más acusado; es el espacio que corresponde al altar. La vedi ocu­
pa, pues, una situación todavía más central que los fuegos. Efectivamente,
éstos, al revés de lo que ocurre en la mayoría de los otros cultos, no están
sobre el propio altar, sino que le rodean. 136 Los contornos de la vedi están
cuidadosamente dibujados sobre el suelo; 137 para esto / 5 9 / se toma una pala
(o, en otros casos, el sable de madera mágica) y se roza ligeramente la tierra
diciendo: «El malvado ha muerto». 138 D e esta manera, toda impureza es des­
truida; el círculo mágico trazado, y consagrado el lugar. D e n t r o de los lí­
mites así señalados, se excava el terreno y se le nivela, y el agujero obtenido
constituye el altar. Después de una lustración, expiatoria y purificadora a
la vez, se recubre el fondo del agujero con diferentes especies de hierbas.
Sobre esta hierba vienen a sentarse los dioses a quienes está dirigido el sa­
crificio; en esta actitud, invisibles y presentes, asisten a la ceremonia. 135
N o insistiremos acerca de la diversidad de instrumentos UD que es de-
aunque nos parezcan muy disparatadas estas expresiones, recordemos que para los
judíos el Templo era el centro de la Tierra; lo mismo significa Roma para los roma­
nos; y en los mapas de la Edad Media, Jerusalén era el ombligo del mundo. Estas ideas
no están tan lejos de nosotros. El centro religioso de la vida coincide con el centro del
mundo.
135. El nombre incluso se ha convertido en el de los claustros búdicos. No pode­
mos seguir el detalle ni el orden riguroso de los ritos del sacrificio animal hindú. Por
ejemplo, la ceremonia de la formación del fuego es proclamada, al menos, por una
escuela (Kát.f VI, 3, 26) indisoluble de las ceremonias de introducción de la víctima.
136. Vid. los mapas del terreno en Hillebr. N. V. O., pág. 191, y Eggel, S. B. E.,
XXIII, fin.
137. Está exactamente medida, y adopta las formas más diversas según los sacri­
ficios (V. Hillebr. N.V.O., pág. 47 y ss., pág. 176 y ss.; Schwab, Thier., pág. 13 y ss.
Thibaut, Baudbayana culbaparibhása sútra (en Pandit. Benarés, IX, 1875). Es el caso
de nuestro sacrificio animal, hay dos vedi, una que es más o menos la vedi ordinaria que
describimos en el texto, y la otra que está destacada (vid. Schwab, pág. 14, 21), sobre
la que se halla un fuego, que es uno de los fuegos del sacrificio {Ap. VII, 7, 3, V.
Schwab, pág. 37). Salvando las distancias, se construyen o bien se abren de la misma
manera.
138. T. 5., 1, 1, 9, 1, 9. Los mantras expresan que se han alejado los maleficios,
que los dioses protegen por completo a los vedi. Los que acompañan a la elevación del
uttará expresan más bien la segunda idea (T. S.f 1, 2, 12, 2), sobre todo, los que acom­
pañan a la lustración del altar recién construido.
139. Desde el Rg. Veda, los dioses llevan la epítesis «barhisadas» los que se sien­
tan cerca de la alfombra del sacrificio. (Vid. Grassmann, Wort. ad verbum). Cf. R. V.,
11,3,4; V. 31, 12; VI, 1, 10, etc.
140. Vid. Schwab, ob. cit., págs. 11, 47. De ordinario, los utensilios sagrados
de un templo no deben salir de él. Por ejemplo, en Jerusalén, los cuchillos se encetra-

172
positada sobre el altar, 141 después de haber sido fabricados en una sesión
ininterrumpida, o bien cuidadosamente purificados. Ahora bien, hay u n o
que merece nuestra especial atención; ya que, en rigor, es parte del altar. 113
Se trata de el yüpa, el pilar al que ha de ser atada la bestia. Es un material
bruto; pero el árbol del que lo han hecho tenía ya cualidades divinas, 113 re­
forzadas todavía más por las unciones y las libaciones. 111 También el árbol
ocupa una posición eminente / 6 0 / , pues en él se situará el más importan­
te de los personajes visibles que habrán de participar en la ceremonia, 145 la
víctima. P o r este motivo, los brahmanes le representan como uno de los
puntos adonde vienen a coincidir y concentrarse todas las fuerzas religiosas
que están en juego en el sacrificio. P o r su tallo esbelto, recuerda la manera
cómo han subido los dioses al cielo; 1 4 6 por su parte superior, da poder so­
bre las cosas celestes, por su parte media, sobre las cosas de la atmósfera,

ban en una celda especial, la de los halifotb. Vid. Talm, J. Sueca., V. 8, Gen. Schwab
VI, pág. 51. Middoth, IV, 7 Gém.; Yoma, III, 8). Algunos sacrificios exigen una vasija
especial y nueva. Tal es el caso del sacrificio doméstico de la Pascua; otro tanto sucede
en Grecia, vid. Patón, Cos., 38, 25; 39, 6. Cf. Frazer, Gold. B., t. II, pág. 107.
141. Vid. Schwab, pág. 44, para la enumeración de estos instrumentos. Ap. cr. sú.,
VII, 8. Para la purificación, véase, Schwab, n.° 35.
142. Ap. cr. sú., VII, 9-6. Está fijado de tal manera que una de sus mitades cons­
tituye el límite de la vedi, y la otra mitad quede fuera.
143. Se busca el árbol de esencia determinada (T. S., 6, 3, 3, 4. Ap. qr. sü.t VII, 1,
16, 17, Vid. Schwab, pág. 2 y ss.). Se le adora y se le propicia (Ap. cr. sú., VII, 2, 1),
se le unge; se le corta con precauciones; se unge y se encanta el tronco. Todas las cere­
monias, como bien lo ha visto Oldenb., señalan un caso de antiguo culto de la vege­
tación. {Reí. d. Ved., pág. 256), Oíd. aún relaciona (pág. 90) este poste con los postes
sacrifiales, en general y en particular con el ashera semítico, fijado también sobre el
altar. (Vid., Rob. Smith, Reí. o/. Sem., pág. 187, n.° 1). Las dos relaciones están en
buena medida fundadas.
144. Ap. cr. sú., VII, 10, 1 y ss. Para el sentido del rito (T. S., 6, 3, 4, 2, 3). El
rito en su totalidad es, desde luego, antiguo. Mientras se unge al yúpa, se le fija y se le
endereza, se recita los mantras de Rg. Veda (el hotar. Acv. qr. sú., 3, 1, 8). Los mantras
están en el siguiente orden: I, 36, 13, 14, III, 8, 13, 2, 5, 4 (Himno ápri), en caso
de que haya varias bestias sacrificadas y varios hitos, III, 8, 6, II. Está prescrito el
mismo ritual. Ait. Br., 6, 2, 17, 23, que comenta los versos del Rg. Veda. Este himno
expresa ya las diversas funciones del yúpa que mata a los demonios, protege a los hom­
bres, simboliza la vida, lleva la ofrenda a los dioses y sostiene la tierra. Cf. T. S., 6,
3, 4, 1, 3-
145. También el sacrificante, durante cierto tiempo, detenta el yúpa. (Ap. qr. sü.,
7, 11, 5). Según ciertos sütras, la mujer y el oficiante permanecen también. La tradición
de los Apastambins parece mejor. En todos los casos al sacrificante es a quien corres­
ponde hacer una parte de las unciones, y pasa su mano a lo largo del poste. La finalidad
de todos estos ritos es la de identificar el sacrificante con el poste, y con la víctima.
Por último, se le hace ocupar durante cierto tiempo el puesto de ésta.
146. Ait. Br., 6, 1, 1; cf. cat. Br., 1, 6, 2, 1, etc.

173
por su parte inferior, sobre las de la tierra. 117 Pero, al mismo tiempo, re­
presenta al sacrificante; la talla del sacrificante determina sus dimensiones. 149
Cuando lo ungen, ungen al sacrificante; cuando se le fija, es al sacrificante
a quien se fija.149 De una manera más acusada que en el sacerdote, se opera
en él la comunicación, la fusión de los dioses y del sacrificante, que se hará
más completa todavía en la víctima. 150
Ya está preparado el espectáculo. Los actores están dispuestos. Con la
entrada de la víctima da principio el drama. Pero, antes de introducirla, se
destaca un carácter esencial del sacrificio: la perfecta continuidad que se
le exige. Desde que empieza,1"1 debe pro- / 6 1 / seguirse hasta el final sin in­
terrupción y en el orden ritual. Es preciso que todas las operaciones que
lo componen se sucedan sin lagunas y lo hagan en el lugar que les corres­
ponde. Si las fuerzas que están en acción no se dirigen exactamente en el
sentido prescrito, escapan al sacrificante y al sacerdote y se vuelven impla­
cables contra ellos.152 Pero, ni siquiera esta continuidad exterior de los ri­
tos es suficiente.1"3 Aún es necesaria una especie de constancia igual en el

147. T. S. 6, 3, 4, 3, 4. Cf. T. S., 6, 3, 4, 7; c. B., 3, 7, 1, 2, 5.

148. El problema de la talla del sacrificante se produce cuando éste se halla sobre
un carruaje, o bien está de pie con los brazos levantados. (T. S., 6, 3, 4, 1, Ap. cr. sÚ.,
VII, 2, 11 y ss.)
149. 7. S.f 6, 3, 4, 4.
150. Suponemos que lo que es verdad para la vedi y para el yúpa, lo es en general
para los altares, betilos y piedras alzadas sobre las cuales o al pie de ellas, se sacrifica.
El altar es el signo de la alianza de los hombres y de los dioses. De un extremo a otro
del sacrificio lo profano se une a lo divino.
151. De ahí procede la oración recitada al principio de todo sacrificio, por el
sacrificante, «¡Ojalá!, pudiera alcanzar la perfección en este rito», {-. B,, 1, 1, 1, 7. De
ahí sobre todo la metáfora corriente en los textos sánscritos que compara el sacrificio
a una tela que se teje y después se extiende. R. V., X. 130; Bergaigne y Henry.
Manuel pour étudier le sanscrit védique, pág. 125, n.; S. Lévi, Doctr., pág. 79, pá­
gina 80, n. 1.
152. S. Lévi, ib., 23 y ss. Toda falta sacrificial es un girón en la tela del sacrificio.
A causa de este girón las fuerzas mágicas escapan y hacen morir, o enloquecen o, bien,
arruinan al sacrificante. No es necesario que recordemos los casos célebres narrados por
la Biblia, de herejías rituales terriblemente castigadas; los hijos de Elias, la lepra del
rey Osías, etc. En general, el peligro está en manejar cosas sagradas: por ejemplo, hay
que tener cuidado, en la India védica, de que el sacrificante no toque la vedi {c. B.,
1, 2, 5, 4), y de no rozar a nadie con el sable de madera mágica, etc.
153. Precisamente, las expiaciones rituales tienen el objetivo de aislar los efectos
de las faltas que han sido cometidas en el curso del rito (Vid., más arriba). Cf.: Serv.
ad Aen, IV, 696. Et sciendum ú quid caeremoniis non fuerit observatum, piaculum
admitti. Arnob. IV, 31. Cic. d. bar. resp., XI, 23. De igual manera, en Jerusalén, el
frontal del sumo sacerdote expiaba todas las faltas ligeras cometidas durante el rito;
Ex., XXVIII, 38. Cf. Talm. } . Yoma, II, 1 (Schwab, V, pág. 176).

174
estado de ánimo del sacrificante y del sacrificador, que alcanza a los dioses,
a la víctima y al voto del que se pide cumplimiento.154 Han de tener una con­
fianza no desmentida por nada en el resultado automático del sacrificio. En
suma, se trata de cumplir un acto religioso dentro de un pensamiento reli­
gioso; se requiere que la actitud interna se corresponda con la actitud ex­
terna.155 Puede observarse cómo desde el principio, el sacrificio ha exigido
un credo (craddhá equivale a credo, incluso fonéticamente); observamos,
asimismo, cómo el acto ha entrañado seguidamente la fe.156
/ 6 2 ¿ Decíamos hace un momento que en el rito hindú la construcción
del altar consiste en describir sobre el suelo un círculo mágico. En reali­
dad, todas las operaciones que acabamos de contemplar tienen el mismo
objetivo. Consisten en trazar algo así como una serie de círculos mágicos
concéntricos, inscritos en el espacio sagrado. El sacrificante se mantiene en
el círculo exterior; después, vienen sucesivamente el sacerdote, el altar y
el pilar. En la periferia, allá donde se encuentra el laico en cuyo interés se
realiza el sacrificio, la religiosidad es débil, mínima. Va creciendo a medida
que el espacio en el que se desarrolla va cerrándose. Toda la vida del ám­
bito sacrificial se organiza de este modo y se concentra alrededor de un
mismo hogar; todo converge hacia la víctima que ahora va a aparecer. Todo
está dispuesto para recibirla. Es conducida al lugar.
A veces, la víctima se hallaba en estado de gracia por el hecho mismo
de su nacimiento; la especie a la que pertenecía estaba unida a la divinidad
por lazos especiales.157 En virtud de este carácter divino congenital, no tenía

154. Podemos establecer aquí un curioso paralelo con las teorías del ritual judaico.
Un cordero consagrado en el sacrificio pascual no podía cambiarse. (Talm. Mischná. Pe-
sachim, IX, 6); de igual modo, una bestia designada para un sacrificio debe ser sacrifi­
cada, aún si la persona muere para que deba realizarse el sacrificio, {ib. Haggigha, I, 1,
gem., fin. Schwab, VI, pág. 261). Por la misma razón, la víspera del Kippur, se hacía
pasar delante del sumo sacerdote a todas las bestias que debía degollar al día siguiente,
con el fin de que no se confundiese con las diversas víctimas.
155. Como es sabido, la actitud que se recomendaba ordinariamente era el silencio.
Vid., más adelante, pág. 69. Cf. Marq. ob. cit., VI, pág. 178.
156. V. S. Lévi, Doctr., pág. 112 y ss.
157. Entre estos casos están aquellos en los que las víctimas son o han sido seres
totémicos. Pero, lógicamente, no es necesario que animales sagrados, pongamos por
ejemplo, hayan tenido siempre ese carácter (V. Marillier, Rev. de l'hist. des reí., 1898,
1, págs. 230-231; Frazer, Gold. B., II, pág. 135-138) como el fundamento, por ejem­
plo, Jevons {Introd. to the Hist. of Relig., pág. 55). Esta teoría es sostenida, en parte,
por Rob. Smith, Kinship, pág. 308 y ss. y Reí. Sem., pág. 357 y ss. La verdad es que,
de una manera o de otra, hay una relación definida entre el dios y su víctima; ésta, a
menudo, llega al sacrificio ya consagrada: ej.: Stengel, ob. cit., pág. 107 y ss. Mar-
quardt, ob. cit., pág. 172. Bull. Con. Hell, 1889, pág. 169. Schol. Apoll. Rbod., II, 559.
(Sacrificio de palomas). Ramsay, Cities and Bisboprios of Pbrygia, I, pág. 138. Paus.,

175
necesidad de adquirirlo especialmente para esa circunstancia. Pero, la mayo­
ría de las veces, eran necesarios ritos determinados para poner a la víctima
en el estado religioso que exigía el papel al que estaba destinada. E n ciertos
casos, en los que había sido designada desde mucho tiempo atrás, estas ce­
remonias se realizaban antes de que fuese llevada al lugar del sacrificio.158
Pero, a menudo, en ese momento, no tenía aún nada de sagrada / 6 3 / . Sólo
se le exigía reunir determinadas condiciones que la capacitaban para recibir
la consagración. N o debía tener defectos, ni estar enferma, ni padecer do-
ilencia alguna.159 Debía tener determinado color,160 una edad y un sexo fija­
dos de antemano, de acuerdo con los efectos que se pretendía producir. 161
*Mas, para convertir en acto e^ta actitud general, para elevarla al grado de
religiosidad requerido, había que someterla a todo un conjunto de ceremo­
nias.
En algunos países, se la adornaba, 163 se la peinaba, se la blanqueaba, a la
manera del bos cretatus de los sacrificios romanos. Se le doraban los cuer­
nos, 163 se le colocaba una corona y se la adornaba con cintas. 164 Estos orna­
mentos le comunicaban u n carácter religioso. Incluso, algunas veces, la in-

III, 14, 9 y Frazer ad loe. Plut. Qu. Rom., 111. Ath. VIII, pág. 346, d. (sacrificio del
pescado en Hierápolis), etc. En otros casos, el dios rehusaba ciertas víctimas. Ej. Paus.,
X, 32, 8. Herod. IV, 63; Paus, II 10-4. Jahwé admite exclusivamente animales puros:
ovinos, bovinos, cabríos y palomas.
158. Es todavía un caso muy general: por ejemplo, el caballo del acvamedha era
cuidado, adorado, durante largos meses (V. Hillebr. Nationalopfer ¡n Alt-Indien en
Festgruss a B'óhtlingk, pág. 40 y ss.); asimismo, la meriah de los Khonds, el oso de los
A'ínos, etc., todos ellos, casos muy conocidos.
159. Se trata de una prescripción tanto védica como bíblica, quizás general. Por
lo que respecta al sacrificio animal hindú, véase: Schwab, ob. cit., pág. XVIII; Zim-
mer, Altindischcs Lebett, pág 131. Kaiy. cr. sñ., 6, 3, 22 y paddh. Ap. qr. sú., VII,
12, 1 y com. T. S., 5, 1, 1. En lo que concierne a las víctimas del templo, véase Ex.,
XII, 5, lev., XXII, 19 y ss.; Deut., X, 21; XVII, 1; Malaquías, lm, 6-14, etc. Cf.
Stengel, ib., pág. 107.
160. Por ejemplo, el caballo de la acvamedha debía ser rojo (ostentaba el nombre
de Rohita, rojo, y representaba un símbolo del sol). Vid., Henry, les hymnes Roh'tta de
V Atharva-Vcda (París, 1889). Sobre las víctimas rojas, véase Fest., pág. 45; Diod., I,
88; Cf. Frazer, Gold. Bough, II, 59. Sobre las vacas negras, para producir la lluvia, vid.,
más abajo, pág. 105. En Grecia (Stengel, ib., pág. 134, n. 1), las víctimas destinadas a
los dioses eran generalmente claras; las que se ofrecían a los dioses chthoníos, siempre
eran negras.
161. Vid., más abajo, pág. ^05.
162. Patón, Cos., 37, 22. Stengel, ib., pág. 97 y ss. Mannhardt, W. u. F. Kultt.,
II, pág. 108.
163. II. K., 294; Oíd. L., 304. Cf. Rawlinson, W. A , I, IV, págs. 22, 37 y ss. Cf.,
más abajo, pág. 196.
164. Paus., X, 32, 9.

176
dumentaria que se le ponía la aproximaba al dios que presidía el sacrificio:
ese era el objeto de los disfraces empleados en los sacrificios agrarios de los
que no nos quedan más que algunas huellas.165 La semi-consagración que así
le era conferida, podía obtenerse, también, a través de otro procedimiento.
En Méjico166 y en Rodas m se embriagaba a la víctima. Esta embriaguez era
un signo de posesión. El espíritu divino invadía ya a la víctima.
Sin embargo, el ritual hindú nos va a permitir seguir mejor / 6 4 / la ca­
dena de operaciones en el curso de las que la víctima es progresivamente di­
vinizada. Una vez bañada,168 se la introduce, haciéndose mientras tanto dife­
rentes libaciones.169 Se le dirige entonces la palabra, multiplicando los epí­
tetos laudatorios y rogándole que se tranquilice.170 Al mismo tiempo, se in­
voca al dios, señor de las bestias, para pedirle que consienta en que se utilice
su propiedad como víctima.171 Estas precauciones, estas propiciaciones y es­
tos signos del honor persiguen un doble fin. En primer lugar, acusan el ca­
rácter sagrado de la víctima al calificarla de algo excelente, de propiedad
de los dioses, se la transforma en tal. Pero, sobre todo, se trata de inducirla
a dejarse sacrificar tranquilamente por el bien de los hombres y a no ven­
garse una vez muerta. Estas costumbres, que son frecuentísimas,172 no signi­
fican, como se ha dicho, que la bestia sacrificada sea siempre un antiguo
animal totémico. El hecho tiene una explicación más inmediata. La víctima
oculta un espíritu, y el sacrificio tiene por finalidad, precisamente, su libe­
ración. Así pues, hay que congraciarse con este espíritu, pues, de otro modo,

165. Cf. Frazer, Gola. B., II, pág. 145, 198, etc.
166. Chavero, Méjico a través de los siglos, pág. 644.
167. Porf. D. Abst., II, pág. 154.
168. Ap. qr. sú., VII, 12, 1.
169. Ap. qr. sú., VII, 12, 10. Los mantras de estas libaciones son T. S., 1, 4, 2.
Cosa curiosa, los mantras se encuentran también A. V., II, 34, cf. Weber, Ind. Síud.,
III, pág. 207-, y son utilizados {Kauq. sú, 57, 20) en el momento de la iniciación del
ayuno brahmán. Esto lo convierte en una especie de introducción en el mundo reli­
gioso. Con bastante frecuencia, se encuentran libaciones en el momento de la presenta­
ción de la víctima. Patón, Cos, 40, 9. En Asiría, Inscripc. de Sippora, IV, 32.
170. T. S., 1, 3, 7, 1; 6, 3, 6, 1, 2; Ap. qr. sú., VII, 12, 6. Cf. V. S., 6, 5. Maitr.
S. 5, 3, 9, 6. qat. Br., 3, 7, 3, 9 y ss. Kát. qr. sú., 6, 3, 19.
171. Ap. ib., en el caso presente, el dios es Prahapati-Rudra. T. S., 3, 1, 4, 1,
comentado por T. S., 3, 1, 4, 5. Esta invocación no es practicada por otras es­
cuelas.
172. Marq., Rom. Mterth., VI, pág. 175, Cf. Frazer, Gold B., II, pág. 110 y ss. La
cosa era todavía más natural cuando se trataba de una víctima humana. V. Serv. ad
Aen., III, 57. Cf. Eur. Herak., 550 y ss. Vén., 890; Ath., XIII, pág. 602. Chavero,
Méjico..., pág. 610. Cf. Macpherson, Mem. of. Serv. in India, etc., pág. 146, y aún más
cuando se trata de una víctima-dios.

177
Lo sagrado y lo profano, 12
furia vez libre, podría ser peligroso; de ahí las adulaciones y las excusas
previas.
Después, se ata a la víctima a un pilar. E n ese momento, el carácter
sagrado que está a punto de adquirir es ya tal que el brahmán no puede to­
carla con las manos, y el propio sacrificador duda en aproximarse. Es preci­
so estar invitado para ello y ser estimulado con una fórmula especial que le
dirige un sacerdote. 173 Y, sin embargo, para llevar una religiosidad tan ele­
vada a estos últimos límites / 6 5 / , se necesitan todavía tres series de ritos.
Se le hace beber agua a la bestia, 171 pues el agua es divina; se la lustra por
encima, por debajo, por todas partes. 175 A continuación, se le unge con man­
tequilla líquida la cabeza, la cruz, los dos hombros, la grupa y entre los
dos cuernos. Estas unciones corresponden a las que se hacían con aceite
en el sacrificio hebreo, en la ceremonia de la mola salsa en Roma, a los
«oüXai» o granos de cebada, que en Grecia, los asistentes echaban sobre
el animal.176 Asimismo, encontramos de una manera muy generalizada, liba­
ciones análogas a las que acabamos de aludir. Tenían por objeto producir
una acumulación de santidad sobre la cabeza de la víctima. En fin, después
de estas lustraciones y de estas unciones, en el ritual védico viene una úl­
tima ceremonia, cuyo efecto es encerrar a la propia víctima en un último
círculo mágico, más estrecho y más divino que los otros. Un sacerdote toma
una pavesa del fuego de los dioses y, con ella en la mano, da tres vueltas

173. Ap., VII, 13-8. El mantra es el T. S., 1, 3, 8, 1, comentado, 6, 3, 6, 3, dhrsa

manusa «Tente firme, Oh hombre». Otra tradición, V. S., VI, 8, c. Br., 3, 7, 4, 1, pre­
tende que se dirija la fórmula a la bestia dhrsa manusán «sostén a los hombres». En
contra del criterio de Schwab (op. cit., pág. 81, n. 2), nosotros creemos que el texto de
los Taitt está más inspirado en la naturaleza del rito. Los Vájasanios representan, aquí
como en otros lugares, una tradición más depurada, y racionalizada. No prevalece, pues,
la aproximación con R. V., 1, 63, 3.
174. Ap., VII, 13, 9 y com. Se le dice: «tú eres un bebedor de agua», V. S.t VI,
10 a T. S., 1 ,3, 8, 1. Ludw. ad. R. V., X, 36, 8. V. IV, pág. 233, piensa que (cf. Sáy.
ad Taitt. S.) el sentido es: «Tú tienes sed de agua». Mas, el sentido que nosotros adop­
tamos es el que indican el c. Br., 3, 7, 4, 6. T. S.t 6, 3, 4, fin, así como los comen, a
V. S. loe. cit. y Kát., 6, 3, 32. Al hacerla beber se convierte a la bestia en interior­
mente pura. También el sacrificante se enjuaga la boca antes del sacrificio.
175. Ap. cr. sú., VII, 13-10.
176. A. v. Fritze, ou?.at Mermes, 1897, pág. 255 y ss. Stengel piensa que los
OUXCÍÍ son el pan de la comida divina. A. Mégare, en el sacrificio a Tereus, los obhaí
eran sustituidos por guijarros. Paus. I, 41, 9. Cf. Lefébure. «Origines du fétichisme» en
Mélusine, 1897, pág. 151 y Folklore, 1898, pág. 15. En Sicilia, los compañeros de
Ulíses, al sacrificar tres bueyes del sol, se sirvieron de hojas a modo de oh'Kaí . Cf. Paus.,
II, 9, 4. El tiro ouW puede ser una forma de comunicación entre el sacrificante y la
víctima, o incluso una lustración fecundante comparable a los granos arrojados sobre
la desposada.

178
alrededor de la bestia. Esta vuelta en la India se hacía alrededor de todas
lí^s víctimas, con o sin fuego. E l dios Agni rodeaba por completo a la bes­
tia, la sacralízaba y la separaba. 177 / 6 6 / Pero, mientras avanzaba de este
modo en el m u n d o de los dioses, la víctima, debía continuar en relaciones
con los hombres. E l medio empleado para asegurar esta comunicación, en
las religiones q u e estamos estudiando, viene dado por los principios de la
simpatía mágica y religiosa. A veces hay representación directa y natural:
un padre es representado por su hijo a quien sacrifica, etc.178 E n general,
cuando se supone que u n sacrificante debe correr personalmente con los gas­
tos, se produce una representación más o menos completa. 179 Pero, en otros
casos, esta asociación de la víctima y del sacrificante se realiza a través de
un contacto material entre el sacrificante (a veces el sacerdote) y la vícti­
ma. E n el ritual semítico, este contacto se obtiene por la imposición de las

177. Se trata de la ceremonia del paryagnikriya de la circunvolución con el fuego.

Ap. qr. sü., VII, 15, 1. El rito, sin duda, es de la más rancia antigüedad, ya que el
sacerdote (el maitravaruna, cf. Weber, Ind. St., IX, pág. 188) repite (Aqv. cr. sü., II,
2, 9 y ss.) el himno R. V., IV, 5, 1-3 (vi., Trad. Oíd. y notas en S. B., XLVI ad. loe).
El sentido del rito es triple. En primer lugar, un cerco de fuego, de Agni, dios padre
de los dioses, depositario de los tesoros, que sacraliza a la víctima, la conduce hacia
los dioses enseñándole el camino (este es el sentido de los tres versos del R. V., em­
pleados en esta ocasión y compuestos especialmente para ella). Cf. Ait. Br., 6, 5, 1 y 6,
11, 3. De este modo, la víctima es divinizada (cf. T. S., 6, 3, 8, 2. g. B., 3 y 8, 1, 6).
A continuación, se trata de un simple círculo mágico. Se aleja a los demonios que le
rodean, al igual que los dioses, en torno a la víctima. Se trata, por último, de un cerco
ritual positivo, verificado de izquierda a derecha, en el sentido de los dioses (Baudb
qr. sú., II, 2, citado por Caland, ob. ctt., más abajo, pág. 287) que, de suyo, posee una
virtud mágica. Acerca del tema de las circunvoluciones alrededor de las víctimas, v. Simp-
son, The Buddbist Praying-W eel y el informe que hemos confeccionado nosotros, Ann.
Soc, 1897, ¡2/ y sobre todo la exhaustiva monografía de Caland: Een Indo-germaansch
Lustratie-Gebrui (Versl en Mededeel. d, Konink. AK. c. Wetenscb. Afd. Letterkunde,
4" Reeks Deel, II. 1898, pág. 275 y ss). En primer lugar, el rito es fundamental en el ri­
tual hindú, doméstico (cf. Par. grh. sú., 1, 1, 2) y el solemne (Hilleb. N. V. O,, pág. 42.
Cf. q. B., I, 2, 2, y 3), vid., Caland, op. cit., n. 2 y 3, pág. 300; en segundo lugar, casi
general en los pueblos indo-europeos (v. Caland); y, en fin, está extendido por casi to­
das partes, [3].
178. II. Reyes, III, 27; Ezeq., XVI, 36. Cf. Génesis, XXII; Deut., XII, 31. Ps.,
CVI, 37; Jes., LVII, 5. Luc. Vea Syr., 58. Cf. Leyenda de Athamas. Preller, Gr. Mytb.,
II, pág. 312. Cf. Basset, Nouv. Contes Berberes, 1897, n.° 91. Cf. Hoefler, Corr. Bl. d. d.
Ges. f .Antbr., 1896, 3. Cf. Sacrificio de un miembro de la familia. Porfirio, De Abst.,
II, pág. 27. Cf. Leyenda de Qunahcepa. (S. Lévi, Doctr., pág. 135). Los ejemplos de esta
nueva representación son particularmente numerosos en el sacrificio de la construcción.
V. Sartori, «Bauopfer» (Zeitscb. f. Etchn., 1898), pág. 17.
179. V., más arriba, pág. 37. Ex., I, Cron., XXI, 23 y ss., historia de David en el
nido de Ornan.

179
manos; en otros lugares, por ritos equivalentes. 180 Después de esta aproxi­
mación, la víctima, que ya representaba a los dioses, ha de representar tam­
bién al sacrificante. Y no exageramos al decir que le representa; es más,
se confunde con él / 6 7 / . Las dos personalidades se fusionan. La propia
identificación llega a tal extremo, al menos en el ritual hindú, que a partir
de ahora el destino futuro de la víctima, su muerte próxima, surten una es­
pecie de efecto de retorno sobre el sacrificante. De ello resulta para este
último una situación ambigua. Tiene necesidad de tocar al animal para per­
manecer unido a él: y, sin embargo, tiene miedo de tocarlo, puesto que si
lo hace, se expone a compartir su suerte. El ritual resuelve la dificultad por
un término medio. El sacrificante sólo toca a la víctima con uno de los ins­
trumentos del sacrificio. 1 " Hemos visto cómo esta aproximación de lo sa­
grado se sucede progresivamente a través de los diversos elementos del sa­
crificio y acaba en la víctima.
Con ello, hemos llegado al punto culminante de la ceremonia. Todos
los elementos del sacrificio están dados; acaban de ser puestos en contacto
por última vez. Pero, queda por realizar la operación suprema.18* La vícti­
ma es ya eminentemente sagrada. Pero, el espíritu que anida en ella, el prin­
cipio divino que ella contiene ahora, todavía está prendido a su cuerpo j
asido por este lazo al mundo de las cosas profanas. La muerte lo va a libe-

180. Lev., I, 4; III, 2; IV, 2; XVI, 1. Ex„ XXIX, 15, 19. Cf. Núm., VIII, 10;
XXVIII, 18, 23. Cf. Deut., XXIV, 9. Ps., LXXXIX, 26. Tylor, Prim. Culi., II, pág. 3.
Cf. Rob. Sraith, Reí. of. Sem., pág. 423.
181. Ap., VII, 15, 10, 11. El mantra pronunciado entonces, T. S.t 3, 1, 4, 3, ex­
presa que el aliento, la vida del sacrificante está, como su deseo, ligada al destino de
la bestia, 3, 1, 5, 1. La escuela del Yaj. Ved., blanco no prescribe el mantra (Kát,, VI,
5, 5) y, además, no exige que se celebren ceremonias expiatorias en ese momento, lo
que supone una diferencia notable. Ahora bien, el rito de comunicación, así como su
teoría continúan siendo los mismos, cat. Br., 3, 8, 1, 10. R. S., 6, 3, 8, 1. Los brahma­
nes discuten. «Hay que tocar al animal, dicen unos; pero, este animal es conducido a
la muerte; si lo toca por detrás, el yajamana morirá de repente.» Otros dicen: «Este
animal es conducido al cielo, sí él (el sacrificante) no lo tocase por detrás, sería sepa­
rado del cielo». Por esta razón, hay que tocarle con las dos agujas de la vapá. De esta
manera, es tocado y no es tocado» fcf. 6, 3, 5, 1). El f. B., explica que la comunica­
ción es misteriosa, al mismo tiempo inofensiva, y útil para el sacrificante, cuyo voto
y cuya alma van al cielo con la víctima.
182. No vamos a estudiar el tema de la «presentación» de la víctima al dios, ni
de la invocación que la acompaña frecuentemente. Eso nos llevaría a desarrollos de­
masiado largos, puesto que se trata de las relaciones entre el sacrificio y la oración. Di­
gamos solamente que existen: 1.°, ritos anuales, atar la bestia al poste (vid., más arri­
ba, pág. 64), a los cuernos del altar (Ps., CXVIII, 27; cf., Rob. Smith, pág. 322; Lep.,
I, 11); 2.°, ritos orales; invitación de los dioses; himnos a los dioses; descripción de las
cualidades de la víctima, definición de los resultados que se esperan. De ahí para arri­
ba, se llama a la consagración por todos estos medios reunidos.

3 80
rar, culminando así la consagración definitiva e irrevocable. Es el momen­
to solemne.
Es un crimen lo que va a comenzar, una especie de sacrilegio. Así, / 6 8 /
mientras se llevaba a la víctima al lugar de la ejecución, algunos rituales
prescribían libaciones y expiaciones. 183 El llanto por la suerte de la bestia 1M
era un medio para exculparse por el acto que se iba a cometer. Se le lloraba
como a un pariente. Se le pedía perdón antes de golpearla. Se hablaba al
resto de la especie a la que pertenecía como a u n vasto clan familiar, al que
se suplicaba que n o tomaba venganza por el mal que iba a serle causado en
la persona de uno de sus miembros. 185 Bajo el influjo de esas mismas
ideas,18' sucedía que el autor de la muerte era castigado; se le golpeaba 187 o
se le exiliaba. E n Atenas, el sacerdote del sacrificio de los Sapos escapaba,
arrojando su hacha; todos los que habían participado en el sacrificio eran
convocados al Pritáneo; se acusaban unos a otros de la falta / 6 9 / ; final-

183. Aludimos a las libaciones denominadas aparyáni del sacrificio animal hindú
(Schwab, TA., pág. 98, n.° 1, cf. como en T. B., 3, 8, 17, 5, relaciona la palabra con la
raíz pú, purificar). Y no vuelven a encontrarse más que en las escuelas del yajur veda
Negro. Se realizan durante la separación de la bestia con la ayuda del cerco de fuego, y
en el instante en que se la conduce al lugar de la ejecución {Ap., VII, 15, 4, los man­
irás son T. S., 3, 1, 4, 1, 2., explicados T. S., 3, 1, 5, 1. Se vuelven a encontrar M. S.r
1, 2, 1). Las fórmulas expresan que los dioses se adueñan de la bestia y que ésta va al
cielo; que esta bestia representa a las otras, de las cuales es señor Rudra-Pajápati; es ad­
mitida por los dioses y dará la vida y la riqueza en ganado; que es la parte de Rudra-
Prajápati, que encubriendo su progenitura, envolviéndola, «va a dejar de envolver»
(matar) a los vivos, bestias y hombres, etc.
184. Stengel, op. cit., pág. 101. En Roma, Marq., op. cit., VI, pág. 192. Rob. Smith,
Reí. of. Sem., págs. 430, 431. Frazer, Gold. B., t. I, pág. 364; t. II, pág. 102 y ss. Tal
vez, habría que relacionar estas prácticas con el duelo de la Flaminica en el momento
de la fiesta de los Argeii: Pl. Qu. Rom., 86.
185. Este rito, muy general, como lo ha demostrado Frazer, es notablemente ex­
presado por el ritual hindú- Entre las fórmulas que el sacerdote ordenador pronuncia en
el momento de ahogar, el maitra-varuna, las de la adhrgunigada {Acv. cr. sú., III, 3,
1, explicadas Ait. Br., 6, 6, 1) que figuran entre las más antiguas del ritual védico, se
halla la siguiente: «Nos han dejado este ser, su madre y padre, su hermana y hermano
del mismo origen, y su compañero de la misma raza» (Ap. qr. sú., VII, 25, 7 con T. S.,
3, 6, U , 2. Vid. Schwab., pág. 141, n. y qat. Br., 3, 8, 3, 11; Ap., VII, 16, 7. Cf. T. S.,
6, 3, 8, 3, y f. B . , 3 , 8 , 1, 15).
186. El gamitar, el apaciguador nombre eufemístico del sacrificador, puede o no
ser un brahmán {Ap., VII, 17, 14). En cualquier caso, es un brahmán de rango infe­
rior, pues soporta el pecado de haber matado a un ser sagrado, a veces, inviolable. En el
ritual, hay una especie de imprecación contra él: «Que jamás haya en toda vuestra raza
un solo apaciguador que haga tales cosas», es decir, ojalá no tengáis apaciguador entre
vuestros parientes. (Seguimos el texto de Aqr. qr. sú., III, 3, 1, que sigue Schwab, ob.
cit., pág. 105, y no el texto Ait. Br., 6, 7, 11).
187. Elien., Na/, an., XII, 34 (Tenedos). Rob. Smith, Reí. of Sem., pág. 305.

181
mente, se condenaba al cuchillo, que era arrojado al mar.188 Por lo demás,
las purificaciones que debía sufrir el sacrificador después del sacrificio
recordaban a la expiación del criminal. 189
Así pues, una vez que la bestia es colocada en la posición prescrita y
orientada en el sentido determinado por los ritos, 190 todos se callan. E n la
India, los sacerdotes se vuelven; el sacerdote y el oficiante se vuelven m mur­
murando manirás propiciatorios. 193 Sólo se escuchan las órdenes que, en un
tono normal de voz, da el sacerdote al sacrificador. Éste aprieta entonces
el cordel que rodea la garganta del animal, 193 «apacigua su aliento», 194 como
reza el eufemismo empleado. La víctima ha muerto; el espíritu ha par­
tido.
Los ritos de sangre eran muy variables. Pero cada culto exigía que fue­
sen observados escrupulosamente. Modificarlo, suponía, generalmente, una
herejía funesta, castigada con la excomunión y la muerte. 195 De este hecho,
de la muerte, se desprendía una fuerza ambigua, o más bien ciega, terrible
/ 7 0 / por la razón misma de que constituía una fuerza. P o r lo tanto, había
que limitarla, dirigirla y domesticarla. Para eso sirven los ritos. E n la ma-

188. Porf., De Abst., II, 29-30; Paus., I, 24, 4; 28, 10. Mito de la institución de
los Kameia; Paus., III, 13, 4; Uzener, Rbcin. Mus., 1898, pág. 359 y ss. Stengel, pág.
140. Cf. Platón, Leyes, IX, pág. 865.
189. Vid. Frazer, Paus., t. III, pág. 54 y ss.
190. Se dice: «Girad los pies al Norte, haced dirigir al sol la mirada, echad al
viento su aliento, a la atmósfera su vida, a las regiones su oído, a la tierra su cuerpo.»
Estas indicaciones Aqv. cr. sú., III, 3, 1, cf. Ait. Br., 6, 6, 13, son importantes. La ca­
beza se vuelve hacia el oeste, porque ese es el camino general de las cosas: el mismo por
donde va el sol, el que siguen los muertos, por él ascienden los dioses al cielo, etc. La
orientación de las víctimas es un hecho muy notable. Desgraciadamente, las informa­
ciones semíticas, clásicas, etnográficas, son relativamente pobres sobre el asunto. En Ju-
dea, las víctimas eran sujetas a los extremos del altar, de diferentes lados, de acuerdo
con la naturaleza del sacrificio, y parece que tuvieron la ca,beza vuelta hacia el este. En
Grecia, las víctimas a los dioses chthonios son sacrificadas con la cabeza contra la tie­
rra; las de los dioses celestes, con la cabeza mirando al cielo (vid. 11., A. 459 y Es­
cuela). Cf. los bajorrelieves representan el sacrificio mitríaco del toro, en Cumont, Tex-
tes et mouvements relatijs au cuite de Mithra,
191. Ap. cr. sú., VII, 17, 1. Acv. cr. sú., III, 3, 6. Asimismo, en la misa católica,
los fieles se inclinan durante la Elevación.
192. Se dice a la bestia: que va al cielo, por los suyos, que no muere, que no está
herida, que va por el camino de los justos, el camino de Savitar (el sol), el camino de
los dioses, etc. Ap., VII, 16, T. B., 3, 7, 7, 14.
193. Káty. cr. sú., VI, 15, 19. Es importante que en el momento de la muerte el
cuerpo esté intacto.
194. Este es el orden respetado tres veces Acv. cr. sú., III, 3, 1, 4.
195. Ex., Maspero, Rev. arch., 1871, págs. 335, 336 (Estela de Napata).

182
yoría de los casos, la víctima tenía la nuca o el cuello tronchados. 196 La lapi­
dación era u n antiguo rito que, en Judea, aparecía sólo en algunos casos de
ejecución penal, en Grecia, en calidad de testimonio, aparece en algunas fies­
tas.197 E n otras partes, la víctima era degollada 198 o ahorcada.11* Una opera­
ción tan grave había que rodearla de las máximas precauciones. Casi siem­
pre, se quería que la muerte fuese rápida; se precipitaba el paso de la vida
terrestre de la víctima y de su vida divina, para impedir que los malos influ­
jos viciaran el acto sacrificial. Si los gritos del animal eran considerados ma­
los presagios, se intentaba ahogarlos o conjurarlos. 200 Para evitar las posi­
bles desviaciones de la consagración desenfrenada, se intentaba frecuente­
mente regular la efusión d e s a n g r e consagrada; m se procuraba celosamen­
te que cayese en lugar propicio, 202 o incluso se buscaba la manera de no ex­
pandir una sola gota. 203 Sin embargo, sucedía también / 7 1 / que tales pre­
cauciones fuesen contempladas como indiferentes. E n Metridión, Arcadia,
el rito ordenaba despedazar a la víctima. 201 Incluso podía tener interés pro-

196. Acontecía en todos los casos del ritual hebraico {Lev., I, 5, etc.), salvo en
el sacrificio de los pichones, a los que se les cortaba la cabeza con la uña (Lev., I, 14, 15).
En Grecia, vid. Od., T. 449. Apol. Rod. Arg., I, 429 y ss. Sof„ Aj., 296 y ss.
197. Lapidación de Pbarmakos en las Thargelias; Eurip. Androm., 1.128; Is-
tros F. H. G., I, pág. 422. Cf. la fiesta de las ?.i0opó?.w, en Trezene, Paus., II, 32.
Cf. Msnnh., W. F. K., I, 419, 548, 552. La lapidación parece haber tenido como fina­
lidad «dividir la responsabilidad» entre los asistentes. Jevons, Introd. Hist. Reí., pág.
292. Víctima golpeada de lejos, vid., Suidas, « pouxoTjoq ». Cf. Porf. D. Abst., II, 54 y ss.
198. Dion. Hal, VII, 72, pág. 1.459. Apol. Rod. Arg., I, 426.
199. Rob. Smith, op. cit., pág. 370. Od., pág. 425.
200. En la India védica, en el caso de que el animal hiciese signos siniestros, des­
pués de su entrada en el campo del sacrificio, estaban prescritas ciertas expiaciones (T.
B., 3, 7, 8, 1, 2. V. comentario. Vid. Schwab, Thier., pág. 76, n.° 46), en el caso de que
el animal lance un grito impulsado por la asfixia, o roce su vientre con el pie, Ap. qr. sú.,
VII, 17, 2, 3, Cf. T. 5., 3, 1, 5, 2. Para otros hechos, vid., Weber, Omitía et Pórtenla,
pág. 377 y ss.
201. Era conocido el principio bíblico que exigía que toda sangre fuese consagra­
da a dios, incluso la de las bestias muertas en la caza: Lev., XVII, 10; XIX, 25; Deut.,
XII, 16, 23, 25; XV, 23. Cf. en Grecia, Od., I, 455, 427. Stengel, pág. 401. Hbfler,
Corr. Blatt. d. D. Gesell. f. Anthrop. (1896), 5. Incluso precaución con respecto a la le­
che. Hbfler, ib.
202. En Judea, la sangre recogida en sus vasos era remitida al sacerdote oficiante,
Lev., I, 5; IV, 12, y éste hacía el uso ritual de ella. En Grecia, en ciertos sacrificios, la
sangre era recogida toda en una copa o<Dcqiov o arpoq^.ov, Poli. X, 65. Xén. Anáb., II,
2,9.
203. Rob. Smith. R. Sem., pág. 417. Sacrificio escita. Herod., IV, 60; en ciertas tri­
bus del Altai, se rompe la espina dorsal de la víctima. Kondakoff Reinach. Antiquités
de la Russie Méridionale, pág. 181.
204. Paus. VIII, 37, 5. Rob. Smith, Reí. Sem., pág. 368.

183
longar su agonía.205 Tanto la muerte lenta como la brusca podían atenuar la
responsabilidad del sacrificador; por las razones antedichas, los rituales agu­
zaban el ingenio para encontrar circunstancias atenuantes. Los ritos eran
más simples cuando se sacrificaba harina o dulces en vez de un animal. Se
arrojaba al fuego toda la oblación o una parte de ella.
Con esta destrucción se culminaba la parte esencial del sacrificio. La víc­
tima se separaba definitivamente del mundo profano; estaba consagrada, san-
tificada, en el sentido etimológico de la palabra. Las diversas lenguas llama­
ban santificación al acto que la llevaba a este estado. Cambiaba de natura­
leza, del mismo modo que Demofón, Aquiles, y como el rey de Biblos, cuan­
do Demeter, Tetis e Isis consumían en el fuego su humanidad.206 Su muerte
era como la del Fénix: 207 renacía en estado sagrado. Pero, el fenómeno que
acontecía en ese momento tenía otro aspecto. De una parte, el espíritu se
separaba, si había pasado enteramente «tras el velo», si había ingresado en
el mundo de los dioses; por otra parte, el cuerpo de la bestia permanecía
visible y tangible; y el cuerpo, por el hecho de la consagración, se colmaba
de una fuerza sagrada que le excluía del mundo profano. En suma, la vícti­
ma sacrificada se asemejaba a los muertos cuya alma residía, a la vez, en el
mundo y en el cadáver. En consecuencia, sus restos eran rodeados de un
respeto religioso: m se le rendía honores. Así pues, el muerto dejaba tras
de sí una materia sagrada, y esta materia servía, como vamos a ver ahora,
para desarrollar los efectos útiles del sacrificio. Por esta razón, se la so­
metía a una doble serie de operaciones. Lo que sobrevivía del animal era
atribuido al mundo sagrado o bien al mundo profano, o en último térmi­
no, repartido entre el uno y el otro. Í12¡ La atribución al mundo sagrado,
divinidades protectoras o demonios malévolos, se realizaba por diferentes
procedimientos. Uno de ellos consistía en poner en contacto material cier­
tas partes del cuerpo del animal y el altar del dios o algunos objetos que
le eran especialmente consagrados. En el hattát hebraico del día de Kippur,
'tal como se describe en los primeros versículos del capítulo IV del Leví-
tico,209 el sacrificador empapa su dedo en la sangre que le presentan; hace

205. Mannh., W. F. K., I, pág. 28 y ss. Rohde, Psyche., pág. 393; Dietrich, Nckya,
pág. 197 y ss., etc.
206. Pl. De ¡sida y Osirida, 15, 17; Mannh., W. F. K., II, 52.
207. Wiedemann, AEg. Zeitsch., 1878, pág. 89. Cf. Morgan-Wíedemann, Negada,
pág. 215. Cf. Frazer, Gold Boucb., II, pág. 90.
208. Herod., III, 91. Vid., los hechos conocidos en Frazer, Gold. Bougb., II, pá­
gina 112 y ss.
209. Lev., IV, 5, 7; 16-19; XVIII, 11. Muchos se apoyan sobre este último pa­
saje para decir que la virtud expiatoria del sacrificio pertenece a la sangre. Pero, esto
significa simplemente que la sangre colocada sobre el altar representa la vida de la
víctima consagrada.

184
aspersión siete veces delante de Iahwé, es decir sobre el velo y pone un
poco de sangre sobre los extremos del altar de los perfumes, dentro del
santuario.210 El resto se vertía al pie del altar del ólá, que estaba situado a
la entrada. En el hattat ordinario, el sacerdote ponía la sangre sobre los
cuernos del altar del olá.m La sangre de las víctimas del ola y de los shela-
m'm se vertía sencillamente al pie del altar.212 En otras partes, se embadur­
naba la piedra sagrada o la figura del dios.213 En Grecia, en los sacrificios a
las divinidades acuáticas, se hacía correr la sangre en el agua; m o bien, des­
pués de haberse recogido en una copa, se vertía en el mar.215 Cuando la víc­
tima había sido despellejada, podía revestirse al ídolo con su piel.216 Este
rito era observado especialmente en las ceremonias en que se sacrificaba un
animal sagrado, fuera cual fuera la forma del ídolo.217 En cualquier caso, se
presentaba la víctima muerta, como se había presentado antes de la consa­
gración.218 En el ola, los ayudantes, después de haber cortado la víctima en
pedazos / 7 3 / , los llevaban acompañados de la cabeza al sacerdote oficiante
que los colocaba en el altar.213 En el ritual de los shelamtn, las partes pre­
sentadas recibían nombres significativos «terumá», ofrenda elevada, «tenu-
fá», ofrenda hecha.220
La incineración era otro de los medios. En todos los sacrificios hebreos,
la sangre se distribuía por vía de aspersión o de efusión,221 mientras que la

210. Ex., XXX, 10; Lev., XVI, 16. Vid., sobre todo, Talm. ]. Yotna. Misch., V,
4,6.
211. Lev., IV, 25, 30; VIII, 14; IX, 9; XVI, 16; Ezeq., XLIII, 20.
212. Lev., I, 5; IX, 12. Lev., III, 2.
213. La costumbre de pintar de rojo ciertos ídolos, sin duda proviene de estas un­
ciones primitivas. Vid. Frazer, Paus., t. III, pág. 20 y ss. Herod., IV, 62. Sprenger,
Das Leben und die Lebre des Mohammad, t. III, pág. 457. Kingsley, Travels in West
África, pág. 451. V. Marillíer, Rev. hist. des relig., 1898, I, pág. 222, etc.
214. Stengel, pág, 121. Michel., Recueil d'inscriptions grecques, 714, 37 (Myko-
nos). Cf. Rev. Mart. J. Hall, Througb my Spectacles in Vganda. Lond. 1898, pág. 96,
97 (Bagandas).
215. Atenea, VI, 261, D.
216. Rob. Smith, Reí. of Sem., 435 y ss. Cf. Müller-Wieseler, Denkmaler, I, pl.
LIX, 299, 6, imagen de Hera. ArfopcÉ-fo.;
217. Ex., en Tebas. Herod., II, 42.
218. Varro, De R. R.} I, 29, 3.
219. Lev., I, 6, 8, 9; IX, 13. Ex., XXIX, 17. Los huesos no debían romperse.
Ex., XII, 46. Núm., IX, 12.
220. Lev., VII, 14; IX, 21; X, 14, 15; XIV, 12, 21.
221. V-, más arriba, pág. 72. Son conocidas las prohibiciones de comer la san­
gre que representa la vida, y que pertenece a Dios. I, 2; Sam., XIV, 32, 33; Deut., XII,
23; Lev., XVII, 11; Gen., IX, 2-5. Cf. Virg. Georg., II, 484. Servius ad Aen, III, 67;
V. 78; cf. Ellís, Ewe Speaking Peoples, pág. 112. Cf. Marillíer, «La place du totemis­
mo*, etc., Rev. d'hist. des relig., 1898, pág. 351.

185
grasa y las visceras se quemaban en el fuego del altar.232 De esta manera las
porciones consagradas llegaban al dios que personificaba la consagración, en
forma de humo impregnado de un aroma agradable.223 Cuando el dios inter­
venía en el sacrificio, estaba establecido comer realmente y de modo sus­
tancial la carne sacrificada. Era «su carne».112* Los poemas homéricos nos
muestran a los dioses sentándose en las banquetas sacrificiales.225 La carne
cocida,'2'' reservada al dios, le era presentada y se la situaba delante de él. El
dios debía consumirla. En la Biblia, varias veces, el fuego divino brotaba y
devoraba las carnes que llenaban el altar.227
Con la carne que quedaba después de estas destrucciones preliminares,
se procedía a nuevas divisiones. El sacerdote tomaba su parte.228 Ésta era
también parte divina. Los redactores del Pentateuco estuvieron muy preocu­
pados por saber si la víctima del hattát debía ser quemada o comida por los
sacerdotes / 7 4 / . Según el Levítico, Moisés y los hijos de Aaron m estuvie­
ron en desacuerdo acerca de este punto. Así pues, los dos ritos tenían visi­
blemente el mismo sentido.230 Además, en los sacrificios expiatorios romanos
los sacerdotes comían la carne.231 En el zebah shelamitn los sacerdotes con­
servaban para sí las partes especialmente presentadas a Iahwé, espalda y pe­
cho,232 tenufá y terumá. Las partes reservadas a los sacerdotes sólo podían

222. Lev., III, 3, 4, 16 y ss.; VII, 23; IX, 19, 20, para los shelamitn, Lev., IV, 8
y ss., 19, 31; IX, 10. En Grecia, Stengel, op. cit.t pág. 101; Patón, Cos., 38; Hesuch.,
evopaxa; Herod., IV, 62.
223- Lev., I, 9, 13, 17; II, 2, 9, etc.; Ps., LXVI, 15. Cf. Es., I, 13. Cf. Clermont-
Garmeau, «Inscipt. de Kanatha», en C. R. de l'Ac. des ínserpt., 1898, pág. 599. II.,
A. 301; 549 y ss.
224. Lev., XXI, 8, 17, 21. Ezeq., XLIV, 7. Herod., IV, 61. Cf. a propósito de los
Hirpi Sorani, y de la manera cómo los lobos se llevaban la carne de los sacrificios, V.
Mannhardt, W. F. K., II, pág. 332.
225. Od., I, 51 y ss. H. 201 y ss.
226. En el ritual hebraico, la víctima era cocida o bien quemada. Para las víctimas
quemadas, véase I, Sam., II, 13; Herod., IV, 61.
227. Vid., más arriba, pág. 58.
228. Ex., XXIX, 32, ss.; Lev., VII, 8, 14; I, Sam., II, 13 y ss.; Ezeq., XLIV,
29 y ss. C. I. S., 165, passim, 167.
229. Lev., X, 16 y ss. Cf., IV, 11; VI, 18 y ss.
230. La controversia se definió mediante una distinción: la víctima debía ser que­
mada «fuera del campo», una vez que la sangre había sido llevada al santuario, es de­
cir, fuera del sacrificio del Gran Perdón. En los demás casos, la, carne pertenecía a los
sacerdotes. Lev., VI, 23; X, 18. Cf. IV, 21; VIII, 17; IV, 11.
231. Cf. Act. fr. Arv. a. 218 (C. I. L., VI, 2.104) et portillas piaculares epulati
sunt et sanguinem postea. Serv. ad Aen., III, 231.
232. Ex., XXIX, 27 y ss. Lev., VII, 13, 29 y ss.; X, 14. Números, V, 9; VI, 20;
XVIII, 8 y ss. Deut., XVIII, 3.

186
ser comidas por ellos y sus familiares, en un lugar sagrado.233 Los textos grie­
gos contienen numerosas informaciones, no menos precisas, sobre las partes
de las víctimas y las oblaciones reservadas a los sacrificadores.234 Sin duda, a
veces los ritos parecían muy poco exigentes; por ejemplo, los sacerdotes lle­
vaban su parte a su casa; se vendía la piel de las víctimas y las detracciones
acabaron pareciéndose a un negocio. No obstante, hay razones para creer
que los sacerdotes eran, aun en este caso, agentes, representantes y lugar­
tenientes del dios. Por ejemplo, los sacerdotes de Baco desgarraban y de­
voraban a las víctimas cuando se hallaban poseídos.235 Quizás baya que con­
siderar igualmente como sacerdotales ciertas partes de la víctima tomadas
por los reyes 236 o por familias sagradas.237
La incineración y la consumición por el sacerdote tenían por objeto eli­
minar completamente del ámbito temporal a las partes del animal que eran
destruidas o consumidas por ese procedimiento. Al igual que el alma que,
anteriormente, había liberado la inmolación, /15/ eran, por eso mismo, di­
rigidas hacia el mundo sagrado. Había casos en los que la destrucción y la
eliminación que resultaba de ello, alcanzaban a todo el cuerpo y no sólo a
ciertas partes. En el ola hebraico y en el holocausto griego,238 la víctima era
quemada, sin haberle practicado extracciones en el altar o en el lugar sa­
grado. El sacerdote, después de haber lavado las entrañas y los miembros
de la bestia, los colocaba sobre el fuego donde se consumían.239 A veces, se
denominaba al sacrificio Kadil, es decir, completo.240
Entre los casos de destrucción completa, los hay que presentan una fiso­
nomía especial. La inmolación de la víctima y la destrucción de su cuerpo
.se operaban de una sola vez. No se empezaba por matarla para, seguida­
mente, incinerar sus restos si no que todo sucedía a la vez. Tales eran los

233. Lev., VI, 19, 22: Sólo los hombres pueden comer del battdt y es preciso
que sean puros. Las mujeres de los Cohanim son admitidas en los shelamim (X, 14),
pero hay que comerlos en un lugar puro. Las carnes siempre son cocidas en una cáma­
ra sagrada: Ezeq., XLVI, 20.
234. Patón, Cos., 37, 21, 51; 38, 2, 5; 39, 10 y ss. Michel, op. cit„ 714 (Myko-
nos), 726 (Milet). B. C. H., 1889, pág. 300 (Sinope). Pausanias, V, 13-2. Stengel, «Zun-
ge des Opfertier», en Jahrb. f. PhÜ., 1879, pág. 687 y ss.
235. Rohde, ?ysch., II, pág. 15.
236. Herod., IV, 161; VI, 57.
237. Patón, Cos., 38, 17.
238. Plat, Qu. Symposiacae, VI, 8, 1 (Esmirna). Virg., Aen„ VI, 253. Serv. ad loe.
Cf. Toutain, en Anthropologie, 1897, pág. 670. Los LXX han traducido ola por ho­
locausto.
239. Lev., I, 9; IX, 14; IX, 20; I, 17. Ezeq., XL, 38.
240. Deut., XXXIII, 10; blákalil, I, Sam., VII, 9. Ps., LI, 21, el kalil es distin­
guido del ola.

187
sacrificios por precipitación. Se realizaba ipso facto la separación brutal que
era el signo de la consagración,"1 y para ello, daba lo mismo que se arrojase
al animal a un abismo o que se le precipitase de la torre de una ciudad o
de lo alto de un templo." 2 En la mayoría de veces, estos tipos de sacrificios
se dirigían a las divinidades infernales o a los malos espíritus. Se trataba
fundamentalmente de alejarlos, de apartarlos de lo real, cargados, como es­
taban, de influjos perniciosos. Es evidente que no estaba ausente de la ope­
ración cierta idea de atribución. Se representaba vagamente que el alma de
la víctima, con todas las potencias perversas que anidaban en su interior,
iba al encuentro del mundo de esas potencias perversas. El macho cabrío del
Gran-Perdón estaba, por esta razón, consagrado a Azazel.243 Pero, lo esen­
cial era eliminarlo, expulsarlo. / 7 6 / Así, podía suceder que la expulsión se
realizase sin necesidad de matarlo. En Leucadia estaba prevista la huida de
la víctima; pero, la víctima estaba en exilio. *" El pájaro abandonado en los
campos en el sacrificio de la purificación de los leprosos en Judea,245 el
poó Xt ¡ÍOQ246 expulsado de las casas y de la ciudad de Atenas, son sacrifi­
cados de esta manera. Pese a la diferencia de los ritos, en este caso sucede
el mismo fenómeno que en el altar del ola en Jerusalén cuando la víctima es­
talla completamente de humo delante de Iahwé. Las dos partes en las que
ha sido separada desaparecen por entero, aunque no se dirijan respectiva­
mente hacia las mismas regiones del mundo religioso.
Pero, cuando los restos de la víctima no eran atribuidos en exclusiva a
los dioses o bien a los demonios, eran utilizados para comunicar a los sa­
crificantes o a los objetos del sacrificio las virtudes religiosas que había sus­
citado en ellos la consagración sacrificial. Las operaciones que vamos a des­
cribir corresponden a las que nos hemos encontrado al principio de la cere­
monia. Veíamos entonces al sacrificante, por la imposición de las manos, pa-

241. Luc, De Dea Syria, 58. Herodián, V, 5 y ss.; Lamprid, Hélag., 8. Movers,
Pkoti., I, 365. Plut., d. Is. y Os., 30. En los Thargelios: Ammonios, pág. 142 Valck;
cf. Mannhardt, Myth. Forsch., pág. 136, n. 1. En los Tesraoforios: Rhein. Mus., XXV,
549 (Escuela en Luc, Dial, mer., II, 1). En Marsella: Serv. ad Aeneid, III, 57. En el
día del Gran Perdón, el macho cabrío de Azazel podía incluso ser despeñado de lo
alto de un peñasco. [Talm. J. Mischná de Yotna, VI, 3, 7).
242. Hay cierta analogía entre estas precipitaciones y determinadas inmersiones de
víctimas practicadas en las fiestas agrarias. V. Stengel, op. cit., pág. 120 y ss. Mann­
hardt, W. F, K., II, págs. 278, 287. Cf. Rohde, Psyche, I, 192.
243. Lev., XVII, 26.
244. Estrabón, X, 2, 9.
245. Lev., XIV, 53.
246. Plut., Quaest. Symp., VI, 8, 1. Para cierto número de hechos de la misma
índole, cuyo número podría aumentarse con facilidad, véase, Frazer, Gola. B., II, pá-
157 y ss.

^88
sar a la víctima algo de su personalidad. Ahora, en cambio, es la víctima, o lo
que queda de ella, la que va a pasar al sacrificante las nuevas cualidades que
ha adquirido por el sacrificio. Esta comunicación puede obtenerse por me­
dio de una simple bendición.2*7 Pero, en general, se recurría a ritos más ma­
teriales: por ejemplo, la aspersión de la sangre,248 la aplicación de la piel,219
unciones de grasa,250 o el contacto de los residuos de la cremación.251 A veces,
¡111 se cortaba en dos al animal y el sacrificante pasaba a través de él.252 Sin
embargo, el medio de realizar la comunicación más perfecta consistía en aban­
donar al sacrificante una parte de la víctima que era consumida por él.258 Asi­
milaba los caracteres del todo con sólo consumir una parte. Además, del
mismo modo que se daban casos en los que todo era quemado por el dios,
había otros en los que el sacrificante recibía la totalidad de la oblación.251
No obstante el ritual limitaba sus derechos sobre la parte de la víctima
que le era abandonada.255 Con bastante frecuencia debía consumirla en un
tiempo dado. El Levítico permite consumir los restos de la víctima del sa­
crificio del voto (neder) y del sacrificio designado con el nombre de ne-
dabá (ofrenda voluntaria), al día siguiente de la ceremonia. Pero, si toda­
vía quedaban el tercer día, los restos debían ser quemados; quien los co­
mía pecaba gravemente.256 En general, la víctima debe ser consumida el
mismo día del sacrificio; w cuando éste se realiza por la noche, nada debe

247. Lev., IX, 22. El gat. Br., expresa maravillosamente el mismo principio: «el
sacrificio pertenece a los dioses; la bendición al sacrificante», gat. Br., 2, 3, 4, 5.
248. Lev., XIV, 7. Wellhausen, Reste des arabiscben Herdenthüms, pág. 174 (ini­
ciación). En Grecia, Jenofonte, Anáb., II, 2, 9 (juramento). Frazer, Vausanias, t. III,
pág. 277, pág. 593 (purificación).
249. Luc, Dea Syria, 55. Paus., I, 34, 3 (se acuesta sobre la piel de la víctima).
Véase Frazer, Rausianias, t. II, pág. 476. Aío<; xípowv, Stengel, op. cit., pág. 146. Cf.
Lenormant, Gqz. Archeol., 1884, pág. 352; Rob. Smith, Reí. of Sem., págs. 437, 438.
250. Rob. Smith, op. cit., 3834.
251. Cenizas de la vaca roja que sirven para la lustración. Núm., XIX, 9. Ovidio,
Bastos, IV, 639, 725, 733.
252. Vid., más arriba, Jer., XXXIV, 18 y ss.; cf. I, Reyes, XVIII, 36. El rito
parece formar parte de un sacrificio sacramental, simbólico de un contrato. Cf. Gen.,
XIII, 9 y ss. Plut., Qu. Rom., 111.
253. Es sabido que el nombre técnico de las carnes del zebab shelamim, etc, que
podía consumirse en Jerusalén, era el de Qedasbim = santidades (cf. LXX xpia ó.-¡ía).
Jer., XI, 15. Cf. Rob. Smith, Reí. of Sem., pág. 238.
254. En el zebab shelamim, al margen de las partes reservadas, el sacrificante tie­
ne derecho al todo.
255. Vid-, Rob. Smith, Reí. of Sem., pág. 237 y ss.
256. Lev., VII, 15-18; XIX, 5-8; Ex., XXIX, 34. Cf. Mannhardt, W. F. K., II,
pág. 250. Frazer, Gola. B., II, pág. 70.
257. Lev., VII, 15; XXII, 29, 30. Vid, Villmann-Knobel, t. XII; pág. 448.

189
quedar para la mañana siguiente; es el caso del sacrificio de la Pascua.258
En Grecia existían restricciones análogas, por ejemplo, en los sacrificios
2S9
OEOÍC TOÍC; ¡i£L>a-|-ío'.i; , dioses chtonios, en Mionia de Fócida. Además, la
comida sacrificial sólo podía realizarse en el recinto del santuario.260 Estas
precauciones estaban destinadas a impedir que los restos de la víctima, dado
que estaban consagrados, entrasen en contacto con las cosas profanas. La re­
ligión defendía la santidad de los objetos sagrados al tiempo que protegía lo
/ 7 8 / vulgar contra su malignidad. Si, a pesar de ser profano, el sacrificante
era admitido para tocar y comer de aquellos restos, era en virtud de que la
consagración, al santificarle, le había puesto en estado de hacerlo sin peligro.
Pero, los efectos de su consagración duraban poco tiempo; a la larga, estos
efectos se desvanecían y por esa ra2Ón la consagración debía de hacerse en
un plazo determinado. Una vez que los restos estaban inutilizados, debían
ser, si no destruidos, al menos encerrados y vigilados.261 Incluso los residuos
de la cremación que no podían ser destruidos ni inutilizados, no se dejaban
al azar. Eran depositados en sitios especiales protegidos por prohibiciones
religiosas.263
El estudio del sacrificio animal hindú, del que hemos interrumpido la
descripción, presenta un conjunto, raramente realizado, de todas estas prác­
ticas y de las que versan de la atribución a los dioses, así como de aquellas
que se refieran a la comunicación a los sacrificantes.
Inmediatamente después del ahogo de la víctima, por medio de un rito
especial, se garantiza la pureza sacrificial. Un sacerdote conduce a la mujer
del sacrificante, que ha asistido a la ceremonia, cerca del cuerpo extendido
de la víctima,263 y, durante varios lavados, la mujer «hace beber» a cada uno
de los orificios de la bestia las aguas de purificación.261 Hecho eso, empieza

258. Ex., XII, 10; XXIII, 18; XXIV, 25; Deuí.f XVI, 4.
259. Paus., X, 38-6; Vid. Frazerf t. III, pág. 240. Rob, Smith, op. cit., pág. 282,
369. Cf. Atenea, VII, pág. 276.
260. Paus., ibidem; II, 27, 1; VIII, 38-6. Hesych. s. v. íxo'í* íJú^sv. Patón, Cos.,
38, 24.
261. Paus,, X, 32-9. (Culto de Isis en Títorea); los restos de la víctima permane­
cían expuestos en el santuario de una fiesta a la otra, y antes de cada fiesta son retira­
dos y aventados.
262. Lev., VI, 4; XIV, 4; cf. IV, 11; la sangre de los pájaros muertos en el tem­
plo era recubierta de tierra. En Olimpia, había un montón de cenizas delante del
altar: Paus., X, 13, 8; Vid., Frazer, t. III, 556; Stengel, pág. 15.
263. La mujer del sacrificante asiste a todos los sacrificios solemnes hindús, y ocu­
pa un lugar especial, ligeramente cubierta, y constituye el objeto de ciertos ritos, que,
en cierta medida, le comunican los efluvios del sacrificio y aseguran su fecundidad.
Káty. qr. sú., VI, 6, 1 y ss. Ap. QY. SÚ., III, 18, 1, 12 com.
264. La mujer del sacrificante hace beber todos los alientos sarván pránán {Ap.,
VII, 18, 6) mientras que el oficiante rocía todos sus miembros con gran cantidad de

190
el descuartizamiento. Desde el primer / 7 9 / golpe de cuchillo, corre la san­
gre; se la deja fluir. Es la parte destinada a los malos espíritus. «Tú eres la
parte de los raksas».^
Sigue una ceremonia que tiene por finalidad atribuir al dios la parte esen­
cial de la víctima: es la vapá, en términos médicos, el gran epiploon2m Con

agua. (T. S., 1, 3, 9, 1. Cf., 6, 3, 9, 1; V. S., VI, 14; c. B., 3, 8, 2, 4, 7, se debe re­
constituir ndsike, etc., en T. S.). La ceremonia tiene varios sentidos. Los Taitt han exa­
gerado el lado propiciatorio: la muerte es «un dolor», una llama que abrasa con los
alientos, y es necesario apaciguarla. Para ello, se hace beber agua a los aires, y el do­
lor y la llama parten con el agua por la tierra. (Cf. c. B., 3, 8, 2, 8, 16). Además, los
Taitt disponen, para cada uno, de manirás dirigidos a cada orificio: Bebed y no puri­
ficaos (Vaj.), expresión que corresponde al nombre mismo del rito. La explicación de
los Vaj. insiste sobre el aspecto purificatorio del rito; dicen: «purificaos»: la víctima
es una vía, es incluso el «anrta» (alimento inmortal, la inmortalidad) de los dioses. Aho­
ra bien, se mata a la bestia cuando se la ahoga y la apacigua. Pero las aguas son los
hálitos de la vida (contienen los principios vitales); de este modo, haciendo esto (esta
lustración), se reemplaza a los alientos. La víctima vuelve a ser vía y alimento inmor­
tal de los inmortales, {g. &., loe. cit.)
265. Ap., VII, 18, 14, mantras; T. S., 1, 9, 9, 2; V. ib., 6, 3, 9, 2, propone un rito
más preciso. (Cf. Káty, VI, 6, 11). Pero, los textos de la escuela del Rg. Veda (la adhr-
gunígada Acv. cr. sú., III, 3, 1; Ait. Br., 6, 7, 1, 10) hablan simplemente de verter la
sangre para los demonios, a fin de que se alejen. Es interesante la discusión levantada
a este respecto: se ha explicado que los demonios, al igual que los dioses, asisten a los
sacrificios; que también se les deben sus partes respectivas; puesto que sin ello, y dado
que tienen derecho, si no se les da para alejarles (nir-avadá; cf. Oldenberg, Reí. d. Ved.,
pág. 218 y T. S., 6, 3, 9, 2), se «descargarían» sobre el sacrificante y su familia. Otras
varias partes de la víctima son, así, atribuidas a los demonios; por ejemplo, las gotas de
sangre que se escaparon en el momento de la cocción del corazón {Káty, VI, 7, 13) y
además, el estómago y los excrementos, y las briznas de hierba sobre las que se ha ex­
tendido la sangre recogida {Ap., no da estos detalles; vid. Schwab, pág. 137), se les in­
troduce en la fosa de los excrementos, fuera del lugar del sacrificio {Ap., VII, 16, 1; cf.
Acv., III, 3, 1). El Ait. Br., 6, 6, 16, da otra interpretación a este enterramiento. Los
textos se deslizan con facilidad sobre estas particiones hechas a los demonios. Convidar
al sacrificio a (cf. Ait., 6, 7, 2) los enemigos de los dioses ha parecido un rito irreli­
gioso. Pero, los ritos son absolutos: en general todos los residuos ínutilízables de los
sacrificios (por ejemplo, las cascaras de los granos triturados para fabricar un dulce),
por ese procedimiento, son arrojados, expulsados. Puede compararse con estos hechos:
la práctica griega del sacrificio en "HpcqaitTjXía, en la que se rechazaba al fiel de la víc­
tima (Plut. Con), praec, 27), y la prescripción bíblica de hacer desaparecer la sangre
de los pájaros de purificación. Destaquemos que, contrariamente a las ideas admitidas,
el ritual de los sacrificios de la India, prueba que un sacrificio sangriento no tiene nece­
sariamente por principio, la costumbre de provocar la sangre.
266. La parte superior del peritoneo, musculosa y grasienta, «la más jugosa, para
ti, del medio, entre las grasas, ha sido retirada, después te la daremos». R. V., III, 21,
5. Es la parte central de la bestia; el principio de su vida individual, su átman (T. S., 6,
3, 9, 5), como la sangre es la vida entre los semitas. Es el principio sacrificial de la víc-

191
rapidez, se le retira con toda clase d e precauciones y de propiciaciones. Se
le lleva procesionalmente como a una víctima, sin q u e el sacrificante deje
de sostener al sacerdote que la lleva.267 Se la hace cocer junto al fuego sa­
grado / 8 0 / y se disponen las cosas de manera que al fundirse la grasa se
deslice, gota a gota, en el fuego. Se dice que cae «sobre la piel de fuego»," 8
es decir, de Agni, y como Agni es el encargado de transmitir las ofrendas a
los dioses, una primera parte es atribuida a los dioses. 269 Una vez cocida y
cortada la vapá, se la arroja al fuego,270 entre bendiciones, reverencias y des­
pués de haber hecho las invocaciones necesarias. Se trata de una nueva parte
para los dioses. Esta segunda atribución es tratada como una especie d e sa­
crificio completo; m es u n medio de excusarse por la vapá, del mismo m o d o
que se hacía por la víctima en el momento de la inmolación. Hecho esto, se
vuelve sobre la bestia, se la despelleja y se cortan sus carnes en diez peda­
zos,272 que se cuecen conjuntamente. Al dios o a la pareja de dioses m a los
tima (el medbas). T., 3, 1, 5, 2; c. B , 3, 8, 2, 28; vid. Ait. Br., 7, 3, 6, un mito ritual
curioso.
267- Ap. qr. sú., VII, 19, 3 y ss. En cabeza marcha un sacerdote, que lleva en la
mano un hachón encendido, después el sacerdote que lleva la porción con la auya de
dos asadores (ya que no debe tocarla directamente), a continuación el sacrificante que
sostiene al sacerdote como más elevado (Ap., VII, 19, 6, 7, com.). Las razones del rito
son las mismas que las indicadas más arriba (V. pág. 67 y n.° 1, T. S., 6, 3, 9, 3 y 4).
268. R. V., VII, 21, 5. Trad. de Oldenberg [ad loe.) contra Sáyana en R. V., y
T. B.
269. Todo el rito es muy antiguo, pues uno de los sacerdotes recita el himno
R. V., II, 75, 1; a continuación, III, 21 por completo = T. B., III, 6, 7, 1 y ss. = M.
S., 3, 10, 1. Cf. T. S., 6, 4, 3, 5. Cf. Ait. Br., 1,2, 5 y ss. Vid. Ludwig, Rig-Veda, IV,
pág. 303. Bergaigne, Hist. de la liturgie védique, pág. 18, considera que este himno es
reciente, pues está formado de versos de metros variados, es decir de una serie de fór­
mulas enteramente separadas. (Vid. Oldenberg, Vedic Hymns S. B. E., XLVI, pág.
283). Este hecho es irrebatible: las fórmulas son de diversas fuentes, y han sido corre­
gidas tardíamente. Pero estas fórmulas son muy anteriores al himno. De tal manera que
sin el himno no ha tenido una unidad de redacción, presenta en cambio una unidad de
objeto, y la naturalidad con la que ha sido compuesto demuestra que está ligado a ritos
mas antiguos. El himno describe con rigurosa exactitud todos los detalles de la opera­
ción (Cf. T. S., 6, 3, 9, 5 y c. B.t 3, 8, 2, 11). Los brahmanes han encontrado una expli­
cación naturalista a este importantísimo rito sacrificial.
270. Ap., VII, 22, 2.
271. Todos se lavan. Ap., VII, 22, 6; Káíy, 6, 6, 29; Acv., 3, 5, 1 y 2. Los mantras
son T. S., 4, 1, 5, 1; R. V., X, 9, 1-3. La V. S., VI, 16 da el mismo texto que A. V., VI,
89. El último mantra expresa la liberación de la enfermedad, del pecado, de la muer­
te, de la maldición, divina y humana. Por lo demás, el sacrificio de la vapá es el que
señala el momento preciso de la redención, en el supuesto de que el sacrificio tenga
por objeto la redención de un hombre.
272. Vid. Schwab, Thieropf., n.° 98, pág. 126 y ss.
273. Vid. Schwab, Thieropf., pág. 141, n.° 1, cf. Ludwig, Rig-Veda, IV, pág. 361.
Vid. Ap., VII, 25, 7 y ss. c. B.t 3, 8, 3, 10. Eggel ad loe.

192
que va dirigido el sacrificio, les corresponde la grasa, el caldo y la espuma
que sobrenadan m en el puchero donde se ha reaüzado la cocción: se sacrifica
todo ello en el fuego. Lo que así, de nuevo, se destruye representa formal­
mente / 8 1 / la víctima íntegra, 275 se trata de una nueva eliminación total de
la bestia, que se efectúa de esa manera. Para terminar, de los dieciocho tro­
zos que han servido para hacer este caldo, cierto número de ellos se saca y
se distribuye también a diferentes divinidades o a personalidades míticas. 276
Mas, siete de estas partes sirven a un objetivo radicalmente distinto: m
2L través de ellos se le comunicará al sacrificante la virtud sagrada de la víc­
tima.278 Constituyen lo que se llama el ida. También es éste el nombre de la
diosa que personifica a las bestias y que dispensa la fortuna y la fecundi­
dad.279 La misma palabra designa, pues, a esta divinidad y a la parte sacrifi­
cial.280 Sucede que la diosa viene a encarnarse en la bestia en el curso mismo
de la ceremonia; veamos cómo se verifica esta encarnación. Se coloca el ida
sobre las manos de u n sacerdote, ungidas previamente; 281 los otros sacer­
dotes y el sacrificante le rodean y le palpan.2*2 Mientras permanecen en esta
posición, se invoca a la diosa. 283 E n este caso, se trata de una invo- / 8 2 / ca-

274. Ap., VII, 25, 8.

275. T. S., 6, 3, 11, 1. Durante la sacrificación se recita: R. V., VI, 60, 13; I, 109,
7 y 6; T ,B., 6, 3, 11, 1 y ss., fórmulas de glorificación a los dioses, y describiendo cómo
éstos aceptan la ofrenda y la consumen una vez que les ha sido llegada.
276. A Agni, que perfecciona los ritos (vid. Web. Ind. Stud., IX, pág. 218) cf.
Hilleb. N. V. O., pág. 118. Para los otros seres a los cuales se les han atribuido partes
(del intestino grueso) en una ofrenda suplementaria {Ap,, VII, 26, 8 y ss.) vid. Schwab,
n.° 104. Los mantras recitados y los responsos se corresponden bastante mal.
277. Puede añadírseles otros, sin huesos. Ap., VII, 24, 11.
278. Sobre el Ida, véase muy especialmente: Oldenb., Reí. d. Ved., pág. 289 y ss.,
y los pasajes citados en el Índice.
279. Vid. Berg. Reí. ved., I, 323, 325; II, 92, 94. Syl. Lévi, Docir., pág. 103 y ss.
280. Este momento del sacrificio es lo bastante importante como para que el cat.
Br., lo haya relacionado con la célebre leyenda, ya clásica, del diluvio, (gat. Br., I, 8,
12 entero; EggeL, ad loe, S. B. E., XII.). Cf. Web., Ind. Stud., I, pág. 8 y ss. Muir,
Oíd Sanskrit Texts, I, pág. 182, pág. 196 y ss. Pero, los otros brahmanes no tienen más
que el final de esta leyenda, que sólo es un artículo de fe brahmánica. Según ellos,
Manu, el primer hombre y el primer sacrificante, ha adquirido la posteridad y el gana­
do al inventar el rito del Ida, creando así a la diosa Ida (su mujer o su hija, según
los textos) (vid., T. S., 1, 7, 1 y 2, entero el 6, 7; T. B., 3, 7, 5, 6). En cualquier caso,
la diosa y su material correspondiente, representan a las bestias, constituyen toda su
fuerza: ida vai pagavo, ida, son las bestias.
281. Vid. Hillebr., N. V. O., pág. 124; Schwab, Th., pág. 148.
282. Hillebr., pág. 125.
283. La ceremonia se denomina idcthvayana, o bien idopahvána, término que co­
rresponde exactamente a la epiclesis de la misa cristiana. El texto es Ac. qr. sú., I, 7,
7, traducido en Hillebr., N. V. O., pág. 125 y 6; Oldenb., Reí. d. Ved., pág. 290 y ss.

193
Lo sagrado y lo profano, 13
ción en el sentido propio y técnico de la palabra (vocare in, llamar dentro).
N o sólo se invita a la divinidad a asistir y a participar en el sacrificio, sino
que se le ofrece descender a la ofrenda. Nos encontramos ante una verdade­
ra transustanciación. Ante la llamada que se le hace, la diosa acude y trae
consigo toda clase de fuerzas míticas, las del sol, del viento, de la atmós­
fera, del cielo, de la tierra, de las bestias, etc. De este modo, como dice un
texto, se vierte sobre el ida (parte sacrificial) todo lo que hay de bueno en el
sacrificio y en el mundo. 2* 1 Entonces, el sacerdote que la sostenía entre sus
manos come su parte 2 * 7 ' y, a continuación, el sacrificante hace otro tanto. 286
Todos permanecen sentados en el suelo hasta que el sacrificante haya empa­
pado su boca.2"7 Entonces, m se distribuyen sus partes a los sacerdotes, que
representan cada uno a un dios.239
/ 8 3 / Después de haber distinguido en los diversos rituales que acaba­
mos de comparar los ritos de atribución a los dioses y los ritos de utilización

Los textos qáñkh. qr. sú., I, 10, 1; Taitl. Br., 3, 5, 8, 1; 3, 5, 13, 1 y ss., son ligeramente
distintos. Esencialmente, esta invocación consiste en una serie de apelaciones de la divi­
nidad, que ha de llevar consigo todas las fuerzas mencionadas; y por otra parte convi­
dar, a su vez, a los sacerdotes y al sacrificante a tomar su parte de las fuerzas reunidas
de este modo. Durante una pausa, el sacrificante dice (Ap., IV, 10, 6. T. 5., 1, 7, 1, 2):
que esta ofrenda (de leche de mezcla) sea mi fuerza.
284. Taitt. Br., 3, 5, 8 fin, 3, 5, 13 fin.
285. La avántaredá, ida suplementaria que sostiene en la otra mano, (Vid. Weber,
Ind. St., IX, pág. 213). Dice (Agv. qr. sú., I, 7, 8; cf. T. S., 2, 6, 8, 1 y 2): Ida acepta
nuestra parte, hace prosperar nuestras vacas, hace prosperar a nuestros caballos. Tú, que
dispones de la flor de la riqueza, aliméntanos con ella, dánosla.
286. El sacrificante dice: Ida, acepta, etc., podamos comer de ti, nosotros, en
cuerpo y en alma (com. en Taitt. Br.), todos nosotros con nuestras gentes (T. £., 3,
7, 5, 6).
287. Aqv., I, 8, 2.
288. Cierta escuela prescribe un rito de presentación a los manes. {Káty., 3, 4,
16 y 17). El rito, a pesar de ser antiguo (V. S., II, 31), no pasa de ser un rito de es­
cuela.
289. Vid. los mantras en Hillebr. N. V. O., 126 y ss.; de este modo, se consi­
dera que la boca del agnidhya (sacerdote del fuego) es la propia boca de Agni. Así pues,
está claro que las partes sacerdotales son partes divinas. Aquí no se trata, como ha se­
ñalado certeramente Oldenberg, de una comida en comunidad, de un rito de comunión
social, cualquiera que sean las apariencias. En el Ida, «la parte del sacrificante» tiene una
especie de virtud «medicinal» (Oldenb.); esta virtud proporciona la fuerza al sacri­
ficante, «coloca en él las bestias», como dicen los textos: paqún yajatnáne dadhati (es
de destacar el empleo del locativo). Vid. T. S., 2, 6, 7, 3; Ait. Br., 2, 30, 1; 6, 10, 11;
qat. Br., 1, 8, 1, 12, etc. El Ida forma parte del ritual de los sacrificios solemnes hin-
dús. Añadamos que, en cierta medida, los restos de la víctima son profanados: los brah­
manes y el sacrificante pueden llevarlos con ellos. (Schwab., pág. 149). No conocemos
ninguna regla que prescriba unos plazos para la consumición de los restos de las vícti­
mas. Pero, esa regla existe para la consumición de todos los alimentos en general.

194
por los hombres, nos interesa destacar su analogía. Unos y otros están com­
puestos de las mismas prácticas e implican idénticas maniobras. En ambos
sectores hemos encontrado la aspersión de la sangre; la aplicación de la piel,
aquí sobre el altar o sobre el ídolo, allá sobre el sacrificante o los objetos del
sacrificio; la comunión alimenticia, ficticia y mítica en lo referente a los
dioses, real en lo que afecta a los hombres. En el fondo, todas estas diferen­
tes operaciones son sustancialmente idénticas. Se trata de poner en contacto
a la víctima, una vez inmolada, con el mundo sagrado o con las personas o
las cosas que deben beneficiarse del sacrificio. La aspersión, el tacto, la apli­
cación de los despojos, evidentemente, no son más que distintas maneras
de establecer un contacto que la comunicación alimenticia lleva a su más alto
grado de intimidad; puesto que produce no sólo una simple aproximación ex­
terior sino una mezcla de las dos sustancias que se absorben la una en la
otra hasta el punto de volverse indistinguibles. Y, si los dos ritos son seme­
jantes hasta ese punto, significa que el objeto perseguido por una y otra par­
te también tiene su analogía. En ambos casos, se trata de hacer comunicar
la fuerza religiosa que han acumulado sobre un objeto sacrificado las con­
sagraciones sucesivas, por un lado, con el dominio de lo religioso y, por el
otro, con el dominio profano al que pertenece el sacrificante. Los dos siste­
mas de ritos contribuyen, cada uno en su sentido, a establecer esta conti­
nuidad que, después del presente análisis, nos parece ser uno de los carac­
teres más destacables del sacrificio. La víctima es el intermediario a través
del cual se establece la corriente. Gracias a ella, todos los seres que se reúnen
en el sacrificio se unen en él. Todas las fuerzas que concurren se confunden.
Aún hay más, entre estas dos especies de prácticas de atribución, no sólo
hay semejanza, sino también solidaridad. Las primeras son la condición de
las segundas. Para que la víctima pueda ser utilizada por los hombres, es ne­
cesario que los dioses hayan recibido su parte. En efecto, la víctima está car­
gada de tal santidad, que el profano, a pesar de las consagraciones previas,
que en cierta medida, le han elevado por encima de su naturaleza ordinaria
y normal, no puede, sin riesgo, tocar. Así pues, es necesario rebajar en al­
gunos grados esta religiosidad que se halla en ella y que la hace inutilizable
para los / 8 4 / simples mortales. En parte, la inmolación ya había alcanzado
este resultado. Ciertamente, está en el ánimo que tal religiosidad estaba emi­
nentemente concentrada. Por lo tanto, una vez que el espíritu ha partido, la
víctima se hace más abordable. Se la puede manejar con menos precauciones.
Incluso, había sacrificios en los que, desde ese momento, desaparecía todo
peligro; se trata de los sacrificios en los que el animal es totalmente utilizado
por el sacrificante, sin que nada de él sea atribuido a los dioses. Ahora bien,
en otros casos, esta primera operación no bastaba para descargar a la víctima
todo lo necesario. Había, por tanto, que repetir de nuevo para eliminar, ha-

195
cia las regiones de lo sagrado, lo que todavía quedaba de excesivamente peli­
groso; había que rehacer, como dice el ritual hindú, una especie de nuevo
sacrificio.290
Así, los numerosos ritos que se practican sobre la víctima, en sus rasgos
esenciales, pueden ser resumidos en un esquema muy sencillo. Se empiez? por
consagrarla; después, las energías que esta consagración ha suscitado y con­
centrado sobre ella, escapan, unas hacía los seres del mundo sagrado, las
otras hacia los seres del mundo profano. La serie de estados por los que pasa
podría representarse, por lo tanto, por una curva: cuando sólo falta un ins­
tante, se eleva a un grado máximo de religiosidad, y después, desciende pro­
gresivamente. El sacrificante pasa por fases homologas.*91

290. Vid., más arriba, pág. 80.

291. Algunos han podido extrañarse de que no hayamos hecho alusión en este es­
quema a los casos en los que la víctima es algo distinto de un animal. En cierta me­
dida, teníamos derecho a ello. Ciertamente, hemos visto cómo los rituales proclamaban
la equivalencia de las dos especies de cosas (vid., más arriba, pág. 40). Por el ejemplo,
en todo el conjunto de los sacrificios agrarios, su identidad radical hace posible la sus­
titución de los unos por los otros (vid. pág. 117). Pero, aún hay más; es posible estable­
cer simetrías reales entre las víctimas y las oblaciones sacrifialcs. La preparación de los
dulces, la manera cómo se les ungía de aceite o de mantequilla, etc., corresponden a la
preparación de la víctima. Incluso la creación de la cosa sagrada, durante la ceremonia
es mucho más evidente en el caso de la oblación, que en cualquier otro, puesto que
frecuentemente se la confecciona con todas las piezas, sobre el sitio mismo del sacri­
ficio. (Vid., India: Hillebr. N. V. O., pág. 28, 41), sobre todo en el caso de que se
trate de figurillas (vid., para la India, Hillebr. Rit. Lit., f/64, pág. 116; / / 4 8 . Cf.
Weber, Naksatra, II, 338, informaciones muy fragmentarias: qáñkh. grb. sñ,, IV, 19).
Para Grecia, vid., más arriba, pág. 40, Stengel, pág. 90 y ss. Festus, 129; cf. Frazer,
Goídcn Bougb, II, pág. 84, pág. 139 y ss. Lobeck, Allaopkamus, págs. 119, 180 y ss.
La destrucción tíenc en seguida el mismo carácter de consagración definitiva que la
ejecución de una víctima animal. Siempre se deja fuera del mundo real, al menos el
espíritu de la oblación. Existe solamente una diferencia natural, por lo demás, incluso
de las cosas: en la mayoría de los casos coinciden el momento de la atribución y el de
la consagración, sin que por eso la víctima ostente el carácter de una cosa que haya
que eliminar. En efecto, la libación es destruida en el momento en que se desliza sobre
el altar, se pierde en la tierra, se evapora o se quema en el fuego, y el dulce, el puñado
de harina se consumen y parten en forma de humo. La atribución a la divinidad y la
sacrificación constituyen en rigor un sólo ritual. Pero, no hay dudas acerca de la natu­
raleza de la destrucción: tanto es así, que en el ritual hindú, el simple depósito de leña
para el fuego en ciertos momentos, constituye un sacrificio por sí mismo (aludimos a
los sámidhem, vid. Hillebr., N. V. O., pág. 74 y ss.). En fin, la distribución de las par­
tes es, mutatis mutandis, análoga a la del sacrificio animal: por ejemplo, en el sacrificio
de la luna llena y del plenilunio, encontramos partes a los dioses, una ida, etc. Recor­
demos, para terminar, que el más importante de todos los sacrificios hindús, el caso,
quizás, más extraordinario de todos los sacrificios, es aquel en el que se hace sufrir a la
víctima todos los tratos imaginables, el sacrificio del soma, está, al igual que el sacri­
ficio cristiano, constituido por una oblación vegetal.

196
/ 8 5 / La salida

Ya están producidos los efectos útiles del sacrificio; sin embargo, no todo
está terminado. El grupo de gentes y de cosas que se ha formado para la cir­
cunstancia alrededor de la víctima ya no tiene razón de ser; falta todavía
que se disuelva lentamente y sin roces, y como son los ritos los que lo han
creado, los ritos son los encargados de dejar en libertad a los elementos de
que está compuesto. Los lazos que unían a la víctima, a los sacerdotes y al
sacrificante, no se han roto por la inmolación; todos los que han participado
en el sacrificio han adquirido un carácter sagrado que les aisla del mundo
profano. Es preciso que puedan volver a él. Necesitan salir del círculo má­
gico en el que todavía están encerrados. Además, las faltas que hayan podido
cometerse en el curso de estas ceremonias hay que borrarlas antes de em­
prender la vida común. Los ritos por los que se opera esta especie de sacri­
ficio son exactamente los compañeros de los que hemos observado fuera de
la entrada.292
En el sacrificio animal hindú está señalada con toda nitidez, al igual que
sucede en todos los sacrificios del mismo ritual. Se sacrifica lo que queda de
mantequilla y de grasa esparcido sobre la hierba; ^ después, se destruye / 8 6 /
cierto número de instrumentos en el fuego sacrificial: m el césped del sacri­
ficio,295 el bastón ¿ú recitador, las tablillas que rodean la vedi.m Se vierten
las aguas de la lustración que no han sido empleadas; después de haber ve­
nerado el puchero,287 se hace una libación sobre él. A veces, se lleva a la
casa y hay que purificarlo de las faltas rituales; o bien, se le quema como al
césped.298 Todo lo que pueda quedar de las ofrendas se destruye por el fuego,

292. Nada hay más explicable; ya que están en juego las mismas gentes y las
mismas cosas y, por otro lado, en virtud de leyes bien conocidas que regulan las cosas
religiosas, estos mismos procedimientos lustratorios confieren o retiran un carácter sa­
grado.
293. Ap., VII, 26, 12; K&t., 6, 9, 11; T. S., 1, 3, 11, 1, y g. B., 3, 8, 5, 5 para el
mantra {Kdt., ha hecho un mejor empleo). Se ha hecho una serie de pequeños sacrificios
(Vid., Schwab., Th., n.° 111) cuyas fórmulas expresan la terminación del rito.
294. Ap., VII, 27, 4, Kdt., VI, 9, 12. (Cosa curiosa, Ap., sirve de inspiración al
mantra en V. S„ VI, 21).
295. HiUebr., N. V. O., pág. 145-147. Schwab., Th., 165-9. Durante este rito se
hace toda una curiosa recapitulación de los diversos momentos del sacrificio (T. B., 3, 6,
15 entero) y de los beneficios que espera de él el sacrificante; gozará de lo mismo que
ha hecho gozar a los dioses, (cf. Aqv. qr. sü., 1, 9, 1).
296. Hillebr., N. V. O, 147-49.
297. Agradeciéndole el haber llevado la ofrenda a los dioses: Ap., VII, 28, 2;
T. B., 2, 4, 7, 11, cf. T. S., 3, 5, 5, 4.
298. Ap. ib., 4. Ait Br., 6, 3, 5.

197
se limpian los utensilios y se les retira después de haberlos lavado.299 Sólo
escapa el asador que ha servido para asar el corazón; caso particular del
rito en virtud del cual el instrumento del crimen o del dolor debe ser ocul­
tado.300
Veamos ahora lo que sucede con las personas. Los sacerdotes, el sacri­
ficante y su mujer, se reúnen y se lustran lavándose las manos.301 El rito
tiene una doble finalidad: en primer término, se purifican las faltas que ha­
yan podido cometerse en el sacrificio y las que el sacrificio debía borrar. En
realidad, se abandona la religiosidad sacrificial. Esto es lo que expresa el
rito del abandono del voto: 3lJ2 «Oh Agni, he hecho mi voto; me he equipa­
rado a mi voto, y vuelvo a mi condición humana... Desciendo del mundo
de los dioses al mundo de los hombres».303
A través de una forma exagerada del mismo rito advertiremos su sentido
más aparencial. Se trata del «baño del arrebato» m que corona el /SI/ sa­
crificio del soma y que es lo contrario de la diksá. Después de depositar los
instrumentos, el sacrificante toma un baño en un remanso tranquilo for­
mado por agua corriente.300 Se sumergen en el agua todos los restos del sa­
crificio y todas las ramas prensadas del soma.3"6 Entonces, el sacrificante des­
lía el cinturón sacrificial que había revestido en el momento de la diksá;
hace otro tanto con la cinta que apretaba ciertas piezas de la indumentaria
de la mujer; el turbante, la piel de antílope negro, y las dos vestiduras del
sacrificio, sumergiendo todo ello. Entonces, él y su mujer, sumergidos has­
ta el cuello en el agua, toman un baño, al tiempo que pronuncian oraciones
y se bañan, el uno al otro, primero, la espalda y, después, los miembros.807

299. Schwab., Tb., pág. 107. Hillebr., N. V. O., págs. 140-141.

300. Ap., VII, 26, 15. q. B., 3, 8, 5, 8. T. S., 6, 4, 1, 8. T. $., 6, 4 1 8. T. S.t
1, 3, 11. V. S., VI, 22. Ap., VII, 27, 16.
301. Ap., VII, 26, 16 ^ ss. T. S., 1, 4, 45, 3.
302. Hillebr., N. V. O., pág. 174. Cf. Syl. Lévi, Doctr., pág. 66.
303. Cf. qat. Br., 1, 1, 1, 4-7.
304. Avabkrta, V. Web., Ind. Stud., X, 393 y ss. Cf. OIdenberg, Reí, d. Ved.,
pág. 407 y ss. Tal vez, las expresiones de fluido, que utiliza Oíd., no sean las mejores;
pero, no obsrante, nuestro amor ha indicado el sentido del rito, tal como aparece (no
en el Rg. Veda, en el que, por otra parte, es mencionado). Vid. Grassmann, Wórterb.
ad. verb., sino en los demás textos rituales y teológicos. Ap. $r. sú., VIII, 7, 12 y ss.
y XIII, 19 y ss. Kat, VI, 10, 1; X, 8, 16 y ss.
305. Estos parajes, los estanques, que hoy en día todavía son lugares particular­
mente sagrados en la India, están considerados como la propiedad favorita de Varuna
{qat. Br., 4, 4, 5, 10).
306. Ap., XIII, 20, 10, 11.
307. Ap., XIII, 22, 2, com. Al mismo tiempo, repiten diversas fórmulas, expre­
sando: que expían sus pecados, sus faltas rituales, que adquieren fuerza, prosperidad y

198
Acabada esta operación, salen del baño y se cubren con vestimentas nuevas. 303
Así pues, todo se ha desarrollado en el agua para que pierda su carácter pe­
ligroso o simplemente religioso; las faltas rituales que hayan podido come­
terse son expiadas, lo mismo que el crimen cometido matando al dios soma.
Aunque el rito es más complejo que el que citábamos hace un momento, am­
bos tienen la misma naturaleza: los hechos y la teoría le asignan la misma
función.
Por desgracia, los textos bíblicos son menos completos y más oscuros;
no obstante, cabe encontrar en ellos algunas alusiones a las mismas prácti­
cas. E n la fiesta del G r a n Perdón, el sumo sacerdote, después de haber ex­
pulsado al macho cabrío de Azazel, vuelve al santuario y se desprende de su
indumentaria sagrada «para que no propague la consagración». Se lava, vuel­
ve a endosar otras vestiduras, sale y sacrifica el Ólá.m El hombre que había
conducido el macho / 8 8 / se bañaba y lavaba sus vestiduras antes de regre­
sar.310 El que quemaba los restos del hattat hacía lo mismo. 311 Ignoramos si
los otros sacrificios iban acompañados de prácticas análogas. 312 E n Grecia,
después de los sacrificios expiatorios, los sacrificadores, que se abstenían todo
lo posible de tocar a la víctima, lavaban sus vestidos en un río o en un ma­
nantial antes de regresar a la ciudad o a sus hogares. 313 Los utensilios que
habían servido para el sacrificio eran lavados cuidadosamente, si no eran des­
truidos. 314 Estas prácticas limitaban la acción de la consagración. Son lo bas­
tante importantes como para haber subsistido en la misa cristiana. Después
de la comunión, el sacerdote lava el cáliz y se lava las manos; después de lo
cual, la misa h a terminado, el ciclo se ha cerrado y el oficiante pronuncia la
fórmula final y liberadora: Ite, missa est. Estas ceremonias corresponden a

gloria, puesto que, de este modo, asimilan para sí la fuerza mágica de las aguas, de los
ritos y de las plantas.
308. Dan a los sacerdotes sus antiguas vestiduras; y abandonan así su vieja perso­
nalidad, y, al revestirse de otras nuevas, generan «piel nueva como una serpiente». «En
ellos ya no se alberga más pecado que el que pueda anidar en un niño sin dientes».
g. B., 4, 4, 5, 23.
309. Lev-, XVI, 22, 23. Todavía cambiaba de vestimenta a la salida del ayuno, y
volvía su hogar entre las felicitaciones de sus amigos por haber soportado todas las
pruebas, realizado todos los ritos y escapado de todos los peligros de la jornada. {Talm,
Y orna, VIII, 8, 5, Mischnl),
310. Lev., XVI, 26.
311. Ib., 28. Asimismo, el que llevaba las cenizas de la vaca roja.
312. Sabemos: Ezeq., XLIV, 19, que las vestiduras de los sacerdotes eran encerra­
das en «cámaras santas», adonde los sacerdotes iban a vestirse y desvestirse antes de
dirigirse al pueblo; el contacto de estas vestiduras era peligroso para los laicos.
313. Porfirio, Ve Abst., II, 44. Patón, Cos., 28, 24. Cf. Frazer, Golden Bough, II,
pág. 54 y ss.
314. lev., VI, 21 (hattat).

199
las que han señalado la entrada en el sacrificio. El fiel y el sacerdote son li­
berados, de la misma manera que habían estado preparados al comienzo de
la ceremonia. Se trata de ceremonias inversas que sirven de contrapeso a las
primeras.
Por lo tanto, el estado religioso del sacrificante describe también una
curva simétrica a la que ha recorrido la víctima. Empieza por elevarse pro­
gresivamente en la esfera de lo religioso y alcanza un punto culminante del
que seguidamente vuelve a descender a lo profano. De esta manera, cada
uno de los seres que tienen participación en el sacrificio, es arrastrado como
por un movimiento continuo que de la entrada a la salida, se desarrolla so­
bre dos pendientes opuestas. Pero, aunque las curvas que resultan tengan la
misma configuración general, no todas tienen la misma altura; la que al­
canza el punto más elevado es, naturalmente, la que describe la víctima. Está
claro que la importancia respectiva de estas fases de ascenso y de descenso
puede variar infinitamente según las circunstancias. Esto es lo que vamos a
demostrar en las páginas que siguen.

200
 / 8 9 / III

DE CÓMO EL ESQUEMA VARÍA

SEGÜN LAS FUNCIONES GENERALES DEL SACRIFICIO

Verdaderamente, en lo que precede no hemos hecho sino construir un

esquema. Ahora bien, este esquema es algo distinto de una simple abstrac­
ción. En efecto, hemos visto que se realizaba tn concreto en el caso del sa­
crificio animal hindú; es más, en torno a este rito, hemos podido agrupar
un conjunto de ritos sacrificiales que prescriben el ritual semítico y los ri­
tuales griego y latino. En realidad, constituye la materia común de la que
están hechas las formas más especiales del sacrificio. Siguiendo el fin pro­
puesto y la función que debe cumplir, las partes que lo componen pueden
disponerse según proporciones diferentes y en un orden también diferente;
unas pueden cobrar más importancia en detrimento de las otras, algunas,
incluso, pueden faltar del todo. De ahí nace la diversidad de los sacrificios,
pero sin que haya diferencias específicas entre las diversas combinaciones.
Hallamos siempre los mismos elementos agrupados de maneras diferentes o
desigualmente desarrollados. Nuestra pretensión es poner estos fenómenos
de manifiesto a propósito de algunos tipos fundamentales.
Puesto que la finalidad del sacrificio es alterar el estado religioso del sa­
crificante o del objeto del sacrificio, cabe prever a priori que las líneas gene­
rales de nuestro esquema han de variar de acuerdo con lo que era ese esta-
dó aj^ comienzo~derla.xe)eelíaiOnia. Supongamos, para empezarTque sea neu­
tro. El sacrificante (y lo que decimos del sacrificante podría repetirse del ob­
jeto en el caso del sacrificio objetivo), antes del sacrificio, no está investido
de carácter sagrado; en ese caso, el sacrificio tiene como función hacerle ad­
quirir dicho estado. Esto es lo que sucede particularmente en los sacrificios
de iniciación y de ordenación. En esos casos, es grande la distancia entre el
punto del que parte el sacrificante y el punto al que debe llegar. Por lo tanto,
las ceremonias de introducción son muy dilatadas. Con precaución, paso a

201
paso, entra en el mundo sagrado. Por el contrario, dado que la consagra­
ción es más deseada que temida, se tendría miedo de reducirla poniéndole
límites y de circunscribirla demasiado. Es necesario que el sacrificante, aún
habiendo entrado en la vida profana, conserve algo / 9 0 / de lo que ha ad­
quirido en el curso del sacrificio. Quiere decirse que las prácticas de salida
quedan reducidas a su expresión más simple. Pueden llegar a desaparecer
por completo. El Pentateuco no las señala cuando describe los ritos de orde­
nación de los sacerdotes, de los levitas. En la misa cristiana, estas prácticas
sobreviven solamente bajo la forma de purificaciones suplementarias. Por
otra parte, los cambios producidos por estos sacrificios tienen una duración
más o menos larga. A veces son constitucionales e implican una verdadera
metamorfosis. Se pretendía que el hombre que tocaba la carne de la vícti­
ma humana sacrificada a Zeus Licayos (el lobo) sobre el Liceo, se transfor­
maba en lobo, como Licaón lo había sido después de haber sacrificado a un
niño.315 Por esa misma razón, este tipo de sacrificios se encuentra en los ri­
tos de iniciación, es decir, en los ritos que tienen por objeto introducir un
alma en un cuerpo.316 En cualquier caso, el sacrificante, al final de la cere­
monia, se encontraba impregnado de un carácter sagrado que, a veces, en­
trañaba prohibiciones especiales. Este carácter podía incluso ser incompati­
ble con otros del mismo género. Así, en Olimpia, el hombre que comía car­
ne de la víctima, después de haber sacrificado a Pelops, no tenía derecho a
sacrificar a Zeus.317
Esta primera característica es solidaria de otra. El objetivo de todo rito
es aumentar la religiosidad del sacrificante. Para ello, había que asociártela
la ~víctrnra" lo más estrechamente'posible]'y a" que "gracias a la fuerza que la
consagración-ha" "acumulado" en ella, adquiere el carácter deseado. En este
cas^'pódeTTÍó's^fiflriar que"él carácter| cuya comunicación constituye el ob­
jeto mismo del sacrificio, pasa de la víctima al sacrificante (o al objeto). Por
lo tanto, sólo después de la inmolación se produce el contacto, o, al menos,
en ese momento se realiza la toma de contacto más importante. Sin duda,
puede suceder que una imposición de las manos establezca un vínculo en­
tre / 9 1 / el sacrificante y la víctima antes de que ésta sea destruida; pero,

315. Plat., Rep., VII. Paus., VIII, 2, 6; VI, 2, 3. Plinio, N. H., VIII, 22. Vid.
Mannhardt, W. F. K., II, pág. 340. La misma leyenda sobre el santuario de Hyra,
Gruppe, Griech. Mythologie, pág. 67 y ss. Cf. Wellhausen, Reste des arabischen Heiden-
thums, pág. 162 y n., pág. 163. Vid., más abajo, pág. 100.
316. Aludimos a hechos de sobra conocidos desde Mannhardt, Frazer, Sidney y
Hartland, con el nombre de el alma exterior, a los cuales los dos últimos autores han
vinculado toda la teoría de la iniciación.
317. Paus., V., 13, 4. En Pérgamo, existía la misma prohibición para los que ha­
bían sacrificado a Telefo.

202
en ocasiones (por ejemplo, en el zebah shelamim) dicha imposición falta por
completo y, en último término, es secundaria. La más esencial es la que se
produce una vez que ha partido el espíritu. Entonces es cuando se practica
la comunión alimenticia.318 A los sacrificios de este género podría llamárseles
sacrificios de sacralización. La misma denominación conviene asimismo a
los que tienen por efecto, no crear un carácter sagrado, elemento por ele­
mento, en el sacrificante, sino, más sencillamente, aumentar un carácter pre­
existente.
Sin embargo, no es extraño que el hombre que va a sacrificar ya se en­
cuentre marcado por un carácter sagrado, del que resulten prohibiciones ri­
tuales que pueden ser contrarias a sus designios. La mancha319 que contrae
al no observar las leyes religiosas o a causa del contacto con cosas impuras,
es una especie de consagración.320 El pecador, igual que el criminal, es un
ser sagrado.321 SÍ sacrifica, el sacrificio tiene como finalidad, o al menos es
una de las finalidades del sacrificio, librarle de la mancha. Se trata de la ex­
piación. Mas, destaquemos un hecho importante: enfermedad, muerte o pe­
cado, son idénticas, desde el punto de vista religioso. La mayoría de los pe­
cados rituales vienen sancionados por la desgracia o por el mal físico.322 Y, a
la inversa, éstos están considerados como causados por faltas cometidas cons­
ciente o inconscientemente. La conciencia religiosa, incluida la de nuestros
contemporáneos, no ha acertado nunca a separar debidamente la infracción
de las reglas divinas de sus consecuencias materiales en el cuerpo, en la si­
tuación del culpable ni en su porvenir en el otro mundo. En consecuencia,
podemos tratar al mismo tiempo sacrificios curativos y sacrificios puramente
expiatorios. Unos / 9 2 / y otros tienen por objeto hacer pasar sobre la víc­
tima, gracias a la continuidad sacrificial, la impureza religiosa del sacrificante
y eliminarla con la víctima.
De esta manera, la forma más elemental de expiación es la eliminación
pura y simple. La expulsión del macho cabrío de Azazel es de este género,
así como la expulsión del pájaro en el sacrificio de la purificación de los le-

318. Vid., más arriba, págs. 77, 82, En rigor, es entonces cuando se efectúa abso­
lutamente la identificación, buscada con insistencia, entre el sacrificante, la víctima y
el dios. (Sobre este principio, véase, Ep. Hebr., 2, 11).
319. Ps., CVI, 39. «Se manchan por sus obras y se pervierten por sus prácticas.»
320. Lev., XI y ss. Cf. Marquardt, pág. 277. Cf. Frazer, Encyclopedia hritannica,
art. Tabú. Cf. Góld. Bougb, pasúm., Cf. Jevons, Introd. Histor. Relig., pág. 107 y ss.
321. Cf. Rodhe, Psyche, I, pág. 179, 192; S. R. Steinmitz, Studien zur ersten
Entwickeeung der Strafe, II, pág. 350 y ss.
322. Se trata de la sanción general de las faltas en el Levítico, en el Veuterono-
tnio, en el Éxodo, en Ezequiel y en los libros históricos: deben observarse los ritos, para
no morir, ni ser alcanzado por la lepra, como el rey Osías. Cf. Oldenberg, Reí. d. Ved.,
pág. 287, pág. 319. Cf. Berg., Reí Ved., III, pág. 150 y ss.

203
prosos. El día del Perdón se elegían dos machos cabríos. El sumo sacerdote,
después de diversos batíais, ponía las manos sobre la cabeza de uno de ellos,
confesaba sobre él los pecados de Israel y después lo enviaba al desierto.
Llevaba consigo los pecados que le habían sido comunicados por la imposi­
ción de las manos.323 En el sacrificio de la purificación del leproso,324 el sa-
crificador cogía los dos pájaros. Cortaba el cuello de uno de ellos sobre
un vaso de barro que contenía agua viva. Al otro se le empapaba en este
agua sangrienta, con la que se hacía una aspersión en el leproso. Entonces,
el pájaro vivo era libertado y llevaba consigo la lepra. El enfermo no tenía
que hacer más que una ablución; estaba purificado y curado. El hattát ofre­
ce una eliminación igualmente clara en los casos en que los restos de la víc­
tima eran llevados fuera del campo y reducidos a cenizas.325 Los sacrificios-
medicina hindús presentan casos análogos.320 Para curar la ictericia327 se ata
a unos pájaros amarillos y se les pone debajo del lecho del paciente; se lus­
tra a este último de tal manera que el agua caiga sobre los pájaros, que rom­
pen a chillar. Como dice el himno mágico, en ese momento la «ictericia»
está «en los pájaros amarillos».321 Rebasemos este estadio, un poco material,
del rito. Consideremos un hombre que trae mala suerte. Se emplea una serie
de ritos, alguno de ellos son puramente sim- / 9 3 / bólicos,329 mientras que
otros se acercan al sacrificio. A la pata izquierda de «un gallo negro» se ata
un gancho,330 al gancho un dulce, y se dice, al tiempo que se deja marchar al
pájaro: M1 «Vuela de aquí, oh mala suerte,332 desaparece de aquí; vuela ha-

323. Lev, XVI. Cf., más arriba, pág. 66, n, 3.

324. Lev., XIV, 1 y ss.
325. Sobre los sacrificios expiatorios griegos, V. Lassaulx, Sühnopfer der Griechen,
Akad. Abhdlg., Würzburg, 1844, pág. 236 y ss. Donaldson, «On the Expiatory and
Substitíonary Sacrifices of the Greeks», en Transactions of Edinburgh, pág. 433 y ss.
Para los hechos germánicos, V. Ullrich Jann, Die Abwehrenden und Die deut. Süh-
nopfer der Deutschen. Inaug. Diss. Breslau, 1884, reimpreso en Die deut. Opfer-
gebrauche bei Ackcrbau und Viehzucht (Germ. Abhd. de Weinhold).
326. V. Oldenb., Reí. d. Ved., pág. 287 y ss., pág. 522 y ss.
327. Kauc. sú., 26-18. Cf. el bello artículo de Kuhn, para una serie de ritos análo­
gos en toda Europa {Kuhn's Zeitschrift, XIII, pág. 113 y ss.). Sobre este rito, véase
Bloomfield, Hymns of the Atharva-Veda, S. B. E., XLII ad A. V., I, 22, pág. 244; cf.
Introd. a VII, 116 (págs. 565, 7).
328. A. V., I, 22, 4.
329. Sobre los ritos, véase Bloomf. Oh. cit., introd. en VII, 116 y Winternitz, Al-
tind. Hochzeítsritueli, Abhdl. d. K. k. Ak. d. Wiss. z. Wien, XL, págs. 6, 12, 23, 67,
Kauc sú., 18, 17, 16.
330. Traducimos literalmente. Bloomf. y el comentario explican (ad. loe.) por la
palabra cuervo.
331. A. V., VII, 115, 1.
332. Laksmi., «señal» de malhumor, imagen de la diosa Nirrti (de la destrucción).

204
cia otras latitudes, sobre aquel que nos odia; con este gancho de hierro,
nosotros te atamos». 333 La tara del sacrificante queda fijada en el pájaro y
desaparece con él, bien porque es destruida o porque cae sobre el enemigo. 334
Pero, hay un caso particular en el que se ve claramente que el carácter eli­
minado por este procedimiento es esencialmente religioso: se trata del caso
del «toro asado», 335 víctima expiatoria del dios Rudra. Rudra es el señor de
los animales, el que puede destruirlos, a ellos y a los hombres, por medio de
la peste o de la fiebre. Así pues, es u n dios peligroso. 336 E n cuanto dios del
ganado, habita en / 9 4 / la manada, la rodea y la amenaza. Para alejarle de
ella, se le concentra sobre el toro más bello de la manada. Este toro se con­
vierte en el propio Rudra; se le eleva, se le adora como a tal y se le rinde ho­
menaje.337 Después, al menos en ciertas escuelas, se le sacrifica fuera de la

Esta señal corresponde tanto al color negro del cuervo como a la rosquilla que se lía
a la pata.
333. El rechazo de los malos augurios sobre el enemigo es uno de los temas cons­
tantes del ritual védico, atharvánico y otros.
334. Cf. Kauc. sú., 32, 17.
335. Sobre este rito, véase, Oldenberg, Reí. d. Ved., pág. 82, pág. 446, n.° 1, y
sobre todo, Hillebr., Rit. Litt., pág. 83. El rito era parte del ritual doméstico. Los
textos son: Acv. grh. su., 4, 8; Par., 3, 8; Hiran., 2, 8, 9; Ap. grh. sú., 2, 19, 13 y ss.;
201-19. El texto de Acv. parece atribuir a este rito un sentido de prosperidad (4, 8, 35;
Par., 3, 8, 2). Pero los caracteres del rito son muy claros y el comentario al Hiran, 2,
9, 7 (ed. Kirste, pág. 153) expresa una canti a Rudra, dios de las bestias, que viene
a ser una «manera de apaciguar» al dios con la ayuda de una víctima que sería «el asa­
dor de las vacas». (Cf. Oíd. trad. de Hiran, S. B, E., XXX, pág. 220). Oldenb., en­
cuentra en este rito, sobre todo, un caso de Tierfetzschísmus. Debido a que se dedica
fundamentalmente a desarrollar el aspecto más destacable del rito, es decir, la incorpo­
ración del dios en la víctima. El rito nos ha llegado a través de textos muy recientes,
que ofrecen divergencias importantes. No podemos exponer en este trabajo el análisis
histórico de los textos. Llegamos al resultado de que se encuentran aquí tres ritos más
o menos heterogéneos, más o menos fusionados, dos a dos, o todos juntos siguiendo las
escuelas y los clanes brahmánicos. Exponemos, principalmente, el rito de los clanes de
los Atreyas (Acv. Par.). En todo caso, el rito es muy antiguo y los himnos del Rg. Veda
a Rudra (V., 43; I, 114; II, 33; VII, 46) están, tanto para los sutras como para Sáy,
consagrados a este rito, al que se aplican de manera muy destacable.
336. Sobre Rudra, véase, principalmente, Oldenb., Reí. d. Ved, 216-224; 283 y ss.;
333 y ss. Cf. Barth, «M. Oíd, et la relig. du Veda», journal des avants, 1896. Siecke
(artículo citado más adelante, pág. 254). Bergaigne, Reí. Ved., III, 31 y ss.; 152-154.
Lévi., Doctr., pág. 167 (Ait. Br., 13, 9, 1). Nos resulta imposible ahora exponer las
razones de nuestra explicación de la personalidad mítica de Rudra.
337. En este punto coinciden todas las escuelas: se le hace olfatear las ofrendas
(cf. Oldenb., pág. 82 y el modo cómo se le hace respirar las ofrendas al caballo divini­
zado de la aqvamedha, cf. Káty., 14, 3, 10); se le llama con todos los nombres imagina­
bles de Rudra: «Om (sílaba mágica) con Bbava, óm con carva, et.» Cf. A. V., IV, 28, y
se recitan los textos dedicados a Rudra: T. S., 4, 5, 1 y ss. Véase, Mantrapáiba de Apas-
tatnba, edic, Winternitz, II, 18, 10 y ss.

205
aldea, a media noche, dentro del bosque; 338 así, Rudra es eliminado.839 El
Rudra de las bestias ha ido a reunirse con el Rudra de los bosques, de los
campos y de los caminos. Queda claro, por lo tanto, que el objeto del sa­
crificio ha sido la expulsión de un elemento divino.
En todos estos casos, el carácter con el cual el sacrificio opera la trans­
misión no va de la víctima al sacrificante,"0 sino del sacrificante a la víctima.
El sacrificante se libera sobre la víctima. En consecuencia, su contacto se
realiza antes de la inmolación y no después de ella, al menos el contacto
esencial, Una vez que se ha descargado sobre ella, el sacrificante tiende a
huir de la víctima y de todo el ambiente donde se ha desarrollado la cere­
monia. Por esta razón, se han desarrollado los ritos de salida. Estos ritos
en el ritual hebreo se nos han presentado bajo la forma de ritos expiatorios.
Después del primer sacrificio que le ha purificado, el leproso debe comple­
tar su purificación con una ablución suplementaria e incluso con un nuevo
sacrificio.3" Los ritos de entrada faltan o son muy restringidos. Como el sa­
crificante ya está investido del espíritu religioso, no tiene que adquirirlo. La
religiosidad de la que está impregnado va debilitándose progresivamente
desde el principio de la ceremonia. El movimiento ascensional que hemos
encontrado en el sacrificio completo es rudimentario o falta. Por lo tanto, nos
encontramos en presencia / 9 5 / de otro tipo, en el que entran los mismos
elementos que en el sacrificio de sacralización; pero, estos elementos están
orientados en sentido contrario y su importancia respectiva ha sido alte­
rada.
En lo que antecede, hemos supuesto que el carácter sagrado del que es­
taba impregnado el sacrificante al principio del sacrificio, constituía para él
una tara, una causa de inferioridad religiosa, pecado, impureza, etc. Sin em­
bargo, hay casos en los que el mecanismo es exactamente el mismo y en
los que, no obstante, el estado inicial supone para el sacrificante un manan­
tial de superioridad, constituye un estado de pureza. En Jerusalén, el nazir *°
era un ser perfectamente puro; se había consagrado a Iahwé por un voto
y en su virtud se abstenía del vino y no se cortaba los cabellos. Debía guar-

338. Según Páraskára.

339. No es posible llevar ninguna parte de la bestia a la aldea «porque el dios
intenta matar a los hombres». Los parientes no podían aproximarse al lugar del sacri­
ficio, ni comer sin orden ni invitación especial la carne de la víctima. Aqv., 4, 8, 31 y 33
(vid. OIdenb., S. B. E., XXIX, pág. 258).
340. Por la simplicidad de la exposición suponemos en general que puede repetirse
la misma cosa, en el mismo orden de objetos.
341. Lev., XIV, 10 y ss.
342. Números, VI, 13 y ss. Talmud ]. Traite Nazir (Schwab. t. IX, pág. 84 y ss.).

206
darse de toda mancha. Pero, una vez llegado al término de su voto,313 sólo
podía desprenderse de él mediante un sacrificio. Para ello, tomaba un baño
de purificación,34* después ofrecía un cordero en ola, una oveja madre en
hattat y un carnero en zebah skelamint. Se afeitaba los cabellos y los echa­
ba al fuego donde cocía la carne del shelamim.us Cuando el sacrificador hace
el zebah shelamim, pone en las manos del nazir la terumá y la tenufd, es de­
cir, las partes consagradas y un dulce de la ofrenda correspondiente.346 Des­
pués, se presentan a Iahwé estas oblaciones. A continuación, dice el texto,
el nazir podrá beber el vino, o sea, que ya está desligado de la consagración.
Ésta ha pasado, de una partej por los cabellos cortados y ofrecidos en el al­
tar, y, de la otra, por la víctima que le representa. Ambas cosas son elimi­
nadas. Así pues, el proceso es el mismo que en la expiación. El carácter sa­
grado, al margen de su alto valor religioso, va del sacrificante a la víctima.
En consecuencia, el sacrificio de la expiación no es sino una variedad par­
ticular de un tipo más general, que es independiente del carácter favorable
o desfavorable del estado religioso afectado por el sacrificio. Podría llamár­
sele sacrificio de desacralización.
Las cosas, como las personas, pueden encontrarse en / 9 6 / un grado tal
de santidad que se hacen inutilizables y peligrosas. Por lo tanto, se im­
pone la necesidad de sacrificios de este género. En particular, es el caso
de los productos de la tierra. Cada clase de frutos, de cereales y demás pro­
ductos, es totalmente sagrada, prohibido, mientras que un rito, con fre­
cuencia sacrificial, no consigue hacer desaparecer la prohibición que la veda.347
Con este fin, se concentra en una parte de los frutos toda la virtud que
contienen los otros. Después se sacrifica esta parte y, merced a este solo
hecho, los demás quedan liberados.348 También puede realizarse este proceso
en dos etapas sucesivas. En ese caso, se concentra primeramente sobre las

343. Talm. Naz., I, 2. El nazir ofrece el mismo sacrificio cuando alega que su
cabellera se ha vuelto demasiado pesada.
. 344. Ib., II, 10.
345. Nazir, ib., VI, 7 y 8. Números, VI, 18.
346. Números, VI, 19.
347. Vid., sobre todo, Frazer, Goleen Bough, nota adicional al t. II, para cierto
número de hechos etnográficos, cf. ib., II, pág. 62 y ss. Sería muy fácil extender el
número de hechos citados. F. ha visto con razón que la mayor parte de las ofrendas de
primeros frutos consiste en la consagración de una parte de la especie comestible, parte
que representa el todo. Mas, su análisis, que, por lo demás, mantiene en el terreno de
los hechos, no informa acerca de la función del rito.
348. Esta parte, en general, es la primera respecto a cualquier otra cosa. Sabemos
que es la extensión de las prescripciones bíblicas referentes a los primeros nacidos, de
los hombres y de los animales; los primeros frutos y los primeros granos del año, los
primeros productos de un árbol (brlah), el primer trigo consumido (azymes), la primera
masa de levadura (baila). De todo lo que se vive y hace vivir, las primicias pertenecen a

207
primicias el conjunto de la consagración, después se representan estas pri­
micias por medio de una víctima que ha de ser eliminada. Es lo que suce­
día, por ejemplo, en el caso de la entrega de los primeros frutos en Jerusa-
lén.^ y Los habitantes de un distrito 350 aportaban corporativamente sus ces­
tas. A la cabeza del cortejo marchaba un flautista. Los cohantm precedían a
los que llegaban; y, en la ciudad, todos se levantaban a su paso, rindiendo
de esta manera los honores debidos a las cosas sagradas que estaban ante
ellos. Detrás del flautista había un buey, con los cuernos dorados, coronado
de olivo. Este buey, que podía transportar los / 9 7 / frutos o la carne, era
sacrificado más tarde/" 1 Llegados a la montaña santa, cada uno, «incluso el
rey Agripa en persona», tomaba su cesta y subía al atrio. 352 Las palomas co­
locadas en la cima servían de holocausto,^ 3 y lo que se tenía en las manos
era entregado al sacerdote. Por lo tanto, en este caso, se superponen dos
medios para separar la santidad de los primeros frutos: consagración en el
templo, sacrificio del buey y sacrificio de las palomas; personificación de vir­
tudes que, de acuerdo con la creencia general, moraban en ellos.
La aproximación que acabamos de hacer entre el nazir y la expiación in­
dividual, entre el caso de los primeros frutos y el de las demás cosas a las
que hay que liberar de un carácter religioso más realmente peligroso, nos
lleva a una puntualización importante. Era ya destacable el hecho de que,
de una manera general, el sacrificio pudiese servir a dos fines tan contrarios
como adquirir un estado de santidad y suprimir un estado de pecado. Dado
que, en ambos casos, está compuesto por los mismos elementos, es necesario
que, entre estos dos estados, no exista la oposición abismal que se advierte de
ordinario. Pero, además, acabamos de ver cómo dos estados, el uno de pure­
za perfecta, de impureza el otro, podían ser la ocasión de un mismo proce­
dimiento sacrificial, en el cual los elementos no sólo son idénticos, sino que

Iahwé. Las bendiciones talmúdicas y sinagogalcs, han acentuado este tema, ya que son
obligatorias, cuando se prueba por primera vez un fruto, cuando se empieza la comida,
etcétera.
349. Talm. J. Biccourim, III. Mischná, 2 y ss. Evidentemente, no se puede seguir
el rito en los textos bíblicos que sólo contienen prescripciones sacerdotales, y no usos
populares. El carácter popular de todo este rito está muy claro: el flautista, el buey
coronado de olivo, con los cuernos dorados (que podía ser reemplazado por una cabra
con las astas plateadas, cf. Gem. ad loe), los cestos, las palomas, todo eso constituye
rasgos originales, de una antigüedad irrefutable. Por lo demás, estos textos mischnaicos
son también muy antiguos.
350. Se reunían la víspera, y pasaban la noche en la plaza pública por miedo al
contacto impuro, según la Gemara.
351. Gem., a 2. Los rabinos discuten para saber si era en shelamtm o en ólá.
352. Rito de redención personal, caso bastante interesante.
353. Cf. Menáhol, en Talm. Babli, 58 a. (remitirse a Schwab, ad loe).

208
están dispuestos en el mismo orden y orientados en el mismo sentido. Fuera
de esto, por el contrario, sucede que un estado de impureza es tratado, bajo
ciertas condiciones, como el estado opuesto. Por esta causa, sólo hemos po­
dido deducir mecanismos elementales, tipos casi abstractos, que, en reali­
dad, lo más corriente es que sean solidarios. Por lo tanto, no sería exacto,
representarse la expiación como una eliminación pura y simple en la cual
la víctima no jugaría más que el papel de intermediario pasivo o de mero
receptáculo. La víctima del sacrificio expiatorio es más sagrada que el sacri-
ficador. Se carga de una consagración que no siempre es diferente de la que
adquiere en los sacrificios de sacralización. Veremos, asimismo, ritos de sa-
cralización y ritos expiatorios reunidos en un mismo sacrificio. La fuerza que
contiene la víctima es de naturaleza compleja; en el ritual hebraico, los re­
siduos de la cremación de la vaca pelirroja, que / 9 8 / son reunidos en un
lugar puro, hacen impuro a un hombre por su contacto, aunque se encuen­
tre en estado normal, y a pesar de ello, esos residuos sirven para la purifi­
cación de aquellos que han contraído ciertos pecados.354 Ciertas comunica­
ciones que se establecen entre el sacrificante y la víctima después de una
muerte sacrificial, pertenecen al mismo orden de hechos; hay sacrificios ex­
piatorios en los que el sacrificante, despellejada ya la víctima, se sitúa so­
bre la piel de la víctima o la toca, antes de ser purificado completamente. En
otras ocasiones, se arrastra la piel de la víctima en el lugar por el que se
hace la expiación.355 En sacrificios más complejos, de los que tendremos opor­
tunidad de hablar, la eliminación se complica con una absorción. En suma,
si consideramos correctamente el sacrificio hebreo, la consagración de la
víctima se cumple igualmente en el hattát y en el ola. El rito de la atribución
<le la sangre es simplemente más completo en el primer sacrificio. Y, es cu­
rioso que cuanto más completa es la atribución de la sangre, más perfecta
•es la exclusión expiatoria. Cuando la sangre era llevada al santuario, la víc­
tima era tratada como impura y se la quemaba fuera del campo.356 En el
caso contrario, los sacerdotes comían a la víctima como las porciones con­
sagradas del shelamtm. Así pues, ¿qué diferencia había entre la impureza
de la víctima del primer hattát y el carácter sagrado de la víctima del segun­
do? Ninguna; o más bien había una diferencia teológica entre los sacrificios
expiatorios y los sacrificios de sacralización. En el hattát y en los demás sa­
crificios, existía claramente atribución de la sangre al altar, pero el altar
estaba dividido por una línea roja. La sangre del hattát se vertía por deba-

354. Núm„ XIX.

355. Vid., más arriba, pág. 92.
356. Ritual del Kippur.

209
Lo sagrado y lo profano, 14
jo, la sangre del holocausto por encima.357 Había dos religiosidades cuya dis­
tinción no era demasiado profunda.
Lo que pasa es que, efectivamente, como lo ha señalado con acierto Ro-
bertson Smith, lo puro y lo impuro no son contrarios que se excluyan; son
dos aspectos de la realidad religiosa. Las fuerzas religiosas se caracterizan
por su intensidad, por su importancia y por su dignidad; en consecuencia,
están separadas. Eso es lo que les constituye; ahora bien, el sentido en el
que se ejercen no está determinado necesariamente, por su naturaleza. Pue­
den ejercerse / 9 9 / lo mismo para el bien que para el mal. Eso depende de
las circunstancias, de los ritos empleados, etc. Así se explica cómo el mis­
mo mecanismo sacrificial puede satisfacer a necesidades religiosas cuya di­
ferencia es extrema. Contiene la misma ambigüedad que las propias fuerzas
religiosas. Es apto para el bien y para el mal; la víctima representa tanto
la muerte como la vida, la enfermedad como la salud, el pecado como la vir­
tud, la mentira como la verdad. Es el medio de concentración de lo religio­
so; lo expresa, lo encarna, lo ostenta. Si se actúa sobre ella, se actúa tam­
bién sobre él, se le dirige, a través de la atracción o bien absorbiéndolo, ex­
pulsándole o eliminándole. De la misma manera, se explica que, de acuerdo
con procedimientos adecuados, estas dos formas de la religiosidad pudiesen
transformarse la una en la otra y que ritos que parecían opuestos, en cier­
tos casos, sean casi indiscernibles algunas veces.

357. Talm. } . Maaser Sheni, VI, Gem. (V, Schwab, pág. 247.) Cf. Mischná en
Middoth, citado ib.

210
 IV

DE CÓMO EL ESQUEMA VARÍA SIGUIENDO

LAS FUNCIONES ESPECIALES DEL SACRIFICIO

Acabamos de poner de manifiesto la manera cómo varía nuestro esque­

ma para adaptarse a los diferentes estados religiosos en los que se encuentra
el ser, cualquiera que sea, afectado por el sacrificio. Pero, no nos hemos
preocupado de saber lo que era este ser en sí mismo, sino sólo si tenía o no
un carácter sagrado antes de la ceremonia. Sin embargo, es bastante fácil
prever que el sacrificio no hubiera sido el mismo cuando se hace con miras
al propio sacrificante u orientado a una cosa que reporta algún interés para
este último. Las funciones que cumple deben, por lo tanto, especializarse.
Veamos qué diferenciaciones se producen en este caso.
Hemos llamado personales a los sacrificios que conciernen directamente
a la propia persona del sacrificante. Resulta de esta definición que todos ellos
presentan un primer carácter común: dado que el sacrificante es el origen y
el fin del rito, el acto empieza y termina con él. Se trata de un ciclo cerrado
sobre el sacrificante. Nos consta que siempre hay, como mínimo, atribución
del espíritu de la cosa sacrificada al dios o / 1 0 0 / a la potestad religiosa que
actúa en el sacrificio. Queda por ver, no obstante, que el acto realizado por
el sacrificante le beneficie de una manera inmediata.
En segundo lugar, en todas estas clases de sacrificio, el sacrificante, a
la salida de la ceremonia, ha mejorado su suerte, bien porque ha suprimido
el mal que sufría, porque ha recuperado el estado de gracia, o bien porque
ha adquirido una fuerza divina. Hay numerosos rituales en los que se ex­
presa esta transformación con una fórmula especial, ya sea a la salida o bien
en el momento solemne de realizar el sacrificio; esta fórmula expresa, asi­
mismo, la nueva vitalidad que se aproxima 3"8 y el modo cómo el sacrificante

358. Como es sabido, se trata de un tema fundamental de los Profetas y de los Sal­
mos la muerte en la que cae el fiel antes de la vuelta de Iahwé*. (Cf. Exeq., XXXVII, 2;

211
es transportado al mundo de la vida.359 Sucede también que la comunión de­
termina una especie de alienación de la personalidad. Si el sacrificante come
la cosa sagrada, donde se supone que mora el dios, asimila a éste; está
poseído de él, xáTtr¿o<; ex TOÜ víurc&u 'm al igual que la sacerdotisa del
templo de Apolo en la Acrópolis de Argos, después de haber bebido la
sangre del cordero sacrificado. Podría parecer, desde luego, que el sacrificio
expiatorio no tuvo los mismos efectos. Pero, la realidad es que el día del
«Perdón» es también el «día de Dios». Es el momento en el cual, los que
escapan al pecado por el sacrificio, son inscritos «en el libro de la vida».361
Igual que en la sacralización, la corriente que se establece entre lo sagrado
y el sacrificante, a través de la víctima, regenera a éste y le da nueva fuer­
za. / 1 0 1 / Por ello, únicamente el pecado y la muerte han sido eliminados
y las potestades favorables entran en escena para el bien del sacrificante.
Esta regeneración por el sacrificio personal ha dado nacimiento a cierto
número de importantes creencias religiosas. En primer término, debemos
relacionarla con la teoría del renacimiento por el sacrificio. Hemos visto los
símbolos que hacen del diksita, primero un feto y, más tarde, un brahmán
y un dios. Conocemos la importancia de las doctrinas del renacimiento en
los misterios griegos, en las mitologías escandinavas y célticas, en los cultos
a Osiris, en las teologías hindúes y avésticas y hasta en el propio dogma
cristiano. Sin embargo, en general, estas doctrinas están claramente vin­
culadas al cumplimiento de ciertos ritos sacrificiales: la consumación del
dulce de Eléusis, del soma, del haoma iraniano, etc...362

Job, XXXIII, 28, y comentario en Talm. J. Baba qamma, VII, 8 (4) {Geni). Vid. Ps.,
CXVI entero y CXVII, a partir de 17. «Yo no moriré, sino que viviré, etc.» No con­
sideramos necesario recordar las fórmulas católicas de la misa.
359. En la India, el mundo del sacrificio es considerado como este mundo nuevo.
Cuando el sacrificante está sentado y se le hace incorporar, se le dice: «En pie, en la
vida». Mientras se camina llevando algo sagrado, la fórmula es: «Ve a través de la vasta
atmósfera» (T. S.t 1, 1, 2, 1). Al principio de todos los ritos, uno de los primeros man-
tras es: «Tú, por el jugo, tú, por la savia.» (T. S., 1, 1, 1, 1). Y, al final del sacrificio,
la regeneración es total. (Cf., más arriba, pág. 87, n. 4.)
360. Paus., II, 24, 1. Sobre el transporte por el Soma y la manera como los rsis
que lo han bebido se sienten conducidos al otro mundo, o poseídos por el dios Soma
(vid., Berg. Reí. Ved., I, 151 y ss.; Rg. Veda, X, 119, X, 36, 3, 6, y ss., VIII, 48 en­
tero. Cf. Oldenb., Reí. d. Ved., pág. 530). Sobre la posesión, vid. Wilken, «Het Sha-
manisse bij de Volken van den Indíschen Archipel», exlr. de Bijdr. tot de Taal, Land,
en Vólkenk, v. Ned. Ind., 1878, pág. 1 y ss. Frazer, Pausanias, t. V, pág. 381; cf. Paus.,
I, 34, 3, Roscher, Rbein. Mus., Lili, pág. 172 y ss.
361. Estas expresiones se inspiran en las especulaciones bíblicas y talmúdicas sobre
el día del «juicio» de Kippur.
362. Véanse nuestros informes de los libros de A. Nutt, Robde /4/, Cheetham [5]
(más adelante, pág. 214 y ss.). En lo referente a las doctrinas hindús, vid., Syl. Lévi,

212
 A menudo, esta recreación del individuo viene señalada por un cambio
de nombre. Como es sabido, en ciertas creencias religiosas, el nombre está
íntimamente ligado a la personalidad del que lo lleva: en cierta medida, con­
tiene algo de su alma.363 Pero el sacrificio se acompaña con bastante frecuen­
cia de un cambio de nombre. En algunos casos, este cambio se reduce a la
adición de un epíteto. Actualmente en la India se lleva el título de dtksita?*
En ocasiones, el nombre sufre un cambio radical. En la antigua Iglesia, se
escogía el día de Pascua para bautizar a los neófitos, después de haberles
exorcizado; después del bautismo, se les hacía comulgar y se les imponía
su nuevo nombre.365 Todavía hoy, en las prácticas judaicas, se usa el mismo
rito cuando la vida corre peligro.366 Pero, es probable que antaño acompa­
ñase a un sacrificio; nadie ignora que entre los judíos,367 como en todas las
religiones sobre las que tenemos suficiente información,363 ha existido un
/ 1 0 2 / sacrificio expiatorio en el momento de la agonía. Así pues, es lógi­
co pensar que cambio de nombre y sacrificio expiatorio formaban parte de
un mismo complejo ritual, que expresaba la modificación profunda que se
produce en ese momento en la persona del sacrificante.
Esta virtud vivificante del sacrificio no se limita a la vida de aquí abajo,
sino que se extiende a la vida futura. En el curso de la evolución religiosa, la
noción del sacrificio viene a fundirse con las que afectan a la inmortalidad
del alma. En este punto, nada tenemos que objetar a las teorías de Rohde, de
Jevons y de Nutt acerca de los misterios griegos,369 a los que hay que añadir
los hechos citados por S. Lévi, tomadas de las doctrinas de los brahma­
nes 370 y los que Bergaigne y Darmesteter habían extraído ya de los textos

Doctr., 102, 108, 161; y en lo que respecta al haoma, vid., Darmesteter, Baurvatát et
Amretát, pág. 54. Ormazd et Ahriman, pág. 96.
363. Vid. Lefébure en Mélusine, 1897; Brindon, Relig, oj Prim. Peoples, pági­
na 89 y ss.
364. El peregrino de la Meca, el antiguo sacrificante del hagg, tomaba y toma aún,
el título de badj. Vid. Wellhausen, Reste des arab, Heid., pág. 80.
365. V. Ducbesne, Origines du cuite chrétien, pág. 282 y ss. Vid. más arriba, pá­
gina 90. Sobre la relación entre el sacrificio y los ritos de iniciación y de introducción en
la nueva alma, cf. Frazer, G. B., I, pág. 344 y ss. El acceso a la vida cristiana siempre
se ha considerado como un auténtico cambio de naturaleza.
366. Sabemos que en muchos casos paralelos y aún en éste, se busca un efecto
distinto: despistar a los malos espíritus cambiando de nombre, desviar la mala suerte...
Vid. Midrasch a VEcclésiae, I, 19, Talm. B.f fol. 16 a. Gemara á Scheboutth. Talm. /.,
VI, 10. Schwab, IV, pág. 79. Cf. Snouck Hurgronje, Mekka, II, pág. 122.
367. Talm. ]., tratado Guittin. Gem., pág. 45. (Schwab).
368. Vid. Caland, Altindische Toten-Betattungsgebr'áücbe, n.° 2. De Groot, Tbe
Religions System of China, I, pág. 5.
369. Vid. los informes, pág. 217. [4]

213
védicos 370 bls y avésticos. 371 Mencionemos también la relación que une la
comunión cristiana con la salvación eterna. 372 Por muy importantes que
sean estos hechos, no hay que exagerar su alcance. Mientras la creencia en
la inmortalidad no se separe de la dura teología del sacrificio, continuará
siendo vaga / 1 0 3 / . El sacrificio asegura la «no-muerte» («anrtam») del alma.
Es la garantía contra el aniquilamiento en la otra vida y en ésta. Ahora
bien, la noción de la inmortalidad personal sólo se desliga de la precedente
después de una elaboración filosófica y, aún más, la institución del sacrifi­
cio no es el origen de la idea de otra vida.373
E s tal el número, la variedad y la complejidad de los sacrificios objeti­
vos, que sólo podemos tratarlos someramente. Hemos de contentarnos con
indicaciones generales, que pongan de manifiesto cómo los sacrificios se re­
lacionan con nuestro esquema general. Haremos una excepción con el sacri­
ficio agrario, pues su estudio está bastante avanzado actualmente.

370. Doctr., págs. 93-95. Nos remitimos en todo a la relación propuesta por M. L.,
entre la teoría brahmánica de la huida de la muerte por el sacrificio y la teoría budista
de la moksá, de la liberación. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, pág. 40.
370 bis. Vid. Berg. Rcl. Ved., sobre el anrtam, «esencia inmortal» que confiere
el soma (I, pág. 254 y ss., etc.). Pero, aquí, al igual que en el libro de Hillebr., Ved.
Mytb, I, pág. 289 y ss., passim, las interpretaciones de mitología pura han invadido un
poco las explicaciones de los textos. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Gótter-
tranks. Cf. Roscher, Nekiar und Ambrosia.
371. Vid, Darmesteter, Hauvetát y Hamretát, pág. 16, pág. 41.
372. Tanto en el dogma (ex. Irineo Ad Haer., IV, 4, 8, 5) como en los ritos más
conocidos; por ejemplo, la consagración de la hostia se hace por medio de una fórmula
en la que se menciona el efecto del sacrificio sobre la salud, V. Magani, VAntica Liturgia
Romana, II, pág. 268, etc. Cabría todavía relacionarla con los hechos de la Aggada
talmúdica, según la cual las tribus desaparecidas en el desierto no gozarán de la vida
eterna {Gen. en Sanhcddrin, X, 4, 5 y 6 en Talm. ].), ni las gentes de una ciudad de­
clarada prohibida por haberse entregado a la idolatría, ni Cora la impía. Este pasaje
talmúdico se apoya en el versículo Ps., L, 5: «Venid a mí los justos que habéis con­
cluido conmigo alianza por el sacrificio.»
373. Este sería el lugar para estudiar el lado, por así decirlo, político del sacrificio:
en numerosas sociedades político-religiosas (sociedades secretas, melanesias y guineanas,
brahmanismo, etc.), con frecuencia la jerarquía social está determinada por las cualidades
adquiridas durante los sacrificios por cada individuo. También convendría considerar el
caso en el que el grupo (familia, corporación, sociedad, etc.), es el sacrificante, y ver
cuáles son los efectos producidos sobre una persona de este género por el sacrificio.
Veríamos fácilmente que todos estos sacrificios, de sacralización o de desacralizadón,
ejercen, en la sociedad los mismos efectos que en el individuo —al fin y al cabo, cosas
idénticas—. Pero, el problema resalta fundamentalmente en la sociología en general,
más que con el estudio preciso del sacrificio. Por lo demás, ha sido muy estudiada por
los antropólogos ingleses: los efectos de la comunión sacrificial sobre la sociedad cons­
tituyen sus temas favoritos (véase, R. Smith, Re!, of. Sem., pág. 284 y ss., Sidney Hart-
land, Leg. Pers., II, cap., XI, etc.).

214
 E l rasgo característico de los sacrificios objetivos consiste en que el efec­
t o principal del rito versa, por definición, sobre un objeto distinto del sa­
crificante. Efectivamente, el sacrificio no vuelve nunca a su punto de par­
tida; las cosas que debe sacrificar están fuera del sacrificante. El efecto pro­
ducido sobre este último, por lo tanto, es secundario. P o r consiguiente, los
ritos de entrada y de salida, que tienen por objeto al sacrificante, se bacen
rudimentarios. La realización del sacrificio, es decir, la fase central, tiende
a convertirse en la principal. El objetivo principal es crear el espíritu, 374 para
atribuirlo al ser real o mítico al que concierne el sacrificio, o para que esta
virtud se transforme en espíritu p u r o , con el objeto de liberarle de esa
virtud sagrada que le hacía inaccesible / 1 0 4 / , o bien, dicho objetivo persi­
gue ambos fines a la vez.
Pero, hay que añadir que la naturaleza particular del objeto interesado
por el sacrificio modifica a este último. E n el sacrificio de la construcción,
por ejemplo, 375 [ 7 ] la finalidad es hacer u n espíritu que sea el guardián de
la casa, o del altar, o de la ciudad que se construye o se quiere construir, y
que constituye su fuerza.376 Así es cómo se desarrollan los ritos de atribu-

374. Grant Alien ha sostenido, en la segunda parte de su libro, Tbe Evolution of

tbe Idea of God {informe, pág. 193) [6], ideas que se refieren a estos sacrificios y a
los sacrificios del Dios, que acaso parecieron demasiado análogas a las nuestras. (Vid.,
sobre todo, págs. 265, 266, págs. 239, 340 y ss.) Esperamos, sin embargo, que se adver­
tirán diferencias fundamentales.
375. El estudio comparado de este rito es de los más avanzados. V., H. Gaídoz,
Les rites de la construction, 'París, 1882. R. Winternitz, «Einige Bemerkungen über das
Bauopfer bei den Indern». (Mitthlog. d. Anthr. Gesell, z. Wten, 1888, XVII, Intr.,
pág. 37 y ss.), y, sobre todo, la exhaustiva monografía de Sartorí, «Das Bauopfer». en
Zeitsch. f. Ethn., 1898 (cf. informe, pág. 236) [7], con la clasificación de las formas, de
la que sólo cabe objetar el análisis del rito. Sobre la conservación de los cuerpos o de
partes de los cuerpos de las víctimas en las construcciones, V. Wilken, «Iets, over de
Schedelvereering bij den volken v. ed. Ind. Arch». {Bijdr. Taal, Land, Volken Kunde
v. Ned. Ind. (1889), pág. 31. Pinza, Conservazione delle teste umane, passim.
376. Es el caso más general. Se trata realmente de la creación de una especie de
dios al que, más adelante se le rendirá culto. En esto hay un caso paralelo al del
sacrificio agrario. Este espíritu será vago o preciso, se confundirá con la fuerza que da
solidez a la construcción o bien se hará una especie de dios personal, o será ambas
cosas al mismo tiempo. Mas, siempre estará ligado por ciertos vínculos a la víctima de
la que surge y a la construcción de la que es el guardián y el protector; estará contra
los hados, las enfermedades, las desgracias, inspirará a todos el respeto del umbral,
tanto a los ladrones como a los propios habitantes. (H. C. Trumbull, Tbe Tbresbold
Covenent, New York, 1896). La víctima agraria se fija sembrando sus restos; del mismo
modo, se expande la sangre por las fundaciones y más tarde se empareda su cabeza. El
sacrificio de construcción ha podido repetirse en diversos rituales; primeramente, en
ocasiones graves: reparación de una construcción, asedio de una ciudad, después se hace
periódica, y se confunde en muchos casos con los sacrificios agrarios, dando nacimiento,

235
ción. Se encierra el cráneo de la víctima humana, el gallo y la cabeza del
mochuelo. Por otra parte, y según la naturaleza de la construcción, así es la
importancia de la víctima; ya se trate de un templo, de una ciudad o de
una simple casa. Según que el edificio esté ya construido o todavía por cons­
truir, el objeto del sacrificio será crear el espíritu o la divinidad guardiana,
o bien será una propiciación del genio de la tierra que va a resultar lesiona­
do por los trabajos de la construcción.377 Por estas mismas razones, varía tam­
bién el color de la víctima, / 1 0 5 / por ejemplo, es negra si se trata de pro­
piciar al genio de la tierra; blanca si lo que se quiere es la creación de un
espíritu favorable.378 Tampoco los ritos de la destrucción son idénticos en
los dos casos. En el sacrificio-petición se busca principalmente producir cier­
tos efectos definidos por el rito. SÍ el sacrificio es el cumplimiento de una
promesa hecha de antemano, o si se realiza para redimir a alguien de la
obligación moral y religiosa que ha contraído, en tales casos, la víctima tiene
un cierto carácter expiatorio.379 Si, por el contrario, se pretende comprome­
ter a la divinidad por medio de un contrato, el sacrificio tiende a revestir la
forma de una atribución: 380 el do ut des es el principio y, por consiguiente,
no hay una parte reservada a los sacrificantes. Si se trata de agradecer a la
divinidad una gracia particular,381 pueden servir de regla el holocausto, es
decir, la atribución total, o bien el skelamim, o sea, el sacrificio en el que
una parte queda reservada al sacrificante. Por otro lado, la importancia de
la víctima está en relación directa con la gravedad del voto. En resumen,
los caracteres especiales de la víctima dependen de la naturaleza de la cosa

como ellos, a personalidades míticas (vid. Dümmler, Sittengeschichtliche Varallelen,

Pbilologus, LVI, pág. 19 y ss.).
377. También este caso es muy general. Se trata de redimirse, a través de una víc­
tima de las cóleras del espíritu propietario, ya sea del suelo, ya sea, en algunos casos,
de la propia construcción. Ambos ritos se hallan reunidos en la India (vid. Winternitz,
loe. cit.), en el sacrificio a vaslospali «Rudra, señor del lugar»; ordinariamente, están
aislados (Sartori, loe. cit., págs. 14, 15, 19 y pág. 42 y ss.).
378. Winternitz {loe. cit.).
J>19. El caso más conocido es el de la hija de Jefté. Pero, después de la realización
de un sacrificio voluntario, queda siempre el sentimiento de ser absuelto, de haber
«rechazado el deseo», como dicen enérgicamente los teólogos hindús.
380. En la India védica, la fórmula general de la atribución que pronunciaba el
sacrificante, cuando el oficiante arrojaba al fuego una parte cualquiera, era: «Esto para
Dios, N. N., no para mí».
381. Se trata de los sacrificios «de gracia», de alabanza de la Biblia. No parece
que hayan sido muy abundantes en la mayor parte de las religiones (vid., para la India:
Oldenb., Reí. d. Ved., págs. 305, 6); Wilken, Over eene nieuve Tbeorie des Offers. De
Gids., 1890, pág. 365 y ss.

216
deseada: si se quiere la lluvia, se sacrifican vacas negras 333 o se hace inter­
venir a un caballo negro sobre el que se vierte agua, en el sacrificio,383 etc.
Puede darse una razón bastante satisfactoria de este principio general. En
este caso, como ocurre en el acto mágico con el que se confunden estos ri­
tos en algunos aspectos, el rito actúa / 1 0 6 / , en el fondo, por sí mismo. La
fuerza que se desprende es eficaz. La víctima se moldea en la fórmula vo­
tiva, se incorpora a ella, la llena, la anima, la conduce a los dioses, se trans­
forma en el espíritu, en el «vehículo».354
Nos hemos limitado a indicar las variaciones del tema del sacrificio de
acuerdo con los distintos efectos que debe producir. Veamos ahora cómo
pueden reunirse en un sacrificio único los diversos mecanismos que hemos
distinguido. En este aspecto, los sacrificios agrarios constituyen un excelente
ejemplo. Puesto que, como son esencialmente objetivos, no disminuye la
importancia de los efectos sobre el sacrificante.
Estos sacrificios tienen una doble finalidad. En primer lugar, están des­
tinados a permitir el trabajo de la tierra y a propiciarlo, así como a utilizar
sus frutos, revocando las prohibiciones que lo protegen. En segundo lugar,
suponen un medio de fertilizar los campos que se cultivan y de conservar su
vida cuando aparecen desnudos y como muertos después de la cosecha. La
verdad es que los campos y sus productos están considerados como seres
eminentemente vivos. Se encierra en ellos un principio religioso que duerme
durante el invierno, reaparece durante la primavera, se manifiesta en la sie­
ga, haciéndola, por esta razón, difícilmente asequible a los mortales. A ve-

382. Callaway, Rcl. SysL of the Amazylu, pág. 59, n.° 14. Cf. Frazer, Gold. Bough,
II, 42, etc. Cf. Marillier, Rev. Hist. Relig., 1898, I, pág. 209. Cf. Sahagún, Historia de
las cosas de Nueva España, II, pág. 20.
383. Hillebrandt, Ved. Rit. Litt., página 15. Hay que relacionar estos hechos con
los casos de asfixia de las víctimas en el agua: Ex., II, Reyes, XVIII, 9 y ss., etc.
Cf. Kramer, Das Rest Sinsja und das Feldgebet, etc., BuU. Soc. Arch. Hist. Ethn. de
V Utiiv. de Kazan en Globus, 1898, pág. 165. Cf. Smirnof y Boyer, Populat. jinnoises,
1898, pág. 175.
384. En el ritual védico, cuando se unge a un animal en la grupa, se dice: Que
el señor del sacrificio (el sacrificante) se encuentre con (tú y) su voluntad en el cielo.
{Ap. cr. sú., VII, 14, 1, V. S., 6, 10, 6, T. S., 1, 3, 8, 1); comentado (7. S., 6, 3, 7, 4.
c. B., 3, 7, 4, 8) donde se explica que la bestia se va al cielo, y lleva en la grupa el
voto del sacrificante. Ha solido representarse a la víctima como un mensajero de los
hombres, por ejemplo, los mejicanos, los tracios de Herodoto (IV, 9), etc. Nuestra enu­
meración de los sacrificios objetivos no es completa en absoluto: no hemos tratado del
sacrificios adivinatorio ni del sacrificio de la imprecación, ni del sacrificio del alimento,
ni tampoco del sacrificio del juramento, etc. Quizás, un estudio de estas diversas for­
mas demostraría que también en este caso se trata de crear y de utilizar, un espíriru al
que se dirige en pos de tal o cual cosa. Se podría, acaso, desde este punto de vista, llegar
a una clasificación.

217
ees, también se representa este principio como un espíritu que monta la
guardia en torno a las tierras y a los frutos; los posee, y en esta posesión
reside su santidad. Por lo tanto, hay que eliminarlo para hacer posible la
cosecha o el aprovechamiento de los frutos. Pero, al mismo tiempo, puesto
que es la vida misma del campo, una vez expulsado, es preciso recrearlo y
fijarlo en la tierra a la que él fertiliza. Para la primera de estas necesidades,
pueden bastar los sacrificios de desacralización simple, pero, para las segun­
das, no son suficientes. Así pues, los sacrificios, en su mayoría, tienen apli­
caciones múltiples. Encontramos reunidas en ellos varias formas / 1 0 7 / de
sacrificios diferentes. No vamos a insistir demasiado en uno de esos casos
en los que es posible observar mejor la complejidad fundamental del sacri­
ficio. Tampoco pretendemos hacer en estas páginas una teoría general del
sacrificio agrario. No pretendemos prevenir todas las excepciones aparentes
y no podemos desenredar la madeja de los procesos históricos. Nos limitare­
mos al análisis de un sacrificio muy conocido, que ya ha sido objeto de al­
gunos estudios. Se trata del sacrificio a Zeus Polios que celebraban los ate­
nienses en la fiesta conocida con el nombre de Dipolia o de Bufonía.m
Esta fiesta 336 se realizaba en el mes de junio, al final de la cosecha y al
comienzo de la trilla de los trigos. La principal ceremonia se desarrollaba
en la Acrópolis, en el altar de Zeus Polios. Los dulces no se guardaban si no
que se depositaban en una mesa de bronce.387 Entonces, se desataba a los
bueyes; uno de ellos se acercaba al altar, comía una parte de las ofrendas y
pisaba el resto con los pies.358 Inmediatamente, uno de los sacrificadores le
golpeaba con su hacha. Cuando el buey era abatido, un segundo sacrifica-
dor acababa con él, cortándole el cuello con un cuchillo; otros sacrificadores
le despellejaban, mientras que el que le había golpeado primero escapaba.
Después del juicio en el Pritáneo, del que ya hemos hablado, la carne del
buey se repartía entre los asistentes, se cosía la piel, se la rellenaba de paja
y el animal así disecado era enganchado a un carro.
Estas prácticas singulares se prestaban a la leyenda. Tres versiones dife­
rentes atribuían la leyenda a tres personajes diferentes, que bien podían pa-

385. Vid., Mannhardt, Mytbologiscke Vorschungen, pág. 68 y ss. Rob. Smith, Reí.
of Sem., pág. 304 y ss. Frazer, Golden Bougb, II, págs. 38, 41. De Prott., «Buphonien»
en Khein. Mus., 1897, pág. 187 y ss. Stengel, ib., pág. 399 y ss. Farnell, Culis of the
Greek Stales, I, págs. 56, 58 y pág. 88 y ss. (Véase un caso de culto totémico en las
Bufonías). Frazer, Pausanias, t. II, pág. 203 y ss.; t. V, pág. 509. A. Mommsen, Heorto-
logie, pág. 512 y ss. Gruppe, Grieschiscbe Mytbologie, I, pág, 29.
386. Vid. Pausanias, I, 24, 4; 28, 10. Porfirio, De Abstinentia, II, 9, 28 y ss. Es­
cuela Arist., Nub., 985. Escuela Hom., II., 83. Suidas, Aló;fy'?¡0oq,,Herych. Ato; Ooxoi.
387. Paus., I, 24, 4.
388. Porfirio, De Absi., II, 28.

218
tecer los ancestros míticos de los sacerdotes que sacrificaban: una a Dio-
inos, padre de Zeus Polios, otra a Sopatros y la tercera a Thaulón.389 En las
tres versiones, el sacerdote / l 0 8 / ha depositado la ofrenda sobre el altar;
llega un buey y se las lleva; el sacerdote, furioso, golpea al sacrilego y, sa­
crilego él mismo, se exilia. La más larga de estas versiones es la personificada
■con Sopatros. Las consecuencias de su crimen son la sed y el hambre. Con­
sultada la Piedad, responde a los atenienses que el exiliado podría salvar­
les; que habría que castigar al asesino y resucitar a la víctima en un sacri­
ficio semejante al que ha supuesto para ella la muerte y la ingestión de su
carne. Se hace volver a Sopatros, se le reintegra en sus derechos para que
ofrezca el sacrificio y se celebra la fiesta como la hemos descrito.
Veamos los hechos. ¿Cuál es su significado? En esta fiesta hay que dis­
tinguir tres actos: 1.° la muerte de la víctima; 2.a la comunión; 3.° la re­
surrección de la víctima.390
Al principio de la ceremonia, los dulces y los granos son depositados en
■el altar. Probablemente, se trata de los primeros trigos trillados.391 Esta obla­
ción es análoga a las que permiten a los profanos el uso de las cosechas.
Toda la santidad del trigo pendiente de trilla se ha concentrado en los dul­
ces.392 El buey la conculca; la inmediatez del golpe que le abate demuestra
que la consagración ha pasado por él cual relámpago. Ha encarnado el es­
píritu divino alojado en las primicias que ha comido. Se transforma en ese
■espíritu, por eso su muerte es un sacrilegio. Siempre, la víctima de un sa­
crificio agrario representa los campos y sus productos. Y, antes de la conser­
vación definitiva, se la pone en relación con ellos. En el caso presente, el
buey come el dulce de las primicias; en otros casos, es paseado a través de
los campos. O bien la víctima es ejecutada con los instrumentos de labranza
o enterrada de medio cuerpo.
Sin embargo, los hechos deben ser considerados bajo otro aspecto. La
víctima, al mismo tiempo que el campo, puede representar también los fie­
les que van a profanar la cosecha al servirse de ella.393 No sólo los produc­
tos de la tierra apartan al sacrificante, sino que, incluso, el sacrificante po-

389. Pof. ib., II, o. Ib., II, 28, 30. Escuela Hom., /. c, y Arist, l. c.
390. Eusebio, Praep. Ev., III, 2, 9, ha visto en la muerte de Adonis el símbolo de
la cosecha segada. Sin embargo, eso es hacerse del rito una idea vaga y estrecha.
391. Mommsen, loe. cit., piensa que las Bufonías son una fiesta de la trilla.
392. Stengel, loe. cit., pretende que la superposición del sacrificio sangriento en la
•ofrenda de las primicias en los DipoU, es un caso de sustitución del sacrificio sangriento
•en las ofrendas vegetales.
393. Cato, de Agrie., 14. Ambarvalia: Marquardt, pág. 200, n. 3. Cf. Frazer, Gola.
JB., I, pág. 39. Vid., ejemplos muy claros del mismo género de hechos: Sartori, Bauopfer,
Epág. 17. Pinza, op. cit., pág. 154.

219
dría hallarse en un estado tal que / 1 0 9 / le obligara a permanecer alejado.
El sacrificio debía corregir tal estado. E n ciertos casos, se hacían prácticas.
purificadoras dentro de la ceremonia. P o r ejemplo, se unía una confesión al
sacrificio.391 Otras veces, el mismo sacrificio realizaba esta especie de expia­
ción. Podía representarse como un verdadero rescate. Por este camino, la
Pascua se ha convertido en un sacrificio de redención general en el mo­
mento de consumir las primicias. N o sólo se redimía la vida de los primogé­
nitos 39a de los hombres por la sangre del cordero pascual, 396 sino que se li­
braba de peligro a cada hebreo. Acaso podrían relacionarse estos hechos con
las luchas que libran entre sí los sacrificantes en ciertas fiestas agrarias. 397 Los
golpes parecen santificarles, purificarles y redimirles. Así pues, en el pri­
mer momento del rito, 399 hay una doble operación: 1.°, la desacralización d e l
trigo cosechado y trillado por medio de la víctima que le representa; 2.°, re~
dención de los cosechadoras y de los trabajadores a través de la inmolación
de la víctima que los representa.

394. Existía una confesión en el momento de entregar los diezmos y los frutos en
el Templo de Jerusalén {Mischná, Maaser Sheni, V. 10 y siguien. Talm, ].). En la India'
formaba parte del ritual de los V arunapragb&sas, una confesión del mismo tipo, Syl. Lévi,
Docír., pág. 156.
395. Wellhausen, Prolcgomcna, III, 1. Rob. Smith., pág. 406, pág. 464, etc.
Frente a las interpretaciones demasiado estrechas de Wellhausen y de R. Smith, man­
tenemos ahora el carácter comunial de la fiesta; destacamos el modo cómo se consume
el primer trigo; cómo se consagra la primera gavilla, y sostenemos que aquí como en
casi todos los casos, estamos ante un caso de rito naturalmente complejo, sin que se
trate necesariamente de fusión de ritos de diferentes de orígenes y nacionalidades dis­
tintas.
396. En el ritual hebraico, la obligación de sacrificar en la Pascua, de comer el
cordero y de llevar los primeros frutos (véase, más arriba, pág. 93, n. 2, cf., pág. 110), es
rigurosamente personal. Además, en el rito de los Varunaprabbásas, estudiado más
adelante, encontramos un caso interesante de redención personal. En cada individuo de
la familia se deshace «la ligadura» que le arrojara Varuna. Se hacen tantos pastelillos de
cebada en forma de jarros {Karambhapatráni) cuantos miembros haya de la familia (Ap,
cr. sú., VIII, 5, 41) más uno, que representa al niño que va a nacer {Taitt. Br,, 1, 6, 5, 5),
y en cierto momento de la ceremonia, cada uno los coloca sobre su cabeza {Ap., VIII,
6, 23). De esta manera, dice el Brahmán, se aleja a Varuna, dios de la cebada, de la
cabeza. (Taiitt. B., 1, 6, 5, 4).
397. Vid., Pausanias, II, 32, 2 (Trezena) cf. Frazer, Pausarías, III, pág. 266 y ss.
Paus., 11, III, 12; 14, 8, 10; 19 7 (Esparta). Uzener, Sioff d. griech. Epos., pág. 42 y ss.
Cf. Mannhardt, B. W. F. K., I, pág. 281. Frazer, Gola, Bougb, II, 165. Sobre las luchas
de las fiestas de la Holi, véase, Crooke, Pop. Relig. a. Folklore of Northern-lndia, II,
pág. 135 y ss., donde se encontrarán citados varios equivalentes. Mas, el rito es com­
plejo, y es muy posible que haya una imitación mágica de la lucha anual de los buenos.
y de los malos espíritus.
398. Ciertamente, la leyenda señala este carácter casi expiatorio de las Bufonía.

220
 / 1 1 0 / Para los Dipolia, los documentos no hacen alusión a una comu­
nicación entre el sacrificante y la víctima antes de la consagración. Pero, la
comunicación se produce después; se realiza a través de una comida comu­
nial 3 " que constituye una nueva fase de la ceremonia. Después que los sa­
crificantes han sido absueltos de su sacrilegio, los asistentes pueden atrever­
se a comulgar. Recordemos que, según el mito, la Piedad se lo había acon­
sejado.400 Multitud de sacrificios agrarios van seguidos de una comunión se­
mejante.401 Por esta comunión, los sacrificantes de los Dipolia participaban
de la naturaleza sagrada de la víctima. Recibían una consagración atenuada,
dado que era repartida y que una parte del buey permanecía intacta. Podían
aproximarse a las cosas que querían utilizar ya que estaban investidos del
mismo carácter sagrado que ellas.102 Los Kafres de Natal y de Zululandia
se permiten al comienzo de cada año el uso de los nuevos frutos merced a
un rito parecido; se cuece la carne de una víctima con cierta cantidad de
grano, de frutos y de legumbres. El rey pone un poco en la boca de cada
hombre y esta comunión le santifica para todo el año.403 La comunión de
la Pascua tenía los mismos resultados.404 En los sacrificios celebrados antes
del laboreo, muy a menudo se da al labrador una parte de la carne de la
víctima.405 A decir verdad, esta comunión puede parecer inútil dado que el
sacrificio previo ha tenido ya por efecto la profanación de la tierra y de los
granos. Parece que aquí hay un doble empleo 406 y es posible, en efecto, que
a veces baste la comunión para producir el efecto deseado. Pero, en gene­
ral, la comunión sucede a una desacralización, que produce ya una primera
profanación. En el rito hindú de los Varunapraghásas es muy sensible este
fenómeno. La cebada es / l 1 1 / consagrada a Varuna; 407 constituye su ali­
mento.*08 Antaño, las criaturas, dice el mito, lo comían y se volvían hidró-

399. Farnell {loe. cit.) y Rob. Smith, art. Sacriftce {Encydopedia Brithannica)
ven en ello una supervivencia de la comunión totémíca.
400. Porfirio, loe. cit.,
401. Manhardt, W. F. K., I ,105. Frazer, Golden B., II, págs. 71, 106, 157; nota
adicional al t. II.
402. Frazer, Gold. B., II, págs. 9, 21, 23, 31, 42, 73, 75, 78, etc.
403. Frazer, II, pág. 74.
404. Los hebreos no pueden comer frutos de la Tierra prometida antes de haber
comido los ácimos y el cordero. Jos., V, 10 y ss. Ex., XXIV, 15 y ss., XXIV, 18 y ss.
405. Frazer, II, pág. 31.
406. Según el texto de las palabras de la Piedad, parece que la comunión haya sido
supererogatoria («>.u>ov £CEQCU»).
407. Vid, S. Lévi, Doctrine, pág. 155, n.° 3.
408. De ahí el nombre del rito «los alimentos de Varuna».

221
picas. Gracias a este rito escapan de este peligro.*09 Consiste en lo siguiente.
Entre otras ofrendas "° dos sacerdotes hacen con granos de cebada dos figu­
ritas que tienen la forma de un carnero y de una oveja. El sacrificante y su
mujer, el primero sobre el carnero y la otra sobre la oveja, ponen manojos
de lana, que representan senos y testículos, en la mayor cantidad posible.*11
A continuación, se procede al sacrificio; una parte es atribuida a Varuna,
uniendo a ella otras ofrendas de cebada. Y, entonces, se come solemnemen­
te el resto. «Para el sacrificio, se aleja» a Varuna,*12 se le elimina y, a los que
comen la cebada, se les libera de la«traba» que arrojaría sobre ellos. Después,
al comer lo que queda de las figuritas, se absorbe el espíritu mismo de la ce­
bada. Por lo tanto, la comunión se sobreañade claramente a la desacraliza-
ción. En éste y en casos similares, se teme sin duda que la profanación no
haya sido completa y que, por otra parte, el sacrificante haya recibido tan
sólo una semi-consagración. El sacrificio establece un nivel entre la santidad
del objeto que ha de ponerse en uso y la del sacrificante.
Mas, en los sacrificios en los que se pretende fertilizar la tierra,*13 es de­
cir, infundirle una vida divina y hacer más activa / 1 1 2 / la vida que puede
albergar, ya no se trata de eliminar un carácter sagrado, como en los sacri­
ficios precedentes; hay que comunicar ese carácter sagrado. Por tanto, los
procedimientos de comunicación directa o indirecta están necesariamente im­
plicados en este tipo de operaciones. Hay que fijar a la tierra un espíritu que
la fecunde. Los Khonds sacrificaban víctimas humanas para asegurar la fer­
tilidad de las tierras; las carnes eran repartidas entre los diferentes grupos

409. c. B., 2, 5, 2, 1. V. S. Lévi, pág. 156, n.° 1 y el texto T. B., 1, 6, 4, 1, sólo

indican este último término del mito. Únicamente estudiamos uno de los tres ritos que
constituyen la ceremonia: uno de estos ritos consiste en un baño idéntico al baño de
la salida del sacrificio a Soma (vid. más arriba, pág. 87), el otro es una confesión de
la mujer adúltera, comparable perfectamente con la prueba levítíca de la mujer adúltera.
Así, toda la fiesta tiene un carácter purificatorio muy claro (vid. más arriba, pág. 101,
n. 1 y 3).
410. Todas ellas están hechas de cebada; excepcíonalmente, algunas pueden estar
hechas de arroz. Áp. cr. sú., VIII, 5, 35.
411. Áp., VIII, 5, 42; 6, 1 y ss.; 10 y ss. Evidentemente, estas dos imágenes repre­
sentan el espíritu de la cebada, considerado como fecundante y fecundado (cf. T. B., I,
6, 4, 4, acerca de la copulación figurada de estos dos animales, en virtud de la cual las
criaturas se desligan del vínculo de Varuna), sin embargo, no hay un texto suficiente­
mente claro sobre este punto; y a pesar de que el rito haya tenido de suyo el sentido
de una creación mágica del espíritu de la cebada (cf. c. B., 2, 5, 2, 16, donde se dice que
el carnero es «Varuna visible» y en el que se trata de un carnero figurado y no de un
carnero cualquiera, como cree Lévi, Doctrine, pág. 155, n.° 4), los textos no dejan
traslucir con gran claridad esta significación para que la podamos desarrollar.
412. Ava~yaj, T. B., 1, 6, 5, 1).
413. Mannbardt, W. F. K„ I, pág. 350 y ss.

222
y enterradas en los campos.*1* En otras latitudes, la sangre de la víctima hu­
mana se extendía sobre la tierra.*15 En Europa, se depositan en el campa
cenizas de la noche de San Juan, del pan bendito de la noche de San Anto­
nio,*16 y de huesos de bestias muertas en la Pascua o en otras fiestas.417 Pero,
muy a menudo, no se empleaba toda la víctima de esta manera y los sacri­
ficantes recibían su parte,*18 como ocurre en los Eufonía. Había veces en las­
que, incluso, les era atribuida por entero. Era un modo de hacer participar
al labrador en los beneficios de la consagración y de confiar, quizás, a su vi­
gilancia las fuerzas que él asimilaba y, que en otros casos, se fijaban en el
campo. Cuando, más tarde, se sembraba o se araba, se sembraban también
las reliquias de la comida."9 O bien, se repartía otra nueva víctima, encar­
nación del genio agrario y se diseminaba en la tierra la vida que antes le
había sido retirada. Lo que se entregaba a la tierra había sido tomado de
la tierra.*20 Esta correspondencia fundamental entre los ritos de la profa­
nación de las primicias y los de la fertilización de los campos, entre las dos
víctimas, en ciertos casos ha podido determinar una verdadera fusión entre
ambas ceremonias, practicadas entonces sobre una misma víctima. Esto es lo
que les ha sucedido a los Bufonía. Son un sacrificio con doble cara: son un
sacrificio de la trilla, en cuanto que empiezan por una ofrenda de primicias,
pero, igualmente, tienen como fin último la fertilización de la tierra. Cier­
tamente, hemos visto, de acuerdo con la leyenda, que la fiesta / 1 1 3 / fue es­
tablecida para poner fin a un hambre y a una sequía. Hasta podríamos de­
cir que la comunión efectuada con la ayuda de la carne de buey tiene tam­
bién este doble fin: permitir la consumición de nuevos granos y dar a los
ciudadanos una bendición especial para sus futuros trabajos agrarios.
Prosiguiendo el análisis de nuestros datos alcanzamos el tercer momen­
to de nuestro rito. Sopatros, al matar al buey, había matado al espíritu del
trigo y el trigo no había vuelto a crecer. Según los términos del oráculo, el
segundo sacrificio debe resucitar al muerto. Por esta razón, se diseca al
buey; el buey disecado*21 es el buey resucitado. Se le engancha al carro; el

414. Macpherson, Memorials of Service in Indian, pág. 129 y ss. Cf. Sacrificio del
buey en los campos. Gold. B., II, 20, 23, 41.
415. Mannhardt., W. F. K.r I, pág. 363.
416. Bahlmann, hiünsterlandische Marchen, etc., pág. 294.
417. Hofler, Correspond. Blatí. d. Ges. f. Anthr., 1896, 4.
418. Frazer, Gold. B., II, pág. 21, 28 y ss., 43, 47 y ss.
419. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 350 y ss. Frazer, Gold. B., I, pág. 381 y ss.
420. En invierno el genio vivía en la granja. Frazer, Gold. B., II, pág. 16, 14.
421. Cf. Kondakoff y Reinach, Antiquités de la Russie Méridionale, pág. 181 (tri­
bus del Altai). Herod., IV.72. Frazer, Golden B., II, pág. 42 (China). Ib., pág. 94, 220,
para las costumbres de la misma índole.

223
 simulacro de labranza que se le hace realizar a través del campo correspon­
de a la dispersión de la víctima en los Khonds. Pero, hay que destacar que
la existencia individual del buey, de su espíritu, sobrevive a la consumición
de sus carnes y a la difusión de su santidad. Este espíritu, que es el mismo
que se ha retirado de la cosecha cortada, lo volvemos a encontrar en la piel
cosida y rellena de paja. Este rasgo no es particular de los Bufonía. En una
de las fiestas mejicanas, para presentar el renacimiento del genio agrario, se
despellejaba a la víctima muerta y se revestía con su piel a la víctima que
habría de sucedería el año siguiente.422 En Lausitz, en la fiesta de prima­
vera, se entierra «al muerto», es decir, al viejo dios de la vegetación, se
quita la camisa al maniquí que le representa e, inmediatamente, se la lleva
al árbol de mayo,423 pues, con la vestimenta, se lleva el espíritu. Esto sig­
nifica que la propia víctima renace. Ahora bien, la víctima es el alma mis­
ma de la vegetación que primero estaba concentrada en las primicias y que
ha sido transportada en la bestia. La inmolación la ha depurado más toda­
vía y la ha rejuvenecido. Por lo tanto, la víctima es el mismísimo principio
de la germinación y de la fertilidad, expresa la vida de los campos, que de
este modo renace y resucita.*24
Lo que más extraña en el sacrificio es la continuidad ininterrumpida de
esta vida, que a través de él asegura la durabilidad y la transmisión. Cuan­
do el espíritu se ha desprendido por la muerte sacrificial, queda fijado en el
lugar a donde le dirige el rito. En los Bufonía, / l 14/ el espíritu reside en
el maniquí del buey disecado. La conservación de una parte de la víctima
o de la oblación, testimoniaba la persistencia y la presencia del alma que re­
sidía en la víctima, siempre y cuando la resurrección no aparecía figurada
por una ceremonia especial. En Roma, no se conservaba solamente la cabe­
za del caballo de octubre, sino que, incluso, se guardaba su sangre hasta
las fiestas de Pales.425 Igualmente, las cenizas del sacrificio de las Fordiciae
se conservaban hasta esa fecha. En Atenas se encerraban los restos de los
cerdos sacrificados durante las Thesmóforias 127 (1). Estas reliquias servían
de cuerpo al espíritu desprendido durante el sacrificio. Permitían aprehen­
derlo, utilizarlo y, sobre todo, conservarlo. El ciclo periódico del sacrificio,
en las épocas en que la tierra se desnudaba, garantizaba la continuidad de

422. Frazer, Gold. B., II, pág. 220.

423. Ib., I, pág. 266.
424. Ib., I, pág. 257 y ss.
425. Ov, Fastes, IV, 73 y ss. Propercio, V, págs. 1, 19. Mannhardt, W. F. K., II,
pág. 314 y ss.; Myíb. Forscb., pág. 189.
426. Ovidio, Fast., IV, 639.
427. Frazer, Gold. B., II, pág. 45. Escuela Luc, en Rbeiti Mus., 1870, pág. 548
y ss. (E. Ronde). Cf. culto de Isis, en Titorea, véase, más arriba, pág. 78, n. 1.

224
 la vida natural, al posibilitar la Iocalización y la fijación del carácter sagra­
do que se tenía interés en conservar y que al año siguiente reaparecería en
los nuevos productos de la tierra para encarnarse de nuevo en otra víctima.
La serie de sacrificios agrarios presenta así una cadena ininterrumpida
de consagraciones y de difusiones. En cuanto la víctima se ha transformado
en genio, en espíritu, es distribuida y dispersada para, con ella, sembrar
la vida. Para que esta vida no se pierda (y siempre se corre el riesgo de per­
derla un poco, como lo atestigua la historia de Pelops con el hombro de
marfil) hay que reuniría periódicamente. El mito de Osiris, cuyos miembros
esparcidos eran reunidos por Isis, constituye una imagen de este rito y de
esta alternancia. Para concluir, el sacrificio contenía en sí mismo, con ex­
cepción hecha del ciclo regular de los trabajos agrícolas, la condición de
su periodicidad. Tal condición está estipulada por la leyenda que relaciona
la institución de estos sacrificios. La Piedad prescribía la repetición indefini­
da de los Bufonía y de otras ceremonias de la misma naturaleza. La inte­
rrupción era inimaginable.
En una palabra, del mismo modo que el sacrificio personal aseguraba la
vida de la persona, el sacrificio en general, y el sacrificio agrario en particu­
lar, aseguran la vida real y sana de las cosas. Pero, en general, el ceremo­
nial de los sacrificios agrarios, del / l 1 5 / que acabamos de analizar un tipo,
ha sido sobrecargado de ritos accesorios, y muy desnaturalizado de acuer­
do con la interpretación que han podido recibir éstas o aquéllas de sus
prácticas. Con frecuencia se mezclan en él ritos mágicos de la lluvia y del
sol: se ahoga a la víctima o se vierte agua sobre ella; el fuego del sacrificio
o fuegos especiales, representan al fuego del sol.128 Ha sucedido que los ri­
tos de desacralizacíón (del objeto o del sacrificante) han adquirido un lugar
preponderante, y el rito en su conjunto podía adquirir, como ha demostra-
.; do Frazer, el carácter de un verdadero sacrificio expiatorio.429 El espíritu del
') campo, que salía de la víctima se revestía con las especies de cabeza de tur-
X co.430 La fiesta agraria se transformaba en una fiesta del Perdón. En Grecia,

I
cón mucha frecuencia, los mitos que narraban la institución de estas fiestas,
las representaban como la expiación periódica de crímenes originales. Tal es
el caso de los Bufonía.431
De un solo sacrificio agrario, puede surgir toda una masa de consecuen-
428. V. Marillier, Rev. Hist. relig., 1898, I, pág. 209, Reyes, XVIII, 19 y ss.
429. Gold. B., I, pág. 384.
'% 430. Pharmakos [Thargélies), Boulimos. {Pl. Qu. Symp., VI, 8, 1); Argeí en Roma
't (Marquardt, pág. 191); Mannhardt, Myíb. Forscb., pág. 135.
,; 431. Ct\, las Targuelias, expiación de la muerte de Androgea. Gruppe. Gr. Myth.,
[:> pág. 37; las Karneia, de la de Karnos, etc. Cf. leyenda de Melanippa y de Comaito en
jí Patras {Paus, VII, 19, 2 y ss.).
iI 225
| Lo sagrado y lo profano, 15
cias. El valor de una víctima de un sacrificio solemne era tal y tan grande
la fuerza expansiva de la consagración que era imposible limitar arbitraria­
mente su eficacia. La víctima es un centro de atracción y de irradiación. Las
cosas que podía alcanzar el sacrificio recibían parte de su influjo. Según el
estado, la naturaleza de las necesidades, de las personas, o de los objetos».
los efectos producidos podían diferir.

226
 V

EL SACRIFICIO DE DIOS

Este valor singular de la víctima aparecía claramente en una de las for­

mas más completas de la evolución histórica del sistema sacrificial: esta for­
ma era el sacrificio del dios. Ciertamente, en el sacrificio de una persona
divina la noción del / 1 1 6 / sacrificio alcanza su más alta expresión. Bajo esta
forma ha penetrado en las religiones más recientes y ha alumbrado creen­
cias y prácticas que subsisten todavía.
Vamos a ver el modo cómo los sacrificios agrarios han podido propor­
cionar un punto de partida a esta evolución. Mannhardt y Frazer *22 habían
acertado a ver que existían estrechas relaciones entre el sacrificio del dios y
los sacrificios agrarios. No vamos a volver sobre los puntos del problema
tratados por ellos. Pero, con ayuda de algunos hechos suplementarios, in­
tentaremos poner de manifiesto cómo se relaciona esta forma de sacrificio
con el fondo mismo del mecanismo sacrificial. Nuestro esfuerzo principal
tenderá, especialmente, a determinar la parte considerable que ha tomado
la mitología en este desarrollo.
Para que un díos pueda descender de esta manera al papel de víctima,
es preciso que exista alguna afinidad entre su naturaleza y la de las vícti­
mas. Para que venga a someterse a la destrucción sacrificial, es preciso que
el dios tenga su origen en el sacrificio mismo. En ciertos aspectos, esta con-

432. Mannhardt, W. F. K.; Mytbologische Forschunegen. Frazer, Golden B., I,

pág. 213 y ss., II, pág. 1 y ss. Jevons, Introduction to the History of Religión. Grant
Alien, The Evolution of the Idea of God., cap. X y ss. Liebrecht, Ver aufgefressene
Bott, en Zur Volskunde, pág. 436, 439. Goblet dAlviella, Les rites de la moisson, en
Rev. hist. des relig., 1898, II, pág. 1 y ss. Rob. Smith, Sacrifice, en Bncyclopedia Bri-
tannica. Religión of Semites, pág. 414 y ss. Vogt, Cong. intet. d'arcbéol. prébist., Bo­
lonia, 1871, pág. 325. Nosotros no afirmamos que todo el sacrificio del dios sea de origen
agrario.

227
dición parece cumplida por todos los sacrificios; puesto que la víctima tiene
siempre algo de divino, que el sacrificio libera. Ahora bien, una víctima di­
vina no es una víctima-dios."3 No hay que confundir el carácter sagrado que
revisten las cosas religiosas con estas personalidades definidas, que consti­
tuyen el objeto de mitos y de ritos igualmente definidos, y a los que se les
llama dioses. Es verdad que en estos sacrificios hemos visto desligarse de la
víctima a seres cuya fisonomía era más precisa en razón de que estaban vin­
culados a un objeto y a una función determinados. Sucede también que en
los sacrificios de construcción el espíritu creado es casi un dios. En gene­
ral, sin embargo, estas personalidades míticas permanecen en la vaguedad
y en la indecisión. En los sacrificios agrarios alcanzan su máxima determi­
nación. Este privilegio se debe a diversas causas. / 1 1 7 / En primer lugar,
en estos sacrificios, el dios y la víctima son particularmente homogéneos. El
espíritu de una casa es distinto de la casa que protege. Por el contrario, el
espíritu del trigo, es casi indistinguible del trigo que lo encarna. Al dios de
la cebada se le ofrecen víctimas hechas con la cebada en la que él mora.
Cabe prever, por lo tanto, que, a consecuencia de esta homogeneidad y de
la fusión que resulta de ella, la víctima podrá comunicar su individualidad
al espíritu. Mientras no es más que la primera gavilla de la cosecha o los
primeros frutos de la recolección, el espíritu, como ella, continúa siendo
algo esencialmente agrario.*31 Así pues, surge del campo para volver a él en
seguida; se concreta en el momento justo en que se concentra en la vícti­
ma. A partir del momento en que la víctima es inmolada, se difunde de
nuevo en toda la especie agrícola a la que da la vida y vuélvese así vago e
impersonal. Es necesario que se aflojen los lazos que le unen a los campos
para que su personalidad se acentúe; y, de ahí, la precisión de que la víc­
tima se mantenga al menos cerca de las cosas que representa. Se da un pri­
mer paso en este camino cuando la gavilla consagrada, como ocurre a me­
nudo, recibe el nombre o la forma de un animal o de un hombre. A veces,
posiblemente para hacer más sensible la transición, se encierra a un animal *35
vivo, una vaca, un macho cabrío o un gallo, por ejemplo, que se transforma
en la vaca, en el macho cabrío o en el gallo de la cosecha. Con este procedi­
miento, la víctima pierde parte de su carácter agrario y, en la misma pro­
porción, se separa el genio de su soporte. Esta independencia aumenta to-

433. Evidentemente, descartamos el caso de los animales totems.

434. Mannhardt, Korndamonen, Berl., 1868; W. F. K., y Mytbol., Forscb. Frazer,
Gold. B.r t., II, los innumerables hechos citados: la víctima, el genio del campo, la última
gavilla, llevan el mismo nombre. En este trabajo, seguimos su exposición.
435. Puede, incluso suceder que se coloquen vituallas, etc.; se trata, pues, de un
sacrificio muy elemental. Mannh. 1, I, pág. 215.

228
davía más cuando se reemplaza a la gavilla por una víctima animal. Enton­
ces, la relación que esta última sostiene con aquélla se hace tan lejana que,
a veces, es difícil advertirla. Únicamente por medio de la comparación ha
podido comprobarse que el toro y el macho cabrío de Dionisos, el caballo o
el cerdo de Démeter eran encarnaciones de la vida de los trigos y de las
viñas. Pero, cuando el papel es asumido por un hombre *36 que ostenta su
propia autonomía, la diferenciación se hace mucho más acusada. En ese caso,.
el genio se trans- / 1 1 8 / forma en una personalidad moral que tiene u a
nombre, que empieza a existir en la leyenda fuera de las fiestas y de los sa­
crificios. De este modo, poco a poco, el alma de la vida de los campos se
va haciendo exterior a los campos/ 37 individualizándose.
Pero, a esta primera hay que añadir una segunda causa. Por sí mis­
mo, el sacrificio determina una exaltación de las víctimas que las diviniza
directamente. Son numerosas las leyendas en las que se cuentan estas apo­
teosis. Hércules no era admitido en el Olimpo antes de su suicidio en el
Oeta. Attis *38 y Eshemún " 9 fueron animados después de su muerte por una
vida divina. La constelación de Virgo no es otra que Erigona, una diosa
agraria que se había ahorcado.110 Un mito mejicano relataba que el sol y la-
luna habían sido creados por un sacrificio; *" la diosa Tocí, madre de los
dioses, era presentada, igualmente, como una mujer divinizada por un sa­
crificio.143 También en Méjico, con ocasión de la fiesta del dios Totee, en
la que se mataba y se despellejaba a los cautivos, un sacerdote se revestía
con la piel de uno de ellos; entonces se transformaba en la imagen del dios,
llevaba sus ornamentos y su vestido, se sentaba en un trono y recibía las
imágenes de los primeros frutos en el lugar del dios." 3 En la leyenda cretense
de Dionisos, se colocaba el corazón del dios, asesinado por los Titanes, en
un xoanon en el que debía ser adorado.*14 Filón de Biblos, para expresar el

436. Mannhardt, W. F, K., I, pág. 350, 363. Frazer, Gold. B., I, 381 y ss., II,
pág. 21, 183 y ss. Porf., D. Abst, II, 27.
437. Frazer, Gold. B.t I, pág. 360.
438. Arnob., Adv. nat., V., 5 y ss. (Leyenda de Agdistis que obtiene de Zeus la
incorruptibilidad del cadáver de Attis). Julien, Or., V, pág. 180.
439. Gil., Biblos, 44.
440. Roscher, Lexikon, art. Ikarios.
AA\. Chavero, Méjico, etc., pág. 365.
442. Cod. Ramírez. Relación del origen de los Indios, ed. Vigil, pág. 28. Sahagún,
Historia de las cosas de N. España, II, 11 y 30.
443. Bancroft, Native Races of the Pacific States, II, pág. 319 y ss. Cf. Frazer,
Gold. h.t pág. 221.
444. Firmicus Maternos, De errore profanarum religionum, 6. Royde, Psycbe, II,
pág. 166. Frazer, Pausanias, t. V., pág. 143.

229
estado de Océanos, mutilado por su hijo Cronos, emplea una expresión muy
significativa: «fue consagrado», « (fmis¡jü)6y¡ ».*í5 En estas leyendas subsis­
te la conciencia oscura de la virtud del sacrificio. Este rasgo persiste igual­
mente en los ritos. Por ejemplo, en Jumíéges el / l 19/ papel de genio ani­
mal de la vegetación era representado por un hombre, que ostentaba el tí­
tulo durante un año, a contar desde la noche de San Juan; se simulaba arro­
jar al futuro lobo verde al fuego de la hoguera; después de esta ejecución
fingida, su predecesor le devolvía sus insignias.4" Las consecuencias de la
ceremonia no se limitaban simplemente a encarnar el genio agrario. Éste
nacía del mismo sacrificio.'1*7 Ahora bien, dado que no hay motivo para dis­
tinguir los demonios de las víctimas agrarias, estos hechos constituyen, pre­
cisamente, ejemplos de lo que hemos dicho relativo a la consagración y a
sus efectos directos. La apoteosis sacrificial no es otra cosa que el renaci­
miento de la víctima. Su divinización es un caso especial y una forma su­
perior de santificación y de separación. Pero, esta forma aparecía solamen­
te, y muy poco, en aquellos sacrificios en los cuales, en virtud de la loca-
lización, de la concentración y de la acumulación de un carácter sagrado, la
víctima se halla investida de un máximo de santidad, organizada y perso­
nificada por el sacrificio.
Ésta es la condición necesaria para que el sacrificio del dios sea posible.
Mas, para que se haga una realidad, no basta que el dios salga de la vícti­
ma: aún es necesario que posea toda su naturaleza divina en el momento
en que entra en el sacrificio para convertirse él mismo en víctima. Es de­
cir, que la personificación de la que procede debe hacerse duradera y ne­
cesaria. Esta asociación indisoluble entre dos seres o especies de seres, y una
virtud sobrenatural, es el fruto de la periodicidad de los sacrificios, de la
que, justamente, tratamos en estas páginas. La repetición de estas ceremo­
nias, en las que una misma víctima reaparece a intervalos regulares, a con-

445. Fil Bibl. (ed. Oelli), 34. Cf., quizás, Bull. Cor. Hel„ 1896, pág. 303 y ss
Inscripc. de El-Bardj: ¿TCOOÍIOOSVTO; év TÚ> Xíor^i
446. Mann. W. F. K., II, pág. 325.
447. En Lusaca se denominaba muerte al espíritu que vivía en los trigos. Gold. B.,
I, pág. 265 y ss. Cf. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 420. En otros casos, se imaginaba el
nacimiento del genio ofrendando a la última gavilla con los primeros granos, la forma
de un niño o de un pequeño animal (el corn-baby de los autores ingleses); el dios nacía
del sacrificio agrario. Vid., Mannhardt, Mytb. Forscb., pág. 62 y ss. Frazer, Gold: B.,
I, pág. 344; II, pág. 23 y ss. Nacimiento de los dioses: de Zeus sobre la Ida, y Gruppe,
Griech. Myth., pág. 248. Lydus, De Mens., IV, 48. V. Pausan., VIII, 26, 4, para el
nacimiento de Atenea en Álipbera y el culto de Zeus Ateycre-r^ (recién nacido). Con
mucha frecuencia, también, Soma es denominado un joven dios, el más joven de los
dioses (como Agni). Bergaigne, Reí. Ved., I, pág. 244.

230
secuencia de un hábito o de cualquiera otra razón, ha creado una especie de
personalidad continua. Sin que el sacrificio pierda sus efectos secundarios,
la creación de la divinidad es la obra de los sacrificios anteriores. Y éste
no es un hecho accidental y sin relieve, puesto que / 1 2 0 / , en una religión
tan abstracta como el cristianismo, la figura del cordero pascual, víctima ha­
bitual de un sacrificio agrario o pastoral, ha persistido y sirve todavía hoy
para designar al Cristo, es decir, al Dios. El sacrificio ha proporcionado los
elementos de la simbólica divina.
Sin embargo, la elaboración del sacrificio del dios se debe a la imagi­
nación de los creadores de mitos. Ciertamente, esa imaginación ha dado, en
primer lugar, un estado civil, una historia y, por lo tanto, una vida más
continua a la personalidad intermitente, tierna y pasiva que nacía de la pe­
riodicidad de los sacrificios. Sin contar con que, al desprenderla de su gan­
ga terrestre, la ha hecho más divina. A veces, pueden seguirse en el mito
las fases diferentes de esta divinización progresiva. Por ejemplo, la gran
fiesta dórica de los Karneia, celebrada en honor de Apolo Karneios, había
sido institutida, se contaba, para expiar la muerte del divino Karnos, muer­
to por Heráclido Hippotes.*18 Ahora bien, Apolo Karneios no es otro que
el divino Karnos, cuyo sacrificio se ha cumplido y expiado como el de los
Dípolia; y el mismo Karnos «el cornudo»," 9 se confunde con el héroe Krios
«el macho cabrío»,150 hipóstasis de la víctima animal primitiva. La mitolo­
gía había transformado el sacrificio del cordero en la muerte de un héroe
y seguidamente había convertido a este último en gran dios nacional.
Sin embargo, a pesar de que la mitología ha elaborado la representación
de lo divino, no ha trabajado sobre datos arbitrarios. Los mitos conservan
la huella de su origen: un sacrificio más o menos desnaturalizado es lo que
forma el episodio central y la especie de núcleo de la vida legendaria de los
dioses; los dioses surgen de un sacrificio. S. Lévi ha explicado el papel que
representan los ritos sacrificiales en el cuadro de la mitología brahmánica.451
Vamos a ver cómo, de manera más especial, la historia de los dioses agra­
rios está tejida sobre un fondo de ritos agrarios. Para demostrarlo, vamos a
agrupar a algunos tipos de leyendas griegas y semíticas, cercanas a la de At-
tis y de Adonis y que constituyen otras tantas deformaciones de / 1 2 1 / un
tema del sacrificio del dios. Las unas son mitos que explican la institución de

448. Teopompo, fr. 171 (F, H. G., I, pág. 307). Pausan., III, 13, 4. Oinomaos en
Eusebio, Praecep. Ev., V, 20, 3, pág. 219. Cf. Usener, Rb. Mus., Lili, 359 y ss. Cf.
para una leyenda del mismo género id. Rb. Mus.. Lili, pág. 365 y ss.
449. Vid. Hesiq. s. v.
450. Paus., III, 13, 3 y ss.
451. Doctr., cap. II, cf. Bergaigne, vol. I, pág. 101 y ss.

231
ciertas ceremonias, las otras son cuentos salidos generalmente de mitos se­
mejantes a los primeros.453 Los ritos conmemorativos se corresponden a me­
nudo con estas leyendas (dramas sagrados, procesiones/ 53 etc.), y, según
nuestras informaciones, no tienen ninguno de los caracteres del sacrificio.
Con todo, el tema del sacrificio del dios es un motivo muy utilizado por la
imaginación mitológica.
La tumba de Zeus, en Creta/ 51 la muerte de Pan *55 y la de Adonis, son
lo bastante conocidas como para que baste una simple alusión a ellas. En
las leyendas sirias, Adonis ha dejado descendientes que participan en su
suerte.4"6 Desde luego, en ciertos casos, las tumbas divinas son tal vez mo­
numentos del culto a los muertos, Pero, más corrientemente, a nuestro jui­
cio, la muerte mítica del dios recuerda al sacrificio ritual; está rodeada por
una leyenda oscura, mal transmitida e incompleta de datos que permitan
determinar la verdadera naturaleza.
En la tablilla asiría de la leyenda de Adapa/" se lee: «Han desapare­
cido dos dioses de la tierra; por eso llevo la vestidura de duelo. ¿Quiénes
son estos dos dioses? Du-mu-zu y Gish-zida. La muerte de Du-mu-zu es
un sacrificio mítico. La prueba de ello nos la da el hecho de que su madre
v esposa, Ishtar, quiera resucitarle 15s vertiendo sobre su cadáver el agua
del manantial de la vida que ha ido a buscar a los infiernos; ya que, en esto,
imita los ritos de ciertas fiestas agrarias. Cuando el espíritu del campo ha
muerto o se le ha hecho morir, se echa su cadáver al agua o se le rocía con
ella / 1 2 2 / . Entonces, bien porque resucita o bien porque crece un árbol de
mayo sobre su tumba, la vida renace. En este caso, lo que nos determina
a asimilar el dios muerto a una víctima agraria es el agua vertida y la re­
surrección; mientras que en el caso del mito de Osiris, es la dispersión del

452. V. Usener, Soiff. d. Griech. Epos., III, Góttlkhe Synon, v. C. R.

453. Los episodios míticos, generalmente, son solidarios de las ceremonias rituales.
Por ejemplo, Cipriano relata que, en su juventud, había sido figurante de la opdxovcoi;
Spa^iTo-jp-fta en Antioquía (Confessio SS. Cypriani, en AA. SS., setiembre, 26, t. VII,
pág. 205). V. Frazer para la figuración del combate entre Apolo y Pitón en Delfos;
Fra., Pausanias, III, pág. 52, t. V., pág. 244.
454. Cirilo, Adv. Julián., X, pág. 342, D. Diodoro, VI, 5, 3.
455. Mannhardt, B. W. F. K., II, pág. 133, cf., pág. 149.
456. Clermont-Ganneau, La stéle de Byblos en Bibl. Ec. Hautes Études, 44, pá­
gina, 28. Eerdmans, Der Ursprung der Zeremonien des Hosein Festes, en Zeitscbr. f.
Assyrologie, 1894, pág. 280 y ss.
457. Harper, Die Babylonischen Legenden von Etana, Zu, Adapa, (Delitzsch. Beitr,
z. Assyr., II, 2, C, 22). Cf. Stucken, Astramythen, II, lot., pág. 89.
458. Jeremías, Die Hóllcnfabrt der Ishtar (cf. La purificación del cadáver en el ri­
tual védíco, pág. 79, n. 4).

232
cadáver y el árbol que crece sobre la tumba.*59 En Trezene, en el períbolo-
del templo de Hipólito, se conmemoraban con una fiesta anual las yiQofJoXia,
la muerte de las diosas Damia y Auxesia, vírgenes, extranjeras, llegadas de
Creta, que, según la tradición, babían sido lapidadas por una revuelta.460 Las-
diosas extranjeras son el forastero, el viajero que, a veces, representa un
papel en las fiestas de la cosecha; la lapidación es un rito de sacrificio. Con
frecuencia, una simple herida del dios equivale a su muerte anual. Belén,
dormido en el Blumenthal al pie del globo de Guebwiüer, fue herido en
un pie por un jabalí, como Adonis; de cada gota de sangre que corría de
su herida, nacía una flor.161
Frecuentemente la muerte del dios es un suicidio. Hércules en el Oeta,
Melkart en Tiro,463 el dios Sandés o Sandón en Tarso m y Dido en Carta-
go se quemaron vivos. La muerte de Melkarth era conmemorada cada vera­
no con una fiesta; la fiesta de la cosecha. La mitología griega conocía dio­
sas a las que se daba el título de A7¡av/0[iáv7], es decir, de diosas «ahor­
cadas»: por ejemplo, Artemisa, Hécate y Helena.464 En Atenas, la diosa
ahorcada era Erigona, madre de Estafilos, héroe de la viña.465 En Delfos, se
llamaba Charila.466 Charila, decía el cuento, era una doncella que, durante
una epidemia de hambre, había ido a pedir al rey su parte en la última dis­
tribución; apaleada y arrojada de su lado, se había ahorcado en un valle
apartado. Y se celebraba en su honor una fiesta anual, instituida, dícese,
por orden de la Piedad. Empezaba por una distribución de trigo; después,
se modelaba una / 1 2 3 / imagen de Charila, se la golpeaba, se la ahorcaba
y se la enterraba. En otras leyendas, el dios se inflige una mutilación, a con­
secuencia de la cual, a veces, muere. Tal es el caso de Attis y de Eshmún,
que, perseguido por Astronoe, se mutiló con un hacha.
Algunas veces, el mito contaba la muerte del fundador de un culto o
del primer sacerdote del dios. Por ejemplo, en Iton, Iodama era sacerdotisa
de Atenea Itonia 467 sobre la tumba en la que ardía un fuego sagrado. Asi­
mismo, en Atenas, las Plunterias debían expiar la muerte de Aglaura, tam-

459. Plut., De lude et Osiride, pág. 13 y ss. Frazer, Gold. B., I, pág. 301 y ss. Fír-
micus Maternus, De Err. profan, Relig., enterramiento de Osiris en los misterios Isía-
eos.
460. ?aus., II, 32, 2.
461. Fournier, Vieitles coutumes des Vosges, pág. 70.
462. Clem. Rom., Recognitiones, 24. Cf. Herod., VII, 167. Movers. Phomzier, I,
pág. 153, 155, 394 y ss. Pietschmann, Gesch. de Vh'ónixier. Rob. Smith, pág. 373, n.° 2.
463. O. Müller, Rbein. Mus., 1829, págs. 22-39. Sandon und Sardanapal.
464. Uzener, Gbtternamen, pág. 239 y ss.
465. Vid., más arriba, pág. 118.
466. Plut., Qu. Graec, 12.
467. Paus., XI, 34, 2.

233
 bien sacerdotisa de Atenea. El sacerdote y el dios no son, en realidad, un
mismo y único ser. Sabemos, efectivamente, que el sacerdote puede ser tan­
to la víctima como una encarnación del dios que a menudo se encubre con
su imagen. Ahora bien, existe una primera diferenciación, una especie de
desdoblamiento del ser divino y de la víctima.168 Gracias a este desdobla­
miento, el dios parece escapar a la muerte.
Los mitos cuyo episodio central es el combate de un dios con un mons­
truo o con otro dios, se deben a otro tipo de diferenciación. En la mitología
babilónica, por ejemplo, son los combates de Marduk con Tiamat, es decir,
el Caos; i,J) de Perseo matando a la Medusa o el dragón de Joppe, de Belle-
rofón luchando contra la Quimera, de San Jorge, vencedor de Dajdjal.*70
También es el caso de los trabajos de Hércules y, en fin, de todas las teo-
maquias; ya que, en estos combates, el vencido es tan divino como el ven­
cedor.
Este episodio es una de las formas mitológicas del sacrificio del dios.
Ciertamente, estos combates divinos equivalen a la muerte de un solo dios.
Alternan en las mismas fiestas.1'1 Los juegos ístmicos, celebrados en la pri­
mavera, conmemoran la muerte de Melicarta o la victoria de Teseo sobre
Sinis. Los juegos nemeanos celebran la muerte de Afquemoros o la victo­
ria de Hércules sobre el león de Nemea. A veces, están acompañados / 1 2 4 /
de las mismas incidencias. La derrota del monstruo va seguida de la boda
del dios, de Perseo con Andrómaca, de Hércules con Hesiona; la prometida,
secuestrada por el monstruo y liberada por el héroe, no es otra que la Mai-
braut de las leyendas alemanas perseguida por los espíritus de la caza sal­
vaje. En el culto de Attis, la muerte y la resurrección del dios, van segui­
das por su boda. Se producen en circunstancias análogas y con el mismo ob­
jeto. La victoria de un joven dios contra un monstruo antiguo es un rito
de primavera. La fiesta de Marduk, en el primer día de Nisán, repetía su
victoria contra Tiamat.173 La fiesta de San Jorge, es decir, la derrota del dra-

468. Y, sin embargo, hay casos en los que se mata a tres personajes divinos uno a
■uno, por ejemplo, en el mito de Busíris y de Litierses (Vid., Mannhardt, Myth. Forsch.,
pág. 1 y ss.); el extranjero es muerto por Busiris y Litierses, éstos son muertos por
Hércules y Hércules se suicidírá más tarde.
469. Halévy, Recbercbes bibliques, pág. 29 y ss. Jensen, Kosmologie, pág. 263-364.
Gunkel, Scbópfung una Chaos. Delitzsch., 2 Das Babylon. Weltschópfungsepos, 1896.
470. Clermont-Ganneau, Horus et Saint-Georges. Rev. arcbéolo., 1876, II, pág. 196,
372; 1877, I, pág. 23; Bibli. Be. Hautes Ét., t. 44, págs. 78, 82.
471. Stengel, op. cit., pág. 101 y ss.
472. Fiesta de «ZAG-MU-KU» (risb-sbatti, comienzo del año). Vid. Hagen, en
Beitr. z. Assyr., II, pág. 238. W. A. I, IV, 23, 39 y ss. Cf. Rev. de pbito., 1897, pág.
142 y ss.

234
gen, se celebra el 23 de abril.473 Y, precisamente, en la primavera moría
Attis. En fin, si es cierto, como lo refiere Bérose, que una versión de la Gé­
nesis asiria mostraba a Bel cortándose a sí mismo en dos para dar nacimien­
to al mundo, los dos episodios aparecían concurrentemente en la leyenda
del mismo dios; el suicidio de Bel sustituye a su duelo con el Caos.4'1
Permítasenos decir, para completar la prueba de la equivalencia de es­
tos temas, que a menudo sucede que el dios muera después de su victoria.
En Grimm («Meerchen», 60) es asesinado mientras duerme después de su
lucha con el dragón; los animales que le acompañan le llaman a la vida.47"
La leyenda de Hércules presenta la misma aventura: después de haber ma­
tado a Tifón, asfixiado por el aliento del monstruo, Hércules yacía inanima­
do: sólo pudo resucitarlo Iolaos con la ayuda de una codorniz.í7b En la le­
yenda de Hesiona, Hércules era devorado por un cetáceo. Castor, después
de haber matado a Linceo, es muerto por Idas.477
Estas equivalencias y estas alternancias se explican fácilmente si se con­
sidera que los adversarios enfrentados por el tema del combate son el pro­
ducto del desdoblamiento de un mismo genio. Generalmente, se ha / 1 2 5 /
olvidado el origen de los mitos de este género; se les presenta como com­
bates meteorológicos entre los dioses de la luz y los de las tinieblas o del
abismo,178 entre los dioses del cielo y los del infierno. Pero, es extremada­
mente difícil distinguir con nitidez el carácter de cada uno de los comba­
tientes. Son seres de la misma naturaleza, cuya diferenciación, accidental o
inestable, pertenece a la imaginación religiosa. Su parentesco era evidente
en el panteón asirio. Ashshur y Marduk, dioses solares, son los reyes de los
Anunakis, los siete dioses del abismo.479 Nergal, llamado a veces Gibil, dios
del fuego, ostenta en otras partes un nombre de monstruo infernal. En
cuanto a los siete dioses del abismo, es difícil distinguirles de los siete dio­
ses planetarios, ejecutores de las voluntades celestes;480 esta distinción es to­
davía más difícil en las mitologías que sucedieron a la asiria. Las tablillas
asirías, mucho antes de que el sincretismo grecorromano convirtiese al sol

473. Clermont-Ganneau, Rev. archéolo,, 1876, XXXII, pág. 377.

474. Eusebio, ed. Schone, I, págs. 14, 18.
475. Cf. Sydney Hartland, Tbe Legend of Perseus, III, para el mito del héroe dor­
mido y los equivalentes. Asimismo, Indra cae agotado después de su lucha contra el
demonio Vrtra, o bien huye, etc. Se cuenta la misma leyenda de Visnú, etc.
476. Eudoxos, en Atenea, IX, 392, E. Eustaquio, 11., 1702, 50.
477. Higin., fab. 80.
478. Cf. Usener, Stoff. d. griech. Epos.
479. K. 2801, 1 (Beür. z. Assyr., III, pág. 228; ib., II, págs. 258, 259). K. 2585.
Somas, juez de los Annunakís. K. 2606, Etana asasina de los Annunakis.
480. Cf. Talm. Bab. Cbillien., fol. 91 T. Haarbrücker, Scbahrastani. Reíigionspar-
teten und Philosopbenschulen, Halle, 1851, pág. 5 y ss.

235
en el señor del Ades 4S1 y ligara Mithra a Plutón y a Tifón,482 decían q u e
Marduk gobierna el abismo,*83 que Gibil, el fuego 4S4 y el propio M a r d u k ,
son hijos del abismo.4"5 E n Creta, los Titanes que daban muerte a Dionisos,
eran sus parientes. 486 E n otras mitologías, los dioses enemigos eran herma­
nos, frecuentemente gemelos. 457 Algunas veces, sobrevenía la lucha entre u n
tío y su sobrino, e incluso entre un padre y su hijo.488 E n defecto de este
parentesco, los actores del drama estaban unidos por otra relación, que p o n e
de manifiesto su identidad fundamental. El animal sagrado de Perseo, en
Serifos, era el cangrejo, el xapxivoi;.*89 Sin embargo, este animal, que en la
leyenda de Serifos era el enemigo del pulpo, se / 1 2 6 / une a la hidra de
Lerna — q u e es un p u l p o — para combatir a Hércules. El cangrejo, al igual
que el escorpión, tan pronto es aliado como enemigo del dios solar; en defi­
nitiva, son formas del mismo dios. Los bajo-relieves mitríacos muestran a
Mitra cabalgando a lomos del toro que va a sacrificar. Perseo, por su parte,
montaba a Pegaso, nacido de la sangre de la Gorgona. El monstruo o el
animal sacrificado servían de montura al dios victorioso antes o después del
sacrificio. En suma, los dos dioses de la lucha o de la caza mítica son cola­
boradores. Mitra y el toro, llamado porfirio, son demiurgos con los mismos
derechos. 490
Vemos, pues, que el sacrificio había producido en la mitología una infi­
nidad de retoños. De abstracción en abstracción, se había convertido en
uno de los temas fundamentales de las leyendas divinas. Mas, precisamente

481. Partbey, Pap. Berl, 1, v. 321 y ss.

482. Martianus Capella, De nuptiis Pbilologiae ei Mercuri, II, 85.
483. W. A. I., IV, 21, 1, c.
484. Id., 14, 2. Rev., o; Gibil, «mar apsi» (hijo del abismo).
485. Id., 22, 1, obv., 30.
486. Cf. Usener, Stofj., etc., II, Thersita = Pharmakos acusado por Aquiles de ha­
ber robado las copas de Apolo y ejecutado; y, por otra parte, Thersita = Tberitas =
Apolo.
487. Stucken, Astraltnythen, II. «Lot.».
488. Oineus y los hijos de Agrios. Usener, Gótt. Syn. (Rb. Mus., L i l i , pág. 375).
489. Tümpel, Der Karabos des Perseus in Philologus, Neue Folge, VII, pág. 544,
Cf. Stucken, Astralmythen, I, Abrahán, pág. 233 y ss.
490. Porfirio, Antr. Nytnb., 24. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, pág. 327 y ss.
Es evidente que las explicaciones simbólicas (ej., en Gruppe, Griecb. Cult. und Mytb.,
pág. 153 y ss. Frazer, Gold. £., I, pág. 402) no podrían convenir. El símbolo no es otra
cosa que una explicación a posteriori, tanto del mito como del rito. Lo cierto es que
estas leyendas son sacrificiales de manera tan natural que pueden ser reemplazadas por
episodios en los que el dios mismo ofrece un sacrificio: ej., leyenda de Perseo (Pausan.
de Damas, frg. 4); Perseo ofrece un sacrificio para que cese una inundación (leyenda de
introducción, probablemente reciente en el ciclo); leyenda de Arístea: Díod. IV, 81-82.
Arístea sacrifica para acabar con una peste. Otra leyenda, Géorg., IV, 548 y ss. Cf. Maas,

236
la introducción de este episodio en la leyenda de un dios es lo que ha deter­
minado la formación ritual del sacrificio del dios. Sacerdote o víctima, sacer-
-dote y víctima, quien actúa y padece a la vez en el sacrificio, es un dios ya
configurado. Sin embargo, la divinidad de la víctima no está limitada al
sacrificio mitológico; sino que aparece igualmente en el sacrificio real que
le corresponde. Una vez constituido, el mito reacciona sobre el rito del que
ha salido y se realiza en él. Esto significa que el sacrificio del dios no se re­
duce al tema de un bonito cuento mitológico. Al margen de la transforma­
ción que pueda sufrir la personalidad del dios en el sincretismo de los paga­
nismos, adultos o caducos, siempre es el dios quien sufre el sacrificio; no
se trata de un simple figurante.491 Al menos, en su origen, hay una «pre­
sencia real» como en la misa católica. San Cirilo192 cuenta que, en ciertos
/ 1 2 7 / combates de los gladiadores, rituales y periódicos, un sujeto llama­
ndo Kronos ( xiz Kpdvot; ), oculto bajo tierra, recibía la sangre purificade­
ra que manaba de las heridas. Este « Kpovo? TIC; » es el Saturno de los Sa­
turnales, que era muerto en otras ceremonias rituales.*93 El nombre dado al
representante del dios tendía a identificarlo con el dios. Por eso, el Sumo
Sacerdote de Attis, que también representaba el papel de víctima, ostentaba
^el nombre de su dios y precedesor mítico.494 La religión mejicana ofrece
ejemplos harto conocidos de la identidad de la víctima y del dios. Especial­
mente en la fiesta de Huitzipochtli,495 la propia estatua del dios, hecha con
la pata de una bestia, amasada con sangre humana, era despedazada, repar­
tida entre los fieles y comida. Como hemos señalado, es evidente que en
todo sacrificio la víctima tiene algo del dios. Pero, en este caso, es el dios
mismo, y lo que caracteriza al sacrificio del dios es justamente esta identi­
ficación.
Ahora bien, sabemos que se repite periódicamente porque lo exige el
ritmo de la naturaleza. Así pues, la razón de que el mito haga al dios salir
vivo de la prueba es el someterle de nuevo, y de esta manera compone su
vida de una cadena ininterrumpida de pasiones y resurrecciones. Astarté re­
sucita a Adonis, Ishtar a Tammus, Isis a Osiris, Cibeles a Attis y Iolaos a

•Orpbeus, pág. 278-297; Gruppe, Gr, Myth., pág. 249, n. 2; Porfirio, Antr. Nymph., c.
18. Cf. león de Sansón {Jueces, XIV, 8). Sobre el sacrificio mitríaco, V. Cumont, Tex­
tos y Monurn. reí. al culto de Mitra, passim. Darsmesteter, Ormazd et Ahuman, pág. 150,
pág. 256; sobre los dioses sacrificantes equivalentes a los dioses luchadores, o más bien
que luchan con la ayuda del sacrificio, v. S. Lévi, Doctr., II,
491. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 316.
492. Adv. ]ulianum, IV, pág. 128, D.
493. Parmentier, Kev. de PhiL, 1897, pág. 143 y ss.
494. Ejemplo: Ath. Mith., XXII, 38, Pesinonte.
495. Torquemada, Monarquía Indiana, VI, 38, en Kinsborough, VI, nota, pág. 414.
«Cortez, 3.a carta a Carlos V (Kinsborough, VIII, nota, pág. 228).

237
Hércules.496 Dionisos asesinado es concebido una segunda vez por Semele.*97
Henos ya lejos de la apoteosis a la que acabamos de referirnos al principio-
de este capítulo. El dios sólo sale ya del sacrificio con el objeto de volver
a él y viceversa. En adelante, no habrá interrupción de su personalidad. Si
es despedazado, como Osiris y Pélops, cabe recuperar, unir y reanimar esos-
pedazos. Queda, entonces, relegada en la sombra la primitiva finalidad del
sacrificio; ya no se trata de un sacrificio agrario ni de un sacrificio pasto­
ral. El dios que aquí acude como víctima existe en sí, posee cualidades y
poderes múltiples. De todo ello se sigue que el sacrificio se ofrece como
una repetición y una conmemoración del sacrificio original del dios.*98 Ge­
neralmente, se añade a la leyenda / l 2 8 / que lo narra alguna circunstancia
que asegure su perpetuidad. Por ejemplo, cuando un dios muere de una
muerte más o menos natural, un oráculo prescribe un sacrificio expiatorio
que reproduce la muerte de ese dios.iy9 Cuando un dios es vencedor de al­
gún otro, perpetúa el recuerdo de su victoria con la institución de un culto.500
Hemos de destacar que la abstracción, que hace nacer en el sacrificio al
dios, con las mismas prácticas, podría dar otro resultado. Podía separar al
dios de la víctima merced a un procedimiento análogo al desdoblamiento
que ha producido las teomaquias. En los mitos estudiados más arriba, am­
bos adversarios son igualmente divinos: uno de ellos aparece como el sacer­
dote del sacrificio en el que sucumbe su predecesor. Pero, no siempre está
desarrollada la divinidad virtual de la víctima. A menudo, ésta no abando­
na la tierra y, por ende, el dios creado, que otras veces emergía de la vícti­
ma, permanece ahora fuera del sacrificio. En ese caso, la consagración, que
lleva a la víctima al mundo de lo sagrado, cobra el aspecto de una atribu­
ción a una persona divina, de una gracia. No obstante, aún en este caso, se
sacrifica siempre a un animal sagrado o, al menos, algo que recuerde el
origen del sacrificio. En suma, se ofrecía el dios a sí mismo: Dionisos car­
nero se transforma en Dionisos Kriófago.01 Por el contrario, a veces, como
en el caso de los desdoblamientos de los que resultan las teomaquias, el

496. Cf. Mannhardt, W. F. K., I, pág. 358 y ss.; 572 y ss.

497. Proclo, Himno a Atenas en Lobeck Agloaphamus, pág. 561; Abel, Orpnica,.
pág. 235.
498. Vid., más arriba, pág. 120 (Karneia); vid., más abajo, pág. 128. Cf. Usener,
Gottlicbe Synonyme in Rhein, Mus., LUÍ, pág. 371.
499. Vid., más arriba, pág. 115, n. 3.
500. Por ejemplo, Heracles instituye el culto de Atenea Atfóuxifos; después de
su combate contra Hippocoon {Paus., III, 15, 9); después de haber arrojado a los bue­
yes de Gerión en el manantial Kiane, ordena la renovación del acto (Diod., V, 4, 1, 2).
501. Roscher, Lcxikon, I, 1059. Frazer, Gold. B., I, página 328; Hera Aqoujcqo.;.
(Paus., III, 5, 9).

238
 animal sacrificado pasaba como un enemigo del dios.502 Si se le inmolaba era
para expiar una falta cometida contra el dios por su especie. Al Virbius de
Nemi, muerto por los caballos, se le sacrificaba un caballo.503 La noción de
sacrificio al dios se ha desarrollado paralelamente a la del sacrificio del dios.
Acabamos de pasar revista a los tipos de sacrificios del dios que se en­
cuentran realizados in concreto y reunidos en conjunto a propósito / 1 2 9 /
de un único e idéntico rito hindú: el sacrificio del soma.^ Puede verse en
ello, en primer término, lo que en el ritual hay de verdadero sacrificio. No
podemos exponer en este trabajo el modo cómo el Soma dios se confunde
con la planta soma, cómo está realmente presente en ella, ni describir las ce­
remonias con las que se le conduce y se le recibe en el lugar del sacrificio.
Se le transporta sobre un pavés, se le adora, y después se le estruja y se le
mata. Entonces, el dios se desprende de esas ramas estrujadas y se expande
por el mundo; se comunica con los diferentes reinos de la naturaleza a tra­
vés de una serie de distintas atribuciones. En cierta medida, esta presencia
real, este nacimiento del dios, en sucesión a su muerte, son las formas ritua­
les del mito. Por lo que respecta a las formas puramente míticas que ha re­
vestido este sacrificio, dichas formas son, en rigor, las que acabamos de des­
cribir más arriba. Ante todo, se trata de la identificación del dios Soma con
el enemigo de los dioses, Vrtra, el demonio que guarda los tesoros de la
inmortalidad, y al que Indra mata.505 Para explicarse cómo es posible que
un dios pueda morir, se le representa bajo la especie de un demonio; el de­
monio es el que muere, y de él surge el dios; de la envoltura maligna que
lo ocultaba se desprende la esencia excelsa. Mas, por otro lado, con harta

502. Frazer, Gola. B., II, pág. 58 y.ss. Cf. Seidel, Fetischverbote in Togo, Globus,
1898, pág. 355.
503. Frazer, ib., II, pág. 62. Cf. Diodoro, V, 62. Cf. el principio (Servius ad En.,
III, 18; Victimas numinibus aut per úmilitudinem aut per contrarietatem immolaban-
tur).
504. En Macdonnel podrá hallarse una bibliografía de lo referente a soma, Vedic
Mytbologye. (Gnindriss d. Ind. Ar. Philologie), pág. 115. Vid. sobre todo Bergaigne,
Reí. Ved., I, 148, 125; II, 298, 366, etc., Hillebrandt, Ved. Mythologie, I (tiene una ex­
posición sucinta del rito mismo, pág. 146 y ss.). Sobre soma en los Bráhmanas, vid. S.
Lévi, Doctrine, pág. 169. El soma, planta anual sacrificada en primavera, nos parece que
ha servido fundamentalmente, en su origen, para un rito agrario (vid., Berg., Reí. Mylb.,
III, págs. 8 y 9, n. 1); es el «rey de las plantas» desde el Rg. Veda y sobre todo la In­
dia clásica ha desarrollado este tema: vid., Hilleb. Ved. Mytb., pág. 390. No se ha he­
cho todavía un estudio completo del sacrificio del soma, y a partir de aquí se compren­
de que no hayamos intentado apoyar en los textos una materia tan indefinida. Por otro
lado, no podemos discutir todas las interpretaciones naturalistas del soma, en princi­
pio las admitimos todas, ya que no las encontramos inconciliables.
505. S. Lévi, pág. 162. Bergaigne, Reí. Ved., III, 84, 85; 62, n.° 1, etc. Hillebr,
Vtcvárápa, pág. 53.

239
frecuencia es Soma quien mata a Vrtra; en cualquier caso, Vrtra es el en­
cargado de infundir fuerzas a Indra, el dios guerrero, destructor de los de­
monios. Puede darse la circunstancia, en algunos textos, que sea Soma su
propio sacrificador; hasta llega a representársele como el modelo de los sa-
críficadores celestes. De ahí al suicidio del dios, la distancia no era muy
grande: los brahmanes la han franqueado.
En este sentido, han alumbrado una parte importante de la teoría del
sacrificio. Hemos visto que entre la víctima y el / 1 3 0 / dios siempre hay al­
guna afinidad; a Apolo Kameios se le ofrecen carneros, a Varuna cebada,
etc. A través de lo semejante se nutre lo semejante y la víctima es el ali­
mento de los dioses. De ahí que el sacrificio haya sido considerado como la
condición misma de la existencia divina. Es él el que proporciona la materia
inmortal de la que viven los dioses. Por eso, los dioses no sólo nacen en el
sacrificio, sino que, además, gracias al sacrificio mantienen su existencia. Así
pues, ha terminado por aparecer como su esencia, su origen y su creador.506
Es también el creador de las cosas; puesto que en él reside el principio de
toda vida. Soma es al mismo tiempo el sol y la luna en el cielo, la nube, el
relámpago y la lluvia en la atmósfera, el rey de las plantas sobre la tierra;
ahora bien, en el soma víctima, están reunidas todas estas formas de Soma.
Es el depositario de todos los principios nutritivos y fecundantes de la na­
turaleza. Es, simultáneamente, alimento de los dioses y bebida embriagado­
ra de los hombres, autor de la inmortalidad de los unos y de la vida efímera
de los otros. Todas estas formas son concentradas, creadas y distribuidas de
nuevo por el sacrificio. Éste es pues «el señor de los seres», Prajápati. Es el
Purusa r,ü7 del famoso himno X, 90 del Rg Veda del que nacen los dioses,
los ritos, los hombres, las castas, el sol, la luna, las plantas, el ganado...;
será el brahmán de la India clásica. Todas las teologías le han atribuido esta
facultad creadora. Cuando expande y reúne en derredor la divinidad, siem­
bra a los seres, del mismo modo que Jasón y Cadmo siembran los dientes
del dragón de donde nacen los guerreros. De la muerte, extrae la vida. Las
flores y las plantas crecen sobre el cadáver de Adonis; los enjambres de abe­
jas escapan del cuerpo del león muerto por Sansón y del toro de Aristea.
La teología inspiró sus cosmogonías en los mitos sacrificiales. Explicó
la creación como la imaginación popular explicaba la vida anual de la natu­
raleza, es decir, por medio de un sacrificio. Para ello, remitió el sacrificio
del dios al origen del mundo.508
En la cosmogonía asiría, la sangre de Tiamat vencido había engendrado

506. Vid. Sylvain Lévi, Doctrine, cap. 1 y Prefacio.

507. Berg. Reí. Ved., III, pág. 308.
508. Stucken, Astrdmythen, II, pág. 97. Táltn. B. Gem. a Taanitb. 4, 2. El mun­
do reposa sobre el sacrificio celebrado en el templo.

240
a los seres. La separación de los elementos / 1 3 1 / del caos se entendía como
el sacrificio o el suicidio del demiurgo. Gunkel 5W ha probado, creemos, que
la misma idea se encuentra en las creencias populares de los hebreos. Tam­
bién aparece en la mitología del Norte. Constituye, asimismo, la base del
culto mitríaco. Los bajorelieves quieren mostrar la vida que surge del toro
sacrificado; su cola termina ya por un haz de espigas. En la India, en fin,
la creación continua de las cosas por medio del mito, llega incluso a trans­
formarse en una creación absoluta y ex nihiío. Al principio era la nada. El
Purusa quiso. El dios hizo la existencia de las cosas por su suicidio, por el
abandono de sí mismo, por la renuncia a su cuerpo, modelo más tarde del
renunciamiento búdico. Podemos suponer que subsistió la periodicidad De­
gados a este grado de heroicización del sacrificio. Los retornos ofensivos
del caos y del mal requieren sin cesar nuevos sacrificios, creadores y re­
dentores. El sacrificio ha sido conservado por la teología cristiana en este
grado de transformación y, por decirlo así, de sublimación.510 Su eficacia ha
sido transportada sin más del mundo físico al mundo moral. El sacrificio re­
dentor del dios se perpetúa en la misa diaria. No pretendemos investigar
cómo se ha constituido el ritual cristiano del sacrificio, ni la manera de rela­
cionarse con los ritos anteriores. No obstante, hemos creído, a lo largo de
este trabajo, poder relacionar en alguna ocasión las ceremonias del sacrifi­
cio cristiano con las que hemos estudiado. Bástenos recordar en estas pá­
ginas su admirable semejanza e indicar cómo el desarrollo de estos ritos, tan
semejantes a los del sacrificio agrario, ha podido dar nacimiento a la idea
del sacrificio, redentor y comunial, del dios único y transcendente. A este
respecto, el sacrificio cristiano es uno de los más instructivos que quepa en­
contrar en la historia. Nuestros sacerdotes buscan, a través de los mismos
procedimientos rituales, casi los mismos efectos que nuestros más lejanos
ancestros. El mecanismo de la consagración de la misa católica es, en líneas
generales, el mismo que el de los sacrificios hindús. Con una claridad que
no admite duda, nos presenta el ritmo alternativo de la expiación y de la
comunión. La imaginación cristiana se ha construido sobre planos antiguos.

509. Schdpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit.

510. V. Vogt, Congrés international et d'arcbéologie préhistor'ique, Bolonia, 1871,
pág. 325. Cf. Lasaula, Die Sübnopfer der Griecben, etc., 1841.

241
Lo sagrado y lo profano, 16
 / 1 3 2 / VI

CONCLUSIÓN

A nuestro juicio, se ve ahora con más claridad en qué consiste la uni­

dad del sistema sacrificial. Esta unidad no procede, como ha creído Smith,
de una forma primitiva y simple que haya dado origen a toda clase de sa­
crificios. Un sacrificio de este tipo no existe. Los ritos de sacralización y de
desacralización son los más generales y los menos ricos en elementos de to­
dos los procedimientos sacrificiales que hayamos podido conocer. Pues, en
realidad, en cualquier sacrificio de desacralización, por muy puro que pue­
da ser, encontramos siempre una sacralización de la víctima. Y, a la inver­
sa, en cualquier sacrificio de sacralización, hasta el más caracterizado, está
implicada necesariamente una desacralización; puesto que, de otro modo,
no podrían utilizarse los restos de la víctima. En consecuencia, estos dos
elementos son tan estrechamente interdependientes, que el uno no puede
existir sin el otro.
Pero, además, es que todavía estas dos especies de sacrificios no son
sino tipos abstractos. Todo sacrificio se realiza en circunstancias determina­
das y orientado a fines determinados; de la diversidad de los fines que pue­
den perseguirse por este camino, nacen modalidades diversas, de las que va­
mos a dar algunos ejemplos. Ahora bien, no existe religión en la cual no co­
existan estas modalidades en un número más o menos grande; todos los
rituales sacrificiales que conocemos presentan ya una gran complejidad. Es
más, no hay rito particular que no sea complejo en sí mismo, pues, o bien
persigue varios fines al mismo tiempo, o bien pone en movimiento varias
fuerzas para alcanzar uno sólo. Hemos visto cómo ciertos sacrificios de
sacralización y hasta algunos expiatorios, se complican con sacrificios co­
muniales. Sin embargo, podrían ofrecerse otros ejemplos de complicación.
Los Amazuhu, para obtener la lluvia, reúnen una manada de bueyes negros,
matan a uno y lo comen en silencio; después, queman los huesos fuera de

243
 los confines de la aldea: esto implica tres sistemas diferentes dentro de la
misma operación."1
Esta complejidad es más acusada todavía en el sacrificio animal hin­
dú. Hemos podido descubrir en él partes expiatorias atri- / 1 3 3 / buidas a
los genios malignos, partes divinas reservadas, partes de comunión de las
que gozaba el sacrificante, y partes sacerdotales que consumían los sacer­
dotes. La víctima sirve tanto para las imprecaciones contra el enemigo, como
para las adivinaciones y los votos. En uno de sus aspectos, el sacrificio con­
trasta con los cultos teriofórmicos, ya que se envía el alma del animal a
reunirse con los arquetipos de las bestias y mantener allí la perpetuidad
de la especie. También es un rito de consumación, puesto que el sacrificante
que ha hecho los fuegos sólo puede comer carne una vez consumado dicho
sacrificio. Para terminar, se trata de un sacrificio de redención: el sacri­
ficante es consagrado, está bajo el poder de la divinidad y se redime susti­
tuyéndose por medio de la víctima. Todo se mezcla y se confunde en una
misma organización, que a pesar de esta diversidad no deja de ser armó­
nica. Es decir, que, en rigor, se trata de un rito, de inmensa amplitud, como
el sacrificio a Soma, donde tenemos un ejemplo, independientemente de
todo lo que precede, realizado de sacrificio del dios. En una palabra, lo mis­
mo que la ceremonia mágica, y que la oración, que puede servir al mismo
tiempo para una acción de gracias, para un voto o para una propiciación, el
sacrificio puede cumplir concurrentemente una gran variedad de funciones.
Mas, si el sacrificio es tan complejo, ¿de dónde puede venirle su uni­
dad? Lo que pasa es que, en el fondo, bajo la diversidad de las formas que
reviste, está configurado siempre por un mismo procedimiento que puede
emplearse para los fines más diversos. Este procedimiento consiste en esta-
-k blecer una comunicación entre el mundo sagrado y el mundo profano por
el intermedio de una víctima, es decir, de una cosa destruida durante una
ceremonia. Ahora bien, contrariamente a lo que creía Smith, la víctima no
llega necesariamente al sacrificio con naturaleza religiosa, acabada y definida
sino que el propio sacrificio se la confiere. Así pues, el sacrificio puede dar
las virtudes más diversas y, en consecuencia, capacitarla para cumplir las
funciones más variadas, ya sea en ritos diferentes o en el mismo rito. Asi­
mismo, la víctima puede transmitir un carácter sagrado del mundo religioso
al mundo profano o viceversa; es indiferente al sentido de la corriente que
la atraviesa. AI mismo tiempo, cabe encomendar al espíritu que se ha des­
prendido de ella que lleve un voto a las potestades celestes, cabe servirse
de ella para adivinar el porvenir, redimirse de la cólera divina poniendo a
los dioses de nuestra parte y, en fin, gozar de las carnes sagradas que que-

511. Callaway, Keligtous System of the Atnazulu, pág. 59, cf. pág. 92.

244
dan. Por otro lado, una vez que se ha constituido, haga lo que haga, la víc­
tima tiene cierta / 1 3 4 / autonomía; es un foco de energía del que se deri­
van efectos que sobrepasan el estrecho objetivo que el sacrificante asigna al
rito. Se inmola a un animal para redimir a un díksita; en virtud de un contra­
golpe inmediato, el alma liberada va a alimentar la vida eterna de la espe­
cie. Como es lógico, el sacrificio supera así los fines restringidos que le asig­
nan las teologías más elementales. La explicación está en que no se com­
pone solamente de una serie de gestos individuales. El rito pone en movi­
miento el conjunto de las cosas sagradas a las que se dirige. Desde el co­
mienzo de este trabajo, el sacrificio nos ha parecido una especie de rami­
ficación especial del sistema de la consagración.
No es momento de explicar con amplitud por qué el profano entra así
en relaciones con lo divino; digamos que ve en ello la fuente de la vida. Por
lo tanto, es normal que tenga especialísimo interés en acercarse a ella lo
más posible, dado que ahí se encuentran las condiciones mismas de su exis­
tencia. Pero, ¿cómo es posible que se aproxime manteniéndose a distancia?
¿Cómo es posible que se comunique con lo sagrado sólo a través de un in­
termediario? Los efectos destructivos del rito explican, en parte, este extra­
ño procedimiento. Si las fuerzas religiosas constituyen en sí mismas el prin­
cipio mismo de las fuerzas vitales, son de tal naturaleza que el contacto con
ellas repele lo vulgar. Sobre todo en el momento en que alcanzan cierto
grado de intensidad no pueden concentrarse en un objeto profano sin des­
truirlo. Así pues, al margen de la necesidad que tenga, el sacrificante ha de
abordarlas con la máxima prudencia. Ésta es la razón por la cual, entre ellas
y el sacrificante se interponen los intermediarios, el principal de los cuales
es la víctima. Sí el sacrificante se comprometiera hasta el fondo en el rito,
encontraría la muerte y no la vida. La víctima le remplaza. Sólo ella penetra
en la esfera peligrosa del sacrificio y sólo ella sucumbe en él y está ahí pre­
cisamente para sucumbir. El sacrificante permanece a cubierto; los dioses
toman a la víctima en vez de cogerle a él. La víctima le redime. Moisés no
había circuncidado a su hijo: Iahwé acude a «luchar» con él a una hostería.
Moisés murió cuando su mujer cortó violentamente el prepucio del niño y
lo arrojó a los pies de Iahwé diciéndole: «Eres para mí un esposo de san­
gre». La destrucción del prepucio ha satisfecho al dios, que ya no destru­
yó a Moisés, pues ya estaba redimido. No existe un sólo sacrificio en el que
no intervenga una idea de redención.
Sin embargo, esta primera explicación no es lo bastante general; pues,
en el caso de la ofrenda, la comunicación se hace, igualmente, a través de un
intermediario y, pese a ello, no hay des- / l 3 5 / trucción. Lo que ocurre es
que una consagración demasiado fuerte tiene graves inconvenientes, hasta
cuando no es destructiva. Todo lo que está profundamente vinculado al mun-

245
do religioso, por esa misma razón, está separado del mundo profano. Cuanto
más impregnado de religiosidad está un ser, tanto más cargado está de pro­
hibiciones que lo aislan. La santidad paraliza al Nazir. Por otro lado, todo lo
que entra en relación demasiado íntima con las cosas sagradas adquiere su
naturaleza y se hace sagrado como ellas. Mas, el sacrificio lo realizan los pro­
fanos. La acción que ejerce sobre las personas y sobre las cosas está desti­
nada a ponerlas en situación de representar su papel en la vida temporal.
Por lo tanto, las unas y las otras, pueden entrar útilmente en el sacrificio a
condición de que puedan salir de él. Los ritos de salida sirven en parte para
este objetivo. Atenúan la consagración; pero, con ellos sólo no bastaría para
atenuarla si la consagración fuese demasiado intensa. Es importante, pues,
que el sacrificante o el objeto del sacrificio la reciban amortiguada, es decir,
de una manera indirecta. Para esto sirve el intermediario. Los dos mundos
en presencia pueden, gracias a él, interpenetrarse, sin dejar por eso de per­
manecer distintos.
Se explica así un carácter muy peculiar del sacrificio religioso. En todo
sacrificio hay un acto de abnegación, en la medida que el sacrificante se pri­
va y se entrega. Incluso, esta abnegación le es impuesta a menudo como un
deber. Ya que el sacrificio no siempre es facultativo: los dioses lo exigen.
Se les debe el culto, el servicio, como dice el ritual hebreo; se les debe su
parte, como dicen los hindús. Pero, esta abnegación y esta sumisión no supo­
nen una contraprestación egoísta. Si el sacrificante da algo de sí mismo, no
se entrega; se reserva prudentemente. Porque, si da, es en parte para re­
cibir. Por lo tanto, el sacrificio se representa bajo un doble aspecto. Es un
actcTutil y una obligación. El desinterés se mezcla con el interés. Por esta
razón, ha sido entendido con tanta frecuencia bajo la forma de un contra­
to. En el fondo, tal vez no haya ningún sacrificio que no tenga algo de con­
tractual. Las dos partes en presencia intercambian sus servicios y cada una
encuentra en él su parte correspondiente. Pues, también los dioses tienen ne­
cesidad de los profanos. Si no se le reservase algo de la cosecha, el dios del
trigo moriría; para que Dionisos pueda renacer, es preciso que, en la vendi­
mia, sea sacrificado el macho cabrío de Dionisos; lo que da su fuerza a los
dioses contra los demonios es el «soma» que los hombres les dan a beber.
Para que subsista lo sagrado, es / l 36/ necesario que se le haga su parte, y
esta parte se hace de la que corresponde a los profanos. Tal ambigüedad es
inherente a la propia naturaleza del sacrificio. Se manifiesta con la presencia
del intermediario y sabemos que sin intermediario no hay sacrificio. Como
la víctima es distinta del sacrificante y del dios, les separa sin dejar de unir­
les; se aproximan, pero sin entregarse enteramente el uno al otro.
Sin embargo, hay un caso en el que está ausente cualquier cálculo egoís-
ta: Es el del sacrificio del dios; puesto que el dios que se sacrifica se entrega

246
sin condiciones. En esta ocasión ha desaparecido todo intermediario. El dios,
que es al propio tiempo el sacrificante, es la misma cosa que la víctima y,
alguna vez, también es el sacrificador. Los diversos elementos que entran
en los sacrificios ordinarios, entran, en este caso, los unos en los otros, con­
fundiéndose. Sólo es posible tal confusión con seres míticos, es decir, idea­
les. Obsérvese cómo la idea de un dios que se sacrifica por el mundo ha
podido producirse y llegar a ser, hasta para los pueblos más civilizados, la
más alta expresión y el límite ideal de la abnegación incompartida.
Ahora bien, en la medida en que el sacrificio del dios no rebasa la esfe­
ra imaginaria de la religión, podría creerse que todo el sistema se reduce a
un juego de imágenes. Los poderes a los que se dirige el fiel que sacrifica
sus bienes más preciados no parecen tener nada positivo. El que no cree,
sólo ve en estos ritos vanas y costosas ilusiones y se asombra de que toda la
humanidad esté empeñada en prodigar sus fuerzas para dioses fantasmagóri­
cos. Pero, acaso, existen realidades a las que es posible vincular la institu­
ción en su integridad. Las ideas religiosas, en la medida en que son creídas,
son; existen objetivamente, como hechos sociales. Las cosas sagradas, en re­
lación a las cuales funciona el sacrificio, son cosas sociales. Se necesitan dos
condiciones para que el sacrificio esté bien fundado. En primer lugar, es pre­
ciso que fuera del sacrificante haya cosas que le hagan salir de sí mismo y a
las que debe lo que sacrifica. Seguidamente, es necesario que estas cosas es­
tén próximas a él para que pueda entrar en relación con ellas, y encontrar
así la fuerza y la seguridad que necesita y sacar de su contacto el beneficio
que espera de sus ritos. Ahora bien, este carácter de penetración íntima y de
separación, de inmanencia y de trascendencia es, / 1 3 7 / en su máximo gra­
do, distintivo de las cosas sociales. También ellas existen a la vez, según el
punto de vista desde el que se considere, dentro y fuera del individuo. A par­
tir de ahí, se comprende lo qiie puede significar la función del sacrificio, abs­
tracción hecha de los símbolos por los que el creyente se lo expresa a sí
mismo. Es una función social puesto que el sacrificio se relaciona con cosas
sociales.
Por una parte, esta renuncia personal de los individuos o de los grupos
a sus propiedades, alimenta las fuerzas sociales. Sin duda, no se trata de que
la sociedad tenga necesidad de las cosas que son la materia del sacrificio; el
problema es todo lo que acontece en el orden de las ideas y con las energías
mentales y morales.
Pero, al pedir con frecuencia a las conciencias particulares la presencia
de fuerzas colectivas, el acto de abnegación que está implicado en todo sacri­
ficio mantiene precisamente su existencia ideal. Estas expiaciones y purifica­
ciones generales, esas comuniones, esas sacralizaciones de grupos, esas crea­
ciones de genios de las ciudades dan o renuevan periódicamente en la co-

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lectividad, representada por sus dioses, el carácter bueno, fuerte, terrible,
grave, que constituye uno de los rasgos esenciales de cualquier personalidad
social. Por otra parte, los individuos encuentran sus ventajas en ese mismo
acto. Se confieren a sí mismos y a las cosas que les son próximas, la entera
fuerza social. Revisten sus votos de una autoridad social, y lo mismo hacen
con sus juramentos y sus matrimonios. Rodean los campos que laborean y
las casas que construyen de un círculo de santidad que les protege. Encuen­
tran al mismo tiempo en el sacrificio el medio de restablecer los equilibrios
alterados: por medio de la expiación, se redimen de la maldición social, con­
secuencia del pecado y se reintegran en la comunidad; adquieren el derecho
de gozar de las cosas que la sociedad ha considerado como reservadas, gra­
cias a preservación que les otorgan. Así pues, la norma social se mantiene sin
peligro para ellos y sin disminución para el grupo. De este modo )a función
social del sacrificio se cumple tanto para los individuos como para la colecti­
vidad. Y como la sociedad no sólo está compuesta de hombres, sinu también
de cosss y de acontecimientos, podemos percatarnos de cómo el sacrificio
puede seguir y reproducir a la vez el ritmo de la vida humana y el de la na­
turaleza; cómo ha podido hacerse periódico en el uso de los fenómenos na­
turales, ocasional como las necesidades momentáneas de los hombres y, en
fin, plegarse a mil funciones.
Hemos podido ver, paso a paso, la infinidad de creencias / 1 3 8 / y de prác­
ticas sociales que, sin ser propiamente religiosas, están relacionadas con el
sacrificio. El sacrificio ha sido, de manera sucesiva, objeto del contrato, de la
redención, de la pena, de la gracia, de la abnegación, de las ideas relativas al
alma y a la inmortalidad, ideas todas ellas que constituyen todavía la base de
la moral común. Con lo dicho queda perfectamente clara la importancia que
tiene para la sociología la noción de sacrificio. Pero, en este trabajo, no te­
níamos intenciones de seguirla en su desarrollo y a través de todas sus rami­
ficaciones. Nos hemos comprometido simplemente en la tarea de intentar
constituirla.

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