Interculturalidad, Ge - Nero - 17 - 11 - 17 para Aprobacio - N

Grupo de Investigación
Ética, Filosofía Politíca y Juridíca

Colección
Filosofía Y Derecho
Editorial Universidad del Cauca

2017
Cerón Samboní, Alexander Manuel
Interculturalidad, género y derecho desde Latinoamérica / Alexander Manuel

Cerón Samboní.-- Popayán : Universidad del Cauca. Sello Editorial, 2016.
169 p.
Incluye referencias bibliográficas : pp. 161- 166, e índice analítico :

pp. 167-169.
1. DIVERSIDAD CULTURAL. 2. FILOSOFÍA DE LA CULTURA.

3. INTERCULTURALIDAD. 4. MULTICULTURALISMO. 5. PSICOLOGÍA
INTERCULTURAL. I. Título. II. Universidad del Cauca.
ISBN: 978-958-732-236-1
SCDD 21: 306 C416
Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995

Catalogación en la fuente – Universidad del Cauca. Biblioteca
© Universidad del Cauca

© Alexander Manuel Cerón Samboní, 2017
Primera edición en español

Editorial Universidad del Cauca, noviembre de 2017
ISBN: 978-958-732-236-1
Diseño editorial: Área de Desarrollo Editorial - Universidad del Cauca

Corrección de estilo: Maria Elena Sandoval Carrillo y Adrián Guevara H.
Diagramación: Natalia Rodríguez Solano
Diseño de carátula: Natalia Rodríguez Solano
Editor general de Publicaciones: Mario Delgado-Noguera
Editorial Universidad del Cauca

Casa Mosquera, Calle 3 No 5-14
Popayán, Colombia
Teléfonos: 57+(2) 8209900 Ext 1134
https://www.unicauca.edu.co/editorial/
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Copy Left: los contenidos de este libro pueden ser reproducidos en todo o
en parte, siempre y cuando se cite la fuente y se haga con fines académicos
y no comerciales.
Impreso en Cali, Valle del Cauca, Colombia. Printed in Colombia

Contenido
Dedicatoria.......................................................................................... ...9
Presentación........................................................................................ .11
Interculturalidad, género y derecho en Latinoamérica.................. .15
Primera parte.................................................................................... . 18
De la inculturación a la interculturalidad en la perspectiva

de Raúl Fornet y Diana de Vallescar................................................ 19
La filosofía latinoamericana..............................................................19
La interculturalidad en la perspectiva
de Raúl Fornet-Betancourt...............................................................22
Aproximación a la trayectoria intelectual
de Raúl Fornet-Betancourt...............................................................25
La transformación intercultural de la filosofía

en Raúl Fornet-Betancourt................................................................ 41
La transformación intercultural de la filosofía: un nuevo estilo
para el filosofar.................................................................................42
Desafíos de la filosofía intercultural en la perspectiva
de Raúl Fornet..................................................................................49
Presupuestos hermenéuticos y epistemológicos que
posibilitarían un quehacer filosófico en clave intercultural...........50
Alternativas desde la filosofía intercultural frente
a los desafíos que supone el diálogo intercultural....................... 53
Supuestos límites y alcances de la filosofía intercultural...............60
Aportes y limitaciones de la filosofía intercultural

en la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt.................................... 77
La interculturalidad en Latinoamérica.............................................77
La interculturalidad en la perspectiva de Diana
de Vallescar Palanca.........................................................................86
Aportes de la filosofía intercultural de Raúl Fornet........................89
Vigencia de la interculturalidad en materia de
legislación indígena en Colombia, Ecuador y Bolivia....................91
Segunda parte................................................................................. 102
Genérico punto de partida en torno a la interculturalidad.

Usando la cultura, el género y la interculturalidad
para emancipar al derecho............................................................... 103
La cultura de vocación intercultural

en perspectiva latinoamericana........................................................ 109
Una hermenéutica pragmática en torno a la interculturalidad:

el género como su nuevo punto de partida.................................... 121
Interculturalidad y educación en el contexto contemporáneo..... 131

Aportes de la interculturalidad a la educación.............................132
Aportes de la interculturalidad al derecho....................................134
Conclusiones...................................................................................152
Transformación intercultural de la filosofía:

una hermenéutica para la convivencia............................................ 155
Transformar la filosofía...................................................................155
Significación de una transformación intercultural
de la filosofía ‘para nosotros’ como filósofos................................156
para la filosofía en su relación con el mundo..............................157
Caminos de transformación intercultural de la filosofía...............157
¿Para qué esta transformación intercultural de la filosofía?..........158
Referencias citadas............................................................................. 161
Índice analítico................................................................................... 167

Dedicatoria
Varias personas han apoyado esta investigación, entre ellas,

mi familia: mi madre María Dolly Samboni Solano, por su
apoyo incondicional. A Yamile Gómez Delgado, por su
afecto, amor, transcripción del texto, algunas sugerencias
con el nombre del libro y sus palabras de aliento durante
más de 3 años de investigación en Popayán como estudiante
de derecho, Universidad del Cauca, Colombia.
Además agradezco al Grupo de investigación Ética, filosofía

política y Jurídica, Universidad del Cauca, especialmente al
Doctor Aristides Obando Cabezas por su apoyo sincero.
A la fundación Fundaderecho a la Salud, por su apoyo y los

miembros del sello editorial Universidad del Cauca especialmente
María Elena Sandoval y su editor Rodrigo Orozco.
Inevitablemente, el agradecimiento al Eminente filósofo

radicado en Alemanía Raúl Fornet Betancourt, por el
suministro oportuno de material bibliográfico y sus
sugerencias conceptuales entorno a su magistral obra que
goza reconocimiento mundial. A la doctora Sara Beatriz
Guardia, Edgar Montiel y la Revista Internacional de
Venezuela Utopia y Práxis Latinoamericana muchas gracias
por ayudar a robustecer esta investigación, especialmente,
a Álvaro Márquez.
A todos muchas gracias.
9
Presentación
E l presente libro no es un tratado de filosofía, sociología

jurídica, ni de teoría del Estado, sino un texto enmarcado
dentro de los estudios críticos del derecho que tiene su punto
de partida en el libro Estudios de una filosofía intercultural
en la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt (Cerón 2011),
impreso en Sao Leopoldo, Brasil, cuyo primer capítulo lo
hace el eminente pensador cubano-alemán, Raúl Fornet, a
quien le extiendo agradecimientos por sus sugerencias y
material bibliográfico sugerido
En el mencionado texto —considerado como introductorio

a la obra de Fornet Betancourt en Latinoamérica— expongo
la tesis de que la concepción de interculturalidad vista
desde una perspectiva filosófica y política, constituye uno
de los mayores presupuestos para que la filosofía en nuestro
continente encuentre la pluralidad de lo real y nos ayude a
pensar los problemas propios de nuestro contexto, donde
subyace una vital resistencia a tendencias eurocéntricas del
filosofar en Latinoamérica.
Además, en este mismo texto, el prólogo es realizado por el

distinguido filósofo brasileño Antonio Sidekum, quien sostiene
que mi propuesta tiene implicaciones epistemológicas o desde
la interdisciplinariedad: el campo de la comunicación social, el
derecho, la filosofía, entre otras disciplinas del conocimiento; de
ahí que en el fondo de mis tesis hay una propuesta pragmática
de la filosofía dado que si bien tomo como presupuesto teórico
al filósofo cubano-alemán Raúl Fornet-Betancourt, entre otros
pensadores latinoamericanos, muestro que esta teoría tiene
vigencia en las actuales legislaciones indígenas de Colombia,
Ecuador y Bolivia, por tanto, se configura en una propuesta
11
Interculturalidad, género y derecho desde Latinoamérica
pragmática intercultural; aunque hasta la publicación de

Estudios de una Filosofía Intercultural la concepción de
cultura la abordé de manera superficial, en este texto incluyo
un desarrollo respecto a este tema.
En el 2012 inicia mi investigación sobre el concepto de

cultura y la interculturalidad; esta última no ha sido abordada
con la profundidad necesaria y, a mi modo de ver, su relación
con la concepción de género es un vacío en las líneas
temáticas —hecho que observé en mi calidad de estudiante
de Derecho de la Universidad del Cauca— de las academias
de Derecho en Latinoamérica. Solo en la universidad Andina
Simón Bolívar en Quito, Ecuador, se incluye dentro de sus
programas de maestría este tema de vital importancia.
Como investigador del grupo Arcus, en la linea de

investigación sociedad, concluyo que a lo largo del 2014
—en medio de una extendida presencia de estudiantes
indígenas de Derecho en la Universidad del Cauca—
subsiste una apertura histórica en Colombia, por cuanto
las minorías indígenas en el Cauca logran el acceso a la
educación superior y, en efecto, la interculturalidad y las
perspectivas de género constituyen el nuevo punto de
partida en el derecho, la filosofía política y otras disciplinas
del conocimiento, hábitat y cultura.
Como producto de este esfuerzo intelectual, la Revista

Utopía y Praxis Latinoamericana, de la Universidad de
Zulia, Venezuela,1 me publicó un artículo titulado “La Cultura
de vocación intercultural en la propuesta de Raúl Fornet-
Betancourt” (Cerón 2013); parte de esta publicación, con
ligeras modificaciones tanto conceptuales como de estilo, la
incluyo en la presente investigación.
Cabe anotar, entre otras tesis defendidas en el presente

libro, lo que se entiende por cultura en Latinoamérica
1 Revista internacional de filosofía iberoamericana y teoría social

Utopía y Praxis Latinoamericana. Maracaibo: Universidad de Zulia.
12
Presentación
—de donde emergen ahora seis etapas para entender

la obra de Raúl Fornet—, que la interculturalidad vista
como política desde varios autores latinoamericanos, es
decir, una interculturalidad analógica intercultural, da un
paso adelante en el reconocimiento de las diferencias del
pluralismo jurídico, la cual incluye a las perspectivas de
género como su nuevo punto de partida y nos ayuda a
entender el derecho desde un prisma menos eurocentrado,
donde la mujer ya no sale perdiendo.
De esa manera, sí es posible contemplar una verdadera

interculturalidad porque existiría un diálogo con los
otros subalternos silenciados, excluidos por cuestiones y
tendencias relacionados con el color de piel, inclinación
sexual, mestizaje. Así, subyacen las verdaderas condiciones
para el diálogo, de lo contrario, una interculturalidad que
no tolere el disenso o las diferencias tiene pocas garantías
para afrontar estos problemas que actualmente emergen en
casi todo el continente latinoamericano.
En cuanto al sustento de mi tesis defendida respecto a la

relación género e interculturalidad, la doctora Sara Guardia
(2014) en su artículo Pensamiento filosófico feminista en
América Latina. Transgrediendo el monólogo masculino
afirma —en un trabajo de investigación coordinado por Raúl
Fornet-Betancourt y Carlos Beorlegui, titulado Guía comares
de filosofía latinoamericana (2014)— afirma que existe
una conexidad conceptual entre interculturalidad y género.
Citando a la doctora española Diana de Vallescar Palanca,
indica que la “teorización sobre el género está en conexión
íntima con la interculturalidad pese a que tal conexión no ha
sido explicitada y menos aun suficientemente desarrollada”
(Guardia 2014: 3). En el mencionado artículo, la doctora
Guardia responde a cuestiones como la existencia o no
de un pensamiento filosófico en América Latina, la cual se
apoya en el libro de Raúl Fornet-Betancourt (2009b): Mujer
y Filosofía en el pensamiento Iberoamericano. Momentos de
una relación difícil.
13
Interculturalidad, género y derecho
en Latinoamérica
Por: Alexander Cerón Samboní.
L a postura de pensamiento eurocéntrica ejerce una

violencia trágica al alimentarse de los presupuestos
culturales occidentales, ya que borra al ‘otro’ del mapa de
la creación filosófica y lo deja sin derecho a asistirse por
sí mismo. Su fundamento, en el caso de que sobreviva, se
lo da Europa. De allí que la filosofía intercultural2 de Raúl
Fornet-Betancourt proponga un reposicionamiento de esta
disciplina y, por tanto, del eurocentrismo en sus diversas
manifestaciones, las cuales van desde expresiones de la vida
latinoamericana, de la política a la estética, hasta, claro está, la
filosofía. El reposicionamiento se plantea ante la constelación
de saberes y experiencias culturales que se van perfilando en
este fin de siglo como resultado de la autovaloración de voces
hasta ahora excluidas del proceso histórico y la necesidad
de una transfiguración de aquella filosofía considerada
2 Se entiende por filosofía un quehacer contextual y plural —

plural no solo en dirección que se expresa en muchas lenguas,
sino como un quehacer contextual—. La filosofía como plural
aspira a aceptar la existencia de diversidad de centros, antes de
encarnar una reacción anti-europea. En lugar de lo anterior, critica
la formación de centros que se convierten en paradigmas únicos
y exclusivos del filosofar. Ahora bien, con la transformación
intercultural de la filosofía, lo que se pretende no es añadir al
tronco establecido aspectos que faltan, ni cambiar las bases de la
filosofía, sino transformarla aceptando la diversidad de troncos
existentes. Aquí y ahora se pone en diálogo esa pluralidad de
fundamentos (Fornet 2001: 254).
15
como dominante y monolocal; lo anterior es consecuencia

directa de situar la reflexión filosófica en el ámbito de la
interculturalidad. Así, frente a una filosofía monocultural,
nutrida de esquemas teóricos propios de la cultura occidental
en tanto de ella brota una racionalidad hegemónica que nos ha
permitido comprender el mundo y la historia, Fornet expresa
la necesaria irrupción real de una filosofía como proceso
polifónico; es decir, abierto a la recepción de diversas voces.
De tal forma, en lugar de identificarse con las perspectivas
europeas, privilegiando de esa manera el rostro occidental de
la filosofía, prefiere descentrar la comprensión europea de la
razón, proponiendo una transfiguración de la filosofía como
intercultural e interdisciplinar.3
Partiendo de lo expuesto, el objetivo central en las

siguientes líneas es proponer un nuevo punto de partida
en torno a la interculturalidad, como es el caso de las
perspectivas de género, entre otros aspectos que conforman
mi propuesta pragmática. Además, quiero contribuir a la
idea de que la interculturalidad es un aporte para hacer
del derecho un mecanismo de diálogo e inclusión de los
menos aventajados de la sociedad. Se trata, pues, “de uma
proposta pragmática para uma nova transformacao da
filosofía” (Sidekum 2011: 8),4 así como del derecho y otras
disciplinas del conocimiento. Para responder a lo anterior,
he dividido esta investigación en dos partes: en el primero
muestro la problemática que entabla Fornet en torno a
la filosofía latinoamericana y la interculturalidad para,
posteriormente, resaltar los problemas más relevantes de su
propuesta, donde realizo una breve semblanza de la vida y
obra del autor. En la segunda parte del primer objetivo se
3 El modelo de la filosofía intercultural (1994) está conglomerada

en la obra cumbre Transformación intercultural de la filosofía
(2001). Algunos autores como Diana Vallescar, Jorge Viaña, Luis
Claros, Carlos Beorlegui, entre otros, ven en él un desplazamiento
o giro conceptual. Es válido pensar en dicho giro en la manera
de asumir la filosofía en Latinoamérica (cfr. Beorlegui 2006: 817).
4 Esta idea se encuentra ampliada en el Prólogo a mi libro Estudios de
una filosofía intercultural, escrito por el doctor Antonio Sidekum.
16
Interculturalidad género y derecho en Latinoamérico
centra en la explicación de las cuestiones teóricas previas,

donde Fornet nos muestra el paso de un modelo filosófico
monocultural a otro que sería intercultural. De tal suerte, se
expone el giro de esta disciplina que va desde la filosofía
de la liberación como expresión más viva de su estudio en
Latinoamérica, a la filosofía intercultural. Esta segunda parte
debe ser leída a modo de síntesis, pues se trata de lo que
Fornet nos muestra en la tercera etapa de su propuesta, que
aborda la transformación intercultural de la filosofía, sus
limitaciones, aportes y su vigencia en materia de legislación
indígena en Colombia, Ecuador y Bolivia.
Así mismo, se muestra primero lo que se entiende por cultura en

la perspectiva de Raúl Fornet y otros autores en Latinoamérica,
para posteriormente entablar un diálogo respecto a la
interculturalidad en la perspectiva de Catherine Walsh y Diana
de Vallescar. Desde allí, sustento mi propuesta denominada
interculturalidad y género para emancipar al derecho.
Finalmente, en esta segunda parte, muestro el aporte de la

interculturalidad en la educación y el derecho, entendiendo
a la filosofía y a este último y más allá de los presupuestos
eurocéntricos, donde las concepciones de género e
interculturalidad son la base para liberar al derecho, la
educación, la comunicación social, y la filosofía política
de toda tendencia eurocéntrica y violencia de género. Esto
supone saber leer el derecho y la filosofía política desde el
prisma de lo contextual, con el fin de ejercer presión anti-
eurocéntrica desde estos saberes y disciplinas. Queda claro,
entonces, que no se trata de un estudio sobre el Estado o
la sociedad, sino un intento de complementar en torno a la
interculturalidad ese algo que se venía tocando con cierta
superficialidad. Con todo quizá pueda ayudar al fomento
de la idea de que la interculturalidad y las perspectivas
de género desde un enfoque político en Latinoamérica es
necesario y su impacto se expresa en muchos campos del
conocimiento como el derecho, la filosofía, la comunicación
social, la sociología jurídica latinoamericana y, por tanto,
deberán llevar este sello de apertura.
17
Primera
parte
De la inculturación a la
interculturalidad en la perspectiva
de Raúl Fornet y Diana de Vallescar
P ara mostrar la forma como Raúl Fornet explicita el paso

de una filosofía inculturada a la interculturalidad en
Latinoamérica, es preciso destacar, primero, el problema que
engloba la filosofía latinoamericana bajo su expresión más
viva que es la filosofía de la liberación, pues a partir de ello
el cubano presenta una propuesta para la transformación
intercultural de la filosofía que propugna por la cultura del
diálogo. En segundo lugar, se dan a conocer los problemas
más relevantes tratados por Fornet en cada una de sus
etapas de pensamiento.
La filosofía latinoamericana
Desde la perspectiva de Fornet, el problema fundamental de

la filosofía latinoamericana, la cual se ha denominado ‘de la
liberación’, es que hace referencia a la comprensión contextualizada
e inculturada5 de la filosofía. Se trata de formas de pensamiento
que no logran liberarse de la racionalidad heredera de la tradición
5 Esto es entendido como una importante limitación teórica

que afirma la historicidad del logos, pero considera intocable
la estructura de esa racionalidad sancionada por la tradición
occidental; dicha limitación era incapaz de afrontar problemas
reales y específicos. En otras palabras, este concepto adolece de
una postura homogeneizante que ha sido producto del proceso
histórico del continente y que todavía se sigue utilizando para
expresar la diversidad cultural del continente.
19
occidental, pues encubren modelos de ‘inculturación’ que llevan

a una continuación más sutil del colonialismo.
Lo anterior se evidencia en los planteamientos de algunos

pensadores que forjaron la filosofía latinoamericana como
Arturo Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Miro
Quesada, Juan C. Scannone, Luis Villoro, Leopoldo Zea,
etc., puesto que, pese a intentar lo contrario, se inscriben
en el marco eurocéntrico de la filosofía latinoamericana. La
postura de Ardao, por ejemplo, expresa que:
El historicismo, en su esencia, proclama la originalidad,

la individualidad, la irreductibilidad del espíritu en
función de las circunstancias de tiempo y lugar; y refiere
a esas mismas circunstancias el proceso de su actividad
constituyente. Por esa vía América se descubre a sí
misma como objeto filosófico (Ardao 1996: 61).
Ello implica que la inteligencia americana se ha manifestado

como un reflejo de la cultura europea, tanto en sus
contenidos intelectuales como en los ideológicos. Es decir,
ha sido desarrollada en el marco de un amplio y vigoroso
proceso de contextualización y de inculturación.
Ese proceso de contextualización y de inculturación es valorado

por Fornet como un paso importante en la toma de conciencia
del desafío de la interculturalidad, ya que su programática de
desarrollo supone tener en cuenta muchos de los complejos
momentos de transformación intercultural que caracterizan a
la historia latinoamericana. De hecho, la crítica de Fornet a la
filosofía latinoamericana no desconoce el progreso que significa
su desarrollo como filosofía explicativamente contextual e
inculturada, en tanto tiene consecuencias positivas para el
descubrimiento de lo intercultural en la filosofía de América
Latina. Su crítica supone mejor la transformación contextual de
la filosofía en este continente, cuya expresión viva es justo la
filosofía latinoamericana, y aunque no desconoce sus aportes,
quiere hacer notar que es todavía insuficiente como respuesta
al desafío de la interculturalidad (Fornet 2004: 21).
20
De la inculturación a la interculturalidad
Tabla 1. Etapas de construcción de la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt.
Primera etapa. Recepción de la filosofía europea (1978-

1985), caracterizada por dos momentos fundamentales:
a) Recepción acrítica y consistente.
b) Inflexión en su pensamiento: 1984-1986.
Segunda etapa. Ruptura o tránsito hacia el modelo

intercultural (1987-1994).
Tercera etapa. Un nuevo paradigma de la filosofía:

la filosofía intercultural (1994-1995).
Cuarta etapa. Hacia una praxis ético-política

de la interculturalidad (1995).
Quinta etapa. La Cultura desde una perspectiva latinoamericana.
Sexta etapa. La interculturalidad desde una perspectiva política.

Fuente: elaboración propia.
Por su parte, desde la filosofía de la liberación, Enrique

Dussel manifiesta:
Desde Hegel hasta Marcuse, por nombrar lo más

lúcido de Europa, se levanta una filosofía de la
liberación de la periferia, de los oprimidos, la sombra
que la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el
no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio del
sin-sentido, partirá nuestro pensar (Dussel 1977: 13).
Así las cosas, Fornet afirma que lo evidenciado por Dussel es

la necesidad de una ruptura radical con la tradición filosófica
occidental, una ruptura que “se agudiza, porque se plantea
en términos de un rechazo casi total” (Fornet 1992: 105).
21
Para Fornet, entonces, la filosofía de la liberación ha

privilegiado el diálogo con rostro mestizo, criollo, europeo
de América, pues ha tenido en cuenta autores europeos
como verdaderos interlocutores, lo cual impide una crítica
al eurocentrismo; de allí que proponga el giro intercultural
como paradigma complementario.
En otras palabras, la crítica de Fornet a la filosofía de la

liberación destaca las insuficiencias y comparte lo válido: la
liberación de la palabra del otro y la reconfiguración política
del mundo. Así, para este autor, la filosofía latinoamericana
en general no logra sobreponerse del logos occidental y por
ello es insuficiente como base del giro que requiere esta
filosofía ante la nueva constelación de saberes y culturas
que determinan nuestra imagen del mundo, pues se queda
corta como respuesta al desafío de la interculturalidad.
La interculturalidad6 en la perspectiva
de Raúl Fornet-Betancourt
El estudio de la interculturalidad es muy complejo y se puede

analizar desde la ética, la política, y la filosofía. Por tanto,
6 La noción de interculturalidad que aquí presentamos se da desde

el ámbito filosófico y político. Como ejemplo de la perspectiva
filosófica tenemos que reivindicar la autoridad epistemológica
e interpretativa de las diversas culturas, con el cual se sacude
el fundamento del mundo en el orden dominante, donde
la filosofía tenía uno y solo un lugar de nacimiento: Grecia.
En lo político, la interculturalidad se sitúa en la búsqueda de
sociedades que refunden sus estructuras e instituciones desde
la idea de la convivencia participativa de todos; el término
Interculturalidad y su ‘inter’ significa interacción. Ahora bien,
hay dos grandes modelos para concebir la cultura: el modelo
clásico y el contemporáneo. El modelo clásico se remonta a
los siglos XIX y primera década del XX, la cual considera que
esta es un conjunto homogéneo de sistemas que caracterizan las
actividades humanas: creencias, valores, conductas, entre otras,
y se articula con el positivismo propio de las ciencias naturales,
cuyos representantes son Dilthey, Weber, y Durheim. El modelo
contemporáneo de la cultura se sitúa desde los años 40 hasta
22
en la perspectiva de Raúl Fornet Betancourt, tiene algunas

características la interculturalidad vista desde la filosofía que
comentamos a continuación:
Primero, es un horizonte normativo y no solo descriptivo, pr

tanto no es una categoría abstracta ni un tema de moda, no
habla solo de diversidad, sino que se trata de un programa
metódico y normativo que ve la necesidad de pluralizar los
accesos a las realidades de nuestro mundo, con el objetivo
de quitarle peso al orden dominante, globalizado y buscar
el equilibrio entre dichas realidades para profundidad a los
procesos culturales actuales.
Segundo, reivindica la autoridad epistémica e interpretativa

de las diversas culturas.
Tercero, la interculturalidad alberga su carácter polifónico

que pone en cuestión toda concepción de la verdad; por eso,
ya no contiene lo total ni lo particular, sino una pluralidad
de mundos en la que, a su vez, se posee una pluralidad de
razones. Con todo, la interculturalidad no busca renunciar
a la idea de universalidad, sino que busca la universalidad
por medio de los procesos actuales.
Cuarto, la interculturalidad es experiencia de nuestras

culturas que van creciendo en condiciones contextuales
determinadas como procesos abiertos. De allí emerge una
concepción histórica de la cultura, con lo que no solamente
se queda en el pleno reconocimiento de las diferencias.
Quinto, la interculturalidad en América Latina no es una

calidad lograda operante en nuestras prácticas culturales, es
más bien una necesidad para una opción ética-imperativa.
la actualidad y considera que no es posible pensar la cultura

sino las culturas, pues está formada por conjuntos heterogéneos,
tensiones; sus representantes son Ricoeur, Levi Strauss, entre
otros, y claro está, Raúl Fornet Betancourt, quien ve la cultura
dinámica, es decir, que se transforma de acuerdo a cada época
y sus problemáticas.
23
La filosofía de mejor calidad en América Latina depende

hoy de la transformación de la filosofía desde las exigencias
que nos plantea el diálogo intercultural.
Sexto, el proyecto de la interculturalidad critica la pretensión

monocultural del filosofar en Latinoamérica, y concibe la
posibilidad de la misma como construcción a posteriori; es
decir, como resultado del diálogo entre culturas.
Séptimo, el proyecto de la interculturalidad es la construcción

de un espacio común entre diversas culturas inicialmente
separadas, aunque allí surge una pregunta: ¿cómo llegar a
la comprensión mutua entre diversos universos?
Octavo, la interculturalidad da un paso más allá del

multiculturalismo y teorías políticas del reconocimiento en
la contemporaneidad, por cuanto:
La teoría del reconocimiento, tanto como la

política del reconocimiento del otro que de ella
se deriva, representa, pues, un avance indudable.
Sin embargo, pensamos que no es suficiente para
encontrar una respuesta verdaderamente humana
ante el desafió de la convivencia con el otro
extranjero (Fornet 2009b: 77).
De esa manera, la interculturalidad quiere contribuir a

que occidente, reducido por un proyecto capitalista y
eurocéntrico, recapacite y “recupere la sensibilidad crítica
y se pregunte qué ha hecho con su propia pluralidad
de conocimientos” (Fornet 2001: 18-78). De ahí que este
proyecto de la interculturalidad se aleje por completo de
toda definición abstracta de procedencia eurocéntrica.7
7 Con ello, la propuesta de Fornet estaría superando, posiblemente

de modo definitivo, esa visión eurocéntrica e incluso germano-
céntrica que fundamentó Hegel y siguió hasta Heidegger, según
la cual la filosofía nace en Grecia y solo en Grecia. Así se puede
leer a Hegel: “La filosofía no comienza hasta llegar al mundo
24
Noveno, la interculturalidad no es mestizaje. Fornet propone

una filosofía de la liberación a nivel planetario desde el
diálogo de todas las culturas y no solamente un diálogo con
la cultura dominante. La interculturalidad aspira al diálogo
intercultural; o sea, un diálogo entre tradiciones.
Décimo, la interculturalidad es un correctivo, un test de

limpieza que representa un movimiento programático
constructivo para reescribir el mapa de la filosofía, desde esos
lugares que dan verdad y sus voces propias (Fornet 2001: 16).
La interculturalidad es experiencia de calidad de nuestras
culturas, que van creciendo en condiciones contextuales
determinadas como procesos abiertos (Cerón 2011: 46).
Aunque dicha historicidad de la cultura va más allá de las
mismas tradiciones, pues cada cultura reconoce la pluralidad
de tradiciones (Fornet 2009a: 73).
Once, la interculturalidad en América Latina es una de las

mejores herramientas para superar y cuestionar la expansión
de la llamada modernidad8 occidental, pues renuncia a
operar con un solo modelo teórico conceptual que sirva de
paradigma interpretativo (Cerón 2011: 46).
Aproximación a la trayectoria intelectual

de Raúl Fornet-Betancourt
El objetivo central de este apartado es mostrar la trayectoria

intelectual del filósofo cubano-alemán Raúl Fornet-Betancourt
para conocer la manera como llegó a construir su concepción
de interculturalidad, cuya formación es eminentemente europea.
Griego, la filosofía comienza en Grecia. La verdadera filosofía

comienza en Occidente” (Fornet 1994: 45).
8 La modernidad para Fornet es algo contingente y, como tal, no
en toda relación entre culturas y saberes tiene que pasar como
centro de inflexión; por eso la filosofía intercultural prefiere
ver la modernidad como un acontecimiento contextual (Cerón
2011: 90). Por tanto, la filosofía intercultural hace crítica a la
modernidad, su función es abrir a la cultura de esas fijaciones y
hacerlas entrar en diálogo.
25
Sus estudios de licenciatura y doctorado en filosofía (Universidad

de Salamanca, España), y su especialización en Lingüística y
Teología de la Universidad de Aachen, Alemania, país donde
se encuentra radicado, determinaron un horizonte profesional
y epistemológico que marcó profundamente la recepción
entusiasta de la primera de las cuatro etapas que configuran su
propuesta y que daremos a conocer más adelante.
El recorrido a través de estas seis etapas, así como de algunas

de las principales características de lo que el autor denomina
“transformación intercultural de la filosofía”, permite ofrecer
al lector una visión panorámica del desarrollo filosófico del
intelectual cubano. Es importante mencionar que el recorrido
y análisis propuesto no pretenden agotar la reflexión del
autor, pero brindan la oportunidad de mirar brevemente su
trabajo para posteriormente entender cómo llega a plantear
una transformación intercultural de la filosofía, lo que
constituye nuestro tema central.
En este orden de ideas, encontramos que las seis etapas

propuestas por el filósofo cubano son las que se encuentran
expuestas en la Tabla 1.
Primera etapa: recepción de la filosofía europea

(1978-1985)9
Esta etapa se centra en la problemática de la existencia o

no de una filosofía latinoamericana y el contexto histórico-
cultural de su emergencia. Dentro de esa discusión, Fornet
mantiene una concepción de filosofía entendida como un
quehacer esencialmente humano, vinculada a su concepción
9 Hasta la cuarta etapa comparto lo propuesto por Diana de

Vallescar (2001: 81-89); en cuanto a la quinta y sexta etapa
tienen como punto de partida el libro Estudios de una filosofía
intercultural en la propuesta de Raúl Fornet Betancurt (2011), y
el artículo la cultura en la perspectiva de Raúl Fornet Betancurt
y el presente texto que se enmarca dentro de la sexta etapa del
pensamiento del mencionado autor.
26
histórica. Pero este sesgo histórico no pasa en este momento

de ser una categoría occidental, sin que forme parte y afecte
a la esencia del propio filosofar. Se trata de una concepción
de filosofía que contiene un núcleo único esencial, nacido en
el ámbito europeo y en el que tendrán que insertar las demás
tradiciones culturales para que puedan ser consideradas
como filosóficas.
Como ya señalamos, su formación en el ámbito español,

francés y alemán, le permite al autor recibir la filosofía
europea, aunque de manera acrítica, por lo que la asume
en su equivalente de universal. De allí que el eurocentrismo
filosófico, esto es, la comprensión de que la filosofía sin
más es aquella generada por el pensamiento occidental
europeo, sea la marca identitaria de esta etapa.
Este modo de entender la filosofía llevará a Fornet a

considerar que aquello que en América Latina se ha hecho
llamar filosofía, no es más que la simple adaptación del
núcleo esencial de la filosofía europea por parte de los
intelectuales latinoamericanos y por ello señala:
Me limito —permítaseme insistir en ello— a recalcar

el aspecto de que se da incluso en el interior de
la misma producción filosófica latinoamericana,
porque una buena parte de esta no puede sino
entenderse como filosofía de procedencia europea;
vale decir: no sabe pensar filosóficamente sino lo
hace a la europea (Fornet 1992: 115).
Es menester resaltar que la pregunta de Fornet sobre la

autenticidad e inautenticidad de la filosofía en América
Latina se inscribe dentro del debate suscitado por Augusto
Salazar Bondy y el mexicano Leopoldo Zea, quien afirma
que el primer paso es constatar la existencia de una filosofía
auténtica en América Latina.
Salazar Bondy, además, sustenta que la filosofía latinoamericana

es una imagen ilusoria de la realidad, pues contiene ideas y
valores ajenos de otros hombres que no permiten generar
27
categorías interpretativas propias, dejando a nuestra cultura en

una especie de postración:
Respecto a la alternativa entre existencia o

inexistencia de una filosofía genuina y original
de la América hispanoindia, nos inclinamos por
el segundo término […]. En síntesis, concedida la
peculiaridad del filosofar latinoamericano, no se
ha establecido 1) que sea genuino y 2) que haya
dado frutos originales (Salazar 1981: 107-108).
De tal suerte, mientras para el peruano Salazar Bondy la

situación de subdesarrollo se hacía sentir en la filosofía
negativamente, para el mexicano Zea la autenticidad no
era algo futuro, era realidad, por eso debe esforzarse por
alcanzar su punto culminante y reflexionar desde el prisma
de la contextualidad e historicidad (Fornet 2011: 31).
Desde la perspectiva de Fornet, la filosofía de la liberación en

América Latina, desarrollada desde los años setenta, si bien
constituye uno de los intentos más logrados del pensamiento
latinoamericano, es deudora del enfoque Occidental, por ello
entiende que, a pesar de atender a la propia circunstancia y
situación sociocultural para el filosofar, se tendrá que enraizar
en ese tronco esencial europeo y común para poder ser filosofía.
El cuestionamiento de las condiciones y situaciones socio-

históricas, propio de los planteamientos de la filosofía de la
liberación, es interpretado aquí como un privar a la filosofía
de su dimensión esencial; es decir, del preguntar por lo
que cualifica a la situación, que no es otra cosa que lo
esencialmente humano en todas sus posibilidades.
Esta primera forma de concebir la filosofía fue cambiando para

Fornet en una relectura del pensamiento latinoamericano, donde
se explicita y sistematiza el problema de contextualización e
inculturación de la filosofía latinoamericana.
En la etapa de inflexión, que va entre 1984 y 1986, en el

debate por la ‘inculturación’ de la filosofía latinoamericana,
28
este filósofo considera que se ha logrado la autoconciencia

necesaria para entablar una discusión en pie de igualdad
con la filosofía europea, lo que, a la postre, constituye un
desafío a su pretendida universalidad. De tal forma obtiene
el principio nuclear de la contextualización e inculturación,
sobre el que afianza su plataforma filosófica que apunta
hacia un descentramiento de la razón filosófica.
Paulatinamente, Fornet-Betancourt desarrolla diferentes

esfuerzos investigativos y sistemáticos en busca de la
comprensión del pensamiento hispanoamericano. De tal
suerte, el acercamiento al manantial de la filosofía de la
liberación tendrá efectos significativos en el cubano respecto
al tema de la identidad de la filosofía. Poco a poco comenzará
a valorar la filosofía de la liberación latinoamericana como
uno de los más significativos esfuerzos por otorgarle
identidad a la filosofía articulada contextualmente.
Así pues, Fornet se detiene en la filosofía de la liberación

como postura y modelo que explica y sistematiza el problema
de la contextualización e inculturación de la filosofía
latinoamericana, porque se articula desde el contexto y
la cultura latinoamericanos y ya no habla solo en o sobre
América; puede verse aquí el inicio de la formulación de una
positiva sospecha, acerca de la esencialidad filosófica europea.
Pese a ello y aunque con la categoría de ‘inculturación’ se

hayan logrado avances, para Raúl Fornet se trata de una sutil
colonización del otro. La interculturalidad surge aquí como
una alternativa para quebrar definitivamente ese antiguo
paradigma eurocéntrico, en el que se mueve todavía, en
su opinión, el programa de la inculturación, pues aquella
visión eurocéntrica da por sentado que el otro no tiene
siquiera derecho a existir, siendo borrado del mapa de la
creación filosófica. Por consiguiente, la filosofía es un fruto
inevitablemente contextualizado e inculturado. Esto pone
en crisis la propia esencia de esta disciplina y el quehacer
del filósofo profesional y, desde el enfoque de la filosofía
latinoamericana, se hace necesaria la búsqueda de una
perspectiva más adecuada.
29
Así las cosas, si bien Fornet defendía la necesidad de

inculturación y contextualización de la filosofía, lo entendía
dentro de un modelo en el que esta ya poseía un núcleo
fuerte (un logos), que se mantenía intacto. Y ese logos o
núcleo esencial se aplicaba después a cada cultura y contexto
filosófico particular, de tal forma que no se reducía la filosofía
a ser repetitiva ni imitadora. Hasta allí no se percataba todavía
de que los modelos de inculturación, algunos de ellos
propuestos por Juan Carlos Scannone —por mostrar solo un
ejemplo—, seguían dominados por una concepción del logos
orientado por la tradición occidental fuerte.
Segunda etapa: la ruptura o tránsito hacia el

modelo intercultural (1987-1994)
La segunda etapa en el pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt

quiere ser consecuente con las limitaciones que ha observado
en su modelo anterior, por lo que da respuesta al siguiente
problema: la centralidad de la filosofía europea y la filosofía
inculturada, ¿son suficientes para ser base del giro innovador
que está requiriendo la filosofía en Latinoamérica, ante la
constelación de saberes culturales que se perfilan desde final
de siglo y que determinan hoy nuestra imagen del mundo?
Según Fornet, la recepción de la filosofía latinoamericana

en Europa se ha realizado desde la búsqueda del influjo de
lo europeo. De este modo, la producción filosófica es tal si
se evidencia en ella el influjo categorial occidental. Pero la
centralidad de la filosofía europea en relación a una filosofía
latinoamericana inculturada no es la base del giro que está
requiriendo esta última ante la nueva constelación de saberes
y culturas que determinan nuestra imagen del mundo, por
eso opera ahora con el modelo de la interculturalidad en la
filosofía. Se trata, pues, de superar la idea de racionalidad
heredada de la tradición y de ensayar la experiencia de lo
filosófico en tanto campo abierto e indefinido.
Ahora bien, Fornet-Betancourt hace referencia a una

comprensión contextualizada e inculturada de la filosofía
30
latinoamericana, cuyo problema fundamental es que

todavía hace referencia a la comprensión contextualizada e
inculturada de la filosofía. De allí que el cubano desarrolle
su crítica frente a cualquier comprensión monocultural del
logos filosófico; es decir, al euro centrismo universalista en
la comprensión de este.
Pero lo relevante de la reflexión en esta etapa es el objetivo que

se traza Fornet-Betancourt en el descentramiento de la razón. Es
en el artículo Filosofía latinoamericana: ¿posibilidad o realidad?
del libro Estudios de Filosofía Latinoamericana (Fornet 1992),
donde el filósofo cubano desarrolla su propuesta de la condición
plural de la razón. Allí señala que la razón es constitutivamente
plural en las formas que van marcando ese programa de tránsito
hacia lo que queremos llamar razonabilidad de la razón, a cuya
luz, sin embargo, puede manifestarse alguna de sus formas
racionales como no razonable:
Por eso la razón nos sale al paso, en filosofía,

en modelos, formas o tipos de racionalidad que
manifiestan no la diferenciación de una facultad
universal, sino más bien la pluralidad básica de
las regularidades que según los contextos y
situaciones de vida se van condensando en formas
reconocidas como racionales (Fornet 1992: 57-58).
La razón, por tanto, no solo es racional de diversas maneras,

sino que tiene modos o posibilidades de realización concreta
que escapan al horizonte de lo racional en cualquiera de
sus formas. Esta última, entendida incluso como estructura
formal sintetizadora de la pluralidad en que la razón
puede ser racional, no es la única figura de la razón. Así, la
‘racionalidad’ sería una especificación de la ‘razonabilidad’,
la cual comprendería al horizonte amplio e inagotable de
posibilidades de la razón. La racionalidad, pues, se trata
de una dimensión, una vía de la razonabilidad de la razón;
mientras que la razonabilidad sería la dimensión interna
de la razón que propicia las distintas informaciones de
esta, tal como lo afirma Fornet: “La razonabilidad de la
razón sería la cualidad de una razón que se alcanza no
31
por la superación de las racionalidades sino por el proceso

de transportación y tráfico en múltiples sentidos de las
diversas racionalidades” (Fornet 1994: 71).
Por lo tanto, la razonabilidad es aquella que insta al

diálogo, al encuentro entre diversos aunque diferentes en
aras siempre de un colectivo; mientras que la racionalidad
se queda amarrada en una sola razón, defendiendo lo
monocultural, lo monodisciplinar en el quehacer filosófico.
Vemos, entonces, que en esta segunda etapa es donde Raúl

Fornet-Betancourt, en su intento de ser consecuente hasta el
final, deja atrás “el modelo de filosofía latinoamericana como
filosofía inculturada y pasa a operar con el principio rector de
la interculturalidad de la filosofía” (Beorlegui 2006: 32, 36-39).
Desde allí, expresa, como anteriormente se mencionó, que

el problema fundamental de la filosofía latinoamericana, la
cual se ha hecho llamar filosofía de la liberación, es que
todavía hace referencia a la comprensión contextualizada e
inculturada de la filosofía:
Desde la perspectiva más general de la

contextualización de la filosofía en América Latina
cabe señalar, por último, que la significación
de la filosofía de la liberación para el ejercicio
de la filosofía en general podría consistir en su
cuestionamiento del valor de la tradición en la
filosofía (Fornet 1992: 107).
Con esto, lo que Fornet sustenta es que todavía prevalece

una filosofía general a la cual todas las otras tradiciones
o formas de hacer filosofía han de contribuir, pues aún
hace manifiesta la apuesta por la abstracción racionalista
occidental que la tradición filosófica ha padecido. Por
ello, la nueva etapa responde tratando de superar este
tipo de abstracciones, enfatizando en toda perspectiva
contextual del pensar.
32
Por lo expuesto, es evidente que la ‘inculturación’ representa

para Fornet, además de una forma sutil de colonialismo,
una expresión concreta del proceso de historificación del
logos que no afronta problemas específicos.
Tercera etapa: un nuevo paradigma de la

filosofía: la filosofía intercultural
La propuesta de Fornet, entendemos, se da a partir del

hecho de percatarse que el modo de entender el filosofar
carece de un estilo que favorezca la cultura del diálogo y
del intercambio y, por ello, deja entrever un nuevo talante
para el filosofar que aspira a la ‘transformación intercultural
de la filosofía’.
Para ello, Fornet trata de responder estos interrogantes: ¿cuáles

son los presupuestos hermenéuticos y epistemológicos
para el programa de una filosofía intercultural, de nociones
que adolecen de una determinación monocultural? y
¿cómo lograr la explicación comunicativa de posiciones
culturalmente determinadas y diferenciadas?
Este pensador presenta una serie de puntos claves para el

programa de filosofía intercultural desde el pensamiento
iberoamericano. Primero, de acuerdo a sus planteamientos,
se necesita una relectura crítica de dicho pensamiento;
segundo, se debe reaprender a pensar; tercero, es preciso
desarrollar filosofías pro-posicionales.
De ese modo, en esta etapa Fornet describe y fundamenta su

propuesta para una filosofía intercultural, que conlleva un
nuevo carácter para filosofar y debe tener dos características:
interdisciplinariedad e interculturalidad.
En el texto Transformación Intercultural de la Filosofía

(2001), Fornet se propone la conformación de una nueva
filosofía, dando a entender una idea muy diferente al
título del primer texto Filosofía Intercultural (1994), ya
que tiene una referencia al proceso de transformación de
33
lo que hasta hoy se ha comprendido por filosofía a la luz

del diálogo intercultural.
Desde esa perspectiva, algunas características de la

transformación intercultural de la filosofía, son:
• Primero: se desembaraza de toda tradición

eurocéntrica, con lo cual se intenta potenciar una
razón interdiscursiva
• Segundo: desacraliza lo monocultural, propiciando

el intercambio de las propias propuestas.
• Tercero: es un proceso polifónico; es decir,

abierto a las opiniones de las otras culturas donde
se contrastan las propuestas (Fornet 2001: 29).
Con todo ello, el cubano presenta una crítica a cualquier

reduccionismo monocultural de la filosofía, cuya labor
limitada debe aspirar, según sus planteamientos, a un mundo
histórico real. De este modo el rostro de la filosofía debe ser
entendido en un determinado contexto: la filosofía como un
‘saber contextual’. La filosofía contextual se plantea desde
lugares concretos y memorias culturales que colocan la
reflexión filosófica desde universos históricos particulares,
como un proyecto de intercambio entre los mismos.
Debe aclararse que lo ‘polifónico’ no indica una simple suma

de voces, puesto que dicha transformación intercultural de
la filosofía solo podrá ser polifónica apelando al diálogo
intercultural, asunto sobre el cual me extenderé con más
detalle en la segunda parte de este trabajo.
Así, dado el momento de la revisión de la racionalidad

preeminente que nos ha permitido comprender el
mundo y la historia, es decir, los desafíos a las maneras
hegemónicas de comprender la realidad circundante, es
necesario propiciar la escucha y el reconocimiento del otro,
evitando la tentación de reducirlo a nuestras perspectivas,
proponiéndonos, en palabras de Raúl Fornet-Betancourt,
34
el desmontaje teórico de aquello que se cree portador de

toda verdad.
Y una vez establecidos los retos que supone el diálogo

intercultural, según el filósofo cubano, lo más conveniente es
instaurar algunos presupuestos epistemológicos que posibiliten
un quehacer filosófico en clave intercultural. El primero de
esos presupuestos implica: “Resaltar la disposición a fundar
una nueva dinámica de totalización universalizante con el
otro, basada en el reconocimiento, el respeto y la solidaridad
recíprocos” (Fornet 1994: 20). El segundo consiste en crear las
condiciones para que el otro hable con voz propia, articulando
su propio logos, lo que implica una apertura hacia el otro,
dejarnos interpelar por la perspectiva del otro.
Por tanto, de la necesidad de desprenderse de la categoría

de totalidad, se derivan dos tareas fundamentales: un
cambio de actitud frente a la verdad y un cambio de
actitud frente a la cultura centrada.
Lo expuesto, entonces, son algunos de los diferentes

elementos con los que queda revestido el proyecto de la
conformación de una filosofía intercultural. Veamos ahora
en qué consiste la praxis ético-política de la interculturalidad
frente a la globalización.
Cuarta etapa: hacia una praxis

ético-política de la interculturalidad (1995)
En esta etapa, el cubano nos muestra las bases y

funciones de la filosofía intercultural en el terreno de su
práctica como alternativa a la globalización. Una buena
muestra de los textos más representativos de esta etapa
se encuentra recogida en el volumen antes mencionado:
Transformación Intercultural de la Filosofía (2001).10
10 Sigo sosteniendo que la cultura en la perspectiva de Raúl Fornet

son manifestaciones históricas, unidades homogéneas en límites
estables; de ahí que la cultura sea dinámica y que no haya
35
Estos textos componen toda la segunda parte del libro y

corresponden a doce artículos elaborados para diferentes
ocasiones académicas —en el libro conforman cada uno
un capítulo— que van desde 1995 hasta 1999.
El telón de fondo es el contexto contemporáneo: la

globalización de tinte neoliberal. El criterio a partir del
cual se evalúa, se critica y se ofrecen alternativas a dicho
contexto global, es su paradigma pro-posicional de filosofía
intercultural. El contenido de los artículos elaborados
durante esta etapa, giran en torno al eje de la propuesta
de la filosofía intercultural y la aplicación de la misma al
contexto hegemónico de la globalización. A continuación
destacamos algunas temáticas que se desarrollan en esta
cuarta etapa de la propuesta de Fornet, así:
a) Propuesta para la comprensión del término cultura.

Comparto diez tesis sobre la concepción de cultura en la
perspectiva de Raúl Fornet-Betancourt. La primera es que
la cultura alberga su carácter de histórica, debido a que
está en constante mutación, de ahí que la segunda tesis es
consecuencia de la primera: la cultura es dinámica. Aquí cobra
relevancia la concepción de razón, ya que intenta alejarse de
cualquier comprensión estática de la cultura. Al contrario, se
presenta una concepción dinámica, donde se hace posible
la comprensión cabal de la cuestión de la ‘identidad’ de una
filosofía, pero también de la identidad cultural:
No ya en el sentido metafísico de una condición

abstracta y estática, sino más bien como un
proceso histórico de enriquecimiento continuo,
posibilitado por una dinámica de constante
transculturación […], y nos hacemos así
agentes-pacientes de verdaderos procesos de
universalización (Fornet 2001: 31).
cultura sin tradición, cultura sin percepciones políticas y cultura

sin sociedad.
36
b) Globalización e interculturalidad. En la perspectiva

de Raúl Fornet-Betancourt, la globalización tiene como
proyecto la universalización de los postulados económicos
de la ideología neoliberal. Con todo, el cubano nos
muestra algunas funciones y alternativas desde la filosofía
intercultural y, por ende, de la interculturalidad frente al
problema de la globalización.11
11 Las características de esta globalización, predominantemente

neoliberal, son las siguientes:
La globalización neoliberal considera que la única alternativa
es el mercado y sus leyes, con lo cual se homogeneiza la
realidad planetaria, negando cualquier alternativa. La alternativa
parece ser la del paradigma del mercado capitalista. 1) La
globalización debe ser enunciada como un discurso ideológico,
dado que propone una particular filosofía de la historia. 2) La
globalización neoliberal considera que la alternativa única es
el mercado y sus leyes y, en consecuencia, le corresponde una
metafísica del mercado mundial y, por ende, una antropología
determinada, un modo de comprender al hombre en medio
de las circunstancias creadas por la globalización de corte
neoliberal. La visión antropológica define al ser humano como
individuo, reduciéndolo a su capacidad de producir ganancias
y de consumir. La realidad contextual contemporánea produce
un tipo de sujeto que se comprende a sí mismo como un
propietario y consumidor individual y atomizado, creado según
el perfil de las necesidades del mercado económico y las
ideas de progreso. En una palabra, esa idea de progreso es un
concepto colonialista que tiene pleno sentido solo en el marco
del proyecto imperialista, porque su desarrollo como tal supone,
necesita el sometimiento de los tiempos de la humanidad y sus
ritmos cósmico-culturales, al compás de la lógica monetaria
de la historia universal que instaura la formación económica
del capitalismo. La globalización, por todo lo antes expuesto,
se constituye como un horizonte en los diversos modos de
vida de los individuos. Por su parte, la interculturalidad, frente
a la totalización impuesta por la globalización neoliberal, se
contrapone a toda universalidad como práctica de las culturas.
Ahora bien, hilando más fino con los propósitos de Fornet, la
globalización sería además la expresión del capitalismo presente
en la historia desde el siglo XVI. Por lo tanto, esta globalización
neoliberal sería la continuación renovada de la colonización del
mundo por el capital.
37
c) La transformación intercultural de la filosofía. De la

mano de Raúl Fornet-Betancourt, entendemos que la
filosofía intercultural no es un programa de ampliación
de la filosofía vigente, ni una disciplina filosófica, menos
una filosofía de la cultura, sino una línea programática que
pone las bases para el reposicionamiento de la filosofía en
Latinoamérica, la cual es consecuencia directa de situar la
reflexión filosófica en el ámbito de la interculturalidad, que
obliga a crear su propias categorías conceptuales bajo la
figura de filosofía intercultural.
Resumiendo, a lo que se limita Fornet con este programa, es

a responder al problema de cómo hacer posible que grupos
humanos con tradiciones culturales diferentes puedan
construir una forma de vida en común.
Quinta etapa: la cultura desde

una perspectiva latinoamericana
Debo anticipar que mi propuesta de análisis amplía la realizada

por Diana Vallescar Palanca (2011), en lo que denomino la ‘quinta
etapa de la obra de Raúl Fornet-Betancourt’. Vallescar Palanca
habla de cuatro etapas; igualmente lo sostuve en mi Libro Estudios
de una filosofía intercultural en la propuesta de Raúl Fornet
Betancourt (2011), donde Fornet hace crítica al eurocentrismo. En
efecto, ahora postulo seis etapas, puesto que esta tiene su punto
de partida en un congreso de filosofía intercultural realizada
por el corredor de las ideas de Brasil (2011), donde se le rinde
homenaje a Raúl Fornet-Betancourt, y se presenta su conferencia
titulada Tradición, cultura, interculturalidad. Apuntes para
una comprensión Intercultural de la cultura. Posterior a esta
conferencia, reelaboré mi tesis sobre cultura en la perspectiva
latinoamericana, al igual que una interpretación más detallada de
lo que entiende Fornet por cultura, de acuerdo a una bibliografía
obsequiada por filósofo cubano-alemán vía internet y sus
comentarios sobre un artículo de mi autoría, que finalmente fue
publicado con la Universidad de Zulia, Venezuela, en la revista
que ya he citado.
38
Sexta etapa: una perspectiva

política de la interculturalidad
Esta etapa tiene su punto de partida en este texto. Las teorías
del reconocimiento son, sin duda alguna, un gran avance y
una aportación importante, pero según Fornet Betancourt no
son suficientes. Pues una verdadera convivencia humana en
el sentido de ‘convivialidad’ requiere ir más allá del esfuerzo
por nuevos contractos sociales que amplíen el marco jurídico
y garanticen la igualdad, que fomenten el reconocimiento
formal del otro como existencia política o ciudadano. Esto es
necesario, pero no es suficiente porque el desafío no solamente
radica en equilibrar políticamente el mundo, sino también en
lograr un equilibrio en las formas de ser del tiempo entre las
culturas de la humanidad y de habitar los espacios. En suma,
no basta con reconocer derechos formales, hay que restituir al
otro su espacio y su tiempo.
39
La transformación intercultural de la
filosofía en Raúl Fornet-Betancourt
L a transformación intercultural de la filosofía,12 según

Fornet-Betancourt, es aquella que promueve un cambio
de paradigma al instituir una actitud filosófica que parte
del reconocimiento de la pluralidad de filosofías con sus
respectivas matrices culturales y sus diversas formas de
fundamentación, y que por tanto se reconoce a sí misma
comprometida con su contexto; es decir, es una filosofía
contextual donde la razón filosófica se ejercita en relación
con la historia y los contextos.
Tal filosofía aspira, además, a replantear su historia y a la

desoccidentalización conceptual. En otras palabras, intenta
erigirse como un paradigma alternativo con el ánimo de
crear formas de interacción entre filosofías provenientes
de sus propios espacios culturales.
Lo anterior por cuanto, al replantear la historia, Fornet pone

en cuestión la filosofía latinoamericana debido a su gran
carga monocultural, y, como hemos dicho reiteradamente,
propone una noción de interculturalidad que encuentra su
realización con el diálogo y la pluralidad, la cual contribuye
a que el mundo del hombre sea menos uniforme y a que la
historia humana vaya adquiriendo cada día más ‘el carácter
12 Para el filósofo cubano-alemán, la filosofía ahora debe ser vista

como un quehacer contextual y plural. La filosofía como plural
aspira a aceptar la existencia de pluralidad de centros, antes de
encarnar una reacción anti-europea.
41
de orquesta sinfónica en la que la pluralidad de voces es el

secreto del milagro de la armonía’.
Dicho de otro modo, se trata de reconfigurar el trabajo

filosófico con base en la consulta e intercambio de todas las
distintas culturas filosóficas. Hablamos aquí de una filosofía
plurivisional y polifónica.
Con esta idea de trasfondo y siguiendo a Fornet, exponemos

en adelante la propuesta y la forma en que se llega a una
transformación intercultural o giro de la filosofía, para
enseguida destacar algunos alcances, aportes y limitaciones
de la filosofía latinoamericana, haciendo también una
evaluación de la filosofía intercultural por lo menos en la
tercera etapa del planteamiento de Fornet.
La transformación intercultural de la filosofía: un

nuevo estilo para el filosofar
Tratando de ser consecuente hasta el final, el filósofo

cubano mantiene su interés por afrontar problemas
reales y específicos, y abandona el modelo de la filosofía
latinoamericana bajo la figura de la filosofía de la liberación,
en tanto filosofía inculturada, para pasar a operar bajo la
propuesta de la interculturalidad de la filosofía.
El autor nos advierte que la tarea de inculturación implica

dos problemas fundamentales: la crítica consciente de la
tradición filosófica europea como supuesto paradigma para
el quehacer filosófico, y su reorientación fundamentada en
un contexto de razón que incluya la dimensión de facticidad
y de concreción, elemento que marcaría el tránsito de la
filosofía occidental a una intercultural.
Esta ruptura o tránsito se debe al hallazgo de que la categoría

de inculturación ya no se concibe radical como para poder
ser base del giro innovador que está requiriendo la nueva
constelación de saberes y culturas que determinan las
diversas imágenes del mundo. De hecho, la inculturación
42
La transformación intercultutal de la filosofía
se presenta, para Fornet-Betancourt, como una forma sutil

de colonialismo, pues, tal como lo menciona el autor, “se
puede pensar, por ejemplo, la idea de inculturar el logos
griego-occidental con sus categorías racionalistas en las
tradiciones de pensamiento indígena” (Fornet 2001: 240).
Desde esa línea se entiende que si bien la filosofía de la

liberación fue un buen primer intento de desembarazarse
del logos occidental, no lo logró del todo. Esto se evidencia
en la peculiaridad de su estructura de pensamiento, cuyos
elementos fundamentales, de acuerdo con Fornet, se pueden
resumir en los siguientes puntos:
Primero: defiende un descentramiento de la razón

filosófica en su función como paradigma para el acceso
del filósofo al mundo, lo que equivale a decir que el acceso
se busca ahora por la inserción directa y comprometida
en la praxis histórica.
Segundo: establece un descentramiento del filósofo

profesional como sujeto de la filosofía y, consecuencia
de ello, hace un reconocimiento del pobre como sujeto
histórico de la reflexión filosófica.
Tercero: hace un replanteamiento de la significación de la

filosofía en la vida real de la comunidad, en el sentido de
una reflexión que viene después; es decir, es provocada
en y por la praxis histórica que busca la liberación,
anulando las situaciones de la opresión y dominación
reconocidas por la conciencia crítica de ese momento
como determinantes de la circunstancia americana.
Cuarto: realiza una relativización de la propia posición

para ponerse a la escucha de la verdadera situación de
la comunidad y poder ejercer así la reflexión según el
modo martiano sintetizado en aquella fuerte frase que
nos decía: “Pensar es servir”.
Quinto: presenta un arraigo o enraizamiento del quehacer

filosófico en la situación de la vida de la comunidad, con
43
la consiguiente apertura a la conciencia histórico-cultural

en la que dicha situación encuentra su expresión más
acertada y diferenciada.
Sexto: tiene disposición a practicar el quehacer filosófico

con perspectiva interdisciplinaria, por lo que se debe
atender no solo la consulta de otras ciencias, sino también
las reservas cognoscitivas del pueblo, como sus cuentos,
leyendas, mitos, etc.
Séptimo: “Ostenta una reorganización de la filosofía desde

el contexto mayor de las experiencias de liberación, como
filosofía practicada en todos sus campos con perspectiva de
liberación” (Fornet 1992: 71).
Recapitulando, el modelo de la filosofía latinoamericana

que toma la palabra de esa figura, y que a pesar de sus
diferencias internas se llama filosofía de la liberación, es
comprendida como articulación de una forma concreta de
inculturación de la filosofía en América Latina.
Es allí, ante la carencia profunda de una filosofía cuyo estilo

de pensar favorezca precisamente a esa cultura del diálogo
y del intercambio que requiere el contexto latinoamericano,
que se hace necesaria la transformación intercultural de
la filosofía. Es decir, es preciso pasar de una filosofía de
carácter monocultural a un modelo intercultural del filosofar.
Precisamente en la tercera etapa de su propuesta, Fornet

muestra un primer alejamiento de la filosofía de la
liberación, debido a su carga monocultural y se desplaza
hacia la propuesta de una filosofía intercultural, lo cual
implica postular un modo diverso de hacer filosofía y otro
carácter para el filosofar que aspira a la ‘transformación
intercultural de la filosofía’.
Como hemos señalado antes, Fornet subraya que la

filosofía no es un simple estudio de textos, sino un saber
contextual vinculado con la realidad. Por eso, el programa de
la transformación de la filosofía recoge las tradiciones de la
44
teoría crítica y la filosofía de la liberación, para reunir en un

nuevo paradigma intercultural los principios de la crítica y
de la liberación. Estas dimensiones de la transformación de
la filosofía abren posibilidades nuevas para irrumpir en el
espacio público de las sociedades y culturas. En ese sentido,
la filosofía intercultural sería capaz de participar en los
discursos públicos de reflexiones sobre los asuntos sociales y
globales, y de buscar nuevas alternativas.
Con la filosofía intercultural, la crítica del cubano apunta a

desenmascarar esa figura de la universalidad como un tipo de
universalidad proclamada. La idea con ello es sensibilizarnos
para concebir una universalidad comprometida con el
intercambio entre todos los logos que habla la humanidad y
que se distinguirá por la calidad de interculturalidad.
El enfoque intercultural, entonces, desafía el concepto

monológico de la universalidad, entendida como expansión
de una cultura especial, y ofrece una versión dialógica
de esta. En vez de pensar en términos de la asimilación
de lo diferente a lo universal, hay que buscar un nuevo
tipo ecuménico de relación entre las culturas y dicha
universalidad, que surge en su diálogo y solidaridad.
De tal suerte, la filosofía intercultural, que inicialmente

pretende liquidar a la filosofía occidental, cuya sistematicidad
quiere omitir un saber contextuado, busca “el paso de la
inculturación a la interculturalidad, porque vemos, con
Raimon Panikkar, en la interculturalidad, el imperativo de
nuestro tiempo” (Fornet 2007: 45).
Ello porque, a pesar de todos los avances que se han

logrado con la inculturación, esta, según Raúl Fornet-
Betancourt, es una sutil colonización del otro. Su crítica, por
tanto, no desconoce el progreso que significa el desarrollo
de la filosofía latinoamericana como una explícitamente
contextual e inculturada; un progreso que también tiene
consecuencias positivas para el descubrimiento de lo
intercultural por la filosofía en América Latina. La crítica del
cubano supone mejor esta transformación contextual de la
45
filosofía en nuestro continente, cuya expresión viva ha sido

la filosofía latinoamericana en su figura de la filosofía de la
liberación, y aunque reconoce su decisiva aportación, hace
notar que es todavía insuficiente como respuesta al desafío
de la interculturalidad.
De ese modo, la inculturación es un proyecto que atenta

contra cualquier posibilidad de diálogo y apertura a las otras
culturas, lo que se explica por la supervivencia de relictos euro-
céntricos; mientras que la interculturalidad es una alternativa
con fuerza para “quebrar definitivamente ese (antiguo)
paradigma eurocéntrico en el que se mueve todavía en mi
opinión el programa de la inculturación”13 (Fornet 2007: 45).
Lo anterior lleva —como veremos más adelante— a

que ese modo diverso del filosofar deba tener dos
características: interdisciplinariedad e interculturalidad.
Con estos dos aspectos, se pretende continuar un proceso
de transformación contextual e inculturada con una
tarea de redimensionamiento intercultural, que debe
conducir precisamente de las filosofías contextuales
redimensionadas por el diálogo mutuo. Para llegar a esto,
el autor va desarrollando, entre otras cosas, las temáticas
relacionadas con la comprensión de la filosofía como
reflexión contextual.
Como vemos, la crítica a cualquier reduccionismo filosófico

monocultural conforma uno de los temas centrales de esta
etapa. La pregunta por la filosofía latinoamericana se orienta
en una concepción eurocéntrica de la filosofía:
Por eso lo que se busca es descalificar de

antemano el proyecto negándole dignidad
filosófica, y lo que acaso más azora es la serena
13 Desde la tercera etapa, el autor pone entre comillas “proceso

de inculturación” o “inculturación”, porque opera ya no con el
concepto usual del término, sino con la significación nueva del
proceso intracultural que pone en marcha cualquier reflexión
filosófica en la búsqueda de su autenticidad.
46
seguridad con que se postula que esa filosofía

no es en verdad tal, porque simplemente no
se adecúa a la forma prescrita en la definición
canónica (Fornet 1992: 52).
Lo que pretende el autor, por tanto, es negar todo principio

determinado por el ámbito cultural europeo y su filosofía
como tal, cuya definición sirve para decidir la pregunta de
si una filosofía lo es o no. Dicha negación no es sino una
consecuencia del controvertido carácter que ese principio
ha tenido siempre en la tradición europea. Todo eso implica,
en sí, el descentramiento de la razón filosófica monocultural
y de la comprensión europea de la razón, así como el
distanciamiento del logos occidental para entender que la
razón tiene matices plurales (Fornet 1992: 9).
Por otra parte, el descentramiento del filósofo profesional

como único que aporta al debate filosófico en
Latinoamérica lleva al autor a considerar la posibilidad
de abrirse a lo interdisciplinario y, con esto, relativizar la
propia tradición y profesión en pro de la búsqueda de
respuestas adecuadas y razonables al contexto en el que
se actúa, propiciando, en consecuencia, la provisionalidad
de lo alcanzado. A nivel interdisciplinario, además de la
economía, el derecho, la sociología, la sabiduría popular
puede tener un lugar importante en la conformación de
propuestas contextuales.
De este modo, si se parte del contexto y no exclusivamente de

una tradición filosófica particular, la compleja realidad cultural
latinoamericana encuentra un espacio de expresión de sus
necesidades y proyectos políticos. Esto permite redescubrir
la riqueza étnico-cultural de dicha tarea ardua y muy
abandonada por buena parte de la filosofía latinoamericana.
En ese sentido, Fornet-Betancourt considera que la filosofía

latinoamericana no ha expresado la riqueza sociocultural
del subcontinente, entre otras cosas, por la exclusiva
orientación hacia un modelo considerado paradigmático
que dificulta la comprensión de otras formas de tradición
47
filosófica. Para tener una mayor recepción, propone abrirnos

al pensamiento de las minorías indígenas o de origen
africano, generalmente excluidas, además de considerar el
conocimiento de los procesos de pensamiento ligados a
condiciones de vida concreta y a la dialéctica histórica del
‘negocio’ humano de lo cotidiano.
A partir de ello serán siete las características que hacen

de la propuesta para una filosofía intercultural de Raúl
Fornet-Betancourt algo distinto de las otras propuestas
latinoamericanas, alejándose en buena medida de la filosofía
de la liberación que, como vimos, es considerada de manera
ejemplar en las etapas anteriores. Dichas características son:
Primera: la filosofía intercultural intenta erigirse como una

filosofía que brota de lo inédito, alejándose de cualquier
dominación monocultural.
Segundo: es un proceso polifónico; es decir, abierto a las

opiniones y perspectivas de las otras culturas desde donde
se contrastan las propuestas. Desacraliza lo monocultural,
erigiendo con ello el intercambio de las propias propuestas.
Apunta a la realización de la filosofía comparada y de la
filosofía en el sentido de un proceso continuamente abierto
en el que se van dando cita, convocando y aprendiendo a
convivir las experiencias filosóficas de toda la humanidad.
Tercero: desacraliza lo monocultural “tanto a nivel individual

como cultural, e impone renunciar a la tendencia tan propia
a la propia cultura, de absolutizar o de sacralizar lo propio,
fomentando por el contrario el hábito de intercambiar y de
contrastar” (Fornet 2001: 31).
Cuarto: no apela a un paradigma teórico-cultural absoluto

y, por lo tanto, reduccionista.
Quinto: se descentra de cualquier tradición cultural

predominantemente euro-céntrica, potenciando una
razón inter-discursiva que presupone el límite frente a
cualquier etnocentrismo.
48
Sexto: la filosofía intercultural trabaja con una visión

dinámica de la cultura, alejada de cualquier visión abstracta
de la misma; la filosofía intercultural es reciente en cuanto
procura abrir el espacio compartido e interdiscursivo,
donde es posible la comprensión cabal y la cuestión de la
identidad de una filosofía.
Séptimo: propone buscar “la universalidad desligada de la figura

de la unidad que, como muestra de la historia, resulta fácilmente
manipulable por determinadas culturas” (Fornet 1994: 10-11).
En otras palabras, el rostro de la filosofía debe ser

transformado; esta debe ser entendida dentro de un contexto
determinado y como un saber contextual:
Ya que dicha pluralidad de formas es la

expresión multifacética que concretiza y hace
manifiesta la filosofía en tanto que saber,
cuya historia de constitución y de articulación
tiene lugar en vinculación esencial con los
procesos histórico-contextuales de la vida de la
humanidad (Fornet 2001:12).
Se trata, entonces, de una filosofía que aspira a llevar

cierta carga contextual intercultural, pues su lugar de
enunciación se plantea desde lugares concretos y memorias
culturales. La filosofía puede ser ‘polifónica’ si apela al
diálogo intercultural, el cual requiere algunos desafíos
hermenéuticos; desafíos a las maneras hegemónicas de
comprender la realidad circundante.
Desafíos de la filosofía intercultural

en la perspectiva de Raúl Fornet
Los desafíos hermenéuticos planteados por Raúl Fornet son

los siguientes:
1) Una revisión de la racionalidad hegemónica que ha

posibilitado comprender el mundo y la historia. Es esa carga
49
de contextualidad e historicidad cultural concreta en el proceso

mismo de constitución de racionalidad filosófica, lo que se
convierte en un primer desafío o problema para el diálogo
intercultural, con ello se indica que en dicho diálogo se
confrontan racionalidades filosóficas que, precisamente por ser
siempre contextuadas e ‘inculturadas’, llevan en sí mismas una
carga histórica propia y específica que necesariamente las separa.
A partir de esta revisión, el autor busca una transformación de
la razón, con lo cual ya no aparecerían como extrañas las otras
maneras de comprender el mundo y la historia de las culturas
hasta hoy excluidas por el logos hegemónico.
Lo anterior implicaría dejar de reducir al otro a nuestros

particulares esquemas interpretativos e instar, más bien, a
la consideración de la alteridad desde la situación histórica
del encuentro con él; es decir, desde su perspectiva que,
a la vez, desafía nuestros esquemas interpretativos. Con
esto se nos propone la disposición de aceptar al otro como
indefinible desde la posición originaria (Fornet 2001: 41).
2) El desmontaje teórico de nuestras propias unilateralidades, en

tanto es necesario propiciar la escucha y el reconocimiento del
otro, evitando la tentación de reducirlo a nuestras perspectivas.
“Consecuencia de lo anteriormente dicho, el replanteamiento
propuesto de nuestra teoría del entender tendría que hacerse
cargo de que el otro, precisamente por ser sujeto histórico de
vida y de pensamiento, no es nunca constituible ni reconstruible
desde la posición de otro sujeto” (Fornet 2001: 42).
3) La no reducción del otro a nuestros particulares esquemas

interpretativos, postulando con ello a una alteridad que nos
propone aceptar al otro indefinible.
Presupuestos hermenéuticos
y epistemológicos que posibilitarían
un quehacer filosófico en clave intercultural
Una vez fundados los desafíos que supone dicho diálogo

intercultural, Raúl Fornet-Betancourt considera necesario
50
establecer, a modo de propuestas abiertas, algunos

presupuestos hermenéuticos y epistemológicos que
posibilitarían enfrentar tales desafíos y un quehacer filosófico
en clave intercultural, tal como se expone a continuación:
Primero: crear las condiciones para que el otro hable con voz
propia; “es decir, para que diga su propia palabra y articule sus
logos sin presiones ni deformaciones impuestas” (Fornet 1994:16-
17). Con esto, se logran las condiciones para que ese otro emita
sus propios logos, lo que, a su vez, presupone la deposición
de hábitos eurocéntricos de pensar y actuar, y además una
apertura hacia él, dejándonos interpelar por su perspectiva. Este
presupuesto tiene dos implicaciones: a) la crítica al colonialismo,
a la herencia colonial, crítica de esa hermenéutica de dominación
interiorizada; y b) cultivar una apertura descentrada ante el otro.
Segundo: fundar una nueva dinámica de totalización

universalizante con el otro, basada en el reconocimiento,
el respeto y la solidaridad recíprocos (Fornet 1994:
20). El carácter del diálogo intercultural no presupone
la subsunción del otro en lo propio, sea en el sentido
religioso, moral o estético. La interculturalidad busca, en
realidad, la transfiguración de lo propio y de lo ajeno con
base en la interacción y en la creación de un espacio común
compartido y determinado por el diálogo y la convivencia.14
Tercero: la preponderancia por la idea de una totalidad

dialéctica “para expresar con ese cambio categorial justo
su cambio de actitud frente a la ‘verdad’: para ese modelo
de la verdad no es ni condición ni situación, sino proceso”
(Fornet 1994: 21).
14 Para Fornet, la convivencia no debe confundirse con la pacificación

de las controversias, de las diferencias, mediante la reunión de las
mismas en una totalidad superior que se las apropia y armoniza,
sino que marca la armonía que se iría logrando por la constante
interacción en el campo histórico-práctico, apuntando a una
forma superior de armonía que se le puede asignar el nombre de
solidaridad. Por su parte, la solidaridad supone y quiere al otro
desde su alteridad y exterioridad.
51
Cuarto: la receptividad como movimiento intelectivo. Este

movimiento permite comprender la apertura radical de todo lo
real, en el que un modo de realidad es respectivo a cualquier
otro, reconociéndose con esto la pluriversión de la realidad.
Finalmente, es menester señalar las condiciones que

permiten acceder a la comprensión de lo que nos es
culturalmente extraño:
El primer paso es ‘discutir en un plano de intercambio

cultural’; es decir, arrancar la posible dominación conceptual
de una cultura determinada, para evitar que el diálogo se
reduzca a un único esquema cultural.
El segundo paso es ir más allá del diálogo a nivel conceptual

(propio de una cultura letrada); de hecho, “tendría que
abarcar formas histórico-concretas de trato con la vida,
desde el comercio hasta el culto” (Fornet 2001: 50). Esto
implica ejercer el diálogo conceptual a nivel de las distintas
configuraciones históricas de lo vivido.
El tercer paso es pensar en una apertura al otro que vaya más

allá de los hábitos de subsunción y la reducción del otro.
El cuarto paso está supeditado a la disposición de dejar

al otro indefinido, puesto que el cultivo del ‘inter’, como
espacio abierto por el encuentro de posiciones culturales,
connota el fomento de la disposición al recato en lo
relativo a la formulación de juicios sobre el otro. Dicho
más concretamente, se exigiría el cultivo de la disposición
a dejar al otro indefinido desde nuestra posición, para
que su alteridad se comunique sin bloqueos. Se trata de
un cultivo de ese terreno inter, donde toda definición
apresurada es un error, así como toda precipitada
declaración de armonía puede ser expresión solapada de
dominación (Fornet 2001: 51).
En esencia, para enfrentar a tales desafíos se requiere que

el otro hable con voz propia, original y auténticamente. Se
necesita también una praxis incluyente del otro, de donde
52
salgan a flote la admisión, el respeto, la solidaridad. Así

mismo, es preciso superar la totalidad dialéctica que se
fundaba en verdades únicas, postulando mejor el intercambio
con el otro en condiciones semejantes. Finalmente, se debe,
según Fornet, garantizar el entendimiento razonable con
otras culturas ajenas o diferentes.
Hasta aquí, el cubano propone un estilo diverso de hacer

filosofía. La propuesta pretende ir más allá del estilo monológico,
en el cual cada individuo se cree portador de la verdad.
Alternativas desde la filosofía intercultural frente a

los desafíos que supone el diálogo intercultural
Las alternativas del nuevo estilo en el filosofar en Latinoamérica,

frente a los desafíos que supone el diálogo intercultural, son:
Primero: una relectura crítica del pensamiento iberoamericano.

Esto exige una revisión de la pluralidad de las tradiciones
culturales y, por ende, filosóficas. Con esto, se pretende el
acceso a la polifonía del pensamiento, cuya finalidad crítica
“es descentrar la historia del pensamiento iberoamericano de
su eje europeo y mostrar que también en América pueden
ser detectables lugares focales de reflexión filosófica”
(Fornet 2001: 82). Como consecuencia directa de este
primer momento, vendría un segundo paso en ese trabajo
de reconstrucción o relectura crítica de la historia del
pensamiento iberoamericano, que nos habla de la dimensión
positiva-constructiva del primer momento. Ya no sería
solo una revisión de lo hecho, sino una superación de las
deficiencias encontradas en la anterior mirada crítica. De este
segundo momento, se desprende la superación de la filosofía
amarrada en un solo lugar de nacimiento: Grecia. Como
necesaria implicación de dicha liberación de la filosofía
de los conceptos provenientes de la tradición occidental,
se connota la irrupción real de la polifonía. De tal suerte,
con este momento se estaría asistiendo a la fundación del
pensamiento iberoamericano a la manera de un coro, donde
cantan y se escuchan muchas voces:
53
Segundo: reaprender a pensar, teniendo en cuenta lo siguiente:
El ejercicio de convocación de voces que interpelen las propias

propuestas. La polifonía de voces debe ser condición de
posibilidad para iniciar una dinámica de nuevo aprendizaje
en el acto mismo del pensar.
Aceptar poner en juego la seguridad conceptual de nuestra

‘filosofía oficial’. Es decir, aquella que aceptamos y
ejercemos normalmente como filosofía, porque continúa
la línea de tradición europea. Nuestra filosofía propone
voces que resuenan con distinto acento en la historia
cultural de América (Fornet 2001: 93-98).
Evitar el reduccionismo monocultural de otras tradiciones.

Parte de este pensamiento monocultural a superar, sería
para nosotros el procedimiento comparativo, sobre
todo cuando este se cumple como emplazamiento
reduccionista del otro.
Superación del procedimiento comparativo. Cuando el

punto de partida de la comparación son los logros del propio
pensamiento y no se busca en el otro, sino en aquello que
es parecido a lo nuestro.
Aprender a tratar con la determinación cultural de nuestra

filosofía como algo contingente y respectivo. No es, por tanto,
ejercitarse en el relativismo cultural, sino en el relacionismo
de lo cultural donde vivimos para acceder a un proyecto de
humanidad que se complementa desde distintas experiencias
culturales. Así, para aprender a pensar desde la experiencia de
la interculturalidad, se requiere la superación del paradigma
de la dualidad ‘sujeto-objeto’; es decir, desde el diálogo
intercultural se superaría dicha dualidad.
La finalidad de todo esto sería la conformación de un ‘pensar

respectivo’ como propuesta que va más allá de los límites
marcados por un proceso cognitivo centrado en la dialéctica
del sujeto conocedor y del objeto cognoscible, para fundar un
movimiento dialéctico-dialógico, cualitativamente superior;
54
a saber, un movimiento de comunicación y comprensión

sustentado en la libre y recíproca explicitación de la
respectividad, donde las voces concurren al coro polifónico
del diálogo intercultural. En dicho pensar respectivo
existen sujetos plurales que se conocen intercambiando sus
palabras. Aquí se transforman los sujetos del pensar sobre
la base de la convocación y aprenden un pensar con base
en la realidad del plan.
Se supone que el establecimiento de una actitud receptiva

es el “pensar de un sujeto transformado, de un sujeto
que no conoce al otro, sino que ha aprendido a conocer
con el otro”15 (Fornet 2001: 100). Pensar y conocer sería,
entonces, un proceso continuo, con lo que estaríamos
enfrentándonos a un ejercicio de reaprender a pensar
desde procesos de comunicación interculturales, lo cual
exige un nuevo estilo de hacer filosofía.
Tercero: desarrollar filosofías pro-posicionales. En este

momento el objetivo central no es privilegiar ningún sistema
conceptual, pues un conocimiento completo se consigue
en la experiencia de la inter-transculturación. Aquellas
proposiciones deben, además, estar abiertas a un proceso de
discusión por parte de otros convocados con la proposición
establecida. Ello implica el contraste con otras tradiciones,
como un proceso de apertura. De allí que Fornet afirme:
“Una concepción pro-posicional de la filosofía, cuyo núcleo
formal-metodológico, justo para que la filosofía pueda
ejercerse como crítica histórica, quedaría configurado por
estas dos cualidades fundamentales: interdisciplinariedad e
interculturalidad” (Fornet 2001: 57).
La filosofía de perspectiva pro-posicional abriga, también,

un elemento que sobrepasa el marco de lo estrictamente
15 En definitiva, el pensar respectivo implica: articular un campo de

convocación de diversas tradiciones hacia las que se mantiene la
de receptividad y la participación de sujetos en un proceso de
comunicación. Solamente hay sujetos que no están reducidos a
objetos de pensamiento.
55
formal y metodológico, ya que busca repensar la función

histórico-social de la filosofía intercultural. Este elemento
es propuesto como un aporte de la filosofía intercultural a
la transformación del mundo y, en particular, al quehacer
filosófico, ya que no privilegia ningún sistema conceptual,
máxime si se es consciente de que hay un saber completo
en la experiencia de inter-transculturación.
En tal dirección, la transformación de la filosofía

requerida por nuestro tiempo, como se mencionó
anteriormente, tendría que caracterizarse por esas dos
notas a nivel metodológico: interdisciplinar e intercultural.
Interdisciplinar por la nueva constelación de los saberes
que vivimos, los cuales nos confrontan con el desafío de
modelos de racionalidad específicos y, por eso mismo,
son incapaces de decidir desde su estructura interna.
Intercultural porque estamos asistiendo a la emergencia
consciente de tradiciones de pensamiento, que han sido
ocultas o marginadas por el logos monocultural y la gran
carga de uniformidad de la historia de la filosofía. Por
tanto, la filosofía intercultural se caracteriza por sepultar
cualquier determinación monocultural. Parafraseando
a Fornet-Betancourt, el aporte de dicha filosofía sería
contribuir a que el mundo del hombre vaya adquiriendo
cada día más el carácter intercultural en la que la
pluralidad de voces es el secreto del milagro de la
armonía (Fornet 2001: 60).
Llegados a este punto, el autor problematiza la comprensión

contextual e inculturada de la filosofía, poniendo en entredicho
la noción de inculturación, como se dijo líneas arriba:
La idea de la inculturación de la filosofía conlleva,

desde esa perspectiva, una importante limitación
teórica, que parece suponer algo así: “como un
“núcleo fuerte” en la filosofía, y que en su dinámica,
por tanto, ese “núcleo fuerte” se pone o debe ponerse
en juego sólo hasta cierto límite […] la inculturación
afirmaría ciertamente la historicidad del logos,
pero considerando como intocable la estructura
56
fundamental de esa racionalidad sancionada por la

tradición (occidental) […] (Fornet 1994: 32).
La noción de inculturación de la filosofía respondería

a la dinámica expansiva de una universalidad abstracta
que incorpora las particularidades de otras culturas y, en
el peor de los casos, las niega. La consecuencia de esta
dinámica es la desestructuración, donde esta inculturación
representa una hipótesis sumamente problemática. En
efecto, Fornet estima que no es suficientemente radical
como para poder ser base del giro innovador que se está
requiriendo de la filosofía en la actualidad.
Vemos, entonces, que la inculturación estaba determinada

monoculturalmente, erigiéndose como una importante
limitación teórica y una forma sutil de colonialismo,
mientras que la interculturalidad es una alternativa con
fuerza para quebrar definitivamente ese antiguo paradigma
eurocéntrico, en el que se mueve todavía el programa de
la inculturación. Esto permite proponer otro punto de
partida, donde se hace necesario un nuevo matiz para la
filosofía: el matiz intercultural.
Por lo expuesto, el autor agrega que la autocrítica se hace

necesaria a través de la trasformación y de la filosofía como
intercultural, por eso se retira de aquel punto de partida donde
su idea rectora era la inculturación de la filosofía, la que opera
con una concepción del logos filosófico que se orienta aun
más, de manera unilateral, en la tradición occidental.
En consecuencia, su mirada vuelve a la tradición filosófica

latinoamericana, pero ahora con un tinte intercultural, lo
cual lo incita a revisar los supuestos de dicha tradición.
Según Fornet, la primera tarea para la transformación
de la filosofía es liberar el quehacer filosófico de los
dogmas del eurocentrismo y además, dotarla de su
enfoque interdisciplinar. El otro medio para impulsar la
transformación es el diálogo intercultural.
57
En síntesis, el programa de transformación intercultural de

la filosofía lo constituyen tres momentos: a) la necesidad
de una relectura crítica del pensamiento iberoamericano
para ir hacia una desoccidentalización conceptual, lo
cual implica una relectura de la historia de las ideas y
la preponderancia ya no solamente del texto escrito,
sino también de las tradiciones orales de transmisión de
pensamiento; b) re-aprender a pensar, donde subyace la
reubicación cultural en el que la filosofía representa a la
pluralidad de construcciones culturales, superando el
horizonte de pensamiento monocultural; c) desarrollar
filosofías pro-posicionales, que no privilegia ningún sistema
conceptual, porque es conocedora que un saber completo
se consigue en la experiencia de la inter-trans-culturación.
La figura de esta transfiguración sería la de una filosofía

pro-posicional; es decir, “la transfiguración de las figuras
de la filosofía iberoamericana en un modelo de filosofía
intercultural apunta, por consiguiente, al esbozo de una
filosofía en tránsito continuo de una figura a otra” (Fornet
2001: 109). Dicha filosofía aspira, entre otras cosas, a
reconocerse a sí misma con su contexto, a replantear su
historia y a la des-occidentalización conceptual. En otras
palabras, intenta erigirse como un paradigma alternativo
con el ánimo de crear formas de interacción entre filosofías
provenientes de sus respectivos espacios culturales.
De modo que, al menos en líneas generales, lo que hemos

podido mostrar son algunos desafíos hermenéuticos y
epistemológicos que posibilitarán el diálogo intercultural
de la filosofía. El diálogo tiene como metas y fines, entre
otras cosas, el desmontaje teórico de nuestras propias
unilateralidades, para que se lleve a cabo un diálogo
intercultural. Diálogo que se ejerce entre diversos universos
culturales que, pese a defender diferentes puntos de vista,
llegan a un acuerdo.
El paso de la tradición monológica al diálogo intercultural

tiene un impacto de largo alcance. Al aceptar el diálogo
intercultural como un contexto de su reflexión, la filosofía
58
entra en el proceso de transformación profunda que

exige la reconstrucción de su historia, métodos y formas
de articulación. Según Fornet, esto requiere revisar la
historiografía filosófica occidental y, basándose en la
reconstrucción de la historia de las ideas en América Latina,
África y Asía, crea una visión nueva de la historia de la
filosofía como una nueva universalidad de saberes.
Pero la universalidad de una cultura no significa, en el caso

de Fornet, decantarse hacia un relativismo cultural donde
las culturas aparecen como unidades incomunicadas sin
posibilidad de traducción recíproca. De hecho, el proyecto de
interculturalidad parece no renunciar a la idea de universalidad,
pues “los universos culturales se traducen y traduciéndose
unos a otros van generando universalidad” (Fornet 2003: 30).
Resumiendo lo dicho hasta el momento, entendemos que

la filosofía transformada interculturalmente tiene algunas
características. La primera de ellas es que reconoce la urgencia
de replantear su historia. Mientras que, por una parte, surge
la crítica a la filosofía monocultural, por otra se hace una
reconstrucción histórica de la misma, lo cual implica que una
de las tareas de la interculturalidad sea la de descentrar la
historia. Una segunda característica es que la filosofía ahora se
presenta comprometida con su contexto; es decir, es filosofía
contextual. Por tanto, reconoce que la razón filosófica se
ejercita en relación con la historia y los contextos.
Es importante tener en cuenta, como tercera característica,

al proceso de transformación intercultural, al cual le queda
como tarea la autocrítica y desoccidentalización conceptual en
que la filosofía representa a la pluralidad de construcciones
culturales. Lo que pretende el autor es la configuración de una
filosofía de contextura polifónica. Por último, la filosofía es
desoccidentalizada, abriéndose a la variedad de metodologías
y fuentes culturales para desarrollar su actividad o programa.
De esta manera, los núcleos temáticos articulados entre sí
conforman la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt en torno a
la filosofía intercultural. El hondo compromiso con el contexto
histórico hace que la filosofía esté en constante transformación.
59
Supuestos límites y alcances de la filosofía

intercultural
En el artículo titulado ‘Supuestos límites y alcances de la
filosofía intercultural’ (Fornet 2004), el filósofo cubano realiza
un diagnóstico de lo que hasta ahora se evidencia como
logros de la filosofía latinoamericana, además de establecer
las limitaciones, las cuales son presentadas a continuación
para dar pertinente respuesta al desafío intercultural:16
1) El uso colonizado de la inteligencia, que “precisamente

se intentó superar con la llamada a la emancipación mental
del siglo XIX” (Fornet 2004: 24). Esta primera razón está
unida al vicio antiguo, criticado desde hace mucho por
la intelectualidad crítica de América Latina. Dicho vicio
sobrevive a pesar del indiscutible asiento contextual de la
filosofía latinoamericana.
2) Hay una evidente opción por el proyecto civilizatorio

de la modernidad Occidental, manifiesto en la elección
de las estrategias canónicas de conformación y expansión
de los saberes: opción por las formas escritas. Esta
opción metodológica de la filosofía latinoamericana por
una cultura filosófica escrita, tiene como consecuencia la
marginación de las propuestas orales de conocimiento y,
con ello, el saber popular.
3) El énfasis en la producción filosófica, elaborada en dos de

las lenguas antiguamente hegemónicas: español y portugués.
Las otras lenguas que se hablan en América Latina no hacen
parte de esta filosofía. Que esta no se hable en aymara o
16 De manera complementaria al artículo “Supuestos Límites y

Alcances de la Filosofía Intercultural” (Fornet 2003), se hará alusión
al texto Crítica Intercultural de la Filosofía Latinoamericana
Actual (Fornet 2004), ya que ambas producciones intelectuales
permiten al lector darse una idea general de las implicaciones de
la filosofía intercultural, de los alcances y limitaciones que esta
empresa presenta, aunque algunos autores vean en las temáticas
de estos libros la cuarta etapa del autor.
60
guaraní y que estos pueblos no estén con sus lenguas y

tradiciones en la filosofía latinoamericana, es muestra de
una precaria apertura intercultural; como la anulación de
cualquier horizonte lingüístico de configuración de mundo
y de sus producciones de conocimiento.
4) La reducción de la pluralidad de culturas latinoamericanas,

cuyo origen es la comprensión de la realidad cultural de
América Latina como cultura mestiza. Para el cubano esto
es fundamental, pues en última instancia las otras causas
nombradas suponen su condición explicativa, por tanto, “es
producto de transformaciones interculturales. Pero no se
puede olvidar que no toda América Latina es mestiza y que la
cultura de mestizaje cultural latinoamericano no es expresión
suficiente de la diversidad cultural de América Latina” (Fornet
2004: 23-24). En este punto es pertinente señalar que Fornet-
Betancourt considera insuficientes las posturas de Leopoldo
Zea y Arturo Andrés Roig frente al problema reduccionista de
la comprensión de América Latina como ‘mestiza’.
5) La comprensión externa y analítica de la interculturalidad,

entendida solo como relación entre una Latinoamérica
homogénea (mestiza) y la cultura occidental europea. Este es
el caso de Arturo A. Roig, quien, según Fornet, manifiesta un
concepto de filosofía como saber crítico reflexivo que es sin
duda contextual, pero todavía tributario de la herencia filosófica
occidental moderna. En su comprensión, el cubano considera
que la interculturalidad no debe ser solo una categoría analítica
de interpretación de la realidad cultural latinoamericana, como
en el caso de Roig, pues vista así sería solo un elemento de
análisis de puesta en escena de la realidad contextual, pero no
un proceso de diálogo y mutua interpelación cultural.
6) Uso de una metodología y conceptualización colonizadora.

Aquí, Fornet critica a Enrique Dussel en su análisis sobre el
potencial filosófico de las culturas indígenas latinoamericanas,
por cuanto utiliza la metodología de la filosofía comparada, cuyo
hierro consiste en que el punto de comparación subyace de la
comprensión conceptual occidental (monocultural); es decir, de
la reflexión filosófica de esta. Con esto “queda encerrado todavía
61
en un concepto de filosofía que, en última instancia, depende

aún de las referencias identitarias desarrolladas en la tradición
filosófica occidental centroeuropea” (Fornet 2004: 50).
7) El énfasis monocultural en la elaboración de la historia

de la filosofía latinoamericana. Esto ha sido posible gracias
a la comprensión eurocéntrica de la filosofía.
8) La filosofía latinoamericana adolece de una reducción

de las racionalidades culturales frente al modelo occidental
de la razón. En aquella trampa cae Luis Villoro al intentar
establecer criterios para la evaluación sobre unas formas
culturales más racionales que otras: “Con la consiguiente
demanda de reconocer al otro como sujeto y de respetar la
autonomía y autenticidad de su cultura […] existen formas
de cultura más racionales que otras, subrayando que se
trata de una idea inherente a la noción de racionalidad”
(Fornet 2001: 68-69).
A renglón seguido, el cubano expone que si bien Villoro

postula esta idea, sobre todo pensando en una perspectiva
para hacer frente al relativismo cultural, no por ello deja
de ser menos problemática. Aunque reconoce y defiende
el uso plural de la razón, su argumentación se orienta
en un tipo de racionalidad la cual no es precisamente
intercultural; es el resultado de un proceso de interacción
entre usos culturales diversos de la razón, porque privilegia
formas reconocibles como occidentales (Fornet 2001: 69).
Según Fornet-Betancourt, esto implica una sobrevaloración
de las determinantes monoculturales desde la que se
enmarca el modelo de la razón. Aunque el mismo autor
advierta que existen limitaciones de la filosofía en torno a
la concepción de la cultura:17
17 Sobre la concepción de cultura, Luis Villoro sustenta que

existen criterios para evaluar la cultura en la medida en que
sea autónoma, auténtica, y eficaz. En cuanto a lo acertada o
desacertada que parezca esta crítica a la concepción de cultura
de Fornet, remítase a la segunda parte de este trabajo donde se
hace un análisis profundo sobre el mismo.
62
De igual manera me parece importante la

laguna en el análisis intercultural del concepto
mismo de cultura, pues las ambivalencias en el
manejo del término que provienen sobre todo
de que algunos representantes de la filosofía
intercultural operan con una concepción un tanto
esencialista de la cultura, pero quieren subrayar
al mismo tiempo la interacción, han impedido
elaborar una comprensión de las realidades
culturales que, superando las aproximaciones
esencialistas, haga justicia a la historicidad de
las mismas, explicando las leyendas de sus
supuestos mitos fundantes desde las prácticas
históricas de hombres y mujeres concretos, y
enseñando a distinguir entre el cultivo de la
imagen de una cultura y su cultivo real en la
vida de sus miembros (Fornet 2003: 272).
Desde el punto de vista del filósofo cubano, la cultura tiene

en el fondo una perspectiva histórica, lo que la predispone
al diálogo intercultural con otras en la misma condición
de intraculturación. Al contrario de Fornet, la autora
Anglosajona Catherine Walsh, radicada en Ecuador, define
una interculturalidad que trasciende la concepción de
diálogo simétrico entre culturas (como ocurre en espacios
compartidos como los mercados, los medios de transporte,
el consumo musical), donde se origina un espacio ideal
en el que todos los diálogos serían posibles, postulando
un proyecto alternativo que cuestiona la lógica irracional
instrumental del capitalismo. Walsh pretende ir más adelante
argumentando que la interculturalidad no es la simple
relación entre grupos, prácticas y pensamientos culturales.
Desde esa línea, expresa de los argumentos de Fornet

lo siguiente:
Lleva a cabo una semblanza de la inclusión

mientras, en la práctica, realiza una exclusión
de indígenas y afros (pero también de mujeres,
campesinas y otros grupos subalternizados […]
63
y con un pensamiento que difiere radicalmente

de su lógica y en fundación socio histórica y
política de los filósofos blancos y blancos-
mestizos, de base eurocentrica (Walsh, Mignolo
y Linera 2006: 46).
Para Fornet, no obstante, el diálogo intercultural es

precisamente un diálogo entre tradiciones que se evidencia en
la práctica, la música, y otras manifestaciones encontradas en
los grupos oprimidos. De hecho, el cubano critica la falta de
un cuestionamiento explícito del papel de la tradición o de las
tradiciones culturales de lo que suele llamarse cultura alemana,
española o latinoamericana. Sin embargo, Walsh, Mignolo y
Linera exponen que la interculturalidad propuesta por Raúl
Fornet carece de un lugar político, pues en vez de impulsar
un diálogo de pensamiento diferencialmente localizado,
como otras disciplinas, ha perpetuado la diferencia colonial
epistémica: “Esta filosofía intercultural solo hace promover la
inclusión vacía del lugar político” (Walsh, Mignolo y Linera
2006: 46).
Frente a ello, el autor advierte que no se trata simplemente

de explicitar el proceso de constitución de la tradición
o de las tradiciones como generador de cultura, sino
también el uso y el modo de tratar y relacionarse con
ellas. También, el hecho de que en las prácticas culturales
se pueda aprender a diferenciar entre realidad cultural y
tradición, sin fetichizar esta última, ni desactivarla. Así,
entiende que la elaboración de una explicación dialéctica
de la diferenciación entre ambas, podría mostrar que esta
se produce en el marco de la relación histórica que genera
toda práctica cultural.
De esta manera, a la luz del reto de la filosofía intercultural,

se dan por sentadas las diversas limitaciones evidentes
en la filosofía latinoamericana, tal como se ha expresado
hasta el momento, y al mismo tiempo se manifiestan
algunos limitantes de la filosofía intercultural, tales como
la ausencia de perspectiva de género, lo que ha sido
constatado con claridad por Fornet Betancourt, al señalar
64
que la racionalidad intercultural tiene un saldo pendiente

respecto a la razón feminista (Fornet 2009b: 11).18
Siguiendo con la línea de trabajo de Fornet, exponemos a

continuación una serie de pistas direccionadas al proyecto
de una transformación intercultural de la filosofía:
Primero: rehacer interculturalmente la historia de las ideas

filosóficas. Se trataría de recrear el orden lógico y el sentido
de la historia de las ideas escritas hasta ahora; es decir,
descentrarla de la razón dominante que ha ordenado sus
espacios, tiempos, secuencias, dinámicas de evaluación y
transmisión. Esto no implica una ampliación interdisciplinar
que recupere las diversas manifestaciones del pensamiento
latinoamericano en el teatro, la música, la literatura, el cine.
Se trata de ir más allá del orden hegemónico heredado del
saber con sus tradiciones; incluye abrir la búsqueda de lo
que no podemos ver desde la historia escrita.
Segundo: impulsar el desarrollo de las ideas contextuales.

Si la nueva historia de las ideas debe ayudar a reconfigurar
el tejido intercultural del pasado, las filosofías contextuales,
en tanto se articulan precisamente desde los contextos
actuales, no deberían ser solamente un instrumento para
hacer manifiesta la diversidad cultural, tendrían que
desarrollarse desde la actualidad en la que están como
expresiones de culturas vivas que confrontan su presente.
En otras palabras, se pretende fomentar el desarrollo de
filosofías contextuales vivas y que no solo se vinculen con
la recuperación del pasado “sino con las propuestas de las
culturas contemporáneas o desde los contextos actuales”
(Fornet 2003: 110).
18 Al respecto se hablará más adelante. Para Fornet, la filosofía

dominante desde la antigüedad, pasando por la edad moderna,
se piensa en aras de lo masculino y prevalece el eurocentrismo
en términos del feminismo. En consecuencia, la filosofía
intercultural parece asociar género con feminismo, aunque el
feminismo no es igual a género.
65
Tercero: una transformación intercultural de las instituciones

educativas y culturales hegemónicas. Con lo anterior, se
pretende hacer “una crítica intercultural de las instituciones
de enseñanza […]” (Fornet 2003: 111), donde se funden otras
alternativas de reflexión que correspondan a la diversidad
cultural de América Latina. De lo anterior subyace:
1. Relativizar el peso de la cultura del texto escrito, abriendo

paso a las prácticas y relatos de las culturas orales (Fornet
2003: 112).
2. Cultivar activamente las lenguas de los pueblos

autóctonos. Además de ser imprescindible para quebrar el
monopolio lingüístico que ejerce el español y el portugués
en la creación, transmisión y difusión de la filosofía en
América Latina, esto posibilitaría el intercambio intercultural
entre las diversas nominaciones de la realidad, propias de
cada horizonte cultural.
3. Desarrollo del intercambio y del diálogo con el

pensamiento latino. Con esto se pretende una articulación de
esfuerzos del pensamiento latino con aquellos intelectuales
latinoamericanos migrantes que desarrollan sus propuestas
(Fornet 2003: 113, 118, 119).
Las anteriores pautas de trabajo se encaminan de cara

a promover un estilo diverso de filosofía, donde las
proposiciones estén abiertas a un proceso de discusión y
crítica con otras tradiciones de pensamiento.
Desde esta posición, se puede explicar que el encuentro

entre realidad cultural propia y la filosofía latinoamericana, es
complejo y múltiple. Una de las explicaciones más adecuadas,
según Fornet, sería analizar el largo y conflictivo proceso
histórico, político, social, económico, religioso y cultural, que
está dentro de la complejidad de las siguientes razones: el
libertinaje antiguo en el uso colonizado de la inteligencia, que
precisamente intenta superar con la llamada emancipación
mental, cómplice en el fondo de la herencia colonial; y
la escritura de la filosofía latinoamericana que conoce solo
66
dos lenguas de trabajo: el español y, en menor medida, el

portugués. Las otras lenguas que se hablan en América Latina
como la aymara, guaraní y quechua, entre otras, no hacen
parte de esta filosofía. El hecho de que estos pueblos no estén
presentes con sus lenguas y tradiciones en esta filosofía, niega
la posibilidad de refundarse y, por el contrario, la cierran más
a otras formas de pensamiento para instituir un diálogo.
Tal posibilidad del diálogo solo surge al asumir la comprensión

de toda filosofía desde el punto de vista metodológico.
Una filosofía intercultural debe caracterizarse por la
interdisciplinariedad y la interculturalidad, lo cual implica
formas de racionalidad de otras disciplinas como elemento
vivificador de la estructura interna de una disciplina.
Con todo ello, según pensamiento de Raúl Fornet-

Betancourt, la filosofía latinoamericana debe responder
al reto intercultural, tratando de contribuir a la autocrítica
como tarea prioritaria y como exigencia de justicia cultural,
de allí que el filósofo cubano afirme:
La interculturalidad como asignatura pendiente, y

la llamo así porque entiendo que, como explicaré,
la interculturalidad no es un reclamo de ahora,
fruto de la difusión de una nueva moda filosófica,
sino más bien una demanda de justicia cultural
que se viene formulando desde hace siglos
en la historia social e intelectual de América
Latina, y que, de haber sido escuchada, hubiese
contribuido a cambiar el curso de la historia de
la filosofía en América Latina (Fornet 2004: 14).
Como vemos, para Raúl Fornet-Betancourt la interculturalidad

como asignatura pendiente tiene varias aristas desde las cuales
hacer, repetimos, justicia cultural, dado que hasta el momento
la filosofía de la liberación solo ha privilegiado el diálogo
con el rostro mestizo, criollo, europeo, de América, teniendo
en cuenta autores europeos como verdaderos interlocutores
y sin tener presentes, por ejemplo, a los afro e indígenas
del Perú y Bolivia; todo lo cual ha impedido una verdadera
67
crítica al eurocentrismo. La propuesta frente a ello, entonces,

es el giro intercultural como paradigma complementario ante
cierto panorama de inculturación en el pensamiento.
Pero la interculturalidad no se trata de una simple posición

teórica, sino de una disposición en la que el ser humano
se capacita para vivir con sus referencias identitarias en
relación con el otro. Esto implica dejar atrás aquella filosofía
latinoamericana cargada de un énfasis monocultural y de
comprensión eurocéntrica, que minusvalora las apuestas
filosóficas de las culturas no hegemónicas en América Latina
y que impide llevar a cabo un proceso de contextualización
y diálogo con la historia y la cultura latinoamericana.
Todo porque esas posturas de pensamiento están influenciadas

por ideas dominantes que atraen a diferentes autores o corrientes
filosóficas, lo que conlleva a que el género humano en la historia
adquiera sentido como hombre pre-existente. Recordemos que
la filosofía que estudiamos en las academias de Latinoamérica
siempre encuentra su punto de partida en el pensamiento de los
griegos, a quienes no se les puede hacer objeción alguna por ser
los padres de la sabiduría (ellos ostentan toda la verdad). Así, la
filosofía occidental está caracterizada por sus ideas absolutas y
egocéntricas, que buscan una sola verdad, acomodada solo a una
parte de eruditos. Desde allí se construye un ideal del filósofo
que conoce a profundidad las obras de los filósofos clásicos
occidentales y su desarrollo contemporáneo, sin preocuparse
por el objeto verdadero de la filosofía latinoamericana: las
filosofías contextuales vivas que encuentran vinculación con las
propuestas de culturas contemporáneas.
Por esta razón, es necesario buscar las condiciones para pensar

y actuar, involucrando las necesidades de cada individuo
(unidos culturalmente), donde la diversidad y el diálogo abierto
será también un proceso de contradicciones y argumentos. Es
importante partir de una filosofía de vida misma, no solo por
mostrar la fragilidad del ser humano, sino también por dar a
conocer lo que experimenta como ser social, cultural y viviente.
La humanización es necesaria para poder dejar a un lado la
subordinación y, a su vez, aceptar diferencias.
68
En definitiva, se trata de partir de la interculturalidad, no

como una simple categoría analítica de interpretación de la
realidad cultural latinoamericana, sino como un proceso de
diálogo y mutua interpelación. La filosofía intercultural debe
ser una forma de diálogo de diversas ideas y pensamientos,
llevados a cabo por medio de prácticas culturales concretas;
una forma de diálogo que vaya más allá de comparar culturas,
una reflexión donde la contextualidad e historicidad sean
parte fundamental del concepto de cultura, pues, como lo
plantea Fornet: “Esa visión histórica de lo propio nos ayuda a
explicitar los contextos de nuestra región” (Fornet 2001: 260).
Al contrario, las culturas que están asociadas como esferas,

pueden solo destacarse una de la otra, subestimarse,
ignorarse, combatirse mutuamente, pero no intercambiarse
o complementarse. Se debe tener en cuenta que la cultura,
por muy tradicional que sea entendida, se desarrolla por
una transmisión llevada a cabo por complejos procesos
de socialización en la familia, la escuela y las instituciones
culturales; de ahí que la apropiación se realice bajo
condiciones de posible crítica.19
Partiendo de lo expuesto, esta disciplina deberá abrir espacios

para el mejoramiento de teorías y prácticas académicas,
como un proceso de cooperación, teniendo en cuenta
la dificultad de encontrar y desarrollar culturas propias y
lineamientos culturales que respondan a las necesidades de
los individuos, pero sin caer en la dominación de sectores,
ni reducir la dimensión cultural humana a una sola cultura
dominante y poderosa.
Por lo anterior, esta filosofía debe determinar los elementos

que la componen, así como los hábitos culturales y sus
intereses comunes para la vida y la convivencia, sin confiar
en la corrección de estatutos para el desarrollo humano
del grupo. De ahí que le compete la tarea de interacción
19 Al respecto, véase para profundizar: “Interculturalidad y crítica

de la filosofía más reciente”. En: Crítica intercultural de la
filosofía latinoamericana actual, pp. 64-65.
69
dialéctica frente a la humanidad globalizada, la cual ha

sido posible gracias a la expansión de Occidente, como
consecuencia de políticas neoliberales que se contraponen
a la propuesta de renovar el ideal de la universalidad, como
praxis de solidaridad entre las culturas.
Como hemos dicho, frente a una ideología monocultural de

la historia y la homogeneización cultural, debe oponerse la
conformación de un pensamiento que “no solamente tolera
otros pensamientos, sino que se solidariza con ellos […] por
reconocerlos como mundos propios, defendiendo con ello
la diversidad cultural y el derecho de los pueblos a tener
y a cultivar sus culturas propias” (Fornet 2001: 372). Así, el
pensamiento filosófico intercultural se autodefine como un
instrumento que reconoce la diversidad cultural, que resulta
adecuado para la realización concreta de una pluralidad de
mundos reales, lo que constituye, a su vez, una alternativa
ética frente a la propuesta monocultural de la globalización
neoliberal, puesta en revisión crítica de sus perspectivas y
un primer alcance de la propuesta práctica del horizonte del
proyecto pro-posicional de la filosofía intercultural.
Avanzar hacia una filosofía intercultural, involucra procesos

de pluralidad de conocimientos, con el fin de orientar un
diálogo sobre la reflexión crítica de los modelos impuestos.
En este sentido, podemos encontrar dos aspectos necesarios
para la reconfiguración de la vida misma. Uno de ellos, la
diversidad cultural y su conocimiento: “Así, en la propuesta
intercultural para establecer un equilibrio epistemológico, el
primer paso consiste en el reconocimiento de la pluralidad
de conocimientos, que no se da de verdad si no llega a
prolongarse en un segundo paso que es el de la apertura
del espacio libre, que permite la interacción simétrica”
(Fornet 2009: 16).
Dicha diversidad hasta ahora se ha visto marginada por

poderes hegemónicos y sigue estando relegada de su
verdadero propósito: ofrecer alternativas al mundo para
encontrar su génesis y el desarrollo de su historia. Pero
introducir en la ideología aspectos culturales que nos
70
hacen diferentes, deben aplicarse más allá de la tecnología

moderna en todos los ámbitos.
En esa dirección, reiteramos el hecho de que la filosofía,

en tanto actividad profesional dirigida a la reproducción
asistida por profesionales de instituciones académicas,
recibe una influencia europea dominante, que no
transforma nuestras actividades, nuestras metodologías, y
mucho menos la concepción misma de la filosofía.
Por eso, la filosofía transformada a lo intercultural, no

debe construirse sobre un concepto abstracto, sino que
debe situarse sobre el pensamiento del ser humano que
manifiesta la pluralidad de las formas, los saberes o las
reflexiones del contexto, que brindan a la filosofía un
compromiso con las épocas que vive el individuo y sus
formas de vida. Tal filosofía contiene dentro de sí un
saber contextual que no solamente está relacionado por
cuestiones de geografía, sino también con razones éticas,
religiosas, culturales, antropológicas y todo aquello con
que el individuo afronta la vida cotidiana.
De tal suerte, es una necesidad transformar la filosofía y

practicarla a un nivel contextual, ya que puede vincular
aquellos lugares que en la cotidianidad hacen historia, como
por ejemplo, las comunidades marginadas o reprimidas
que luchan por el reconocimiento de sus propias voces,
sin la necesidad de expandir un pensamiento hegemónico,
sino de constituir un diálogo mancomunado entre la forma
de pensar de todos los lugares donde día a día se escribe
un nuevo capítulo de la vida.
Para hablar de una filosofía contextual, es preciso partir

de su desarrollo en América Latina y la compilación de
detalles culturales propios enmarcados en una sociedad
específica que se va abriendo camino hacia un proceso
histórico dentro de un contexto universal, de donde brota
una filosofía que se reinventa en el quehacer de cada día,
por eso, la cultura es dinámica en la perspectiva de Raúl
Fornet-Betancourt.
71
El hecho de presupuestar una nueva filosofía que parte

de los contextos suscita variadas interpretaciones de todo
aquello que día a día construye nuestra historia. Es un reto
de transformación que trae consigo intervenciones de juicios
y razones contrastados entre sí, para lograr una reflexión que
permita elaborar una filosofía a partir de la interculturalidad.
Los desafíos por enfrentar pueden ser, en primera instancia,

las voces reprimidas de aquellos que ahora toman conciencia
desde los acontecimientos actuales y las causas que los han
originado, así como una valoración de todo aquello que nos
rodea, que, aunque en un pasado se le restó importancia,
ahora es relacionado con las consecuencias de lo banal o
dañino evidenciado en la realidad política, social, cultural e
incluso ambiental de nuestra sociedad.
La filosofía intercultural debe iniciar con un ideal interpretativo

con el cual haya un intercambio no solo de culturas, sino
de disciplinas que vayan más allá de un individuo para
convertirse en el eje de un trabajo en grupo. Esto permite
una verdadera comunicación, no limitada a una sola teoría,
sino en evolución paralela del continuum de las tradiciones
humanas, a través del diálogo y las variables que se presentan.
Y para encontrar un diálogo es necesario que la filosofía

latinoamericana tenga un discurso propio, con diferencias
contextuales y culturales que le permitan salir de una filosofía
eurocéntrica y adentrarse en una recepción de voces que
no estén organizadas en una hegemonía, sino apuntando
a los contextos y culturas de individuos autónomos con
el derecho de interpretar su realidad desde su propia
experiencia. Esto último es uno de los puntos en conflicto, ya
que en la transformación filosófica el diálogo va a confrontar
diferentes posturas. Será un diálogo intercultural entregado
por individuos que se consideran libres y con los mismos
derechos de fortalecer y enriquecer la misma cultura.
El diálogo intercultural, por lo tanto, es también la adquisición

de cualidades significativas de cada cultura, capaces de
reafirmar identidades, así como de plantear las necesidades
72
de entender cada una de las interpretaciones individuales. Es

igualmente imperioso determinar que la historia vivida no
sea dominante, ni única, sino una práctica social que sepa
explicar las posiciones adaptadas. Tal vez este es el ideal
de una filosofía naciente: que no se convierta en el eco de
una filosofía unilateral, sino en un proceso de reflexión y
entendimiento desde una prospectiva grupal.
De acuerdo a lo anterior, el diálogo intercultural es un

desafío, una alternativa de cambio para tener una relación
recíproca que, aunque parezca imposible, es necesaria
para lograr una argumentación libre a la cual se llegaría
sin recurrir a posiciones dogmáticas y unilaterales, pero sí
usando una perspectiva de variación en las teorías vigentes.
Así las cosas, el intercambio de diferentes voces trae consigo

un reto más importante: dejar a un lado lo aprendido de
las antiguas teorías, basado en teorías monoculturales,
constituidas y aferradas a las categorías de asimilación
de lo diferente a lo ‘universal’. Pensar desde allí en una
filosofía intercultural, incluye replantear su método y el
estilo característico de su transmisión. Se deberá atender
la aparición de sugerencias y la solución a diferentes
interrogantes. En la filosofía clásica, por ejemplo, existe un
estilo monológico que refleja el interés de la filosofía por
fundamentar su propio pensamiento.
Ante este nuevo tejido de saberes y culturas, y la

precariedad de propuestas que favorezcan al diálogo entre
estas, para Fornet es menester postular una transformación
intercultural de la filosofía, entendiendo por ello la tarea de
crear una nueva figura de pensamiento. Esta se diferenciaría
de otras posturas como la filosofía latinoamericana y la
filosofía de la liberación, puesto que las citadas posturas
no logran superar el logos occidental y la fuerte carga de
abstracción en el filosofar.
Parafraseando a Fornet, la filosofía transformada

interculturalmente tiene especiales características, la primera
de ellas, es que reconoce la urgencia de replantear su
73
historia, pues la filosofía ya no está amarrada a Grecia como

su único lugar de origen, sino a diferentes partes del mundo.
De ahí la necesaria implicación de dicha liberación filosófica
de los conceptos provenientes de la tradición occidental,
donde se connota la irrupción real de la polifonía. Una
segunda característica es su compromiso con su contexto:
es filosofía contextual, reconoce que la razón filosófica se
ejercita en relación con la historia y los contextos. La tercera
característica es su tarea autocrítica y de des-occidentalización
conceptual, en que la filosofía se representa a la pluralidad
de construcciones culturales. Lo que pretende el autor es la
configuración de una filosofía de contextura polifónica. Y la
última característica es la des-occidentalización de la filosofía,
que logra así abrirse a la variedad de metodologías y fuentes
culturales para desarrollar su actividad o programa.
Como profesionales en el campo de la filosofía, se debe

revaluar lo aprendido en la academia para poder liberarse de
las teorías ‘monoculturales’, a las que por formación se aprende
a defender. Dentro de este proceso, se busca incluir el contraste
de las diferentes posturas filosóficas, finalizando con un
replanteamiento de hábitos y la búsqueda incesante de dónde y
cómo hacer filosofía. Esta búsqueda puede determinarse por tres
factores: en primer lugar, el saber desprenderse de la tradición y
buscar un diálogo constructivo con otras tradiciones; en segunda
instancia, el poner a prueba la autonomía en la búsqueda de
nuevas formas y en tercer lugar, el modo como relacionar lo
aprendido, buscando los medios para hacer filosofía. Aquí,
el intercambio, que es la combinación de muchas culturas
estereotipadas bajo el mismo nombre, de América Latina,20 es
considerado una riqueza temática debido a su perfil histórico
pleno de contrastes e influencias extranjeras que se remontan
desde la época de la colonización hasta nuestras ideas.
20 El término ‘Latinoamérica’ será puesto paulatinamente en

cuestión como un término monocultural, cuyo uso corresponde
aún al proceso de colonialismo interno que se vive actualmente
en el subcontinente.
74
Desde esa perspectiva, el proceso de elaboración de un

modelo de filosofía intercultural no debe partir de una
sistematización teórica; debe aplicarse desde un trabajo de
reconstrucción histórica, donde se da cita a un sinnúmero de
tradiciones y pensamientos. Por eso, dicho programa parte
del supuesto de que la filosofía no es una mera abstracción,
sino que hace parte del diálogo intercultural. En otras
palabras, el punto de partida de la filosofía intercultural es
el diálogo entre culturas, situación difícil para su realización.
En el siguiente capítulo se muestran las implicaciones de
esta supuesta debilidad y de la filosofía latinoamericana.
75
Aportes y limitaciones de la filosofía
intercultural en la propuesta de Raúl
Fornet-Betancourt
D e la mano de Raúl Fornet-Betancourt, la filosofía

intercultural no es un programa de ampliación de la
vigente, ni una nueva disciplina filosófica, ni una formulación
de lo que se conoce como filosofía de la cultura. Es una línea
programática que pone las bases para el re-posicionamiento
de la filosofía, el cual es consecuencia directa de situar la
reflexión filosófica en el ámbito de la interculturalidad.
En las líneas que siguen aparecerán algunas conclusiones

en torno al programa de la transformación intercultural de
la filosofía, sobre todo en la tercera etapa de la propuesta
de Fornet, resaltando sus logros, aportes y limitaciones.
La interculturalidad en Latinoamérica
Como hemos tratado de exponer, Raúl Fornet propone

un programa denominado ‘transformación intercultural de
la filosofía’ que busca sustentarse a partir de preguntas
fundamentales hechas por el autor. En este apartado se
responderá esencialmente a las tres primeras preguntas de
las cinco que configuran la propuesta general del filósofo.
La primera pregunta, que corresponde a la primera etapa,

es: ¿existe o no una filosofía latinoamericana? (Fornet 1992:
16). La segunda pregunta corresponde a la segunda etapa: la
centralidad de la filosofía europea y la filosofía inculturada,
¿son suficientes para ser base del giro innovador que está
77
requiriendo la filosofía en Latinoamérica, ante la constelación

de saberes culturales que se perfilan desde final de siglo y
que determinan hoy nuestra imagen del mundo? La tercera
pregunta coincide con la tercera etapa y quedaría así: ¿cuáles
son los presupuestos hermenéuticos y epistemológicos para
el programa de una filosofía intercultural, de nociones que
adolecen de una determinación monocultural? Esta pregunta
da lugar a otra: ¿cómo lograr la explicación comunicativa de
posiciones culturalmente determinadas y diferenciadas? La
cuarta pregunta, que se enmarca dentro de la cuarta etapa,
se expresa de la siguiente manera: ¿cómo se expresa la
concepción de la interculturalidad como alternativa frente a
la globalización neoliberal?
A la primera pregunta, el filósofo responde —mediante su

línea de crítica dirigida a la filosofía eurocéntrica—, que
en América Latina nuestra historia de la filosofía tiene
que continuar sus esfuerzos de filosofar, auténticos desde
el prisma de la contextualidad, y abandonar esa simple
adaptación del núcleo esencial de la filosofía europea por
parte de los intelectuales latinoamericanos, de donde brota
una identidad de pensamiento de corte occidental que
origina una simple filosofía, ignorante de su tronco común de
emergencia. Esto lleva a abandonar el modelo de la filosofía
latinoamericana como filosofía inculturada, para operar bajo
la máxima de la interculturalidad en la filosofía. En efecto, la
filosofía latinoamericana21 se identifica con las perspectivas
europeas, privilegiando de esa manera el rostro occidental
de la filosofía. Así, acude a reflexiones descontextualizadas
por apelar a las perspectivas de condición eurocéntrica
y, en esa medida, es merecedora de demasiada carga de
inautenticidad (Fornet 1992: 70).
A la segunda pregunta, Fornet responde que la filosofía de

la liberación fue un primer intento por desembarazarse del
logos occidental, aunque no lo logró del todo. La categoría
21 Hasta este momento, en la segunda etapa, la filosofía

latinoamericana más contemporánea está representada en la
filosofía de la liberación.
78
de ‘inculturación’ no es suficiente para ser la base del giro

innovador que está requiriendo la filosofía latinoamericana,
ante la diversidad de saberes y culturas que determinan la
imagen del mundo. Incluso, Fornet tiene la sospecha de que
esta categoría funciona con un esquema implícito que sigue
considerando como modélica y esencial la referencia a la
filosofía occidental; la inculturación es la continuación más
sutil del colonialismo.
Aunque la filosofía de la liberación haga una comprensión

de la filosofía como contextual, proponiendo el
descentramiento del filósofo profesional y teniendo la
disposición de practicar el quehacer filosófico, no logra
una ruptura con la tradición filosófica de América Latina,
pues se muestra en continuidad con ella. Dada la carencia
profunda de una filosofía cuyo estilo de pensar favorezca la
cultura del diálogo y el intercambio que requiere el contexto
latinoamericano, se hace necesaria la transformación
intercultural de la filosofía.
De esta manera, se entra a responder la tercera pregunta

correspondiente a la tercera etapa de la propuesta de
Fornet: ¿cuáles son los presupuestos hermenéuticos
y epistemológicos para el programa de una filosofía
intercultural, de nociones que adolecen de una determinación
monocultural? ¿cómo lograr la explicación comunicativa de
posiciones culturalmente diferenciadas? La respuesta a esto
se da en el marco del diálogo intercultural en filosofía, lo
que implica, entre otras cosas, el desmontaje de nuestras
unilateralidades para que este se pueda llevar a cabalidad.
En consecuencia, se connota la necesidad de revertir aquella

forma del pensamiento eurocéntrico en el filosofar, para
postular otra manera de hacerla, pues ahora la filosofía
alberga una polifonía de voces excluidas y reprimidas por la
cultura occidental. Esta nueva forma de hacer filosofía, que
ostenta un nuevo estilo del quehacer filosófico, toma como
base un diálogo intercultural, donde la filosofía monocultural
y eurocéntrica sufren una suerte de transfiguración al
adquirir un matiz intercultural e interdisciplinar. Diana
79
Vallescar denomina esta etapa como ‘Un nuevo paradigma

de la filosofía: la filosofía intercultural’. Intercultural porque
estamos asistiendo a la emergencia consciente de tradiciones
de pensamiento sepultadas por la dinámica de expansión
imperial de un logos monocultural que ha tratado de
uniformar la historia de la filosofía, convirtiéndose esta en una
problemática, dada su carga de uniformidad. Interdisciplinar
por la nueva conformación de saberes vividos, que confrontan
modelos de racionalidad específicos e incapaces de decidir
desde su estructura interna.
La filosofía latinoamericana, hemos dicho, aún es limitada

frente a los retos actuales del quehacer filosófico, ya que
no se desembaraza del modelo hegemónico que esta
disciplina tiene a nivel mundial. Esto es clave para entender
las razones por las que en la tercera etapa Fornet promueve
la búsqueda de una universalidad conseguida por el
intercambio entre todos los logos que habla la humanidad,
lo que se distinguirá más adelante como interculturalidad.
Si la filosofía latinoamericana ha aportado aspectos fundamentales

en torno a la interculturalidad, estos son limitados y de corto
alcance, ya que en su seno todavía prevalece un estilo de
pensamiento donde la razón filosófica sigue siendo su centro.
En Latinoamérica la filosofía todavía acepta el centramiento del
filósofo profesional como sujeto de la filosofía e ignora el ethos
comunitario, abandonando toda perspectiva interdisciplinaria.
De allí que defienda toda postura eminentemente monocultural,
de donde subyace una racionalidad hegemónica que ha
permitido comprender el mundo y la historia, teniendo como
referente básico la tradición occidental.
Bajo esta fórmula, la filosofía latinoamericana es una

reflexión cargada de un saber racional, de tendencia
exclusiva a la tradición oficial europea del pensamiento,
que da prioridad casi absoluta a métodos de formulación
y articulación escrita y académica, y que, en el momento
de su realización, opta por una concepción individualista
de la fuente del filosofar.
80
El modelo más sobresaliente de la filosofía de la liberación

en Latinoamérica, por su parte, defiende toda perspectiva
de la ‘inculturación’ como forma sutil de colonialismo. El
proyecto de la ‘inculturación’ de la filosofía está, según
Fornet, influenciado por el diálogo con las teologías
de la liberación en este continente. Dicha categoría de
‘inculturación’ es una doctrina teológica que puede hacerse
fecunda en el campo filosófico y que se puede traspasar sin
mayores problemas para iniciar una filosofía de este corte
dentro de las realidades latinoamericanas.
De lo anterior surge una pregunta clave: ¿dónde están

las culturas indígenas de México, Perú y Bolivia en aquel
programa de filosofía ‘inculturada’? Aquí se encuentra el
detonante de la tercera etapa de pensamiento de Fornet y
lo que le hace caer en cuenta de los límites que encarna la
categoría de la ‘inculturación’, ya que esta supone traer un
modelo de filosofía, un logos que viene de afuera.
Ahora bien, lo propio no se inculturaliza, pues ya es

cultura, cuestión que encarna la demarcación de la filosofía
eurocéntrica, apreciando una serie de contradicciones
su dinámica, porque, en última instancia, lo que quiere
decir es que el pensamiento sigue llegando desde afuera
en su vertiente lógica, racional y con demasiada carga
eurocéntrica. En este marco de referencia el cubano
propone una transfiguración de la filosofía. Es, entonces,
bajo el intento de ser consecuente hasta el final, que deja
atrás aquella tradición de pensamiento denominada filosofía
latinoamericana como ‘inculturada’ y pasa a operar con el
principio rector de la interculturalidad.
Lo anteriormente expuesto lleva al teórico a presentar un

modo diverso de hacer filosofía; es decir, a una concepción
pro-posicional de esta, cuyo núcleo formal-metodológico
quedaría configurado en dos cualidades fundamentales, ya
mencionadas en reiteradas ocasiones: interdisciplinariedad
e interculturalidad. Así, la filosofía puede ejercerse como
crítica histórica. El problema es cómo se llega a concretar
un diálogo en medio del conflicto de razones y cómo llegar
81
a un consenso. Mientras en esa perspectiva no sea posible

llegar a una universalidad reconstruida con todos, desde
abajo no será posible hablar de la interculturalidad.
Cabe añadir que Fornet aspira a una nueva figura

de universalidad superior a la conocida hoy, con la
esperanza de un tejido de saberes en cuyo espacio de
convivencia y comunidad de conocimientos y culturas,se
viva como apertura capaz de reorientarse a la luz de la
otra. Como nos precisa el autor, para que pueda erigirse
el diálogo intercultural se deben traspasar algunos
desafíos: la revisión de la racionalidad hegemónica,
la no reducción del otro a nuestras particularidades y
esquemas interpretativos y el desmontaje teórico de
nuestras propias unilateralidades, para propiciar la
escucha y el reconocimiento del otro.
Para enfrentar tales desafíos se requiere que el otro hable

con voz propia, original y auténticamente. Se necesita
una praxis incluyente del otro, de donde salgan a flote la
admisión, el respeto y la solidaridad. Se requiere superar
una totalidad dialéctica, la misma que se fundaba en
verdades únicas, postulando mejor el intercambio con el
otro en condiciones semejantes. Finalmente, según Fornet,
se debe garantizar el entendimiento razonable con otras
culturas ajenas o diferentes.
Desde esa perspectiva, la transformación de la filosofía en

América Latina, bajo el imperativo de la interculturalidad,
subyace en la compleja tarea de la autocrítica, lo cual exige
des-filosofar a la filosofía, liberándola, a su vez, de la cárcel
en la que se mantiene prisionera; es decir, de la vigente
hegemonía de la tradición occidental centroeuropea. Ello
connota la necesaria desmonologización, liberarla de los
límites que le ha impuesto la institucionalización académica,
según el canon de la tradición.
Liberar la filosofía implica la observancia exclusiva de las

leyes de un único sistema del saber o de un determinado
sistema educativo. Connota la necesidad de des-disciplinar
82
a la filosofía, esto es, sacarla del límite que se le impone en

los planes que se han globalizado desde Europa. También
implica la tarea de romper el prejuicio de que la filosofía es
un producto de la cultura occidental; es liberar el quehacer
filosófico de sus ataduras eurocéntricas. Ello requiere partir
del hecho de la existencia real de otras filosofías, aceptando
que pueden tener su justificación en el seno de matrices
culturales distintas de la propia. Es necesario, igualmente,
sacar a la filosofía de la tendencia a ocuparse de sí misma,
con su historia y con sus textos, y ser filosofía de la filosofía.
La liberación de la filosofía, además, implica que el presente

de esta disciplina se articule como presencia efectiva de la
filosofía en el espacio público de las sociedades y culturas
donde se ejerce. Asimismo, precisa construir el quehacer
filosófico a partir de ese profundo campo que llamamos
el mundo de la sabiduría popular, con el fin de ampliar
las metodologías de trabajo. En otras palabras, ese mundo
del quehacer filosófico intercultural aboga por poner en
cuestión la filosofía como un saber absolutamente universal.
De lo anterior subyace la tarea de la interculturalidad como

un correctivo, en cuyo seno lleva un test de limpieza en su
intento por corregir una cultura filósofo-hegemónica, en la que
existe una dinámica de exclusión y opresión. Por eso, cuando
se habla de interculturalidad, se está haciendo hincapié en
la crítica a la función ideológica de la filosofía hegemónica,
que desconoce las condiciones del diálogo y la pluralidad de
voces que reclama el ethos de una comunidad. Así mismo, una
interculturalidad desde el prisma político que nos brinde las
herramientas para superar la violencia de género.
Hay que entender que la práctica de la interculturalidad

requiere empezar por restablecer un cierto equilibrio para
el diálogo y el establecimiento de una nueva filosofía. La
filosofía transformada a lo intercultural tiene, desde allí,
la tarea de hacer una relectura crítica del pensamiento
iberoamericano. En efecto, esto significaría la superación de
la filosofía que se ha amarrado a un solo lugar de nacimiento:
Grecia. Como necesaria implicación de dicha liberación
83
de conceptos provenientes de la tradición occidental, se

connota la irrupción real de la polifonía.
Logrando lo anterior, se estaría asistiendo a la fundación del

pensamiento iberoamericano como coro donde cantan y se
escuchan muchas voces. Esto demanda evitar el reduccionismo
monocultural de otras tradiciones y el ejercicio de convocación
de voces como descentramiento de la razón filosófica. Requiere
también la articulación de diversas tradiciones hacia las que
mantienen una relación de receptividad.
Son estos núcleos temáticos, articulados entre sí, los que

conforman la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt en torno
a la transformación intercultural de la filosofía y la puesta
en marcha de dos tradiciones de pensamiento: la filosofía
occidental, que se nutre de presupuestos eurocéntricos,
sistemáticos, monoculturales y universalistas, y la filosofía
intercultural, que busca su raigambre en los propios
contextos sociales y sus tradiciones de pensamiento.
En esta perspectiva, se entiende por transformación

intercultural de la filosofía la práctica de un filosofar que,
estando a la altura de las exigencias reales del diálogo
de las culturas, se reconstruye en todas sus dimensiones.
Filosofar a nivel de las exigencias reales del diálogo de
las culturas necesita que la tarea de dicha transformación
intercultural sea más colorida, pluricromática, pluriforme
y plurivisional. El desafío de esta transformación se
propone para las filosofías constituidas con la intención
de sacarlas del malentendido de pensar que en ellas
reposa toda la verdad.
Esa figura de la filosofía como intercultural cambia de una

eminentemente monocultural —de donde emerge una
racionalidad hegemónica que nos ha permitido comprender
el mundo y la historia, cuyo referente básico es la tradición
occidental—, por un quehacer filosófico como proceso
polifónico. Frente a una filosofía de fuerte raigambre
eurocéntrica, que se identifica con las perspectivas de
dominación europeas privilegiando su rostro occidental, la
84
filosofía intercultural se identifica como interdisciplinar e

intercultural, que permite la polifonía cultural.
Así, en lugar de acudir a reflexiones descontextualizadas

(por apelar a las perspectivas de condición sistemática
o universal), la filosofía intercultural se perfila como
un quehacer filosófico que rinde tributo excesivo a la
contextualidad y la historicidad, por eso sus reflexiones
brotan de lo inédito y de los propios contextos, expresando
así una ruptura con la filosofía europea y acabando con el
prejuicio de que él es resultado de la cultura occidental,
todo lo cual justifica la tarea de la filosofía intercultural y sus
motivaciones en impulsar la idea de crear nuestras propias
teorías y categorías de acuerdo a nuestros contextos.
Para que se lleve a cabo una transformación de la filosofía

hacia lo intercultural, se hace necesario, primero, la necesidad
de una relectura crítica del pensamiento latinoamericano
y una des-occidentalización conceptual; esto implicaría
también una revisión de la historia de las ideas. Segundo,
aprender a repensar dónde subyace la reubicación
cultural para que la filosofía represente la pluralidad de
construcciones culturales. Por último, desarrollar filosofías
proposicionales que no privilegien ningún sistema
conceptual, porque conocen que un saber completo se
consigue en la experiencia de la intertransculturación.
A nivel epistémico, se hace necesario rescatar la

discursividad latinoamericana desde el origen mismo
de sus voces y tradiciones. La representación de esta
transfiguración sería la de una filosofía proposicional; es
decir, de los modelos de la filosofía iberoamericana a un
modelo de filosofía intercultural. Con ello, esta última no
pretende crear una nueva filosofía sino cultivar una nueva
relación entre filosofías, conscientes de sus referencias a
diferentes matrices culturales.
Desde la perspectiva de la filosofía intercultural, su hondo

compromiso en el contexto histórico hace que esté en
constante transformación. Si dicho contexto está determinado
85
por una polifonía de voces, tal como se evidencia hoy, se

hace necesaria la transformación del quehacer filosófico.
La interculturalidad en la perspectiva de Diana de

Vallescar Palanca
La interculturalidad en la perspectiva de Catherine Walsh

es una práctica en construcción, una realidad que aún no
existe, pues se trata de un proceso a alcanzar por medio
de las prácticas y acciones concretas (Walsh 2009b: 23).
Es una concepción que trasciende el diálogo simétrico
entre culturas, con el que se origina un espacio ideal
donde todos los diálogos serían posibles; de esa manera
se construye un proyecto alternativo que cuestiona la
lógica irracional instrumental del capitalismo. Debe
pasarse, entonces, de la interculturalidad funcional, que
sirve a los intereses dominantes, a una interculturalidad
crítica que engendra su carácter decolonial partiendo del
problema estructural-colonial-racial, todo lo cual apunta y
requiere la transformación de las estructuras, instituciones y
relaciones (incluyendo de conocimiento), y la construcción
de condiciones radicalmente distintas de estar, ser, pensar,
conocer, sentir, mirar, leer y vivir, entre otros aspectos.
En la perspectiva de Walsh, la interculturalidad, más que

un simple concepto de interrelación, señala y significa
procesos de construcción de conocimientos ‘otros’, de
una práctica política ‘otra’, de un poder social ‘otro’, y de
una sociedad ‘otra’; formas distintas de pensar y actuar en
relación con y en contra de la modernidad-colonialidad,
un paradigma que es pensado a través de la praxis política
(Claros y Viaña 2009: 119). Ese espacio ‘otro’ que se articula
por contraposición a dicho paradigma, es lo que se podría
afirmar como imaginario social, con el cual se puede pensar
una vez construido el concepto de cultura.
Además, la interculturalidad se hace posible cuando diversas

culturas se encuentran en equidad de condiciones para el
intercambio, pues esta apunta a la creación de sociedades
86
más igualitarias y no debe servir a los intereses dominantes,

debe encarnar su espíritu crítico y albergar cierto carácter
decolonial. Por eso, para Walsh la interculturalidad en
América Latina no es una calidad lograda operante en nuestras
prácticas culturales, se trata más bien de una necesidad para
una opción ética-imperativa, tal como lo supone también
Fornet. Ambos autores ven que la interculturalidad es una
de las mejores herramientas para superar y cuestionar la
expansión de la llamada modernidad occidental.22
De otro lado, mientras que según Walsh, como dijimos

“la interculturalidad, aún no existe. Es algo por construir.
Va mucho más allá del respeto, la tolerancia y el
reconocimiento de la diversidad; señala y alienta, más
bien, un proceso y proyecto social, político, epistémico y
ético dirigido a la construcción de sociedades, relaciones y
condiciones de vida nuevas y distintas” (Walsh 2009b: 6-7);
para Diana de Vallescar se trata de una deliberada opción
por la interrelación (acción, comunicación y diálogo) entre
personas, grupos e instituciones que pertenecen a culturas
diferentes o mantienen señales de identidad más próximas
o lejanas entre sí (de Vallescar 2013: 59).
Para esta autora, la interculturalidad se desarrolla en la vida

diaria y de formas concretas en el ámbito público o privado;
además relaciona varias dimensiones: el intercambio, la
reciprocidad, la interacción, la correspondencia mutua, la
apertura y la solidaridad efectiva entre distintos modos de
ver la vida, los valores, la historia, las conductas sociales,
etc. Asimismo, afirma que el estudio de la interculturalidad
es complejo y puede realizarse desde varias disciplinas,
22 Al respecto, para Walsh “la modernidad no es la que empieza

con la iluminación de los siglos XVII y XVIII como dice
Habermas, ni tampoco con las teoría de Rousseau y Marx como
lo sugiere Lyotard; empieza en los siglos XIV al XVI con los
vínculos formados entre racionalidad formal, la aspiración de la
dominación del mundo y la emergencia del mercado mundial.
Por eso, es más que un periodo o proceso histórico intra-
europeo; es parte de una estructuración colonial compleja de
poder político, social, económico y epistémico” (2010: 2).
87
tales como la ética, la psicología, la pedagogía, y la política.

Estas pueden integrar un conjunto de categorías variables,
la tradición, la innovación y la distancia (De Vallescar
2013: 60).
Esta interculturalidad se fundamenta no solamente en el

diálogo pensado como simetría, sino que revela alternativas
para el alcance un diálogo supeditado por el disenso y su
reto está dado, justamente, por la resolución de estos puntos
en desencuentro que en nuestro medio, incluso, sería capaz
de darnos salidas al conflicto.
Desde mi perspectiva y teniendo en cuenta lo anteriormente

anotado, así como los planteamientos de Fornet, la
interculturalidad quedaría caracterizada de la siguiente manera:
Primero, acepta que es posible una episteme desde el sur,

proponiendo pedagogías para el intercambio de saberes
y el abordaje transdisciplinar de los fenómenos culturales
locales, dejando atrás la violencia epistémica que viene
desde la misma planificación de programas de filosofía
del conocimiento o epistemología en las academias y que
cuestiona el hecho de que la cuna de la filosofía de la
ciencia es solo Grecia, sino que nace y se redimensiona
ahora en los saberes de cada región o pueblo.
Segundo, modela los distintos modelos y plataformas

jurídicas, pero sin quedar en la mera proclamación de lo
normado, sino sirviendo de faro en las prácticas cotidianas,
con la que abriría la posibilidad de una integración de los
pueblos latinoamericanos desde la educación, la filosofía,
el arte, la poesía, entre otros saberes; de ahí brota su
carácter contra hegemónico.
Tercero, alberga una concepción de cultura en su sesgo

dinámico, contextual e histórico.
Cuarto, estima conveniente soluciones frente a problemas de

género y desigualdades sociales y la mala repartición de derechos
y deberes, lo que denominó justicia intercultural equitativa.
88
Aportes de la filosofía intercultural de Raúl Fornet

En cuanto a los aportes de la propuesta de una filosofía
transformada como intercultural, de la mano de Fornet
tenemos, en primer lugar, descentrar toda cultura de sus
fijaciones eurocéntricas. En esa medida, este autor nos
propone apostarle a la idea de que es posible crear una
episteme latinoamericana desde el mismo contexto cultural
de las tradiciones: “Vale decir: la finalidad de este primer
momento de reconstrucción crítica es descentrar la historia
del pensamiento latinoamericano de su eje europeo y mostrar
que también en América pueden ser detectables lugares
focales de reflexión filosófica” (Fornet 1994: 44).
En segundo lugar, su contribución a la búsqueda de alternativas

concretas frente a la globalización del neoliberalismo. Con esto
contribuye al análisis filosófico-crítico del fenómeno neoliberal.
En tercer lugar, mediante el diálogo de culturas filosóficas

promociona el reclamo a la tolerancia y el pluralismo,
donde las culturas y los pueblos cumplan el derecho a
hacer las cosas según sus propias maneras de vivir.
En cuarto lugar, contribuye a la filosofía su tarea

pro-posicional, abrigando además un elemento que
sobrepase el marco de lo estrictamente formal y
metodológico de una filosofía repetitiva por la vía de
conceptos abstractos de los académicos, ya que busca
repensar la función histórico-social de la filosofía.
En quinto lugar, aporta a que la transformación de la filosofía

requerida en nuestro tiempo se caracterice por dos notas a nivel
metodológico: interdisciplinar e intercultural. Parafraseando a
Fornet Betancourt, el aporte de la filosofía intercultural sería
contribuir a que el mundo del hombre sea menos uniforme.
En sexto lugar, brinda un nuevo estilo de filosofía que

fomenta un nuevo tipo de racionalidad filosófica, capaz
de lograr una comunicación solidaria y que elimina
cualquier determinación monocultural. Y, por último, una
89
transformación intercultural de las instituciones educativas

supera los contenidos monoculturales en los planes de
estudio de muchas facultades de filosofía, para así propiciar
todo pensamiento respectivo.
Tal forma de pensar implica articular un campo de

convocación de diversas tradiciones, su receptividad y la
participación de sujetos en un proceso de comunicación. Es
pertinente señalar que hay sujetos que no están reducidos a
objetos de pensamiento. Se supone que el establecimiento de
una actitud receptiva “es pensar de un sujeto transformado,
de un sujeto que no conoce al otro, sino que ha aprendido a
conocer con el otro” (Fornet 1994: 35-36). Pensar y conocer
sería, entonces, un proceso continuo.
Hasta aquí las contribuciones y propósitos de una filosofía

transformada como intercultural con las que Fornet da por
sentado que la superación de desafíos como la racionalidad
hegemónica, la no reducción del otro a nuestros esquemas
interpretativos y nuestro desmontaje teórico, propicia la escucha
del otro, haciendo que se dé una transfiguración de la filosofía.
Con la filosofía intercultural se descentra cualquier tradición

eurocéntrica predominante, potenciando una razón inter-
discursiva, pues aspira a un proceso polifónico abierto a las
opiniones y perspectivas de otras culturas, desde las cuales
se contrastan las propuestas. Desde allí y para no caer en
un paradigma teórico-cultural absoluto y reduccionista, la
filosofía intercultural desacraliza lo monocultural tanto a nivel
individual como cultural, e impone a la cultura renunciar a la
tendencia de absolutizar o sacralizar lo propio, fomentando
por el contrario el hábito de intercambiar y de contrastar.
Trabajar con una visión dinámica de cultura, alejada de cualquier

visión abstracta de la misma, hace que la filosofía intercultural
procure abrir espacios compartidos e interdiscursivos para
hacer posible la comprensión de identidad que esta debe tener.
En esencia, la transformación intercultural de la filosofía

se da al poner en práctica un filosofar a la altura de las
90
exigencias reales del diálogo de las culturas. Este rehace

a la filosofía en todas sus dimensiones, dadas las nuevas
experiencias de inter-fecundación entre las distintas culturas
filosóficas de la humanidad.
Pero filosofar a la altura de las exigencias reales del diálogo

de las culturas resulta difícil, por eso se evidencian algunas
limitaciones. Tal es, por ejemplo, el concepto de cultura,
pues algunos autores de la filosofía intercultural operan
con una concepción un tanto esencialista de la misma.
De igual forma, la más notoria deficiencia de la filosofía
intercultural ha sido la ausencia de la perspectiva de
género, situación constatada por Diana de Vallescar quien
señala que la racionalidad intercultural tiene un saldo
pendiente respecto a la razón feminista, ya que algunos
autores preocupados por la cuestión de la racionalidad
en la interculturalidad abandonaron los reclamos por un
proyecto genérico intercultural liberador (Fornet 2003: 272).
Sin embargo, no hay que olvidar que la filosofía intercultural

transforma las culturas desde una visión ética y universal, opción
por los oprimidos en todos los universos culturales, aunque se
diferencia de las posturas que intentan erigirse en el reconocimiento
de las diferencias, como el multiculturalismo (Fornet 2001: 188).
Esto porque el multiculturalismo busca lograr una cultura común
por yuxtaposición, mientras la filosofía intercultural, mediante la
desobediencia cultural, busca su transformación por procesos de
interacción; es decir, convertir las fronteras culturales sin puentes
ni casetas de aduana (Fornet 1994: 189).
Vigencia de la interculturalidad en materia de

legislación indígena en Colombia, Ecuador y Bolivia
Con respecto a la propuesta de Raúl Fornet en torno a la

transformación intercultural de la filosofía en su tercera
etapa de pensamiento, si bien destacamos como primera
limitación la ausencia de perspectiva de género, ya
señalada anteriormente, también encontramos una falencia
alrededor de la concepción de la interculturalidad.
91
En su propuesta, Fornet establece la necesidad de un

diálogo para la transformación de la filosofía como
intercultural, diciendo además que esta se presenta como
la construcción de un espacio común entre universos
culturales inicialmente separados. Tal como lo expresa
Walsh, Mignolo y Linera (2006: 46-47), resulta un poco
ambicioso, ya que, por ejemplo, las comunidades indígenas
en Colombia no se caracterizan por tener una cultura
homogénea, lo cual dificulta las condiciones de diálogo.
Por eso, en la medida en que nos referimos a universos

culturalmente separados, surge la pregunta sobre las
posibilidades de la comprensión mutua entre diversos
universos; esto es: ¿cómo alguien situado en determinado
universo cultural, puede comprender los conceptos,
experiencias y prácticas que adquieren sentido en un
universo cultural diferente?
Esto se relaciona con el problema de fondo, no solo

de Fornet, sino de los planteamientos actuales de la
interculturalidad (tales como lo de Roig o Tubino), ya
que al tiempo que se reconoce la necesidad de entablar
diálogos interculturales, se concibe —como el propio
Fornet explica— que el pensamiento del otro es ‘aquel
ámbito indefinido’.
Las prácticas culturales, los procesos de asimilación a la

cultura dominante y las formas de organización política
en pro del reconocimiento son experiencias notablemente
diferentes. Por ejemplo, el pueblo nasa aparece en la
actualidad como modelo de autonomía y resistencia
civil, mientras que los emberas se distinguen por haber
incorporado a sus prácticas un mayor número de tradiciones
de la cultura dominante.
En efecto, el primero de los problemas de la filosofía

intercultural, en la perspectiva del filósofo cubano, es tratar
de hacer dialogar puntos en conflicto, ya que ello lleva a
confrontar diferentes posturas filosóficas entre individuos
que se consideran libres y con los mismos derechos de
92
fortalecer y enriquecer la misma cultura, máxime cuando

no todas las veces se piensa en miras del ethos comunitario
o en sentido de compañerismo.
De acuerdo a lo anterior, el problema fundamental de

la filosofía intercultural, como lo afirma Panikkar (2002:
29), “comienza con una reflexión sobre lo que significan
las palabras […] dando más en la dirección del diálogo
dialogal”, además de la necesidad de encontrar por mutuo
“acuerdo las bases del diálogo, esto es, su lenguaje”. Al
respecto, Fornet se pronuncia: “El problema para el diálogo
intercultural radica aquí concretamente en la consecuencia
y la radicalidad con que esta nueva relación puede ser
asumida justo en su novedad: ser relación entre sujetos
que se interpelan y que encaran en libertad la tarea de la
recíproca comunicación” (Fornet 1994: 14-15). Así, a modo
de solución, Fornet establece que dicho diálogo implica
la no reducción del otro a las particularidades propias y
esquemas interpretativos y el desmontaje teórico de nuestras
unilateralidades para, de esa manera, propiciar la escucha y
el reconocimiento del otro.
Un segundo problema de la interculturalidad está en que

ignora la naturaleza humana del hombre al pretender
el desmontaje de nuestras propias unilateralidades,
tarea demasiado espesa para su realización, puesto que
el hombre posee una fuerte carga de lo racional y lo
razonable. A no ser que, como lo dice John Rawls (1979),
recurramos a una especie de posición original, donde los
participantes del contrato social se caracterizan por entrar
en dicho pacto mediante un velo de la ignorancia, por lo
que desconocen raza, sexo, posición social y, a la postre,
son racionales, razonables y altruistas.
Ello se parece mucho a lo que Fornet postula como el ‘pensar

respectivo’, cuyo inicio puede darse al entablar el diálogo con
la otra forma cultural de ver el mundo partiendo de lo que
hay; es decir, del propio universo cultural. No obstante, al final
de este pensar respectivo volvemos al mismo problema del
que se trataba salir, pues la pregunta es: ¿cómo comprender
93
y conocer al otro sin situar las prácticas y saberes en las

estructuras de la racionalidad?
El problema nuevamente consiste en que al situar al otro

en las estructuras de la propia racionalidad, deja de ser
otro. Ante esto, Fornet propone la idea el descentramiento
operado en el ‘pensar respectivo’ para dar curso a la
comunicación entre razones distintas. De esa forma deja
por sentado que para establecer un diálogo equilibrado, es
necesario que cada participante haya aprendido el lenguaje
del otro (francamente, cuestión muy ambiciosa), pues es
inadecuado llevar a cabalidad una discusión intercultural en
el lenguaje de una sola cultura.
De esa manera, prevalece una cuestión complicada

debido a la imposibilidad de hacer que converjan puntos
en conflicto. Sin embargo, para Fornet el llamado coro
polifónico tiene sus reglas internas de diálogo, propuestas
por uno de los participantes para luego ser discutidas.
Nótese que al plantear las reglas se supone el diálogo.
No obstante, como bien lo señala Panikkar, la solución
de Fornet, aunque razonable, adolece de un prejuicio al
suponer que “sea como sea, nuestro dilema se presenta sólo
al pensar dialéctico: o previamente estamos de acuerdo
sobre las reglas de juego o no hay diálogo” (Panikkar
2002: 35). Como resultado de ello, se hace evidente que
no podemos establecernos a priori y, por ende, dar por
sentado que todas las veces vayamos a entendernos el
uno al otro. Por tal motivo, el diálogo representa un
espacio de encuentro y posibles desencuentros, donde los
participantes pueden llegar a comprenderse o no.
En tercer lugar, tenemos la concepción de interculturalidad

y sus vínculos de traducción, la cual pretende y necesita
dar espacio al diálogo y a la comunicación entre culturas
diferentes. Lo intercultural se presenta en sí mismo como
traducción; es decir, como el acto por el cual se dan a
entender determinadas ideas a alguien que es parte de un
diferente universo de sentido y viceversa, como diría Fornet
es “esa voluntad de traducción recíproca la mejor expresión
94
para lo que queremos denominar como interculturalidad”

(Fornet 2003: 14). No obstante, para que la traducción
—momento esencial de la interculturalidad— funcione
adecuadamente, se debe renunciar “a toda hermenéutica
reduccionista; es decir, que renuncia a operar con un
sólo modelo teórico-conceptual que sirva de paradigma
interpretativo” (Fornet 2003: 30).
Ahora bien, pese a las dificultades o problemas de la

filosofía intercultural, uno de los caminos abiertos por
Fornet es el de la autocrítica de la filosofía en América
Latina. El autor asume la tarea a la altura de los desafíos
históricos que son en gran medida de naturaleza
intercultural, lo cual implica un diálogo a fondo de esta
filosofía con su propio pasado, cuya expresión es en una
palabra diálogo en la historia o con la interculturalidad.
La última no como algo de moda, sino como necesario
desde y dentro de un contexto determinado. De lo
anterior, destaco a manera de aporte personal instaurar
el diálogo como condición real en los procesos de
transformación intercultural en el quehacer filosófico. De
allí que se hable de la interculturalidad como asignatura
pendiente, o más bien como demanda de justicia
cultural, puesto que la filosofía de la liberación, según
Fornet, ha privilegiado el diálogo con el rostro mestizo,
criollo, europeo, de América, teniendo en cuenta autores
europeos como verdaderos interlocutores, lo cual impide
una crítica auténtica al eurocentrismo. Frente a ello, como
se ha reiterado a lo largo de este escrito, la propuesta es
el giro en torno a la interculturalidad como paradigma
complementario ante cierto panorama de inculturación
en el pensamiento.
En este orden de ideas, la crítica que lleva a cabo Fornet

a la filosofía latinoamericana se centra en el hecho de que
esta pretende pensar desde la exterioridad del otro. Sin
embargo, con esto no deja de lado las obras de muchos
pensadores o forjadores de esta filosofía, quienes han
desarrollado el largo proceso de contextualización para
llegar a la interculturación, la cual representa el camino a
95
la puerta de la filosofía perdida en la historia y la cultura

latinoamericanas. Por eso, la necesidad de recuperar el
derecho a pensar por nosotros mismos y a tener un espacio
propio que no se agota en los deberes impuestos.
Con esto no queremos desacreditar el proceso de

contextualización de otros pensadores y proclamar
únicamente la obra de Raúl Fornet, pero vemos importante
la transformación contextual de la filosofía en el sentido
crítico constructivo literal, lo que significa, desde una óptica
general, señalar el encuentro entre filosofía y realidad
cultural propia que favorece el desarrollo de la filosofía
latinoamericana. Este enlace debe ser visto como limitado e
insuficiente si no se piensa en la inclusión de género porque
de lo contrario la filosofía no se liga con la realidad cultural.
El género no es sinónimo de mujer, sexo, feminismo, sino
visto como un elemento constitutivo de las relaciones
sociales y de las relaciones significantes de poder.
Finalmente, es preciso anotar algunas cuestiones en torno a

las concepciones de interculturalidad, interdisciplinariedad
y la trasdisciplinariedad. La interdisciplinariedad se ocupa de
la relación entre varias disciplinas y de su enriquecimiento
mutuo, las cuales tienen sentido en una misma cultura,
mientras que la trasdisciplinariedad da un paso más
adelante, ya que no reclama el cultivo de varias disciplinas,
si no que da lugar a algo indefinible, siendo la cultura algo
más que disciplinas.
Asimismo, es posible ver la diferencia entre lo que es el

multiculturalismo y la interculturalidad, pues mientras el
multiculturalismo se queda con un mero reconocimiento
de las diferencias exhibiendo un abanico de posturas
colonialistas, la filosofía intercultural opera como
consecuencia directa de situar la reflexión filosófica en el
ámbito de la interculturalidad, cuya metodología sería el
diálogo, aunque éste, ciertamente, es difícil de concretar
por cuanto existe la imposibilidad de llegar a consenso en
medio de una diversidad de culturas con distintos modos de
pensar. Como ya se ha anotado antes, este último aspecto
96
se trata de un nuevo desafío por superar por parte de la

filosofía intercultural.
De lo anterior confluye una definición en torno a la

interculturalidad, la cual nos habla de algo por construir, ya
que, como bien lo sugirió Fornet, responde a un proceso social
continuo y permanente. Este concepto da un paso mucho
más allá del respeto y el reconocimiento de las diferencias,
pues propicia una tarea filosófica dirigida a la construcción
de sociedades incluyentes, polifónicas, contextuales en lo
educativo y jurídico, y en cuanto a la salud de los menos
aventajados de la sociedad, por eso es relativa la afirmación
de Walsh respecto a la propuesta de Fornet como una nueva
forma de multiculturalismo (Walsh, Mignolo y Linera 2006: 46).
Teniendo en cuenta los conceptos expuestos, es posible pensar,

según los presupuestos de esta perspectiva intercultural,
en una episteme acorde con la filosofía y necesidades de
cada pueblo. En otras palabras, propongo crear una forma
de comunicación y construcción de conocimiento entre las
culturas, donde se haga evidente un re-posicionamiento en
el modo de filosofar y legislar, para materializar derechos
colectivos de los indígenas acordes con sus necesidades y
tradiciones, donde el coro polifónico de las voces excluidas
no se quede solamente en retórica y en los pasillos de las
academias y en un lineal discurso cientificista.
En esta dirección, la propuesta de Fornet en torno a la

interculturalidad no pierde vigencia, dado los notorios cambios
en Latinoamérica en las diversas constituciones a partir de los
noventa, con respecto al surgimiento de los pueblos indígenas
como actores políticos. El impacto de la exigencia del diálogo
intercultural en filosofía ha tenido resultados concretos en
países como Bolivia, Ecuador, Colombia, pues ha permitido
reconocer estados plurinacionales y multiétnicos.
En el caso concreto de Colombia es necesario reconocer un

primer paso a partir de la inclusión de las minorías étnicas
en la legislación estatal y en la carta constitucional de 1991,
la cual reconoce sus derechos y deberes especiales, por
97
ende se abrió un espacio significativo de participación

en procesos electorales. Ello se refleja en el artículo 24623
donde se estableció como jurisdicción especial:
Las autoridades de los pueblos indígenas podrán

ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su
ámbito territorial, de conformidad con sus propias
normas y procedimientos, siempre que no sean
contrarios a la Constitución y leyes de la República.
La ley establecerá las formas de coordinación de
esta jurisdicción especial con el sistema judicial
nacional (en Sánchez y Jaramillo 2009: 154).
Con ello vemos que el movimiento indígena en Colombia,

además de conseguir autonomía jurisdiccional, ha
cobrado una notoria importancia en la representación
electoral. El peso de la voz política indígena se expresa a
través de la creación de coaliciones a nivel nacional entre
delegados indígenas y otros miembros de la Asamblea
Constituyente que resultó en la redacción de una
Constitución que reconoce el pluralismo étnico del país,
prometiendo cierto grado de autonomía administrativa,
educativa y jurídica. Ese pluralismo jurídico expreso en la
Constitución de 1991 es algo en construcción, puesto que
apenas abre la puerta al encuentro de esa tan anhelada
justicia intercultural (Walsh 2008: 7).
En concreto, Colombia ha dado un paso en materia

de justicia intercultural, pero subsiste un conflicto de
convivencia en la diferencia entre las comunidades
indígenas y la sociedad mayoritaria, lo cual compromete
valores ético-políticos, pues la interpretación unilateral
fundada en el reconocimiento del individuo con libertad,
se cruza con la necesidad del reconocimiento de pueblos
indígenas como, por ejemplo, los embera, dada sus
costumbres y forma tradicional de hacer justicia.
23 Constitución Política de Colombia. Artículo 246 del quinto

capítulo del título VII.
98
En la Constitución Política colombiana, por tanto, hay

una tensión entre el reconocimiento constitucional de
la diversidad étnica y cultural, y la consagración de los
derechos fundamentales.24 Esta tensión constituida por
conflictos ético-políticos se reproduce cuando en la Carta
Magna es otorgado el reconocimiento a las diversas
concepciones morales y políticas de las comunidades
indígenas y se declaran los derechos fundamentales como
principios básicos para el desarrollo digno de la persona
humana. Es por ello que prevalece una postura que
defiende y reconoce a las diferentes prácticas culturales
y sus formas de organización social y otra que se orienta
hacia la defensa de las libertades individuales como bienes
valiosos para la realización personal (liberalismo). En otras
palabras, el conflicto se presenta cuando, por una parte, se
establece que Colombia es un Estado Social de Derecho y,
por otra, que las autoridades de los pueblos indígenas son
autónomos dentro de su ámbito territorial, de conformidad
con sus propias normas y procedimientos.
Dentro del mismo marco de reconocimiento de las minorías,

Ecuador es fiel ejemplo del camino que deben seguir algunos
países en Latinoamérica en la inclusión de las minorías
étnicas en sus diferentes cartas constitucionales, ya que en su
Constitución Política, en el primer artículo del capítulo I, se
establece: “El Ecuador es un Estado constitucional de derechos
y justicia, social, democrático, soberano, independiente,
unitario, intercultural, plurinacional y laico […]” (Asamblea
Nacional Constituyente del Ecuador 2008: 2). A partir de ello,
en su mayoría, los artículos de esta Carta Magna tienden a
24 De acuerdo con los lineamientos de la investigación, cabe señalar

los siguientes derechos fundamentales de la carta constitucional
de Colombia en 1991: a) “Todas las personas nacen libres e
iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de
las autoridades y gozarán de los mismos derechos, libertades
y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de
sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión
política o filosófica”; b) “El derecho a la vida como inviolable”;
c) “Todas las personas tienen derecho al libre desarrollo de su
personalidad sin más limitaciones”.
99
reconocer y garantizar a las comunas, comunidades, pueblos

y nacionales indígenas, de conformidad con la constitución
y con los pactos, su identidad, tradiciones ancestrales y sus
formas de organización social.
Por su parte, en la nueva Constitución Política de Bolivia, en

el artículo primero, se constituye un Estado Unitario Social
de Derecho, pluricultural: “Plurinacional Comunitario,
libre, independiente, soberano, democrático, intercultural,
descentralizado y con autonomías”. Bolivia se funda en la
pluralidad y el pluralismo político dentro de lo económico,
jurídico, cultural y lingüístico (Vargas 2009: 347).
En una frase, Bolivia, al igual que Ecuador y Colombia, son

ejemplos de que es posible construir derechos alejados en
cierta medida de los imperativos categóricos eurocéntricos,
sistemáticos, monoculturales, de naturaleza kantiana, para
aproximarnos, como diría Raúl Fornet, a una contextualidad
en el pensamiento, entre otras cosas en lo jurídico, que
haga frente a las exigencias de la inclusión de las minorías.
Así las cosas, la propuesta de Fornet cobra vigencia en las

actuales sociedades contemporáneas, en el momento que
veamos germinar el arduo y laborioso trabajo de grupos
indígenas ecuatorianos, colombianos, y bolivianos, por
demandar ciertos derechos negados en la historia. Además,
cuando se escuche el reclamo de autodeterminación de los
pueblos indígenas en su empeño porque se reconozcan
sus normas y espacios mínimos de desarrollo vital, nos
encontraremos con la propuesta en torno a la interculturalidad.
Sin embargo, destaco que la sola constitucionalización de

las nuevas formas que han adquirido los recientes sistemas
de justicia indígenas en algunos países latinoamericanos, no
significa el alcance total de una sociedad intercultural, puesto
que es un proceso permanente, máxime cuando no ha llegado
a concretarse en toda la estructura básica de la sociedad un
consenso para el diálogo entre las diferentes culturas.
100
En esta perspectiva, la tensión entre el reconocimiento

constitucional de la diversidad étnica y cultural y la
consagración de los derechos fundamentales, más que una
tensión jurídico-política, es una pregunta que se plantea
Raúl Fornet sobre la convivencia: ¿cómo es posible que
grupos humanos con tradiciones culturales diferentes
puedan construir una forma de vida en común?
Lo anterior incita a pensar en la posibilidad de orientar

nuestros esfuerzos en dirección de una alternativa fundada
en un diálogo en el área del conocimiento, que en medio
de la diferencia nos dé las herramientas para evaluar los
procedimientos y virtudes institucionalizadas para la vida
en común, sobre todo en materia de justicia intercultural.
Esto es uno de los elementos que componen mi punto
de partida genérico en torno a la interculturalidad, al cual
nos referimos a continuación.
101
Segunda
parte
Genérico punto de partida en torno
a la interculturalidad. Usando la cultura,
el género y la interculturalidad para
emancipar al derecho
A ntes de mostrar de qué estaría revestido mi programa en

torno al punto genérico de partida de la interculturalidad,
primero trataré de hacer un recuento del pensamiento y la
filosofía latinoamericana, retomando elementos del primer
capítulo de este estudio. En seguida hablaré acerca de qué
es la cultura, lo cual es bastante amplio y complejo, para
después dar a conocer mi propuesta pragmática acerca de
la interculturalidad,25 de donde subyacen las perspectivas
de género como punto de partida.
25 La filosofía intercultural no es nada homogénea en sus

planteamientos, métodos, y objetivos; es un programa inserto
de lo que se entiende como filosofía de la liberación, pero,
para no salirnos de los propósitos planteados, basta con
afirmar que es una expresión culturalista e indigenista que
emerge desde 1990 y tiene su raigambre con la aparición de
Filosofía intercultural (1994) y Transformación intercultural
de la filosofía (2001) de Raúl Fornet Betancourt. El giro
intercultural de la filosofía latinoamericana no la engloba toda.
Se encuentra, por una parte, el sector que permanece en el
horizonte del mestizaje: Leopoldo Zea (1996) con su libro Fin
del siglo XX, ¿una centuria perdida?; por otra parte tenemos el
planteamiento que traspasa la visión del mestizaje, abriéndose
al planteamiento intercultural de Luis Villoro (1998) con su libro
Estado plural: Diversidad de culturas. Es menester resaltar que
la pregunta de Fornet sobre la autenticidad e inautenticidad de
la filosofía en América Latina se remonta al debate suscitado por
Leopoldo Zea (mexicano) y Augusto Salazar Bondy (peruano)
103
Para empezar, hay que advertir que desde la interculturalidad

y específicamente desde los planteamientos de Fornet,
quien para este aspecto se apoya en Augusto Salazar Bondy,
la cultura se define hasta este momento como carente de
autenticidad, lo cual se evidencia en la latinoamericana,
caracterizada como un producto malogrado; es decir, que
está enajenada, defectuosa y mitificada. Es, en síntesis, una
cultura reproductora de inautenticidad (Fornet 1992). Así las
cosas, de acuerdo con Salazar Bondy,26 existe una conexión
entre este fenómeno de inautenticidad y la realidad político-
social de los países latinoamericanos.
en los años 1969 y 1970. El primero hace valer que en América

Latina no solo era posible filosofar con autenticidad, sino que
nuestra historia de las ideas mostraba también la realidad de
esfuerzos de este quehacer en el pasado. La autenticidad no
era un programa futuro, era realidad y, por eso, para que sea
un auténtico filosofar, debe leerse la historia filosófica desde
lo contextual y continuar estos esfuerzos (Fornet 2011: 31). En
otras palabras, para Fornet la mejor forma de hacer filosofía
auténtica en nuestros países latinoamericanos consiste en
reflexionar filosófica y críticamente sobre y desde la realidad
americana. Para sustentar lo anterior, el pensador cubano-
alemán repasa críticamente respuestas de Juan Bautista Alberdi,
Augusto Salazar Bondy, José Vasconcelos, Agustín Basabe,
Francisco Miro Quesada y Arturo Ardao. Ahora bien, Salazar
Bondy hace notar que la cuestión de subdesarrollo se hacía
sentir en la filosofía latinoamericana negativamente como una
imagen ilusoria de la realidad, pues contiene ideas y valores
ajenos de otros hombres que no permiten generar categorías
interpretativas propias, haciendo que reflejara ese subdesarrollo
en una forma de pensar alienada, dejando a nuestra cultura
en una especie de postración: “Respecto a la alternativa entre
existencia o inexistencia de una filosofía genuina y original
de la América hispanoindia, nos inclinamos por el segundo
término […]. En síntesis, concedida la peculiaridad del filosofar
latinoamericano, no se ha establecido 1) que sea genuino y 2)
que haya dado frutos originales” (Salazar 1981: 107-108). De
tal suerte, para Salazar Bondy se trata de un filosofar que para
echar raíces auténticas tiene que acudir a los propios contextos
de su emergencia.
26 El estudio de Salazar Bondy deja de lado cuestiones tratadas por
Fornet tales como: el de América y el de ser americano, el de los
valores y el de la constitución de la filosofía de la liberación.
104
Genérico punto de partida
Tal inautenticidad se ve reflejada también en el hacer

de la filosofía, pues como se ha mencionado páginas
antes, desde la perspectiva de Fornet27 la filosofía de
la liberación en América Latina, desarrollada desde los
años setenta, si bien constituye uno de los intentos más
logrados del pensamiento latinoamericano, es deudor del
enfoque europeo y por ende se trata de una comprensión
inculturada de la filosofía, pues no logra liberarse de la
racionalidad heredera de la tradición occidental, lo cual
lleva a una continuación más sutil del colonialismo. De
esta manera, el autor entiende que, a pesar de atender
a la propia circunstancia y situación sociocultural
para el filosofar, se tendrá que enraizar en ese tronco
europeo esencial y común para poder ser filosofía. Esto
permite sustentar que la filosofía y la cultura son frutos
inevitablemente contextualizados e inculturados, lo
cual pone en crisis la propia esencia de la filosofía y el
quehacer del filósofo profesional. De allí que la crítica de
Fornet vea la necesidad de una transformación contextual
de la filosofía en América Latina, cuya expresión viva ha
sido la filosofía latinoamericana que, pese a sus aportes,
es todavía insuficiente como respuesta al desafío de la
interculturalidad (Fornet 2004: 21).
De acuerdo con lo anterior, vemos que dicho desafío

intercultural requiere, como se ha explicado, no solo un
simple diálogo de saberes, sino un diálogo intercultural que
pretende la participación de todos para una comunicación
entre mundos o realidades; es decir, un diálogo entre culturas.
Sin embargo, para poder pensar y acaso llegar a hacer

realidad el diálogo intercultural, es decir, aquel diálogo entre
culturas que no son solo diversas sino también diferentes,
es necesario comprender el proceso que, específicamente
27 Recordemos que Fornet, entre otros pensadores que no logran

desembarazarse de los visos eurocéntricos, hace referencia a Arturo
Ardao y su libro La inteligencia americana, a Juan Carlos Scannone
y su texto Nuevo punto de partida del filosofar latinoamericano y a
Enrique Dussel (1977) y su obra Filosofía de la liberación.
105
en América Latina, se ha venido gestando décadas atrás en

torno a su propio pensamiento, a su filosofía. Hablamos
aquí de los intentos por pensarse a sí misma para llegar a
entender su realidad. Tales intentos, lo hemos dicho antes,
vienen dados desde una filosofía latinoamericana, aquí
denominada filosofía de la liberación.
Nos encontramos, entonces, que a finales de la década de los

sesenta y principios de los setenta, Latinoamérica se encontraba
en una fase de reestructuración: por una parte, la mayoría de
los países del Cono Sur vivían bajo el yugo de las dictaduras
militares; por otra, los economistas ratificaban una década
denominada ‘la era perdida’, debido a la crisis de petróleo.
Desde la orilla de la filosofía política aparece la célebre
obra Una teoría de la justicia de John Rawls (1979) que da
respuesta y encuentra salidas en términos de una repartición
equitativa de las cargas y beneficios de las personas, las cuales
se pensaba estaban insertas dentro de un Estado liberal de la
cultura anglosajona de vocación eurocéntrica.
De esa manera se llega a los años setenta, momento en el

cual surge la teoría de la dependencia como un intento de
contestar a la teoría de la Comisión Económica para América
Latina y el Caribe —Cepal— y de la modernización, pero
explicando el subdesarrollo de los países latinoamericanos
en términos de opresión y dependencia y ya no
tomando como referente los países industrializados en
contraste con la realidad. La obra de Frantz Fanon y la
teoría de la dependencia contribuyeron a generar otras
corrientes de pensamiento crítico en América Latina que
interrelacionadas son la teología de la liberación (Gustavo
Gutiérrez y su obra de 1971) y la filosofía de la liberación
(Enrique Dussel y su obra que se remonta a 1977).
Como respuesta a la necesidad de superar la crisis producida

por la incapacidad de las viejas categorías marxistas para dar
cuenta del mundo contemporáneo, a finales de la década de
los setenta y principios de los ochenta germina una línea de
pensadores poscoloniales (que va desde los clásicos Edward
Said, Gayatri Spivak hasta Walter Mignolo), a quienes el nivel
106
Genérico punto de partida
de transformación los lleva a partir del debate modernidad-

posmodernidad (el muro que hay que demoler es el muro
eurocéntrico de la modernidad). Todo lo anterior trae como
resultado —exactamente por los noventa— la aparición
de estudios sobre el presupuesto de América Latina desde
lo subalterno (representados por John Beverley, Albero
Moreiras, entre otros), quienes además de partir del mismo
presupuesto de los poscoloniales, cuestionan las formas
dominantes del conocimiento eurocéntrico.28
28 El eurocentrismo sigue siendo para Fornet Betancourt un

prejuicio que impide reconocer de manera cabal la importancia
de las expresiones culturales latinoamericanas, al bloquear la
posibilidad de entablar un diálogo intercultural con América
Latina en igualdad de condiciones. Pues, para la mente Europea,
la filosofía representa un campo del saber y de la cultura que está
unida al espíritu Occidental, dando como idea preponderante el
origen europeo de la filosofía. En esencia, se hace valer que hay
un único lugar que pudo ser la cuna de la filosofía: la filosofía es
griega y solo griega como pregonaba Heidegger. La superación
del eurocentrismo desde la filosofía latinoamericana al asumir
su postura crítica, busca la liberación del otro subsumido,
porque sin dicha liberación no hay comunicación ni diálogo.
Emanciparse del eurocentrismo —sobre todo desde la filosofía,
en la cual se siente más fuerte esta influencia europea— requiere
que iniciemos con un quehacer filosófico visto como contextual;
es decir, hacer filosofía desde la historia y las circunstancias
concretas latinoamericanas, tal como lo propuso Leopoldo Zea.
Además, la confrontación, superación, crítica al eurocentrismo
—si bien no constituye su tarea fundamental, pero es un
resultado metodológico—, o mejor la ‘recontextualización’ del
saber filosófico, requiere ser visto a la luz de un proyecto
histórico, social, y político. En cuanto al factor político que
influye en tal recontextualización, hay que tener en cuenta la
situación de cambio revolucionario. En cuanto al factor histórico
—tal como lo propuso Salazar Bondy y Leopoldo Zea— supone
leer la historia filosófica de América Latina desde el prisma de
la contextualidad y responsabilidad social (Fornet 2011: 28-31).
Mientras que el mito eurocéntrico de la modernidad desde la
perspectiva de Dussel (1977), surgió con el descubrimiento de
América y ha dominado desde entonces promoviendo lo que es
la modernidad (para Dussel 1492 es el momento del nacimiento
de la modernidad como concepto). Es necesario resaltar que el
Dussel de los años noventa abandona esta preocupación para
107
Es evidente, entonces, que algunos partieron de la economía,

otros de la historia, y otros de la teología, buscando la
autenticidad de pensamiento latinoamericano para encarar
y ponerle fin al colonialismo y todo relicto eurocéntrico. No
hay que olvidar que a este panorama se añaden el grupo de
modernidad-colonialidad (representado por Dussel, Catherine
Walsh, Fernando Coronil y Santiago Castro Gómez).
Revisado el panorama latinoamericano, nos encontramos de

nuevo con los planteos de Fornet, quien, ya se ha dicho,
determina que la filosofía latinoamericana en general no
logra sobreponerse del logos occidental y, por ello, es
insuficiente como base del giro que requiere la filosofía
en este continente ante la nueva constelación de saberes
y culturas que determinan nuestra imagen del mundo (se
refiere, entre otros, a los indígenas y afrodescendientes de
Bolivia y Perú), pues se queda corta como respuesta al
desafío de la interculturalidad.
No obstante, una pregunta importante que hacer ante las

ideas y la línea de investigación que Fornet representa es:
¿dónde aparecen las perspectivas de género? Para tratar de
responder tal interrogante y antes ahondar en mi propuesta
pragmática en torno a la interculturalidad, se analizarán
en seguida varias cuestiones: la primera, una concepción
de cultura como histórica, contextual y dinámica, tesis
que defenderé en adelante y, finalmente, se introduce ese
nuevo punto de partida de la interculturalidad desde las
perspectivas de género y una interculturalidad de carácter
político en la emancipación del derecho.
dedicarse a un problema histórico del colonialismo moderno

desde el prisma ético epistemológico.
108
La cultura de vocación intercultural
en perspectiva latinoamericana
D e entrada se debe advertir que el término cultura

proviene del latín colere, que significa cultivar, labrar
y que es la base común tanto del conjunto lingüístico
de cultura, cultivo, culto e interculturalidad, entre otros.
Este término, amplio y complejo, ha sido estudiado desde
diferentes perspectivas. Una de ellas viene de los estudios
culturales desplegados en Gran Bretaña desde la segunda
posguerra, los cuales emergieron con fuerza en la década
de los cincuenta con una re-significación del concepto que
se venía entendiendo desde una perspectiva antropológica
y que ahora debería tomar cierto matiz de civilización,
colonización, jerarquías y poder. Desde la década de los
ochenta, los estudios culturales se convirtieron en un
centro de cuestionamiento de las disciplinas establecidas,
mientras que por los noventa, el desplazamiento de los
estudios culturales desde Europa hasta Estados Unidos
da como resultado ese nuevo discurso denominado el
multiculturalismo (Fernández 2003: 23).29
En la perspectiva latinoamericana, los principales

expositores ubicados en el marco de los estudios culturales
son: James Clifford, Renato Ortiz, Néstor García Canclini,
Jesús Martín Barbero y Beatriz Sarlo (llamados primera
generación). Todos estos confluyen dando una explicación
desde el ámbito de la cultura entendida como expresión de
29 Este material en torno a la cultura del maestro Raúl Fornet fue

obsequiado en el 2011, posterior a su homenaje en el evento
académico en el Corredor de las Ideas de Brasil.
109
lo social-simbólico, centrados en los estudios de los medios

de comunicación y sus consecuencias.
Al respecto Clifford expone:
La “cultura” antropológica no es hoy lo que

era antes. Y, una vez que se percibe el desafío
de la representación, como el retrato y como
comprensión de encuentros históricos locales/
globales, coproducciones, dominaciones y
resistencias, es necesario concentrarse en
experiencias híbridas, cosmopolitas, como en otras
enraizadas, nativas (1999: 22).
Por su parte, Fornet-Betancourt argumenta que desde

la problematización del concepto de cultura debería
resultar, por consiguiente, una deconstrucción de nuestras
ideas de cultura, la cual en este sentido surte un efecto
‘desculturalizante’ en tanto analiza, sobre la idea de la
materialidad contextual, situacional y fundante de la vida de
los seres humanos, la supuesta solidez cultural y la fijación
de los conceptos de cultura como resultado de decisiones
tomadas en la lucha de poder.
La primera tesis en torno a la cultura30 en la perspectiva

de Raúl Fornet-Betancourt es su carácter histórico, el cual
se nutre de los presupuestos de Ortega y Gasset (1883-
1955), según el cual las culturas se han desarrollado en la
lucha por superar todos los problemas de la vida porque,
30 Gran parte de las líneas que siguen en torno a la cultura

fueron publicadas en la Revista internacional Utopía y praxis
Latinoamericana, 2013. Año: 18, Nº 60, enero-marzo 2013.
Además, el material suministrado tiene como trasfondo el
material que Raúl Fornet me ha proporcionado con respecto
a la cultura; esto en una conferencia que impartió cuando le
hacen un homenaje en el 2011 en el Corredor de las Ideas en
Brasil. Extiendo mi agradecimiento al maestro Raúl Fornet por
el suministro oportuno de este material. Extiendo también el
agradecimiento a Yamile Gómez Delgado por su paciencia y
ánimo en la transcripción de este texto desde el 2012.
110
La cultura de vocación intelectual
de forma similar a las tradiciones, está en concomitante

mutación o transformación. Aquí se debe tener en cuenta
el reproche realizado a la transculturalidad, que trabaja
todavía con un concepto de cultura que desconoce por
completo la historicidad y la flexibilidad de estas y que,
por consiguiente, ontologiza los desarrollos y los procesos
culturales. El cubano-alemán se refiere concretamente
a Wolfgang Welsch, quien concibe las culturas como
islas o esferas que pueden solo, según la lógica de
su concepto, destacarse una de la otra, subestimarse,
ignorarse, difamarse o combatirse mutuamente, pero no
complementarse o intercambiarse.
En ese sentido, el concepto de la interculturalidad ni siquiera

hace un intento por superar la idea tradicional de cultura,
sino que trata solamente de completarla y amortiguar sus
consecuencias problemáticas. Desde allí se reacciona al
hecho de que la condición esférica de las culturas lleva
forzosamente a conflictos interculturales. Parafraseando a
Fornet-Betancourt, las culturas son realidades históricas
que surgen como respuestas contextuales para la solución
de sus respectivas preocupaciones, sus necesidades, sus
cuestiones (Fornet 2001: 222). Por ello, se erigen como
visión del mundo (Fornet 2001: 195).
En definitiva, la cultura alberga su carácter histórico

porque presupone que las culturas crecen, se corrigen y se
transforman al igual que las identidades culturales:
No ya en el sentido metafísico de una condición

abstracta y estática, sino más bien como un
proceso histórico de enriquecimiento continuo,
posibilitado por una dinámica de constante
transculturación […] y nos hacemos así
agentes-pacientes de verdaderos procesos de
universalización (Fornet 2001: 31).
Como consecuencia de lo anterior, al presentarse

comprometida con su contexto es dinámica, además al
prevalecer el trato con el otro emerge la posibilidad de
111
diversas culturas en el seno de una misma; por tanto, la

cultura está permeada por contradicciones y lucha de
intereses, contradicciones que pueden ser sociales, políticas,
económicas y religiosas. La cultura también está definida
por la tradición (Cerón 2011: 93), la cual en un momento
determinado puede configurar el perfil de una cultura.
Así mismo, Fornet-Betancourt establece una segunda tesis:

la filosofía intercultural trabaja con una visión dinámica
de la cultura; es decir, su desarrollo está permeado por
contradicciones y lucha de intereses. Esto permite ver la
conversión en tensión de diferentes tradiciones culturales,
debido a la polifonía de las culturas que exige renunciar
a toda postura monológica que impida el intercambio de
voces. Tal polifonía sugiere una comprensión dinámica
de la cultura, vinculada a la materialidad de la vida. Aquel
dinamismo permite superar cualquier comprensión de la
cultura como monotradicional, pues a “este nivel, dicho sea
de paso, historificar nuestro concepto de cultura significa
comprender que la cultura que llamamos nuestra no tiene
porqué ser monotradicional” (Fornet 2001: 259).
Con ello se lee que la experiencia cultural tiene algunos

elementos característicos para la comprensión de este
concepto en la filosofía intercultural, tales como el arraigo
y confrontación de los desafíos que la vida misma nos
encarga (según Fornet-Betancourt pueden ir desde resolver
los problemas que esta empresa implica, confrontando las
contrariedades de la misma que van desde el hambre o el
desempleo hasta el luto por la pérdida de un ser querido);
segundo, la co-presencia que nos trasmite la experiencia
cultural cuando estamos sujetos en el mundo de la vida
(para la condición humana la condición cultural implica
compartir espacio y tiempo, contextualidad e historicidad
en vecindad y contemporaneidad); tercero, la experiencia
cultural se afinca en la materialidad de la vida y se articula
en una determinada socialización; cuarto, dicha experiencia
es portadora de una dialéctica de agresión y resistencia,
de dominación y liberación; y, por último, la conflictividad
es su componente esencial, pues ayuda a la liberación y a
112
explicar la génesis y los mecanismos de exclusión en un

determinado universo cultural (Fornet 2011: 6-9).
Una tercera tesis de la cultura es la que explica el autor

cuando expresa que esta no se trata de bloques monolíticos.
En cada una hay una historia de luchas por la determinación
de sus metas y valores, es decir, es un campo de tensiones y
disputas “porque toda cultura es ambivalente en su proceso
histórico, y su desarrollo está permeado por contradicciones
y luchas de intereses” (Fornet 2001: 195). Como se anotó
antes, aquellas contradicciones pueden ser sociales,
políticas, económicas y religiosas, que fragmentan universos
culturales específicos.31 Por tanto, la interculturalidad trabaja
con la idea que las culturas son unidades estables, pues los
límites ya no están dados por etnia, religión, tradición, sino
que cambian entre seres humanos.
Por otro lado, Fornet nos da a conocer una cuarta tesis al

establecer que la cultura tampoco es un referente absoluto,
puesto que permite la realización libre de los sujetos
actuantes al interior de la misma. En otras palabras, la
cultura es el soporte de la libertad:
Toda la cultura, por tanto, conlleva siempre

para la persona humana, una tensión dialéctica
insoslayable, ya que, como la situación sartreriana,
se le revela como el lugar donde debe decidirse
el conflicto entre determinación y libertad,
en el sentido de un proceso abierto de sobre
determinación […] (Fornet 2011: 199).
31 Como ejemplo de que la cultura es dinámica y se transforma y

que no se da de manera independiente a la política y sociedad,
tenemos los carnavales de Bolívar (enero-2012), en Cauca,
Colombia, cuando por su cambio de gobernante la participación
de una buena parte de la población fue muy baja debido a que
la alcaldesa electa representaba al campesino o al subalterno y el
sector urbano perdió con su candidato, siendo la parte urbana la
que realiza lo cultural. No obstante, los carnavales se realizaron
y de manera categórica marcando la diferencia con respecto a la
administración saliente.
113
Por consiguiente, la cultura es una posibilitante de la

condición humana de sus miembros, es la “condición de
la situación humana, y no la condición humana misma”
(Fornet 2001: 9). También es un proceso de constitución
y de luchas por la estabilización, es un escenario de una
dialéctica que oscila entre opresión y liberación, por eso
de ella brotan dos vertientes, a saber, negativa y positiva.
Además, no es un fin en sí misma, sino un punto de apoyo
para la persona (vertiente positiva), y no corresponde a
un universo simbólico monolítico, permanente e intocable,
sino que está llena de contradicciones y metas diversas
(vertiente negativa).
Por lo expuesto, Fornet-Betancourt habla de la desobediencia

cultural como una llamada a cuentas de las prácticas de
opresión que se manifiestan en una tradición cultural: “Por
eso he hablado en el primer capítulo de esta segunda parte
del derecho a la desobediencia cultural al interior mismo
de los universos culturales particulares que identifican
originalmente a las personas” (Fornet 2001: 198).
Como quinta tesis podemos encontrar aquella que se deriva

de la primera, en la que no hay cultura sin tradición, aunque
la cultura no se agota en la “tradición” reconocida

que le permite trazar sus contornos, porque en su
fondo vital guarda experiencias reprimidas que
pueden irrumpir en su historia y porque la socialidad
en que se enmarca su práctica obliga a sus miembros
a reajustar su memoria (Fornet 2011: 11).
Dicho de otro modo, el desarrollo de la cultura requiere

de la memoria y experiencias conjuntas compartidas que
se llevan a cabo mediante procesos de socialización en
la familia, escuela, colegio, las instituciones culturales
y la estructura básica de la sociedad. La experiencia
cultural no es una experiencia entre solitarios, “es más
bien una experiencia que transmite de modo directo a la
co-presencia con la que estamos en nuestros mundos de
la vida” (Fornet 2011: 7).
114
Ahora bien, con respecto a la tradición Fornet-Betancourt

manifiesta algunas consideraciones. La primera de ellas es
que la relación entre tradición y cultura es inestable en
cuanto es inseparable de la contextualidad e historicidad
que caracteriza la actividad cultural. Una segunda
consideración respecto a esto es el vínculo tenso que
se da entre estas al estar configuradas por las prácticas
culturales que se mueven por fidelidad y rupturas, es
decir, se preguntan cómo han de innovar y cómo se ha de
conservar la herencia hasta entonces trasmitida. En tercer
lugar, la tradición no significa el punto final de una cultura
y, en cuarto lugar, la contextualidad e historicidad implican
que dicha relación se despliega en un marco social y
temporal que no se determinan en su integridad. En la
quinta consideración propuesta por Fornet-Betancourt se
afirma que la tradición sirve de orientación a la cultura,
eso significa que esta no se detiene, sino que sirve de
puente para la comunicación. Finalmente, la tradición,
además de ser orientadora, ahora tiene la competencia
de comunicación y traducción (Fornet 2011: 10-13).
No obstante, la vitalidad de una cultura no depende
únicamente de sus tradiciones, pues una perspectiva
cultural que hiciera de sus tradiciones el único referente
de vida, podría caer en una especie de etnocentrismo, lo
cual limitaría otras propuestas innovadoras.
Como consecuencia de lo anterior, hallamos una sexta

tesis que establece la cultura como proceso concreto que
convoca a la materialidad. En otras palabras, la cultura es un
proceso mediante el cual una comunidad humana organiza
su materialidad con base en sus valores y fines que quiere
realizar. Por lo tanto, la cultura está relacionada con la lucha
por la vida que puede ir desde
el proyecto diario de “ganarse la vida”, de

sostener la vida resolviendo los problemas
que esta empresa implica y afrontando las
“contrariedades” de la vida misma, que pueden
ir desde el hambre o el desempleo hasta el luto
por la pérdida de algún ser querido, pasando
115
por un pleito con un vecino, en la academia,

entre otros problemas que la vida nos presenta
diariamente (Fornet 2011: 6-7).
Adicionalmente, como una séptima tesis, vemos que la

cultura propone buscar “la universalidad desligada de
la figura de la unidad que, como muestra de la historia,
resulta fácilmente manipulable por determinadas culturas”
(Fornet 2004: 10-11). La “universalidad se busca mediante
la tradición y no solamente mediante un decreto de ley”
(Fornet 2011: 13). Raúl Fornet-Betancourt entiende por
tradición la lucha por recuperar la memorabilidad perdida,
la cual nace de procesos contextuales e históricos.
La octava tesis expresa: la cultura se desarrolla por transmisión.32
La concepción de cultura no es un referente ontológico, es

lo que expone la novena tesis, lo cual quiere decir que no
hay identidades culturales caídas del cielo y de una vez por
todas constituidas, sino que crecen con el desarrollo de las
memorias de experiencias compartidas y con la trasmisión de
estas. Este planteamiento de Fornet-Betancourt confluye con
la demanda de Follari con respecto a la falta de rigurosidad
de los estudios culturales —los de la primera generación—
y la falta de teorización ante el debate modernidad-
posmodernidad (para él este sería el acervo fuerte de esta
32 Entre los aportes de la cultura vista desde la filosofía intercultural

en Fornet-Betancourt, tenemos: 1) Descentrar toda cultura de sus
fijaciones eurocéntricas. En esa perspectiva, Fornet-Betancourt
nos propone apostarle a la idea de que es posible crear una
episteme latinoamericana desde el mismo contexto cultural
de las tradiciones; 2) búsqueda de alternativas concretas a la
globalización del neoliberalismo. Con esto contribuye al análisis
filosófico-crítico del fenómeno de la globalización neoliberal;
3) mediante el diálogo de culturas filosóficas, promociona el
reclamo a la tolerancia y al pluralismo, para que las culturas
y los pueblos cumplan el derecho a hacer las cosas según sus
propias maneras de vivir (Cerón 2011: 76-80).
116
corriente), pues la cultura no es algo muerto, sino algo vivo.

Tal como lo plantea Follari,33 Jesús Martín Barbero
[…] nos ha invitado a luchar contra la razón dualista,

entendiendo por tal esa razón que deja fuera las
nostalgias del corazón por supuestamente banales
[…] Tal tipo de razonamiento es muy propio de
quienes somos intelectuales de profesión, que
tendemos a “naturalizar” nuestro propio punto de
vista, en tanto no se hace difícil presentarlo como
encarnación automática de los valores e intereses
generales de la sociedad (Follari 2000: 74).
De lo anterior, se desprende que la cultura es fuente

de interpretación y de sentido de lo real. Las culturas
son universos originarios, pero la originalidad no es un
encerrarse cada miembro en su mismo punto de vista,
sino que supone la interacción de todos de manera
mancomunada hasta alcanzar una identificación y
apropiación específica del mundo.34
Vemos con ello que la filosofía intercultural está constituida

por elementos como lo contextual y la historicidad, que son
parte fundamental de la concepción de cultura, pues
[…] el concepto de la interculturalidad ni

siquiera hace un intento por superar la idea
tradicional de cultura, sino que trata solamente
de completarla y amortiguar sus consecuencias
33 El aporte de Follari, entre otras cosas, es que centra su debate

desde donde se está hablando de América Latina.
34 A guisa de ejemplo, traemos a colación nuevamente los
carnavales del municipio de Bolívar, Cauca, que comenzaron
implementando en su acto cultural a la familia Castañeda
(innegable show en los Carnavales de Pasto, departamento
de Nariño, Colombia, que queda a 6 horas de Bolívar), pero
después de los dos primeros carnavales fueron implementando
la novedad y diferencia con los de Nariño. En este momento los
carnavales de Bolívar son cada día más originales, por eso su
récord mundial del globo de papel más grande del mundo.
117
problemáticas. Reacciona al hecho de que

la condición esférica de las culturas lleva a
conflictos interculturales (Fornet 2009b: 72).
Los interculturalistas aferrados en su visión antropológica

de la cultura la asociaban con una forma particular de vida,
mientras que Fornet-Betancourt expresa que esta no es
necesariamente la teoría por la que se pretende explicar la
condición cultural, hay que liberar a la cultura de las teorías
desde la que comprendemos algo, pues una cosa es lo que
expresamos y otra lo que evidenciamos en la práctica. Este
sería un primer paso para la práctica de la interculturalidad.
De allí se desprende la décima tesis que ve a la cultura

como un aporte para la superación del eurocentrismo:
[…] desde el punto de vista de la filosofía

intercultural preferiríamos hablar de un programa
de “des culturalización” de todos los términos y
metáforas sobre la cultura, ya que se parte de
la suposición de que todos los conceptos que
hasta ahora han sido centrales están cargados
de connotaciones mono-culturales (incluso euro
céntricas) (Fornet 2009b: 6-9).
Por lo anterior se entiende que “a la cultura le es inherente

una dinámica dialéctica que se desarrolla entre tradición
e innovación” (Fornet 2001: 222). Esto significa que los
miembros de cada una se ponen a prueba constantemente.
Esta realidad da como resultado que la cultura no sea un
universo abstracto, sino fuente de interpretación de lo real.
Finalmente, tenemos la décima tesis en torno a la cultura

para Fornet-Betancourt y tiene que leerse como un aporte o
una de las mejores herramientas para superar y cuestionar la
expansión de la llamada modernidad occidental. De allí que
la filosofía sitúe a la cultura más allá del multiculturalismo
y que hoy día se asista a una desantropologización de esta,
tal como advierte Santiago Castro Gómez:
118
[…] esto significa que la cultura ha dejado de

ser exclusivamente un conjunto de valores,
costumbres y normas de convivencia ligadas a una
tradición particular, a una lengua y a un territorio
[…]. Este universo simbólico, está desligado de
la tradición […]. Desde mediados del siglo XX
estamos asistiendo a un cambio cualitativo del
“estatuto de la cultura” (Walsh 2005: 58).
Retomando los presupuestos de Raúl Fornet-Betancourt y

Clifford, se debe mirar la cultura en términos de viaje, dinámica y
en movimiento. Además de asistir a una desantropologización,35
es baladí tratarla como un escenario de significación territorial
fuerte, pues debe proyectarse en plena transformación entre
sólidos y líquidos que, aunque dinámicos, se desvanecen en
medio de no lugares, como afirma Augé (1996).36
Para Clifford la cultura se debe pensar como viaje o en

movimiento, ya que implica poner en tela de juicio el sesgo
orgánico y naturalizante del término cultura —entendido
como un cuerpo arraigado que crece, muere y vive— que
35 Según Arizaldo Carvajal Burbano, en la concepción antropológica

de la cultura se presentan diversas perspectivas: “Como conjunto
de tradiciones, mitos, artesanías, folklor (Taylor); la visión
funcionalista de Malinowski, como resultado de satisfacciones
primarias del ser humano, como sistema adaptativo; Levi Strauss
y el estructuralismo, presentando un modelo “cultural universal”,
una estructura de comunicación, un sistema simbólico. La cuarta
corresponde a la semiótica, esto es, ver la cultura como lenguaje,
gramática, como estructura de comunicación (Chomsky)”
(Carvajal 2006: 77). Respecto a la simbólica, se entiende que la
cultura es un patrón de significados simbólicos que permiten a
los individuos en su acción comunicarse entre sí, por ejemplo,
la Semana Santa en Popayán.
36 En la perspectiva de Augé, si un lugar puede definirse como
un sitio de identidad relacional e histórica, un espacio que no
puede definirse como este definirá un no lugar. Por tanto, la
modernidad es productora de no lugares, es decir, de espacios
que no son lugares antropológicos. Entre los no lugares se
encuentran: las autopistas, los medios de transporte, aeropuertos
y estaciones ferroviarias, las grandes estaciones hoteleras, los
parques de recreación (Augé 1996: 56).
119
en algunos casos se venía asociando con la inmovilidad

mediante el disciplinamiento y el orden, donde los sujetos
no tenían cabida a la mutación y donde la uniformidad y la
vigilancia alcanzan su punto culminante. Lo móvil, por su
propia esencia, queda fuera del alcance del panóptico. Así
pues, el ideal de poder es la inmovilidad absoluta, de la cual
la muerte es un ejemplo acabado. Finalmente, de la mano
de Clifford, la cultura se trata de un tiempo de convergencia
de estímulos e informaciones con el más amplio abanico
de lugares de partida: “Los informantes aparecen primero
como nativos y luego surgen como viajeros. En realidad,
como propondré, son mezclas de ambos” (Cliford 1999: 31).
120
Una hermenéutica pragmática en torno
a la interculturalidad: el género como
su nuevo punto de partida37
D e entrada, entiendo que el género no es sinónimo de

mujer, sexo, feminismo, sino visto como un elemento
constitutivo de la relaciones sociales y de las relaciones
significantes de poder donde subsiste el pragmatismo
intercultural como aquello que se centra en las prácticas
cotidianas interculturales contextuales, desafiante ante
todo referente eurocéntrico tal como lo proclama Raúl
Fornet (Fornet 2001: 260). De ahí que avanzar hacia una
interculturalidad desde el ámbito filosófico, el derecho,
y políticamente transformado, involucra procesos de
pluralidad de conocimientos, con el fin de orientar un
37 Género es un significado simbólico y constitutivo de las relaciones

sociales materiales que se encuentra con significantes del poder:
los hombres y mujeres en la sociedad tienen roles diferenciados
basados en el sexo que son construidos culturalmente (Ávila
Salgado y Valladares 2009: 227). En el género como categoría
social se distinguen cuatro aspectos: simbólico (la idea de Eva);
normativo (define lo que deben hacer las personas, por ende
deben las mujeres mantener la virginidad); institucional; subjetivo
(configuración de identidades) (Ávila Salgado y Valladares 2009:
XV). En el contexto latinoamericano la categoría de género es una
construcción relativamente nueva y mal entendida en ocasiones,
pues se asocia género con la música, es decir, la salsa es un género
musical hasta se asocia género con sexualidad. En Latinoamérica
podríamos afirmar que recién en los años noventa es difundido
sin que sea adecuadamente comprendido, pues el género no es
sinónimo de mujer, sexo, feminismo, aunque tenga relaciones con
estas palabras y sus significados.
121
diálogo sobre la reflexión crítica de los modelos impuestos

desde la interdisciplinariedad.
En esta línea de análisis, podemos encontrar dos aspectos

necesarios para la reconfiguración de la vida misma.
Aunque dicha diversidad se ha visto marginada por poderes
hegemónicos, sigue estando relegada a su verdadero
propósito: ofrecer alternativas al mundo para encontrar su
génesis y el desarrollo de su historia. Sin embargo, para
introducir en la ideología aspectos culturales que nos hacen
diferentes (una misma tecnología moderna), estos no podrían
aplicarse de igual forma en todos los ámbitos; pero la ciencia
y la tecnología, según Fornet, se han integrado en un modelo
económico y de civilización de corte hegemónico.
Con todo, vemos que de la interculturalidad transformada

brota una concepción de cultura que no debe construirse
sobre un concepto abstracto meramente filosófico-
conceptual, sino que debe situarse sobre el pensamiento
del ser humano que manifiesta la pluralidad de las formas,
los saberes o las reflexiones del contexto que brindan a
la filosofía un compromiso con las épocas que vive el
individuo y sus formas de vida.
Pero, para hablar de una interculturalidad contextual, es

necesario partir desde su desarrollo en América Latina y la
compilación de detalles culturales propios enmarcados en
una sociedad específica, que se va abriendo camino hacia
diversas disciplinas de conocimiento.
De lo anterior subyace la tarea de la interculturalidad (desde

la perspectiva filosófica) y la cultura como un correctivo,
en cuyo seno lleva un test de limpieza en su intento por
corregir una cultura filosofo-hegemónica, en la que existe
una dinámica de exclusión y opresión. En consecuencia,
cuando se habla de interculturalidad, se está haciendo
hincapié en la crítica a la función ideológica de la filosofía
hegemónica, que desconoce las condiciones del diálogo y la
pluralidad de voces que reclama el ethos de una comunidad.
122
Una hermenéutica pragmática
En efecto, esto significaría la superación de la filosofía que se ha

amarrado a un solo lugar de nacimiento: Grecia, con lo cual se
llegaría a una necesaria liberación de conceptos provenientes
de la tradición occidental. En consonancia con lo propuesto
por Fornet, liberar a las culturas de las teorías desde las que
las comprendemos es un paso fundamental para la práctica de
la interculturalidad, puesto que el centro de tales teorías es la
interpretación de universos culturales y su diagnóstico, pues
por muy coherente que esta sea, está atrasada con referencia
con la vida cultural concreta de una comunidad.
Teniendo en cuenta todo lo aquí expuesto en torno a la

interculturalidad y dentro de ella el concepto de cultura,
es necesario ver de manera complementaria algunas tareas
que, desde el ámbito filosófico y político en el caso de
Latinoamérica y Colombia, especialmente, se podrían
abordar con criterios de pertinencia para nuestro contexto
y como alternativa al modelo hegemónico:
1. La interculturalidad acepta que es posible una episteme

desde el sur, proponiendo pedagogías educativas para el
intercambio de saberes y el abordaje transdisciplinar de
los fenómenos culturales locales, con el fin de superar la
violencia epistémica la cual profesamos desde la misma
planificación de programas en las academias; relativizando
además que la cuna de la filosofía es Grecia y solo Grecia,
sino que más bien nace y se redimensiona ahora en los
contextos culturales y saberes de cada región y pueblo.
Lo anterior cobra vida con lo afirmado en el VI Coloquio

internacional de filosofía del derecho y cultura jurídica
—Popayán, Universidad del Cauca 2016— por el lider
indígena y excongresista colombiano Jesús Piñacue, resepcto
a la interculturalidad apunta a epistemologias otras y desde
una perspectiva política aspira al diálogo, por ende, a la
reciprocidad y desde lo jurídico la interculturalidad debería
una fuente formal del derecho,por ello, está en permanente
costrución y se da en la práxis política.
123
2. Redefine los distintos modelos y plataformas jurídicas,

pero sin quedar en la mera proclamación de lo normado,
sino sirviendo de faro en las prácticas cotidianas con las
que abriría la posibilidad de una integración de los pueblos
latinoamericanos desde la educación, la filosofía, el arte, la
poesía, entre otros saberes.
3. Alienta la pluralidad epistémica, donde se revelen

alternativas que no solamente tengan en cuenta el consenso
y el diálogo para su realización, sino el disenso, sobre todo
en casos donde se presenta el conflicto, problemas de la
ilegitimidad, violación a los derechos humanos, clientelismo
político, entre otras cosas que interfieren en el diálogo.
4. Libera a las culturas de las teorías, lo cual alberga su

concepción en su sesgo dinámico, contextual e histórico e
insta a pensar en una práctica de la interculturalidad.
5. Estima conveniente soluciones frente a problemas de

género y desigualdades sociales y la mala repartición de
derechos y deberes, una suerte de justicia intercultural
equitativa. Aquí entran esos otros excluidos que también
tienen nombres propios: la comunidad LGBT y los
menos aventajados de la sociedad o los que no han sido
favorecidos por la lotería natural: discapacitados, inválidos
mentales, porque ellos también tienen y ostentan una
historia de vida.
6. Como consecuencia de lo anterior, crear una episteme

latinoamericana de donde broten propuestas en lo jurídico,
educativo, político, filosófico, antropológico, y económico
conforme a los contextos para que emerja una integración
andina acorde con la cultura y el contexto latinoamericano.
Una interculturalidad capaz de dar respuestas a problemas
suscitados por el Estado como el clientelismo y la democracia.38
38 “El clientelismo, de antigua data en el funcionamiento del Estado

en el Perú, desarrolla formas no democráticas de relación donde los
beneficios que se reciben del Estado se asocian a dádivas y no a la
existencia de derechos sobre esos beneficios” (Lizarbe 2002: 89).
124
Partiendo de lo dicho, encontramos que, en esencia, en

Latinoamérica tenemos que la cultura y la interculturalidad
no son categorías abstractas, ni un tema de moda, no hablan
solo de diversidad, sino que son manifestaciones históricas,
dinámicas y en plena transformación. La interculturalidad39
es un programa metódico y normativo que ve la necesidad
de pluralizar los accesos a las realidades de nuestro mundo,
con el objetivo de quitarle peso al orden dominante y
buscar el equilibrio de las realidades existentes, así como
reivindicar la autoridad epistémica e interpretativa de las
diversas culturas en su dimensión intra-cultural.
39 Como dijimos en el primer capítulo, para Catherine Walsh la

interculturalidad que propone Fornet no es nada más que una
manifestación de un nuevo multiculturalismo disciplinario que
promueve la inclusión vacía de un lugar político, pues “lleva
a cabo una semblanza de la inclusión mientras, en la práctica
realiza una exclusión de indígenas y afros (pero también de
mujeres, campesinas y otros grupos subalternizados […] y
con un pensamiento que difiere radicalmente de su lógica y
en fundación socio histórica y política los filósofos blancos
y blancos-mestizos, de base eurocentrica)” (Walsh, Mignolo
y Linera 2006: 46). Adicional a ello, la propuesta de Fornet,
según Walsh, carece de una concepción de Estado: “En vez
de impulsar un diálogo de pensamiento diferencialmente
localizada y el reconocimiento que la filosofía, como otras
disciplinas, ha perpetuado la diferencia colonial epistémica,
esta filosofía intercultural solo hace promover la inclusión
vacía del lugar político” (Walsh, Mignolo y Linera 2006: 46).
Al respecto Fornet expone: “La interculturalidad tiene una
dimensión que se manifiesta intraculturalmente como ejercicio
práctico y teórico, de vida y de interpretación […], de cuidar el
libre desarrollo de ese complejo proceso de crecimiento que
va siendo el fruto de raíces que se adentran en el suelo común
[…], y de ramas que crecen también con sus diferencias y en sus
distintas direcciones” (Fornet 2001: 261). Con todo, pienso que
la interculturalidad en la perspectiva de Fornet es el camino
para que América Latina encuentre lo plural de lo real y con
ello su propia diversidad, no solamente desde la filosofía, si
no desde el derecho, la ciencia política, la antropología, entre
otros, y se encuentren con sus propios contextos, costumbres
y necesidades.
125
Aun así, es preciso mencionar que si bien la interculturalidad

avanza en aspectos fundamentales, también se evidencia
la necesidad de postular un nuevo punto de partida: las
perspectivas de género. Esta filosofía necesita superar
limitaciones para poder afrontar cabalmente los nuevos
desafíos de la historia y avanzar, de tal suerte que la
interculturalidad estaría dirigida a liberar a los grupos
marginados por ser aquellos otros diferentes, lo que denomino
una justicia intercultural analógica, inspirándome en el
filósofo mexicano Mauricio Beuchot (2005: 136).
Dicho de otro modo, a la interculturalidad en Latinoamérica

le es urgente reorientar su mirada en torno a cuestiones
de género, cuya noción sea envolvente y vaya más allá de
las categorías sexo o feminismo, y así reorientar la toma
de conciencia de las relaciones de poder en sus diversas
manifestaciones. Si bien la interculturalidad desde el ámbito
de la filosofía intercultural da un paso muy significativo en
el saldo pendiente dejado por la filosofía de la liberación
de los años setenta, ahora se piensa en la inclusión de
los afrodescendientes, indígenas y todos aquellos grupos
excluidos; de allí también, ya hemos dicho, la necesidad
de tener en cuenta las cuestiones de género40 como nuevo
punto de partida de la interculturalidad.
Así las cosas, surge la pregunta: ¿de qué manera algunos

representantes de la filosofía intercultural y los poscoloniales
insertan en sus propuestas las perspectivas de género?
Para ahondar en ello, es preciso primero resaltar algunos

vacíos de la interculturalidad respecto del tema de
40 En 1968 se establece la diferencia conceptual entre sexo y

género. En los setenta se dice que el género es el resultado de
construcciones sociales de acuerdo a cada época y lugar que dan
significado a la diferencia sexual susceptible de transformación;
en los ochenta el género es una forma primaria de relaciones
significativas de poder. Ahora bien, el género implica tener
conciencia de las relaciones de poder entre los sexos atravesadas
por las variables o condiciones de raza, clase, opinión sexual,
edad, discapacidad visible, etc. (Facio 2009: 185).
126
género. Tales vacíos los encontramos expuestos en ocho

tesis que identificamos en los planteos de Walsh, donde
se evidencia ese olvido respecto de las perspectivas de
género, sin significar que comparto en totalidad con lo
sustentado por esta pensadora.
La primera tesis es que la interculturalidad,41 siendo situada,

es una práctica en construcción, es una realidad que aún no
existe, se trata de un proceso a alcanzar por medio de las
prácticas y acciones concretas como parte de las estructuras
e instituciones de la sociedad (Walsh 2009a: 45).
En segundo lugar, la autora anglosajona define una

interculturalidad que trasciende la concepción de verla como
el diálogo simétrico entre culturas (como ocurre en espacios
compartidos como los mercados, los medios de transporte,
el consumo musical), donde se origina un espacio ideal
en el que todos los diálogos serían posibles, postulando
un proyecto alternativo que cuestiona la lógica irracional
instrumental del capitalismo. Además, apunta a algo mucho
más profundo que pretende confrontar los racismos y
desigualdades en los intercambios culturales, por eso en
la estructura básica de la sociedad, incluyendo a todas sus
instituciones, la interculturalidad no existe, se trata de
un proceso por alcanzar por medio de nuevas

políticas, prácticas, valores y acciones sociales
41 Recordemos que tanto para Fornet como para Walsh la

interculturalidad en América Latina no es una calidad lograda
operante en nuestras prácticas culturales, es más bien una
necesidad para una opción ética-imperativa. La interculturalidad
es una de las mejores herramientas para superar y cuestionar la
expansión de la llamada modernidad occidental. La diferencia es
que el proyecto de la interculturalidad para Fornet al ser crítica,
concibe la posibilidad de la misma como construcción a posteriori,
es decir, como resultado del diálogo entre culturas. La octava
tesis en la perspectiva de Walsh en torno a la interculturalidad,
más que definirla como una simple interrelación, implica otras
formas de desestructuración de los mecanismos de dominación
capitalista y colonial (Walsh 2009a: 175-176).
127
concretas y conscientes que se pueden construir no

en abstracto, sino en medio de procesos formativos
colectivos, en los que se relacionen miembros de
culturas diversas así como sus maneras de ser y
estar en el mundo (Walsh 2009a: 45).
La tercera tesis en la perspectiva de Walsh es que la

interculturalidad funcional sirve a los intereses dominantes.
La interculturalidad crítica engendra su carácter de-colonial,
partiendo del problema estructural-colonial-racial; apunta y
requiere la transformación de las estructuras, instituciones y
relaciones (incluyendo de conocimiento), y la construcción
de condiciones radicalmente distintas de estar, ser, pensar,
conocer, sentir, mirar, leer y vivir (Walsh 2009b: 6-7).
Una cuarta y quinta tesis es que la interculturalidad debe

ser entendida como propuesta de sociedad, como proyecto
político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación
estructural y sociohistórica que apunta a una comunidad
completamente distinta (Walsh 2009a: 49).
Entender la interculturalidad como proceso y

proyecto intelectual y político dirigidos hacia
la construcción de modos de poder, saber,
vivir y ser, permite ir más allá de los supuestos
y manifestaciones actuales […] o la filosofía
intercultural como ha sido propuesta por Raúl
Fornet-Betancourt (Walsh 2009a: 204).
En sexto lugar, la tesis de la autora afirma que la

interculturalidad señala y significa la construcción de
conocimientos ‘otros’, en otras palabras es ‘un paradigma
otro’ que significa un proceso de descolonización que
imagina un nuevo proyecto de sociedad (Walsh, Mignolo
y Linera 2006: 63). La decolonialidad es visibilizar las
luchas en contra de la colonialidad, pensando no solo
desde su paradigma, sino desde la gente y sus prácticas
sociales, epistémicas y políticas; es decir, no es posible
alcanzar la interculturalidad sin prácticas permanentes de
128
decolonialidad.42 Lo cierto es que tanto para Fornet como

para Walsh la interculturalidad no es algo abstracto; por
eso va a decir Raúl Fornet que la interculturalidad y
específicamente la cultura no caen del cielo, sino que se
redimensionan de acuerdo a las mutaciones, tensiones,
luchas y necesidades de cada tiempo.
Sobre esta forma de asumir la interculturalidad como contextual

se deberían erigir leyes, donde se legisle pensando sobre
relaciones como interculturalidad y género43 —en especial por
el suscitado por la comunidad homosexual—; interculturalidad
y clientelismo político; interculturalidad y conflicto armado
—dígase el propiciado por el narcotráfico, por los gobiernos
dictatoriales y su abuso de poder—; interculturalidad y derechos
humanos, etc. Esto lo denomino como una propuesta pragmática
para la transformación intercultural de la interculturalidad, que
transformada en estos aspectos señalados es considerada como
aquel nuevo punto de partida intercultural.
Continuando con Walsh, su séptima tesis es que la

interculturalidad se hace posible cuando diversas culturas se
encuentran en equidad de condiciones para el intercambio, se
refiere no solo a que esta apunte a la creación de sociedades
más igualitarias, sino más bien a que no debe servir a los
intereses dominantes; la interculturalidad mejor bebe encarnar
su espíritu crítico y albergar cierto carácter de-colonial.
Finalmente, la octava tesis en la perspectiva de Walsh en

torno la interculturalidad, más que definirla como una simple
42 Según Walsh la colonialidad es distinta al colonialismo, en tanto

que el último se entiende típicamente como relación política
y económica que implica la soberanía de un pueblo o nación
sobre el otro en cualquier parte del mundo. La colonialidad, en
cambio, es un patrón de poder que emerge en el contexto de la
colonización europea en las Américas (Walsh 2009c: 63).
43 De otra parte, el término género se utiliza en oposición al término
‘sexo’. Mientras el segundo expresa las diferencias biológicas, el
primero describe las características socialmente construidas. Así,
siendo el género construido socialmente es susceptible de ser
transformado (Salgado 2009: 166).
129
interrelación, implica otras formas de desestructuración
de los mecanismos de dominación capitalista y colonial
(Walsh 2009a: 175-176). En una palabra, respecto a la
interculturalidad, la autora en ninguna de sus tesis nos habla
de la relación interculturalidad y género, por eso su propuesta
es parcialmente liberadora y la justicia intercultural tiene que
empezar por ser ampliada, tomando como punto de partida
las perspectivas de género vistas no como feminismo, sino
desde sus relaciones sociales y de poder.
Interculturalidad y educación
en el contexto contemporáneo
E n este apartado conviene agregar algunas observaciones

con respecto a la pluriculturalidad, la multiculturalidad
y la interculturalidad para distinguir cada concepto y más
adelante esbozar la relación y los aportes que lo intercultural
brinda a la educación.
Podemos iniciar reconociendo que mientras el término ‘multi’

tiene su raigambre en Occidente, la pluriculturalidad se usa
en América del Sur para mostrar la realidad plural en su
contexto, lo cual incluye a los pueblos indígenas; de tal suerte,
todos los países de la región Andina son pluriculturales. La
multiculturalidad da cuenta de la coexistencia de grupos
minoritarios dentro de un Estado y la pluriculturalidad, en
cambio, expresa la coexistencia de grupos minoritarios tanto
a nivel de un país como en el ámbito global.
De otro lado, la diferencia entre la multiculturalidad y la

interculturalidad se evidencia en tanto la primera se queda
con un mero reconocimiento de la diversidad, exhibiendo
un abanico de posturas colonialistas; la interculturalidad va
más allá y expone el reconocimiento no solo de la diversidad
sino de la diferencia, pues existe relación entre culturas
distintas y eso lleva a relaciones de tensión, conflicto, pero
también a préstamos recíprocos entre unas y otras culturas.
Otro concepto que conviene traer a colación es el de la

interdisciplinariedad. Esto debido a que la interculturalidad
vista desde el prisma de la filosofía intercultural
comparte esta característica. Pero no se debe confundir
131
la interdisciplinariedad con la transdisciplinariedad. La

primera se ocupa de la relación entre varias disciplinas
y de su enriquecimiento mutuo, lo cual resulta más
prometedor para mejorar el razonamiento jurídico,
mientras que la segunda no reclama el cultivo de varias
disciplinas, si no que deja a algo indefinible, siendo la
cultura algo más que disciplinas.
De lo anterior subyace la tesis que sostendré en adelante

sobre la interculturalidad vista como algo más que un
diálogo simétrico que contribuye a la pedagogía en nuestro
contexto contemporáneo. Para ello, primero muestro cómo
se expresa la interculturalidad en Latinoamérica de la mano
de Raúl Fornet Betancourt, Diana de Vallescar, Catherine
Walsh y desde mi perspectiva, puntos de encuentro entre
los mismos, limitaciones y aportes de estos exponentes al
campo de la educación.
Aportes de la interculturalidad a la educación
Desde la perspectiva de Raúl Fornet Betancourt, tenemos

que entre los aportes de la interculturalidad a la educación
en Latinoamérica está en una transformación intercultural
de las instituciones educativas y culturales hegemónicas.
Con lo anterior, se pretende hacer una crítica intercultural
de las instituciones de enseñanza, donde se funden otras
cultural de América Latina (Fornet 2003: 111).
Interpretando a Fornet, la educación, tanto en la escuela

como en la universidad, tiene que dejar de ser un
instrumento al servicio del fortalecimiento de la asimetría
epistemológica que reina en el mundo actual. Debemos
“pluralizar epistemológicamente la educación para que
esta sea un servicio a favor del equilibrio de los saberes: la
educación debe convertirse en el crisol de la diversidad”
(Fornet 2009: 179). Esto supone que se desarrollen políticas
educativas que no expandan una epistemología, sino que
narren las biografías de las distintas epistemologías que
132
explican lo que la comunidad sabe y cómo lo sabe y

no solamente se transmitan las supuestas certezas de los
saberes duros.
Desde la perspectiva de Raúl Fornet Betancourt, tenemos

que entre los aportes de la interculturalidad a la educación
en Latinoamérica está una transformación intercultural de
las instituciones educativas y culturales hegemónicas. Con
lo anterior, se pretende hacer una crítica intercultural de
las instituciones de enseñanza, donde se funden otras
cultural de América Latina (Fornet 2003: 111).
Por otra parte, Fornet sustenta que la educación tanto en la

escuela como en la universidad, tiene que dejar de ser un
instrumento al servicio del fortalecimiento de la asimetría
epistemológica que reina en el mundo actual; cuestiones
como la violencia de género que se han visto con mayor
clarividencia en la historia colombiana y que actualmente
persisten se deben repensar. Para poner solo un ejemplo de
la necesidad de repensar la educación en términos donde
no prevalezca violencia de género, son las mujeres del siglo
XVII en Colombia, quienes ocuparon en la sociedad su
lugar de ama de casa y su desempeño fueron las labores
domésticas (Guerrero, Andrade y Castro 1999: 24).
Lo anterior supone que se desarrollen políticas educativas

que no expandan una epistemología dominante con modelos
pedagógicos europeos que tienen su propio lugar de enunciación,
sino que narren las biografías de las distintas epistemologías que
explican lo que la comunidad sabe y cómo la sabe, y no solamente
se transmita las supuestas certezas de los saberes duros que han
dominado a un sector como las mujeres, que según la historia
—si bien han logrado emanciparse parcialmente en la
actualidad— han salido perdiendo:
En las escuelas de niñas no se enseñaran, sino

las principales ramos asignados a las escuelas
elementales y superiores , a juicio del director de
la instrucción pública y se distribuirán las horas
133
de trabajo entre la instrucción de tales ramos y la

enseñanza de obras de aguja, economía doméstica y
otros ejercicios que convengan particularmente a las
mujeres (Guerrero, Andrade y Castro 1999: 24-25).
Lo anterior brota del Artículo 49 de la constitución de 1886

en Colombia, donde las mujeres se les instruyó en aspectos
relacionados con la religión, lecto-escritura, nociones de
historia, geografía y esencialmente en oficio como el bordado,
la costura y el cumplimiento de funciones hogareñas.
En una palabra, mientras los hombres se preparaban para

dirigir el país y buscaban su desarrollo, a las mujeres se las
preparaba para la preservación del hogar, la moral y las buenas
costumbres. Las mujeres fueron admitidas en las escuelas
normales, por encontrar relación con la crianza de hijos, de
tal manera que la docencia se convirtió en la única profesión
aceptada socialmente. Las mujeres de clase alta recibieron
educación privada y la mayoría no producía intelectualmente,
excepto las religiosas. Soledad Acosta de Samper se destacó a
fines del siglo pasado por su producción intelectual literaria,
al ser autora de diecisiete novelas (Guerrero, Andrade y Castro
1999: 5). De ahí que la interculturalidad no sea indiferente
frente a esta violencia de género que institucionalizamos en
la historia de manera eurocéntrica.
En otras palabras, la interculturalidad aspira a la

interdisciplinariedad; de lo contrario, el diálogo no sería posible.
Vista de esa manera, la interculturalidad reviste destacadas
implicaciones “desde la antropología, la comunicación social,
la educación, la filosofía, la psicología, las ciencias religiosas”
(Sidekum 2011: 12) y, por supuesto, en el campo del derecho
como veremos a continuación.
Aportes de la interculturalidad al derecho
El eurocentrismo se ve reflejado desde la política a la estética

y se entronca con más claridad en el campo de la filosofía,
pero también en la filosofía política y el derecho. Esta terca
134
y muchas veces silenciosa pervivencia de la mentalidad

colonial se puede comprobar de muchas maneras, aunque
aquí solamente tomaré el concepto de derecho y el de
justicia como idea central.
Basta, entonces, una breve consulta a la historia de lo

que se ha dicho acerca de la justicia y el derecho, el
cual, como veremos más adelante, se remite a los griegos.
Obras desde el leviatán hasta Lecciones de Derecho
Romano, que reclaman explícitamente el carácter de
historias universales en el campo del quehacer de
esta disciplina y la filosofía política, son, sin embargo,
testimonios fehacientes del predomonio de criterios
eurocéntricos, donde se excluye a otros filósofos del
mundo que también aportaron al concepto de derecho
y el de justicia pensado en el ámbito latinoamericano.
Veamos cómo se expresa la justicia desde la antigüedad a
la contemporaneidad y lo que se entiende por justicia en
el marco del derecho.
Cabe advertir, por otra parte, el género entendido como

una categoría que alude a las construcciones sociales y
ha operado también como una herramienta fundamental
para aproximarse críticamente al derecho. En el ámbito
jurídico, esta categoría ha sido formulada por la
academia feminista, generando muchas resistencias en
nuestro medio. Una manifestación de ello es que en las
facultades de las universidades latinoamericanas donde
se imparte esta disciplina, no existen cursos obligatorios
en los que se analice el género como un método de
análisis jurídico.
No obstante, permítaseme de paso vislumbrar que existe

en el plano jurídico la vertiente del feminismo jurídico y
esta versión liberal propondría una reforma legal hacia la
igualdad de oportunidades, con un especial énfasis en el
trabajo; para lograr ello, una de las herramientas son las
llamadas acciones afirmativas para compensar las históricas
desigualdades entre varones y mujeres.
135
Existe el feminismo jurídico socialista, el cual, reconoce que

el género es un factor central de la opresión a las mujeres,
sosteniendo que es una pieza clave para mantener una
división sexual del trabajo, en la cual las actividades de las
mujeres quedan devaluadas, alimentando el sistema opresivo.
Así mismo, existe el feminismo jurídico cultural, cuyo

representante más visible es Carol Gilligan, según la cual
la moral de los derechos se basa en la igualdad y se centra
en la comprensión de la imparcialidad, mientras que la
ética de la responsabilidad se basa en el concepto de
igualdad y reconocimiento de las diferencias de necesidad
(Fernández 2006: 360). La ética de los derechos es una
manifestación de igual respeto, que equilibra los derechos
de los otros. Dentro de este feminismo jurídico cultural se
inscribe mi propuesta.
De entrada, cabe advertir que la palabra derecho (quit sit

iuris) es ambigua, tal como lo advierte Carlos Santiago
Nino, pues tiene tres acepciones: la primera hace hincapié
en el derecho objetivo; es decir, que hace referencia a un
sistema de normas que se expresan en un conjunto de leyes,
decretos, costumbres, sentencias, entre otras. La segunda
hace referencia al derecho subjetivo; o sea, como facultad,
permiso, posibilidad, entre otras (Nino 2005: 14). Por otra
parte, la palabra derecho proviene del latín directus o dirigere
que traduce recto, justo, formado, razonado y legítimo.
Para una primera definición de la concepción de derecho,

nos remitimos a Kelsen44 y Hart45, quienes lo definen
como un sistema normativo que presenta rasgos fácticos
distintivos (Nino 2005: 43). Esta inclinación se debe a que
estos pensadores se inscriben dentro de lo que llamamos
positivismo46 jurídico, el cual define el derecho en relación
a hechos empíricamente observables.
44 Hans Kelsen, pensador jurídico austriaco (1881-1973).

45 Herbert Lionel Hart, jurista inglés (1907-1992, Inglaterra).
46 El término empirismo proviene del griego euteipia, que traduce
experiencia. Ahora bien, el positivismo jurídico sostiene que
136
Esta línea de pensamiento positivista es defendida por

autores como Bentham, Austin, Hart, Kelsen y Bobbio,
quienes defienden que el concepto de derecho no
debe caracterizarse según propiedades valorativas, sino
tomando propiedades descriptivas. Los mencionados
autores niegan las diez siguientes tesis:
1. Las normas de todo sistema jurídico, además de reflejar los

valores morales de la comunidad, deben ajustarse a ciertos
principios morales y de justicia universalmente válidos.
2. Las normas de un sistema jurídico deben reconocer y

hacer efectiva las pautas morales vigentes en la sociedad.
3. No es posible diferenciar entre normas jurídicas y

normas morales.
4. Los jueces no solamente aplican en sus decisiones normas

jurídicas, sino principios morales y de justicia.
5. Los jueces deben recurrir a normas y principios morales

para resolver cuestiones que no están claramente resueltas
por las normas jurídicas.
6. Los jueces deben negarse a aplicar aquellas normas que

entren en conflicto con fundamentos morales.
7. Si una regla constituye una norma de un sistema jurídico,

ella tiene fuerza obligatoria moral.
8. La ciencia jurídica debe encarar la tarea de formular

principios de justicia aplicable a distintas situaciones
jurídicamente relevantes.
se puede pensar en el derecho alejado de la moral, mientras

que los iusnaturalistas afirman que hay una conexión intrínseca
entre derecho y moral; por tanto, el positivismo jurídico niega tal
conexión (Nino 2005: 18).
137
9. Para identificar un sistema normativo como un orden

jurídico o a una regla como una norma jurídica, no falta
verificar que el sistema o la regla en cuestión satisfagan
condiciones fácticas, sino que se deben adecuar a principios
morales y de justicia (Nino 2005: 16).
Hermenéuticamente hablando, para Kelsen toda decisión

judicial depende de la jerarquización de la norma en el
entramado normativo vigente, de mayor cuño, pertinencia
y aplicabilidad, donde no se tiene en cuenta la cultura,
lo justo o moral. No obstante, en este punto vale la pena
visibilizar la coincidencia de Kelsen con el iusnaturalismo,
en cuanto considera que las normas jurídicas existen
cuando son válidas o tienen carácter obligatorio; las
normas se dan y no en el mundo de los hechos: “Sino en
el mundo de lo que debe ser”. En esto Kelsen coincide con
el iusnaturalismo, pero como este autor pretende fundar
una ciencia jurídica valorativamente neutra, rechaza
la pretensión iusnaturalista de que la validez de las no
jurídicas deriva de su concordancia con principios morales
o de justicia (Nino 2005: 35).
En el caso específico de Hart no se define el concepto de

derecho; lo que mejor encontramos en su perspectiva es que
tiene mucha relevancia el lenguaje en la interpretación de la
norma donde, por cierto, se nutre de los juegos de lenguaje
que propone Wittgenstein. En otras palabras, la pregunta sobre
el concepto de derecho se responde en cuanto al significado
de las palabras y el derecho, el cual depende de su uso. Su
respuesta es, entonces, el uso de la palabra derecho.
Encontramos que, para Hart, el criterio de validez proviene

de la regla del reconocimiento, combinación entre reglas
secundarias y primarias, donde la interpretación de la
norma47 debe partir del lenguaje y del hábito.
47 Sobre el concepto de norma se han pronunciado diversos

autores, entre ellos: Austin, Kelsen, Hart, desde la orilla del
positivismo; por parte del iusnaturalismo tenemos al anglosajón
y desde el mundo germánico a Robert Alexis.
138
En esencia, para que exista una norma dentro de un sistema

jurídico se requiere del consenso de su contenido, pero no
falta la mala interpretación de las partes. En lugar de definir
el derecho, Hart manifiesta que el derecho es un sistema
de reglas. Ahora bien, para el pensador no es posible
distinguir una norma de otras por su contenido, sino por
su pertinencia para un sistema jurídico. Además, defiende la
tesis de que no se puede reducir el derecho a un solo tipo
de regla, por eso hace la siguiente clasificación de la norma:
- Reglas primarias: son criterios de conducta.
- Reglas secundarias: son las reglas de reconocimiento.
- Reglas de adjudicación: Sentencias de la Corte

(Nino 2005: 88-89).
Mientras los positivistas hablan de reglas y la subsunción

de la misma en los entramados judiciales, los mencionados
iusnaturalistas prefieren hablar de principios y su
ponderación de los mismos. Hasta el siglo XIX se hablaba
de reglas y, en adelante, con la aparición de Dworkin
y Alexis, hace hincapié en principios. Austin define
norma como mandato u orden respaldada por amenazas,
mientras que para Kelsen la norma no se origina en una
orden de voluntad real, sino en quien dicta y la hace
cumplir, por eso habla de la validez, contenido coercitivo
de la norma que la hacen efectiva, más que todo los
funcionarios jurídicos.
Entretanto, para Von Wright el concepto de norma está

ligado a la costumbre, para ello, hace una clasificación de
la norma donde unas son principales y otras secundarias:
entre las primarias tenemos las definitorias, las técnicas y las
de prescripción. Las primeras son las que determinan una
actividad; las técnicas indican un medio para alcanzar un
fin y las de prescripción que son las que dicen cómo debo
comportarme (Nino 2005: 67).
139
La crítica a la formulación del positivismo jurídico planteado

por Hart fue desarrollada por Dworkin entre 1963 y 1977,
sosteniendo que no todos los casos difíciles tienen sentido
en la vaguedad de uno o más términos de una norma.
En su lugar, este autor afirma que las partes dentro de un
proceso tienen que basarse no solamente en reglas, sino en
principios,48 porque, aunque siempre haya normas aplicables,
siempre existirán principios dentro del sistema (Mafla 2008:
338). El derecho, para Dworkin, no es independiente de la
moral, al contrario, toda decisión jurídica debe integrar las
esferas de la moralidad y el derecho.
Durkheim, en una segunda definición del derecho, afirma que

es un signo revelador de las formas de agregación, que en su
expresión se le denomina solidaridad designando el despliegue
de la socialidad. Dado el desarrollo de dicha agregación del
género humano en sociedad, se hace urgente recurrir a un
signo externo que exprese la forma de dominación a la que
está sometido un grupo: este es el derecho.
Algo similar sucede con Weber,49 para quien es la expresión

acabada de las formas de dominación que rige los asuntos
de una colectividad (Prieto 2001: 3). Lo mencionado va al
unísono con la definición dada desde el derecho penal en
Colombia: este opera como un mecanismo de cohesión de la
sociedad pues establece mecanismos que regulan la actividad
de los gobernantes y de los gobernados y que posibilitan la
48 Para Dworkin, cuando colisionan los principios se debe acudir a

la ponderación. La palabra ponderación proviene del latín pondus
que significa peso. Define principio como dotados de peso y el
que tiene uno mayor triunfa sobre el que menos posea, en pocas
palabras, el principio para Dworkin no pretende establecer las
condiciones que hacen necesaria su aplicación, no exige una
decisión particular, sino una directriz de razonamiento, mientras
que para Alexis los principios son mandatos de optimización
que ordenan que sean realizados en la mayor brevedad posible.
La regla permite excepciones, el principio no.
49 Karl Emil Maximilian Weber (1864-1920 Erfurt). Al distinguirse
por sus estudios sociológicos nos ofrece un cuadro sistemático
de la evolución de la sociedad.
140
convivencia, además “[…] se orienta a la satisfacción de las

necesidades colectivas pues regula no solo la manera como
se ha de construir el poder público, sino también cómo y
para qué debe ejercerse” (Urbano 2006: 19). Todo ello se
expresa en la búsqueda del bien común.
Otra definición de esta concepción la encontramos en las

perspectivas feministas. Se trata de una definición amplia
que está integrada no solo por normas escritas, sino por una
dimensión institucional y otra cultural, que se relacionan
íntimamente. De tal manera que “se encuentran involucradas
instituciones que crean, interpretan y aplican normas, así
como el contenido que le imprimen a las mismas al realizar
esas tareas” (Fernández 2006: 358). Según esta tendencia
de pensamiento, el derecho desde sus orígenes se pensó y
se creó pensando en lo masculino desde la misma filosofía
donde los nombres representativos son hombres. Así, de
estos resulta una crítica al derecho en el que las normas, las
instituciones y la cultura se nutren mutuamente generando
un orden donde las mujeres salen perdiendo (Fernández
2006: 358). Esta vertiente feminista del derecho empataría
muy bien con el iusnaturalismo, pues se pensaría ir más allá
de lo normado.
En ese orden de ideas, Schuler, Facio y Carol Smart definen

el derecho de la siguiente manera:
Es lo que llega a ser parte de un estatuto como

resultado de un proceso político. Obviamente, el
derecho establecido está abierto a la interpretación,
aunque no a una libre interpretación. Un conjunto
de convenciones se aplica a lo que podemos
definir como metodología legal. No podemos
comprender el derecho sin una valoración
crítica de esta metodología. En otro nivel está la
práctica del derecho [...]. Me refiero a cómo los
abogados y otros actores legales, como la policía
usan el derecho —y lo interpretan con menos
escrutinio— en la práctica todos los días. Este
tipo de derecho se conoce por estar a una gran
141
distancia del derecho en los libros o en el derecho

común, pero obviamente no está desvinculado
de esto. Pero el derecho es más que la suma de
estos elementos. Es también lo que la gente cree
que es, en tanto puede guiar sus acciones por él
(Fernández 2006: 358).
Con lo anteriormente expuesto vemos, nuevamente, que

el género ha sido una gran ausente en las mayoría de
definiciones en torno a derecho y, por tanto, en las mallas
de los currículos de las facultades de Derecho en América
Latina, al centrarse en las normas jurídicas. Para mostrar
solo un ejemplo, encontramos que desde la filosofía política
y la filosofía del derecho se nos muestra una teoría del
Estado donde la mujer no aparece visible en la categoría
del contrato social de la tradición liberal. El contractualismo,
explicado por Hobbes50 en su libro el Leviatán (1651),
tiene una concepción de justicia que toma cierto matiz de
legitimidad, la cual estaba basada en el poder absoluto del
soberano, término masculino que excluye toda opción de
que la mujer pueda también ejercer poder, generando con
ello violencia de género.
Por otra parte, Hobbes nos muestra en el estado de

naturaleza a unos hombres caracterizados por el deseo de
poder, fama, llenos de pasiones desenfrenadas individuales,
egoístas, siempre movidos en su actuar de acuerdo a sus
contingencias particulares. Nótese que dicho estado no
se puede entender como un periodo cronológicamente
determinable, tampoco implica encontrar una época en
la prehistoria a unos hombres que vivieran en estado de
naturaleza. Al contrario, representa un rasgo esencial a la
noción de hombre, de por sí conflictivo, movido por un
carácter antagónico que ante la tentativa de que no hay
leyes que constriñan su comportamiento, se genera una
guerra de todos contra todos: “Desde el momento en que
50 Thomas Hobbes (1588-1679). Este filósofo inglés se convirtió en

referencia obligada para la definición de conceptos tales como el
poder, la relación del poder con el derecho y, por supuesto, la justicia.
142
un Estado queda establecido, existen ya las leyes, pero antes

no: entonces son órdenes del Estado, y, por consiguiente,
leyes civiles, porque es el poder del soberano quien obliga
a los hombres a obedecerlas” (Hobbes 1994: 273).
Pero si el estado de naturaleza no se puede entender

como una categoría histórica, es un estado natural donde
constantemente los hombres miden sus fuerzas (esfera
pre-política), entonces hasta este momento entre estos nada
puede ser justo, pues no ha surgido el Estado. Tampoco hay
poder visible que los ponga a raya, aunque ellos presumen
tener derecho a todo. No hay soberano y el súbdito, entonces:
tiene libertad de hacer u omitir. Sin embargo, estos hombres
piensan cómo salir de dicho estado de guerra, pues son
conscientes de que si no lo hacen peligran sus vidas, lo cual
implica ceder sus derechos a satisfacer sus deseos. Hasta
aquí, todos los miembros del estado natural son iguales,
pero es esa misma igualdad la que deben romper en el
momento que quieran alcanzar su victoria personal. Así,
además de tener en mente la competencia, la desconfianza
y la gloria, están por naturaleza provistos de notables lentes
de aumento (sus pasiones y su egoísmo), a través de los
cuales cualquier pequeña contribución aparece como
un gran agravio (Hobbes 1994: 190). Están, en cambio,
desprovistos de aquellos otros lentes prospectivos (la moral
y la ciencia civil) para ver las miserias que penden sobre
ellos y que no pueden ser evitadas sin tales aportaciones.51
51 Es menester recalcar que el estado de naturaleza es consustancial

al estado de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo
de los demás y la única garantía es la fuerza; es una situación
donde no hay cabida para la industria, no hay cultivo de tierra,
ni cómputo del tiempo, ni letras, ni sociedad, no hay temor
de muerte violenta y la vida del hombre es pobre, tosca y
embrutecida. Por tanto, fuera del Estado no es posible encontrar
la recta razón. En esta misma dirección, cabe notar lo afirmado
por Ribeiro : “Hay muchas maneras de iniciar un artículo sobre
Hobbes. La más obvia consistiría en comenzar por el estado de
naturaleza, que en nuestro autor es el estado de guerra de todos
contra todos, pasando entonces al contrato que instituye al
mismo tiempo la paz y un Estado fuerte, en el cual, los súbditos
143
La gradiente es que, en este estado natural, los hombres se

caracterizan por ser competidores, lo que hace que cada
uno tema a los demás. Por consiguiente, el Estado para
Hobbes no se fundamenta en la sociabilidad natural de
los hombres, ni se justifica como medio para el logro de la
perfección de la naturaleza humana, ni en una tendencia a
la solidaridad, sino en un pacto al cual han decidido entrar
por miedo recíproco. Esto quiere decir que si los hombres
se asocian es por autointerés.
En efecto, para Hobbes el hombre no es un animal

naturalmente social, sino que está continuamente en
competición por el honor y la dignidad; es decir, los hombres
surgen sobre bases internas como: envidia, odio, guerra.
Parafraseando a Hobbes , en el estado de mera naturaleza
se supone que no hay leyes de matrimonio, ni poder estatal,
ni leyes de educación de los hijos, sino la ley de naturaleza,
donde siempre deseamos más los unos que los otros; allí lo
que se genera es una guerra de todos contra todos, donde
el hombre es un lobo para el hombre: “Con todo ello es
manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven
sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en
la condición o estado que se denomina guerra; una guerra
tal que es la de todos contra todos” (Hobbes 1994: 130).
En estado de naturaleza no hay leyes, por tanto, no existe

lo mío ni lo suyo, y las leyes no pueden ser injustas, pues
antes de que hayan leyes no se puede establecer qué es
justo, virtuoso o injusto y, lo peor, es que nada es de nadie.
La justicia es una realidad del entramado jurídico. Una
no tienen derecho a oponerse al Soberano” (Ribeiro 2003: 15).

En otras palabras, comenzar por el estado naturaleza es iniciar
por la raigambre de la problemática que nos ocupa en esta
ocasión, es decir, el concepto de Estado que, a la postre, nace
del pacto. Asimismo, es de resaltar que la transformación del
estado de naturaleza en una sociedad civil marca un cambio en
la forma de asumir al Estado, o sea, la idea del hombre irracional
cede el paso a uno racional, supeditado a la norma, donde es
consciente que por fuera del Estado no es posible la recta razón.
144
ley justa52 es la que no va contra de lo reglamentado o

instituido mediante normas. Con ello, el contrato social en
Hobbes se caracteriza porque entre sus criaturas no existe
el uso de razón, no ven la culpa en los asuntos comunes,
donde su lenguaje hace posible la mentira y el engaño.
Dichos hombres pelean y crean la guerra con el fin de
proteger sus bienes materiales.
Por tanto, la inseguridad es la situación a la que se incita

sentir a las personas y con eso plantear la necesidad de
establecer un pacto en común, un acuerdo para que cese
el conflicto y puedan, mediante el denominado contrato,53
obtener protección por parte del Estado, entre otras cosas,
de su propiedad y su integridad. Para ello, debe ceder su
fuerza y entrar en un pacto de uno a uno. En una palabra,
el contrato originario es la mutua trasferencia de derechos y
lo que pone fin al estado de naturaleza.
De esta manera, se va creando una maquina artificial que se

llama Estado, de donde brotan las leyes de su construcción
y con esa misma creatividad política inventa a ese monstruo
52 En cuanto a la violencia de género y las leyes que deberían

ser justas, es de notar que en Latinoamérica, especialmente en
Argentina, finalizando el periodo colonial, fue el marco donde
se implementaron un conjunto de reformas religiosas de raíz
ilustrada. Para los hombres de la iglesia, la mujer que elaboraba
chicha de maíz vivía sumida a la pasión y en las supersticiones
(Rocabado 2014: 191). Según Rocabado, en las reuniones
festivas ellas reproducían este estado de desorden social de
características indígenas y, por lo tanto, era necesario dominarlas
y convertirlas.
53 Define Hobbes el contrato como “el motivo y fin por el cual se
establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro
sino la seguridad de una persona humana , en su vida, y en los
modos de conservar esta en forma que no sea gravosa […]. La
mutua trasferencia de derechos es lo que los hombres llaman
CONTRATO…/. Por otro lado, uno de los contratantes, a su vez,
puede entregar la cosa convenida y dejar que el otro realice
su prestación después de transcurrido un tiempo determinado,
durante el cual confía en él. Entonces, respecto del primero, el
contrato se llama PACTO O CONVENIO” (Hobbes 1994: 130).
145
llamado Leviatán. No obstante, el Estado no es una entidad

natural, sino un cuerpo artificial, un constructo montado
por los hombres para ciertos propósitos. En ese Estado la
mujer se encuentra relegada.
En otras palabras, la especie humana no existe un amor natural,

sino una mezcla de temor y de necesidad recíproca que, de
no ser por la regulación del Estado, daría como resultado la
violencia. Precisamente porque el contrato que funda toda
sociedad humana tiene carácter artificial, es necesario que el
Estado sea absoluto, soberano, y capaz de domeñar intereses
particulares y transacciones egoístas, influenciadas por la
avaricia, la injusticia y el deseo de poder. Los hombres podrán
salir de todas estas formas de antagonismos si los súbditos se
transforman en ciudadanos, reconociéndose como súbditos
de una autoridad externa: el Estado (del Leviatan).
Ahora bien, vimos anteriormente que la finalidad del

contrato era extraer de los miembros de la sociedad una
aceptación del derecho de tránsito del soberano, puesto
que este contrato no puede persistir sino es asegurado y
garantizado por una figura que concentre el poder en sus
manos, de donde brota que la teoría política de Hobbes, su
sello contractual, sea adoptada al absolutismo. Recordemos
que estamos en pleno siglo XVII, donde se defendía que el
poder soberano debe desembocar en una sola institución,
bien sea en un hombre o en una asamblea. Además, se
defendía el poder del Estado sobre la ley. Este pacto social
es el paso de una multiplicidad de personas naturales en
conflicto a una persona civil única. Así, entonces, entremos a
mostrar la manera como Hobbes define al Estado como una
unidad real de todo en una y la misma persona, instituida
por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal
como si cada uno dijera a todos:
[…] autorizo y trasfiero a este hombre o asamblea

de hombres mi derecho de gobernante a
mí mismo, con la condición de que ustedes
trasfieran a él su derecho y autoricen todos
sus actos de la misma manera. Hecho esto, la
146
multitud así reunida en una persona se denomina

Estado, en latín CIVITAS. Esta es la generación
de aquel gran LEVIATAN, o más bien (hablando
con más reverencia) de aquel dios mortal, al cual
debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y
nuestra defensa […]. Y, en ello consiste la esencia
del Estado, que podemos definirlo a: una persona
de cuyos actos una gran multitud, por pactos
mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por
cada uno, como autor, al objeto de que pueda
utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo
juzgue oportuno para asegurar la paz y la defensa
común. El titular de esa persona se denomina
SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano;
y cada uno de los que lo rodean es SÚBDITO
suyo (Hobbes 1994: 177).
Por consiguiente, en Hobbes se puede entender por

Estado una persona de cuyos actos cada miembro de una
gran multitud, con pactos recíprocos el uno con relación
al otro, se ha hecho autor, con el fin de que ella pueda
usar la fuerza y los medios de todos como piense que sea
ventajoso para la paz y la defensa común. Quien administra
la parte de esta persona recibe el nombre de soberano, y
de él se arguye que ostenta el poder soberano; los demás
son súbditos suyos. En otras palabras, el Estado es un
artefacto constituido por la voluntad humana mediante
pactos entre los hombres donde la mujer no se menciona.
En Hobbes, al igual que Platón en Grecia en su obra La
República, la procreación debe tener lugar en la flor de
la edad: las mujeres de entre veinte y cuarenta años y los
hombres de entre su momento de mayor ímpetu hasta los
cincuenta y cinco años. Cuando ambos sexos pasen la
edad pueden tener relaciones con quien quieran, excepto
con sus nietos, hijos, padres o abuelos. Los hermanos y
hermanas podrán tener relaciones. Pero de todas estas
relaciones no deben nacer hijos y si nacen no se les
alimentará. La mujer es por naturaleza débil, por tanto
inferior al hombre fuerte (Platón 1978: 155).
147
En la perspectiva de John Locke (1632-1704), antes de

entrar al pacto o contrato no se garantiza la seguridad de la
propiedad, la vida o la integridad física:
Como estos hombres yo afirmo perdieron el

derecho a la vida y a sus libertades al mismo
tiempo que sus bienes, y como su condición de
esclavos los hace incapaces de poseer ninguna
propiedad no pueden ser considerados dentro de
ese estado, como parte de una sociedad civil, ya
que la finalidad de esta es la protección de la
propiedad (Locke 1991: 23).
Se entiende, entonces, que la libertad con respecto al

gobierno no se pierde cuando se entra al pacto, sino que
se encuentra restringida, salvaguardada por unas normas
o leyes. Esto se ve reflejado en la constitución de Estado
de Locke cuando dice: “Considero que el Estado es una
sociedad constituida para conservar y organizar intereses
civiles como la vida, la libertad, la salud, la protección
personal, así como la posesión de cosas exteriores como
tierra, dinero, enseres, etcétera” (Locke 1991: 20).
Como acabamos de ver, cada uno de los representantes o

filósofos que construyen el entramado contractual, apelan a
un lenguaje de derechos y de libertades individuales y a la
idea de un acuerdo racional entre los hombres como requisito
para la fundamentación del Estado. No obstante, se presenta
siempre la exclusión de género, de hecho, como lo expresa
Sara Beatriz Guardia, dicha exclusión de género y etnia “está
en la base y en la génesis en el sistema de organización
social y económica que impusieron los españoles en América
Latina a partir del siglo XV” (Guardia 2014: 31).
La autora Sara Beatriz Guardia afirma que, mientras en

América Latina la concepción eurocéntrica de la historia
concibió al sistema de valores de la cultura europea como
genuino universal, lo menos indicado es pensar en una
concepción patriarcal y eurocéntrica; se debe asumir la
historia desde una perspectiva que considere las relaciones
148
entre los sexos como construcciones sociales, pues “la

dominación masculina es una expresión de la desigualdad
de estas relaciones, y en consecuencia producto de las
contradicciones inherentes a toda formación social”
(Guardia 2014: 31).
Vemos, entonces, que a pesar de los avances de las mujeres

en los escenarios políticos, aún persisten como huellas de la
cultura las creencias patriarcales. Se continúan produciendo
y reproduciendo en Colombia, Venezuela, Perú, y en buena
parte del contexto latinoamericano, donde hay una cultura
discriminatoria que subsiste en el aparato público, partidos
políticos, sindicatos y otros gremios sociales en los que se
impone resistencia al acceso y participación de la mujer
dentro de los espacios de poder. Basta con recordar que
en Colombia solo el 1 de diciembre de 1954, durante la
presidencia del general Gustavo Rojas Pinilla, se le otorga
a la mujer el derecho de ciudadanía, por tanto, el derecho
de votar y ser elegida. Lo masculino manejaba en aquel
entonces las esferas de la política.
Lo anterior implica que para pensar en una construcción

de estado y, en consecuencia, de derecho, tenemos que
pensar en establecer un consenso o reforma constitucional
acorde con la problemática de género tal como lo establece
Rawls54 cuando nos dice que para instituir el contrato social,
54 El pensador anglosajón, Jhon Bordley Rawls, nació el 21

de febrero de 1921 y murió a los 81 años de edad, el 24
de noviembre del 2002. Su libro Una teoría de la justicia lo
convirtió en uno de los filósofos más relevantes del siglo XX
(Rodilla 1986: 10). Su producción inicia en 1951 hasta la década
del año 2000, destacándose dos etapas: la primera culmina con
Una teoría de la justicia (1971) (Obando y Plata 2006: 19) y
la segunda con Liberalismo Político (1993). Todo el constructo
teórico y conceptual presentado en esta primera etapa Rawlsiana
está enmarcado dentro de la pretensión de llevar al ámbito de
la reflexión moral los problemas de la justicia social, tratando en
el fondo de dar respuesta al siguiente interrogante: ¿cuáles son
los principios de justicia que elegirían personas libres e iguales,
pero tras un velo de la ignorancia, que no les permita conocer su
posición y ventajas y que, además, no poseen una concepción
149
todas las partes deben llegar a un acuerdo donde están

desprovistos los contratantes de sus intereses personales,
lo que él denomina ‘el velo de la ignorancia’; exactamente
cuando uno se encuentra en el ideal posición original y la
concepción razón pública, es el resultado de extender el
caso de la argumentación jurisdiccional al foro político. Es
decir que en este contrato social latinoamericano puedan
participar no solamente las mujeres, sino también todas las
personas con diversas inclinaciones sexuales.
Lo anterior es necesario porque en una sociedad bien ordenada

no debe prevalecer discriminación por cuestiones de género.
En un régimen constitucional democrático, el deber de civilidad
obliga a todos y todas, los funcionarios, jueces, legisladores,
políticos y ciudadanos, a justificar sus juicios y decisiones en
términos de la razón pública, sin poder apelar a sus intereses
y preferencias particulares y doctrinas comprensivas. El
pueblo es, ciertamente, el titular del poder supremo, pero su
poder colectivo presupone procesos de formación de una
voluntad común donde las mujeres no salgan perdiendo. De
esa manera, la tarea de la filosofía política, el derecho y la
interculturalidad, sería diseñar instituciones, procedimientos
y políticas apropiadas para buscar una vida comunal de la
sociedad. Esto encontraría un punto de más largo alcance
que las teorías absolutas, llamadas teorías retributivas, y más
pertinentes que las del apogeo con el idealismo alemán,
de bien? En este orden de ideas, Jhon Rawls se insertará en la

llamada justicia como imparcialidad, de donde emergen unos
principios de justicia que son el resultado de este procedimiento
de elección voluntaria o acuerdo ecuánime. Mediante este
recurso conceptual se establecen las garantías suficientes para
que la elección de tales principios de justicia que emergen
de una colectividad sean escogidos en común acuerdo y no
sean productos de las contingencias, apremios o fines, de corte
metafísico, lo cual hace pensar en cambiar de proyecto en su
libro Liberalismo Político, es decir, ahora postula una concepción
de justicia de corte político, desembarazada de todo residuo
metafísico. Algunos expositores altamente reconocidos sobre la
obra de Rawls ven en esta obra un giro conceptual, entre ellos:
Delfín Ignacio Grueso y Arístides Obando Cabezas.
150
esencialmente con los postulados de Kant y Hegel, por una

parte y, por otra, del lado anglosajón con Rawls.
Finalmente, es necesario establecer que la relación género,

interculturalidad y eurocentrismo es necesaria y no
solamente constituye una cuestión difícil, sino algo que nos
compete como académicos repensar dentro y fuera de las
universidades y en las prácticas de la vida misma; puesto
que el derecho al igual que la cultura es dinámico, al punto
que en Colombia se empieza a ver indígenas estudiando
Derecho con la apertura de la Universidad del Cauca hacia
el acceso a la educación superior a estas minorías, que
últimamente son la mayoría debido a que por el número que
representan son decisivos a la hora de elegir gobernadores
y senadores en el departamento del Cauca, Colombia.
La tesis que defendí es que la relación género e

interculturalidad es necesaria desde una perspectiva política
del derecho y desde la interdisciplinariedad: la filosofía
política, el derecho, la comunicación social, la arquitectura,
la educación, donde el género no se puede conocer previo
al análisis de una concepción de Estado. La categoría de
género es muy útil en la construcción de la nueva noción
de derecho que, actualmente, debe enfrentar los desafíos
de una sociedad intercultural y diversa. Además, constituye
una buena veta de estudio el género, justamente si se
la mira desde el prisma de la interdisciplinariedad y sus
relaciones sociales de la diferencias y explorar el género
desde la historia global, ya que la ideología no cambió
con la independencia pues las primeras constituciones
políticas de nuestro continente pusieron como requisitos
para ser ciudadanos saber leer, cuando las mujeres no
tenían acceso a la educación. En el siglo XVI, XVII, XVIII,
con la hegemonía del pensamiento escolástico y la fe, la
educación era pensada para los hombres de élite, tal vez
por la fuerte influencia de Rousseau y el libro El Emilio
donde la educación de las mujeres debe estar referida a
los hombres, ya que sus juicios y pensamientos estaban
mermados por sus pasiones.
151
Conclusiones
Con el fin concluir lo anteriormente expuesto, queremos
añadir todavía que la concepción de género constituye
el nuevo punto de partida de la interculturalidad vista
como política, y desde la interdisciplinariedad, en cuanto
tiene su incidencia en el derecho, la educación y filosofía
política en Latinoamérica. El género es entendido como un
elemento constitutivo tanto de las relaciones sociales como
de las relaciones significantes del poder y no es sinónimo
de mujer, sexo, feminismo aunque tenga relaciones con la
sexualidad (Ávila, Salgado y Valladares 2009: XV). El sexo
es la palabra que generalmente se usa para hacer alusión a
las diferencias biológicas relacionadas con la reproducción
y otros rasgos físicos y fisiológicos entre los seres humanos.
El feminismo implica la adhesión a una convicción política.
En esta perspectiva, la interculturalidad en Latinoamérica vista

desde Walsh, Fornet, Diana de Vallescar, en comunión con la
perspectiva de género, constituyen un aporte para repensar
el derecho y la filosofía política en Latinoamérica y hacer una
resistencia en contra de la violencia de género que se presenta
en gran parte de Colombia y del contexto latinoamericano.
Además, muestran su vigencia en materia de legislación
indígena en Colombia, Venezuela y Bolivia. No obstante, la
interculturalidad da un paso adelante con relación al pluralismo
jurídico, el cual no logra sobrepasar al multiculturalismo.
La violencia de género que se expresa desde las mismas

academias de derecho, específicamente, desde las mallas
curriculares donde no están presentes las temáticas de
género y donde se le exige a los estudiantes futuros
abogados(as) que se aprenda de memoria la normatividad
en materia de lo penal, civil, constitucional, procesal,
pero no se le incita a reflexionar sobre el reciente
reconocimiento de la mujer, el cual ha permitido que
pueda asistir a las aulas de derecho sin ningún reparo,
hacer uso del voto y participar activamente de la política.
En materia como Civil y Bienes no se comienza la
mencionada cátedra diciendo que, si bien Napoleón es
152
un aporte u marco de referencia obligada, en su época se

dio un paso atrás con el Código Civil que no reconocía la
capacidad de las mujeres.
En otras palabras, la mayoría de estudiantes de derecho

desconocen en su teoría de Estado, filosofía política y de
filosofía del derecho, bajo qué presupuesto del contrato
social y del Estado la mujer viene siendo excluida y cuando:
“Locke atacó el patriarcalismo […], los maridos eran cabezas
de familia, pero sus mujeres desempeñaban un papel activo
e independiente en numerosas áreas de producción” (Ávila ,
Salgado y Valladares 2009: 45). En una palabra, desconocen
que el derecho ha sido creado desde el punto de vista
masculino.
En su mayoría, los estudiantes de derecho desconocen que

desde el surgimiento del pensamiento liberal clásico, y tal
vez desde los tiempos de Platón, nuestra forma de pensar se
ha estructurado dentro de una serie de dualismo racional/
irracional, una mitad del dualismo es femenino y la otra
masculina. Las mujeres están relacionadas con lo irracional.
En una palabra, desde las clases de filosofía política y de

filosofía del derecho se nos muestra a Hegel, Rousseau y
Marx como los grandes críticos del liberalismo individualista,
cuando “Rousseau y Hegel excluyeron explícitamente
a las mujeres de esta empresa, confinando a estos seres
políticamente peligrosos a la oscuridad del mundo natural
de la familia; Marx tampoco logró liberarse —ni él ni su
filosofía— de supuestos patriarcales. La crítica feminista”
(Pateman 2009: 65). En otras palabras, la crítica feminista
total de la oposición liberal entre lo público y lo privado
todavía espera a su filósofo/a. En efecto, la perspectiva
de género es un instrumento poderoso para combatir las
inequidades empezando desde las facultades de Derecho.
Para una teoría crítica del derecho, lo tenemos que ver no

solo desde la norma, sino desde las prácticas sociales, lo
que denomino una hermenéutica pragmática intercultural,
como una especie de hermenéutica intercultural analógica
153
(es decir, que abarque no solo a los criollos, mestizos,

indígenas, sino a los silenciados por su condición de
mujeres, hombres con sus diferentes tendencias), ya que
el derecho no debe ser entendido como algo inmutable,
eterno, sino dinámico, puesto que las culturas como bien
lo sustentamos en la perspectiva latinoamericana de la
mano de Raúl Fornet, Sara Sarlo, Clifford, entre otros, se
considera como dinámicas contextualmente situadas en las
prácticas sociales. Finalmente, es necesario incorporar a las
herramientas de las que disponen los operadores jurídicos
la comprensión de categorías como mujer, sexo y género
que carecen de una significación unívoca. La propuesta de
género e interculturalidad pretende eliminar las dicotomías
y las jerarquías, además de contar con un derecho y
una educación que en lugar de controlar, emancipe, lo
que denomino justicia intercultural analógica como una
pragmática en torno al derecho.
154
Transformación intercultural de la
filosofía: una hermenéutica para la
convivencia
Raúl Fornet Betancourt
Transformar la filosofía
¿Por qué?
P orque la filosofía se desarrolla mediante transformaciones;

transformaciones que responden a una doble dialéctica:
primero, a la dialéctica de los propios intereses cognitivos
que se van generado mediante la confrontación de los
conocimientos adquiridos y trasmitidos en su historia desde
un presente determinado. Y, segundo, por la dialéctica de los
desafíos y expectativas con que se ve confrontada en cada
época histórica, y que le piden que tome posición teórica y
práctica ante ellos (pero esto depende de la manera en que
una época determinada sienta lo que Hegel llamó “la necesidad
de la filosofía”, a lo que me referiré en el último punto).
¿Por qué una transformación intercultural?
Para superar el eurocentrismo y aprender a leer el curso del

mundo en sus tiempos e historias diversas. Esto quiere decir
que una transformación inter-cultural de la filosofía tiene que
empezar por tomar en serio el proceso de contextualización
del pensar filosófico, pues sin contextualización no se puede
conocer la diversidad del mundo ni la pluralidad de las
tradiciones de la humanidad. Para aprender a relacionar lo
155
que somos, es decir, para superar la fragmentación a que

muchas veces nos conducen las teorías y sus sistemas.
Para denunciar la violencia epistemológica que significa la
constitución de una explicación ‘científica’ del mundo, basada
en la exclusión sistemática de las tradiciones de sabiduría y
conocimiento africanas o latinoamericanas, por ejemplo. Para
pluralizar la filosofía como consecuencia de la superación
de dicha violencia epistemológica. Para caminar hacia una
nueva universalidad que implica una crítica radical de la
globalización del neoliberalismo y, en concreto, de su ideología
que pretende sustituir lo universal por lo global. En este
sentido, una transformación intercultural de la filosofía se hace
concreta en una crítica política y ética a la globalización actual,
intentando mostrar que la globalización reactiva el antiguo
colonialismo con nuevos métodos y estrategias que persiguen
la conocida desautorización cognitiva de los pueblos llamados
‘tradicionales’. Esta tarea implica, por otra parte, también una
crítica del modelo hegemónico de desarrollo y de la idea de
progreso, para abrir el futuro de la humanidad a una pluralidad
de formas de vida y de vías de perfeccionamiento humano.
En este horizonte, la universalidad se piensa y practica como
solidaridad en la convivencia.
Significación de una transformación

intercultural de la filosofía ‘para nosotros’
como filósofos
• Revisión de nuestras biografías cognitivas. Tomar

conciencia de las tradiciones, teorías, pensadores,
etc. que han marcado nuestra forma de pensar
y que han influido en nuestra manera de ver y
analizar el mundo.
• Tomar conciencia además del uso teórico y

práctico que hacemos de lo que sabemos (este
punto es importante porque pienso que el
conocimiento no es un simple proceso cognitivo
sino un proceso antropológico integral).
156
En lugar de epílogo Tr ansfor mación

para la filosofía en su relación con el mundo
Plantear de nuevo la relación de contemporaneidad que
mantiene la filosofía hoy con el mundo. ¿En qué mundo está
presente la filosofía y cómo entiende la filosofía su presencia
en ese mundo? ¿Es la filosofía una fuerza que apuntala la
ideología de los sistemas hegemónicos o entiende más bien
que su reflexión deber cumplir una función liberadora? Por eso,
la transformación intercultural invita a la revisión, la ubicación
epistemológica y pregunta: ¿qué constelación epistémica
considera la filosofía como su horizonte más propio? Asimismo,
invita la transformación intercultural a la reconsideración del
posicionamiento ético de la filosofía en el mundo.
Caminos de transformación intercultural de

la filosofía
• Observación previa: la interculturalidad es

comprendida aquí desde un horizonte normativo,
no solo descriptivo. Normativo quiere decir aquí que
la interculturalidad no busca la universalidad por la
vía de la extensión, eso sería la globalización, sino
por la vía de la intensidad. Lo que supone a su vez
que la filosofía intercultural entiende que la función
de la filosofía en el mundo de hoy tiene que radicar
también en el esfuerzo por darle profundidad a los
procesos culturales actuales.
• Transformación de la ‘razón filosófica’ que renuncia

a considerar la razón como un principio absoluto,
es decir, como un principio formal que, tanto en
su origen como en su desarrollo, está ‘absuelto’ de
condiciones y situaciones contingentes.
• Revaloración de lo que se llama las ‘razonabilidades’,

por la que en condiciones contingentes los seres
humanos se esfuerzan por dar sentido a su vida y
157
viven la ‘razón’ como un esfuerzo por acompañar su

convivencia con formas que le den sentido humano.
• La redimensión del concepto de razón

filosófica mediante la correspondencia de las
‘razonabilidades’ contextuales, esto es, mediante
la apertura de la razón al horizonte del buen
saber o de la sabiduría que late en tradiciones
como la tradición del ‘Buen Vivir’ en los pueblos
indígenas de América Latina.
• Desarrollo de una nueva actitud hermenéutica,

una conversión de esta que supere el dualismo
‘sujeto-objeto’ como horizonte del conocimiento y
del actuar humanos. Interpretar y actuar desde la
‘co-presencia’, y procurar practicar el ‘conocimiento’
como la misma etimología latina de esta palabra
indica: como un proceso de ‘co-nacimiento’.
¿Para qué esta transformación intercultural de

la filosofía?
Para mejorar la vida y la convivencia humana. Y este intento
de la filosofía intercultural por promoverla le lleva a criticar las
llamadas teorías del reconocimiento expuestas por la filosofía
política actual. Las teorías del reconocimiento son, sin duda
alguna, un gran avance y una aportación importante. Pero no
son suficientes, pues una verdadera convivencia humana en
el sentido de ‘convivialidad’ requiere ir más allá del esfuerzo
por nuevos contractos sociales que amplíen el marco jurídico
y garanticen la igualdad, y fomenten el reconocimiento formal
del otro como existencia política o ciudadano. Esto es necesario,
pero no es suficiente porque el desafío no solamente radica en
equilibrar políticamente el mundo, sino también en lograr un
equilibrio en las formas de ser del tiempo entre las culturas de
la humanidad y de habitar los espacios. En suma, no basta con
reconocer derechos formales, hay que restituir al otro su espacio
y su tiempo. Y señalemos también que esta reivindicación de la
restitución del otro en su mundo es, para la filosofía intercultural,
158
En lugar de epílogo Tr ansfor mación
la condición indispensable para que la humanidad camine hacia

esa otra universalidad alternativa a la que ya me he referido,
pues, si la idea de la universalidad quiere ser realmente algo
más que un mero concepto abstracto que desubstancializa
y desmaterializa al mundo y al ser humano, tiene que ser
proyectada en el sentido de una relación de solidaridad, como
decía anteriormente. Esto implica:
• Recuperar el poder de la unificación en la

vida humana; según Hegel, “[…] la escisión es la
fuente de la necesidad de la filosofía […] cuando
el poder de la unificación ha desaparecido de
la vida de los hombres y las contradicciones se
hacen independientes, es entonces cuando surge
la necesidad de la filosofía” (1955: 90).
• La filosofía intercultural quiere recuperar esa fuerza

de la unificación, buscar el diálogo para que las
contradicciones no se independicen y petrifiquen
rompiendo la unidad del género humano. Por eso,
la filosofía intercultural pregunta (con lo cual vuelvo
al punto mencionado en el primer apartado): ¿cómo
sentimos nosotros como época y como personas la
escisión de la convivencia de la humanidad? ¿Nos
sentimos mal cuando constatamos, por ejemplo en
el trato a los migrantes o refugiados, la ausencia
del reconocimiento debido al otro como semejante?
¿Podemos esperar como época y como personas
activar una política de la convivencia como
verdadera comunión o convivialidad?
Y para mí es claro que esta triple pregunta que hacemos de

cara a nuestra época como el presente histórico en el que
tenemos que pensar y actuar, es una pregunta que deber ser
cuestionada y discutida interculturalmente, esto, en el ambiente
de un diálogo de intensidades. Creo que esa es la forma que
nos permitirá traducirlas en cuestiones concretas que tienen
que ver directamente con nuestros modos de habitar y de
convivir en el mundo.
159
Son, en resumen, nuestros problemas o deficiencias
de convivencia los que hoy día hacen necesaria una
transformación intercultural de la filosofía.
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Índice analítico
alternativas 36, 37, 45, 53, 66, 70, 88, 89, 116, 122, 124, 132, 133
Analogía intercultural 36, 37, 45, 53, 66, 70, 88, 89, 116, 122,
124, 132, 133
Argumentación jurídica 36, 37, 45, 53, 66, 70, 88, 89, 116, 122,
124, 132, 133
arquitectura 151
Bolivia 11, 17, 67, 81, 91, 97, 100, 108, 152
C
capitalismo 37, 63, 86, 127
clase política 37, 63, 86, 127
colombia 133
Colombia 11, 12, 17, 91, 92, 97, 98, 99, 100, 113, 117, 123, 133,
134, 140, 149, 151, 152
colonialismo 20, 33, 43, 51, 57, 74, 79, 81, 105, 108, 129, 156
consenso 82, 96, 100, 124, 139, 149
constitución 49, 50, 64, 100, 104, 114, 134, 148, 156
contractualismo 142
contrato social 93, 142, 145, 149, 150, 153
cultura 12, 16, 17, 19, 20, 22, 23, 25, 26, 28, 29, 30, 33, 35, 36,
38, 44, 45, 48, 49, 52, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 68, 69, 71,
72, 77, 79, 81, 83, 85, 86, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 96,
103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114,
115, 116, 117, 118, 119, 120, 122, 123, 124, 125, 129, 132,
138, 141, 148, 149, 151
167
Cultura 12, 21
derecho 11, 12, 13, 15, 16, 17, 29, 47, 70, 72, 89, 96, 99, 103,
108, 114, 116, 121, 125, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140,
141, 142, 143, 144, 145, 146, 148, 149, 150, 151, 152, 153,
154
Derecho natural 11, 12, 13, 15, 16, 17, 29, 47, 70, 72, 89, 96,
99, 103, 108, 114, 116, 121, 125, 134, 135, 136, 137, 138,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 148, 149, 150, 151,
152, 153, 154
Derecho positivo 11, 12, 13, 15, 16, 17, 29, 47, 70, 72, 89, 96,
99, 103, 108, 114, 116, 121, 125, 134, 135, 136, 137, 138,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 148, 149, 150, 151,
152, 153, 154
Derecho Romano 135
derechos fundamentales 99, 101
Diálogo 58
Ecuador 11, 12, 17, 63, 91, 97, 99, 100

eurocentrismo 15, 22, 27, 38, 57, 65, 68, 95, 107, 118, 134, 151,
155
filosofía intercultural 11, 15, 16, 17, 21, 25, 26, 33, 35, 36, 37,
38, 42, 44, 45, 48, 49, 53, 56, 58, 59, 60, 63, 64, 65, 67,
69, 70, 72, 73, 75, 77, 78, 79, 80, 84, 85, 89, 90, 91, 92,
93, 95, 96, 97, 103, 112, 116, 117, 118, 125, 126, 128, 131,
157, 158, 159
hermenéutica 51, 95, 121, 153, 155, 158
168
Índice analítico
indígena 17, 43, 91, 98, 152

interculturalidad 11, 12, 13, 16, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25,
29, 30, 32, 33, 35, 37, 38, 39, 41, 42, 45, 46, 51, 54, 55, 57,
59, 61, 63, 64, 67, 68, 69, 72, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 86, 87,
88, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 100, 101, 103, 104, 105, 108,
109, 111, 113, 117, 118, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127,
128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 150, 151, 152, 154, 157
Latinoamérica 11, 12, 15, 16, 17, 19, 24, 30, 38, 47, 53, 61, 68,
74, 77, 78, 80, 81, 97, 99, 106, 121, 123, 125, 126, 132,
133, 145, 152
legislación 17, 91, 97, 152
libertad 93, 98, 113, 143, 148
multiculturalismo 24, 91, 96, 97, 109, 118, 125, 152
P
paradigma 21, 22, 25, 29, 33, 36, 37, 41, 42, 43, 45, 46, 48, 54,
57, 58, 68, 80, 86, 90, 95, 128
pluralismo jurídico 13, 98, 152
política 11, 12, 13, 15, 17, 21, 22, 24, 35, 39, 64, 72, 86, 88, 92,
98, 99, 101, 106, 113, 125, 129, 134, 135, 142, 143, 145,
146, 149, 150, 151, 152, 153, 156, 158, 159
praxis 21, 35, 43, 52, 70, 82, 86, 110
teología 106, 108

transformación 15, 17, 19, 20, 24, 26, 33, 34, 38, 41, 42, 44, 45,
46, 50, 56, 57, 58, 59, 65, 66, 72, 73, 77, 79, 82, 84, 85, 86,
89, 90, 91, 92, 95, 96, 105, 107, 111, 119, 125, 126, 128,
129, 132, 133, 144, 155, 156, 157, 158, 160
169
Este libro fue diagramado utilizando fuentes ITC Garamond Std a
10,5 pts, en el cuerpo del texto y BreeSerif-Regular en la carátula.
Se empleó papel bond de 70 grs. en páginas interiores
y propalcote de 220 grs. para la carátula.
Se imprimieron 200 ejemplares.
Se terminó de imprimir en Velásquez digital

en noviembre de 2017

Interculturalidad, Ge - Nero - 17 - 11 - 17 para Aprobacio - N

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Grupo de Investigación

Ética, Filosofía Politíca y Juridíca

Editorial Universidad del Cauca

Interculturalidad, género y derecho desde Latinoamérica / Alexander Manuel

Incluye referencias bibliográficas : pp. 161- 166, e índice analítico :

1. DIVERSIDAD CULTURAL. 2. FILOSOFÍA DE LA CULTURA.

Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995

© Universidad del Cauca

Primera edición en español

Diseño editorial: Área de Desarrollo Editorial - Universidad del Cauca

Editorial Universidad del Cauca

Impreso en Cali, Valle del Cauca, Colombia. Printed in Colombia

Interculturalidad, género y derecho en Latinoamérica.................. .15

De la inculturación a la interculturalidad en la perspectiva

La transformación intercultural de la filosofía

Aportes y limitaciones de la filosofía intercultural

Genérico punto de partida en torno a la interculturalidad.

La cultura de vocación intercultural

Una hermenéutica pragmática en torno a la interculturalidad:

Interculturalidad y educación en el contexto contemporáneo..... 131

Transformación intercultural de la filosofía:

Referencias citadas............................................................................. 161

Índice analítico................................................................................... 167

Varias personas han apoyado esta investigación, entre ellas,

Además agradezco al Grupo de investigación Ética, filosofía

A la fundación Fundaderecho a la Salud, por su apoyo y los

Inevitablemente, el agradecimiento al Eminente filósofo

A todos muchas gracias.

E l presente libro no es un tratado de filosofía, sociología

En el mencionado texto —considerado como introductorio

Además, en este mismo texto, el prólogo es realizado por el

pragmática intercultural; aunque hasta la publicación de

En el 2012 inicia mi investigación sobre el concepto de

Como investigador del grupo Arcus, en la linea de

Como producto de este esfuerzo intelectual, la Revista

Cabe anotar, entre otras tesis defendidas en el presente

1 Revista internacional de filosofía iberoamericana y teoría social

—de donde emergen ahora seis etapas para entender

De esa manera, sí es posible contemplar una verdadera

En cuanto al sustento de mi tesis defendida respecto a la

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Desde la perspectiva de Fornet, el problema fundamental de

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El historicismo, en su esencia, proclama la originalidad,

Ello implica que la inteligencia americana se ha manifestado

Ese proceso de contextualización y de inculturación es valorado

Tabla 1. Etapas de construcción de la propuesta de Raúl Fornet-Betancourt.

Primera etapa. Recepción de la filosofía europea (1978-

b) Inflexión en su pensamiento: 1984-1986.

Segunda etapa. Ruptura o tránsito hacia el modelo

Tercera etapa. Un nuevo paradigma de la filosofía:

Cuarta etapa. Hacia una praxis ético-política