G.W.F.

HEGEL

Introducción

Sobre la esencia de la crítica filosófica en general

y su relación con el estado actual de la filosofía en particular
Traducción: Esteban Mizrahi y Marcelo Mendoza Hurtado

Aclaración Preliminar

El texto que ofrecemos a continuación apareció sin firma como introducción al Kritisches Journal der Philosophie
(volumen I, número I, enero de 1802). Esta revista fue editada conjuntamente por el entonces muy conocido
Schelling y el casi desconocido Hegel. Y si bien en la edición alemana que hemos tomado como base para realizar
la presente traducción se señala en una nota "por Hegel en colaboración con Schelling" existe una conocida disputa
respecto de la autoría de este texto. Esta disputa comenzó explícitamente a partir de la realización de las primeras
ediciones de las obras completas tanto de Hegel (a partir de 1832) como de Schelling (a partir de 1856). Harmut
Buchner tematiza en forma pormenorizada esta cuestión en su artículo "Hegel und das Kritische Journal der
Philosophie" (Hegel-Studien, B. 3, 1965, pp. 95-156) y en la Introducción a la edición crítica de la obra de Hegel
Jenaer Kritische Schriften (II) (neu herausgegeben von Hans Brockard und Harmut Buchner, Hamburg, Meiner,
1983, pp. XVII-XVIII). El resultado a que llega se puede recoger en los siguientes puntos: 1. El texto, en cuanto
introducción a la revista coeditada por ambos autores, debe pertenecer a una edición de la obra completa de cada
uno de ellos (art. cit. p. 135). 2. La introducción fue concebida y realizada en conjunto (p. 155). 3. Respecto de este
texto, así como de otros pertenecientes a esta revista, no es del todo correcto preguntarse qué es "lo propiamente
hegeliano" y qué es "lo propiamente schellingiano" en ellos, debido a que ambos editores vivieron por algún tiempo
juntos, recorrieron un trecho de un camino común, y en el comienzo de su propio filosofar quisieron lo mismo
debido a su experiencia en la fundación teológica de Tubinga: oponerse firmemente, mediante una reelaboración de
la filosofía de Kant y de Fichte, a un reavivamiento externo e ilustrado de la teología (132).
Por último, en la versión que ofrecemos hemos cortado por razones de claridad los largos párrafos del texto
alemán. Para contrarrestar esta arbitrariedad indicamos entre corchetes el número de párrafo correspondiente al
texto original.

1
[1]

La crítica que se practica en parte del arte o la ciencia exige una pauta que, siendo
independiente tanto del que juzga como de lo juzgado, no esté tomada de la manifestación
singular ni de la particularidad del sujeto, sino del modelo eterno e inmutable de la cosa
misma. Así como la idea de un arte bello lejos de ser creada o inventada por la crítica del
arte es presupuesta sin más, de la misma manera en la crítica filosófica la idea de la
filosofía misma es la condición y presuposición sin la cual aquélla tendría que
contraponer por los siglos de los siglos sólo subjetividades frente a subjetividades, jamás
lo absoluto frente a lo condicionado.

[2]

La crítica filosófica no se distingue de la crítica del arte por el enjuiciamiento de la

facultad respecto de la objetividad que se expresa en la obra, sino sólo por el objeto o la
idea misma que está a su base y que no puede ser otra que la de la filosofía misma.
Entonces, dado que en lo que concierne a lo primero la crítica filosófica tiene las mismas
pretensiones de validez universal que la crítica del arte, quien quisiera negarle también la
objetividad del juicio tendría que afirmar, no ya la posibilidad de formas meramente
diversas de una y la misma idea, sino la posibilidad de filosofías esencialmente diversas y,
sin embargo, igualmente verdaderas -una representación que propiamente no ha de ser
considerada pese al gran consuelo que ella encierra-. Que la filosofía es sólo una y que
sólo una puede ser, se funda en que la razón es sólo una. Y así como no puede haber
diversas Razones, tampoco puede ponerse un muro entre la razón y su autoconocimiento
por el cual éste pudiera llegar a ser esencialmente diverso de su manifestación. Pues la
razón, considerada absolutamente y en la medida en que llega a ser objeto de sí misma en
el autoconocimiento y es por tanto filosofía, es siempre uno y lo mismo, y de ahí algo
completamente igual.

[3]

El fundamento de la diversidad en la filosofía misma no puede estar en su esencia,

que es una sin más, y tampoco en la desigualdad de la facultad de configurar
objetivamente la idea de la misma. Esto se debe a que, al considerarlo filosóficamente, la
idea misma es todo, mientras que la facultad de exponerla que se agrega a su posesión tan
sólo da a la filosofía otro lado que no es propio de ella. En consecuencia, sólo podría
hablarse de una posibilidad de reflejos infinitamente múltiples y diversos, puestos cada
uno como esencialmente distinto respecto del otro y así con igual derecho de afirmarse
frente a los otros, en el caso en que, al determinarse la filosofía como un conocimiento de

2
lo absoluto, éste - ya sea considerado como Dios o en algún otro respecto como
Naturaleza- fuera pensado en una contraposición inmutable y absoluta frente al conocer
en cuanto subjetivo.

[4]

Pero incluso según esta opinión se tendría que suprimir y corregir la diversidad.
Pues, si el conocimiento es representado como algo formal, será pensado en su relación al
objeto como totalmente pasivo y se le exigirá al sujeto, quien debe ser capaz de esta
recepción de la divinidad o de la intuición pura objetiva de la naturaleza, que desoiga en
general toda otra relación con cualquier limitación y se abstenga de toda actividad propia,
ya que mediante ella se empañaría la pureza de la recepción. Mediante esta pasividad de
la aprehensión y la igualdad del objeto, aquello que es representado como resultado
llegaría a ser el conocimiento de lo absoluto, y la filosofía que de allí resultara tendría que
ser siempre una y la misma por todas partes.

[5]

La crítica en cuanto enjuiciamiento objetivo es en general posible mediante el

hecho de que la verdad de la razón, tanto como la belleza, sólo es una. Y se sigue de suyo
que ella tiene sentido sólo para aquellos en quienes existe la idea de una y la misma
filosofía, e igualmente que sólo puede concernir a aquellas obras en la cuales esta idea
puede ser conocida como expresada más o menos claramente. El negocio de la crítica está
absolutamente perdido para aquellos hombres y respecto de aquellas obras que carecieran
de esa idea. En su ausencia, la crítica siempre se ve en apuros, pues si toda crítica es
subsumción bajo la idea, entonces toda crítica acaba necesariamente allí donde aquélla
falta; en cuyo caso no puede ofrecer ninguna otra actitud inmediata que la del rechazo.
Pero con el rechazo se rompe por completo toda relación entre aquello que carece de la
idea de la filosofía y aquello que está a su servicio. Y como con esto se suprime el
reconocimiento recíproco, aparecen sólo dos subjetividades contrapuestas. Cosas que no
tienen nada en común tienen precisamente por ello igual derecho. Y la crítica se ha
desplazado hacia la posición de algo subjetivo al tomar aquello que hay que juzgar por
cualquier otra cosa, sólo que no por filosofía; y como eso mismo, sin embargo, no quiere
ser sino filosofía, de este modo lo declara nulo. Así su pronunciamiento aparece como una
expresión unilateral de poder -una posición que contradice inmediatamente su esencia, ya
que su actuar debe ser objetivo-. Su juicio es una apelación a la idea de la filosofía que,
sin embargo, es para su opositor un tribunal extraño, dado que no es reconocida por éste.

Frente a la actitud de la crítica que separa la no-filosofía de la filosofía, actitud

3
consistente en estar en un lado y en mantener en el lado opuesto a la no-filosofía, no hay
inmediatamente ninguna salvación. La no-filosofía se conduce negativamente frente a la
filosofía y, de este modo, no puede decirse que se trate de filosofía. Debido a ello, no
queda sino relatar cómo se expresa este lado negativo y cómo se delata su no ser, el cual,
en la medida en que tiene una manifestación, se llama trivialidad. Y no puede faltar que lo
que en el comienzo no es nada se manifieste en la marcha más y más como nada, de modo
que pueda ser conocido como tal bastante universalmente. Por eso, la crítica, mediante
esta construcción que progresa a partir de la primera nulidad, vuelve a apaciguar también
a la incapacidad que en el primer pronunciamiento no pudo ver nada sino poder
caprichoso y arbitrariedad.

[6]

Sin embargo, allí donde existe realmente la idea de la filosofía, el negocio de la

crítica consiste en precisar tanto el modo y el grado en que ella avanza libre y claramente,
como la extensión en que la idea de la filosofía se ha elaborado en un sistema científico.

[7]

En lo que concierne a esto último, hay que aceptarlo con alegría y gozo en el caso
en que la idea pura de la filosofía se exprese con espíritu pero sin extensión científica, con
una ingenuidad que no alcance la objetividad de una conciencia sistemática. Se trata del
rastro de un alma bella que fue indolente como para resguardarse frente al pecado original
del pensar, pero que también careció del valor para precipitarse en él y para consumar su
culpa hasta su desenlace, y que por eso tampoco alcanzó la autointuición en un todo
objetivo de la ciencia. Sin embargo, la forma vacía de tales espíritus que sin espíritu
quiere dar en pocas palabras la esencia y sustancia de la filosofía no tiene un significado
científico ni tampoco uno interesante.

[8]

Ahora bien, si la idea de la filosofía se torna más científica, entonces hay que
distinguir, por un lado, la individualidad que busca expresar su carácter sin perjuicio de la
igualdad de esa idea y de la exposición puramente objetiva de la misma; y por el otro, la
subjetividad o limitación que se mezcla en su exposición. Contra la apariencia así
enmascarada de la filosofía tiene que dirigirse preferentemente la crítica y demolerla.

[9]

4
 Si aquí se muestra que la idea de la filosofía es en realidad vaga, la crítica puede
atenerse entonces a la exigencia y a la necesidad expresada, es decir, a lo objetivo donde
la necesidad busca su satisfacción, y refutar la limitación de la figura a partir de su propia
tendencia genuina hacia una objetividad completa.

[10]

Aquí son posibles dos casos. Por una parte, como la conciencia no se ha
desarrollado propiamente más allá de la subjetividad, la idea de la filosofía no se ha
elevado hasta la claridad de la libre intuición y permanece en un trasfondo más oscuro.
Quizás también porque las formas en las cuales se encuentra expresado mucho y que
tienen una gran autoridad todavía impiden la incursión en la pura carencia de forma o, lo
que es lo mismo, en la forma suprema. Si la crítica no puede hacer valer la obra y el acto
como figura de la idea, no por eso ignorará su impulso. El interés propiamente científico
que hay en esto reside en desgastar la cáscara que todavía frena el impulso interno de ver
el día. Es importante conocer tanto la multiplicidad de los reflejos del espíritu, cada uno
de los cuales ha de tener su esfera en la filosofía, como lo subordinado y deficiente de
ellos.

[11]

Por la otra, resulta que si bien la idea de la filosofía ha sido conocida más
claramente, no obstante la subjetividad se esfuerza por defenderse de la filosofía en
cuanto ello le es necesario para salvarse a sí misma.

[12]

Por eso aquí no es válido realzar la idea de la filosofía, sino descubrir los
subterfugios que utiliza la subjetividad para escaparse de ella y poner también al
descubierto las debilidades para las cuales una limitación es un asidero seguro, en parte
por sí mismas, en parte respecto de la idea de la filosofía que está asociada con una
subjetividad. Pues la verdadera energía de aquella idea y la subjetividad son
inconciliables.

[13]

Ahora bien, hay todavía una modalidad que la crítica tiene ante todo que perseguir.
Se trata de aquella que finge estar en posesión de la filosofía, que usa las formas y frases
en las que se expresan los grandes sistemas filosóficos, que discute mucho pero que en el

5
fondo es un palabrerío vacío sin contenido interior. Un parloteo tal sin la idea de la
filosofía adquiere una especie de autoridad mediante su amplitud y arrogancia propia, en
parte porque parece casi increible que haya tanta cáscara sin carozo, en parte porque la
vacuidad tiene un tipo de inteligibilidad universal. Dado que no hay nada más
nauseabundo que esta transformación de la seriedad de la filosofía en trivialidad, la crítica
tiene que hacer lo imposible para evitar esta desgracia.

[14]

Estas formas diversas dominan en general más o menos el filosofar alemán actual
al que se dirige esta revista crítica. Sin embargo, en ellas se encuentra la siguiente
peculiaridad. Ya Kant y aún más Fichte plantearon la idea de una ciencia y en particular
de la filosofía como ciencia. Así se acabó la posibilidad de hacerse valer como filósofo
mediante los más variados pensamientos sobre este o aquel objeto, en tratados para
academias por así decir; y el filosofar singular perdió todo crédito. Desde entonces, todo
comienzo filosófico se amplía hasta una ciencia o un sistema, o se erige al menos como
principio absoluto de toda la filosofía. Surge entonces una cantidad tal de sistemas y
principios que ofrece a la parte filosófica del público cierta similitud externa con aquel
estado de la filosofía en Grecia, cuando cada cabeza filosófica privilegiada elaboraba la
idea de la filosofía según su individualidad. Al mismo tiempo parece que la libertad
filosófica, la elevación por sobre la autoridad y la independencia del pensar, han llegado a
tal punto entre nosotros que se consideraría vergonzoso denominarse filósofo según una
filosofía ya existente. Y de este modo el pensar por sí mismo cree tener que anunciarse
mediante la originalidad que inventa un sistema totalmente propio y nuevo.

[15]

Tan necesariamente como cuando la vida interior de la filosofía comparte la forma

de su peculiar organización al nacer en una figura externa, así de diverso es lo original del
genio respecto de la particularidad que se considera y ofrece a sí misma como
originalidad. Pues esta particularidad, cuando es captada más de cerca, se encuentra en
verdad dentro del camino universal de la cultura y ni siquiera puede gloriarse de haber
llegado a la idea pura de la filosofía apartándose de él. En tal sentido, si ella hubiera
adoptado esta idea, la conocería en otros sistemas filosóficos y así, si bien tiene que
conservar su forma viviente propia, no podría atribuirse el nombre de una filosofía propia.
Lo que ella ha creado de propio dentro de aquel camino es una forma particular de
reflexión tomada al vuelo de cualquier punto de vista individual y por eso subordinado.
Esta reflexión ha de ser considerada poco costosa en una época que ha formado tan
multilateralmente al entendimiento y que también lo ha preparado de tan variados modos

6
en la filosofía en particular. Una asamblea de tales tendencias originales y del afán
múltiple de formas y sistemas propios exhibe, más que el espectáculo del libre
crecimiento de las más diversas figuras vivientes en los jardines filosóficos de Grecia, el
espectáculo del tormento de los condenados que, o bien están eternamente encadenados a
su limitación, o se pasan de una a otra tendencia, admiran todas y tienen que rechazar una
según la otra.

[16]

En lo que concierne al trabajo de ampliar una tal particularidad hasta un sistema y

de exponerla como el todo, se lo considera por supuesto más arduo y la particularidad
debería fracazar en él. Pues, ¿cómo sería capaz lo limitado de extenderse en un todo sin
precisamente con esto destruirse a sí mismo? Ya la búsqueda de un principio particular se
dirige a poseer algo peculiar y que sólo se basta a si mismo, lo cual se sustrae a la
pretensión de objetividad y de totalidad del saber. Y, sin embargo, el todo existe más o
menos en una forma objetiva, mínimamente como materiales, como una cantidad de saber.
Es dificil forzarlo y consecuentemente realizar con ello su propio concepto. Al mismo
tiempo, jamás está permitido llevarlo a cabo favorablemente sin conexión, dado que él
existe todo a la vez. Parece, por tanto, de lo más genial no preocuparse de ello y poner el
principio propio como el único, pues de la conexión con el todo puede ocuparse el saber
restante. Más bien parece un trabajo inferior darle al principio fundamental su extensión
científica objetiva. Pero, si por una parte esta extensión no ha de faltar y por la otra ha de
ahorrarse el esfuerzo de conectar lo múltiple del saber entre sí y con la limitación del
principio, entonces aquella modalidad que filosofa de un modo provisorio reúne todas
estas formas. Es decir, lleva a cabo lo existente, no por la necesidad de un sistema del
saber, sino por la razón de que también parece tener la costumbre de ejercitar la cabeza.
Pues de lo contrario, ¿para qué existiría ésta?

[17]

En este respecto la filosofía crítica ha cumplido un servicio especialmente bueno.

Pues ha sido demostrado por ella, para decirlo con sus propias palabras, que los conceptos
del entendimiento tienen su aplicación sólo en la experiencia, que la razón al conocerse a
sí misma a través de sus ideas teóricas sólo se enreda en contradicciones, y que al saber en
general le tienen que ser dados sus objetos a través de la sensibilidad. Esto es
aprovechado para renunciar a la razón en la ciencia y darse al más craso empirismo. La
filosofía crítica también ha demostrado que la experiencia y la percepción son necesarias
para el conocimiento, y que no le permiten a la razón establecer ninguna relación
constitutiva respecto del saber, sino sólo una regulativa. Por lo cual se apela a esta

7
filosofía cuando los conceptos más burdos llevado a la experiencia y una intuición viciada
por los frutos más chillones de una reflexión sin espíritu pasan por experiencia interna y
externa y por hechos de la conciencia, y también cuando todo es reunido bajo este título
en la aseveración -sacada de cualquier lado- de que ello se encuentra en la conciencia.
Además, la no filosofía y la no cientificidad, tal como antes las despreció libremente la
filosofía, han recibido una forma filosófica como su justificación. Con ello han alcanzado
aún más altas ventajas, a saber, han conciliado con la filosofía el sano entendimiento
humano, toda conciencia limitada y sus frutos más elevados, esto es, los correspondientes
intereses morales supremos de la humanidad.

[18]

Ahora bien, incluso sin considerar la dificultad que la subjetividad encuentra al

exponerse como un sistema -porque ya la filosofía crítica ha hecho sospechoso o
inutilizable una gran extensión de formas finitas-, una tal subjetividad está lastrada por un
saber tanto de su limitación como de un tipo de mala conciencia, y tiene miedo de
presentarse como absoluta. Si este fuera el caso, ¿cómo podría la subjetividad conservarse
y hacerse valer prescindiendo del mejor saber propio y de una vaga idea de la filosofía?
Sólo cabe partir de una forma reconocida como finita. Ella ha de representar tan sólo el
punto de partida arbitrario según la apariencia. Este punto de partida, si bien no significa
nada de por sí, ha de hacerse valer momentáneamente pues luego se mostrará su utilidad.
Sólo ha de tolerarse por un tiempo, provisoria, problemática e hipotéticamente sin
pretensión ulterior; a la larga ya se legitimará. Pues si partiendo de él alcanzamos lo
verdadero, la gratitud por la orientación brindada reconocerá aquel punto de partida
arbitrario como algo necesario y lo encontrará acreditado. No se requiere de ningún
andador para ser llevado hasta lo verdadero, sino que él debe conllevar la fuerza de
presentarse por sí mismo. Y se reconoce lo limitado en el hecho de que no se le concede
tener en sí mismo el contenido de la subsistencia, sino el ser algo hipotético y
problemático, aunque al final haya de ser acreditado como algo verdadero. Sólo por esto
resulta que se trataba principalmente de la salvación de lo finito. Lo que después no ha de
ser más hipotético, tampoco puede serlo desde el comienzo. O, lo que desde el comienzo
es hipotético no puede tornarse después categórico; de lo contrario se presentaría de
inmediato como absoluto. Pero, dado que razonablemente es demasiado tímido para ello,
se requiere de un rodeo para introducirlo de contrabando.

[19]

Que tal punto de partida finito sea considerado como algo provisoriamente
hipotético conlleva ulteriormente un engaño, dado que se presenta con la apariencia de no

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tener ninguna pretensión. Pero, aunque se presente modestamente como un punto de vista
hipotético o inmediatamente como uno cierto, ambas cosas conducen al mismo resultado,
a saber: que lo finito permanece conservado como aquello que es en su separación y lo
absoluto sigue lastrado de una idea, de un más allá, esto es, de una finitud.

[20]

El punto de partida cierto, que es cierto por ser captado en la conciencia inmediata,
parece sustituir mediante su certeza inmediata aquello que le hace falta porque es finito. Y
la autoconciencia pura es tal punto de partida, debido a que es puesta como pura en
contraposición inmediata frente a la empírica. La filosofía en y para sí no puede tener
nada que ver con tales certezas finitas. Una filosofía que para conectarse con una certeza
parte de la proposición o actividad más cercana a todo entendimiento humano y de mayor
validez universal, hace algo superfluo de esta ventaja, pues ella para ser filosofía tiene
inmediatamente que traspasar esta limitación y superarla; el común entendimiento
humano, que con ello debería ser seducido, muy bien lo notará cuando se abandone su
esfera y se lo quiera llevar por sobre sí. O bien, si esta certeza finita no ha de ser superada
como tal, sino que ha de permanecer y subsistir como algo fijo, entonces seguramente
tiene que reconocer su finitud y exigir infinitud. Pero, precisamente por ello, lo infinito
penetra sólo como una exigencia, como algo pensado, sólo como una idea que, en tanto
idea de la razón, necesaria, abarcante y omnicomprensiva, es sin embargo todavía algo
unilateral. Esto se debe a que son puestos como separados ella misma y aquello que ella
piensa (o alguna otra cosa determinada con lo que se comenzó).

Mediante estos tipos de salvaciones de lo limitado lo absoluto es elevado a idea

suprema, sólo que no inmediatamente al ser único; y, dado que recién a partir de aquí
comienza la ciencia de la filosofía, la oposición sigue siendo dominante y absoluta en
todo el sistema de la misma. Estos tipos de salvaciones son hasta cierto punto aquello que
caracteriza nuestra más reciente cultura filosófica, de modo que en este concepto cae
prácticamente todo lo que ha tenido vigencia como filosofía en nuestros días. La suprema
manifestación filosófica de los últimos tiempos no ha superado la fija polaridad de lo
externo y lo interno, del más acá y del más allá, tan ampliamente que no hayan
permanecido contrapuestas, por un lado, una filosofía que sólo se aproxime en el saber a
lo absoluto, y por otro lado, una filosofía que esté en el absoluto mismo (supuesto que la
última sea también estatuida sólo bajo el título de la fe). Además, de esta manera se le ha
dado a la oposición característica del dualismo su abstracción suprema y así la filosofía no
ha sido conducida fuera de la esfera de nuestra cultura de la reflexión. Sin embargo, es ya
de la máxima importancia la forma de la suprema abstracción de la oposición y, desde este
agudísimo extremo, es también tanto más fácil el tránsito hacia la filosofía genuina,

9
debido a que la idea presentada de lo absoluto ya rechaza realmente la oposición que
conlleva la forma de una idea, de un deber, de una exigencia infinita. No hay que pasar
por alto cuánto ha ganado después de todo el estudio de la filosofía mediante la múltiple
elaboración que en general ha experimentado la oposición que toda filosofía quiere
superar. Pues, contra una forma de la oposición que era dominante en una filosofía, se ha
dirigido la filosofía siguiente y la ha superado, si bien recayó sin conciencia en otra forma
de la oposición. Pero a la vez, tampoco hay que pasar por alto en qué multiplicidad de
formas ella es capaz de esparcirse.

[21]

Por el contrario, otra tendencia dominante sólo tiene lados completamente

desfavorables. Se trata de aquella tendencia que enseguida se esfuerza por hacer popular
o por vulgarizar realmente las ideas filosóficas tal como ellas se destacan. La filosofía es
según su naturaleza algo esotérico, ni hecha por sí misma para el pueblo, ni capaz de ser
preparada para él. Es filosofía sólo porque se contrapone directamente al entendimiento y
con esto todavía más al sano entendimiento humano -expresión bajo la cual se entiende la
limitación local y temporal de un género de hombres-. En relación con esto, el mundo de
la filosofía es en y por sí un mundo invertido. Cuando Alejandro, al escuchar que su
maestro daba a conocer públicamente escritos sobre su filosofía, le escribió desde el
corazón del Asia que no debería haber difundido lo que ellos habían filosofado juntos,
Aristóteles se defendió diciendo que su filosofía estaba y no estaba editada. De este modo,
la filosofía tiene por cierto que conocer la posibilidad de que el pueblo se eleve a ella,
pero no tiene que rebajarse a él. Sin embargo, en estos tiempos de libertad e igualdad se
ha formado un público tan grande que no quiere saberse excluido de nada, sino que se
considera bueno para todo o considera todo suficientemente bueno por sí mismo. Debido
a esto, lo más bello y excelente no ha podido eludir el destino de que la vulgaridad, que
no puede elevarse a lo que ve flotar sobre sí, lo manosee hasta hacerlo suficientemente
vulgar como para ser asimilable; y el trivializar se ha elevado a un tipo de trabajo
reconocidamente meritorio.

No hay ningún aspecto del mejor anhelo del espíritu humano que no haya
experimentado este destino. Basta con que se deje ver una idea del arte o de la filosofía
para que inmediatamente se emprenda su elaboración hasta que la cosa esté presta para
cátedras, compendios, y las necesidades domésticas del gran público. Leibniz mismo
había emprendido en parte este esfuerzo para su filosofía mediante su Teodicea. Y si bien
no proporcionó así gran acceso a la misma, sin embargo sí a su nombre, y ahora se
encuentra bastante rápido gente solícita para este fin. Con cada concepto en particular la
cosa se hace por sí misma: no se requiere sino arrastrar sus nombres hasta lo que desde

10
hace tiempo se tiene en la vida cotidiana. La Ilustración expresa ya en su origen y en y por
sí la vulgaridad del entendimiento y su vana elevación por sobre la razón; y de ahí que no
haya necesitado ninguna modificación de su significado para hacer los conceptos
estimables y accesibles. Pero se puede suponer que la palabra "ideal" lleva de ahora en
más el significado universal de aquello que en sí no tiene ninguna verdad, o la palabra
"humanidad" el de aquello que es trivial sin más. El caso aparentemente inverso, pero que
en el fondo es enteramente igual a aquél, se presenta allí donde ya el tema es popular y
donde las popularidades, que no dan ni un paso más allá de la esfera del concebir común,
han de alcanzar la apariencia externa de la filosofía mediante la elaboración filosófica y
metódica. Así como en el primer caso se hace la presuposición de que lo que es filosófico
puede, sin embargo, ser a la vez popular, en el segundo se supone que lo que es popular
según su constitución puede llegar a ser filosófico de cualquier manera. En consecuencia,
en ambos casos se supuso la compatibilidad de la chatura con la filosofía.

[22]

Se puede relacionar estas varias aspiraciones en general con el espíritu de inquietud

y de inconstancia que se agita en todas las cosas. Dicho espíritu caracteriza a nuestra
época y después de largos siglos de la más dura resistencia -a la que cuesta las más
temibles convulciones despojarse de una vieja forma- ha llevado finalmente al espíritu
alemán tan lejos como para arrastrar también sistemas filosóficos al concepto de lo
siempre cambiante y de las novedades. Sin embargo, no debiera confundirse esta
búsqueda de lo combiante y lo nuevo con la indiferencia del juego que es a la vez, en su
máxima despreocupación, la seriedad más sublime y la únicamente verdadera. Pues aquel
impulso intranquilo se pone en obra con la máxima seriedad de la limitación. Y, sin
embargo, el destino le ha dado el oscuro sentimiento de una desconfianza y de una íntima
desesperación, que ante todo se hace visible por el hecho de que ella no puede poner
mucho en todas sus cosas, y así no puede tener tampoco ningún gran efecto o siquiera
alguno altamente efímero, porque la limitación seria carece de seriedad viviente.

[23]

Por el contrario, si se quiere, se puede considerar aquel desasosiego también como

una fermentación mediante la cual el espíritu se eleva a una nueva vida a partir de la
descomposición de la formación fenecida, y desde las cenizas se encamina hacia una
figura rejuvenecida. Pues, así como todo aspecto de la naturaleza viviente tuvo que buscar
medios de salvación contra la cultura general que la filosofía cartesiana expresa, así
también la filosofía tuvo que hacer lo mismo contra la propia filosofía cartesiana, que ha
proclamado en forma filosófica el dualismo omniabarcante en la cultura de la historia

11
moderna de nuestro mundo noroccidental. Se trata de un dualismo cuyos aspectos
externos y multicolores son tanto la silenciosa transformación de la vida pública de los
hombres, como las ruidosas transformaciones políticas y religiosas en general, tal como
sucede en la decadencia de toda vida antigua. Lo que hizo la filosofía en este respecto fue
tratado con furia allí donde se presentaba pura y abiertamente; y donde esto sucedía de
manera encubierta y confusa, el entendimiento se ha apoderado de ello muy fácilmente
transformándolo en el anterior dualismo. En esta muerte se han formado todas las
ciencias, y lo que todavía restaba en ellas de científico, por tanto de subjetivamente
viviente, el tiempo lo ha aniquilado totalmente. Pero el espíritu de la filosofía misma es de
manera inmediata el que constreñido y sumergido en este amplio mar siente tanto más
fuertemente la fuerza de sus crecientes alas. Y si no fuera por ella, el aburrimiento o el
hastío de las ciencias (de estos edificios de un entendimiento abandonado por la razón,
entendimiento que, lo que es peor, finalmente ha arruinado incluso a la teología con el
nombre prestado, sea de una razón ilustrada o de una moral) debería incluso hacer
insoportable toda la expansión superficial. Y también debería suscitar al menos el ardiente
deseo de riqueza por una gota de fuego, por una concentración de intuición viviente y,
después que ya hace tiempo se ha conocido suficientemente lo muerto, por un
conocimiento de lo viviente que sólo es posible mediante la razón.

[24]

Necesariamente hay que creer en la posibilidad de un tal conocimiento real, y no

meramente en aquel peregrinar negativo o aquel perenne crecer de nuevas formas, si ha de
esperarse un efecto verdadero de una crítica de las mismas. Esto quiere decir, no un
destruir meramente negativo de estas limitaciones, sino una preparación del camino por
parte de la crítica para la entrada de la verdadera filosofía. Por el contrario, en cuanto ella
pudiera ocasionar sólo el primer efecto, es al menos siempre poco costoso que a las
limitaciones les sea arruinada y reducida también la pretensión y el gozo de su existencia
efímera. Y quien quiera, puede ver en la crítica tan sólo la rueda que gira eternamente y
que en todo instante precipita una figura que la ola hizo ascender. Y esto a su vez, sea que
él, seguro de sí y apoyándose en la extensa base del sano entendimiento humano, se
complazca sólo en este espectáculo objetivo del aparecer y desaparecer, y venga desde sí
mismo a buscar aún más confianza y firmeza para su alejamiento de la filosofía
considerando a priori por inducción también como una limitación a la filosofía en la que
fracaza lo limitado. O bien, sea que él, con una participación íntima y curiosa, tome
asombrado y con mucho esfuerzo el ir y venir de las formas emergentes, y luego observe
con ojos inteligentes su desaparecer y se haga arrastrar vertiginosamente.

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[25]

Cuando la crítica misma quiere hacer valer un punto de vista unilateral contra otro
igualmente unilateral, entonces ella es polémica y partidaria. Pero incluso la verdadera
filosofía puede defenderse muy poco contra la no-filosofía de la opinión polémica
externa. Pues como ella no tiene nada positivo en común con ésta y, más allá de ello, no
puede aventurarse con aquélla en una crítica, le queda tan sólo aquel criticar negativo y el
construir de la manifestación necesariamente singular de la no-filosofía y también del
individuo en el que ella se ha manifestado, porque ésta carece de reglas e incluso en cada
individuo se reconfigura de una manera distinta. Sin embargo, cuando un grupo se ha
opuesto a otro grupo, se denomina a cada uno un partido, pero cuando uno deja de parecer
algo también el otro deja de ser un partido. Debido a ello, por una parte, cada lado tiene
que encontrar insoportable aparecer sólo como un partido y no evitar la apariencia
momentánea que desaparece por sí misma y que se da en la disputa, sino que tiene que
comprometerse en la lucha que es a la vez la manifestación progresiva de la nada del otro
grupo. Por otra parte, si un grupo se quisiera salvar frente al peligro de la lucha y de la
manifestación de su nada íntima declarando al otro sólo como un partido, entonces él lo
habría reconocido precisamente por ello como algo, y se habría negado a sí mismo aquella
universalidad según la cual un partido efectivamente real no tiene que ser un partido, sino
más bien absolutamente nada. Y con ello se habría a la vez reconocido a sí mismo como
partido, esto es, como nada para la verdadera filosofía.

13