CorrientesActualesdelaFilosofia MM

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1a edición, 2012
2" edición, 2016
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© M" Carmen López Sáenz

Madrid
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ÍNDICE
l. INTRODUCCIÓN Y SENTIDO DE LA OBRA. ..... ... .... ...... 13
2. H. BERGSON (1859-1941) ........................................... ............. 21
2.1. EL "ESPIRITUALISMO" DE BERGSO .......................... .............. . 22
2.2. METAFÍSICA DE LA DU ACIÓN.................. ................................. 24
2.3. LA EVOLUCIÓN CREADORA............... .. .. ............. .. ........................ 33
2.4. EL ESPÍRITU E EL CU ERPO ............ ..................................... ......... 39
2.5. UNA DUALIDAD QUE SE INSTALA EN LA MEMORIA............. 52
2.6. INTUICIÓ Y FILOSOFÍA.................... .......... .. .. ........... .. ................. 59
2.7. DE LA EXISTENCIA Y LA NADA.............. ............. .. .. ..................... 67
2.8. LAS FUENTES DE LA MORAL Y DE LA RELIGIÓN................... 71
2.9. JNDI CACIONES BIBLIOGRÁFICAS.......... ....... .. ....... .... .......... .. .... 73
3. FENOMENOLOGÍA Y F ENOMENOLOGÍAS DE LA
EXISTENCIA... ....... .. ... .... ......... ... .. .......... ...... ...... ................... ... 75
3.1. INFLUJOS BERGSONIANOS .. ........................................ ........ .... .. .. 75
3.2. E. HUSSERL. FUNDACIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA. ........... 79

8 Índice
3.2.1. Husserl y el bergsonismo ....... ... ... ............ ...... .. ... ................... 80
3.2.2. Los comienzos de la fenomenología ....................................... 87
3.2.3. La fenom enología t rascendental .................. ..... ... ............... ... 104
3.2.4. El cuerpo propio (Leib) como tema fe nomenológico ............ 115
3.2.5. La inter subjetividad t rascendental... .............. ...... .. .... .... ....... 121
3.2.6. El telos fe nomenológico de la racionalidad ........... ....... ......... 132
3.2.7. Lebenswelt (mundo d e la vida), suelo d e la ciencia ............... 134
3.2.8. Fenomenología estática y fenomenología genética........ .... ... 144
3.2.9. La per cepción como acto que nos da al objeto en carne

y hueso (leibhaftig) ......... ....... .... ............. ... ... .......... ... .............. 152
3.2.10. Breve bibliografía. ......... ..................... ......................... .... ..... .. 187
3.2.10.1. Obras de Husserl traducidas al castellano.............. 187
3.2.10.2. Estudios generales sobre H usserl y los conceptos

fundamentales de la fenomenología en castellano... 188
3.2.10.3. BibliografiadeBibliografias................. ........... ....... 189
3. 2.1O.4. Enlaces................. .... .... ....... ................ .... ............ ..... 189
3.2.10.5. Glosarios........ ....................... ........ ........................... 189
3.3. FENOMENOLOG ÍAS DE LAEXTSTENCIA..... ....... ...... ......... ........ 189
3.3.1. Huellas bergsonianas ........... .......... .. ............. .......................... 189
3.3.2. El prim er Lévinas y el tema d e la intuición .......... ........ ......... 194
3.3.3. M. Merleau-Ponty (1908-1961) ............... ....... .............. .......... 205
3.3.3.1. Fenomenología de la existencia

(de la no-fenomenología) ......................................... 205
3.3.3.2. Elogio de Bergson .... .. ............ .................................. 220
3.3.3.3. Fenomenología de la percepción............................ . 245
3.3.3.4. Una fenomenología del cuerpo vivido..................... 269
3. 3. 3. 5. La carne, el "elemento" de una nuei~ on·o/ogía

y de otra gnoseología ........ ..............________............ 279
Índice 9
3.3.4. J-P. Sartre. Fenomenología y existencialismo ................... .... 289
3.3.4.1. Psicología fenomenológica de la imagen....... .......... 291
3.3.4.2. La trascendencia del ego en el mundo...... ..... .......... 306
3. 3. 4. 3. Ontología fenomenológica: el Ser y la Nada .. .. .. .. .. . 312
3.3.4.4. La temporali;:;ación del Para-sí frente a la durée .... 321
3.3.4.5. El cue1po como ser-para-sí y ser-para-otro............. 328
3. 3.4. 6. Extraña libertad que produce angustia... .. ...... ......... 33 5
3.3.4. 7. La Crítica de la razón dialéctica...... .... ...... .............. 339
3.3.5. J. Patocka (1907-1 977). El movimiento de la existencia

en una fenomenología asubjetiva ......... ... ............. ....... ........... 348
3.3.5.1 . Contra el subjetil•ismo de la fenomenología de

Husserl. ........ .... ... ................................. ...... .... ..... ..... 348
3.3.5.2. La existencia como movimiento... ......... .. ................. 354
3.3.5.3. Epojé sin reducción... ............... .. ........ .. .................... 359
3.3.5.4. Fundacion de una fenomenología asubjetiva..... ...... 361
3.3.6. Heidegger: Fenomenología y analítica de la

existenciariedad... ... ......... ....................... ............... ...... ........... 364
3.3.6.1. La atracción por lafilosofla de la vida.... ........... ..... 364
3.3.6.2. El camino en lafenomenología ..... .... ....................... 370
3.3. 6.3. Una analítica de la existenciariedad ...... ............. .... 401
3.4. INDI CA CIO ES BIB LI GRÁFICAS......................... .......... ... ........ 426
4. HERMENÉUTICA F ILOSÓFICA ......... ... ................ ... ..... .... . 435
4.1. HERMENÉUTICA HEIDEGGERIANA DE LA FACTICIDAD ..... 437
4.2. EL GIRO LINGÜÍSTI CO DE LA HERMENÉUTICA

ONTOLOGICA. H-G. GADAMER........................... .. ..... ............... .. 452
4.2.1. Urbanizando la provincia heideggeriana... .......... ... .............. 456

10 Índice
4.2.2. El legado husserliano en la hermenéutica-filosófica

de H-G. Gadamer. .... .... ........... .. ...... .. .... .. .............. ... ..... ..... .... 465
4.2.3. Verdad y Método. De la verdad del a rte a la razón

histórica hermenéutica .... .. ... .... ..... .... .. ... ... .. .. .... .... ... ... ... .. .. ... 489
4.2.4. Más allá de la interpretación del texto.................... ... .......... .. 503
4.2.5. Universalidad de la lingüisticidad. .......... .... .... .... .... ... ... .. .. ..... 512
4.3. P. RICOEUR: DE LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL

A LA FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA . .. .. ... .. ... .. .... ... ......... 517
4.3.1. En la Escuela de Ja Fenomenol ogía. Entre lo voluntario y lo

involuntario .... .... .. ... ... .. .. .. .. ... .. .. ..... ..... ....... .... ... .. .... ... ... .. .. .... . 519
4.3.2. Hermenéutica crítica. Dialéctica explicación-comprensión ..... 551
4.3.3. El paradigma del texto para la acción humana. ... .... ....... ... .. 561
4.3.4. La metáfora viva y el discu rso filosófico. ........ ........ ... ....... ... . 572
4.4. INDICACIONES BIBLIOGRÁ FICAS..... ......... ... .. .. ..... ...... ........ ...... 581
5. LA ESCUELA DE FRANKFURT ... .................. ... ........ .. .. ... .... 585
5.1 . EL INSTITUTO PARA LA INV ES TI GACIÓN SOCIAL... ... ....... ... 585
5.2. LA TEORÍA CRÍTICA FRENT E A LA TRADICIONAL

(INCLUIDA LA LEBENSPHILOSOPHIE Y LA
FENOMENOLOGÍA) .... .... .... ... .... ......... .. .. ............. .... ..... ........ ..... ..... .. 591
5.3. CRÍTICA DE LAS PARADOJ AS DE LA MODERNIDAD. .... .... .... 601
5.4. H. MARCUSE. CRÍT ICA DE LA UNID IM ENS IONALID AD ....... 612
5.4.1. Formación fenomenoló gica...... .... ...... ........ ......... ...... ... ....... ... 612
5.4.2. La crítica de Ja racionalidad instrumental en el

capitalismo avanzado.. ............... .. ..... .... .. .. ..... .... .... ....... ....... ... 629
5.4.3. La crítica de la dominación en las sociedades

comunistas soviéticas .... ........ ..... .. ................... .. ...... ................ 642
5.4.4. La filosofía crítica fren te a la cultura afirmativa .. ...... ... ... ... 643
5.4.5. A la búsqueda de otra r acionalidad ..................... .... ... ....... .. .. 647

Índice 11
5.5. J. HABERMAS. CRÍTICA DE LA COLONIZACJÓ DE LA

RACIONALIDAD COMU ICATIVA. .................... ............ .............. 661
5.5.1. Habermas- G adamer: Los frutos del diálogo ....................... 665
5.5.2. Fenomenología y mundo de la vida........................................ 679
5.5.3. Confrontación con Marcuse ¿Ciencia y técnica como

ideología?.............. ................................ .................................. 689
5.5.4. Conocimiento e interés...................... ............ .. ........ ................ 702
S.S.S. Pragmática universal y verdad........................ .... .................. 709
S.S.6. Ética del discurso y pensamiento postmetafísico .................. 727
5.6. INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS.............................. ...... .......... 739

l.
INTRODUC CIÓN Y SENTIDO DE LA OBRA
Para introducir las corrientes actuales de la filosofía cabe preguntarse qué signi-
fica "corrientes" y "actuales". Comenzando por esto último, parece obvio que lo ac-
tual es lo que ocurre hoy. o obstante, dado que la historia de la filosofía no es mera
narración de acontecimientos, ya sean éstos pasados o presentes, hemos de concretar
qué es lo actual en el ámbito del pensar. No sólo se trata del pensar que tiene lugar
hoy, sino también del pensamiento aun vigente, que no es ni todo el filosofar pasa-
do, ni cualquiera de los pensamientos filosóficos de nuestro tiempo. Parafraseando a
Hegel, cuando define lo clásico, podríamos decir que "actual" es lo que continúa ha-
blándonos o haciéndonos pensar, en definitiva, lo que no pasa de moda y, por tanto,
sigue planteándonos preguntas. Interesándonos por lo "actual", así entendido, com-
probaremos, no sólo la eficiencia de la historia de la filosofía en sus proyecciones
presentes, sino también la acción recí roca en ella del surgimiento de nuevos proble-
mas y modos de abordarlos.
No tenemos la pretensión de tratarlos todos, porque sólo conseguiríamos men-
cionar y catalogar una serie de temas inagotables y nombres asociados a ellos, sin la
necesaria profundización que requiere el pensar lo otro desde uno mismo, especial-
mente cuando lo que estamos tematizando es nuestra historia de la filosofía más con-
temporánea, esa a la que también queremos contribuir. De lo que se trata es de gene-
rar pensamiento al mismo tiempo que se ahonda en las raíces del mismo y en diálogo
con ellas, porque consideramos que lo impo1tante es que el pensar no se detenga, ni
siquiera en una época en la que parece que el cálculo estratégico sea la mejor alterna-
tiva a la solicitud del pensar relacional y crítico que caracteriza a la filosofía.
En esta obra perseguimos funda1 entalmente continuarlo e intentar que el lector
lo prosiga - ya que lo suponemos iniciado en los otros momentos de la historia de la
filosofía-. sin aleccionarlo; sólo aspiramos a socavar un poco más el cauce filosófi-
co por el que fluyen las verdades que más nos impmtan, incluso en los tiempos de
sequía.
De ahí, la adecuación de ese tém1ino, "corrientes", con el que se ha acabado de-
signando el panorama de la historia de la filosofía contemporánea. Como sabemos,
14 Mª Cannen LÓPEZ SÁENZ
se trata de un periodo del que difícilmente podemos distanciamos para escribir su

historia, porque estamos elaborando pensamiento en él, participando de la misma di-
námica en la que las filosofías coetáneas se generan y se van depositando a la espera
de ser reactivadas desde un nuevo presente.
La gran riqueza de filosofias que nacen en el siglo XIX y siguen luchando por no
ser suprimidas en el XXI, hace difícil, cuando no imposible su clasificación. No ha
sido ésta la meta de nuestro trabajo, sino otra mucho más familiar para la filosofía:
la búsqueda de articulaciones -aunque sean 1izomáticas- que nos permitan orientar-
nos en este panorama filosófico. Esto puede requerir un esfuerzo adicional por parte
del lector, pero, al mismo tiempo, al reanudar el hilo argumental y relacional que le
proponemos, será capaz de encontrar orie taciones para moverse por ciertos hitos de
estas corrientes sin reducir su riqueza a un simple mosaico.
Dadas las características de nuestro trabaj o, así como las de la contemporaneidad
y diversidad de las primeras corrientes actuales de la filosofía, una vez constatada la
magnitud de su caudal e intercambio con plurales movimientos culturales, ninguna
de ellas debería ser suprimida. Sin embargo, para que esto fuera tácticamente posi-
ble, se debería conceder más espacio en los textos, en la educación y en la existencia,
en suma, a este momento clave de la refl exión e incluso a esos pensamientos paiii-
culares que martillean nuestra cultura y cuya dinámica influencia podría enriquecer
nuestras vidas. Puesto que estas condiciones, no se dan, nos hemos visto obligados a
elegir y a seleccionar, en razón, fundamentalmente, de los objetivos propuestos, de
las exigencias temporales de un programa y de los intereses en los que hemos con-
centrado la mayor parte de nuestra actividad docente e investigadora.
Desde finales del siglo XIX, cuando se abre la historia filosófica contemporá-
nea, apenas puede hablarse ya de Escuelas de pensamiento -excepción hecha de la
"Escuela de Frankfuti" a la que nos referiremos como colofón de estas primeras co-
nientes de la filosofía actual-, porque las filosofías, en general, se encuentran aisla-
das o, al menos, se filosofa , generalmente, desde la soledad y en diálogo con fuentes
que van más allá de la historia de la filos ofía pasada e incluso de los textos escritos.
Asimismo, la filosofía se abre, cada vez más, a las otras ciencias, especialmente hu-
manas y sociales, contemplando de un modo global los problemas que nos afectan.
En ocasiones, los seguidores de un pensamiento serán justamente los que lo de-
tengan, es decir, los que lo clausuren o sistematicen haciéndole perder su potencial
inquisitivo. Así, observaremos que el Bergson más frnctífero pereció con el bergso-
nismo y volvió a renacer, involuntariamente, con la fenomenología.
Este movimiento filosófico , que constituye nuestra clave de lectura, como se in-
dica en el subtíh1lo, se guió por la máxima de ir "a las cosas mismas·', abandonando
todo prejuicio, evitando el rodeo de las interpretaciones e incluso de los textos. El pa-
dre de la fenomenología, E. Husserl y gran parte de sus continuadores, fundamental-
mente sus alumnos, nos han legado compendios de cursos impartidos y Vorlesungen
(lecciones) que, lejos de configurar filoso fías sistemáticas. han supuesto progresivos
Corrientes actuales de la Filosofla J. En-c/avefeno111e110/ógica 15
descubrimientos y revisiones motivadas por el diálogo en las aulas y que todavía son
el caldo de cultivo de quienes seguimos pensando críticamente con ellos.
Así pues, la soledad de estas corrientes no deja de ser falaz, porque ni han bro-
tado de un solo pensador o pensadora, ni de uno de sus pensamientos aislados. Por
otra parte, hasta para tomar conciencia del propio momento temporal es preciso no
saberse solo y compaiiir de manera activa una situación, que no sólo es temporal,
sino también espacial, corporal. discursiva, etc. La conciencia de ésta, incluso de las
ituaciones que nos son ajenas - aunque nunca completamente, porque formamos
paiie de la humanidad y estamos en el mundo de la vida-, resultará imprescindible
para filosofar de una manera concreta. es decir, sin hacer abstracción de la verdadera
realidad, que es lo que nos incumbe o, como diría 01iega, salvando las circunstan-
cias, el paisaje, y también el paisanaje, en el que estamos integrados dinámicamente,
es decir, atravesando conflictos y momentos de armonía.
Las filosofías contemporáneas no sólo no han tenido la pretensión de considerar-
se sistemas filosóficos, sino que ni siquiera han deseado serlo. La mayor patte de los
pensamientos en los que nos adentraremos rechazarían, asimismo, ser adscritos in-
cluso a una sola Filosofía. Sólo pueden agruparse en líneas para poner de relieve sus
tempranas discrepancias con las filosofías en las que se han formado y en constan-
te intercambio con las ciencias humanas y sociales, concretamente con disciplinas
como la psicología, la filología, el arte, la historia, la sociología, la política e incluso
la biología no reduccionista.
Aunque en el siglo XXI, la filos fía ya no reclama el estatuto de tronco común
del que se fueron desgajando dichas ciencias para acotar con mayor precisión su
objeto y definir su método, creyendo así lograr su cientificidad, todavía actúa como
contexto del quehacer científico ética y racionalmente orientado y como mirada crí-
tica sobre el cientificismo que todo lo reduce a objeto manipulable por la subjetivi-
dad soberana y que se ha encamado en el metodologismo.
En ocasiones, las filosofías actuales se constituyen declarando su heterodoxia o
simplemente ignorando a las que le an precedido. Esto no significa que no hayan
participado (consciente o inconscientemente) en un determinado clima de pensa-
miento, que no pueda detectarse una misma pertenencia de sus ideas y conceptos. Tal
vez sólo eran o son hijas de sus fragmentados tiempos, pero, en general, han sabido
reconocer la deuda con sus maestros y les han hecho el mejor homenaje: seguir pen-
sando con ellos, incluso aunque parezcan hacerlo contra ellos. Ninguna verdadera
filosofía es un duplicado de otra y la crítica de la precedente es tan constrncti va de sí
como puede serlo su impronta.
Ahora bien, ni siquiera la filosofia más actual, es una pura creación ex nihilo.
Pensar lo contrario implica rechazar el esfuerzo de ahondar en las raíces, en los orí-
genes .. . esfuerzo que, por otra parte, es imprescindible para filosofar críticamente,
para tomar conciencia de lo que otros dijeron, cómo lo argumentaron y qué es lo que
todavía continúan diciéndonos. En suma, queremos decir que toda filosofía, aunque
16 Mª Cannen L ÓPEZ S ÁENZ
crea ser el producto de un solo genio, se equivoca si se cree conclusa; su única verdad
es la que se sigue de haber sido consciente de sus limitaciones y, consecuentemente,
de la necesidad de su continuación, es decir, de su influjo; éste sólo encuentra espa-
cio en una corriente, en una dinámica cuyo motor es el diálogo. Éste es el detonante
del pensamiento.
Dialogamos para comprender eso de lo que hablamos y eso de Jo que nos hablan,
para entendemos sobre algo, para llegar a acuerdos, pero también para comprender lo
que nos es ajeno, respetar lo diferente sin caer en la indiferencia y aprender a no tener
toda la Razón. Sólo así es posible el intercambio de razones. Incluso cuando escri-
bimos; lo hacemos desde la conciencia de nuestra limitada racionalidad, pero con la
convicción de que puede ampliarse escuchando a los otros, porque ella es lo que tene-
mos en común, el tesoro más preciado de quienes hemos crecido confiando en lograr
ser más libres comprometiéndonos con la búsqueda de Ja verdad, recuperando algunas
verdades que hemos heredado, que después hemos reconstruido críticamente y que,
tras su conveniente aquilatamiento, hemos aplicado a nuestra concreta situación.
Este movimiento reflexivo y, al mismo tiempo, práctico, entre razones ajenas
y propias, es susceptible de ser proyectado sobre las filosofias. A pesar de sus dife-
rencias, la familiaridad con algunas de las precedentes es evidente y, a veces, hasta
declarada. Además, los filósofos y filósofas más destacados han tenido más o menos
continuadores. No podría ser de otro modo, puesto que la filosofía es una actividad
-no un conjunto de textos inertes- que se hace dialogando, con los textos, pero tam-
bién, con los otros seres humanos y hasta no humanos y en el seno de un mundo en el
que la diversidad coexiste con la creciente globalización.
Tal vez la diáspora filosófica de nuestros tiempos sea también un reflejo de esta
situación, aunque preferimos pensar que, en todo caso, se trata de un efecto crítico
que ha redundado en la amplitud temática de la actividad filosófica actual. Lejos de
identificarla con Ja disgregación, deberíamos, más bien, comprenderla como irra-
diación del irrefrenable pensar humano. Por otro lado, tend1íamos que comprender
nuestra historia, no sólo buscando analogías entre los distintos planteamientos y un
supuesto núcleo vertebrador de los mismos, sino también preguntándonos en qué
difieren y respecto a qué.
Esto es lo que intentaremos hacer en las páginas que siguen, las cuales han queri-
do evitar ser un compendio de doctrinas de una serie que siempre se juzgaría restrin-
gida. Estas primeras corrientes filosóficas actuales son presentadas como en-claves
de las venideras, en el doble sentido del término con el que jugamos: por un lado,
como "enclave" o territorio incluido en otro con diferentes características; por otro
lado, como claves en las que se asentarán las que sigan entrando en discusión con
ellas. Se declara, asimismo, que la principal lectura que haremos de las mismas será
en-clave fenomenológica, entendida ésta como filiación desde la que articularemos
cada una de estas corrientes, así como método de criptivo que emplearemos para
caracterizarlas.
Corrientes actuales de la F ilosofía l. En-c/avefeno111e11ológica 17
En estas "corrientes" se ubican una serie de filósofos seleccionados entre la in-

finidad de nombres propios y de seguidores -ortodoxos y heterodoxos- de los mis-
mos. Tras escuchar sus obras atentamente, hemos seguido el curso de su pensamien-
to, generalmente, de un modo cronológico, aunque, a veces, el desarrollo de una
temática dete1111inada nos haya llevado a saltar ese orden temporal que, después de
todo, no dej a de ser contemporáneo, como el verdadero pasado y futuro lo es para un
presente que los hace suyos. Siendo los integrantes de alguna co1Tiente coetáneos, no
siempre los hemos ordenado por su año de nacimiento, sino ateniéndonos al ámbito
que abren a los siguientes o a su continuación más directa con los asuntos anteriores.
Hemos ido desgranando sus pensamientos a la vez que nos apoyamos en sus textos,
ilustrándolos con fragmentos de los mismos que nunca eximen de la lectura contex-
tualizada de las obras al que quiere verdaderamente aprender filosofía y a filosofar;
más bien, consideramos que estos textos unidos a nuestra interpretación de los mis-
mos, constituyen un acicate para que el lector vaya por sí mismo a esa o a esas obras
fundamentales, amplíe el campo interpretativo y hasta discrepe de los comentarios
aquí ve1iidos.
Los temas seleccionados son los que inauguran las c01Tientes más actuales de
la filosofía, en el sentido ya apuntado. Más que constituir la primera parte de las
mismas, presentamos nuestro trabajo como una descripción - siempre parcial, pero
que aspira a cumplir los objetivos expuestos- de los principales en-claves de las co-
rrientes filosóficas más actuales. Insistimos en que aquéllos no sólo son claves para
comprender éstas, sino que ellos mismos son movimientos filosóficos de nuestra
contemporaneidad y se hallan plenamente vigentes.
Al final de cada uno de los temas que hemos seleccionado, hacemos constar una
breve bibliografía, compuesta por: la referencia a las obras reunidas de cada autor (si
las hubiere), las traducciones españolas de sus obras relacionadas con los intereses
temáticos aquí señalados, las bibliografías de bibliografías relativas al mismo que le
resultarán de utilidad al lector que desee profundizar en determinado asunto y, sobre
todo, al futuro investigador; aportamos, asimismo, una recomendación (motivada
nuevamente por la relación con nuestra temática, así como por la actualidad) de al-
gunos ensayos en nuestro idioma sobre los autores tratados (exclusivamente libros),
y, finalmente, una serie de enlaces con más infonnación y glosarios que pueden ser
de utilidad para el estudioso.
Insistimos en que el subtítulo de esta obra hace referencia a la clave de nuestra
lectura, la fenomenología , entendi da como actitud filosófica que tiene su especifi-
cidad. Para empezar, la fenomenología es un proyecto filosófico que se presta a ser
continuado -tal y como su fundador hizo a lo largo de su existencia- y, como tal,
requiere pensar una fenomenología que está en curso y, al mismo tiempo, reparar
olvidos que, por otra parte, en el vasto panorama del pensamiento filosófico contem-
poráneo, son inevitables, dado el ingente número de filosofías y la imposibilidad de
agruparlas en una única tendencia. La fenomenología será, para nosotros, un estilo
18 Mª Carmen LÓPEZ SÁ ENZ
filosófico reconocible que iremos poniendo de manifiesto, en Ja medida de las posi-

bilidades que nos brinda este tipo de ensayo, en cada uno de los temas de Jos que nos
ocuparemos, generalmente de modo transversal.
Nuestro primer capítulo no será, a pesar de lo dicho, la corriente de la fenome-
nología, sino la filosofía de H. Bergson. No hay contradicción alguna en ello, sino
convicción de que su pensamiento es uno de esos enclaves que se avista en el ruare
mágnum actual y, por lo tanto, al que es preciso volver.
Del mismo modo que la historia contemporánea nos enseña que la idea ilustrada
del progreso lineal no fue más que una fa lacia, la fenomenología pone de manifiesto
que el desarrollo de una filosofía no es progresivo y hasta requiere hacer preguntas
en retrospectiva (Rüclifragen). Desde ésta nuestra clave interpretativa, retrocedemos,
pues, a la filosofía de Bergson para eval ar su fenomenología "avant la lettre" y, en
general, su puesto en estas conientes actuales de la filo sofía.
Un pensamiento es en el momento en que se hace y sólo se sedimenta si su im-
pulso sigue activo, si da que pensar, si no se ha quedado muerto en Jos textos, redu-
cido a las intenciones e interpretaciones del mi smo dadas por su autor. La condición
de la historia de la filosofía es esta llama viviente que nos llega para continuarla,
sabiendo que no diremos la última palabra a riesgo de apagarla demasiado pronto. Se
trata de comprender el sentido de un pensamiento, entendiendo por tal la dirección
hacia la que apunta, todavía viva, como el vector de la flecha que señala un recoITi-
do. Para ello, será preciso reiniciar su marcha, arriesgarse a deshacer el pensamiento
consolidado para dialogar con él desde la propia situación. Como Merleau-Ponty
nos enseña, su interpretación de otros autores, por ejemplo, de Bergson haciéndose,
repercute en la gestación progresiva de su fil osofía, Ja cual siempre mantiene una
relación ambigua - de apropiación y desapropiación- con las otras que, por su parte,
nunca pueden considerarse concluidas; es más, si nadie se dirige a ellas aplicándolas
a nuevos interrogantes, no tendrán sino una fun ción de recuerdo museístico en nues-
tras historias.
Por consiguiente, carece de sentido plantearse si el perpetuo aprendiz de filósofo
debe ser fiel o infiel a los otros p1incipiantes de la filosofía. La única fidelidad loa-
ble es la del constante movimiento que es la duraci ón bergsoniana, la dinámica que
rehace los pensamientos aletargados, al mismo tiempo que ahonda su propio cauce
de pensamiento y, todo ello, manteniendo relaciones laterales -no de identificación
o solapamiento- con otros tantos pensamientos que impactan en los propios, porque
de algún modo los vivimos también , aunque desde nuestro irrepetible aquí y ahora,
intentando descubrir en ellos ese impensado 1 que los vivifica, porque no es lo contra-
Siguiend o en ello a M crlcau-Ponty, consideramos que lo impensado no es lo contrario de lo que ha

sido pensado, sino eso que subyace al pensami ento y hace pensar, la apertura al pensamiento desde la singul ar
rel ación con él que es la experiencia vivida : «Pensar no es poseer objetos de pensamiento, es circun sc ribir
por ellos un domini o que está por pensar y que, por tanto, no pensamos todavía)> (M. Merleau-Ponty. Signes,
Pari s, Gallimard, 1960, p. 202).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave j 'eno111enológica 19
río de lo pensado, sino justamente su fuente o, como diría Husserl. el acto originario
que es preciso reactivar.
La filosofía del siglo XX que hoy continuamos retomó algunos de los temas prin-
cipales de Bergson, no simplemente para reformularlos, sino movida por su interés
por desarrollar las nuevas filosofías que nos darán la clave del pensar contemporá-
neo, ya sea para proseguirlas en la nueva dirección que abrió, ya para desestimar sus
resultados.
A pesar de la claridad del estilo bergsoniano y del número importante de ejem-
plos que ofrece, algunos de sus lectores no fueron más allá de la aproximación su-
perficial a su filosofia o de una interpretación oscurantista y vaga. Ni siquiera el
desarrollo que experimentó la fenomenología en la filosofia continental repercutió
en la obsolescencia a la que fue condenado2 . A pesar de su común interés por la vida,
la fenomenología ha visto el vitalismo bergsoniano o bien como un materialismo,
o bien como un espiritualismo. Lo cierto es que, no sólo la fenomenología francesa
(Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas), sino el propio Heidegger, han dialogado con los
textos de Bergson, aunque no siempre haya sido con toda la profundidad que su ri-
queza hubiera merecido.
La fenomenología de la existencia, en concreto, consciente o inconscientemen-
te, ha tomado diversos motivos de Bergson, aunque los ha conceptualizado de otro
modo y en el seno de su nueva problemática; así ha acontecido con el interés berg-
oniano por la complejidad de la vida, con su imperiosa necesidad de comprometer
la conciencia en el mundo a través de la acción y afirmarla ante la resistencia de la
materia, su crítica de la cuantificación e intelectualización, su afirmación de la dura-
ción, su crítica de la metafisica precedente con la voluntad de hacer metafísica desde
unas nuevas bases, etc. Estos y otro muchos temas que nos conciernen, unidos al
poderoso impulso del discurso bergsoniano pueden ayudarnos a entablar un diálogo
informado con él no sólo para descubrir sus influencias en las conientes de la filo-
sofia actuales, sino para evaluar sus propias contribuciones, para pensar con él los
nuevos temas que tienen una antigua raíz.
No hemos querido caracterizar el pensamiento de Bergson como un antecedente
o una preparación de la fenomenología y de las corrientes filosóficas en las que se
enclavan los pensamientos más actuales, sino como uno de los hitos que es necesario
recuperar para pensar, con él y contra él, en la elaboración de un marco reflexivo,
pero también intuitivo, que pueda hacer frente a las contingencias del presente, las
cuales siguen siendo semejantes a la que Bergson se planteó, aunque se hayan en-
riquecido las situaciones en las que ahora tienen lugar. Al fin y al cabo, el estudio de
las corrientes actuales no podía prescmdir del filósofo que más ha reflexionado sobre
la duración, la sensoriomotricidad y la vida.
U na interesante y reciente excepción es la obra de M. R. Kelly (ed.) Bergson and Phenomenology .

New York, MacMillan, 201 O.
2.
H. BERGSON (1859-1941)
H. Bergson recibió el premio Nóbel de literatura en 1928. No sólo fue uno de

los más grandes filósofos de la prim ra mitad del siglo XX, sino también un gran
escritor. Su particular fusión de filos fía y literatura puede estar motivada por su in-
tención de expresarse mediante intuiciones, para lo cual se ayudó de un gran número
de imágenes; por otro lado, consideraba que la literatura y el arte en general tenían
más capacidad que la ciencia para captar el ser real de las cosas, es decir, su profun-
didad. No nos detendremos aquí a explicar la influencia de su filosofía en la música
impresionista de Claude Debussy, en el impresionismo pictórico de Monet y en la
prosa de Proust3 . Machado asistió durante el curso 191 0-1911 a las clases de Bergson
en París.
La filosofía de Bergson dialogará constantemente con las ciencias poniendo de
relieve sus insuficiencias y desviaciones, principalmente su olvido de lo cualitativo,
su reduccionismo y su tratamiento c antitativo de las emociones y de los sentimien-
tos. Aunque es verdad que reduce las emociones a un sistema de contracciones mus-
culares coordinado por una idea4, también rescata la intensidad de estas últimas en
el sentimiento estético, el cual invita a la creación: «si los sonidos musicales actúan
más potentemente sobre nosotros que los de la naturaleza es porque ésta se limita a
expresar sentimientos, mientras que la música nos los sugiere»5.
El pensamiento de Bergson no se ha desan-ollado en un sistema filosófico, sino
adoptando una dinámica propia en la que ninguna de sus obras anticipa la siguien-
te. Seguir su exposición cronológicamente es dificultoso para el lector, porque se van
Me pennito citar. sobre éste último, mi trabajo, " Pensar Litera1iamente, pensar filosóficamente. Proust
y Merlcau-Ponty'', en Mª C. López Sácnz y Mº L. Pintos, (edras.) Investigaciones Fenomenológicas. Número
especial: Merleau-Ponly desde la fenomenología en su p rimer cenrenario 1908-2008, pp. 299-334, 2008.
4
Cfr. H. Bergson, ( 1889) «Essai sur les données inmédiates de la conscience», en Oeuvres. Paris,
PUF, 19844 , pp. 3-160, p. 21. Todas las traducciones son nuestras.
5
Ibídem. p. 14.
presentando múltiples temas que no se agotan, sino que volverán a aparecer en obras
posteriores. Intentaremos combinar la sucinta exposición siguiendo el orden de la obra
bergsoniana, pero nos veremos obligados a saltárnoslo frecuentemente con objeto de
lograr una comprensión mínimamente rigurosa de la complejidad de las cuestiones
más originales y fructíferas de la filosofia de este autor, prestando especial atención a
aquéllas que constituyen los ejes de su pensamiento y que influirán en las corrientes
filosóficas que le seguirán, especialmente en las de raigambre fenomenológica.
2.1. EL "ESPIRITUALISMO" DE BERGSON
Bergson suele catalogarse en el esp iritualismo francés, aunque poco tiene que
ver con el que se desarrollará en el siglo XIX . Asimismo, es habitual clasificarle en el
evolucionismo no cientificista. Su espiri tualismo se caracteriza por proclamar la re-
forma del espíritu, por intentar que éste vuelva sobre sí, se tome consciente. Además,
afirma la finitud de la conciencia debida a su carácter situado en un ámbito de acción,
por lo que será un claro precedente de la fenomenología de la existencia.
Bergson se opone a los espiritualismos precedentes que pennanecieron al mar-
gen de la ciencia, de la que él es un gran conocedor:
El gran enor de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que aislando la vida
espiritual de todo el resto, suspendiéndola en el espacio, tan alto como fuera
posible por encima de la tiena. ellas Ja pondrían al abrigo de toda ofensa: corno
si no la expusieran simplemente así a ser tomada por un efecto de espejismo
Ciertamente tienen razón al escuchar a la conciencia, en tanto que ella afirma
la libertad humana; -pero Ja inteligen cia es la que dice que la causa determina
su efecto, que lo mismo condiciona a lo mismo, que todo se repite y que todo
está dado. Tienen razón al creer en la realidad absoluta de la persona y en su
independencia de la materia; -pero la cienci a es Ja que muestra la solidaridad
de la vida consciente y la actividad cerebral. Tienen razón al atiibuir al hombre
un lugar privilegiado en la naturaleza. en considerar infinita la distancia que va
del animal al hombre; -pero es la histori a de la vida la que nos hace asistir a la
génesis de las especies por la vía de la transformación gradual y la que parece
reintegrar así al hombre en la animalidad6 .
Su primera obra es el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia fue
presentada como tesis principal para el doctorado de Bergson. Como indica su título,
el autor pretende en ella despojar a la conciencia de las constrncciones intelectuales
que no se correspondan con su verdadera actividad, porque la conciencia será, en
Bergson, la marca característica de lo vivido actualmente, es decir, de lo actuante.
Los datos inmediatos de la conciencia no son cosas 7 que se sumen unas otras, sino
cualidades como la pura duración y la libertad que se sigue de ella.
H. Bergson. «L ·évolution créatrice», en Oeuvres. pp. 4 - 13. p. - 2_.

«Cuanto más descendemos a las profundidades de la conciencia. menos tenemos el derecho de
tratar los hechos psicológicos corno cosas que se yuxtaponen». H. Bergson. • Essai sur les données inmédiates
de la conscience», p. 1O.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fenomenológ ica 23
En el primer capítulo de esta obra, Bergson critica los procedimientos propues-

tos por la psicofísica para medir las sensaciones como si fueran cosas inertes y
cuantitativas:
A decir verdad , la psicofisica no ha hecho más que formular con precisión y
llevar a sus consecuencias extremas una concepción familiar al sentido común.
Corno hablamos más bien que pensamos, como los objetos externos, que son
del dominio común, tienen más importancia para nosotros que los estados sub-
jetivos por lo que pasamos, nos hemos interesado en objetivar estos estados
introduciendo en ellos, en la máxima medida posible, la representación de su
causa exterior. Cuanto más se amplían nuestros conocimientos, más percibi-
mos lo extensivo detrás de lo intensivo y la cantidad tras la cualidad y más
tendemos a poner el primer tém1ino en el segundo y a tratar nuestras sensa-
ciones como extensas. La fisica, cuyo papel consiste precisamente en someter
a cálculo la causa exterior de nuestros estados internos, se preocupa lo menos
posible por esos estados mismos: los confunde sin cesar con prejuicios y con
su causa 8 .
Idénticos prejuicios y precipitaciones caracterizan el asociacionismo de la psicolo-
gía naturalista. Por eso es por lo que Bergson considera que tanto la ciencia como la fi-
losofia deben ocuparse de los datos inmediatos de la conciencia si no quieren pensar en
el vacío. Lo que oculTe es que cuando esos datos se transforman en conceptos, dejan de
ser inmediatos. Así pues, no se trata de constrnir conceptos abstractos, sino de rendirse
a la potencia de lo inmediato, que no es lo cuantitativo y que es alterado cuando se obje-
tiva. Por ello, denuncia la tendencia de la ciencia a espacializar los datos imnediatos de
la conciencia objetivándolos para poder medirlos. Siguiendo en ello a Leibniz, concibe
el espacio como orden de las unidades yuxtapuestas que garantizan su exterioridad. En
el espacio reina la multiplicidad discreta de los números, completamente distinta de la
multiplicidad cualitativa de los datos de la conciencia bergsoniana.
Bergson se enfrenta, asimismo a algunas de las ideas kantianas, como al impe-
rativo categórico, el cual, no demuestra que Ja razón sea práctica, ya que esto no es
un hecho empírico. Kant transforma la autonomía moral en un modelo y Bergson
desconfia de las ideas abstrac tas. Por otra paite, piensa que la diversidad sensible
apercibida por Kant es una construcción filosófica inadmisible de la realidad.
Todo el objeto de la Crítica de la ra::.ón pura es, en efecto, explicar cómo un
orden definido se sobreañade a los materiales supuestamente incoherentes.
Sabemos qué precio nos exige pagar dicha explicación. El espíritu humano im-
pondría su fonna a una "diversidad sensible" venida de no se sabe dónde ... 9
En cambio, el dato imnediato de la conciencia es el de una continuidad de sensa-
ciones y sentimientos; este continuum no es un todo indiferenciado, sino persistencia
de lo múltiple cualitativo, en definitiva, una duración. Debemos paitir de ella y no
Ibídem. p. 49.
H. Bergson, « li1troduction a la metaphysique», Oeuvres, pp. 1392-1432, p. 71 .
24 Mª Carmen LÓPEZ SÁENZ
de hechos ideales, si queremos estar en contacto con la realidad; en otras palabras,

para ser libres no necesitamos emplear reglas abstractas, sino comenzar con un sen-
timiento y basta con una experiencia moral. Kant no fue sensible a ello y creyó que
los estados psicológicos podían reproducirse como los estados fisicos en el espacio,
aunque el de aquéllos fuera el espacio interior de la conciencia. Por ese motivo, no
logró comprenderlos en su intensidad cualitativa; no entendió que el dato inmediato
de la conciencia era la duración:
El error de Kant ha sido tomar el tiempo por un medio homogéneo. No parece
haber señalado que la duración real se compone de momentos interiores unos a
otros, y que cuando reviste la forma de un todo homogéneo, es que se expresa
en el espacio. Así, la misma distinción que Kant establece entre el espacio y el
tiempo vuelve, en el fondo, a confundir el tiempo con el espacio, y la repre-
sentación simbólica del yo con el mismo yo. Juzga la conciencia incapaz de
percibir los hechos psicológicos como no sea por su yuxtaposición. olvidando
que un medio donde estos hechos se yuxtaponen y se distinguen unos de otros,
es necesariamente espacio y no duración'º.
Como todo filósofo, Kant pensó el tiempo, pero se equivocó al conceptualizarlo

de la misma manera que la ciencia de la época, estáticamente, aunque como una for-
ma pura de la sensibilidad. Bergson considera que la duración es fom1a y contenido.
2.2. METAFÍSICA DE LA DURACIÓN
La duración (durée) es el verdadero dato de Ja conciencia despojado de toda

construcción intelectual. Bergson la denomina réelle (real) a diferencia de la dura-
ción del tiempo objetivo, que sólo es aparente y cuya homogeneidad contrasta con la
heterogeneidad de la duración real.
El poder espiritual es duración o movimiento continuo del que el pasado sólo es
un momento. La realidad auténtica de la conciencia, el tiempo de la vida es esa du-
ración irreducible, Ja continuidad de nuestra vida interior, el flujo vivido. En virtud
de su intuición tenemos idea del tiempo. El principal eITor sobre ella es la concien-
cia de la propia duración como un tiempo espacialmente concebido, es decir, como
un tiempo indefinidamente divisible que sólo puede contener un número determina-
do de fenómenos conscientes. Así es como Bergson denuncia la espacialización del
tiempo y propone volver al tiempo auténtico.
Esta concepción de la duración, que ha sido considerada la más original de este
filósofo y que mantuvo desde su juventud, transmuta, por tanto, la concepción tradi-
cional del tiempo cuantificable y lo entiende como devenir sentido cualitativamente y,
por tanto, no mensurable. Tal es la temporalidad originaiia, la duración de la que somos
conscientes, Ja condición de posibilidad de nuestra identidad y de la constitución del
'º Ibídem, p. 151.

Corrientes actuales de la Filoso.fía l. En-c/avefenomenológica 25
mundo. La duración no es, sin embargo, una apertura subjetiva a un orden objetivo
intemporal. Bergson la ejemplifica co el discurrir de una melodía cuyas notas se en-
garzan con las precedentes y anuncian a las que la seguirán; asimismo, la ilustra com-
parándola con el organismo viviente, en tanto conjunto de relaciones sin exclusiones
de todo lo que se ha producido en él, de los órganos y de las funciones, etc.
Al igual que en estos dos ej emplos, en su duración, la existencia espiritual apa-
rece como constante del mismo modo que sus estados de conciencia. Esto implica
negar que exista una sustancia inmutable del yo 11; sólo hay una duración que se re-
trotrae al pasado y al futuro progresando en toda su heterogeneidad. Esta duración es
intuida por la conciencia que todo lo conserva para crear, porque crear es madurar,
cambiar, hacerse indefinidamente a sí mismo en la propia duración.
Así pues, lo que dura no es un estado inmodificable, sino una dialéctica entre lo
que nos dete1mina y la espontaneida creadora, una continua transición que consti-
tuye la existencia:
Es decir, que no hay diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y per-
sistir en el mismo estado. Si el estado que "sigue siendo el mismo" es más
variado de lo que se cree, inversamente el paso de un estado a otro se parece
más de lo que uno se imagina, a un mismo estado que se prolonga; la transición
es continua. 12
Identidad y diferencia acontecen, pues, en la duración, ya que ésta es continua-

ción de lo que ya no es en lo que es y, por ello, es memoria, pero entendida de un
modo progresivo, no como simple repetición de lo que ya fue,
Ella es memoria, pero no memoria personal, exterior a lo que retiene, distinta
de un pasado cuya conservación asegura; es una memoria interior al propio
cambio. memoria que prolonga el antes en el después y les impide ser puras
instantáneas que aparecen y desaparecen en un presente que renace sin cesar 13 .
La única conexión entre experiencias presentes y pasadas es la duración de la

conc1enc1a:
Justamente es esta continuidad indivisible de cambio la que constih1ye la du-
ración verdadera. No puedo entrar aquí a examinar con profundidad una cues-
tión que he tratado en otras partes. Me limitaré, pues, a decir, para responder a
quienes ven en esta duración "real", algo inefable y misterioso, que ella es la
cosa más clara del mundo: La duración real es lo que siempre se ha llamado el
tiempo, pero el tiempo percibido como ind ivisible 14 •
11
«La sustancia puede y debe ser concebida de otro modo que como un "sustrato" e incluso estamos
bastante cerca de negarla cuando la buscamos fu era de los fenómenos». H. Bergson, Mélanges. Paris, PUF,
1972, p. 356. Repárese en su relación con la búsqueda fenomenológica.
11
H. Bergson. «L'évolution créatrice». 496.
13
H. Bergson, Durée et simu/tanéité, París, PUF. 1992, p. 41.
14
H. Bergson. «La pensée et le mouvant», en Oeuvres. pp. 1251-1617, p. 1384.
26 M' Carmen LÓPEZ S ÁE1'Z
La actualización de la conciencia del pasado en un acontecimiento presente de

percepción es, finalmente una consecución del cerebro. Un acto de percepción no es,
sin embargo, mera contemplación, sino una continuación de un movimiento corporal
guiado por intereses prácticos.
Auxiliar de la acción , ella (la percepción) aísla lo que nos interesa del conjunto
de la realidad; nos muestra menos las cosas mismas que el partido que pode-
mos sacar de ellas. Las clasifica y eti queta por adelantado; apenas miramos el
objeto, nos basta saber a qué categona pertenece. Pero de cuando en cuando,
por un accidente feliz, surgen hombres cuyos sentidos o conciencia están me-
nos adheridos a la vida. La naturaleza ha olvidado fijar su facu ltad de percibir
a su facultad de actuar. 15
Esos hombres son los creadores, per , podemos serlo todos, porque lo que hace
que nuestra conciencia no sea completamente absorbida por la percepción en las co-
sas no sólo es la distancia de la vida practica, sino también la memoria. Como ve-
remos, rara vez hay percepciones pmas, porque son inseparables del recuerdo. La
memoria es lo central de la conciencia humana porque condensa en una intuición
única los múltiples momentos de la duración y es el registro de la misma. De ahí que
Bergson afirme
No hay estado del alma, por simple que sea, que no cambie a cada instante,
ya que no hay conciencia sin memoria, no hay continuación de un estado sin
adición al sentimiento presente del recuerdo de los momentos pasados. En esto
consiste la duración . La duración interior es la vida continua de una memoria
que prolonga el pasado en el presente, ya sea que el presente encierre distinta-
mente la imagen cada vez mayor del pasado, ya que más bien testimon ie por su
continuo cambio de cual idad, la carga siempre más pesada que arrastra detrás
de él a medida que se envejece ... 16
Como veremos más adelante, la definición bergsoniana más lograda de la me-

moria, esa que dará al final del cuarto capítulo de Materia y Memoria (1896), la de
la síntesis del pasado y del presente en vi sta del futuro, una síntesis que no es de
identificación, sino de transición, pues se trata de una prolongación del pasado en el
presente que conserva cada una sus diferencias con vistas al futuro, expresa la cohe-
sión de la duración que conserva íntegramente el pasado.
¿Cómo se explicaría, entonces, el olvido? Bergson dice que la atención a la vida
restringe el campo del pasado, que está virtualmente presente en su tota lidad, a aque-
llo que interesa prácticamente. Si la aten ción a la vida estuviera exenta de todo inte-
rés práctico, comprendería el pasado continuamente presente, no como conjunto de
instantes, sino como presente indiviso en constante movimiento.
En general , el pasado sólo es en el presente y según las exigencias de los acon-
tecimientos que tienen lugar en él. Para Bergson, nuestra conciencia es un tejido de
15
Ibídem, p. 1373.
16
H. Bergson, «Introduction a la metaphysi que». p. 1411.
Corrientes actuales de la F ilosofía f. En-c/avefeno111enológica 27
acontecimientos Dichos acontecimientos son hechos, pero también son dimensiones

del tiempo en cuyo interior se insc1iben esos hechos. Sólo desde la conciencia es po-
sible distinguir la diferencia entre pasado y presente que caracteriza a la memoria.
En la metafísica bergsoniana, lo primero no es la percepción, seguida de su re-
tención memorística, sino el acontecimiento, y desde él hay que pensar el tiempo.
El pasado como realidad viitual no es lo que difiere de lo actual, sino un componen-
te más del acontecimiento. Éste pertenece a la duración, tiene duración. Sólo tiene
entido cuando es vivido, es decir, cuando fonna pa1te de un acto en cuyo interior
se inscriben las dimensiones de la duración. En este sentido, el acontecimiento es
primero un hacer. F 01111a con otros una cadena en la que se integra lo viitual con
vistas a la acción. Ahora bien, esta interiorización no es previa, sino simultánea a
dicha cadena. Esto significa que, en Bergson, a diferencia de Descartes, la duración
del yo no implica la de la conciencia e dicha duración. El ser viviente es movilidad,
pero la conciencia es otra cosa: ella introduce elección e indete1minación. En otras
palabras, nuestra vida vivida no es objeto para la conciencia, no es explicable por
ella. Su continuidad e identidad no se deben, en Bergson, tanto a la memoria como a
la duración.
El dualismo persiste en la distinción bergsoniana entre un yo profundo 17, que es
pura interioridad no espacializada, pura duración, y un yo superficial, que designa su
zona de contacto con los otros y con el mundo; el primero vive la duración mientras
que el segundo se mueve en el tiempo homogéneo y objetivo. Ambos reproducen la
división bergsoniana de lo real en la exterioridad en la que la materia se yuxtapone y
la interioridad del espíritu en la que hay compenetración y duración. No obstante, la
sucesión de la duración carece de distinción, de la misma manera que el yo profundo
requiere al superficial y a la inversa:
Concebimos que las cosas materiales, exteriores unas a otras y exteriores a
nosotros; toman este doble carácter de la homogeneidad de un medio que esta-
blece intervalos entre ellas y fija sus contornos: pero los hechos de conciencia,
incluso los sucesivos, se penetran, y en el más simple de ellos puede reflejarse
el alma entera 18.
Las cosas ocupan espacio y están delimitadas por él, pero en las conciencia no
hay cosas, sino "hechos" que están imbricados en la duración. Ésta no es mera alter-
nancia de pasado y presente. En la duración, que es en sí memoria, el pasado no se
presenta como pasado, sino como continuamente presente, como "bola de nieve".
El estado de mi espíritu, avanzando sobre la ruta del tiempo, se dilata conti-
nuamente con la duración que acumula; hace, por así decirlo, bola de nieve
consigo mismo. Ocun-e lo mismo y con mucha más razón con estados profun-
17
Bergson sólo parece referirse a este yo en sentido sustantivo en una de sus lecciones en el ins-
tituto Clermont-Ferrand. (recogido en H. Bergson. Ler;:ons de ps_1·chologie el de mélaphysique. Paris, PUF,
1990, pp. 97- 103).
18
H. Bergson, «Essai sur les données inmédiates de la conscience», p. 66.
28 M' Carmen LÓPEZ SÁENZ
<lamente interiores, sensaciones afecciones, deseos, etc. que no corresponden,

como una simple percepción visual, a un objeto exterior invariable 19 .
El pasado en sí tiene, a su vez, un pasado sólo para nosotros que lo vemos cre-
cer progresivamente y distinguimos nuestros estados precedentes de los actuales.
Nosotros tenemos una relación mediata con el pasado, pues nos lo representamos
distinguiéndolo del presente; en otras palabras, nuestra conciencia se imagina el pa-
sado. Sobre este pasado imaginado, el pasado se auto-conserva en la duración; en sí
mismo, sin embargo, es un presente indiviso.
Merleau-Ponty ha interpretado esta fi gura bergsoniana de la bola de nieve como
la intuición auténtica del tiempo en Bergson, «cuando acumula recuerdos en-sí
en el inconsciente, hace el tiempo con el presente conservado, la evolución con lo
evolucionad0» 20 . Así se explica que cierta espiritualidad se haya ido posando en la
evolución haciéndole superar su materialidad, dando al universo material una histo-
ria que se suma a la evolución del universo biológico.
Merleau-Ponty ha denunciado la identificación que se produce en esa "bola de
nieve", que es la duración bergsoniana, con del tiempo constituido por la concien-
cia y la confusión de éste con el tiempo mismo. Para recuperarlo, el fenomenólogo
cree que no es suficiente denunciar, com hace Bergson, la espacialización del tiem-
po, porque opone sin solución el tiempo al espacio. En cambio, si se parte, como
Merleau-Ponty, de la espacialidad primordial del cuerpo propio, entonces, también
se abre la temporalidad originaria, porque el tiempo no es exclusivo del espacio ob-
jetivo o geométrico, sino que también pertenece al espacio vivido sin agotarse en él,
ya que ninguna de las dimensiones del ser aisladamente considerada puede ofrecer-
nos la auténtica intuición del tiempo. Bergson no supo mostrar que hay un espacio
vivido junto al tiempo vivido y no, como él pensaba, oposición del tiempo al espacio.
Es verdad que en Materia y Memoria hace referencia a una experiencia originaria de l
espacio hecha de percepciones que estimula la dinámica del espíritu:
La extensión materia ya no es, no puede ser ya esta extensión múltiple de la
que habla el geómetra; más bien se asemeja a la extensión indivisa de nuestra
representación (représentation). Es decir, que el análisis de la percepción pura
nos ha dejado entrever en la idea de extensión una aproximación posible entre
lo extenso y lo inextenso ~ •1
La concepción bergsoniana del tiempo huye del espacio y se basa fundamenta l-

mente en la memoria. Veremos más adelante cómo parece incunir en el dualismo
entre la percepción pura, -que no implica la participación de la memoria, la cual es
esencial a la conciencia-, que nos coloca en la materia, y la memoria pura, que nos
ancla en el espíritu. La percepción pura constituye el fondo de intuición real sobre el
¡q
H. Bergson. «L 'évolution créatrice», p. 495.
20
M. Merleau-Ponty. Phéno111énologie de la perception. Paris, Gallimard. 1945, pp. 474-475 . Nota 1.
21
H. Bergson. «Matiere et mémoire», en Oeuvres. pp. 161-382, p. 318.
Corrientes ac fllales de la Filosojia J. En-clave feno111 e110/ógica 29
que se expande la percepción consciente; es más rica e inmediata, pero también más
pobre - por su carencia de memoria-, que la percepción consciente. Esta percepción
pura es el acto fundamental por el que nos situamos en las cosas, la condición de po-
ibilidad de cierta unión entre la materia y la memoria, lo objetivo y lo subjetivo e in-
cluso, como nos dice el autor del fragmento, entre lo extenso y lo inextenso. Bergson
nos retrotrae a ella, a ese dato inmediato de la conciencia que no puede equipararse a
la introspección.
La percepción pura o instantánea es, como el mismo Bergson constata, anónima,
algo así como una acción en estado naciente; no es más que un ideal2 2, sustentado,
e o sí, en la motricidad que define a la percepción , la cual no es representar algo, sino
preparar al cuerpo para que se mueva a fin de servirse de la situación de acuerdo con
los intereses actuales. Por su parte, la memoria no es puramente espititual y por ello
precisamente deja sus huellas en los c erpos.
En este contexto, el cuerpo sólo es un transmisor carente de interioridad. Toda
percepción está impregnada de recuerdos, hasta el punto de que el presente no es más
que el pasado abriéndose paso hac ia el futuro. Cada percepción ocupa un espesor de
duración, prolonga el pasado en el presente y, por ello, se nutre de memoria. Gracias
a ello, hay reconocimiento de lo percibido, aunque éste no sea teorético, sino prag-
mático, es decir, orientado a desenvolverse mediante acciones.
El tiempo se "mide" por medio del movimiento, pero si esta medida es posible
es porque nosotros somos capaces de movemos. Cuando lo hacemos sentimos mo-
vimientos musculares, pero también tenemos conciencia de los mismos. Los movi-
mientos, duran, describen una trayectoria, como la percepción visual, y se dan en
un espacio. Movimiento y conciencia son capaces de prolongar su pasado en el pre-
ente, de repetirse pero creativamente, es decir, engendrando multiplicidades en la
un idad: «los términos de esta multiplicidad en lugar de distinguirse como los de una
multiplicidad cualquiera, se solapan los unos sobre los otros» 23 .
Entre esas multiplicidades las diferencias son cualitativas y no cuantitativas, ori-
ginando cualidades que podríamos denominar «sensibles», puesto que son extraídas
de la materia y continúan rehaciéndose gracias a la intervención del espüitu, enten-
dido como realidad que transciende el acontecimiento físico, pero que actúa en la
materia: «El espíritu toma de la materia las percepciones con las que se nutre, las
devuelve en la forma de movimiento en el que ha impreso su libe1iad» 24 .
Libertad es, en Bergson, el momento en estado puro en el que se vive y siente el
surgimiento del movimiento y, a la vez, la relación que le sigue y la conciencia de
la diferenciación. Nuestro filó sofo e tá convencido de que el hombre se convie1ie a
la libertad retomando a la duración real del yo profundo, emprendiendo una especie
Cfr. Ibídem, p. 3 73.

23
H. Bergson, «lntroduction ala metaphysique», p. 1402 .
24
H. Bergson, «Matiere et mémoire», p. 378.
30 Mª Cannen L ÓPEZ SÁENZ
de dialéctica ascendente que le lleva a criticar el determinismo físico y psíquico para

dar con esa duración que no se identifica con la mera sucesión. Al ser obra del espíri-
tu y de su libe1iad, la duración es un hacer que hace que todo se haga. Ese yo interior
y actuante que lo posibilita es la sede de la libertad y no la mera elección vista desde
fuera de la conciencia: «En resumen, somos libres cuando nuestros actos emanan de
nuestra personalidad entera, cuando la expresan, cuando tienen con ella ese indefini-
ble parentesco que encontramos a veces entre la obra y el artista» 25 .
La duración no es el tiempo de la física, el cual se limita a considerar las simul-
taneidades entre los acontecimientos constitutivos del tiempo y las posiciones de
detem1inado móvil en su trayectoria. Este tiempo homogéneo es incapaz de pensar
la duración verdadera; para lograr esto «será necesaria una toma de postura directa.
No se alcanzará la duración dando un rodeo; hay que instalarse en ella de golpe.
Algo que, con gran frecuencia, se niega a hacer la inteligencia pues está habituada a
pensar lo moviente por medio de lo móvil»26 . Así, incluso el tiempo de la te01ia de la
relatividad es establecido sin tener en cuenta la naturaleza del tiempo. La pluralidad
de los tiempos de la teoría de la relativi ad restringida presupone, según Bergson, la
unidad del Tiempo real2 7, ese tiempo que es continuidad del antes y del después para
una conciencia, el tiempo que puede vivirse. La dificultad para representamos la du-
ración en su pureza originaria proviene, pues, de que la sustituimos por una medida
de simultaneidades percibidas o concebidas espacialmente, es decir, como si fueran
puntos en el tiempo, como instantes, mientras dejamos escapar lo que propiamente
dura, a saber, el intervalo entre simultaneidades.
En 1922, cuando Bergson reflexione sobre la teoría de la relatividad de Einstein,
se dará cuenta de que si vivimos la duración de nuestra conciencia en simultaneidad
con la del universo, es decir, si habitamos dos flujos, no seremos capaces de pensar la
simultaneidad de dos instantes, porque «El tiempo real no tiene instantes»28 • Nos for-
mamos la idea de un instante y la de otros simultáneos porque tenemos la costumbre
de convertir el tiempo en espacio y la duración en una línea horizontal; uno de cuyos
extremos es el instante; sin embargo, éste, como el pasado en sí, sólo tiene una exis-
tencia virtual: «el instante es lo que tenn inaría una duración si ésta parara» 29 . Pero la
duración real no se detiene y, sin ella el mstante no es más que un punto matemático.
La simultaneidad de instantes es cuantitativa, mientras que la de la duración es
cualitativa; sin embargo, pueden integrarse, igual que la ciencia y la metafísica berg-
soniana. La complementariedad de la duración real y el tiempo espacializado evita
que sólo tengamos cada uno nuestra propia duración. Ésta puede "contarse" gracias
a la simultaneidad en el instante, que nos pem1ite darnos cuenta del movimiento del
H. Bergson, «Essai sur les données inmédiates de la conscience».. p. 113.

,. H. Bergson. «L ºévolution créatrice», p . 747.
27 H. Bergson. Durée el simu//anéiré, p. 180.
28
Ibídem, p. 51 .
29
íbídem.
Corrientes acluales de la Filosojia l. En-clave feno 111enológica 31
reloj y poner en relación sus momentos con los nuestros, pautando así nuestro día a
día, pero antes hay que comprender que es la duración la que le da el sentido de un
tiempo:
Es la simultaneidad entre dos instantes de dos movimientos externos a nosotros
lo que hace que podamos medir el tiempo; pero es la simultaneidad de estos
momentos con los momentos detenidos por ellos a lo largo de nuestra duración
interna lo que hace que esta medida sea una medida de tiempo30 .
La hipótesis de una aceleración simultánea de todos los movimientos del uni-

\'erso no tiene sentido más que si nos imaginamos una conciencia espectadora cuya
duración cualitativa sea inmensurable. Pero el cambio no existiría más que para la
onciencia capaz de comparar el fluj o de las cosas con el de la vida interior. Nuestra
onciencia es la que insufla la duración viviente en el tiempo espacializado. Desde
la duración interior de la conciencia, pasando por el movimiento podemos, eso sí,
e tablecer el tiempo matemático, analizando la trayectoria del movimiento al espa-
io, midiendo sus partes y comprendiendo, en suma, que son tiempo porque están
relacionadas con lo que se ha hecho.
Tanto la vida del universo como la nuestra es duración. La explicación científica
no nos da su sentido, sino que lo sentimos en nosotros y simpatizamos con el que
-e encuentra fuera. La simpatía, no obstante, es posibilitada por el interior puro e
idealizado.
En el Essai, Bergson consideraba la duración desde el punto de vista individual,
ligada al yo, pero así no conseguía explicar el cambio de las cosas. En L 'évolution
créatrice, lo entiende como participación de las cosas en el élan vital creador.
A diferencia de la espacialización y de la cuantificación científica de lo cualita-
tivo, la intuición quiere aprehender la mov ilidad del movimiento o el movimiento
vivido por el móvil y no sólo experimentado por la conciencia del observador y ex-
plicado mecánicamente. En lugar de reducir el movimiento al mecanicismo, Bergson
lo explica mediante la proyección de la duración sobre la materia aprehendida desde
u metafisica positiva31 .
Ésta no tiene nada que ver con el positivismo de Comte que, por otra parte, reac-
ciona contra la metafisica. Más bien, Bergson propugna una nueva metafisica cuya
función es penetrar en el interior de las cosas, pero sólo podrá captar el movimiento
si lo acompaña, porque la esencia de éste sólo se revela cuando se cumple; se perci-
be desde fuera y se sabe desde dentro como esfuerzo; éste sólo puede ser singular,
del mismo modo que lo es la aprehensión de la duración; no es posible intuirla uni-
30
Ibídetn, p. 53 .
31
En 1901 habla así de su metafisica ante la Sociedad Francesa de filosofia. H . Gouhier ha subraya-
do que dicha concepción supone el fin de la era cartesiana. puesto que hace de la filosofia una ciencia, pero no
según el modelo matemático. sino según el biológico (Cfr. H. Gouhier, «lntroducrion>>a H. Bergson, Oeuvres,
op. Cit. pp. Vil-XIV).
32 Mª Carmen L ÓPEZ SÁE!\Z
versalmente, sino desde la energía particular, desde ese peculiar pragmatismo 32 que
comprende la limitación de la inteligencia y la traduce en acción. Los movimientos
de los otros seres vivos se captan por simpatía33 , es decir, por una aprehensión inte-
rior de lo que hay de análogo entre ellos y nosotros. La metafísica no cuantifica, sino
que opera diferenciaciones e integraciones cualitativas; midiendo la duración no es
posible vivirla.
Esta metafísica positiva no detiene la experiencia en conceptos, sino que capta Ja
duración concreta, esa que siempre se está formando por intuición, desde el interior
de la experiencia, pero íntegramente. Este ''positivismo" no tiene tampoco nada que
ver con el de raigambre materialista; a decir verdad, quiere ser espiritualista ¿Cómo
se conjuga esto? Su objeto es definir positivamente al espíritu . En este sentido, se
halla muy cerca de Ja fenomenología, de su máxima "a las cosas mismas" . A ellas no
se llega, no obstante, por el camino que las objetiviza y separa irremediablemente del
sujeto, pero tampoco por la imposición de conceptos conshuidos por éste, sino por
una nueva metafísica:
Si la metafísica es posible, no puede ser sino un esfuerzo por remontar la pen-
diente natural de la tarea del pensamiento, para colocarse inmediatamente, por
una dilatación del espíritu, en la cosa que estudiamos, en fin para ir de la reali-
dad a los conceptos y no ya de los co ceptos a la realidad 34 •
La filosofía no puede evitar conceptualizar la vida porque quiere comprenderla,
pero debe ser consciente de que los conceptos son expresiones simbólicas y de que
no son auto-suficientes. Lo que no queda claro es qué entiende el filósofo por esa
"dilatación del espíritu" que parece teñida de psicologismo y asimilarse a la simpa-
tía, a la coincidencia entre un sujeto y o ·o, entre sujeto y objeto, en definitiva, entre
todo Jo viviente.
La metafísica que parte de conceptos, congela la realidad dinámica. En cambio,
la peculiar metafísica "positiva" de Bergson se pone como meta Ja intuición de la
duración. El objeto de la metafísica bergsoniana es la duración real, a diferencia del
de la ciencia que es la materia y el tiempo espacializado. Sin embargo, Bergson no
opone una a otra, sino que está convencido de que hay una metafísica de la ciencia
«que habita el espíritu de los grandes sabios, que es inmanente a su ciencia y que es
con frecuencia Ja inspiradora invisible de Ja misma» 35 .
La ciencia sólo comprueba los hechos describiéndolos, pero no investigando la
fuente común de la materialidad del pensamiento y del universo, eso que da sentido
al acontecimiento. Ésta es Ja realidad de Ja que se ocupa la metafísica. Se trata de una
31
\V. James felic itó a Bergso n en 1907 por su obra. La Evolución creadora, a lo que Bergson le
respondi ó diciéndole que en ella reaccionaba principalmente contra el intelectualismo (Cfr. H. Bergson.
Mélanges, p. 724). Así hay que entender su particular ..pragmati smo" .
33
H. Bergson. Durée et simultanéité, p. 30
·" H. Bergson. «La pensée et le mouvant>1, pp. J 415- 141 6.
3
; H. Bergson, «Introduction it la metaphys1que». p. 1393, nota l.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clavefeno111enológica 33
realidad espiritual, psicológica que se puede revivir a partir de nuestra propia dura-
ción y en simpatía con la de la naturaleza.
A diferencia de la metafísica bergsoniana, el movimiento que estudia la ciencia
es siempre relativo y sólo puede consistir en una reciprocidad del desplazamien-
to que tiene su base en el espacio. Incluso la física ignora esa movilidad que es el
fluir mismo de la duración, no profundiza en el devenir. Por eso no capta que la
duración verdadera es creación 36 . «La duración vivida por nuestra conciencia es una
duración al ritmo determinado, bien diferente de ese tiempo del que habla el físico y
que puede almacenar en un intervalo dado un número tan grande como se quiera de
fenómenos» 37 .
La duración vivida es creación, porque está en movimiento, pero, además, es li-
bertad porque no pertenece a la matena inerte: «Esa duración puede no ser un hecho
de la materia prima, sino de la Vida que remonta el curso de aquélla; los dos movi-
mientos son solidarios uno del otro. La duración del universo debe f01mar un todo
con Ja latitud de creación que en ella puede hallar lugarn 38 . De este modo se conjugan
la necesidad con Ja libertad.
__3_ LA EVOLUCIÓN CREADORA
Bergson ha sido caracterizado c mo evolucionista, pero su evolucionismo, en

rodo caso, no es cientificista.
La evolución creadora (1907) es la obra de Bergson en la que se concentra esta
problemática, también la más famosa y sistemática. Como el mismo autor declara en
u introducción, aquí aplica las ideas de su Essai «a la vida en general, entendida por
otra parte por sí misma desde el punto de vista psicológic0>>39; se trata, por tanto, de
un estudio sobre la vida, comprendida dinámicamente, como trabajada desde su inte-
rior por el élan vital (impulso vital) de la conciencia, que ya apunta cuando la mate-
ria es aprehendida en sus profundidades, fundamentalmente como duración, aunque
también se encuentra con las limitaciones que le impone la materia.
El impulso vital actúa como si una conciencia fuera inmanente a la vida, aunque
estuviera como adom1ecida en algunos seres vivos. Comprender esto requiere imagi-
nar la vida entrando en el mundo: primero como materia bruta, después en las accio-
nes puramente físicas que se repiten :y cuya duración está distendida imposibilitando
cualquier creación. En este mundo de la necesidad inumpe la vida con su movimien-
to imprevisible y los seres son libres para elegir el tiempo gracias a la memoria; ésta
rompe el determinismo de ese impulso vital y marca el surgimiento de la conciencia.
H. Bergson. «L "évolution créatrice», p. 785.

J7
H. Bergson. «Matiere et mémoire», p. 340.
JS H. Bergson, «L'évolution créatrice», p. 782.
)9
Ibídem, p. 494.
34 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁEN Z
A diferencia de la materia bruta que sólo responde a causas mecánicas, la conciencia

humana toma de la materia lo que le resulta útil para sus acciones.
La fuerza vital anima, asimismo, la evolución creadora y es el peculiar modo de
ser de un ente finito frente a una materia ya dada que le opone resistencia y le exige
un esfuerzo. No hay, sin embargo, diferencia irreducible entre materia y espíritu.
Bergson llega a referirse a una génesis ideal de la materia, es decir, a una explicación
de esta última como detención posible del impulso vital espiritual. Todos los seres
organizados participan de él; la materialidad es ese movimiento, aunque inverso al
del espíritu. Lo que ocurre es que las organizaciones biológicas son percibidas por
nosotros como un conjunto de partes extrínsecas las unas a las otras, en el tiempo y
en el espacio, porque nos olvidamos de la unidad del impulso cuando nos detenemos
a analizarlas. La intuición, por el contrario, nos pem1ite percibir dicha unidad de
movimiento, así como la continuación humana de ese élan creador, cuya fuerza de
diseminación se nos aparece en fonna de múltiples tendencias. La actualización de
este impulso depende de la confrontación con la materia para transformarla al mismo
tiempo que el impulso se transmuta.
El élan vital constituye, por tanto, el núcleo más profundo de la realidad y se
desarrolla incesantemente generando nuevas formas; implica iniciativa, elección y
continua creación:
El impulso vital (L 'é/an de vie) del que hablamos consiste, en suma en una exi-
gencia de creación. No puede crear de modo absoluto, porque se encuentra a la
materia ante sí, es decir, al movimiento inverso al suyo. Pero él se aprehende
de esta materia que es la necesidad misma y tiende a introducir la suma más
grande posible de indeterminación y de libertad40 .
Opera como la astucia de la razón hegeliana en la naturaleza. Ahora bien, la li-

bertad que el élan vital inyecta en el universo material es indefinible, porque coin-
cide con el proceso de la vida consciente y decir qué sea implica espacializarla me-
diante el lenguaje, transferirla al plano de los objetos físicos en el que precisamente
no hay libertad, sino detenninismo, porque ha desaparecido la duración real, que es
constitutiva de la conciencia. Junto con la libertad, la voluntad, prolonga nuestro ser
gracias a ese impulso vital que nos hace sentir que la vida encierra una parte de in-
vención y que cualquier movimiento posee cierta espontaneidad. Eso es la creación
perpetua en la que consiste la realidad "Creación" es, en Bergson, crecimiento4 1 .
Si la vida fuera conciencia pura, seda actividad creadora exclusivamente, pero está
atada a un organismo que la somete a las leyes generales de la materia inerte. Sin
embargo, cuando crea, hace todo lo posible por franquear esas leyes. Por eso, la vida
es creación -a diferencia de los sistemas materiales cerrados- y, al mismo tiempo,
conservación de todo el pasado.
40
fbídem. p. 708.
41
Cfr. Ibídem, p. 699.
Corrientes actuales de la Fi/osojia /. En-c/avefenomeno/ógica 35
Lo que diferencia la vida del individuo de la de la naturaleza es que el primero

debe elegir, porque sólo puede vivir una existencia. En cambio, la vida no elige y no
sigue una única línea de evolución. La unidad de las distintas direcciones de ésta no
obedece a una finalidad pre-establecida, ya que la vida es creación imprevisible; su
unidad no está al fi nal, sino al principio; ella es la que posibilita la pluralidad de las
líneas de evolución.
Frente al evolucionismo naturalista e incluso mecanicista de H. Spencer ( 1820-
1903 ), apunta, de este modo, Bergson a un evolucionismo de carácter espiritualista,
ya que identifica el incesante proceso evolutivo del que habla Spencer con la dura-
ción de la conciencia. El enor de Spencer consiste en haber hablado de "evolución"
in pensar en qué consiste el cambio mismo, en haber concebido el tiempo verdade-
ro, que es la duración, como los científicos del momento, es decir, como un tiempo
espacializado indefinidamente y arbitrariamente divisible, por consiguiente, ajeno a
la evolución.
Bergson niega que la evolución sea una se1ie de adaptaciones a las circunstan-
cias, como pretende el mecanicismo. El filósofo critica, así, al evolucionismo que
le ha precedido, por considerar que no logra dar cuenta de la fonnación de órganos
complicados, como el ojo, que tienen una función muy simple. El todo es de la mis-
ma naturaleza que el yo, es decir, está en gestación; por ello, no es explicable mecá-
nicamente, ya que esto supondría negarlo y negar, con él, el tiempo:
En efecto, es esencial a las explicaciones mecanicistas considerar el futuro
y el pasado como calculables en fu nción del presente, pretendiendo, así, que
todo está dado . En esta hipótesis, pasado, presente y futuro serían visibles de
una sola vez para una inteligencia sobrehumana, capaz de efectuar el cálcu-
lo. También los científicos que han creído en la universalidad y en la perfecta
objetividad de las explicaciones mecanicistas han hecho, consciente o incons-
cientemente, una hipótesis de esa clase42
Por la misma razón es rechazable el finalismo radical. La doctrina de la finali-
dad, en su forma extrema, tal y como la hayamos, por ejemplo, en Leibniz (1646-
1716), implica que las cosas y los seres no hacen más que realizar un programa que
ya ha sido trazado. Más si no hay nada imprevisto, si no hay invención ni creación
en el Universo, el tiempo resu lta también inútil. Como en la hipótesis mecanicista,
igualmente aquí se supone que todo está dado . El finalismo así entendido no es más
que un mecanicismo al revés 43 .
La única diferencia que le separa, en el fondo , de éste es que el finalismo en
lugar de poner detrás la guía de la explicación, la pone delante, sustituye el impulso
del pasado por la atracción del futuro . La consecuencia es la misma: la inealidad del
tiempo, por eso, el tiempo en Leibniz es una percepción confusa.
42
fbídem. p. 526.
43
Las teorías de Darwin (1809- 1882), incluso las de Lamarck (1744- 1829) son dis-
tintas versiones de una misma creencia de que todo está ya dado y no hay nada que
inventar. Sus visiones de la vida son estátic s, lineales y espaciales. Todos ellos ex-
plican Ja vida como un conjunto de procesos de adaptación consistentes en esfuerzos
del organismo para construir una máquina capaz de sacar de las condiciones exte-
riores el mejor pa1iido posible; después se habla de la adaptación en general como
si fuera la huella misma de las circunstancias, recibida pasivamente por una materia
indiferente44 •
Es innegable que la adaptación al medio es la condición necesaria de la evolución;
lo que Bergson rechaza es que dicha adaptación sea la causa impulsora de la misma.
Desde su perspectiva, el impulso no es una fu erza donnida que espere a desarrollarse
siempre de la misma manera y repitiendo s s producciones, sino que es un impulso
original, un empuje interno que conduce a la vida pasando por formas cada vez más
complejas45 • La vida es un élan que se expresa en la duración del Universo, porque
no halla otra imagen que dé aproximadamente la idea de una realidad de orden psi-
cológico; a éste pertenece la vida ¿En qué reside este orden? ¿En qué consiste la
esencia de lo psíquico? Únicamente en envolver en una unidad la pluralidad confusa
de términos que se interconectan46 . Al nos runa sustancia (ni extensa ni pensante)
lo psíquico no puede trasponerse ni al espacio ni a la inteligencia. Ciertamente, en la
vida interior avistamos una continuidad que parece hablarnos de un "algo", pero en
su contacto con la materia, la vida es impulso, inmensidad de virtualidades.
Al igual que el movimiento de una corriente es distinto del cauce por el que dis-
cune, la conciencia es distinta del organismo que ella anima, aunque sufra algunas
de sus vicisitudes. Como las acciones posibles, cuyos rasgos están contenidos en un
estado de conciencia, reciben un comienzo de ejecuci ón en los centros nerviosos en
todo instante; el cerebro subraya constantemente las articulaciones motoras de ese
estado de conciencia; más a eso se limita la interdependencia de la conciencia y el
cerebro; Ja suerte de la conciencia no queda por eso ligada a la de Ja materia cerebral.
En fin, la conciencia es esencialmente libre; es la libe1iad misma: pero no puede atra-
vesar la materia sin adaptarse a ella. Y esta daptación es lo que se ha dado en llamar
" intelectualidad"; y la inteligencia, al volverse hacia la conciencia actuante, es decir,
libre, la hace entrar en los marcos en los que tiene costumbre de ver inse1iarse a la
materia. Por lo tanto, siempre percibirá la libertad en la fomrn de necesidad; siempre
descuidará la parte de novedad o creación inherente al acto libre 47 .
El cerebro únicamente es la reunión de los di spositivos que permitirán al espíritu
responder a la acción de las cosas con reacciones motrices que, por otra pa1ie, sirven
Cfr. Ibídem. p . 545.

45
46
Cfr. Ibídem, p. 7 13 .
47
Corrientes actuales de la Fi/osofla J. En-clave feno111enológica 37
"Jarainsertarlo en la realidad 48 . Ahora bien, lo psíquico no es mero resultado de la

~tividad cerebral:
Un estado cerebral expresa simplemente lo que hay de acción naciente en el

estado psicológico cotTespondi ente. El estado psicológico dice más sobre ella
que el estado cerebral. La conciencia de un ser viviente, como hemos tratado
de probar en otro lugar. es solidaria de su cerebro en el sentido en que un cu-
chillo puntiagudo es solidario de su punta: el cerebro es Ja punta acerada por Ja
que penetra la conciencia en el tejido compacto de los acontecimientos, pero
no es coextensivo con Ja conciencia como la punta no lo es con el cuchillo. Así,
del hecho de que dos cerebros como el del mono y el del hombre se parezcan
mucho, no se puede concluir que las conciencias coD"espondientes sean com-
parables entre ellas 49 .
El estado cerebral no es ni la causa ni el efecto de la percepción; ésta es nuestra
_;::ción virtual, mientras que aquél es nuestra acción ya comenzada. El estudio berg-
-oniano de los trastornos de la memoria (amnesias, afasias) le condujo a la conclu-
- ón de que éstos podían corresponder a lesiones cerebrales concretas que habían
eteriorado los mecanismos sensoriomotores del recuerdo, pero no a los recuerdos
mismos 50 ; esto indica que su conservación es independientemente del cerebro.
A decir verdad, Bergson piensa que ni siquiera los cerebros de los seres humanos
:e parecen tanto como se cree, ya que la facultad humana de combinar movimientos
nuevos pone de manifiesto que, aunque el cerebro del hombre está hecho -como
cualquier cerebro- para poner en práctica mecanismos motores y elegir entre ellos
'o que pondremos en movimiento, en el cerebro humano dichos mecanismos son
infin itos. No se trata de una diferencia de grado, sino de naturaleza. De ella deriva la
radical distinción entre la conciencia humana y la animal.
Éste es otro de los temas que separan a Bergson del evolucionismo científico;
para Bergson, no deja de ser otra de las teorías tradicionales que han ignorado la ac-
tividad motriz corporal y, por ello, han confinado, de un modo u otro, la conciencia
a la imnanencia.
Como hemos dicho, la conciencia no es idéntica al cerebro; aquélla es la potencia
de elección de la que dispone el viviente y, por tanto, «es sinónima de invención y
de libertad»51 . Bergson concluye que ambas, en el animal, no son más que variacio-
nes sobre el tema de la rutina, porque se haya preso en los hábitos de su especie. El
hombre es superior en virtud de su cerebro, su sociedad y su lenguaje; en realidad,
éstos no son más que signos de su supremacía interna por la cual él es el término de
la evolución 52 .
48
Cfr. H. Bergson, «El alma y el cuerpo». en El alma y el cuerpo. El cerebro y el pensamiento: una
ilusión filosófica. Madrid, Encuentro, 2009, pp. 15-45 , p. 34.
"' H . Bergson. «L 'évolution créatrice», p. 718.
5
° Cfr. H. Bergson, <@1atiere et mémoire», pp. 367-368.
5
' Bergson. «L'évolution créatrice», p. "' 18.
52
Cfr. Ibíden1, p. 720.
38 Mª Carmen L o PEZ SÁ E 'Z
La humanidad es nuestra situación p vilegiada, pero esto no significa que la

conciencia humana sea superior a toda otra conciencia por identificarse con la in-
teligencia. En el hombre, la inteligencia coexiste con los instintos; éstos no son ni
siquiera separables de aquélla. Si el instinto es la facultad de construir y utilizar ins-
trumentos orgánicos, la inteligencia es la que se ocupa de crear instrumentos artifi-
ciales. Aquéllos son conocimiento de la materia y se orientan a la inconsciencia, pero
la inteligencia es conocimiento de la forma y se dirige a la conciencia. Sin embargo,
ésta trata con conceptos e instrumentos inmóviles; se representa el devenir como
una serie de estados inmutables; es incapaz, por tanto, de comprender su evolución.
Impone una concepción cinematográfica del tiempo, es decir, lo entiende como una
serie de imágenes instantáneas imnóviles que aprehende como una sucesión. De este
modo, deja escapar lo que caracteriza la vida: el devenir continuo. Lo único que con-
sigue es espacializarlo. Mientras 110 conciba el tiempo como variable independiente,
la inteligencia de la ciencia moderna 110 se distanciará de la antigua:
Digamos que nuestra ciencia no se distingue solamente de la ciencia antigua
por investigar leyes. ni tampoco porque esas leyes enuncien relaciones entre
magnimdes. Hay que añadir que la magnitud a la cual quisiéramos referir todas
las otras es el tiempo y que la ciencia moderna debe definirse sobre todo por su
aspiración a tomar el tiempo como variable independiente. 53
Ahora bien, el tiempo al que hace referenc ia Bergson no es el tiempo abstrac-
to de las matemáticas, ya que éste no dura, sólo expresa relaciones estáticas entre
simultaneidades. El tiempo cuantitativo n es ni siquiera el que está presente en la
evolución, no es el tiempo real, sino una simple yuxtaposición de ahoras. Por el con-
trario, el tiempo real es ese en el que está instalada la conciencia, ese que tiene un
valor que no es numérico, el tiempo en el que sin cesar se crea lo imprevisible, es
decir, la duración.
Si el movimiento es una serie de posiciones y el cambio una serie de estados,
el tiempo está hecho de partes distintas yuxtapuestas. Sin duda, decimos , aún
así, que se suceden, pero tal sucesión es semejante entonces a la de las imáge-
nes de un film cinematográfico: el film podría desarrollarse diez veces, cien
veces, mil veces más rápido sin que nada fuera modificado en su desarrollo
( ... )Entendida así la sucesión no añade nada; más bien suprime algo; marca un
déficit; traduce una imperfección de nuestra percepción, condenada a detallar
el film imagen por imagen en lugar de aprehenderlo globalmente. En resumen,
el tiempo así contemplado no es más que un espacio ideal en el que suponemos
alineados todos los acontecimientos pasados, presentes y futuros ... 54
La consideración cuantitativa del tiempo proviene de la interpretación, caracte-
rística de la inteligencia, del tiempo por analogía con el espacio, es más, del tiempo
53
fbídem , p. 779.
H. Bergson. «La pensée et le mouvant», pp. 1259-1260.
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clave fenomenológica 39
ue ha sido espacializado artificialmente. Desde ella, resulta imposible comprender

a duración vital.
Esta incapacidad de la inteligencia frente a la vida es la misma de la que adolece
la ciencia que se funda en ella. Sus éxitos han tenido lugar en el campo de la materia
merte en el que la duración real de la conciencia ha sido suplantada por el tiempo
echo de instantes uniformes, un tiempo que, en realidad, sólo es espacio. Así la
iencia se dirige a la acción, es decir. su saber consiste en prever y eso explica sus
rnnces. Sin embargo, se le escapa la comprensión de la vida, la cual excede al orga-
ni mo, porque está por todo el cosmos.
Ciertamente, «la conciencia humana es sobre todo inteligencia» 55 , pero Bergson
sabe que para concentrarse en ella la conciencia ha tenido que renunciar a bienes
reciosos, como la intuición; ésta sigue la dirección de la vida, mientras que Ja inte-
·gencia va en sentido inverso, pues está regulada por el movimiento de la materia.
Cna humanidad perfecta debería desalTollar por completo ambas formas de activi-
dad consciente, sin embargo, la conquista de la materia lo impide, entre otras cosas
porque exige la especialización de la inteligencia y porque la conciencia debe adap-
:arse a los hábitos mate1iales.
_.4. EL ESPÍRITU E EL C UERPO
El evolucionismo materialista contra el que reacciona Bergson ve la conciencia

orno un epifenómeno de la materia y explica sus relaciones con el cuerpo recurrien-
do, bien a paralelismos, bien a monismos psicofísicos. En cambio, el evolucionismo
espiritualista bergsoniano considera que no hay paralelismo, porque lo físico y lo
p íquico son totalmente diferentes.
Ya hemos visto que, frente a los que defienden dicho paralelismo, Bergson con-
ibe la naturaleza como una fuerza interna, naturans, haciéndose continuamente,
atravesada por un élan vital que le impulsa a crear y a crecer, como pura duración
que evoluciona.
Si la realidad se diera como la metafisica reduccionista la concibe, cuerpo y
alma funcionarían como espej o uno del otro . Bergson piensa que esta dependen-
ia es engañosa y nos puede llevar a confusión. Valora las intuiciones de Spinoza
1632-1677), pero considera que sigue preso de Ja metafisica cartesiana, que es la
que Bergson quiere superar.
Será en su segunda obra, Materia y Memoria , en la que Bergson analice las re-
laciones entre el cuerpo y el espíritu o el alma. o olvidemos que este libro lleva
como subtítulo «Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu». Afama que el
primero es materia dirigida a la acción, mientras que el segundo es memoria. Parte
del cuerpo, no para quedarse en él, sino para mostrar que no puede explicarse por sí
55 H. Bergson, «L' évo lu tion créatrice». p. 721.

mismo y que para comprenderlo es preciso hacer intervenir otra realidad: el espíri-
tu, cuyo testimonio más claro es la memoria, ya que ella nos introduce en el pasado
y éste es la vida misma del espíritu evocado por un acto presente. Esto no implica
retroceder al dualismo cartesiano entre la extensión y el pensamiento, el cuerpo y el
alma, porque ambos no pueden pensarse separadamente; lo que le interesa a Bergson
es su unión vivida, ese otro dato inmediato de la conciencia. De este modo, se opone
tanto al racionalismo idealista como al empirismo positivista.
El primer capítulo de esta obra se afana por mostrar las dificultades con las que
se encuentran las explicaciones realistas e idealistas acerca la materia; tan falso es
reducir la materia a la representación que el sujeto se hace de ella, como convertirla
en cosa que produce las representaciones; la mate1ia es de otra naturaleza:
La materia para nosotros es un conjunto de «imágenes». Y por «imagen» en-
tendemos una cierta existencia que es más de lo que el idealista denomina re-
presentación, pero menos de Jo que el realista denomina cosa, -una existencia
situada a medio camino entre la «cosa»)- la «representaciórn> 56 .
Tal es la concepción de la materia que tiene el sentido común. Se trata de algo
que existe independientemente de la conciencia, pero que no se identifica por com-
pleto con el dato sensible; en otras palabras, el objeto existe en sí mismo y es como
nosotros lo percibimos; «es una imagen, ero una imagen que existe en sí» 57 . El
sentido común alcanza esta naturaleza de la materia mejor que el realismo y el idea-
lismo; las oscuras explicaciones que éstos nos proporcionan se deben a que orientan
nuestra percepción consciente al conocimiento puro, no hacia la acción. En cambio,
el sentido común nos dice que la materia n es una representación, sino una imagen 58
existente de la que nos aprovechamos si nos resulta útil para la acción, eliminando de
ella lo que no satisface nuestras necesidades 59 .
Podría parecer, entonces, que Bergson se declara partidario del esse est percipi
de Berkeley (1685-1753), de su constatación de que las cualidades secundari as de
la materia poseen tanta realidad como las primarias; sin embargo, evita su elTor, que
«fue creer que era preciso para esto transpo1iar la materia al interior del espíritu y
convertirla en una idea pura» 6º.
Idealistas y realistas inctmen en el mismo equívoco: sólo tienen interés especu-
lativo en la percepción y la reducen a pur conocimiento; olvidan su destino prác-
56
57
Ibídem.
58
Bergson se ha centrado en la imagen, tomada en su sentido original, para evitar caer en la filosofia
de la representación, encerrada en el pseudoproblema del solipsismo y de la construcción filosófica artificial
«en la que Sartre. un buen alum no de Léon Brunschvicg se encerrará». J-L. Yieillard-Baron, Bergson. Paris.
PUF, 1991, pp. 48-49. Como veremos. en nuestro apartado sobre Sartre, esta crítica no es del todo acertada;
desde nuestra óptica, Sartre es fenomenólogo y, como tal, su objeto de esmdio son los fenómenos, entendidos
fenomenológicamente, y no kantianamente como representaciones.
59
Cfr. H. Bergson, «Matiere et mémoire»,. pp 187-1 88.
"° Ibídem. p. 162.
Corrientes actuales de Ta Filosofia l. En-clave feno111e110Tógica 41
o. Ambos tropiezan con el dualismo. Al concebir la materia como infinitamente

·úsible y entender cada estado del alma como inextenso niegan la realidad, que
- - comunicación entre ambos. Para Bergson, en cambio, la causa de la percepción
o es la conciencia, sino la misma q e suscita el encadenamiento de los elementos
:!erviosos con los órganos y con la vi a que expresa y mide la potencia de actuar del
viente: el conjunto de las modificaciones que causan las imágenes en esa imagen
::-articular para cada uno que es su cuerpo. Así pues, el cuerpo pe1tenece a la materia
1va· es centro de iniciativas y percepción; ésta es el sistema en el que las imágenes
- n puestas en relación con el cuerpo; como él, está destinada a la acción y no al ca-
imiento puro.
Bergson describe el cuerpo como una imagen de imágenes, porque su función
entral es seleccionarlas a partir de la materia y llevarlas a la percepción de una ima-
ien concreta. El cuerpo proyecta la percepción como una imagen privilegiada, como
.., ible acción en el mundo exterior. Como dice Bergson, la percepción consiste en:
separar del conjunto de objetos, la acción posible de mi cuerpo sobre ellos. La
percepción no es, entonces, más que w1a selección. No crea nada; por el con-
trario, su papel consiste en eliminar del conjunto de las imágenes todas las que
no aprehendo, después. todo lo que no interesa a las necesidades, de la imagen
que llamo mi cuerpo de cada una e las imágenes retenidas 61 •
El cuerpo no es más que un instrumento que filtra las informaciones ópticas re-
- gidas del mundo exterior en función de las necesidades del organismo. Si no exis-
. era el cuerpo como centro de la acción, no se obtendría ni la imagen como represen-
- ión, ni tampoco como percepción.
El filósofo enlaza la percepción y el movimiento; enraíza lo percibido en las
:.ensaciones fisiológicas vitalmente entendidas. La realidad no es geometría inmó-
i l un cúmulo de cuerpos ordenados cuya posición pudiera calcularse. Si la física
::ataba mecánicamente a los cuerpos y los situaba en un espacio para poder medir su
ovimiento, la fisiología, siguiendo el mismo procedimiento, disecciona las partes
-:.Ue lo forman y sus funciones ; es la ueva metafísica que establece un paralelismo
=eométrico entre la mecánica extensa y la realidad psíquica.
Descartes (1596-1650) enaba cuando consideraba la materia como pura exten-
:1ón, pero la solución no es identificarla con nuestro espíritu. Bergson está conven-
-ido de que éste es nuestro psiquismo que, como ya hemos apuntado, desborda enor-
memente al estado cerebral62 . El último sólo determina una paite ínfima del mismo,
e a que se traduce en movimientos d locomoción. El resto, la mayor parte del psi-
quismo, esa que se desanolla en pensamientos abstractos, va acompañada de imáge-
nes que imprimen en los cuerpos detem1inadas actitudes. Una de esas imágenes es
el cerebro, bien entendido que lo es por fomrnr parte del mundo material y no, a la
61
Ibídem. p. 382.
62
42 Mª Cannen LÓPCZ S ÁENZ
inversa, porque el universo se halle en el cerebro como otra de las representaciones

descartada por los datos inmediatos de la conciencia bergsoniana. El cerebro no es
la condición de la imagen total, sino una parte de la misma . El cuerpo, por su parte,
es otra imagen, pero p1ivilegiada, porque «no la conozco sólo desde fuera por per-
cepciones, sino también desde dentro por afecciones»63 . La afección es la mezcla del
interior corporal con la imagen de los cuerpos externos, «es lo que hay que extraer
primero de la percepción para reencontrar la pureza de la image1m 64 . La diferen-
cia entre percepción y sensación afectiva cons iste en que ésta es interior, subjetiva,
mientras que las imágenes percibidas son exteri ores, obj etivas.
A pesar de que Bergson no aborda apenas el cuerpo-sujeto, su tratamiento de la
memoria -de la que nos ocuparemos en breve- y de las afecciones remite a cie1ia
subjetividad corporal. Ésta es la fuente de las afecciones, no sólo porque el cuerpo
sea el punto en el que se refleja la acción que los objetos ejercen sobre él, sino tam-
bién porque es ese ser que absorbe algo de esa acción externa de la que emanará la
afección, en la cual se mezcla el interior corporal con la imagen de los cuerpos ex-
ternos . Esto es lo que marca las diferencias e la afección con la percepción, puesto
que la primera no es una acción virtual a distancia, sino una acción real, absoluta-
mente próxima, porque se dibuja en el propio cuerpo, y no como la percepción en los
objetos:
Esto siempre viene a decir que mi percepción es fuera de mi cuerpo y mi afec-
ción al contrario en mi cuerpo. Del mismo modo que los objetos exteriores son
percibidos por mí donde están, en ellos y no en mí, así mis estados afectivos
son experimentados allá donde se producen, es decir, en un punto detenninado
de mi cuerpo 65 •
La superficie de nuestro cuerpo, que es el límite común de lo exterior y lo inte-
rior, es Ja única porción de la extensión que es percibida y sentida al mismo tiempo 66 .
Bergson es consciente aquí de que nuestro cuerpo está inscrito en el mundo por el
acto mismo de la re-flexión y adelanta la importancia que la fenomenología conce-
derá a las cinestesias, a las sensaciones dobl es o a la subjetividad-objetividad que se
produce, por ejemplo, cuando ambas manos se estrechan y ya no se sabe cuál de ellas
es el sujeto tocante y cuál el objeto tocado.
De la misma manera que la conciencia perceptiva inunda todas mis actividades,
en la afección, bajo Ja forma de sentimiento o sensación, la conciencia asiste a todas
mis iniciativas, excepto a las que provienen de los hábitos o de las acciones automá-
ticamente realizadas. Sin embargo, la afección no es la materia primera de la que está
hecha la percepción, sino que «Llamo materia al conjunto de imágenes, y percepción
63
Ibídem, p. 169.
64
fbídem , p . 206.
65
fbídem, pp. 205-206.
66
Corrientes actuales de la Filo.w!fia J. En-c/avefeno111enológica 43
de la materia a estas mismas imágenes relacionadas con la acción posible de una

cierta imagen determinada, mi cuerpo67 .
Todas las imágenes, incluso la del cuerpo, están en el exterior y forman el uni-
·erso; éste es restituido como fenómeno (lo que aparece y se manifiesta), o sea, ni
orno cosa en sí, ni como pura representación del sujeto. El universo puede entrar en
.31 istema de la ciencia, en el que cada imagen tiene un valor absoluto pues se pone
en relación con ella misma, o en el de la conciencia, en el que todas las imágenes se
:egulan en relación con una imagen central de la que son variaciones: mi cuerpo.
E-te es una imagen más que actúa c mo ellas: recibiendo y proporcionando movi-
~ento; lo que lo diferencia de las otras es que él es el único medio para actuar sobre
~Uas; no sólo me suministra imágenes particulares, sino que es centro de acción68 , un
~eto destinado a mover otros y condición de la percepción. El cuerpo propio es una
!.:Ilagen que actúa como ellas: recibiendo y proporcionando movimiento. Lo adopto
~ mo centro de mi universo y como base física de mi personalidad, porque, a dife-
-en ia de las otras imágenes elige la manera de producir lo que recibe:
Pero si mi cuerpo es capaz de ejercer una acción real y nueva sobre los objetos
que le rodean, debe ocupar frente a ellas una situación privilegiada. En ge-
neral, una imagen cualquiera influencia a las otras de un modo detem1inado,
calculable incluso, conforme a lo que se denomina las leyes de la naturaleza.
Como ella no tiene que elegir, no tiene necesidad de explorar la región de alre-
dedor, ni de probar por adelantado diferentes acciones simplemente posibles.
La acción necesaria se cumplirá c ando llegue su hora. Pero he supuesto que el
papel de la imagen que denomino mi cuerpo consistía en ejercer sobre las otras
imágenes una influencia real, y consecuentemente decidirse entre varios pasos
posibles. Y ya que estos pasos le son sugeridos sin duda por la más o menos
gran ventaja que puede sacar de las imágenes que le rodean, es preciso que
éstas dibujen de alguna manera, sobre la cara que vuelven hacia mi cuerpo, el
pa1tido que éste pueda sacar de ellas69 .
Bergson describe el cuerpo com una imagen de imágenes. Es así porque tiene
a función central e indispensable: la elección de la imagen, es decir, la limitación
.3 la imagen latente, a partir de la materia, a la percepción de una imagen concreta.
E' uerpo como punto central de la acción, de la elección, así como centro de la in-
.:.3 erminación, proyecta la percepción como una imagen privilegiada, como posible
ión en el mundo exterior. La inserción de esa imagen que es mi cuerpo en el siste-
de las otras imágenes es una acción que Bergson denomina "percepción":
La percepción no es, entonces, más que una selección. No crea nada; por el
contrario, su papel consiste en eliminar del conjunto de las imágenes todas
.-
68
Ibídem, p. 173.
«Mi cuerpo. objeto destinado a mover objetos, es pues centro de acción: no sabría hacer nacer una
entación». (Tbídem, p. 172).
69
Ibídem.
44 Mª Carmen L ÓPEZ SÁEKZ
las que no aprehendo, después, todo lo que no interesa a las necesidades, de la

imagen que llamo mi cuerpo de cada una de las imágenes retenidas 70 .
Así entendida, la percepción se reduce a una selección de los caracteres de las
imágenes que interesan a las necesidades de la imagen que denomino "cuerpo" . El
cuerpo no es aquí, ni un simple receptor de estímulos ópticos, ni una vía de trans-
misión de la información, sino que es considerado metafóricamente como un "fil-
tro negro" (écran noir) 71, que refleja las informaciones ópticas recogidas del mundo
exterior en función de la necesidad de la existencia del organismo. Si no existiera el
cuerpo como centro de la acción, se repetí.tia la información óptica sólo como una
cadena de "acción y reacción", y de ahí no se obtendrían ni la imagen corno repre-
sentación ni tampoco como percepción.
En tanto centro de acción, el cuerpo actúa como filtro de la actividad real de las
cosas externas «para detenerla y retener su acción virtual: esta acción virtual de las
cosas sobre nuesh·o cuerpo y de éste en aquéllas es nuestra percepción misma» 72 .
Esta potencia de acción ya iniciada en la percepción es continuada -no realizada-
por el cerebro. Él no es ni la causa ni el efecto de la misma; tampoco un contenedor
de imágenes y recuerdos: «es insh-umento de acción y no de representació1m 73 ; no es
ni el depositario ni el órgano del pensamiento y de la memoria, sino solamente un
insh11mento que pe1mite traducir los recuerdos en movimientos, y enlazar lo psíqui-
co con lo corporal gracias a su relación metafi sica con la conciencia, la cual siempre
le supera. En virtud de la relación que mantiene con ella, hay continuidad entre sen-
sación, imagen y recuerdo. Grac ias a ella, el presente, que es la materialidad misma
de la existencia, y parece condenarla a no existir más que en presente al margen de
las fluctuaciones de la duración, es proyectado por el proceso mental del "movimien-
to hacia la imagen" que va de la percepción a los recuerdos y de éstos a las ideas,
de modo que Ja imagen actúa como medium entre dos mundos: el de Jo ausente y el
de lo presente; por su parte, el recuerdo es el punto de intersección entre espíritu y
materia. Este proceso le permite a Bergson considerar la materia desde el espíritu
antes de la disociación que el idealismo y el real ismo han operado entre su existencia
y su apariencia, es decir, desde la condición fenoménica de ambos, que es materia y
espíritu. Por tanto, la materia es el grado más bajo del espíritu, la detención de éste
en el espacio, mientras que la memoria pura es el grado más elevado de la tensión de
Ja duración:
Si el papel más humilde del espíritu consiste en unir los momentos sucesivos
de las cosas, si en esta operación es en la que toma contacto con la materia y,
·o H. Bergson. «Matiere et Mémoire», p. 360.

;, Ibídem, p. 188. Puesto qu e se ha expresado de esta fonna, para Bergson la representación no se ha-
ll a en el interior de la subjetividad, sino que yace más bien "bajo los objetos". La metáfora del " filtro-negro''
apunta a una fo rma de selección en la cual una posible acción se sigue de procesos exteriores.
7
~ fbídem. p. 363.
73
Tbíden1, p. 22 1.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clavejeno111enológica 45
por ello, también él se distingue primero de ella, concebimos una infinidad de

grados entre la materia y el espíritu plenamente desanollado ( ... ) todas las in-
tensidades posibles de la memoria "4 .
El espíritu es, fundamentalmente memo1ia ¿Qué ocurre, entonces, con el concep-

·o de cuerpo mantenido por Bergson? ¿Qué diferencia hay entre el cuerpo que percibe
_ las cosas percibidas? No hay una diferencia de naturaleza entre ambos, por lo que
Bergson no distinguirá -como más tarde hará la fenomenología- el cuerpo vivido del
- erpo objetivado, sino la motricidad del cuerpo que le hace instituirse como centro
e los otros cuerpos materiales y reaccionar de modo apropiado a estos cuerpos se-
a.radas. Esta capacidad introduce un margen de indeterminación en las reacciones
;:!.el cuerpo que percibe ante los otros cuerpos, aunque no implica, sin embargo, el
-oncurso de alguna subjetividad o la constitución de una individualidad. Digamos,
~ r tanto, que Bergson transfom1a el cuerpo perceptor en un comportamiento.
El movimiento hacia la imagen también permite entender el recuerdo como un

_:ogreso del pasado al presente, no como una regresión del presente al pasado, por-
. . _ :Je venimos de un estado virtual que se materializa en una percepción actual en un
_-rado presente y actuante. Es imposible localizar un recuerdo, porque existe virtual-
ente, como existen las cosas del espíritu. El recuerdo debe convertirse en imagen
_:mi entrar en nuestro presente.
Hemos distinguido tres té1minos. el recuerdo puro, el recuerdo imagen y la

percepción, ninguno de los cuales por otra parte se produce, de hecho, aisla-
damente. La percepción nunca es un simple contacto del espíritu con el ob-
jeto presente; está completamente impregnada de recuerdos-imágenes que
la completan interpretándola. El recuerdo-imagen. por su parte participa del
«recuerdo puro» que él comienza a materializar y de la percepción en la que
tiende a encarnarse: contemplad desde este último punto de vista, definiría
una percepción naciente. Finalmente, el recuerdo puro, sin duda independiente
de derecho, se manifiesta nonn almente en la imagen coloreada y viviente que
lo revela. 75
La percepción quedaría convertida en un caso de rememoración si no fuera por-
•:.ie también hay percepción pura, es decir, esa impresión retiniana o ese fondo im-
;:crsonal en el que la percepción coincide con el objeto percibido. Sólo en ella, la
r rcepción es lo mismo que la materia. Esa percepción pura es el grado más bajo del
;3píritu: el espíritu sin memoria. La materia, por su parte, no se acuerda de su pasado
:- rque está determinada por la necesidad, pero, en realidad, el pasado ya está en su
r ente.
Sin embargo, esta percepción apenas se da; lo normal es que esté mientada por
_memoria, que es la «síntesi s del pasado y del presente en vista del futuro» 76 . La
-.
75
Ibídem. p. 355
Ib ídem. p. 276.
76
Ibídem. p. 354.
percepción es esa imbricación del recuerdo puro y de la percepción pura, o sea, del
espíritu y de la materia que interviene en la elección realizada por el cuerpo con vis-
tas a la acción:
Esta sería Ja teoría de Ja percepción pura. Si se sostiene como definitiva, el papel
de nuestra conciencia en la percepción se limitaría a enlazar, por el continuo hilo de
la memoria, una serie inintetTumpida de visiones instantáneas, que formarían parte
de las cosas, más que de nosotros. Que nuestra conciencia tenga, sobre todo, estepa-
pel en la percepción exterior, es lo que, por otra parte, se puede deducir a priori de la
misma definición de los cuerpos vivientes. Porque si éstos tienen por objeto recibir
excitaciones para elaborarlas en reacciones imprevistas, Ja elección de la reacción no
debe operar al azar. Esta elección se inspira sin duda en experiencias pasadas, y la
reacción no tiene Jugar sin una llamada al recuerdo que situaciones análogas dejaron
tras ellas 77 .
El cuerpo selecciona imágenes, las cuales -como vimos-, no son ni ideas ni co-
sas, en función de la vida. Por su paiie, las sensaciones pasadas perviven en Jos re-
cuerdos, aunque sólo se actualizan en Ja percepción. En ella, Ja materia no se acuerda
de su pasado porque está determinada por la necesidad, pero, en realidad, el pasado
ya está en su presente. La única manera de dar con aquél es estudiar cómo se ha de-
positado en él.
Pero la verdad es que nuestro presente no debe definirse como lo más intenso:
actúa sobre nosotros y nos hace actuar; es sensorial y motor -nuestro presente
es, ante todo, el estado de nuestro cuerpo. Nuestro pasado es por el contrario lo
que ya no actúa, pero podría hacerlo si se insertara en una sensación presente
de la que extrajera su vitalidad. Es verdad que en el momento en que el recuer-
do se actualiza actuando así, cesa de ser recuerdo, vuelve a ser percepción78 .
«Lo propio del tiempo es fluirn 79 : el pasado es el tiempo que ya ha fluido y el
presente es el instante en el que fluye el tiempo. No se trata de un instante matemá-
tico, porque el presente concreto, vivido, ese al que nos referimos cuando hablamos
de una percepción presente, dura. Lo puntual en el presente es una actitud que se
proyecta: «Lo que llamo "mi presente" es mi actitud hacia el porvenir inmediato, mi
acción inminente. Mi presente es pues sensorio-motorn 80 ; se solapa con el pasado
y el futuro, porque si hablo del presente lo trato como ya pasado y tiende al futuro:
«Es preciso que el estado psicológico que llamo " mi presente" sea una percepción
del pasado inmediato y una determinación del porvenir inmediat0» 81 . Mi presente es,
a la vez, sensación y movimiento, consiste en la prolongación de la sensación en la
77
Ibídem, pp. 212-2 13.
78
Ibídem, p. 370.
79
Ibídem, p. 280.
80
Ibídem, p. 282.
RI
Ibídem, p. 280.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-clave fenomenológica 47
-ión. Lo cual significa que mi presente es esencialmente sensorio-motor, es decir,

: nsiste en la conciencia que tengo de mi cuerpo» 82 .
El presente atrae mi interés y me incita a actuar; en cambio, mi pasado es irnpo-
·e. Parece que sea menos intenso que el presente porque no actúa, pero podría ha-
_==io si se insertara en una sensación de la que tomara - no sabemos cómo- su vitali-
Engendraría sensaciones materiali zándose, pero entonces ya no sería recuerdo,
osa presente actualmente vivida.
:\. diferencia de los empiristas, Bergson no cree que el primero sea una degra-
-ión de esta última; la percepción no es un recuerdo más intenso. Entre ellos hay
diferencia tan esencial como la que separa al presente (lo que nos hace actuar, el
or, lo sensorial, el estado de nuestro cuerpo) del pasado (lo que ya no actúa).
En efecto, la percepción es la acción posible de nuestro cuerpo sobre los otros, es
. la potencia de acción del cuerpo viviente que provoca la readaptación del siste-
de imágenes. De ahí que la función del cuerpo sea la de recoger los movimientos
_ :ransmitirlos a los mecanismos motores que le pennitirán actuar sobre los objetos.
El cuerpo prepara acciones. La acción es la facultad que tenemos de operar cam-
: - en las cosas, facultad atestiguada por la conciencia y hacia la que parecen con-
a-~ er todas las potencias del cuerpo rganizado. Nos situamos, pues, de golpe en el
_ nj unto de las imágenes extensas, y en este universo material apercibimos precisa-
~ente centros de indeterminación característicos de la vida. Para que estas acciones
dien desde estos centros, es preciso que los movimientos o influencias de otras
- ágenes sean, por una parte, recogidos, por otra, utilizados . La materia viva, bajo
_:i forma más simple y en estado hom géneo, cumple ya esta función , a la vez que se
unenta o se repara 83 .
La indeterminación vital para no ser azarosa, exige la conservación de las imáge-
percibidas. Así es como Bergson vincula la memoria a la percepción, la concien-
a a las cosas, el cuerpo al espíritu. ara empezar, la percepción no es instantánea,
:ino que tiene duración y requiere, p r tanto, un esfuerzo de la memoria que prolon-
gue una impresión en otras. En efecto, la memoria conserva imágenes pasadas para
nuestra utilidad, por ejemplo, para completar la experiencia presente enriqueciendo
adquirida .
Mientras que la memoria recoge y conserva todos los aspectos de la existencia, el
uerpo -y no especialmente el cerebro- es el medio que permite recobrar los datos,
haciendo aflorar recuerdos, bien en coITespondencia con percepciones bien de un
modo más libre en los sueños. El recuerdo no es, por tanto, resultado de un estado
cerebral, sino una reactivación del pasado en el presente confiriéndole materialidad:
82
Ibídem. p . 28 1.
83
Cfr. Ibídem, p. 2 11 .
«sólo nos acordamos del pasado porque nuestro cuerpo conserva aún presente su
huella»84 .
Así pues, el cuerpo sólo actúa como materia en la que se posa el recuerdo. No
somos fundamentalmente cuerpo, sino memoria, porque el pasado dura , pero la me-
moria bergsoniana no es una facultad, sino el devenir espiritual mismo que todo lo
conserva en sí y, de este modo, lo recrea; la memoria
( ... )no es la facultad que clasifica los recuerdos en un cajón o que los inscribe
en un registro. No hay registro ni cajón; ni siquiera hay una facultad propiamen-
te hablando, pues una facultad se ejerce de modo intem1itente, cuando quiere o
puede, mientras que la acumulación del pasado sobre el pasado se continúa sin
tregua. En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente.85 .
Lo que ocurre es que el cerebro está preparado para rechazar la casi totalidad del
pasado inconsciente y conservar únicamente en la conciencia lo que resulta útil para
el presente. Nuestro pasado permanece casi siempre escondido, porque es inhibido
por las necesidades de la acción presente. Sólo encontrará el modo de franquear el
umbral de la conciencia en todos los casos en los que nos desinteresemos de la ac-
ción eficaz para volver a la vida del sueño 86 •
El pasado sirve de materia a las acciones y la personalidad les imprime la fomrn ,
pero la acción sólo es realizable si se encuadra en la situación actual, en el conjunto
de circunstancias que nacen de una determinada posición del cuerpo en el tiempo y
en el espacio. Es nuestro cuerpo, con las sensaciones que recibe y los movimientos
que es capaz de ejecutar, el que fija nuestro espíritu de este modo. El equilibrio sen-
sorio-motor del cuerpo pennite la adaptació n a la situación presente. El sueño, por
ejemplo, es el estado de un espíritu cuya atención no está fijada por dicho equilibrio.
A pesar de no concretar las posibilidades actuantes del pasado más allá de su
tránsito por el cuerpo (eso que denomina "memo1ia corporal", a la que más adelante
nos referiremos), Bergson demuestra su supervivencia por el hecho de que una per-
sona no puede pasar dos veces por lo mismo, porque aunque las circunstancias sean
idénticas, la persona cambia constantemente y ya no inciden del mismo modo en
ella.
Lo que está claro es que la complejidad de la teoría bergsoniana de la memoria
no puede reducirse a la conservación íntegra del pasado en un inconsciente mítico 87 ;
porque la conciencia no puede vivir desatendiendo a la vida, es decir, refugiándose
en el pasado en sí. La memoria de la conciencia es lo que le interesa a Bergson y con-
84
H. Bergson, «El alma y el cuerpo», p. 18.
85
H. Bergson, «L' évolution créatrice». p. 498.
86
Cfr. H . Bergson. « Maticre et mémoire ».p. 295.
7
' Bergson considera que su idea de la conservación íntegra del pasado se ha veri fica do empirica -
mente en las experiencias realizadas por Freud y sus discípulos que revelan la existencia del inconsciente.
(Cfr. H. Bergson, «La pensée et le mouvant», p. 13 16), pero este inconsciente se limita, en el propio Bergson,
a la comprensión de los fenómenos de la memoria, entendida como fenómeno consciente.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-clavejeno111eno/ógica 49
: ste en la subsistencia del pasado en 1presente, en la simultaneidad de ambos y, por

::mto, se identifica con la duración, con la dinámica de la realidad.
Así pues, ni el cuerpo, ni la percepción son puramente materia. La percepción
--excepción hecha de la percepción pura- siempre está impregnada de memoria y
~sta lleva en sí esa misión consciente de reunir las visiones instantáneas de lo real.
-m embargo, en contra del asociacionismo del psicologismo naturalista, Bergson
-- haza abiertamente que la percepción sea un antiguo presente vivido, pues éste ha
i - aparecido; asimismo, niega que el recuerdo se deba a una relación de semejanza o
~e contigüidad, pues la asociación es n fenómeno segundo, no una causa.
Por tanto, la memoria es la que da carácter subjetivo a la percepción. Está cons-

temente mezclada con ella, del mismo modo que el espíritu lo está con el cuerpo;
embargo, la mem01ia es una potencia absolutamente independiente de la mate-
-a: sus contenidos son mucho más útiles que las percepciones actuales y pueden
~ - larecer mejor nuestra decisión. Bergson llega a decir que desplazan a la intuición
-=-al. cuyo papel no es ya entonces - lo probaremos más adelante- más que apelar
recuerdo, darle un cuerpo, hacerlo activo y por ello actual. Teníamos razón, por
t.:!Ilto. al decir que la coincidencia de la percepción con el objeto percibido existe de
..:erecho más que de hecho. Es preciso tener en cuenta que percibir te1mina siendo tan
.: "lo una ocasión de recordar8 8 , al menos por lo que hace referencia no a la percep-
~.ón pura, sino a la que se concibe como representación en el presente.
La distinción bergsoniana entre materia y memoria (espíritu) no es, sin embargo,
nuevo dualismo, porque, como estamos viendo, aunque ambas son diversas, se
terpenetran. La materia sería percepción pura, pero ésta es inusual. Por su parie, el
T"- uerdo puro coincidiría con el espíritu aislado 89 . El cerebro por sí solo tampoco es
;:apaz de engendrar ni representaciones ni recuerdos, precisamente porque ambos son
::::iezcla de conciencia y materia, porque «El cuerpo viviente en general, el sistema
ervioso en particular, no son más que dos lugares de paso para los movimientos que
- n recibidos como excitación y transmitidos como acción refleja o voluntaria»9º.
En realidad, Bergson no ha eliminado el dualismo en el que incurrían los parale-
·-mos, sino que ha dilucidado su error: distinguir el cuerpo del espíritu en función
el espacio, no del tiempo. como hara nuestro filósofo:
La equivocación del dualismo vulgar es colocarse en el punto de vista del es-
pacio, poner de un lado la materia con sus modificaciones en el espacio, y de
otro las sensaciones inextensas en la conciencia. De ahí la imposibilidad de
comprender cómo actúa el espíritu en el cuerpo o éste sobre aquél. De ahí las
hipótesis que no son ni pueden ser más que constataciones disfrazadas del he-
cho -la idea de un paralelismo o la de la armonía preestablecida-. Pero de ahí
"' Cfr. H. Bergson. «Matiere et Mémoire». p. 213.

8<> Bergson declara que es una ilusión fundamental creer que sea una operación del cerebro. Cfr.
Ibídem. p. 220.
90
Ibídem, p. 220.
50 Mª Carmen L ÓPEZ SÁENZ
también la imposibilidad de constituir o una psicología de la memoria o una

metafísica de la materia. Hemos tratado de establecer que esta psicología y esta
metafísica son solidarias y que las dificultades se atenúan en un dualismo que,
partiendo de la percepción pura en la que sujeto y objeto co inciden, fuerza el
desarrollo de estos dos ténninos en sus respectivas duraciones, -la materia, a
medida que se continúa su análisis, tiende cada vez más a no ser más que una
sucesión de momentos infinitamente rápidos que se deducen unos de otros y,
por ello, equivalen; el espíritu siendo ya memoria en la percepción, y afirmán-
dose cada vez más como una prolongació del pasado en el presente, tiende a
un progreso, a una verdadera evolución-91 •
El espíritu es memoria en la percepción, se afirma como prolongación del pasado
en el presente. La nueva concepción motriz y corporal de la percepción en Bergson,
en la que interviene activa y creativamente la memoria, le ha permitido superar el
dualismo cattesiano y también establecer la unión de cuerpo y espíritu con sus di-
ferencias no sustanciales ¿Se habrá limitado, no obstante, a sustituir la distinción
espacial entre materia y espíritu por otra temp oral? Él lo niega, ya que asegura que si
el papel del espíritu consiste en reunir los momentos sucesivos de la duración de las
cosas, en estar, por consiguiente, activamente en contacto con la materia, entre am-
bos se mantiene la diferencia de "intensidad'' o cualitativa: «Entre la materia bruta y
el espíritu más capaz de reflexión hay todas las intensidades posibles de la memoria,
o, lo que viene a ser lo mismo, todos los grados de la libertad» 92 .
Con objeto de evitar el moni smo, Bergson distingue radicalmente el espíritu de
la materia. Lo que está claro es que huye tanto de las explicaciones esencialistas del
uno como de la otra, porque lo que le interesa es su relación; ella es el dato inmediato
de la conciencia:
El título de esta conferencia es «El alma y el cuerpo»; es decir, la materia y el

espíritu; es decir, todo lo que existe e incluso, si hay que creer a una filosofía de
la que luego hablaremos, algo que no existe. Pero tranquilícense. No es nuestra
intención profundizar en la naturaleza de cada una de ellas. Me es imposible,
en este momento, conocer a todas las personas que me rodean, sin embargo,
me distingo de ellas, y veo además qué situación ocupan respecto de mí. Así
también con el cuerpo y el alma: definir la esencia de uno y otra sería una em-
presa que nos llevaría lejos; pero saber lo que nos une y lo que nos separa es
más fácil, porque esta unión y esa separación son hechos de experiencia 93 .
Es evidente, no obstante, que, en Bergson, la vida espiritual va más allá del cuer-
po limitado por su concepción instrumental del mismo, del cerebro y de la materia a
la que se reducen. El espíritu también se sirve de ella cuando la duración de la con-
ciencia sintetiza los momentos de la materia para manifestarse por acciones, «que
91
Ibídem, p. 354.
fbídem , p. 355.
93 H. Bergson, «El alma y el cuerpo», p.15 .
Corrientes actuales de la Filoso.fía J. En-clave f enomenológica 51
- n la razón de ser de su unión con el cuerpo» 94 . De nuevo vemos el carácter instru-

:::iental que el cuerpo tiene para Bergson. Queda patente que el filósofo distingue el
: erpo del espíritu en función del tiempo, no del espacio, como hicieron los que le
~cedieron: el cuerpo se afinca en el resente y el pasado en la memoria espiritual.
Desde nuesh·a perspectiva, en su intento por superar las explicaciones realistas
~ idealistas del cuerpo y sus relaciones con el alma, Bergson ü1cun-e en nuevos dua-
smos como el del espacio y el tiempo, lo limitado y lo ilimitado, lo determinado y
indetenninado, lo cerebral y lo mental, en definitiva, el cuerpo material y el yo
-spiritual.
Sin embargo, la grandeza de Bergson estriba en haber comprendido que la per-
:epción y el movimiento no son capacidades separadas, en haber promovido la
: nsoriomotricidad:
3
Cada uno de nosotros es un cuerpo sometido a las mismas leyes que todas las
demás porciones de la materia . Si e empuja, avanza; si se tira de él, retrocede;
si se lo levanta y se lo suelta, cae. pero junto a estos movimientos, provocados
mecánicamente por wrn causa exterior, hay otros que parecen venir de dentro y
que contrastan con los anteriores por su carácter imprevisto: se los llama «vo-
luntarios». ¿Cuál es su causa? Es lo que cada uno de nosotros designa con la
palabra «yo» ¿Y qué es el yo? Algo que, con razón o sin ella, parece desbordar
por todas partes el cuerpo a él unido, sobrepasarlo tanto en el espacio como en
el tiempo. En primer lugar en el espacio , porque el cuerpo de cada uno de noso-
tros se detiene en el contorno exacto que lo limita, mientras que por nuestra fa-
cultad de percibir. y más en particular de ver, nos irradiamos bastante más allá
de nuestro cuerpo : llegamos hasta las estrellas. En segundo lugar en el tiempo,
porque el cuerpo es materia, la materia está en el presente y, si es verdad que el
pasado deja en ella sus huell as, son huellas del pasado sólo para una conciencia
que las percibe ... 95 .
El cuerpo propio es, como cualquier otro, materia. Lo que lo diferencia de los
demás es ese yo que lo habita y que desencadena sus movimientos voluntarios. El
• o sólo es la convergencia de dichos movimientos. Pero el cuerpo no es el yo. Está
~onfinado en el espacio y Jo único que lo lleva más allá de sí es la conciencia. El
dualismo sigue presente. Asocia el cuerpo con la materia y el espacio, mienh·as que
conciencia está coligada a la mem ria y al tiempo verdadero.
Bergson continúa manteniendo la concepción del cuerpo-objeto animado por un
-spíritu, que es, incluso, el que percibe. Sin embargo, en esta conferencia de 1912,
:a no se centra en establecer la diferencia esencial entre el cuerpo y el espíritu, sino
en expresar esa fuerza consciente que está en nosotros, que crea en el interior y en
d exterior de sí, hasta el punto de afirmar que es el yo, el alma 96 , el espíritu, el «que
H. Bergson. «Matiére et Mémoire», p . 354.

95
H. Bergson, « El alma y el cuerpo», p. 16.
96 Cfr. Ibídem, p. 17.
52 M• Carmen L ÓPEZ S ÁENZ
cumple, por una especie de milagro, esta creac ión de sí por sí que tiene todo el aspec-
to de ser el objeto mismo de la vida humana»97 • El alma es innovadora, creadora, a
diferencia de Ja materia y, de no ser por el impulso espiritual que se encama en ella,
esta última sólo se reduplicaría.
Si el cuerpo es acción, la memoria pura será la conservación de todo el pasado
por obra del espíritu y su intensificación en la duración de la conciencia, que desbor-
da la vida cerebral:
Si el cerebro se limita a traducir en movimientos una pequeña parte de lo que
ocune en la conciencia, entonces la pervivencia se hace tan verosímil que la
obligación de Ja prueba recae bastante más en quien niega que en quien afim1a;
pues la única razón para creer en la extinción de la conciencia después de la
mue1te es que se ve el cuerpo descomponerse. y esta razón carece ya de valor si
es también un hecho que se constata en la independencia de la casi totalidad de
la conciencia respecto del cuerpo 98 .
Eso que desborda al cuerpo por todos lados y que crea actos recreándose a sí
mismo continuamente es el «yo», es el «alm a», es el espíritu -siendo precisamente
el espíritu una fuerza que puede sacar de sí misma más de Jo que contiene, devolver
más de lo que recibe, dar más de Jo que tiene 99 .
No es de extrañar, entonces, que Bergson afirme que las almas preexisten, bien
entendido que Jo hacen en la materia ; ésta es imprescindible para la indiv iduación de
la vida; también el alma lo es, pero cada una o es sino «un airnyuelo de Jos muchos
que forman el gran río de la vida que discurre por el cuerpo de la humanidad» 1ºº.
El alma espiritual se extiende mucho más allá del tiempo y del espacio; a dife-
rencia del cuerpo que pennite movimientos mecánicos, el espíritu posibilita movi-
mientos libres. Alma, espíritu y yo no admiten distinción en Bergson, son el más allá
del cuerpo, poderes de creación:
Bergson reconoce que no hay experiencia que avale esto, pero se decanta por
el sentido común que afirma la grandeza de la conciencia frente al cerebro 1º1• Su
limitación, a nuestro modo de ver, es la de n reconocer el cuerpo como sujeto o la
conciencia encarnada.
2.5. UNA DUALIDAD QUE SE INSTAL EN LA MEMORIA
A pesar de que Bergson toma el ejemplo de la memoria para demostrar la relación

entre cuerpo y espíritu, acaba entendiéndola, a su vez, de un modo dual. Por un lado,
hay una memoria útil para reconocer imágenes, una memoria que podríamos deno-
97
Ibídem .
9N
Ibídem, p. 43.
99
Cfr. Ibídem. p. 17.
100
H. Bergson. «L 'évolution créatrice», p. 724.
101
H . Bergson. «El alma y el cuerpo», p. 27.
:ninar "práctica", ya que se aplica de modo estereotipado a situaciones similares; su

:ede es el sistema nervioso, en tanto ' rgano de la acción. Esta memoria produce lo
~ e Bergson denomina «recuerdos-it ágenes». Más que memoria, es una especie de
· ' bito, porque es obra del esfuerzo y de la repetición; ella es objeto de estudio para
psicólogos, porque es voluntaria, rgánica y permite que nos adaptemos a la si-
uación presente y que nuestras acciones se prolonguen en reacciones más o menos
_ ropiadas. Junto a ella opera otra memoria, que designaremos como "pura" por ser
::na manifestación completamente espiritual y que da lugar a puros recuerdos.
Decíamos que hay dos memorias profundamente distintas: Ja una fijada en el
organismo, sólo es un conjunto de mecanismos montados inteligentemente que
aseguran una réplica conveniente a las diversas interpelaciones posibles; hace
que nos adaptemos a la situación resente y que las acciones que sufrimos se
prolonguen en reacciones cumplidas unas veces, otras simplemente nacientes,
pero siempre más o menos apropiadas. Ella es hábito más que memoria, afecta
a nuestra experiencia pasada, pero no evoca su imagen. La otra es la memoria
verdadera. Coextensiva con Ja conciencia, retiene y alinea unos a continuación
de otros todos nuestros estados a medida que se producen, dejando su lugar a
cada hecho y marcándole en consecuencia su fecha, moviéndose realmente en
el pasado definitivo, y no como Ja p1imera, en un presente que comienza sin
cesar. 102
La memoria-hábito es la que pro uce actualizaciones automáticas de las memo-
pasadas en el presente gracias al ejercicio y a la repetición; en cambio, la me-
oria, que podríamos denominar "recolectora" desde el presente se vuelve al pa-
: do para explorarlo de modo desinteresado. Esto implica que el pasado sobrevive
~e dos formas: 1) en los mecanismos motores y 2) en los recuerdos independientes.
cconozco un objeto presente por movimientos cuando procede del objeto; en cam-
-:o. cuando emana del suj eto, lo reconozco por representaciones. Pasamos por gra-
insensibles de recuerdos dispuestos a lo largo del tiempo y por movimientos que
.. bujan la acción de los mismos, ya sea ésta naciente o posible, en el espacio. Los
:-rimeros podrían denomi narse, asimismo, recuerdos voluntarios; un ejemplo de los
smos es el aprendizaje de una lección; al igual que el hábito, este recuerdo se ad-
;llere por repetición, por un esfuerzo corporal; primeramente descompone la acción
"'Il elementos y después los recompone en una totalidad. Este recuerdo voluntario
: almacena mediante un mecanism que altera el impulso inicial y lo continúa en
sistema ceITado de movimientos automáticos que se suceden en el mismo orden
. ocupan el mismo tiempo. Gracias a esta memoria, que también podríamos deno-
minar "corporal", se conservan hábit s motores (nadar, montar en bicicleta, teclear,
- ar un instrumento) capaces de reactualizar el pasado o suministrarle un punto de
~ace con el presente. A diferencia de él, el recuerdo involuntatio no tiene las carac-
·eristicas del hábito. Tomemos como ejemplo la Jectma de un poema que no pretende
101
H. Bergson. «Matiere et Mémoire». p. 292.
54 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁEN Z
memorizarlo de golpe, sino que va dejando huellas de su imagen. Si involuntaria-

mente algo queda fijado, lo hace como un acontecimiento vital: su esencia radica
en que remite a una fecha y no puede repetirse. Las lecturas ulteriores alterarán su
natmaleza original.
Las lesiones del cerebro pueden alcanzar a estos movimientos, pero no a aquellos
recuerdos. Esto es así porque ambas memorias son conservadas por la conciencia y
no en el cerebro. Aunque algunos recuerdos se hallen en ella de manera "inconscien-
te" todavía, no excluyen su preservación en fom1a de virtualidades o potencialidades
que se actualizarán, aunque sea parcialmente. El pasado puro que existe en sí conser-
va la totalidad de todas las memorias en una sola conciencia virtual, cuya estrnctma
es la duración en la que las memorias particulares se encajan sin yuxtaponerse. Sólo
la percepción actual es presente, todo lo otro, incluso el cuerpo, es memoria, con-
ciencia y duración:
Es en el pasado donde nos situamos de entrada. Nos referimos a un "estado vir-
tual" que nos conduce poco a poco, a través de una serie de planos de concien-
cia diferentes, hasta el punto en que se materializa en una percepción actual, es
decir, hasta ese plano extremo de nuestra conciencia donde se dibuj a nuestro
cuerpo. En este estado virtual consiste el recuerdo puro 1º3•
Bergson distinguirá así radicalmente el pasado del presente; dejará de entender el
pasado, la memoria y el recuerdo puros como eso que ya no es y pasará a compren-
der lo pretérito pragmáticamente, como lo que ya no actúa, a diferencia del presente
que es lo que se hace, "inaprensible progreso del pasado con-oyendo el porvenir" 104 .
Desde su perspectiva, lo verdaderamente puro es el pasado, pues mientras que el
presente está en curso, el pasado es ¿Qué es lo que es ese pasado que no es presente?
El pasado puro es la experiencia vivida conservada en su integridad. Es más, este
pasado que nos trae la memoria pura comp leta al presente; lo hace proporcionando a
la instantaneidad de la percepción pura motivos necesarios para la actividad, actuali-
zando esos recuerdos y hábitos necesarios ara el presente.
En la vida práctica, la memoria-hábito es de una ayuda enorme, mientras que la
memoria recolectora deja aflorar los recuerdos inútiles en el umbral de la conciencia,
como en un sueño o en una fase infantil 105 .
Bergson se refirió a la memoria pura o espiritual como memoria de representa-
ciones que el cuerpo no podía almacenar, porque él mismo era una imagen. Además,
el cuerpo es el presente, como la materia en general; es capaz de explicar la concien-
cia del pasado, pero no el pasado en sí ¿A qué se refiere Bergson, entonces, cuando
habla de la memoria del cuerpo?:
H. Bergson. «Matiére et rnémoire». p. 369.

104
Ibídem, p. 291.
105
Cfr. H. Bergson, «Matiére et mémoire», p. 294.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-clavefeno111enológica SS
La memoria del cuerpo, constituida por el conjunto de mecanismos sensomo-

rores que ha organizado el hábito, es una memoria cuasi-instantánea a la que
irve de base Ja verdadera memoria del pasado. No constituyen dos cosas sepa-
radas, como la primera no es, decíamos, más que el punto móvil insertado por
la segunda en el plano que se mueve de Ja experiencia, es natural que las dos
funciones se apoyen 106 .
. 1emoria del cuerpo es la producida por éste desde su presente, por el que pasan
:no imientos recibidos y reenviados. El cuerpo, en tanto punto de unión de las
__ - que actúan sobre mí y aquéllas sobre las que actúo es la base de los fenómenos
- riomotores que se han organizado en hábitos. Mientras que la memoria corpo-
es uasi-instantánea, la memoria pura ha de ser filtrada por el cerebro para hacer
~-le la acción. Esta última presenta a los mecanismos sensoriomotores todos los
___erdos capaces de guiarla en su tarea y dirigir la reacción motora en el sentido
=mdo por la experiencia. Por su parte, los aparatos sensoriomotores suministran a
~ uerdos impotentes el medio de tomar cuerpo y hacerse presentes.
Al cerebro le corresponde ser guardián del pasado, en el sentido de que él inhibe

_ ndiciona la actualización de las virtualidades de la memoria ¿Cómo lo hace si,
o hemos visto, no es el órgano de la elección? Sólo a través de la influencia de
emoria en la conciencia perceptiva. Ésta hace un llamamiento al recuerdo de
epciones previas cuando se encuentra en una situación que no es habitual. Todo
_ ra ado se contracta, entonces, en el encuentro con el presente; todas las memo-
- - virtuales se actualizan en la situación perceptiva presente. Para que el recuerdo
arezca ante la conciencia, es necesario, en efecto, que descienda de la memoria
al punto en el que se cumple la acción. La llamada a la que el recuerdo respon-
arte, por tanto, del presente.
Tal vez por eso Bergson no tematizó la memoria del pasado como memoria in-
untaria, porque su psicología de la acción se encaminaba al futuro y sólo tenía
uenta al pasado en la medida en que resultara útil para aquél. Esa utilidad sólo
- _;?de ser mostrada por la memoria voluntaria.
Esto no convence a uno de sus lectores, a Proust (1871-1922). No cabe duda de
_...e. para actuar hacemos uso del pasado, pero ignoramos otra gran parte de él y, con
una dimensión de nosotros mismos. Para rescatarla, Proust busca afinidades
_ <re la duración bergsoniana y la memoria involuntaria por la que él mismo siente
gran interés. Considera que la dur ción conjuga un pasado que clava en el tiempo
=º que no pasa, como si en el fondo del yo algo de la duración de la impresión no
~ iera madurado. Dado que, como hemos visto, la duración bergsoniana reposa en
dinámica interna según la cual el pasado se organiza en función del presente que
~ impregna de su sentido (hace "bola de nieve" con él), podría identificarse, como
'"""etende Proust, con la memoria involuntaria. El propio Bergson habla de la dura-
106
fbídem, p.165.
ción en estos términos: «no memoria personal exterior a lo que retiene, distinta de un
pasado cuya conservación aseguraría; es una memoria inmanente al cambio, memo-
ria que prolonga Jo anterior en lo posterior, y que impide que sean instantes puros,
que aparecen y desaparecen en un presente que renace sin cesarn 107 .
Para Proust, la duración bergsoniana es el presente continuo que va del tiempo
perdido al recobrado, porque no hay ser fuera del tiempo. Prolongando las ideas del
filósofo, Proust llegará a concebir la memoria voluntaria como un producto inte-
lectual que detiene la duración vivida en representaciones y, por tanto, no nos da el
pasado puro.
Siempre que actuamos hacemos uso de algo del pasado, pero ignoramos gran
parte de esa dimensión de nosotros mismos que, también constituye la esencia de
nuestro tiempo. Ésta, según Proust, es el pasado puro: no la conciencia del pasado,
sino el pasado que se vive y que no lo encontramos ni en el presente ni en el futuro,
sino unido a la reviviscencia emocional que produj eron detenninadas sensaciones y
que sólo adviene como un recuerdo involuntario:
Pero precisamente la manera fortuita. inevitable, en que había vuelto a encon-
trar la sensación, certificaba la verdad del pasado que resucitaba de las imáge-
nes que desencadenaba, puesto que sentimos su esfuerzo por emerger hacia la
luz, sentimos la alegría de la realidad reco rada. Certifica también la verdad de
todo el cuadro, hecho de impresiones contemporáneas, que lleva tras sí con esa
infalible proporción de luz y de sombra, de relieve y de omisión, de recuerdo y
de olvido que la memoria o la observación conscientes ignorarán siempre 108 .
Este recuerdo involuntario guarda cierto parentesco con el pasado bergsoniano,

pero, a diferencia de él, es el acceso al pasado tal y como es en sí, no como un recuer-
do del que no podemos acordarnos. Tal acceso es impensable para Bergson, porque
toma el pasado como si sólo se constituyera después de haber sido presente; se le
escapa Ja esencia del tiempo, esa coexistencia vi1tual entre el pasado que ha sido y el
presente que pem1ite que éste pase . En cambio, Proust desea aprehender la esencia
del tiempo que sólo nos sale al encuentro por la memoria involuntaria y sus fugaces
recuerdos 109 , el pasado puro, ese que es abs lutamente, porque no está contenido en
el presente.
Ese pasado en sí es difíci lmente pensab le desde la perspectiva bergsoniana, no
sólo porque osci la entre la duración y la acción, sino también porque si lo entende-
mos de modo absoluto, acaba identificándose con el presente. El pasado en sí parece,
más bien, un recurso para disociar Ja imaginación de la memoria, en contra de los
psicólogos de su época que la identificaban con la imaginación reproductora y la
oponían a la imaginación creadora. Bergson se enfrenta a ellos aclarando que la me-
107
H. Bergson. Durée et silnultanéité, p. 98.
108
M . Proust. Le te111ps retro11 vé, vol. VIll de Á la recherche du temps perdu. Paris, Gallimard, col.
Folio, 1972, pp. 237-238.
109
Cfr. Ibídem,. p. 229 .
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fe nomenológica 57
a no es una parte de la imaginación, sino que es la imaginación la que se nutre de

emoria, del mismo modo que el sueño está en gran pa11e formado por elementos
"'\ienen del pasado. No hay memoria sin pasado; éste es impotente en sí, pero efi-
en el presente sin determinarlo completamente. Hay, por tanto, «supervivencia
• : del pasado» 11º, «supervivencia integral del pasado» 111 de la que sólo sabemos en
- : asos en los que la conciencia se separa de la acción presente y relaja su estado
_ erta, por ejemplo, en el sueño o en la visión panorámica de los moribundos en Ja
""desfilan, en un breve lapso de tiempo, todos los acontecimientos olvidados de su
- ria en el mismo orden en el que se produjeron 112 . Sin embargo, éstos son casos
ernos del pasado en sí y del recuerdo puro. En realidad, aquél sólo se nos da en
~ nes-recuerdo; tiene una existencia virtual.
El recuerdo puro, el recuerdo-imagen y la percepción actúan, en Bergson, con-

=::amente. La percepción no es contacto del objeto con el espíritu, sino que está
~ de recuerdos-imagen que la completan interpretándola. Por su parte, el recuer-
-UDagen participa del recuerdo puro que comienza a materializarse en él y de la
epción en Ja que tiende a encarnarse; finalmente, el recuerdo puro se va plas-
- do en una imagen a medida qu e se actualiza. Sin embargo, la imagen pura no.me
ce por sí misma al pasado: «Imaginar no es acordarse» 113 • Esto quiere decir que
.....,emoria pura no está contaminada con imágenes .
.-\unque Bergson distingue las funciones de la memoria y sus recuerdos, está
_ - ·encido de que colaboran para asociar las ideas: la memoria que vuelve a ver
_ ece regularmente a la memoria que repite. Entre ambas no hay discontinuidad,
~que la vida es flujo entre una y otra; es más, a medida que aumenta la atención a la
.: .P en la que se ejerce la memoria ráctica, la memoria pura se implica cada vez
- n la acción. Dicha atención a la vida tiene infinitos niveles al igual que nuestra
.: psíquica, dependiendo de la situación en la que nos encontremos.
Pero estos dos estados extremos, el de una memoria contemplativa que sólo
_ ehende con su visión lo particular y el de otra memoria motora que imprime a su
ión la marca de la generalidad, no se aíslan y no se manifiestan plenamente más
• _e en casos excepcionales. En la vida normal , se penetran íntimamente, abandonan-
- así, una y otra, algo de su pureza originaria. La primera se traduce por el recuerdo
-~la diferencias, la segunda por la percepción de los parecidos: en la confluencia de
- dos conientes aparece la idea general 115 •
11
º H. Bergson, «Matiere et mémoirc», p. 290.
111
lbíde1n, p. 291.
11
~ Cfr. Ibíden1 , pp. 294-295.
'º Ibídctn, p. 278.
14
J-L. Viei ll ard-Baron ha subrayado la importancia que Bergson concede a esta atención a la vida en
eria y Memoria, hasta el punto de considerar que la intuición originaria del libro es la distinción de niveles
• onciencia que lleva a reconsiderar toda la psicología humana (Cfr. J-L. Vieillard-Baron, Bergson. p. 45).
n; Cfr. H. Bergson, «Matiere et mémoire», p. 296.
58 Mª Carmen LÓPEZ S ÁENZ
Por otra parte, hay cosas que por, esencia, no pueden repetirse y eso es lo que nos
da la memoria que imagina, el recuerdo espontáneo. Es tan perfecto que el tiempo no
puede añadirle nada sin desnaturalizarlo ¿Es esto un recuerdo, una imagen siquiera o
una sensación irrepetible? En cambio, el recuerdo aprendido se convertirá en imper-
sonal, saldrá del tiempo y se alejará de nuestra vida pasada. La repetición es lo que
convie11e al primer tipo de recuerdo en el segundo; utiliza los movimientos por los
que el primero se continúa para organizarlos y crear un hábito en el cuerpo . Bergson
sigue siendo dualista al mantener exclusivamente la existencia de estos dos tipos
de recuerdos opuestos ¿Qué ocurre con los que no se recuerdan?¿ Y con los que son
reprimidos?
La acción nace en el cerebro, pero impulsada por la memoria. De ahí que sea
precisa una actitud corporal apropiada para que el recuerdo-imagen pueda insertarse
en el presente. En virtud de la misma, esos rec erdos devienen motores, pues prolon-
gan una percepción actual y retoman percepciones pasadas, no para repetirlas, sino
para reconocerlas con vistas al futuro: «El acto concreto por el que reaprehendemos
el pasado en el presente es el reconocimiento» 116 • Éste consiste en asociar a una per-
cepción presente las imágenes dadas en contigüidad con ella, pero también implica
evocación. Reconocer un objeto usual consiste en saber servirse de él en nuevas si-
tuaciones que pueden compartir rasgos con otras ya transitadas. El reconocimiento
es el acto concreto por el que aprehendemos el pasado en el presente. Así, el hábito
de usar un objeto organiza un conjunto de movimientos y percepciones y la concien-
cia de los movimientos nacientes que seguirán a la percepción como reflej os.
El reconocimiento motor y el de los hábitos corporales registra en la situación ac-
tual las mismas necesidades que desencadenaron acciones pasadas y las realizan del
mismo modo. De esta manera, el cuerpo le ofrece a la memoria pura el medio para
actualizarse y ganar efectividad en el presente. Esto es lo que hay que entender por
"memoria corporal ", junto a otra memoria puramente espiritual. La primera nos da-
ría un reconocimiento cuasi automático, mientras que la segunda produciría un reco-
nocimiento atento que exigiría esfuerzo, no tanto motriz como anímico y atencional.
Siguiendo a Merleau-Ponty esto se debe a la oscilación entre el cuerpo y la con-
ciencia en la que continuamente se mueve Bergson: «Unas veces Bergson le concede
todo al espíritu y otras, todo al cuerpo. Pero 1 que debiera haber hecho es mostrar
que el cuerpo es una exigencia de Ja dialéctica de l tiempo considerado como momen-
to y, a la inversa, que la conciencia implica un cuerpo» 11 7 . Este vaivén se reproduce
en otro que se sigue del dualismo de las memorias al que nos hemos referido, es de-
cir, de la memoria corporal y la memoria pura , dualismo derivado de la concepción
absoluta del cuerpo como presente y del espíri tu como memoria; a diferencia de éste,
116
Ibídem, p. 235.
11 7
M. Merl eau-Ponty, L 'un ion de /'áme et du co1ps che:; Malebranche, Biran et Bergson. Pari s, Vrin,
1978, p . 87.
Corrientes actuales de la Filosofía !. En-c/avejeno111e110/ógica 59
~ uerpo sólo es un existente presente como cualquier otra realidad temporal. No nos
:::mestra cómo podemos escapar del presente y constituir la conciencia del tiempo,
No hay en él paso del presente al pasado: nos las habemos o bien con un pasado
lejano, fantástico, o bien con un presente sin horizonte temporal. En esto se dis-
tingue Bergson de Husserl, para qmen el presente es una conciencia del pasar. Ora
Bergson nos ata al presente, y el pasado no es ya más que virtualidad pura; ora nos
desata del presente, lo que para nosotros equivale a desgajarnos por completo del
mundo: ninguna de las dos maneras de proceder puede satisfacemos. Bergson se
equivoca a la vez cuando nos ata al presente y cuando nos desata de él 118 •
De nuevo, su ignorancia de la conciencia intencional y ek-stática es la razón de

_.:r.a continua ondulación de su pensamiento. Probablemente, él lo quería así, para
- trar el dato inmediato de la conciencia, el movimiento continuo.
En toda esta sofisticada descripción, obligado es reconocer a Bergson el mérito
.>haber paiiido del cuerpo y de la naturaleza sonsoriomotora del presente paramos-
- que no es autosuficiente, que no puede comprenderse por sí mismo.
- . I TUICIÓN Y FILOSOFÍA
. ' i la ciencia ni la inteligencia humana consiguen comprender el verdadero sen-

de la vida. Por constatarlo, Bergson puede considerarse un anti-intelectualista,
_o esto no significa que su espiritualismo sea irracional. Bergson es buen conoce-
de los progresos de la biología y de las ciencias; no las rechaza, como tampoco
_ uncia a la inteligencia; lo que le parece pernicioso es el cientificismo, el intelec-
'...3....i mo y el instintivismo, es decir_ esas tendencias absolutizadoras que excluyen
- lo otro de sí. En cambio, combinada con la fuerza del instinto, la inteligencia le
- ece una buena aproximación a la vida.
El instinto se dirige a lo singular, al objeto concreto, al tiempo como duración;
embargo, generalmente es incapaz de distanciarse de sus objetos y accede irre-
~vamente a la duración. Sólo cuando logra cie1ia auto-conciencia, el instinto se
\ierte en intuición, en esfuerzo necesario para pensar la vida: <<Hay cosas que la
'i inteligencia es capaz de buscm: pero que, por sí misma nunca encontrará. El
~to podría encontrarlas, p ero nunca las buscará» 119 • La inteligencia aislada es
1 a diferencia del instinto; sin embargo, éste necesita una guía. La intuición es el
-~ o dirigido hacia la meta de la inteligencia, del conocimiento de lo general, que
_- otra cosa que la vida.
La inteligencia se mueve continuamente a lo largo del intervalo que separa la
:eria de la memoria y las reúne «O más bien las crea de nuevo sin cesarn 12º. Los
118
Ib ídem. p. 90.
119
H. Bergson, «L'evolution créatrice», p. 623.
1:!11
H. Bergson, «Matiere et mémoire»,, p. 371.
seres vivos gozan de inteligencia en la medida en que aprovechan esa experiencia

pasada. Por tanto, la inteligencia no es conocimiento directo, sino establecimiento de
relaciones entre las cosas con vistas a la uti lidad. Es verdad que instaura conceptos
abstractos, pero deja escapar la profunda unidad de lo real.
La fusión del instinto ciego y la inteligencia abstracta es la intuición. Ésta es un
esfuerzo que dilata el espíritu, pero que sólo puede realizarse durante unos instantes;
consiste en simpatizar con lo real, en coincidir con él: «Llamamos intuición a la
simpatía por la que nos trasladamos al interi r de un objeto para coincidir con lo que
tiene de único y en consecuencia de inexpresable» 121 • Cuando la conciencia simpati-
za con el movimiento renovador de la natura leza, queda superada momentáneamente
la oposición entre el sujeto y el objeto. Como el resultado no es adquirido comple-
tamente, se hace imprescindible también la dialéctica para explicar ese esfuerzo. Es
necesaria para poner a prueba Ja intuición, para que ésta se refracte en conceptos y se
propague a otros hombres, aunque frecuentemente se limita a desanollar el resultado
de esta intuición que Ja sobrepasa 122 . La dialéctica no es, sin embargo, el objetivo de
la filosofía , sino un descanso de la intuición
En su artículo de 1903 , «lntroduction a Ja métaphysique», Bergson ha hecho de
la intuición una noción técnica que constituye el centro de su filosofía. La actividad
intuitiva nos hace percibir la individualidad de las cosas que escapa a la percepción
común debido a que ésta sólo retiene las impresiones útiles para la acción. La in-
tuición se expresa en la metafísica tal y como ésta es entendida por Bergson, de un
modo anti-platónico, pero también anti-subj etivista, porque el objeto de la intuición
bergsoniana no son las ideas ni la propia subjetividad; la intuición no es pura con-
templación, ni activismo puro de la concienc ia. No tiene nada que ver con la apre-
hensión de un principio del que todas las soluciones podrían deducirse; tan sólo hace
converger líneas de hechos. La intuición no emplea conceptos, ya que se dirige a la
pluralidad, que es ÜTeducible a la unidad. Tampoco hace uso de símbolos para apre-
hender, pues no pretende conocer la realidad, sino instalarse en su duración,
Al fin una definición positiva, después de tanto negativismo para llegar a la in-
tuición bergsoniana. Pero, ¿cómo se emplaza la intuición en la duración? En lamo-
vilidad viviente de las cosas el entendimiento se reduce a marcar estaciones reales
o virtuales, toma nota de las salidas y de las llegadas, eso es todo lo que le importa
al pensamiento natural del hombre. Pero la filosofía debería ser un esfuerzo por su-
perar la condición humana 123 . Cumplir la humanidad es trascenderla creativamente
en sí mismo y en las cosas. El espíritu, como hemos visto, es la única realidad capaz
de crear y sólo la creación libera. El movimiento de la conciencia es vida y espíritu;
consiste en un dinamismo interno que el filosofo tendrá que aprehender internamen-
te y desde él mismo; esto sólo es posible por la intuición del puro devenir. Tal inhti-
1~1
H. Bergson. «lntroduction a la metaphys ique». p. 1395.
1~2
Cfr. H. Bergson, «L 'évolution créatrice». p. 697.
113
Cfr. Id., «lntroduction a la metaphysique», p. 1425.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fenomenológica 61
ción es la realidad misma, la duración de la conciencia sin referirse a ningún punto

de vista. Bergson nos alerta contra la especialización intelectual de la intuición. El
devenir puro es intuido por la conciencia de nuestra vida mental en su fluir. Eso y
:io el sistema petrificado es el objetivo al que tiende la intuición que caracteriza a la
51osofia bergsoniana:
o hay sistema duradero que no esté al menos en algunas de sus paiies vivificado
por la intuición. Ella nos hace conscientes de nuestra libertad y nos permite alcanzar
el élan vital que es fuerza evolutiva creadora.
La intuición de la que hablamos lleva, ante todo, a la duración interior. Aprehende
:.ma sucesión que no es yuxtaposición, un crecimiento desde dentro, una prolonga-
=ión inintem1mpida del pasado en el resente que se solapa con el futuro.
Es la visión directa del espíritu por el espíritu. No es nada interpuesto; punto de
refracción a través del prisma del que una cara es el espacio y la otra el lengua-
je. En lugar de estados contiguos a estados, que se convertirán en palabras yux-
tapuestas a palabras, be aquí la continuidad indivisible, y por tanto sustancial,
del flujo de la vida interior. Intuición significa, pues. en primer lugar concien-
cia, pero conciencia inmediata. visión que apenas se distingue del objeto visto,
conocimiento que es contacto e incluso coincidencia 124 •
Pensar intuitivamente es, pues, pensar en duración. Aunque su dominio es el es-

íritu, aspira a alcanzar en las cosas materiales su pa1iicipación. Hay intuición de
.:.a materia, pero también intui ción de potencialidad y esto último es lo que hace la
:.nemoria. Por eso, la intuición no se opone a la inteligencia, sino que la necesita
ara comunicarse, para transmitirse, para sumarse a las ideas. Naturalmente, se diri-
=e preferentemente a las ideas más c ncretas, a esas que todavía están recortadas de
Jn fondo de imágenes. Las otras, las ideas plenamente abstractas sólo representan al
espíritu tomando como modelo la mate1ia y piensan por transposición o metáfora de
dicha materia. o hay diferencia de valor entre la ciencia que trabaja con estas ideas
_. la metafisica, sino una diferencia de método 125 . Bergson no ha intentado estable-
~er uno concreto para su filosofia y, sobre todo, se ha opuesto al método puramen-
e forma l, que deja al margen los contenidos. Sin embargo, sí que pone directrices
metodológicas a través de su propia práctica. Así, en 1922, escribe: «Estas conside-
raciones sobre la duración nos parecen decisivas. De grado en grado, nos hicieron
erigir la intuición en método filosófi co» 126 . Con esto, quiere decir que la intuición se
ha ido conviiiiendo en un elemento imprescindible del método de su metafisica que
resulta de la reflexión y es punto de pa1iida de la creación filosófica. En cualquier
caso, como dejó claro en La evolución creadora, cualquier teoría del conocimiento
es inseparable de la teoría de la vida:
1:?4
H. Bergson. «La pensée et le mouvant». pp. 1272- 1273.
1:?5
12(1
H. Bergson, «La pensée et le mouvant», p. 1271.
62 Mª Carmen LÓP EZ SÁENZ
Es decir que la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inse-
parables una de otra. Una teoría de la vida que no se acompañe de una crítica
del conocimiento está obligada a aceptar, tal cual, los conceptos que el entendi -
miento pone a su disposición: no puede ocuparse más que de hechos, de grado
o de fuerza, en los marcos preexistentes q e considera definitivos. Obtiene así
un simbolismo cómodo, incluso necesario para la ciencia positiva, pero no una
visión directa de su objeto. Por otro lado, una teoría del conocimiento que no
sitúe de nuevo la inteligencia en la evolución general del conocimiento, no nos
enseñará ni cómo se han constituido Jos contextos del conocimiento, ni cómo
podemos ampliarlos o superarlos. Es preciso que estas dos investigaciones,
teoría del conocimiento y teoría de la vida se reúnan y, por un proceso circular,
se impulsen una a otra 127
Hemos visto que la inteligencia analiza, mientras que la intuición opera por sim-
patía, es decir, por coincidencia con lo que lo intuido tiene de ún ico. Mientras que
el análisis no puede llegar a lo Absoluto, la simpatía sí. Sin embargo, inteligencia e
intuición comunican en la experiencia. Además, todo conocimiento está compuesto
de análisis, pero también de intuición; el aná lisis pem1anece fuera de la cosa, adopta
puntos de vista sobre ella, la divide en partes y la traduce en símbolos:
Si se comparan entre ellas las definiciones de la metafisica y las concepciones
del absoluto, nos damos cuenta de que los filósofos acuerdan, a pesar de sus
aparentes divergencias, distinguir dos maneras profundamente diferentes de
conocer una cosa. La primera implica que nos volvamos alrededor de esa cosa;
la segunda que entremos en ella. La primera depende del punto de vista en el
que nos situamos y de los símbolos por los que nos expresamos. La segunda no
se toma desde ningún punto de vista y no se apoya en ningún símbolo. Del pri-
mer conocimiento se dirá que se detiene en lo relativo; del segundo, allá donde
sea posible, que alcanza lo absoluto 128 .
El análisis es relativo y abstracto. Bergson reconoce que el conocimiento meta-
físico es limitado, pero no relativo, sino absoluto. La síntesis tendrá que reconstruir
después las partes divididas analíticamente. Frente a ambas, Ja intuición bergsoniana
no adopta un punto de vista ni reconstruye lo fragmentado, sino que penetra en las
cosas, coincide inmediatamente con ellas mismas en el momento en el que está ha-
ciendo su experiencia, como «una sucesión de estados de la que cada uno anuncia al
que le sigue y contiene al que le precede» 129
Puesto que piensa en términos de conciencia pura y puede ser, no sólo intuición
estética de individualidades, sino también investigación orientada a la vida en ge-
neral, Ja intuición será el órgano de la metafí sica cuyo objeto apropiado es la vida
espiritual. A diferencia de ella, Ja ciencia encuentra su órgano en la inteligencia y su
objeto apropiado en la materia inmóvil. En definitiva, a la metafísica le compete la
t.:!7
H. Bergso n. «L'évolution créatrice»pp. 492-493.
1:!8
H. Bergson. «lntroduction a la metaphysique». pp. 1392-1393.
1:!9
Ibídem. p. 1397.
Corrientes actuales de la F ilosof ía J. En-clave f eno111e11ológica 63
mición del espíritu y a la ciencia el conocimiento intelectual de la materia. A11ora

_ en, puesto que espíritu y materia no están separados, metafísica y ciencia pueden
_ laborar una con otra.
Ciertamente, a lo largo de su historia, la ciencia muestra la confianza de todos los
adores en la inteligencia individual, así como su pretensión de abarcar el todo .
3"'rgson se declara partidario de una filosofía más modesta, capaz de completarse
~ n las ciencias y de perfeccionarse con el ejercicio. Esta es justamente su única
~eta; ni la doxa ni la plena sabiduría. sino la inteligencia tal y como actúa en la vida
""'Táctica:
La inteligencia humana, tal y cm o nos la representamos no es, en modo algu-
no, la que nos mostraba Platón en la alegoría de la caverna. Su función no es ya
Ja de contemplar el paso de sombras vanas, como tampoco la de contemplar,
volviéndose hacia atrás, al astro resplandeciente. Tiene otro cometido. Uncidos
como bueyes de labranza a una pesada labor, sentimos el movimiento de nues-
tros músculos y de nuestras articu laciones, el peso del arado y la resistencia del
suelo; actuar y saber que se actúa, entrar en contacto con la realidad e, incluso
vivirla, pero sólo en la medida en que interesa al trabajo que se realiza y al sur-
co que se labra; es la función de la inteligencia bumana 13º.
Mora bien , la vida no es sólo la inteligencia, ni siquiera una inteligencia aplicada
- ella, sino que ésta actúa y nos guía en el seno de un flujo del que proviene nuestra
- erza para vivir y actuar. Lej os de hacer abstracción del mismo, la filosofía debe es-
_..orzarse por sumergirse en el todo y dilatar nuestra humanidad. La inteligencia se ha
.:.esprendido de ese todo que es la realidad más amplia que ella misma; sin embargo,
~ -w no significa que haya una ruptura irreparable entre inteligencia y realidad.
Bergson pretende llevar a la inteligencia más allá de sí misma; no cree que la
:iencia positiva detente la clave para establecer y analizar los hechos sobre los que la
:llo ofia deba después únicamente especular. Al contrario, la filosofía debe interve-
::ir en las cuestiones de h echo y no dejarlas en manos del científico.
La filosofía bergsoniana dem uestra que no hay hechos puros, sino adaptaciones
'e la realidad a los intereses prácticos y a las exigencias de la vida en sociedad.
Lo que de ordinario llamamos un hecho no es la realidad tal y como aparece
a una intuición inmediata, sino una adaptación de lo real a los intereses de la
práctica y a las exigencias de la vida social. La intuición pura, externa o inter-
na, es la de una continuidad indivisa. Somos nosotros quienes la fraccionamos
en elementos yuxtapuestos, que responden aquí a palabras distintas y allá a
objetos independientes. Pero j ustamente por haber roto así la unidad de nuestra
intuición original, nos sentimos obligados a establecer entre los ténninos des-
unidos un enlace. que no tendrá más remedio que ser exterior y sobreañadido.
A la unidad viva que nacía de la un idad interior, la sustituimos por la unidad
artificial de un marco vacío, inerte como los términos que mantiene unidos. En
130
H. Bergson, «L'évolution créatrice», p. 65 7.
64 M' Cannen LÓPEZ S ÁENZ
el fondo , empirismo y dogmatismo concuerdan a partir de los fenómenos así

reconstituidos, y sólo difieren en que el dogmatismo se fija más en esa forma ,
mientras el empirismo lo hace en esa materia. En efecto, el empirismo, sintien-
do vagamente lo que de artificial hay en las relaciones que unen a los términos
entre ellos, se atiene a los términos y descuida las relaciones. Su eITor no está
en apreciar demasiado la experiencia, smo al contrario en sustituir la experien-
cia verdadera, la que nace del contacto inmediato del espíritu con su objeto,
por una experiencia desarticulada y, en consecuencia, desnaturalizada ( ... ) El
dogmatismo descubre y despeja las dific ultades ante las que el empirismo cie-
ITa los ojos; pero busca la solución por su mismo camino. También acepta esos
fenómenos desligados, discontinuos. con los que se contenta el empirismo, y
simplemente se esfuerza en lograr una síntesis que, al no haber sido dada en
una intuición, necesariamente tendrá una fmm a arbitraria 13 1.
La intuición original o pura no es la de un conjunto de datos aislados, sino la
de una continuidad viva e indivisible. Empi ristas y dogmáticos la analizan y divi-
den artificialmente, los primeros atendiendo a su materia, los segundos a su forma ;
aquéllos descuidan las relaciones y caen e el asociacionismo, mientras que éstos se
afanan en buscar principios sintetizadores externos. Ni uno ni otro comprenden que
toda síntesis se da en una intuición, que no puede imponérsele desde fuera de ella, ni
de modo empirista ni idealista .
Un ejemplo de dicha intuición es la de l yo.
Hay al menos una realidad que aprehendemos desde dentro, por intuición y no
por simple análisis . Es nuestra propia persona en su flujo a través del tiempo.
Es nuestro yo que dura. Podemos no simpatizar intelectualmente, o más bien
espiritualmente, con otra cosa. Pero simpatizamos seguramente con nosotros
mismos . 132 •
Frente al empirismo y al dogmatismo que reducen el yo a una di scontinuidad de
estados internos que después son reunidos, Bergson se sitúa en la continuidad de la
pura duración en la que actuamos y en la intuición inmediata de la misma para llegar
a la libe1iad como esencia de ese yo:
En modo alguno queda de esta manera reduci da la libertad a la espontaneidad
sensible, como se ha dicho . Sería así, a lo sumo, en el animal , cuya vida psi-
cológica es sobre todo afectiva. Pero en el hombre, ser pensante, cabe llamar
al acto libre síntesis de sentimientos y de ideas, y a la evolución que conduce
hasta él evolución racional. En suma, el artificio de este método consiste sim-
plemente en distinguir el punto de vista del conocimiento usual o útil y el del
conocimiento verdadero. La duración en la que nos vemos actuar, y en la que
es útil que nos veamos, es una duración cuyos elementos se disocian y yuxta-
ponen; pero la duración en la que actuamos es una duración en la que nuestros
estados se fundan unos en otros, y es entonces cuando debemos esforzarnos en
13 1
H. Bergson. «Matii:re et Mémoire», pp. 20 1-202.
132
H. Bergson, «lntroduction a la metaphysique». p. 1396.
volver a situamos por el pensamiento en el caso excepcional y único en el que

especulamos sobre la naturaleza íntima de la acción, es decir, en la teoría de la
libertad 133 .
La libertad bergsoniana no es mero espontaneismo de lo sensible, porque éste se

alla ligado, en el ser humano, a Ja inteligencia. Su libertad no es sólo propiedad del
iquismo; del mismo modo, la duración no es tal en cada uno de los instantes que
a componen; se ha de recobrar reflexiva y prácticamente para que haya evolución
ra ional.
Como estamos viendo, Bergson ayuda a comprender que la filosofía tiene mu-
-ho que decir sobre Jos hechos y sobre la materia, no sólo sobre las cuestiones de
a forma, sencillamente porque «la fomrn no es ya completamente aislable de la
materia» 134 . La filosofía se ocupa de lo viviente:
En este nuevo terreno, la filosofia deberá seguir a la ciencia, para superponer a
la verdad científica un conocimiento de otro orden, que podremos llamar meta-
fisico . Desde ese momento, todo nuestro conocimiento, científico o metafisico,
se eleva. Estamos en lo absoluto, donde circulamos y vivimos. El conocimien-
to que de ello tenemos es, sin duda, incompleto, pero no exterior o relativo. Es
el ser mismo, en sus profundidades, lo que alcanzamos mediante el desarrollo
combinado y progresivo de la ciencia y la filosofia. 135
A pesar de las críticas de irracionalismo que se le han hecho, el filósofo parisino
e- receptivo a los avances de la ciencia de su tiempo, especialmente a la teoría de la
-elatividad de Einstein; sin embargo, examina críticamente Ja ciencia. Va a Ja raíz
e Ja misma, que son los hábitos de pensamiento según la utilidad de las cosas y las
.ill:nitaciones de la percepción. De ahí su diálogo constante con las ciencias, especial-
ente con la psicología, que en ese momento aspira a independizarse de la filosofía,
mientras ésta se afana por desvincularse del psicologismo, es decir, de la reducción
de la realidad a un producto de la conciencia. Considera que la metafísica de la cien-
:ia ha de completarse con la metafísica proclamada por él mismo, porque ambas
arten de la experiencia y aspiran a lo absoluto:
Bien diferente es la relación que nosotros establecernos entre la metafisica y la
ciencia. Creemos que son o que pueden devenir igual de precisas y ciertas. Una
y otra llevan a la realidad misma. Pero cada una sólo retiene la mitad de ella, de
suerte que podríamos ver en ambas, a voluntad, dos subdivisiones de la ciencia
o dos departamentos de la metafisica, si no marcaran direcciones divergentes
de la actividad y del pensamiento 36 .
Ni siquiera esta complementariedad recomendada por Bergson pretende detentar
la solución de los eternos problemas,
133
Ibídem, pp. 205-206.
134
H . Bergson. «L ºévolution créatrice». p. 661.
135
Ib ídem. p. 664.
136
H. Bergson. «La pensée et le mouvant», p. 1286.
No esperéis de esta metafisica conclusiones simples o soluciones radicales.

Esto sería pedirle todavía que se atuviera a la manipulación de los conceptos.
Significaría también dejarla en la región del puro posible. Sobre el terreno de la
experiencia, al contrario, con soluciones incompletas y conclusiones provisio-
nales, ella alcanzará una creciente probabilidad que finalmente podrá equivaler
a la certeza 13 7.
La filosofía bergsoniana simplemente es un método basado en la intuición direc-

ta, liberada de las formas discursivas clásicas que mezclaban la especulación con la
práctica. Sólo así la filosofía nos pondrá en contacto con lo real. Se ocupará, pues, de
las intuiciones fugaces que nunca te1111ina de esclarecer su objeto; concretamente,
ha de enlazarlas, dilatarlas, porque son la vida misma, su lado espiritual. Para ello,
tendrá que dejar de ser mero análisis de los conceptos implícitos en las formas comu-
nes del lenguaje y centrarse en la existencia real. Ésta sólo se da en la experiencia.
La experiencia de objetos es visión o percepción; la del espíritu, es la intuición. La
primera es típica de la ciencia, mientras que la última es la experiencia metafísica.
Ciertamente, antes de filosofar, vivimos y, por tanto, ignoramos todo lo que no
tiene que ver con la acción. Nuestro interes práctico define nuestro cerebro que, en
sus elecciones, sólo acepta los recuerdos que pueden ser útiles; mantiene los otros en
el subsuelo de la conciencia.
La filosofía bergsoniana, tomando como método la intuición e instalada en la
moviente duración nos pennite superar la visión superficial y acceder a la profundi-
dad, aunque Bergson aún la concibe como otra dimensión, como la dimensionalidad
que será para Merleau-Ponty:
Por la filosofía, podemos habituamos a no aislar jamás el presente del pasado
que lleva consigo. Gracias a él, todas las cosas adquieren profundidad -más
que la profundidad, algo parecido a una cuarta dimensión que pern1ite a las
percepciones anteriores ser solidarias con las actuales y al futuro inmediato
dibujarse él mismo, en parte, en el presente. La realidad no aparece ya en un es-
tado estático, en su manera de ser; se afinna dinámicamente, en la continuidad
y la variabilidad de su tendencia 138 •
Así dejamos atrás esos constructos inmóviles y ganamos profundidad en la con-

tinuidad, contacto con la realidad viviente cuyo impulso compartimos, experimen-
tando un aumento de vida:
Cuanto más nos habituamos a pensar y percibir todas las cosas sub specie dura-
tionis, más nos sumergimos en la duración real. Y cuanto más nos sumergimos,
más nos reponemos en la dirección del principio, sin embargo, trascendente,
del que pai1icipamos y cuya eternidad no debe ser una eternidad de inmuta-
131
Ibídem, p. 1288.
138
Ibídem, pp.13 91 -1 392.
Corriemes actuales de la Filosofía l. En-clave fenomenológica 67
bilidad, sino una eternidad de vida: de otro modo ¿cómo podríamos vivir y
movernos en ella? In ea vivimos et movemur et sumus 139 .
La intuición bergsoniana consiste en percibir de este modo. Según Merleau-

ty, no es fusión de las distintas capas de la vida, sino relación entre la percepción
:rra y la memoria pura, y «tomando los opuestos en su diferencia extrema, la intui-
los va a reunirn 140. Con-e, sin embargo, el peligro de comprenderse como una
...:>ión directa del espíritu por el espíritu, como intuitus mentis ajena a la reversibi-
2.2d entre la existencia carnal de la idea y la sublimación de Ja carne que es ésta, la
uición no logrará aprehender la idea sensible 141 , porque ésta no es entidad positiva,
o sistema de diferenciaciones.
¿Qué tipo de saber nos proporciona entonces? Merleau-Ponty, haciéndose eco
_,. propio Bergson, asegura que la mtuición es reflexión y que Bergson comparte
las filosofías reflexivas el prejuicio de pensar que la clave del Ser está en una
-..egridad que se encuentra detrás de nosotros; lo que le falta a este tipo de filosofías
la doble referencia, la identidad el volver a sí y del salir de sí, de la vivencia

y de la distancia. El retomo a los datos inmediatos, la profundización en el te-
rreno de la experiencia, son ciertamente la divisa de la filosofia por oposición a
los conocimientos ingenuos. Pero el pasado y el presente, la esencia y el hecho,
el espacio y el tiempo no son datar; en el mismo sentido y ninguno de ellos lo es
en el sentido de la coincidencia 142 .
Lo que quiere decir Merleau-Ponty es que Bergson no consigue aportar un pen-
·ento de la no coincidencia que vele por las diferencias, porque no se da cuenta
_ que lo originario no está detrás de nosotros, de que la vivencia es mucho más que
__ asado en-sí. Bergson sólo se interesa, en efecto, por las vivencias empíricas y por
_ tiempo constituido, en cambio, como veremos, la vivencia fenomenológica se si-
::a en un nivel más originario, en el de las verdades a prióricas y el de las estructuras
titutivas.
: .- . DE LA EXISTENCIA Y LA ADA
La verdad es que una existencia sólo puede darse en una experiencia. Esta ex-
::-eriencia se llamará visión o contacto, percepción exterior en general, si se trata de
objeto material; tomará el nombre de intuición cuando se dirija al espíritu ¿Hasta
ónde va la intuición? Sólo ella podrá decirlo.
u9 Ibídem. p. 1392.
140
M. Nterleau~Ponty. Signes, p. 233.
141
Me permito remirir sobre este asunto a mi trabajo, La verdad de las ideas sensibles'", en J. San
_iartín y T. Domingo. La imagen del ser humano: Historia, literatura v hermenéutica. Madrid. Biblioteca
• ·ueva, 2011. pp. 341-355.
142
M. Merleau-Ponty, Le Visible et f'h1visible. Paris, Gall imard. 1964, p. 165.
68 M' Cannen L ÓPEZ SÁE ' Z
Recuperará un hilo: a ella le corresponde ver si este hilo sube hasta el cielo o se
detiene a cierta distancia de la tierra. En el primer caso, la experiencia metafí-
sica se unirá a la de los grandes místicos · creernos constatar, por nuestra parte,
que la verdad está ahí. En el segundo, permanecerán aisladas una de la otra, sin
repugnarse entre ellas. De cualquier manera, la filosofía nos habrá elevado por
encima de la condición humana. 143 .
Bergson habla abiertamente de la existencia cuyo fondo es la duración y la libre
elección, precediendo así a los pensadores existencialistas. Cuando, por ejemplo, re-
conoce que la nada es «el motor invisible del pensamiento filosófico» 144 , está adelan-
tando a Sartre.
Frente a esos pensadores que han buscado una solución lógica a la eterna pre-
gunta de por qué hay algo en lugar de nada, Bergson considera que la existencia
no es susceptible de una definición lógica. sino que hay que vivirla desde la libre
elección:
Si el principio de todo existe al modo de un axioma lógico o de una definición
matemática, las cosas mi smas deberán salir de ese principio como las aplica-
ciones de un axioma o las consecuencias de una definición; ni en las cosas ni
en su principio habrá ya lugar para la causa eficiente entendida en el sentido
de una libre elección. Esas son precisamente las conclusiones de una doctrina
como la de Spinoza o, incluso, la de Leibniz, por ejemplo, y esa ha sido su
génesis 145 .
La imagen de la nada, en tanto supresión de un todo que la precede, no ha sido
nunca fonnada por el pensamiento; de ahí deduce Bergson que no puede haber dua-
lismo entre la nada y el ser, sino que la pri mera sólo proviene del esfuerzo por crear
una imagen de la nada que nos hace vacilar entre la visión de una realidad exterior
y la de una realidad interior; así entendida la nada es una imagen llena de cosas, de
sujetos y de objetos sin posarse en uno u o ·o ¿Será entonces la nada una idea? ¿La
de la suposición de la abolición del todo? Esta idea encierra un absurdo, a los ojos de
Bergson, porque incluso fonnularla exige un suj eto que recuerde y que prevea; sin
él, no existiría ni siquiera la palabra "nada". Este ser percibe presencias, no ausen-
cias, pero también recuerda. Al parecer éste es el único referente del que puede venir
esa nada que, a Bergson, le parece algo ficticio, al menos la nada, «entendida en el
sentido de una supresión de todo, es una idea destructiva de sí misma, una pseudo-
idea, una simple palabra» 146 . En cambio, la nada parcial virtualmente presente tiene
cabida en el recuerdo, bien entendido que lo virtual sólo es, porque es en lo actual; el
uno no es la negación del otro . En Bergson la virtualidad del recuerdo no hace de él
un existente en idea, sino que lo conserva en estado latente en el inconsciente:
143
Ibídem, p. 1292.
144
H . Bergson. «L 'évolution créatrice», p. 728.
14~
Ibídem. p. 730.
146
Ibídem.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-c/avejeno111e11ológica 69
Pero si la conciencia no es más que la marca característica del presente, es

decir, de lo acnialmente vivido, es decir finalmente de lo actuante, entonces
lo que no actúa podrá cesar de existir de alguna manera. En otras palabras, en
el dominio psicológico, consciencia no sería sinónimo de existencia sino sólo
de acción real o de eficacia inmediata, y estando así la extensión de este tér-
mino limitada, tendríamos menos reparo en representar un estado psicológico
inconsciente, es decir, en suma, impotente 1•17 •
Bergson se equivoca acerca de la impotencia de los estados inconscientes. La

:?.ZÓn es que, generalmente, concibe la pasividad y la latencia como opuestas a la ac-
.dad y a la presencia, respectivamente. Además, identifica la conciencia con el co-
cimiento que nos será útil, incluso con un espacio inextenso en el que es albergado
p íquico. No tiene en cuenta la autoconciencia y, por ello, piensa el inconsciente
_ mo una negación de la conciencia, no como ese fondo desconocido que la rodea,
_ :no su atmósfera.
Acierta, si n embargo, a comprender que la nada no es absoluta. Al igual que toda
-=ación, que existe desde que el ser humano habla, emite juicios, etc., la nada sólo
- .;ede ser parcial, una afirmación de segundo grado, es decir, una aserción de otra
-rmación. Una vez negado su carácter absoluto, podemos decir que no hay opo-
:1ón entre ser y nada, porque el movimiento que todo lo invade impide que el ser
-~anezca tal y como es, que siempre lleve en sí una especie de bosquejo virtual
->' devenir; por el contrario, está afectado de negatividad, pero ésta es afrontada con
_ e fuerzo que lleva a trascenderla. or lo que respecta a la nada, no es el origen de
e\·olución creadora, pero tampoco da lugar a una existencia que sería la victoria
re la nada 148 . Por el contrario, se funda necesariamente en algo previo que ya está
~o virtualmente, en el mismo élan vital que impulsa todo lo viviente y que siempre
_:- · en confrontación con la materia.
Bergson sitúa muy por encima de la negatividad, la positividad de la vida y de su
-_erza, aunque sean impredecibles e ininteligibles. Asimismo, subraya la creatividad
-:."""e arranca justamente de su finitud. Este "positivismo" prueba que son absurdas,
· ~ o las ideas de la no existencia de la conciencia, como la de la no existencia de los
~ etos externos. En realidad, más que de "positivismo", deberíamos hablar de "fe-
- menología" en Bergson, porque está constantemente asegurando que no hay ideas,
·~o fenómenos 149 y se adentra en éstos hasta comprender que es nuestro espíritu el
_ e uprime un objeto y llega a representarse en el mundo externo una nada parcial.
-'.!IDbién puede figurarse la nada en su propio interior, intem1mpiendo el curso de su
.:.~ción con el pensamiento, pero en ese mismo instante el yo se percibe a sí mismo
~-de dentro, es decir, desaparece la nada.

Cfr. H. Bergson, «L' évolution créatrice», p. 706.
Sea de una manera o de la otra, la conclusión a la que llegamos es que la nada

sólo es una representación, no un fenómeno; además es una representación llena
-como lo son todas las representaciones- de una situación o de un sentimiento.
Lo que llevamos dicho hasta el momento sobre la nada, nos da una idea de cómo
piensa Bergson la vida y la existencia. Se da cuenta de que ésta no sólo requiere el
entrelazamiento de los hechos -como piensan el empirismo y el asociacionismo-,
sino también su unión en un progresivo hacerse presente a la conciencia. Es ahí don-
de se nos muestra el Bergson fenomenólogo , ese que supera la alternativa entre inte-
lectualismo y empirismo, aunque lo haga de modo pragmático, o sea, afirmando que
la existencia es intervención en el universo fís ico y en la conciencia espiritual. Es
verdad que no define con rigor en qué consi te cada una de estas acciones, ni quién
es su sujeto; por ello, da la impresión de que ambas sean cualidades de la conciencia.
Su incapacidad de concebir a ésta como conciencia de sí misma, le impide superar
realmente la alternativa entre ambas corrientes.
Al margen de esto, como decíamos, Bergson sólo acepta la nada parcial, esa que
nos mueve a actuar en busca de un fin, de algo que nos falta, una nada que «no es
tanto la ausencia de una cosa como la de una utilidad» 150 . Desde esta postura tan cer-
cana al pragmatismo, Bergson disipa la ilusi ón de que la nada sea ausencia de todo.
Nuevamente, establece que, para evitar este tipo de ilusiones, es recomendable pen-
sar la realidad como lo que es, como duració . Esto implica pensar el Ser sin rodeos,
directamente, sin dirigirse primero al fantasma de la nada que se instala entre el Ser
y nosotros. Entonces «el Absoluto se nos revela muy próximo a nosotros y, en cierta
medida, en nosotros. Su esencia es psicológica y no matemática ni lógica. Vive con
nosotros. Y, como nosotros, aunque, en ciertos aspectos infinitamente más concen-
trado y más recogido sobre sí mismo, dura» 151•
Bergson ha mostrado que la idea de una nada absoluta es contradictoria en sí
misma, del mismo modo que lo es el vací , ya que éste no existe, sino que es el
pensamiento de un cierto modo de lo lleno. or consiguiente, lo valioso de Bergson
es haber equiparado la existencia con el ser y no como opuesta a la nada o como eli-
minación de ésta por no ser algo positivo ; como dice Merleau-Ponty, «el verdadero
sentido de la filosofía bergsoniana no es tanto eliminar la idea de nada como incor-
porarla a la idea del sern 152 . Éste dura, lo que significa que es positivo, pero también
vacila y, por tanto, tiene momentos negativos . La negación de la nada, implica la
de un Productor infinito y por ello Bergson afirma la productividad natural en las
propias cosas, «un absoluto en los fenómenos» 153 • Sin embargo, el ser bergsoniano
es macizo como el sartriano. Al igual que Sartre, Bergson no admite que haya fusión
entre ser y nada. Merleau-Ponty piensa que ambos incurren en el error de concebir
ISO
Ibídem, p. 746.
151
Ibídem, p. 747.
152
M. Merleau-Ponty. la Nature. Notes Cours du Collage de France. Paris, Seuil, 1995, p. 97.
153
Ibídem, p . 99.
Corrientes actuales de la Filosofia J. En-clave f enomenológica 71
~passe entre lo objetivo y lo subjetivo; no son capaces de captar la aturaleza

o lo subjetivo-objetivo y, por ello, no pueden salir del positivismo y del negati-
o. respectivamente 154 .
. LAS FUENTES DE LA MORAL Y DE LA RELIGIÓN
En Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932) Bergson continúa su filo-

- con nuevas reflexiones de carácter ético y religioso. A ellas le han conducido
~ontinuas meditaciones sobre la conciencia, las cuales han contribuido, al mismo
_ po. a precisar el carácter de imagen privilegiada que el cuerpo humano detenta-
en .Hatería y memoria. En una frase de esta obra, similar a la que hemos citado
:u estudio de 1912, «El alma y el cuerpo», rechaza la comparación pascaliana
_-re con una caña, aunque pensante, «porque si nuestro cuerpo es la materia a la
~ -e aplica nuestra conciencia, es coextensivo a nuestra conciencia, comprende
lo que percibimos, va hasta las estrellas» 155 . Con esto quiere decir que el cuerpo
io permite que la percepción esté en las cosas mismas y no se limite a ser un
_c.10 para conocerlas. Ya hemos señalado que la percepción no es para Bergson
ciero instrumento para conocer, sino que, por provenir de un centro corporal vi-
. riene potencialidades sensoriomotoras. De ahí que se haya dicho, «Sin duda
emos en Bergson la más exacta fenomenología del cuerpo vivido, que se podría
~ arar a las de Maine de Biran y M erleau-Ponty» 156 . En efecto, para este filósofo,
_ erpo no es extensión a la que se superponga el alma de una vez por todas, sino
p-e iva aproximación al espíritu que se va logrando a través del trabajo vivido
~xpenencia.
En Las dos fi1entes, descubre que el mismo antagonismo de movimientos que

·presente en el hombre, entre su inteligencia y su intuición, se reproduce en la so-
=-~. la cual, cuando es humana es «tm conjunto de seres libres» 157 . Pertenecemos
:ociedad tanto como a nosotros mismos. Bergson constata la coexistencia y no
_ :-:_. a la sociedad como el resultado de un contrato para evitar males mayores o
,;::ir mejores beneficios. Éste es uno de los rasgos que comparte con la fenomeno-
ocial158. Sin embargo, en coherencia con su pensamiento de la interioridad, de
: erza del yo profundo frente a la del yo superficial, distingue ahora el yo social
__:o individual y explica la solidaridad social corno advenimiento del primero al
.=!llldo: «la solidaridad social sólo existe en el momento en el que un yo social se
---~ade en cada uno de nosotros al yo individual» 159 . Bergson no explica cómo

H. Bergson, «Les deux sources de la morale et de la religion», en Oeuvres, pp. 980-1250, p. 11 94.
J-L.Vieillard-Baron, op. Cit.. p. 116.
H. Bergson, «Les deux sources de la morale et de la religion», p. 983.
Sobre las contribuciones de los padres de la misma, véase mi trabajo. Jnvestigacionesfenomenoló-
sobre el origen del mundo social. Zarago?a, PUZ, 1994.
H. Bergson, «Les deux sources de la morale et de la religion», pp. 986-98 .
72 M" Carmen LÓPEZ SÁE 'Z
sucede esto, pero insiste en que nuestro deber es cultivar ese yo social, conforme a
las obligaciones que tenernos respecto de la sociedad.
El autor parisino observa que a través de la historia encontrarnos sociedades ce-
rradas, en las que las actividades individual es forman parte de un todo y apenas son
libres. Sin embargo, las costumbres sociales on las que garantizan la vida social y la
obligación moral. Estas costumbres se consolidan en fo1ma de hábitos. La vida so-
cial se nos aparece como un sistema de hábi tos más o menos fuertemente emaizados
que responden a las necesidades de la comunidad. Algunos de ellos son hábitos de
mandato, pero la mayor parte son hábitos de obediencia, ya sea a una persona que
manda en virtud de una delegación social, ya sea que de la misma sociedad, confusa-
mente percibida o sentida, emane un orden impersonal. Cada uno de estos hábitos de
obedecer ejerce una presión sobre nuestra voluntad 160 . Aunque el hábito se adquiere
con parecida intensidad y regularidad que un instinto, difiere de éste en que no nos
dete1111ina completamente a actuar, sino que dej a margen para cierta elección y aco-
modación a las contingencias.
Esta moral de obligaciones y costumbres convertidas en hábitos resulta bastante
conservadora e inmutable. En cambio, la sociedad abie11a se rige por una moral que
prolonga el impulso vital y es dinámica. A estas dos morales diversas corresponden
dos tipos diferentes de religión.
Bergson entiende la religión como una reacción defensiva de la naturaleza contra
el poder fragmentador de la inteligencia. En efecto, gracias a las narraciones religio-
sas, el hombre se solidariza con los otros, fabula la inmortalidad y proporciona una
protección sobrenatural contra las amenazas y el destino, así como un aparente incre-
mento del poder sobre la naturaleza. Tal rel igión está por debajo de la inteligencia,
es natural, estática. En cambio, una religión dinámica se sitúa sobre la inteligencia,
puesto que continúa el impulso vital. Bergs n considera que esta religión dinámica
es el misticismo:
El misticismo completo es el de los grandes místicos cristianos. Dej emos de
lado, por ahora, su cristianismo y consideremos en ellos la fom1a sin materia.
No es dudoso que la mayor parte hayan pasado por estados semejantes a los
diversos puntos de los resultados del mi sticismo antiguo. Pero no han hecho
más que pasar allí: encogiéndose en sí mismos para tender hacia un esfuerzo
completamente nuevo, han roto un dique; una inmensa corriente de vida los
ha recuperado; de su vitalidad emiquecida se ha desprendido una energía, una
audacia, una potencia de concepción y realización extraordinaiias 161 .
Sólo la experiencia mística prueba la existencia de Dios. Dado que esta experien-
cia se da en todos los grandes místicos, es el signo de una identidad de intuición, de
un amor divino y mundano. Los místicos son esos seres que tuvieron una visión clara
16()
161
Ib ídem, p. 1168.
Corrientes actuales de la Filosofla l. En-clave fenomenológica 73
ta de la vida interior. El rigor del método filosófico debe intentar reencontrar

que ellos ven directamente. Este descubrimiento progresivo de la mística es lo
:: ha llevado a Bergson a interesarse por la religión y por la moral.
Tal vez ésta sea, sin embargo, la paiie de la filosofía bergsoniana menos ima-
_,, ·va. Corre, además, el peligro del panteísmo y se enfrenta a la mayor parte de
- grandes religiones occidentales. Reduce al hombre a una manifestación imper-
,: _.... de Dios cuya libertad es un simple reflejo de la espontaneidad creadora del
~=- ·erso.
La filosofía de Bergson fue continuada en el College de France por E. Le Roy,

~ acentuó la interpretación utilitarista de la ciencia, y difundió las ideas de
_ : on en el ámbito de la reforma religiosa de la modernidad. Aunque no podemos
.r que Bergson creara escuela, sí ue dio origen a un fenómeno que se difundió en
- la cultura y que se denominó "bergsonismo'', caracterizado fundamentalmente
- su oposición al positivismo materialista y cientificista, así como por la defensa
: ierto espiritualismo en su orientación filosófica. Sin embargo, ninguno de los
- -·pulos de Bergson ha seguido su interés por la experiencia concreta o ha puesto
ráctica sus rigurosas observaciones internas y externas .
..\1 final de su vida, W. James (1 842-191 O) mantuvo un estrecho contacto con
,... _ ::: on, a través del cual comprendió la necesidad de ampliar el empirismo y radi-
.::z..:zando, porque acogió el modelo bergsoniano que transita por la ciencia físico-
emática y la prolonga biológica y psicológicamente, por considerar que la prime-
- - - insuficiente para comprender 1 cualitativo, eso que no es sino el empirismo de
!:lmediatamente dado.
INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS
....-.:; Obras de Bergson están editadas en Oeuvres. Paris, PUF, 1959. Excluyen Duración y Simultaneidad,
que se encuentra, junto con otros a11ículos y cartas, en Mélanges. Paris, PUF, 1972 .
.l. Obras de Bergson traducidas al castellano

>te una edición de sus Obras escogidas. en Madrid. Aguilar. 1963.
- -a:ro sobre los daros inmediatos de la conciencia 1889. Tesis doctoral. Salamanca: Sígueme, 1995.
•eria y Memoria. 1896. B. Ai res, Cactus, 2006.
_a risa. 1900. Madrid, Alianza editorial. 2008 .
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ernlución creadora. 1907. Buenos Aires, Cactus, 2008.
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_ alma y el cuerpo. El cerebro y el p ensamiento: una ilusión filosófica. ( 19 12 y 1904, respecti va-
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CHACÓN, P. Bergson, Madrid, Cincel, 1988.
DELEUZE, G. El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987.
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GARCIA BACCA, J.D. Nueve grandes filósofos contemporáneos: Bergson. Husserl, Unamuno ,
Heidegger, Schele1; Hartmann, W James, Ortega y Gasset, Whitehead. Barcelona, Península,
1990 (Breve tratamiento de Bergson, pero útil ara algunos de los apartados siguientes sobre
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IZUZQUJZA OTERO, l. H enri Bergson: la arquitectura del deseo. Zaragoza, Prensas Universitarias,
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1974 (segunda edición revisada de 1986).
2.9.4. Enlaces
Es de interés y acceso libre el homenaje que se le rindi ó en México en 1943 http://www.filosojicas.
unam. mx/- afm bib/Bib Virtual/josevasconcelosltextos/homenajeaB ergson.h tm l
2.9.5. Glorarios
WORMS, F. Vo cabulaire de Bergson. Paris, Ellipses, 2000.
3.
FENOMENOLOGÍA Y FENOMENOLOGÍAS
DE LA EXISTENCIA
En continuidad con el capítulo precedente, iniciaremos éste explorando algunas

·.. influencias que el pensamiento de Bergson ejercerá en las fenomenologías,
:rretender agotarlas todas, ni forzar a uno u otro movimiento a conectar entre sí,
únicamente destacando piezas que, a través del diálogo con Bergson, pueden
_ '.:dar a configurar otros planteamientos de los problemas de los que se ocupará la
- fia postrera. Este ejercicio relacional que dialoga dando y recibiendo razones,
- arece un buen antídoto contra las razones monológicas, además de apuntar una
-:e de intuiciones o encuentros puntuales que, si le resultan de interés al aprendiz
"' - ó ofo, que es cualquiera que quiera estudiar haciendo filosofía, puede intentar
ollar desde su particular situación y con aneglo a sus expectativas.
eguidamente, como no podía ser de otro modo, nos referiremos al padre de lo
~ -e ha venido en llamar "fenomenología'', a E. Husserl. Hemos de puntualizar
~aquí hablamos de "fenomenologías" en lugar de "movimientos fenomenológi-
- :." para referimos a algunas de las corrientes (sería imposible en un ensayo de estas
terísticas abordarlas todas) generadas desde Husserl y que persisten en la filo-
- continental del siglo XXI.
Aludiremos a las influencias de Bergson en dichas fenomenologías. Comenza-
o apuntando los aspectos más relevantes de la fenomenología del fundador, E.
- erl, para delinear después los aspectos centrales de las fenomenologías de la
_ - encía que aquí contemplamos. Concluiremos este capítulo con Heidegger, como
ciador del siguiente, dedicado a la hermenéutica fenomenológica.
INFLUJOS BERGSO IA OS
Podría decirse que Bergson sigue un método fenomenológico, atento a la <les-

ión de los datos inmediatos de 16 ~ la conciencia, a la intuición. Estos datos se
Algunos autores han subrayado que el ensayo de Bergson se refiere textualmente a los datos in-
a
. tos de la conciencia y no la conciencia. Esto marcaría la diferencia con el concepto husserliano de
76 M" Canuen LÓPEZ SÁENZ
denominan "inmediatos", porque no son c nceptos construidos, sino directamen-

te dados. En principio la intención de Bergson coincide, pues, con la de Husserl,
que comprende la donación como previa a la intuición, a la significación y como
exenta de prejuicios. Sin embargo, Bergso considera que los datos inmediatos de
la conciencia no se descubren describiéndolos en sus manifestaciones, sino mirando
al interior objetivamente. Sólo entonces la conciencia se pone de manifiesto en su
inmanencia. Cuando Bergson habla del espíritu hace referencia a esa experiencia
inmediata de la conciencia:
No hago ninguna hipótesis, no evoco ninguna entidad misteriosa, me atengo a
la observación, porque no hay nada más inmediatamente dado, nada más evi-
dentemente real que la conciencia, y el espíritu humano es la conciencia mis-
ma. Ahora bien, conciencia significa ante todo memoria 163 .
Para la fenomenología, la conciencia no es únicamente memoria, retención, sino
intencionalidad o conciencia de. La concepción de la memoria pura bergsoniana ca-
rece de ella, puesto que es pasiva y sólo deviene activa cuando cobra presencia en
nuestra percepción. En otras palabras, la memoria es más un procedimiento pasivo
de h·aer algo a la presencia que un dirigirse activamente hacia algo; de ahí que pueda
actuar en nosotros sin que tengamos necesariamente conciencia de ello.
Aunque, en otras ocasiones, Bergson caracteriza a la conciencia como atención a
la vida, aproximándose así a Husserl, dicha atención no llega a ser verdadera vigilan-
cia conscientemente intencional , sino mero interés pragmático:
Vivir, para el espíritu, es esencialmente concentrarse en el acto que hay que
realizar. Es pues insertarse en las cosas por medio de un mecanismo que extrae
de la conciencia todo lo que es utilizable ara la acción, aún a costa de oscure-
cer la mayor parte de todo lo demás 164 .
Se sigue de ello que no puede haber sustancia o cosa completamente indepen-
diente de la experiencia que la conciencia tiene de la misma, pero dicha experiencia
únicamente está orientada a la utilidad vital Al igual que en Husserl, la experiencia
no tiene nada que ver con la experimentacion científica en la que se saca de su me-
dio a los objetos y se los manipula para alcanzar verificaciones puntuales. Husserl
y Bergson son críticos de esta estrecha concepción de la experiencia que está ligada
al objetivismo y al psicologismo que practican una reducción aiiificiosa de la rica
realidad vital, le imponen conceptos elaborados por una inteligencia que le es ajena y
excluyen otros saberes para explorarla.
inmanencia, ya que en Bergson, «la multiplicidad de los fe nómenos no son dados a Ja conciencia: Ja concien-
cia es un tipo de multiplicidad» (L. Lawlor, «lntuition and Duration: an Introduction to Metaphysics», en M .
Kelly, (ed.) Bergson and Phenomeno/ogy. New York, Palgrave Macmillan. 2010, pp. 25-4 1, p. 25) que, por
consiguiente, va más allá de la conciencia psicológica. aunque sea portadora de esos datos.
16
-' H. Bergson, «El alma y el cuerpo». p. 40.
164
Ibídem, pp. 4 l-42.
Corrientes actuales de la Fi/osojia l. En-c/avejenomenológica 77
Bergson ni siquiera intuye la intencionalidad operante en el cuerpo, el hecho de

e es imposible pensarlo sin la conciencia y a la inversa, debido a que ésta actúa en
! . presente y éste es eminentemente corporal. Como hemos visto, para Bergson, la
da del espíritu es duración, no apertura del tiempo desde el presente. Su concep-
- on de la duración se aproxima a la conciencia interna del tiempo en Husserl.
La fenomenología reaccionará contra el abuso al que la psicología espiritualista
- Bergson había sometido a la intuición, a lo inmediato y a la duración. Lo verdade-
IDiente inmediato, fenomenológicamente hablando, no será, como es su duración,
opuesto a lo pensado intelectualmente; tampoco consistirá en una capa interior
_ la que se diluya la multiplicidad, orque si así fuera, no se podría comprender el
__ acio, ni el movimiento ni el tiempo.
Lo inmediato, en Bergson, esa experiencia de la duración carente de contenidos,
- ..:ra cualidad, se sigue del prejuicio clásico, heredado por Bergson, de que la mate-
- e un conjunto de elementos informes. Esta presuposición va ligada al dualismo
e lo cuantitativo (espacial) y lo cualitativo (temporal) y a la subordinación del
fillero al segundo, así como a la dicotomía correspondiente entre el intelecto y la
aición, y a la más general entre mundo y conciencia.
:vterleau-Ponty expresa así su desilusión ante lo inmediato bergsoniano y su pa-
!.dójica interioridad inaprensible. El fenomenólogo se sirve de la fenomenología y
~ la Gestalttheorie para identificar lo inmediato con la estrnctura de campo:
Este campo fenoménico no es un "mundo interior'', el "fenómeno" no es un

"estado de conciencia" o un "hecho psíquico'', la experiencia de los fenómenos
no es una introspección o una intuición, en el sentido de Bergson. Durante
mucho tiempo se ha defmido el objeto de la psicología diciendo que era "inex-
tenso" y "accesible a uno solo". y el resultado de ello es que este objeto sin-
gular no podía ser aprehendido 1 ás que por un acto especial, la "percepción
interior" o "introspección" en la que el objeto y el sujeto se confundían y el
conocimiento se alcanzaba por coincidencia. La vuelta a los "datos inmediatos
de la conciencia" se convertía, entonces, en una operación sin esperanza, ya
que la mirada filosófica buscaba en el ser lo que no podía por principio ver.
( .. .) La interioridad, definida por la impresión, escapaba, por principio, a toda
tentativa de expresión 165 .
Bergson aún es psicologista, pues considera que el mundo está compuesto por
_ hos interiores y, aunque describe el ser o la conciencia en movimiento, lo hace en
:!T era persona, como otro ente. Este realismo bergsoniano 166 del espíritu identifica
- datos contenidos en la conciencia con los hechos psíquicos; lo vivido, lo percibi-
.: . etc. son inmediatos, porque se oponen a lo pensado, pero sólo lo hacen como he-
- os que se constatan. Bergson no alude al sujeto de esos datos inmediatos; incluso
165
M, Merleau-Ponry. P hénoménologie de la perception. p. 70.
66
Así es como lo caracteriza Merleau-Ponty a cuyo realismo se opone por considerar que no va a las
mismas. (Cfr. Ibídem. p. 2 19).
su yo profundo, ese que se da a la conciencia reflexiva, 167 es una cualidad pura, una
construcción, no un fenómeno que se ponga de manifiesto en lo que hacemos.
La interioridad bergsoniana no es el mundo vivido de la fenomenología. La ex-
periencia del fenómeno es explicitación de la vida pre-c ientífica de la conciencia, de
su estructura intencional, de la disposición espontánea de las paiies y, en definitiva,
del sentido, de la correlación sujeto-obj eto. Desde este análisis intencional de la sub-
jetividad por la que el mundo siempre está ya dado como tal y no como una suma de
impresiones, se puede ejercer la intuición. En cambio, la intuición bergsoniana de
la pretendida realidad objetiva -ya sea externa o interna- es experiencia directa que
evita el análisis y el saber intelectual. Podría decirse que dicha intuición es irracio-
nal, mientras que la fenomenología emprenderá una crítica de la razón cientificista
con objeto de afirmar la racionalidad universal como telas teórico-práctico de toda
la humanidad.
La estructura de la subjetividad fenomen ológicamente investigada trascenderá el
dualismo entre un nivel interior y otro exterior de la realidad, para afinnarse como
ser-en-el-mundo. Una de las dimensiones de éste es la temporalidad. La fenomeno-
logía no busca su origen en una yuxtaposición de acontecimientos, sino en la subje-
tividad que lo vive, en su intencionalidad hacia el mundo, desde el presente, hacia el
pasado y en vistas del futuro. En cambio, Bergson equipara conciencia y duración,
de manera que ésta carece de multiplicidad igual que la conciencia bergsoniana es
incapaz de ek-stasis. Esto es lo que convierte en mera apariencia la vinculación de la
duración con la conciencia interna del tiempo en Husserl. Bergson sólo comprende
el tiempo como pura cualidad que no pe1ienece al orden de lo vivido inmediatamen-
te, sino al de lo construido. En cambio, fenomenología, Gestaltheorie y psicoanáli-
sis, han demostrado que la cualidad pura no se experimenta inmediatamente, ya que
toda conciencia lo es de algo. Por eso, siguiendo a Husserl, es necesario volver a "las
cosas mismas" sin caer en el positivismo ni en el idealismo, estudiando lo dado origi-
nariamente a una conciencia que es continuo tendere a lo ou·o de sí, creando con ello
una estrnctura significativa, una relación o un campo articulado.
A pesar de las críticas bergsonianas a las te01ias tradicionales (incluidas las evo-
lucionistas) por su inmanentismo de la conciencia, el filósofo parisino no será capaz
de dar razones de su trascendencia. Habrá que esperar a Husserl para clausurar los re-
siduos de psicologismo todavía presentes en Bergson y concebir la conciencia como
intencionalidad que trascenderá incluso la intencionalidad descubie1ia por Brentano.
Por otra parte, el mismo Husserl se hubiera enriquecido si se hubiera interesado por
los desanollos bergsonianos de la sensoriomou·icidad, aunque éstos hubieran restado
"pureza" a sus análisis de la conciencia y a sus niveles ideales de sentido.
Estos avances de Bergson no tienen lugar en el Ensayo sobre los datos imne-
diatos de la conciencia, cuyo título estamos viendo impactó en los seguidores de
167
Corrientes actuales de la Filosojia !. En-clave fenomenológica 79
- - erl, sino en Materia y Memoria, obra que puede interpretarse como un intento
-.. resolver las dificultades presentes en el Ensayo, poniendo de relieve la actividad
e. alcance pragmático de la vida del espíritu. Al pensarlo ahora como memoria y
~ manteniendo su carácter dinámico, el espíritu se remonta más allá de la mera
-encía que absolutizaría un realismo ingenuo.
El autor de Materia y Memoria será el Bergson que recuperará Merleau-Ponty en
rra del bergsonismo, «el filósofo del "sentir" en el contacto con la cosa» 168, el que
-e referencia a la duración como memoria del mundo, no meramente como huella
- ~ada por la impresión, ni simplemente como conciencia del mundo, sino como la
entación de la relación camal (Leibhaft) que mantenemos con el mundo en el
- - nte, «un "siempre nuevo" y siempre " lo mismo" -una suerte de tiempo del sue-
sommeil) (que es la duración naciente de Bergson ... )» 169 •
Atenderemos a estas influencias en el próximo apmiado. Digamos por ahora
_ > Bergson no sólo influenció a sus compatriotas fenomenólogos (Merleau-Ponty,
e. Lévinas, Ricoeur), sino también a otros de la talla de Ingarden -cuya tesis
_ oral versó sobre Bergson-, a Scheler o a Schütz 17º.
- E. HUSSERL. FUNDAC IÓN DE LA FENOMENOLOGÍA
E. Husserl (J 859-193 8) nació el mismo afio que Bergson y falleció tres años an-
-- que él. Fueron, por tanto contem oráneos y, sin embargo, las distancias de todo
_ . tanto conscientes como inconscientes, espaciales, temáticas, etc. no les pem1i-
!f0Ilapenas entrar en contacto.
Hemos visto, no obstante, ciertas coincidencias en la obra y las preocupaciones
~ambos. Una vez, aclaradas las que hacen referencia al primero, ahora nos de-
- dremos en lo que denominamos '·fundación" de la fenomenología. Este término
e referencia a la labor de Husserl y tiene el sentido que él mismo le dio, el de una
dierung, es decir, una inteITelaci ' n de lo fundante con lo fundado , de modo que
-> e encuentra ya en aquél y lo que funda carecería de existencia sin lo fundado.
si e como hay que comprender los continuos intentos husserlianos de hacer -más
_ ~de definir- fenomenología en las lecciones (Vorlesungen) impartidas a lo largo
-.-. 5U dilatada vida académica, en las correcciones de los manuscritos preparados
_rua las mismas y en las transc1i pciones de los resultados de unas investigaciones
_ e iban teniendo lugar a la vez que sus retrocesos, vacilaciones conceptuales, re-
M. Merleau- Ponty. Signes, p. 231 .

1. .
M . Merleau- Ponty. Le Visible e1 / 'fm•isible. p. 320.
- -~ En nuestro libro. Investigaciones Fenomenológicas sobre el origen del mundo social. Se1vicio de
· aciones de la Universidad de Zaragoza, 1994, hemos estudiado este tema a lo largo de la obra de Schütz.
re la fenomenología de Scheler, véase E . 011h. Husserl, Sche/e1; Heidegger in der Sicht neuer Que/len.
-;-~ urg. K. Albe11, 1978; en castellano. J. D. García Bacca. Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus
ns. Bergson, Husserl, Unam11no, Heidegge1; Schele1; Ortega y Gasset. Whitehead. Barcelona, Anthropos,
80 M" Cannen LÓPEZ SÁ ENZ
configuraciones y anticipaciones de problemas que el autor tenía la intención de re-

plantear; en este ejercicio fenomenológico, afianzaba los momentos y operaciones y
la revisión constante de sus manuscritos que no eran sino borradores para sus leccio-
nes. Esto se corrobora en las reiteradas ocas10nes en las que Husserl se refirió a sus
obras como introducciones a la fenomenolo gía, por lo que la definición de la misma
no resulta crucial.
Así entendida, la fundación de la fenomeno logía no resulta fácil de compilar, re-
sumir y transmitir. Lo que está claro es que Husserl no pensó jamás en hacer una des-
cripción programática de la misma, ni siquiera en defin ir metódicamente sus etapas,
porque nunca las dio por concluidas. Esto es perfectamente coherente con el carácter
de la fenomenología que, como veremos , e el de una actitud teórica y práctica, al
mismo tiempo, es decir, una corriente que se va haciendo mientras se tematiza a sí
misma, sin considerarse jamás la única actitud posible ante la realidad. Por eso, en el
siglo XXI sigue siendo estudiada y repensada para abordar los problemas con los que
nos enfrentamos . En palabras de uno de sus más relevantes continuadores,
Desde sus inicios quedó abie1ia la pregunta de cuál sería la finalidad última de
esta fenomenología. Si hay algo que la mantiene viva hasta hoy, es seguramen-
te el hecho de que no permite que sistemas, escuelas y disciplinas le arranquen
el estímulo del cuestionamiento y de la investigación de objetivos. Para su fun-
dador siempre se trató de una "filo sofia de trabaj o 171 •
3.2.1. Husserl y el bergsonismo
A pesar de su carácter puntual, es signifi cativo que Husserl enviara a Bergson

una copia de Ideas 1, su primer intento de exposición sistemática de la fe nomenolo-
gía, en el mi smo año de su edición, en 1913 , B ergson le expresó su agradecimiento
con una carta en la que daba cuenta de su admiración, sin negar las dife rencias que
les separaban 172 .
Roman Ingarden le había hablado a Husserl de la teoría de la duración de Bergson
como del verdadero tema de la fenomenolo 1) a 173 . En efecto, son muchas las coinci-
dencias con esta última. Ambos filósofos comparten un interés central por el tiem-
po y buscan su origen en una temporalidad inobjetiva, es decir, que no reduzca el
tiempo a un objeto similar a los que están en el espacio, a una suma de instantes que
171
B. Waldenfels. De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología. Barcelona, Paidós, 1997,
p.11 .
171
a
Cfr. R. Ji-Seok. Une contrib11rion la recherché de la pensée d'Henri Bergson. Tesis Doctoral.
Uni vers idad Charles de Gaulle, Lille Ill , 2000. p. 358.
173
Cfr. P. Kcrszberg, «Bergson», en L. Embree (cd.). Encyclopedia o( Phenomenology. Dordrecht,
Kluwer, 1999. R. lngarden preparaba bajo la dirección de Husserl su «Disertación sobre la innlición y el in-
telecto en Bergsom>, cuando le exp li có a Husserl la diferencia entre el tiempo y la duración y éste apreció el
parentesco enu·e la teoría bergsoniana de la última y su propia concepción de la conciencia interna del tiempo
a
(Cfr. F. Dastur, Husserl. Des mathématiq11es /'histoire. Paris. PUF, 1995, pp. 48-49, nota ! ).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave fenomenológica 81
an un lugar. El tiempo no es una realidad cuantificable, sino un flujo vivencia)

e. que, como ocurre en una melodía, el presente nos retrotrae al pasado y anticipa
:-~óximo sonido fonnando una unidad continua y no una yuxtaposición de puntos.
~· s saben que incluso las percepciones duran y se enlazan, porque son actos y
=en esfuerzo, no meras reproducciones.
E cierto, no obstante, que Bergson prioriza el pasado y la memoria del mismo,
~u-as que Husserl privilegia el presente desde el que se producen retenciones y
·enciones, y, con él, la percepción, que es presentación originaria y no presenti-
- _ ~ión como el recuerdo o la imagen. A pesar de esta diversa orientación, ambos
-ideran que tanto la percepción, como la memoria y la imagen son experiencias
~uladas por la intuición. Husserl piensa que ésta existe incluso cuando los objetos
unificados en percepciones diversas de los mismos relacionadas con presentifi-
ones (p. e. percibo primero una mesa desde mi perspectiva actual que será coro-
'!" da más tarde con otras percepciones desde otras perspectivas adoptadas, con la
• da de mis recuerdos de otras percepciones pasadas e incluso con la conciencia-
,,,en de diversas mesas). Al igual que Bergson, Husserl valora la intuición e inclu-
:onsidera que Jos conceptos lógicos tienen que tener su origen en ella si quieren
- unidades válidas de pensamiento. La concibe corno medio para alcanzar las cosas
smas, el objetivo de la fenomenología.
Queremos retroceder "a las cosas mismas''. Sobre intuiciones plenamente des-
envueltas queremos llegar a la evidencia de que lo dado aquí, en abstracción
actualmente llevada a cabo, es verdadera y realmente lo mentado por las sig-
nificaciones de las palabras en la expresión de la ley; y, en el sentido de la
práctica del conocimiento, queremos despertar en nosotros la disposición para
mantener las significaciones en su inquebrantable identidad, mediante medi-
ciones suficientemente repetidas sobre la intuición reproducible 174 .
Todo pensamiento, por abstracto que sea, para mostrar su coherencia ha de ha-
-~e intuitivo, edificándose de un modo determinado sobre la intuición correspon-
- ente. La intuición husserliana no hace referencia únicamente a la sensible, sino
"..-e se amplía en la categorial. En Ja VI de sus Investigaciones Lógicas, Husserl se
-~·ene en ella y Ja define nuevamente en relación con el cumplimiento y allende la
.:-ra mención:
El objeto mismo en suformación categorial, que el objeto con estas fomrns
categoriales no es meramente mentado, como en el caso de una función sim-
plemente simbólica de las significaciones. sino que nos es puesto delante de
los ojos él mismo, con esas mismas fonnas; o dicho de otro modo, que no es
meramente mentado, sino intuid o percibido. Así pues, tan pronto como que-
remos exponer lo que quiere decir el tém1ino cumplimiento, en este caso, lo
que expresan las significaciones y en ellas los elementos formales, lo que es la
174
E. Husserl (1900 1 19 13 2> Logische Unters11ch11ngen. Husserliana XLVI. The Hague, M. Nijhoff,
, p. 1O. (Trad, casi. Investigaciones Lógicas 1. Madrid, Alianza Universidad 1985 2• p. 218).
82 M" Carmen LÓP EZ SÁE1'Z
objetividad unitaria, o unificadora, conespondiente a ellas, tropezamos inevi -

tablemente con la intuición" 175 .
Esta ampliación de la intuición no ha de entenderse únicamente como el paso
de la intuición sensible a la categorial y ésta como una significación simbólica. La
intuición categorial no es mera mención de un objeto pensado, sino dirección hacia
el objeto percibido.
Es cierto que Husserl describe los actos no categori ales de la conciencia, por
ejemplo, la percepción externa, para indagar su constitución a través del papel que
juegan en ella el reconocimiento y las apercepciones, mientras que Bergson se inte-
resa fundamentalmente por los efectos prácticos de la percepción.
Del mismo modo que la fenomenologí a genéti ca desvela la importancia de las
afecciones para la espontaneidad del yo, Bergson les concedió un papel en su filoso-
fia, pero no valoró tanto como aquélla la incidencia de éstas y otras pasividades en la
actividad, sino que se concentró en la últim a y, tal vez por ello, no profundizó en la
memoria involuntaria.
Este rechazo se enmarca en la común reacción contra el objetivismo de la ciencia
de su tiempo, es decir, contra la reducción a mero obj eto, aislado de su mundo, de
todo lo que el cientificismo se proponía estudiar. Hablamos aquí de "cientificismo"
para recalcar que se trata de una perversió de la ciencia, en tanto que no sólo cae
en el objetivismo, sino que, además, absolu tiza la perspectiva científica. Frente a él
reaccionan Bergson y Husserl desenmascarando sus aporías, así como sus nefastas
consecuencias para la vida. Éste es el verdadero tema que les incumbe a ambos y lo
estudiaran a través de todos los medios de los que di sponen, incluida la ciencia, de
cuyos avances y limitaciones eran los dos muy buenos conocedores. Husserl con-
sideraba que la principal consecuencia peligrosa del cientificismo era su olvido del
suelo (Boden) en el que todas las ciencias se sustentan, sobre el que se edifican y con
el que se nutren: el mundo de la vida (Lebenswelt) u horizonte gracias al cual los se-
res podemos orientarnos y proyectarnos . Este tema es justamente el que mejor define
a Bergson, filósofo del élan vital, de la vida por excelencia. El impulso bergsoniano
que, como hemos visto, es esa virtualidad que se actualiza a sí misma confrontándo-
se incesantemente con la materia, podría equipararse al "yo puedo" husserliano, así
como a la potencialidad de la donación de sentidos a todos nuestros actos y a nuestro
entorno.
Este interés común por la vida, así como la crítica de su enmascaramiento, es lo
que les hizo volver a la experiencia, entendida como algo opuesto a la experimenta-
ción, como una actividad dinámica y hasta creadora que, sin embargo, no se limita
ni a la mera construcción de la conciencia, ni a la simple reduplicación del obj eto.
De ahí su revalorización del cuerpo como centro de experiencias vividas y su con-
175
Husserl ( 1900 1 191}2l Logische Untersuchungen. Husserliana XJX/2, The Hague, M. Nij hoff,
1984, p. 67 1 (Trad, casi. lnvestigacio11es Lógicas 2. Madrid. Alianza Univers idad, 19 85 ~ . p. 703).
Corrientes actuales de la Filosojia !. En-clavefeno111enológica 83
ión en tema filosófico. Se opusieron a la consideración cuantitativa del mismo,

::que, al igual que la del tiempo, hacía perder de vista su verdadero sentido. De ahí
bién su preferencia y desarrollo de métodos intuitivos, aunque no entendían lo
- smo por "intuición". Bergson hizo de ella la clave de la aprehensión de la duración
=verdadero "método" sin reglas de la filosofía, entendida como nueva metafísica .
..: ....:-erl, en cambio, se dirigió a la in ición empírica como conciencia intuitiva de
- objeto individual que hace que éste se dé originariamente; extendió la intuición
.,- categorías e incluso a las esencias resultantes de la búsqueda de estrncturas a
ari en la experiencia vivida. Husserl proclamó la intuición pura de las esencias; en
bio, la inh1ición bergsoniana no es eidética, es decir, no tiene como finalidad el
: ubrimiento de una estructura necesaria e invariante, sino el discernimiento de la
riplicidad, del todo «que nunca está dado» 176 y, por tanto, no puede manifestarse
o tal. La esencia, a la que raramente se refiere Bergson, no es algo abstracto,
que remite a lo singular, a una pa1ie de él que fue y que está conectada con todos
-: a ontecimientos del pasado. En nmgún caso pretende describir la esencia de los
os de la conciencia, sino profundizar en la materia y en la vida. Por ello, la intui-
. :n bergsoniana no es de las esencias, sino que ella misma es absoluta, ya que está
-odas las cosas, no bajo ellas y, por tanto, no es relativa a ninguna perspectiva;
,. ~ta de un movimiento que supera a la subjetividad, ya que es aprehensión de la
_ ión y no pura inmanencia en la conciencia. Basándose en este hecho, es decir,
ue la duración bergsoniana es propagación de la materia, de la imagen y de un
iento que se difunde, Deleuze ha distinguido tajantemente la duración, de la
_ encia (Erlebnis) husserliana 177 •
i bien es cierto que ambos pretenden ir, mediante la intuición, "a las cosas mis-
_-··. la intuición bergsoniana es más un contacto directo de la conciencia con la
-eria, mientras que el método intuitivo husserliano es el contacto originario de la
iencia con la cosa. La intuición bergsoniana para llegar a ellas no dice nada so-
- la naturaleza de la subjetividad q e es duración ¿Quién y cómo accede, entonces
~-cosas? No queda explicado, por lo que da la impresión de que se produzca un
ruentro simpatético. La simpatía bergsoniana es análoga a la empatía (Einfühlung)
_:-erliana entre las conciencias, aunque ésta no es del orden del sentimiento, sino
- - bien del razonamiento no deductivo. Ahora bien, Husserl sí que ha desarrollado
oncepción de la subjetividad que descansa en la intencionalidad de la concien-
. · ella le permitirá distinguir los actos de ésta de las actividades psíquicas: aquéllos
vivencias intencionales, en tanto que éstas no trascienden el psicologismo, en el
~e todavía estará preso Bergson.
En sus últimos escritos, Husserl se acerca al nivel pre-reflexivo desde el que sur-
=_ las cosas, ese dominio originario que el propio Bergson considera indispensable
ra ejercitar la reflexión. Incluso en sus primeras obras, Husserl reconduce la lógica
H. Bergson, «Lºévolution créatrice», p. 526.

Cfr. G. De leuze and F. Guattari, Qu 'est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991 . p. 50.
84 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁENZ
a su origen intuitivo, el cual nos lleva a "las cosas mismas" sin presupuestos, a la evi-
dencia de la conespondencia entre lo dado y lo mentado; esa evidencia es la otra cara
de la verdad. Si la verdad es la concordancia entre lo mentado y lo dado, la evidencia
exige la adecuación entre el acto intencional y la presencia del objeto hacia el que la
conciencia se dirige. Para la fenomenología, la única fuente de conocimiento es la
evidencia que caracteriza a los datos que son inmanentes a la conciencia y provienen
de los objetos a los que tiende.
Los actos que posibilitan la evidencia so n objetivantes, es decir, donadores de
objetos; podemos distinguir dos clases: por un lado , los actos signitivos y por otro,
los actos intuitivos; éstos se dividen, a su vez, en actos presentativos, en los que el
objeto está presente en carne y hueso (leibhaft) (por ejemplo, la percepción) y, por
otro, los representativos, en los que el objeto sólo es representado (por ejemplo, la
imaginación, la memoria, etc.). En ambos casos, el objeto es alcanzado, bien sea pre-
sentándose o representándose. En cambio, en los actos signitivos, el objeto sólo es
apuntado, hasta que es plenificado por el sentido qu e proporcionará la intuición:
A las cosas mismas no llegamos por ded cción o dando meras definiciones for-
males, sino por la intuición. A ella pertenecen los actos plenificantes, que "llenan"
(E1füllen) de sentido. Husserl los distinguirá del acto donador de sentido; en aque-
llos, la referencia está llena, porque el objeto está presente. La percepción es uno de
ellos. Nos referiremos a ella más adelante. Lo que queremos ahora subrayar es que la
intuición husserliana no es un acto que se limite a señalar, sino que da el objeto en sí
mismo, en su plenitud ¿Qué es esa intuición? Un tipo de acto que aprehende al objeto
que está presente; conforme a la etimología, i tuición es un ver (Anschauung) y éste
presupone que la cosa está ahí; pero "intuició " es también tener conciencia de todo
ello.
La plenitud de sentido no basta, interesa también el cómo está llena. Un modo
de vivir el sentido es el "intuitivo", en que es intuitivamente consciente el "ob-
jeto mentado en cuanto tal", y en caso especialmente sefialado es aquel en que
el modo intuitivo es justo el de dar originariamente. En la percepción del pai-
saje está el sentido perceptivamente lleno, el objeto percibido, con sus colores,
fomrns, etc. (hasta donde "caen dentro de la percepción", es consciente en el
modo del "en persona". Casos análogamente señalados encontramos en todas
las esferas de actos 1n
Los modos de darse pueden ser originarios y no originarios; los primeros hacen
referencia al origen de la evidencia intuitiva. La intuición no designa una donación
inmediata y no es sólo una donación sensible, ya que hay también intuición de Ja
esencia, como apuntamos. La intuición está ligada a la abstracción (Abstraktion)
ideatoria y es ella la que nos conduce más allá de las significaciones, a las cosas
118
E. Husserl. ( 1913) Ideen zu einer reinen Phiinome110/ogie und phiinomenologischen Philosophie.
Erstes Buch. Husserliana 11// / . Den Haag. M. Nijhoff, 1976, p. 315 . (Trad, cast. Ideas/. México, FCE, 1985,
p. 326).
Con·ientes actuules de la Filosofía J. En-clave fenomenológica 85
· mas por ese movimiento hacia atrás al que hace referencia Husserl. Esta intuición
o es una cualquiera; se distingue de las intuiciones sensibles confusas. En realidad,
'"-!usserl se refiere con ella
( ... ) a la pura intuición de esencia, sobre la base ejemplar de vivencias menta-
les y cognoscitivas dadas. Nada importa que los actos mentales se dirijan en
ocasiones a objetos trascendentales o incluso inexistentes o imposibles. Pues
esta dirección objetiva, este representar y mentar un objeto que no se encuentra
realmente en la existencia fenomenológica de la vivencia es -atiéndase bien-
un rasgo descriptivo característico que está en la vivencia de que se trata; y así
el sentido de esa tal mención tiene que poderse aclarar y fijar sobre la base de
la vivencia misma; de otra suerte, ésta seda imposible 179 •
El siguiente fragmento da cuenta de la proximidad de la intuición fenomenoló-
= a a la bergsoniana; está extraído de la crítica husserliana al conocimiento y de su
-e1vindicación de la intuición de los orígenes, de los datos absolutos al margen de
rítica especulativa que fragmenta la razón (en razón teórica, razón práctica, con
- correspondientes ideas, separadas de las categorías del entendimiento). Como el
- ó ofo francés, parece considerar que ésta pone barreras a la investigación y a la
__ eación, mientras que la intui ción, que es el conocimiento propio de la razón nos da
cosa misma:
La razón es conocimiento intuitivo, y se propone, precisamente, llevar el en-
tendimiento a la razón( ... ).
Por lo tanto, lo menos posible de entendimiento, pero lo más posible de in-

tuición pura. lntuitio sine comprehension. Nos viene, en efecto, a la memoria
el lenguaje de los místicos cuando describen la intuición intelectual, que no
es ningún saber de entendimiento. Y todo el arte consiste en dejar la palabra
puramente al ojo que ve y desconectar el mentar que, entreverado al ver, tras-
ciende; desconectar el supuesto tener dado a la vez, lo pensado a la vez y, even-
tualmente, lo que es una interpretación introducida por una reflexión que se
sobreañade 180 .
La razón es intuición, visión directa similar a la experiencia mística que impactó
último Bergson. Para él, como para Husserl, la experiencia es intuitiva más que
_ !l.Structiva. Están convencidos de que ella va a la inmediatez de la vida y permite
ra filosofía que la practica conocer evitando los prejuicios y rodeos a los que se ve
ado ese otro conocimiento de lo útil para la vida cotidiana. Ambos buscan un
- ..::\·o modo de ver y hacer ver lo que percibimos, pero también lo que no percibimos
ruralmente.
Husserl lo intenta mediante la experiencia trascendental a la que nos traslada la
_ u ción. La intuición fenomenológica que sigue a ésta no es idéntica a la natural,
m E. Husserl. Logische Un1ersuchunge11 l. p. 25. (Investigaciones Lógicas 1, p. 228).

E. Husserl. (1907). Die Idee der Phiinomenologie. FünfVorlesungen. Husserliana JI. Den Haag, M.
ff. 1973 . p.62 (Trad Cast. La idea de la fen omenología. Madrid, FCE, 19 2. p. - . Trad. modificada).
sino que se ha purificado, debido a que es el acto de la conciencia, no de la experien-

cia naturalista. Además de considerarla fundamental, ambos pensaban que la intui-
ción fundaba la posibilidad de la filosofía, ya fuera fenomenológ ica (Husserl), ya
metafísica positiva (Bergson). La intuición preparaba la reflexión filosófica en tanto
rompía con la actitud naturalista. Para Bergson, la actitud natural es, ante todo, una
vida práctica y actuante. Es preciso establecer un método riguroso para pasar de ella
a la reflexión filosófica. Comienza por suspender todas las teorías aprendidas para
comprender sus condiciones de posibilidad al margen de las concepciones ingenuas:
Pero habría una última empresa por inten tar. Consistiría en ir a buscar la ex-
periencia a su fuente, o más bien, por encima de este giro decisivo en el que se
inflexionan en el sentido de nuestra utilidad, ella se convierte propiamente en
la experiencia humana. La impotencia de la razón especulativa, tal como Kant
lo demostró, no es quizás, en el fondo, más que impotencia de una inteligencia
esclava de ciertas necesidades de la vida corporal y que se ejerce sobre una ma-
teria que requirió desorganizarse para la sati sfacción de nuestras necesidades.
Nuestro conocimiento de las cosas ya no sería entonces relativo a la estructura
fundamental de nuestro espíritu, sino sólo a sus hábitos superficiales y adqui -
ridos, a la forma contingente que tiene de nuestras funciones corporales y de
nuestras necesidades inferiores. La relati\ idad del conocimiento no sería, por
tanto. definitiva. Deshaciendo lo que estas necesidades han hecho, restablece-
remos la intuición en su pureza primera y retomaremos contacto con lo real. 181
Bergson es consciente de las dificultade de la aplicación de esta metodología.
Evidentemente, la intuición bergsoniana exige un esfuerzo considerable, para rom-
per con las ideas preconcebidas y los hábitos intelectuales, que la reconduzca a la
experiencia inmediata de la duración, que es la vida dinámica del espíritu. Por eso,
dirá Merleau-Ponty que la percepción de la duración nos enseña a ver de una manera
nueva y es el principio de cierta "reducción bergsoniana" 182 . Ésta concibe el mundo
como conjunto de imágenes, es decir, ni como producto de la conciencia, ni como
conj unto de cosas en sí, sino como apariencia, al igual que ocmTe con la reducción
husserliana. Aunque la "reducción" bergsoniana no lleva a la subjetividad trascen-
dental, si que nos pone en contacto con algo así como un campo de experiencia tras-
cendental 183 . Por oh·o lado, la epojé fenomenológica tiene una función similar a Ja
de la risa bergsoniana, ya que ambas surgen de Ja finitud humana y hacen frente a la
indetem1inación, a la contingencia de la vida que nos saca de nuesh·as rutinas y pro-
voca cie1ia ruptura con nuestros hábitos .
En resumen, tanto a Bergson como a Husserl les une el interés por la vida, pero
también por la intuición y los datos inmediatos de la conciencia. Como buenos fi -
lósofos, saben que no hay ni vida sin conciencia ni conciencia sin vida. Ahora bien,
181
H. Bergson. «Matiére et mémoire». p.321 .
182
M. Merleau-Ponty. Signes, p. 299.
183
Cfr. F. Wonns (ed.) Annales hergsoniennes J. Paris. PUF. 2002, p. 84.
Corrientes ac111a/es de la Filosofia J. En-clave fenomenológica 87
o hemos visto, la conciencia bergsoniana no se caracteriza por la intencionali-

que será, en cambio, crucial para la fenomenología.
_ .2. Los comienzos de la fenomenología
A. finales del siglo XIX y comienzos del XX, coincidiendo con la vida y la labor
- -ófica de Husserl, florece la fenomenología. Surge como rechazo del historicis-
. del psicologismo, que identifica al sujeto del conocimiento con la subjetividad
ológica y reduce las leyes lógicas a hechos psicológicos; critica, asimismo, otras
:mas de cientificismo y positivismo, pero también reacciona contra el irracionalis-
. Husserl confia en la razón y entiende la filosofia como razón que está en cons-
te autocrítica. Se opone a la división kantiana de una razón teórica y otra práctica,
-.:·como a su separación del entendimiento. Su critica de la razón se dirige funda-
.3ntalmente a los objetos mentados por el pensamiento natural, los cuales serán
e tos en tela de juicio por la epojé y, después, por la reducción.
Considera que la fenomenología no es otra corriente más de contenidos, sino una
-titud (Einstellung) específicamente filosófica:
"Fenomenología" designa una ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero,
a un tiempo, y ante todo, "fenomenología" designa un método y una actitud
intelectual específicamente.filosófica; el método específicamente.filos~fico 184.
"Fenomenología" significa, en principio, desc1ipción de los fenómenos, es de-
:rr de lo que aparece ante la conciencia y consiste en ese mostrarse y en los modos
_-enciales en los que se muestra. No se trata de un saber de lo aparente, sino de una
·-uelta a las cosas mismas tal y como se presentan a la conciencia, sin distorsiones
asionadas por saberes que no se han auto-criticado.
La máxima de la fenomenología ·•a las cosas mismas" expresa el objetivo de esa
:onelación intencional entre yo y mundo, ideas y sensaciones, que distancia a la fe-
nomenología tanto del mero empirismo como del idealismo y que fue tan promete-
oramente recibida por los que le siguieron para forjar después sus propias filosofías .
...as cosas mismas no son las cosas en-sí, en tanto opuestas a las cosas-para-sí, sino las
experiencias de las cosas como hechos de conciencia; ellas son las que nos plantean
problemas, las que nos impulsan a investigar. Por eso, la fenomenología difiere del
mpirismo, el cual también quiere ir a las cosas prescindiendo de todo prejuicio, pero,
ontrariamente a Ja fenomenología, funda todo conocimiento en la experiencia, como
-i ésta fuera el único acto en el que se dan las cosas mismas; esto también es un prejui-
cio, pues las cosas (tanto fácticas, como ideales) se dan en muchos otros tipos de actos.
El empirismo, como la fenomenología, parte de lo dado, pero esta última reconoce que,
además de lo dado en la experiencia natural, está lo dado en la evidencia intuitiva de la
184
E. Husserl. Die Idee der Phdnomenologie. Fünf Vorlesungen. Husserliana 11, p. 23 (Trad Cast. La
idea de lafenomenología, p. 33).
88 W Carmen L ÓPEZ SÁE ·z
esencia que, en realidad, precede a lo dado en la experiencia, pues la intuición del dato
eidético sirve de base a la intuición posterior de un hecho individual; por otra parte,
no hay intuición eidética que no lleve consigo la posibilidad de algo individual que le
corresponda; del mismo modo, no hay intuición individual sin la posibilidad de una
ideación por la que la esencia sea vista ejemplificándose en cada individuo.
Las cosas mismas no son las cosas posi tivizadas e inmovilizadas en el espacio y
en el tiempo, las cosas fragmentadas en partes que luego se quieren unir causalmen-
te, sino las cosas en relación con la vida, esas hacia las que se dirige la conciencia in-
tencional y tal y como le son dadas, con sentido; las cosas mismas son, por tanto, las
cosas tal y como se muestran cuando las mentamos. Husserl no pretende describirlas
empíricamente, sino trascendentalmente, es decir, esclareciendo las condiciones de
su conocimiento y su sentido, porque las cosas están fundadas en la esencia de lo que
aparece a la conciencia.
La fenomenología es una ciencia descriptiva, teorética y desinteresada, no en
el sentido de que carezca de motivaciones. sino en tanto persigue el conocimiento
racional liberado de prejuicios. Se trata de una cienci a primera y fundamental para
cualquier otra, no sólo por lo que acabamos de decir, sino porque, como veremos,
tiene como meta la elucidación de las estructuras del mundo de la vida (L ebenswelt)
en el que se asientan todos los demás saberes y la vida misma en su decurso.
Al tomar las cosas mismas como objetivo, la fenomenología supera el dualismo
entre el sujeto del conocimiento y el objeto conocido, entre lo inmanente y lo tras-
cendente. Establece el a priori de correlacion entre ambos como una estructura de la
conciencia, como su propia esencia que es ser conciencia intencional.
La conciencia fenomenológica es intencional, in-tendere o conciencia de. Esto
implica que no está aislada o encerrada en su inmanencia, sino que, es relación con
aquello a lo que tiende, con el mundo. Esta relación es la intencionalidad y constituye
el tema capital de la fenomenología husserliana. Para ella, la conciencia no es p1imero
una sustancia que, más tarde, se ponga en rel ación con su objeto, sino que su esencia es
esa relación. Intencionalidad es dirigirse a lo otro de sí, sobrepasarse en el otro.
Cuando la conciencia se dirige intencionalmente hacia algo, no lo hace pasiva-
mente, sino dotándolo de sentido y valor para el yo, posicionándose. De este modo,
la fenomenología no se limita a describir fenómenos objetivados, sino que explicita
el sentido de los mismos cuando se convierten en tema de investigaci ón.
Llevada a cabo una vivencia (Erlebnis) intencional actualmente, o sea, en el
modo del cogito, en ella se "dirige" el sujeto al obj eto intencional. Al cogito
mismo le es inherente, como inmanente a él, un "mirar a" el objeto que, por
otra parte, brota del "yo", el cual no puede , pues, faltar nunca. Este "mirar a"
algo el yo es, según el acto, en la percepción percipiente, en la ficción fingidor,
en el querer volente ... 185
185 E. Husserl. ( l9 13) Ideen J. Husserliana lll-1 p. 75. (Trad. Cast. ldeas ! , p. 83).
Corriemes actuales de la F ilosofia J. En-clave fenomenológica 89
Todo acto intencional (percepción, rememoración, anticipación, decisión, etc.)

es una vivencia de la conciencia y, por tanto, está referido a algo (no se trata de una
vivencia psicológica, de un sentimiento). Husserl se detiene en la vivencia para en-
ontrar el origen del sentido.
En Investigaciones Lógicas, la fenomenología ya no se caracterizará únicamente
orno ciencia de los fenómenos , sin que, para evitar las ambigüedades a las que
onducía la distinción de Brentano entre los fenómenos externos y los internos,
Husserl definirá la fenomenología como sigue: «Fenomenología quiere decir, por
onsiguiente, la teoría de las vivencias en general y, encerrados en ellas, de todos los
datos, no sólo reales, sino también intencionales, que pueden mostrarse con eviden-
ia en las vivencias» 186 .
Puesto que las vivencias lo son siempre de la conciencia (no son vivencias em-
píricas), se caracterizan, a su vez, por la intencionalidad, a excepción de algunas que
no son intencionales, como, por ejemplo, los sentimientos sensibles, como el dolor
fisico. Éste no apunta a nada, no es ni posicionamiento, ni mención. Obviamente
no es tampoco una presunción, ni una volición, ni una convicción, sino algo pare-
ido a los contenidos de la sensación (la aspereza o suavidad, el rojo, etc) funciona
orno ellos, como punto de apoyo para una percepción empírica. Como el dolor, el
placer no es una intención, sino que ambos son objetos de intenciones o contenidos
representantes 187 .
La intencionalidad de la conciencia ya había sido considerada por Brentano
1838-1917) como el origen de todo sentido. Sin embargo, adoptaba una actitud na-
ruralista frente a ella y practicaba una psicología descriptiva centrada en la interiori-
dad. Cie1iamente, distinguió los fenómenos físicos (aquellos que son objeto de una
percepción externa) de los psíquicos (caracterizados por la intencionalidad hacia un
objeto; ellos mismos son objetos de percepción interna) abriendo así el camino para
el surgimiento de la fenomenología, La intencionalidad de la conciencia de Brentano
. resuponía la distinción entre objetos físicos, formados por objetos sensibles exter-
nos a la conciencia, y fenómenos psíquicos de objetos inmanentes a la conciencia; a
e ta distinción corresponde la idea brentaniana de que la percepción exterior relativa
~fenómenos físicos es inadecuada, mientras que la percepción interna, propia de los
:enómenos interiores, es evidente y adecuada. Aunque Husserl reconoce que esta
distinción ha contribuido a separar la psicología de las ciencias naturales, la rechaza
:··. con ella, la intencionalidad brentamana de la conciencia, pues considera que el ob-
_eto hacia el que ésta se dirige siempre es trascendente a la conciencia, mientras que
el objeto inmanente no puede ser intencional.
186
Husserl. Logische Unters11ch1111gen. Husserliana XIX/2, p. 765. (lnvestigaciones Lógicas 2, p. 772) .
187
Ibídem, pp. 592-593 (Ibídem, pp. 508-509). Sobre esta temática. véase mi trabajo, "El dolor de
sentir en la filosofía de la existencia", en M. González. (comp. ) Filoso.fia y dolor. Madrid. Tecnos. 2006, pp.
3 -438, en el que se discute Ja tesis husserliana más allá del dolor meramente físico y se describe su trata-
:niento por parte de los representantes de la fenomenología de Ja exi tencia.
Si los llamados contenidos inmanentes son más bien meramente intencionales,

por otra parte, los contenidos verdaderamente inmanentes, los pertenecientes
a la consistencia real de las vivencias intencionales, no son intencionales; inte-
gran el acto, hacen posible la intención como necesarios puntos de apoyo, pero
ellos mismos no son intencionales, no son los objetos representados en el acto.
No vemos sensaciones de color, sino cosas coloreadas; no oímos sensaciones
de sonido. sino la canción de la cantante, etc. 188
Brentano no llegó a hacer esta diferen ciación, a distinguir los dominios de las
ciencias de la naturaleza física de los de la psicología; Husserl lo achaca a que iden-
tifica el fenómeno físico con sus componentes materiales, provenientes de la sensa-
ción, y las cualidades, que se originan en el acto de aprehensión:
Brentano no encontró todavía, sin duda. el concepto de elemento material y
esto estribó en que no hizo justicia a la distinción de principio entre los "fe-
nómenos fisicos" como elementos material es (datos de las sensaciones) y los
"fenómenos fisicos " como elementos obj eti vos que aparecen en el apresar noé-
ticamente los primeros (el color de la cosa, la fo rma de la cosa, etc.)-, sino que,
por el otro lado, caracte1izó el concepto de "fenómeno psíquico", en uno de los
puntos de su deslinde, por la peculiaridad de la intencionalidad. Así fue como
hizo entrar en el círculo visual de nuestro ti empo " lo psíquico" en aquel seña-
lado sentido, que en la significación histórica de la palabra tenía cierto relieve,
aunque no todo lo prominente que era debido 189 .
A diferencia de Brentano, Husserl distingue en los actos intencionales la cualidad
o carácter que los convierte en actos de determinado tipo, es decir, en actos represen-
tativos, judicativos, etc. , de la materia o contenido del acto, es decir, del momento en
el que el acto se relaciona con el objeto (por ej emplo, el mismo objeto tiene diversos
contenidos cuando es una presentación, rememoración, deseo, etc.). La materia es
la que determina que el acto aprehenda una objetividad, pero también establece el
como qué la capta; esto equivale a decir que aquélla da el sentido de la aprehensión
objetiva. Naturalmente, cualidad y materia sólo son separables por abstracción.
Por otro lado, mientras que Brentano sitúa las sensaciones en el fenómeno fí sico,
Husserl las coloca en el fenómeno psíquico. Esto se debe a que el primero identifica
el sentir con el percibir, o mejor, el contenido como sensación y el contenido como
una parie del objeto percibido. En cambio, Husserl distingue la sensación presenta-
tiva y vivida de la percepción, que es un acto de aprehensión animador de la sensa-
ción, aunque apoyado en ella para alcanzar el objeto, el cual es percibido y no vivido.
Aunque la sensación presenta al objeto, no lo percibe y nosotros no percibimos sen-
saciones, sino el objeto .
Cualquier acto intencional alcanza al objeto; en el caso de la percepción, lo hace
a través de sensaciones, pero no se limita a recibirlas de modo pasivo, sino que las
188
fbídem, p. 387. (Ibídem, p. 496).
189
E. Husserl. Ideen I, p. 195 (Ideas I, pp. 205-206).
_ pta como el aparecer de algo. Este ''como algo" es un p1irner sentido determinado
_ e la aprehensión perceptiva da a determinado conjunto de sensaciones· podría de-
- · e, por ahora, que la percepción les da una fonna.
Brentano cree que los objetos físi cos entran en la conciencia a través de la sensa-
- ón y que las vivencias simplemente los contienen, consistiendo la intencionalidad
~ las mismas en la conciencia de tales objetos. Para Husserl, en cambio, intencio-
., es dirigir un acto al objeto; la vivencia que resulta de esta intencionalidad no se
ºta a contener al objeto; a decir verdad, éste no fonna patie de ella, sino que la
onciencia se abre a él. Por eso, la relación intencional entre conciencia y objeto es
-dependiente de la existencia real del último: Ja intencionalidad exige un objeto
-· ncionado, pero éste no equ ivale al objeto real. El objeto intencional no es, sin
e:nbargo, otro objeto opuesto al real trascendente 190 . La vivencia de una casa no es
asa; el objeto intencional es trascendente a la vivencia, pero no es autónomo e
dependiente de ella. El objeto trascendente sólo se da en el interior de la vivencia.
·o se trata, por tanto, de dos objetos: uno de carácter sígnico y otro empírico. El
· ~eto intencional no tiene el carácter de un signo que indique algo otro, sino que
e-· te, pero de otro modo que el objeto real: éste está ahí, mientras que aquél existe
~ tanto la conciencia se dirige a él. Así es la existencia de una vivencia intencional;
o un objeto dentro del psiquismo, como en Brentano. En Husserl, la vivencia no es
3 vida psicológica, sino la del yo puro. Así, por ejemplo, la intencionalidad de la per-
_.... ción no es mera relación entre la conciencia y lo percibido, sino también, sobre
o desde Ideas!, orientación hacia el polo noemático, hacia las vivencias que están
:mplicadas en la percepción. Una de ellas es la reflexión o modificación intencional
e lo vivido por la que éste, una vez que ha sido percibido, deviene objeto intencio-
~ 1de otra vivencia:
A la fornrn de ser de la vivencia le es inherente que a toda vivencia real, viva

como presencia originaria. pueda dirigirse en la forma más directa una mirada
de percepción intuyente. Esto suc de en la forma de la "reflexión" que tiene la
notable propiedad de que lo aprehendido perceptiblemente en ella se caracteri-
za por principio como algo que no sólo existe y dura dentro de la mirada perci-
piente, sino que ya existía antes de que esta mirada se volviese a ella 191 .
La reflexión requiere aprehensión perceptiva, pero la trasciende, porque recono-

-e en lo percibido una referencia constante fuera de la conciencia. Por tanto, la re-
:lexión, tal y como es aquí entendida. no tiene el significado que usualmente se le da,
-ino el de una verdadera flex ión de la intuición sobre sí misma. Gracias a ella, la con-
.::iencia irreflexiva que teníamos de 1 percibido se convie1ie en conciencia reflexiva;
.lIIlbas fomrnn parte de la esencia de la vivencia y, por ello, ésta no es un mero vivir,
ni un simple percibir lo vivido, sino n vivirlo reflexivamente, con sentido.
190 Cfr. E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX!l, pp. 439-440. (Trad. cast.
m·estigaciones Lógicas 2, pp. 229-530).
191
E. Husserl. Ideen l, p. 95 (ideas/, p. 206, p. 103).
92 M' Cannen LÓPEZ SÁENZ
Decíamos que la reflexión alcanza a la vivencia como ya ahí antes del acto re-
flexivo. Esto significa que no es un constructo, una creación ex nihilo fruto de un acto
originario, sino una posibilidad fundada en el ser de la vivencia y en la percepción.
La reflexión, tal y como la entiende aquí Husserl, no es un procedimiento deductivo
y cognoscitivo, sino una intuición a la que la vivencia se ofrece y, gracias a la cual,
pasamos de una conciencia implícita a una conciencia explícita o temática, no de una
realidad al conocimiento de esa realidad. En la reflexión, la vivencia no se duplica en
otra, sino que se convierte en objeto intencional.
En cada vivencia, ya sea perceptiva, reflexiva, etc. en la intencionalidad de la
conciencia husserliana podemos verificar el a p riori de correlación entre una nóesis
y un nóema 192 . Nóesis es el acto donador de sentido, el momento de la conciencia
propiamente dicha, de la cogitatio o del saberse la conciencia intencionalidad, es de-
cir, conciencia de algo. A ella le corresponde el obj eto apuntado a través de los datos
sensibles, es decir, el nóema (en el ejemplo de la percepción, lo percibido como tal).
Retrocedamos a los Prolegómenos para una lógica pura, donde Husserl refuta el
psicologismo. Éste no sólo fue una teoría muy extendida en la época de Husserl, sino
que, a nuestro modo de ver, todavía perdura. Su pretensión, entonces, era fundamen-
tar las ciencias en la psicología. Husserl con idera que esto carece de justificación, ya
que los principios lógico-matemáticos no son reducibles a objetos psicológicos, sino
que han de considerarse autónomamente. Precisamente, el sentido de las verdades
lógicas y matemáticas se debe a que son independientes del funcionamiento de nues-
tra mente; si no lo fueran, no serían verdades o leyes universales. Otra cosa distinta,
evidentemente, es el proceso psicológico por el que captamos la verdad de las leyes
lógicas o matemáticas, pero éstas, como tales, no son relativas a dicho proceso.
Para hacer frente al psicologismo, Husserl quiere demostrar la validez de una
lógica pura, al margen de toda facticidad, que fundará las normas de la lógica. Ésta
es, para Husserl, la ciencia de las significaciones como tales:
Si se nos concede ahora que las verdades fundadas puramente en el contenido
o sentido de los conceptos, que constituyen la idea de una ciencia como unidad
objetiva, no pueden pertenecer a la esfera de ninguna ciencia pai1icular; si se
concede en especial que semejantes verdades ideales, no pueden tener su lugar
propio en las ciencias de la matter offact -por ende, tampoco en la psicolo-
gía-, entonces nuestra causa está ganada. Entonces no se puede negar tampoco
la existencia ideal de una ciencia propia, la lógica pura, que define, con ab-
soluta independencia de todas las demás disciplinas científicas, los conceptos
constitutivamente inherentes a la idea de una unidad sistemática o teorética, e
investiga además los nexos teóricos que se fundan puramente en dichos con-
ceptos. Esta ciencia tendrá, además, la singular peculiaridad de que ella misma
192
De acuerdo con la distinción metodológica entre nóesis y nóema, la fenomenología se dividirá
en dos modos de investigación correlativos: el orientado hacia la subjetividad pura (fenomenología noéti-
ca) y el dirigido a Jo perteneciente a la constirución de la objetividad para la subjetividad (fenomenología
noemática).
Corrientes actuales de la Filosojia l . En-clave fenomenológica 93
estará sometida en cuanto a su "forma'', al contenido de sus leyes; o, con otras

palabras, de que los elementos y los nexos teoréticos de que se compone ella
misma, como unidad sistemática de verdades, estarán regidos por las leyes que
pertenecen a su contenido teoréti co 193 .
Lo teorético no es Jo opuesto a lo práctico, sino lo que tiene sistematicidad. El
~ampo de la lógica es el de las significaciones, aunque también el de la plenificación
de las mismas.
Cualquier intento de explicación psicologista condena a la racionalidad al rela-
tivismo. El psicologismo introduce el relativismo en el ámbito de la ciencia, ya que
r duce la verdad a una cuestión de hecho, incluidas las verdades lógicas y matemá-
0
ticas, las cuales son así -explica-, porque estamos constituidos de este modo, pero,
en otro supuesto, podrían ser otras verdades completamente distintas. Husserl, por
el contrario, piensa que la esfera de la lógica, la matemática y, en general, la concer-
niente a objetos ideales, no puede reducirse a la facticidad de la constitución del ce-
bro humano; su verdad se da, en efecto, a un sujeto y a través de sus vivencias, pero
este no la crea ex nihilo; lo único que hace es dar sentido a aquello que le adviene.
Así pues, Husserl se limita a estudiar la fenomenalidad, es decir, la estructura
e aparición de lo que se man ifie sta a una conciencia en determinados tipos de ex-
• riencia (perceptiva, imaginativa, estética, moral, etc.). El conjunto de todos los
bjetos de Ja experiencia es el mundo de la actitud natural.
Toda actitud implica una toma de posición (Stellung) respecto del mundo, que
_?Osibilita cualquier enunciación sobre él. Si adoptamos la actitud natural, el mundo
- - indudablemente real, las cosas que lo componen son familiares y todo lo percibido
ene el carácter de lo dado ahí delante como algo del mundo real. La actitud natural
- - la que adoptamos mientras nos desenvolvemos de modo natural e inmediato en
~1 mundo. Lo que diferencia la actitud natural de cualquier otra es que, para ella, el
::nundo es una realidad constante para todos los que vivimos en él:
El mundo aritmético sólo está para mí ahí, si y mientras estoy en actitud arit-
mética. Pero el mundo natural, el mundo en el sentido habitual de la palabra,
está constantemente para mí ahí mientras me dejo vivir naturalmente. Mientras
éste es el caso, "estoy en actitud natural"; es más, ambas cosas quieren decir
exactamente la misma. En ello no necesita alterarse absolutamente nada, si de
pronto me apropio el mundo aritmético y otros mundos semejantes, adoptando
las actitudes correspondientes. El mundo natural sigue entonces ahí delante;
después lo mismo que antes, sigo en la actitud natural, sin que me lo estorben
las nuevas actitudes 194 .
Si el cogito se desenvuelve únicamente en una actitud que no sea la natural, si

~x luye a ésta o la desconsidera, pierde su conexión con dicho mundo, pero él sigue
193
E. Husserl. Logische Un tersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. Husserliana
111. Den Haag, M. Nijhoff, 1975, p 164. (Trad, cast. Jnvestigaciones Lógicas 1, p. 180).
194
E. Husserl. Ideen 1, p. 59-60. (Trad, cast. Ideas 1, p. 67).
94 M" Carmen LÓPEZ SÁENZ
ahí sustentándolo. Así sucede con la actitud naturalista, la cual no debe confundirse
con la natural: aquélla es la que trata todo lo que estudia como un objeto natural;
por el contrario, la actitud natural no objetiviza; siempre es presupuesta y es posible
retomar en cualquier momento a ella. Esta es la actitud que sigue la vida biológica y
sus procesos fisiológicos, unida a actos ligados a la conciencia como percibir, pen-
sar, desear, etc. La actitud naturalista, por el contrario, es la que será criticada por
Husserl, tanto en su versión objetivista como en la psicologista fundamentalmente
por considerarse autosuficiente, es decir, por querer erigirse en la única actitud posi-
ble y la exclusiva poseedora de cientificidad.
Siguiendo a Husserl, la naturaleza es condición necesaria pero no suficiente de
lo psíquico, porque los sujetos no se agotan en el hecho de ser naturaleza, ya que,
si así fuera, faltaría lo que da sentido a la naturaleza 195 . No hay, por tanto, monismo
ontológico en el fundador de la fenomenología, sino diferentes actitudes o modos
de aprehensión de lo real: la actitud naturalista, típica de las ciencias empíricas, y la
actitud intencional, que caracteriza a las ciencias del espíritu. Ésta es personalista;
es la actitud que habitualmente tomamos y que nos hace ver las cosas como nuestro
entorno y no como naturaleza objetivada 196 .
El segundo tomo de Investigaciones Lógicas se dedicará al estudio de los actos,
de las vivencias del sujeto que constituye - entre otras muchas cosas- la ciencia. En
ese segundo volumen, Husserl pretende comprender cómo los objetos científicos se
presentan a la conciencia. Entonces es cuando formula sistemáticamente la inten-
cionalidad, uno de los principios fundamentales de los actos de conciencia, de las
vivencias. Éstas siempre se refieren a algo, son conc iencia de algo, encieITan una in-
tención. Gracias a la intencionalidad, Husserl supera el problema kantiano de la opo-
sición entre el noúmeno y el fenómeno, así como la trascendencia e inaccesibilidad
del primero: para Husserl, el ser-en-sí es inseparable de la conciencia. Ésta define al
cogito al que hacía referencia Husserl en el pasaje que estábamos comentando. o se
trata, por tanto, del cartesiano "yo pienso", sino del "yo tengo conciencia de algo",
del yo que siempre está vinculado al cogitatum. Por tanto, la actitud propiamente
filosófica, la reflexión fenomenológica ejercida desde la conciencia intencional, no
renuncia a la vida en el mundo para enceITarse en una toITe de márfil, sino que tema-
tiza lo fenoménico y esto no es un simple es ectáculo, sino, como dirá Lévinas, lo
existente, el ser de nuestra vida 197 •
Husserl debe el descubrimiento de la inte cionalidad de la conciencia, como di-
jimos, a Brentano, pero fue más allá de él manifestando que no sólo la conciencia era
195
Cfr. E. Husserl. ideen JI. Husserliana JV. Den Haag, M. Nijhoff. 1952, p. 197. (Trad. Cast. ideas
11. México, FCE, 1997, p. 346). El manuscrito de esta obra estaba concluido en 1912. Aproximadamente hasta
1928 Husserl trabajó en él, pero sólo se público después de su muerte. Los avatares de Ja obra son relatados
minuciosamente por Zirión, en ·'Presentación" de E. Husserl. Ideas Ji, pp. 5-1 7.
196
Cfr. Ibídem, p. 183 (Cfr. Ibídem, p. 228).
197
Cfr. E. Lévinas. ( 1930) La théorie de f 'intutition Dans fa phénoménologie de Husserl. Paris. Vrin,
19947, p. 49.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-c/avefeno111enológica 95
-- ncional, sino también sus objetos. Por tanto, éstos son algo de una conciencia y
orresponden con actos intencionales de diversos tipos; por ello, los objetos tienen
ersos modos de darse.
Brentano practicaba una psicología de la introspección que es precisamente la
-~e Husserl combate en su lucha contra el psicologismo. Gracias a la intencionalidad
e la conciencia, Husserl establecerá que las cosas no se reducen a meras representa-
- ones mentales, como pretendía el plsicologismo. Por otro lado, frente al idealismo
~ .. Berkeley, que identifica el mundo con nuestras percepciones del mismo, la in-
- cionalidad husserliana distingue los contenidos de conciencia (vivencias) de los
~ etos de la conciencia; éstos son sus correlatos, pero no la conciencia misma. Por
parte, la vivencia no es un proceso psicológico en relación con una existencia real,
_~o una relación esencial y a priori.
Obsérvese bien que, aquí no se habla de una relación emre cierto proceso psi-
cológico -llamado vivencia- y otra existencia real en sentido estricto - lla-
mada objeto- o de un enlace psicológico que en la realidad objetiva tuviera
lugar entre lo uno y lo otro. Se habla antes bien de vivencias puramente según
su esencia, o de esencias puras y de lo que en las esenc ias está encerrado con
absoluta necesidad, "a priori " 198.
La fenomenología es concebida como una ciencia rigurosa, es decir, provista de

:'.!Ddamentos absolutos, debido a que es una ciencia intuitiva de esencias. Las cien-
de la naturaleza no se ocupan de esencias, sino de hechos. El sentido de éstos es
ontingencia. Para descubrir su verdadero sentido, es necesario que lleguemos a
e encía, que es necesaria y, sin la cual, no sabríamos ni siquiera que el hecho no lo
.: Una esencia o eidos es el quid de la cosa y la condición de posibilidad de ciertas
rminaciones como, por ejemplo, el color de una cosa, que no existiría si no fuera
! ensa: «Ante todo designo "esencia" lo que se encuentra en el ser autárquico de un
dividuo constituyendo lo que él es. Pero todo "lo que" semejante puede "trasponer-
-.. en idea"» 199 .
Esta fenomenología de las esencias se halla lejos del realismo platónico de las
· mas, porque las esencias son ideales y las ideas no son objetos reales situados en
mundo independiente, sino:
La esencia (eidos) es un objeto (Gegenstand) de nueva índole. Así como lo
dado en la intuición individua/ o empírica es un objeto individua/. lo dado en
la intuición esencial es una esencia pura.
No se está aquí ante una analogía meramente superficial, sino ante una comu-
nidad radical. También la intuicion esencial es rigurosamente intuición, como
el objeto eidético es rigurosamente objeto ( .. .)
1•8 E. Husserl. Ideen/, p. 74 (ideas!, p. 82).

199 Ibídem, p. 13. (Ibídem, p. 20).
Enteramente por igual es la intuición esencial conciencia de algo, de un "obje-

to", de un algo a que se düige su mirada y que en ella "se da en sí mismo''; pero
que luego cabe, en otros actos, "representarse'', pensar vaga o distintamente,
conve11ir en sujeto de predicaciones verdaderas o falsas - justo como todo "ob-
jeto" en el sentido necesariamente lato de la lógicaformal. 200 .
El eidos sólo metódicamente hablando es real (en el sentido husserliano de no
meramente mentado), es decir, sigue siendo "la cosa misma" acerca de la cual es po-
sible posicionarse. Además no es deducido abstractam ente, sino que se revela en las
cosas, por una intuición que es visión directa (Wesensschau) de su núcleo eidético.
La idealidad es la forma de la cientificidad, pero la que alcanza la lógica, las
esencias lógicas, sólo son una región . En cambio, el proceso de ideació n por el que
llegamos a la esencia pura es la intuición esencial:
Una intuición empírica o individual pu ede convertirse en intuición esencial
(ideación) - posibilidad que, por su pa.i1e, no debe considerarse como empírica,
sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura
o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma, hasta descender a
la plena concreción 2º1.
Esta ideación no implica cuantificación. Se diferencia de la inteligencia, que era
considerada por Bergson como una espacialización de la intuición y una detención de
la duración. La ideación que lleva a las esencias no es lo mismo que la idealización
que conduce a esencias exactas con las que se corresponden los conceptos ideales.
La ideación nos permite encontrar esencias inexactas que recogen las fluctuaciones
de lo real y conjugan la relación intelectual on la ideal idad y la fidelidad a las cosas.
Por ejemplo, los diferentes rojos que percibimos son esencias inexactas; constituyen
grados de un rojo ideal; éste, sin embargo, apenas resulta pensable como rojo puro;
sólo como siendo determinado rojo. He ahí la necesidad de la relación entre esencias
exactas e inexactas.
Si la intuición empírica alcanza el objet originariamente, la intuición de la esen-
cia es conciencia de algo que es dado originariamente en esta intuición; es decir, el
objeto de la intuición eidética es una esencia pura, mientras que el de la intuición em-
pírica es un objeto individual. No hay, sin embargo, intuición de esencia sin intuición
del individuo que la ejemplariza y, a la inversa, no hay intuición del individuo sin
intuir la esencia correspondiente, por eso e por lo que Husserl dice que la intuición
de esencia no es un acto originario, sino fundado en intuiciones empíricas:
Sobre la base de intuiciones p1imarias entra en juego la abstracción y surge
un nuevo carácter categorial de acto, en el que aparece una nueva especie de
objetividad, la cual sólo puede aparecer como dada real o imaginativamente en
tales actos fundados . Naturalmente, no me refiero a la abstracción en el mero
200
Ibídem. pp.14- 15. (fbídem, pp. (21-22).
201
lbídem.p. 13. (lbídem, p. 20).
sentido de destacar un momento no-independiente en un objeto sensible, sino a

la abstracción ideatoria, en la cual se presenta a la conciencia, llega a presencia
actual, en lugar del momento no-independiente, su "idea", su universal. ( ... )
llevando a cabo repetidas veces este acto, sobre la base de varias intuiciones
individuales, adquirimos conciencia de la identidad del universal, y esto es,
como es notorio, en un acto supe1ior de identificación que sintetiza todos los
actos aislados de abstracción 2º2 .
La intuición de la esencia se ayuda de las variaciones imaginativas sobre el obje-
-o hasta llegar a su invariante. El método de las libres variaciones parte de un hecho,
-:e un individuo, se le hace variar, es decir, lo imaginamos como otro, hasta llegar a
invariante que funda la posibilidad de cada variación. La variación eidética no es
~ducción , puesto que la esencia no se obtiene partiendo de los caracteres comunes a
- objetos; éstos pueden no ser esenciales, mientras que la esencia es necesaria. Su
-~ esidad no es la de la lógica formal, ni la de la generalidad empírica, sino la de una
_suuctura a priori sin la que el obj eto no sería lo que es. La esencia es, por tanto, eso
~lo que el objeto no puede ser ni ser pensado.
La fenomenología se definirá como ciencia eidética de estas esencias y afrontará

descripción de las mismas, la cual no se reduce a una descripción inmediata (como
_ería el caso de la introspección), sino que exige abstraer todos los rasgos que pueden
:!liar imaginativamente y un acto de ideación hasta llegar a lo invariante. Las esen-
;as no son simples significaciones, sino estmcturas de las cosas mismas. Se dividen
::""" materiales y formales. La intuición de las esencias formales es intuición ideal o
~tegorial. La fonna categorial nos es dada, por tanto, de la misma manera que la
:::iateria sensible; no puede ser pensada ni como un predicado de la cosa, ni como
-_sultado de la reflexión sobre la conciencia, sino como estructura ideal del objeto.
:::.:i Ideas 1, pone la base de esta distinción cuando establece la diferencia entre las
_:: ncias materiales -las verdaderas- y la mera forma de esencia a la que pertenecen
- categorías:
Hay, por un lado, esencias materiales, que son, en cierto sentido "las verdade-
ras " esencias. Más, por otro lado, hay, sin duda, algo eidético, pero, sin em-
bargo, radical y esencialmente distinto: una merafonna de esencia, que es, sin
duda, una esencia, pero una esencia completamente "vacía", una esencia que
se ajusta a la manera de una forma vacía a todas las esencias posibles; que
en su fonnal universalidad tiene bajo sí todas las universalidades materiales,
incluso las más altas , y les prescnbe leyes por medio de las verdades formales
relativas a ella 203 .
Las ciencias de la esencia se concentran en el fondo eidético de determina-
..;º individuo
o tipo de individuos. Entre ellas, distinguimos las ciencias puras de
'°' E. Husserl , Logische Un1ersuch11ngen. Husserliana XIX/2, p. 538. (Trad, cast. In vestigaciones
::.ógicas 2, p. 716).
203 Ideen!, p. 26 (Ideas!, p. 33).
98 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁE. ·z
Ja esencia (lógica, matemática pura) en las que no interviene la experiencia, de

las ciencias de la naturaleza. Éstas exigen un conocimiento eidético (tanto formal,
como material). Un objeto empírico se integra en una esencia regional pura de la
que se ocupa determinada ontología regional; ésta es una ciencia que discierne los
fundamentos teóricos esenciales de la cie cia referida a hechos de dicha región.
Al ser el campo propio de la fenomenología las vivencias, ella es una ciencia des-
criptiva de la conciencia pura trascendental en la intuición pura, centrada en la
pura inmanencia y en lo que en ella podemos ver con evidencia apodíctica. Hay
dos campos de experiencia evidente: la evidencia empírica o intuición de hechos
individuales y la evidencia intelectual o intuición eidética que está en Ja base de las
ciencias eidéticas. Esta última será la única apodíctica. La fenomenología buscará
la evidencia apodíctica originaria. Por ell o, no es una ciencia de hechos, ni una
ciencia eidético-material que estudia las distintas ontologías regionales, o sea, las
estrncturas ontológicas de las distintas regiones de la realidad. El objeto de la feno -
menología es la esencia de la vida de la conciencia.
La fenomenología es, en este sentido, una ciencia eidética de la conciencia y
debe guiar a las ciencias particulares que son ciencias de hechos en las que, sin em-
bargo, está implicada alguna esencia de la conciencia. En las diferentes ciencias se
constituyen también sentidos, pero éstos no llegan a manifestarse conscientemente.
La fenomenología es ciencia primera porque está llamada a llevar a las ciencias par-
ticulares a la autoconciencia.
Con el tiempo, el mismo Husserl se dará cuenta de que su intención de fun-
dar el conocimiento en una ciencia eidética uni versal, a causa de su formalismo ,
desembocaba en un logicismo. Lo que nos interesa resaltar es que la meta de esta
dirección a esencias sigue siendo alcanzar las cosas mismas; éstas no son objetos
mentales, pero tampoco psíquicos. Reducirlas a cualquiera de ambos es incunir en
el objetivismo, pero éste no logra comprender las vivencias fenomenológicas, que
son los objetos apuntados dados en persona. Husserl huirá también del logicismo
mediante la prioridad que otorga a la intu ición; asimismo, para evitar vivir inge-
nuamente en las significaciones lógicas, es preciso estudiar los diferentes modos
de vivencias en los que aquéllas se nos dan verdaderamente, pero sin caer en el
sociologismo o en el psicologismo de las casuísticas empíricas, sino buscando sig-
nificaciones universales:
La fenomenología de las vivencias lógicas tiene por fin el proporcionamos
una comprensión descriptiva (no una comprensión empírico-psicológica) tan
amplia de esas vivencias psíquicas y del senti do implícito en ellas como sea
necesario para dar significaciones fijas a todos los conceptos lógicos funda-
mentales, significaciones que estén aclaradas mediante el retroceso a las co-
nexiones de esencia (investigadas por análisis) entre la intención significativa
y el cumplimiento significati vo, y que resulten también comprensibles y, al
mismo tiempo aseguradas en su posible función de conocimiento. En suma,
Corrientes actuales de la Filosofía f. En-clave fenomenológica 99
significaciones como las requiere el interés de la misma lógica pura y sobre

todo el interés de la intelección crítica de la esencia de dicha discipl ina~04 .
Ya en el segundo tomo de sus Investigaciones Lógicas, paralelamente al estu-

de las intenciones significativas en el conocimiento fenomenológico, Husserl
entra su orientación eidética, a la que nos hemos referido, en los actos en los
--~reside la idea de significación: «La significación de las expresiones reside inne-
- ·· lemente -y es ésta una muy valiosa intelección- en la esencia intencional de los
:o correspondientes» 2º5 • La relación entre estas intenciones y sus cumplimientos
_ ·ficativos conducirá ahora a la intuición categorial y a la búsqueda de «leyes
~ iales puras que regulan los actos, como vivencias intencionales y sus modos de
-entido y de constituir el "verdadero ser"»2º6 .
Yiás adelante, nos referiremos a esa intuición categorial. Lo que ahora nos in-
- esa es que la vivencia mantiene en correlación al ego del cogito y al objeto del
gitatum; los dos integran la cogitatio. Tengo evidencia de ambos gracias al análisis
_ omenológico, el cual se centra en la consistencia de la vivencia contemplada ei-
amente; así, la comprende com unidad de sentido en la que hay que distinguir
: datos sensibles o hyléticos, el acto de la conciencia que los configura y dota de
tido (nóesis) y el resultado que es na unidad de sentido (nóema) que remite a una
_:ilidad trascendente.
En sentido amplio, no sólo son vivencias las intencionales, los actos, sino tam-
.en «todo aquello con que nos encontramos en la coniente de vivencias»2º7, es decir,
- ontenidos ingredientes y sus pa1i es. Los primeros están formados por: conteni-
. - representantes, materia y cualidad; constituyen la base intencional de la vivencia
-erán denominados hylé. En el caso de la percepción externa, los datos hyléticos
las sensaciones.
Todo ser fenomenológico posee una capa material (hylética, por ejemplo, el co-
- verde que experimentamos) y otra noética, en la que Husserl centrará sus análisis
importantes. A la capa hy /ética petienecen los contenidos de la sensación, los
.:iales no aparecen, pero penniten que algo aparezca; esos contenidos son ingredien-
- - de la conciencia y, por ello, no se confunden con las notas de las cosas que apare-
~- Esta capa material será denominada por el fenomenólogo "núcleo de sentido" o
- úcleo noemático":
En nuestros análisis anteriores desempeñó una estructura noemática univer-
sal un papel constante, definido por la ablación de cierto "núcleo moemático"
respecto de sus cambiantes "caracteres",( ... ) Partimos de la usual y equívoca
E. Husserl , Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/2, pp. 10- 11. (Investigaciones Lógicas I,
- 19).
::os E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XlX/2. pp. 690-691 . (Investigaciones Lógicas
:. p. 598).
106
Ibídem. p. 733. (Ibídem p. 746. Trad. modificada).
207
E. Husserl. Ideen!, p. 74 (Ideas/, p. 82).
100 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁE NZ
expresión de contenido de conciencia. Como contenido tomamos el "sentido",

del que decimos que en él o mediante él e refiere la conciencia a un objeto
como a "su" objeto( ... ) Todo nóema tiene un "contenido", a saber, su "senti-
do'', y se refiere mediante él a "su" objeto.208
Por otro lado, lo que Husserl había deno1 inado "cualidad", será ahora Ja nóesis,
como modalidad tética de la conciencia. Unida a la hylé, dará el aparecer de algo a
alguien. Hylé y nóesis se distinguen aproximadamente como la materia y la fonna y,
como ellas, se implican mutuamente: la vivencia hylética es el sustrato de la vivencia
intencional que le da un sentido refiriéndola a un objeto del que la vivencia es un
modo de aparecer. La nóesis es acto donador de sentido, pero no existe al margen de
la con-elación con la hylé: ambas pertenecen realmente a la vivencia, a la esfera de
la inmanencia ; en cambio, el nóema es trasc ndente a Ja conciencia, pues no fo1111a
parte real de su composición; está en relación con ella, pero intencionalmente, no
realmente; por ser una donación evidente, fo rma, eso sí, parte del campo fenomeno-
lógico. Esto permite comprender mejor por qué la neutralización de la tesis de exis-
tencia a la que nos conducirá la reducción, dej ará intacto al objeto como correlato
noemático, para concentrarse en la constitución del sentido del mismo que, por lo
tanto, no es, en absoluto, una constrncción de objetos por la conciencia.
El nóema y la noésis son el lado objeti vo y el subjetivo de la intenc ionalidad.
Ahora bien, el nóema no es el objeto al que la conciencia tiende, sino el objeto en sus
diferentes modos de ser dado, lo que hace de él una unidad de sentido. Esta unidad
junto con el carácter tético es lo que Husserl designa como proposición (Satz) de
algo 209 . Proposición es, por tanto, "unidad de sentido y del carácter tético" 21 0 , otras
palabras para designar lo que en Investigaciones Lógicas, denominaba "materia" y
"cualidad" respectivamente.
Contenido y materia no fomrnn el acto completo, pues falta la descripción del
mismo en base a la intención, ya sea ésta sign itiva o intuitiva. La diferencia entre am-
bas es que la intención intuitiva aporta algo de la plenitud del objeto mismo, mientras
que la intención signitiva no representa al objeto. En la primera, la plenitud es un
momento que se suma a la cualidad y a la materia y constituye la esencia cognitiva.
Husserl insiste en Ja plenitud del acto, en su relación con un objeto efectivamente
presente, porque con ella se cumple la adecuación entre el intelecto y la cosa.
La consideración de las posibles relaciones de cumplimiento conduce, pues, a
un término final en el aumento del cumplimiento; en el cual la intención plena
y total ha alcanzado su cumplimiento, y no un cumplimiento intem1ediario y
parcial, sino último y definitivo. ( ... ) Y cuando una intención representativa
208
Ibídem, p. 297. (Ibídctn. p. 308).
209
Cfr. Ibídem. pp. 321 -322. (Ibídem, p. 332). En realidad, "proposición" no tiene aqui un sentido
lógico. ni tampoco lingüístico, sino que es un recurso para unir posicionándose frente a algo. o olvidemos
que Sat::. viene del verbo setzen, que significa ·'poner'', "tematizar'".
210
Ibídem, p. 305. (Ibídem, p. 316).
Corrientes actuales de la Filosojia !. En-clave fenom enológica 101
se ha procurado cumplimiento definitivo, por medio de esta percepción ideal-

mente perfecta, se ha producido la auténtica adaequatio rei et intellectus: lo
objetivo es "dado" o está .;presente" real y exactamente tal como lo es en
la intención; ya no queda implícita ninguna intención parci al que carezca de
cumplimiento 211 •
Veremos más adelante qué implicaciones tiene esto en el tratamiento husser-
o de la evidencia perceptiva y, nuevamente, sus discrepancias al respecto con
~entano. Retengamos por ahora que, Brentano sigue la estela caiiesiana al com-
r:wder la relación de la conciencia con el objeto en el interior de la esfera inmanen-
~- es decir, como la relación con algo psíquico. En cambio, Husserl no concibe la
....... encionalidad como un fenómeno interior a la conciencia; ésta no está dirigida a un
-_ eto psíquico, sino a un obj eto real que la plenificará. Por tanto, aunque adopta el
epto de "intencionalidad" de Brentano, lo modificará radicalmente al tomar una
rud fenomenológica.
Con la intencionalidad, Husserl supera la inaccesibilidad del noúmeno kantiano,
- ecir, la trascendencia absoluta del objeto. La intencionalidad revela que éste es
- endente en la inmanencia de la conciencia. Husserl llega a ella tras la epojé, que
- pennite pasar de la actitud natural a la fenomenológica o reflexiva. Practicar la
l}é es trasfomrnr todo dato en fenómeno para la conciencia. Ahora bien, la con-
- ;:ncia no es otra cosa que conciencia de fenómenos. Éstos son los modos de dación
- las cosas mismas, las cuales no son, por tanto, meras positividades. La fenomeno-
- 'a se presenta como una descripción de las cosas mismas en su fenomenalidad.
La intencionalidad de la conciencia, su in-tendere hacia el mundo, hacia lo otro
-,. í es, por consiguiente, su nueva conelación esencial. Denota una direccionalidad
ia el mundo. Por su parte, el mundo al que se dirige la conciencia no es una repre-
- ración de la misma, si no el modo de presentación del otro polo de la conelación,
-,. objeto, el cual tiene sus modos de ser dado a la conciencia. Cuando decimos
__e ·'toda conciencia es conci encia de algo'', éste "algo" no es prescindible para la
_ n iencia, sino que sólo hay conciencia en referencia a algo. En suma, hay deter-
=nación mutua entre la conciencia y aquello de lo que es conciencia. Tal remisión
xcluye que una cosa sea la referencia y otra el objeto: aquélla es parte de la vi-
~cia; éste, no. Así, a la percepción, en cuanto acto intencional le conesponde algo
~ ibido, un percepto, como a la memoria le conesponde un recuerdo, etc.
A diferencia de Husserl, Bergson no mantiene una concepción intencional de la

iencia, ni la correlación correspondiente entre inmanencia y trascendencia. Por
_ conh·ario, insiste en la diferencia entre lo interno y lo externo.
~ 11 E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/2, p. 647. (E. Husserl. Investigaciones

"·cas 1, p. 683). En el conocimiento evidente, esta adecuación se da intuitivamente, ya que al producirse
- d la síntesis de cumplimi ento, «está realizado el ser en el sentido de la verdad. de la "concordancia" bien
endida, de la adaequatio rei et intel/ectus. en él está dada ella misma, es directamente intuible y aprehensi-
(Ibídem, p. 540 . Ibídem . p. 599).
102 M" Carmen LÓ PEZ SÁEJ\"Z
Ya en Ideas l, obra que fue concebida por su autor para sentar las bases sobre las
cuales edificar las futuras investigaciones fenomenológicas, prevalece la concepción
de la fenomenología como ciencia descriptiva de esencias o ciencia eidética de la
conciencia. En esta obra, Husserl muestra que es posible hacer epojé del carácter
ponente de actos de conciencia como la percepción, para quedarse únicamente con el
objeto tal y como se da, en persona, conservando su modo de darse en la percepción,
pero sin posición de existencia:
¿Qué puede, en efecto. quedar cuando se ha desconectado el mundo entero,
incluidos nosotros mismos con todo cogitare?
Como el lector ya sabe que el interés que domina estas meditaciones se ende-
reza a una nueva eidética, esperará inmediatamente que sucumba a la desco-
nexión sin duda el mundo como w1 hecho, pero no el mundo como eidos, ni
tampoco ninguna otra esfera esencial. El desconectar el mundo no significa
realmente, en efecto, el desconectar, por ejemplo, la serie de los números, ni la
aritmética referente a ella.
Sin embargo, no vamos a seguir ese camino.
( ... ) Procederemos, por lo pronto, seilalando directamente y contemplando,
puesto que el ser que se trata de señalar no es otra cosa que lo que designare-
mos, por razones esenciales como "vivencias puras'', "conciencia pura'', con
sus "con-elatos puros", y, por otra parte, su "yo puro" desde el yo, desde la
conciencia, las vivencias que se nos dan en la actitud natural.
Yo soy -yo, el hombre real, un objeto real en sentido estricto, como otros del
mundo natural. Yo llevo a cabo cogitationes, "actos de conciencia" en sentido
lato y estricto. 2 12
La conciencia sigue siendo conciencia de la realidad natural; su ser no es afec-
tado por la desconexión; tal es el residuo fenomenológico; en otras palabras, con la
epoj é accedemos a la conciencia pura o trascendental, a la vez que a la región feno-
menológica entera, en la que podemos estudiar obj etividades, es decir, unidades de
sentido fundamentadas. En cambio, el mundo natural es un mundo infundado. La
actitud natural no nos da su fundamento , sin únicamente la creencia de que está ahí
dado . Para fundarlo , es decir, para averiguar en qué radica su posibilidad, Husserl
plantea la epojé como un ejercicio de libertad consistente en poner entre paréntesis
el carácter de existencia del mundo y dejar fu era de juego toda tesis sobre él, abs-
teniéndonos de juzgar. La desconexión respecto del mundo natural que implica la
epojé no nos separa para siempre de él, ya que la conciencia siempre tiende a lo que
la trasciende.
Esta epojé no es la duda hiperbólica cartesiana que niega provisionalmente
la realidad para hallar su fundamento en el cogito y, después, restaurar esa reali-
dad; Husserl no la pone en duda, sino que suspende el juicio de existencia sobre la
misma.
212
E. Husserl. Ideen 1, pp. 66-67. (Ideas !, p. 67. Trad. modificada).
Corrientes actuales de la Filosojia !. En-clave fenom enológica 103
En lugar pues. del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, po-
dríamos colocar la ep ojé universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente de-
terminado ( ... ) Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia
de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas
abarcadas en este sentido óntico por esa tesis, así, pues, este mundo natural en-
tero , que está constantemente "para nosotros ahí delante", y que seguirá están-
dole pennanentemente, como "realidad" de la que tenemos conciencia, aunque
nos dé por colocarlo entre paréntesis.
Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego "este
mundo" como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia. como si yo fuera
un escéptico, sino que practico la ep oj é "fenomenológica" que me cierra com-
pletamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo.213
..\. diferencia de la duda cartesiana que considera el mundo como no existente y
- a pruebas de la misma, Husserl no duda de esa existencia; hace epojé de ella,
¡>0ne entre paréntesis, para averig ar cómo eso que existe es para la conciencia,
tllO se manifiesta. El mundo sigue siendo como es, pero, tras la epojé, lo descubro
-ólo como algo que existe, sino como fenómeno de existencia.
i bien Husserl valora la osadía cartesiana de pensar por sí mismo prescindiendo
-~ rejuicios para encontrar la certeza desde la que elaborar la ciencia, la duda caiie-
. a poco tiene que ver con la epojé fenomenológica , más allá de su intención fun-
ora de un conocimiento cierto. La primera termina demostrando la existencia del
.mdo a partir de los principios innatos del ego , mientras que la segunda no pone en
· de juicio la existencia de lo externo y sólo tiene la pretensión de averiguar cómo
- a a la conciencia. La epojé fenomenológica es un cambio de actitud; sólo suspen-
el juicio acerca de la existencia o no del mundo; no es una duda escéptica, sino
reafinnación de la posición ante el mundo que lo convierte en objeto y correlato
~ a conciencia trascendental.
En el intento de dudar que se fija sobre una tesis, y, según hemos supuesto, en
una tesis cierta y sostenida, se lleva a cabo la desconexión en y con una modi-
ficación de la antítesis, a saber, con la "posición" del no se1; la cual constituye
así la otra base del intento de dudar. En Descartes prevalece esta otra base hasta
el punto de poderse decir que su intento de duda universal es propiamente un
intento de negación universal. Aquí prescindimos de esto( ... ) Nos limitamos
a poner de relieve el fenómen o d 1"colocar entre paréntesis" o del "desconec-
tar", que, patentemente, no está ligado al fenómeno del intento del dudar2 14 .
Husserl reconoce, por otra parte, que en Descartes ( 1596- 1650) sigue existiendo
:::::..J escolástica oculta y una gran cantidad de prejuicios no aclarados.
La epojé no es una duda, ni siqmera es intento de duda. Ella marca el inicio del
- o ofar, de un modo similar a como lo hacía para los griegos el extrañamiento ante
:1.3
Ibídem. p. 65. (Ibídem, p. 73 ).
Ibídem, p . 64. (Ibídem, p. 72).
104 M' Carmen LÓPEZ SÁEi-;z
lo que les rodeaba. Se aplica a todo lo trascendente, incluida la actitud natural, es

decir, la que nos da nuestra inserción en el mundo y su aceptación como existente.
Aunque suspenda dicha actitud, continúo paiiicipando en ella en tanto sujeto empíri-
co, pero no hago uso de sus tesis. Hacemos epojé incluso del yo como existente hasta
llegar a un yo puro que efectúa la epojé y que se revela como necesario a diferencia
de las cosas contingentes. La epojé nos traslada a la actitud fenomenológica, esa en
la que hago la experiencia fenomenológica-trascendental de mí misma, una expe-
riencia reflexiva llena de sentido que deja intacta la realidad.
3.2.3. La fenomenología trascendental

El efecto de la epojé será Ja reducción a la esfera trascendental, a la conciencia
pura con sus con-elatos y su actividad constituyente. Dicha reducción está ausente
del Husserl de las Investigaciones lógicas, al menos de Ja primera edición de las mis-
mas, pues en Ja segunda, concretamente en la V Investigación, puede leerse:
Si distinguimos el cuerpo del yo y el yo empírico y restringimos el yo psíquico
puro a su contenido fenomenológico, el yo puro queda reducido a la unidad de
la conciencia, o sea, a la complexión real de las vivencias, complexión que no-
sotros (esto es, cada uno para su yo) encontramos por una parte, como existen-
te con evidencia en nosotros mismos y admüimos con fundamento, por la otra
parte complementaria. El yo, fenomenológicamente reducido, no es, por ende,
nada peculiar que flote sobre las múltiples vivencias, es simplemente idéntico
a la unidad sintética propia de éstas 215 .
La epojé no reinterpretaba ni negaba la realidad, sino que desechaba su interpre-

tación natural; ahora se trata de fundar el sentido de la realidad reconduciéndolo a su
fuente, a la conciencia. Unida a la reducció , tal y como la hemos considerado, esta
suspensión nos permitirá cambiar de actitud, adoptar la actitud fenomenológica, la
cual desconecta mi conciencia, en tanto conciencia de un sujeto perceptor, y el mun -
do, como objeto trascendente de la percepción.
Si, como acabamos de ver, la fenomeno logía husserliana es ciencia primera, en
tanto las otras han de fundarse sobre ella, esta fenomenología es trascendental. A su
vez, ella es Ja que fundamenta el quehacer científico, la que ofrece los principios pu-
ros desde los que se opera esta fundamentac ión y se establece el sentido de lo que las
cosas son. Esta fenomenología constituye el núcleo del pensamiento husserliano y se
desarrolla en sus obras de madurez.
Frente al logicismo del que se le había acusado en su crítica radical del psicolo-
gismo, Husserl adoptará el idealismo. Rechaza, no obstante, el idealismo kantiano,
m E. Husserl. l ogische Untersuchungen. HusserlianaXJX/2, pp. 363-364. (Trad, cast. In vestigaciones

Lógicas 1, p. 480). El subrayado es nuestro.
Corrientes actuales de la Filosojia !. En-clave f enomenológica 105
fundamentalmente por no haber comprendido fenomenológicamente el a priori in-

tencional de la conelación sujeto-objeto.
Con estas salvedades, Husserl se irá declarando paitidario de un idealismo tras-
cendental, porque si el objeto se da a la conciencia en conelación con ella, ahora es
preciso analizar el yo que unifica todas esas donaciones, el yo trascendental. Gracias a
la epojé ganamos la ce1teza de que el yo está enlazado con el mundo y es fuente de sig-
nificación. Lo que hallamos no es el yo empírico, porque Husserl intenta fundamentar
el conocimiento en estructuras a priori, no en estados de la conciencia como pretendía
el psicologismo. Tampoco es el yo puro -y puramente lógico- de Kant. El yo transcen-
dental de Husserl no es la condición última de la experiencia, sino tan sólo uno de sus
polos; además, ese yo no es otro distinto del empírico, sino ese mismo yo que, tras la
epojé, ha tomado conciencia de ser el polo subjetivo del conocimiento verdadero; el
otro polo de la conelación, el polo objetivo es el de lo h·ascendente.
Con esto tampoco queremos decir que el yo trascendental de Husserl sea una
reduplicación del empírico, sino el yo de la actitud natural que, después de haber
efectuado la epojé, se ha revelado como dimensión esencial de la vida transcenden-
tal; es decir, el yo trascendental no es condición última de posibilidad de la experien-
cia, sino conciencia de ser, para sí, el lugar último de toda mostración y legitima-
ción. Por ello el idealismo trascendental husserliana no tiene el mismo estilo que el
·antiano: éste sólo explica las condiciones a priori del conocimiento puro, mienh·as
que Husserl investiga las condiciones trascendentales del conocimiento concreto, de
e e que nos da las cosas mismas. Kant detem1ina las condiciones de posibilidad del
mundo para el yo; Husserl considera que tales condiciones son también mundanas de
acuerdo con la intencionalidad y el a p riori de conelación que ella instaura.
Hemos visto que esta intencionalidad opera en las vivencias fenomenológicas y
cómo, a diferencia del psicologismo, Husserl se propone describirlas eidéticamente.
Asimismo, el fenomenólogo reconduce los datos lógicos a las vivencias de la lógica
on objeto de aprender su esencia, es decir, su referencia a la subjetividad. Esto no
significa que recaiga en el subjetivismo, porque Husserl distingue en la vivencia el
acto subjetivo (el vivir la experiencia) de su significación (la idealidad que es alcan-
zada en la vivencia). La intuición eidética se radicaliza así en la intuición de la propia
vida de la conciencia y la experiencia trascendental de dicha vida será el objeto de la
fenomenología trascendental.
Una de estas vivencias es la de la verdad. La concepción fenomenológica de la
misma no es, por tanto, logicista o formalista, sino que parte de la experiencia vivida
y de la Lebenswelt. Su verdad se impone a la de la ciencia, porque ésta presupone la
xistencia de estructuras universales e intersubjetivas en todos los mundos de la vida,
que hacen posible la verificabilidad de los principios científicos. La justificación de
estas estructuras universales consiste en la manifestación de su evidencia Evidenz, de
u Leistung y no en la prueba de su existencia en un sentido objetivista. Verdad es, en
Husserl, evidencia, es decir, expe1iencia vivida de la verdad.
106 M3 Carmen LÓPEZ SÁENZ
La evidencia no es otra cosa que la "vivencia" de Ja verdad. Y la verdad

no es vivida , naturalmente, en un sentido distinto de aquel en que puede
ser en general vivencia el objeto ideal conteni do en un acto real. Con otras
palabras, la verdad es una idea cuyo caso individual es vivencia actual
en el juicio evidente. Pero el juicio evidente es la conciencia de algo dado
originariamentec 16 •
La evidencia es el modo originario de la intencionalidad, la donación de la cosa

misma a la conciencia. Para distinguirla de la vivencia psicológica, Husserl se apre-
sura en el fragmento previo a añadir que la vivencia de la verdad que es la evidencia,
no es naturalista, sino experiencia vivida de un objeto ideal, no empírico, a través de
un acto.
La evidencia husserliana evita la recaída en el psicologismo, porque es un fenó-
meno epistémico susceptible, no sólo de ser desc1i to, sino incluso de ser definido .
Esta vivencia es capaz de dar cuenta de la validez objetiva del conocimiento, porque
es evidencia de verdad, la cual es una situación objetiva (porque es correlato de un
acto identificador) e identidad (porque es correlato de una identificación de coin-
cidencia). La verdad no es sólo conelativa, sino idéntica a la posibilidad ideal del
conocimiento. Por tanto, la verdad no es un absoluto, sino un movimiento constante
que incluye revisiones, correcciones y superaciones. Por otra parte, toda verificación
remite a una experiencia ante-predicativa que es condición de posibilidad de toda
predicación y de toda ciencia. Se trata de la Lebenswelt en cuyo seno el sujeto apre-
hende las cosas mismas en sus síntesis, tanto pasivas como activas, y en percepcio-
nes anteriores a todo saber exacto.
En sus Meditaciones cartesianas -denominadas así en honor al prototipo de
investigación filosófica que son, para Husserl, las Meditaciones Metajlsicas de
Descartes-, comparte con su predecesor el ideal de ciencia fundamentada radi-
calmente, universal y libre de dudas y prejui cios. Husserl admira la decisión de
Descartes de prescindir de supuestos y alcanzar evidencia intelectual en la reflexión
filosófica, la cual es la auténtica vida.
En definitiva, ¿no habrá que atribuir lo desolador de nuestra situación fi -
losófica al hecho de que las fuerzas impulsoras que irradiaban aquellas
Meditaciones (las Meditaciones Metafisicas cartesianas) han perdido su
originaria vitalidad y la han perdido porque se perdió el espíritu mismo del
radicalismo propio de la autorresponsabil idad filosófica? ¿No debería perte-
necer más bien al sentido fundamental de la genuina filosofía, la exigencia,
presuntamente exagerada, de una filosofía dirigida a la extrema supresión
de prejuicios concebible, una filosofía configurada con efectiva autonomía a
216
E. Husserl. Logische Untersuchungen . Erster Bond: Prolegomena zur reinen Logik. Husserliana
),,'VJJI. p.193 . (Investigaciones Lógicas!, p.162). En relación con este tema de la evidencia, véase mi trabajo,
«El alcance hennenéutico de la evidencia husserli ana". C. Moreno, A. de Mingo (edrs.) Signo, intencionali-
dad y verdad. Estudios defeno111e11ología. Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevi lla. 2005 ,
pp. 261 -275.
partir de evidencias últimas producidas por ella misma , y, en consecuencia.

absolutamente responsable? 217 .
Esta genuina filosofía pasa por la vuelta al ego cogito cartesiano en busca del ori-
gen del filosofar, pero, en Husserl, la evidencia predicativa de la ciencia implica otra
revia, pre-predicativa, más radical; además se interesa por el sentido de la ciencia,
e decir, por la vivencia de la misma.
Así pues, Husserl adopta el idealismo trascendental, pero se distancia del yo tras-
-endenta] kantiano y vuel ve al yo que surge tras la duda cartesiana, aunque reconoce
~bién sus enores, fundamentalmente su desconocimiento del sentido trascenden-
~1-no sustancial- del yo, es decir, del yo como unidad sintética de sus vivencias del
que tomamos conciencia tras la epoj é:
Por la epojé fenomen ológica reduzco mi yo natural humano y mi vida psíquica
-el re ino de mi experiencia psicológica de mí mismo- a mi yo fenomenológi-
co-trascendental, al reino de la experiencia fenomenológico-trascendental de
mí mismo. El mundo objetivo que para mí existe, que siempre existió y existirá,
que siempre podrá existir con todos sus objetos, extrae, como ya he dicho, todo
su sentido y su validez de ser -aquel que en cada caso tiene para mí- de mí
mismo, de mi en cuanto yo trasce dental , el yo que emerge únicamente con la
epojé fenomenológico transcendental2 18 •
Podemos ver que Husserl no duda en absoluto de la existencia del mundo; si
-ecurre al yo transcendenta l es para enco ntrar el sentido de dicho mundo. El análisis
:'enomenológico de la intencionalidad de la conciencia desemboca en el yo como su-
- ~to unificador de todas las intencionalidades y, así, enriquece la subjetividad, que no
~~reduce a una vivencia más, puesto que la conciencia es constitutiva de todo lo que
ene sentido, de lo objeti vo gracias a la correlación con nuestra subjetividad .
¿Qué significa este poder constitutivo? Nada que tenga que ver con la creación
~e algo y menos todavía desde la nada. Husserl denomina "constitución" al aconte-
.:uniento de esta vivencia, es decir, a la donación de sentido a la experiencia vivida.
,..onstitución no es ni imposición de sentido por la conciencia, ni algo que podamos
~contrar ya en el objeto, sino eso que habita en la vivencia del mismo. Ésta posee
siempre, como hemos visto, una estructura de correlación, por lo que los objetos se
.:on tituyen como tales para una conciencia y, por tanto, en los actos. La constitución
_- ta salida de la conciencia al encuentro de las cosas mismas; este carácter ek-stático
- o es sino su intencionalidad. Esta conciencia intencional es el factor previo a toda
:onstitución; en otras palabras, su auto-constitución posibilita la constitución de to-
:: s los objetos. Gracias al yo trascendental, descubro que la subjetividad es un modo
~e er inseparable y diferente del mundo que constituye.
"' E. Husserl. ( 1931) Cartesianische Meditationen. Husserliana l. Den Haag, M. Nijhoff, 1963, p.
- - (frad. Cast. Medi1aciones cartesianas. Madri d, Tecnos, 1986, p. 9).
=1~ Ibídem. p. 65. (Ibídem. p. 36).
Lo que en la actitud natural era una relación entre dos entes intramundanos, la
conciencia y el mundo, es abordado, después de la reducción, como una relación
trascendental o de constitución. Ésta no es obra de la conciencia aislada, sino justa-
mente de su intencionalidad, la cual, una vez efectuada la reducción, se convierte en
una relación trascendental, pues el ser intencionado del objeto deviene ser constitui-
do, es decir, dotado de sentido. Lo constituido es cogitatum o polo intencional de una
vivencia. El otro polo, el cogito sólo es algo en sus vivencias, ya que el mundo es el
otro polo intencional de éstas.
La evidencia de la cogitatio pura es insuficiente para extraer objetos universales
específicos y obtener juicios de esencias. Por eso, Husserl muestra el modo en el
que en ella "se constituyen" objetos diversos. Esta constitución significa que el dato
inmanente de carácter intencional no se encuentra meramente en la conciencia, como
si ésta fuera un recipiente; sino que el objet se presenta a ella como fenómeno, es
decir, como objeto intencional en el modo como aparece. Este objeto no se identifica
con el de la realidad externa, sino que es el constituido para el yo en su aparecer.
( ... ) sobre el fundamento de actos elementales que hay que enlazar sintética-
mente, vienen a conciencia, cuando se construyen adecuadamente, ciertos
datos: situaciones objetivas de esta o aquella forma ontológica. También aquí
"sucede" el "constituirse" el objeto de q e se trata en actos de pensamiento
infom1ados de tal o tal otro modo; y la conciencia en que se lleva a cabo el
darse -por así decir, el puro ver de las cosas-, a su vez, no es a modo de una
mera caja en que sencillamente están esos datos, sino que la conciencia que ve
es -prescindiendo de la atención- actos de pensamiento informados(geformte)
de tal o tal otro modo. Y las cosas, que no son los actos de pensamiento, están,
sin embargo, constituidas en ellos, vienen en ellos a estar dadas; y, por esencia,
sólo así constituidas se muestran como lo que son219 •
La constitución fenomenológica de las cosas no es la de dos sustancias: cogito
y cogitatum, sino conciencia intencional abierta al mundo. Para Desca1tes, por el
contrario, el mundo era sustancia extensa y la conciencia, sustancia pensante, pura
interioridad clausurada en sí y descarnada. Descait es separaba, así, radicalmente la
conciencia del mundo, hasta el punto de que sólo gracias a la bondad y veracidad
divina, era posible la certeza de la existencia del mundo exterior. Con él, el mundo se
disocia en dos: la naturaleza (objeto o en-sí) y el mundo de la psique (sujeto o para-
sí). Descartes no llegó a comprender que no hay ego sin cogitatum. Por el contrario,
Husserl no secciona el ser de algo de su modo de aparecer.
Evidentemente el yo fenomenológico no es el cogito de Descartes, ya que no está
separado del mundo, sino que es la serie de Yivencias que, por otra parte, no contiene
en sí el cogitatum pues, como hemos dicho, la conciencia es direccionalidad y no
sustancialidad. Descartes no superó, por tanto, el objetivismo cuya crítica emprende-
2 19
E. Husserl. ( 1907). Die Idee der Phéino111e110/og ie. Fünf Vorlesungen. Husserliana !!, p. 71 (Trad
Cast. la idea de /a fenomenología. p. 85).
ci Husserl en su revisión de la razón. Si bien Descartes radi calizó la epojé en el nue-

-o ámbito trascendental del ego cogito, no sólo no fue capaz de continuarla con la
- ~ onducción a la subjetividad trascendental prestando así contenido a su ego vacío,
-mo que enseguida la abandonó, pues no tomó conciencia de que la ciencia también
:!Ta un cogitatum de cogitationes cie tíficas. Ni siquiera se percató de la circularidad
_ sus demostraciones para trascender el mundo de ego mediante la existencia de
:)ios. Tampoco llegó a pensar que el mundo entero fuera un cogitatum procedente
_e la síntesis universal del fluir vivencial y que, en un nivel superior, el producto
_ ional de las cogitationes científicas edificadas sobre dicho mundo pudiese ser el
erdadero suelo de Ja ciencia. En definitiva, el racionalismo objetivista cartesiano es
-=:genuo, porque no da cuenta del suj eto cognoscente ni del mundo de la vida.
Mientras que las cosas y la existencia son contingentes, el residuo de la epojé, el
--=>º que la realiza es necesario. Éste, a diferencia del ego cogito cartesiano, no es una
_ sa o una sustancia más; no se da a sí mismo como se dan las cosas, sino que es la
:úz desde la que todo se da. Ahora bi n, lo que queda tras la epojé no es ese ego puro
-lado, sino que éste es aprehendido como referencia o polo de todas sus vivencias.
-:::sras serán las que estudie la fenomenología.
Así pues, sólo una vez que ha tenido lugar la epojé, tenemos la certeza de nues-
entrelazamiento con el mundo. Gracias a ella, la psicología fenomenológica se
- nvie1ie en eidética, pues estudia la conciencia trascendental a la que ha llevado la
-. >jé, apoyándose en la eidética de la conciencia. Ésta aparece como residuo de la
pojé, es decir, como una región que no resulta afectada por la neutralización de Ja
_-¡ de existencia.
Decíamos que la reducción fenomenológica sigue a la epojé. Ella superará la
_ ncepción psicologista de Ja "trascendencia" como exterioridad de Jo real con res-
to a la conciencia y nos introduci rá en la trascendencia verdaderamente fenome-
- lógica: la de la imnanencia intencional de las vivencias.
Husserl desarrolla por primera vez esta reducción en La idea de la fenomenolo -
.: a. conjunto de lecciones dictadas en 1907. Aquí, el autor intenta corregir algunos
':lalentendidos de Investigaciones Lógicas. A pesar de la crítica vertida en las mismas
.:ontra el psicologismo, se da cuenta de que la fenomenología allí contenida se ha in-
~~retado como psicología descriptiva. A partir de ahora, insistirá todavía más en la
-::ndamentación del conocimiento y en la necesidad de pasar de la fenomenología
~pírica a la trascendental, centrándose en la esencia del conocimiento a priori, des-
~ onectada de su referencia empírica: «La fenomenología trascendental es fenome-
-"logía de la conciencia constituyente y, por lo tanto, no pertenece a ella ni un solo
xioma objetivo (referente a objetos que no son conciencia» 22º. Las cinco lecciones
::....., E. Husserl. Manuscrito de 1907. B JI 1, hojas 25ª y ss. Cit. por W. Biemel, «Introducción del editor
án», D ie Idee der Phiinomenologie. Fü1?f Vorles11ngen. Husserliana JI, p. X . {La idea de lafenomenolo-
p. 17).
110 M" Carmen L ÓPEZ SÁENZ
que componen esta obra tratan de esa constitución de objetos desde la perspectiva
trascendental, es decir, desde la conciencia constituyente dirigida a fenómenos.
Husserl sistematiza aquí eso que denomina "reducción gnoseológica":
En toda investigación de teoría del conocimiento, sea cual sea el tipo de cono-
cimiento concernido, hay que llevar a cabo la reducción gnoseológica, esto es,
hay que afectar a toda trascendencia que intervenga con el índice de la desco-
nexión, o con el índice de la indiferencia. con el índice gnoseológico cero; con
un índice que proclama: aquí no me importa en absoluto la existencia de todas
esas trascendencias, crea yo o no en ella; · ste no es el lugar de juzgar acerca de
ella; ese asunto queda aquí completamente fuera de juego~21 •
Esto es debido al interés que Husserl pone en aquel tiempo en la teoría del cono-
cimiento. Se pregunta cómo éste puede alcanzar el objeto, en otras palabras, cómo
el ser en sí puede darse a un sujeto. Estos interrogantes refonnulan, en definitiva, la
clásica pregunta por la adecuación entre la cosa y el intelecto.
Sin embargo, la fenomenología no se reduce a una metodología para alcanzar
esa adecuación, ni siquiera para adoptar la actitud filosófica, sino que es ciencia pri-
mera, ciencia de las esencias, idealismo trascendental que somete a crítica los co-
nocimientos establecidos y quiere fundamentar el saber. Emprende una crítica del
conocimiento natural, a través de una crítica de la razón, con objeto de interpretar
correctamente los resultados de las otras ciencias. Considera que éstos son positivos,
pero no se bastan a sí mismos y, por ello, tienen que ser interpretados a través de una
crítica del conocimiento. Ésta pennitirá discernir la necesidad que las ciencias de
hechos tienen de la ciencia propiamente fil sófica, de la ciencia del ser entendido de
manera absoluta; tal ciencia será, para Husserl, la metafísica surgida de la crítica del
conocimiento natural:
Precisamente gracias al cumplimiento de estas tareas se hace apta la teoría del
conocimiento para ser crítica del conocimiento o, dicho más claramente, para
ser crítica del co11ocimie11to natural en todas las ciencias naturales. Nos pone,
entonces, en efecto, en situación de interpretar de modo correcto y definitivo
los resultados de las ciencias naturales concernientes al ser ( . . . ) Sólo, pues,
la reflexión gnoseológica produce la separación de ciencia natural y filosofía.
Sólo por ella se hace patente que las ciencias naturales del ser no son cien-
cias definitivas del ser. Es necesaria una ciencia del ser en sentido absoluto.
Esta ciencia, a la que damos el nombre de metafisica. surge de un "crítica"
del conocimiento natural en cada ciencia sobre la base de la intelecci ón (obte-
nida en la crítica general del conocimiento) de la esencia del conocimiento y
de la esencia del objeto de conocimiento según sus distintas configuraciones
fundamentales 222 •
221
E. Husserl. Die Idee der Phéinomenologie. p. 39 (La idea de lafenome110/ogía, p. 51 ).
Ibídem, p. 23 (Ibídem, p. 32-33).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave f enomenológica 111
Los diversos modos de objetividades que se constituyen en la conciencia son el

~tido último del que ha de ocuparse la metafísica.
La teoría del conocimiento, como disciplina filosófica , no pretende explicar el
ocirniento analizando sus causas psicológicas o psicofísicas, sino reflexionar
- re él para encontrar los elementos que lo constituyen. Así es como la concibe
- - erl. Su pretensión es insertar esta teoría del conocimiento en la fenomenología,
wial, como estamos viendo, trasciende lo fáctico; no se conforma con las ciencias
~hechos, sino que aspira a la intuición de lo dado en las vivencias puras.
A ellas, a Jos fenómenos absolutos, nos conduce la reducción gnoseológica. Una
~ más, el deseo del fenomenólogo no se colma con los fenómenos psicológicos,
- que tienen lugar en el tiempo obj etivo y que son productos de un yo mundano.
Sólo por medio de una reducción - a la que vamos también a llamar ya reduc-
ción fenomenológica- obtengo un dato absoluto, que ya no ofrece nada de tras-
cendencia. Si pongo en cuestión el yo, el mundo y la vivencia del yo como tal,
entonces la reflexión simplemente intuitiva vuelta sobre lo dado en la apercep-
ción de la vivencia de que se trate, sobre mi yo, da elfenómeno de esta aper-
cepción; por ejemplo, el fenómeno "percepción aprehendida corno percepción
mía" ( ... ) Pero puedo también mientras percibo, dirigir la mirada, viéndola
puramente, a la percepción, a ella misma tal y como está ahí, y omitir la refe-
rencia al yo o hacer abstracción de ella. Entonces, la percepción visualmente
así captada y delimitada es w1a percepción absoluta, carente de toda trascen-
dencia, dada como fenómeno puro en el sentido de la fenomenología. 223
Esta reducción nos lleva a datos absolutos, es decir, no relativos a lo empírico;

~denominará también "fenomenológica", puesto que será el acto inaugural de la fi-
- fia fenomenológica. La reducció fenomenológica desconecta el yo empírico, el
_ -orno cosa del mundo y la vivencia como vivencia de ese yo concreto en un tiem-
objetivo; nos lleva a lo puramente inmanente, a lo mentado como lo que esta aquí
plemente, no como lo trascendente a lo que apunta. El resultado de la reducción
pues, la cosa misma, o sea, lo que es en sí mismo y tal y como está dado.
Toda la obra de Husserl se va a dedicar, de un modo o de otro, a dilucidar el ver-
ero sentido de la reducción. De esto no se debe inducir que la meta de este autor
- la reducción. Es verdad que, desde que la descubrió no la abandonó nunca. Se
.;.ta de un tema recunente, porque la reducción husserliana tiene como finalidad el
larecimiento de la vida de la conciencia, entendida ahora trascendentalmente, es
_ ir, como clave de la constitución. Esto significa que la reducción no es una téc-
.:a accesoria, ni un añadido a la fenomenología, sino el acto mismo de la reflexión
- o-ófica que, como venimos diciendo y se constata en el fragmento anterior, si es
" reflexión simplemente intuitiva, nos pone ante los fenómenos, pero si es abso-
: i es decir, si está dirigida a actos, nos pone en contacto con fenómenos puros.
~ reflexión fenomenológica no es, por consiguiente, un procedimiento deductivo
Ibídem. p. 44 (Ibídem, p. 55).

112 Mª Cannen LÓPIZ S ÁEN Z
complejo, sino una intuición que requiere, sin embargo, una nueva fonna de visión
depurada que nunca da nada por adquirido definitivamente.
La reducción es una consecuencia elaborada de Ja adopción de Ja actitud reflexi-
va o fenomenológica. Es una reflexión que va a Ja raíz; su función es re(con)ducir lo
que se muestra a la fonna cómo se muestra. Tomada así la Reduktion, en su sentido
etimológico, lleva Ja correlación entre actitud y mundo, que fue descubierta tras Ja
epojé, a la fuente que justifica toda validez una vez adoptada la actitud fenomenoló-
gica de la reflexión. Por tanto, es erróneo afirmar que la reducción fenomenológica
sea reducción del mundo a la conciencia, porque el mundo sigue siendo lo que es; lo
que hace la reducción es prestar atención al mismo tal y como es dado a Ja concien-
cia. Con ella, Husserl intenta comprender Jo que siempre damos por descontado, no
eliminarlo. Lo que creíamos que era un modo de existencia aparte de nosotros, se
revela, entonces, como algo que se nos da.
En Ideas 1 y en Meditaciones cartesianas, la reducción también parece adquirir
su sentido en el seno de una teoría del conocimiento, ya que viene motivada por Ja
búsqueda científica de la evidencia apodícti ca básicamente del lado del cogito. Sin
embargo, en Ideas!, Husserl destaca, asimismo, que la reducción es inmotivada, ya
que ninguna cosa del mundo natural es su detonante; en tanto tal, la reducción es el
acto de la libertad.
Lo que debemos retener es que la reducción no elimina nada, sino que todo lo re-
conduce a la conciencia, a esa región que resiste a la reducción, porque es constitu-
yente o absoluta y lo es, no sólo porque está fuera de duda, sino también porque todo
lo otro es relativo -ontológica y gnoseológicamente- a ella, por eso, podemos decir
que la conciencia es lo irrelativo. Así pues, la reducción nos ha conducido a la apo-
dicticidad de la conciencia o conciencia pura ; todo lo inmanente a ella tiene carácter
absoluto y necesario, mientras que lo que la trasciende tiene carácter fenoménico y
contingente:
Así resulta perfectamente claro que todo cuanto en el mundo de las cosas está
ahí para mí, es por principio sólo una presunta realidad; que en cambio, yo
mismo, para quien ese mundo está ahí (con exclusión de aquello que es añadido
al mundo de las cosas "por mí"), o que la esfera de actualidad de mis vivencias
es una realidad absoluta.
Frente a la tesis del mundo, que es una tesis "contingente", se alza, pues, la
tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis "necesaria ", abso-
lutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna
vivencia dada en persona puede no existir, tal es la ley esencial que define esta
necesidad y aquella contingencia. 2: 4 .
Al igual que las cosas, las vivencias se nos dan "en persona" (Leibhaft), lo cual
significa que se presentan ante Ja conciencia; sin embargo, mientras que es posible
224
E. Husserl. Ideen!, p. 98. (Ideas !, p. 106).
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave jeno111e11ológica 113
-~er
epojé de la existencia de la cosa conespondiente a lo percibido, es imposible
::er lo mismo con la vivencia, ya que ésta es inmanente a la conciencia de cuya
_ i-tencia no puedo prescindir para tener vivencias.
De Ja misma manera, una vez efectuada la reducción, se toma conciencia, de
no apodicticidad del mundo y se considera su existencia en tanto re(con)ducida
yo. Husserl, por tanto, ni niega ni afirma la realidad exterior, sino que se centra,
_ lusivamente, en el ser que aparece a la conciencia, es decir, el ser que el mundo
ene como fenómeno.
La conciencia pura trascendental o conciencia absoluta toma distanc ia de todo
--;ruralismo, aunque sea a costa de separar radicalmente la existencia inmanente y la
cendente. Husserl se concentra en la primera, ya que si el mundo es relativo a Ja
_ nciencia, hemos de considerar su existencia en tanto reducida, es decir, hemos de
.: tenemos únicamente en lo que nos aparece de él. Esto no significa que tengamos
~ªe sustituir la existencia del mundo por el fenómeno del mismo en cuanto mero
para la conciencia, porque el idealismo de Husserl, como vimos, no es absoluto,
-mo trascendental; la intencionalidad de Ja conciencia nunca se pierde y Ja reducción
:. 1 mundo es Ja condición necesaria para ganarlo 225 , como sentido del mismo por la
ia de llevar el ser a su condición de fenómeno de la conciencia. Pero, cómo y a qué
.,...undo somos reconducidos?
Conviene tener presente que ep ojé y reducción no son sinónimos: la primera es
! paso previo a la segunda en cuanto descubre la subjetividad y su intencionalidad,
""'e!O la reducción supera la actitud natural y penetra en Ja trascendentalidad de lo
bjetivo. Hemos visto que la epojé neutraliza la existencia del mundo; pues bien,
-On la reducción trascendental, lo reencontramos en el ego trascendental, basamento
ltimo de la constitución del sentido. No se trata de abandonar una región por otra,
de Ja conciencia reflexiva por la del ego que condiciona toda posibilidad, sino de
-"integrar el mundo en la esfera de ser que lo trasciende.
La reducción trascendental es un resultado de la reducción fenomenológica y es
-unultánea a la adopción de la actitud trascendental, fundamental para llegar a las
·osas mismas. sin reducirlas ni a sus contenidos de experiencia, ni a la simple identi-
ficación con la cosa que se sigue de t da suspensión del juicio.
Las "cosas mismas'', reconducidas ahora al ego trascendental, son las vivencias,
que pueden descomponerse en: contenido de conciencia o nóema y acto de expresión
de dicho contenido o nóesis. El análisis fenomenológico ha revelado la evidencia
de ambos y ha estudiado la consistencia de la vivencia contemplada eidéticamente.
A.hora, tras la reducción trascendental no sólo aparece lo que se da a conocer a la
onciencia esencialmente y corno unidad de sentido, sino también Ja unidad de la
onciencia, configurada por la con-elación entre nóesis y nóema. Ambas no son rea-
:~ 5 E . Husserl. Erste Philosophie. (192314). Zweiter Teil. Husserliana VIII. Den Haag: M. ijhoff,
1959, p. 52.
lidades independientes, sino la correlación característica de la conciencia intencional

entre el acto de conciencia y el objeto; es decir, no hay nóesis sin nóema y a la inver-
sa; la primera es producida por el cogito y el segundo es su cogitatio. Su unidad en la
conciencia implica la de la vida como polo subjetivo de la constitución del sentido y
eso es el ego trascendental.
La constitución del sentido es posibilitada porque la reducción trascendental
re(con)duce lo dado al ego trascendental. Éste es condición de posibilidad del senti-
do del mundo, constituyente -no creador ex nihilo- del mismo. Gracias a él, el mun-
do se convierte en una unidad intencional motivada conscientemente. Ya hemos vis-
to que esa subjetividad no es el yo empírico. ni otro yo superpuesto a éste, sino una
instancia reflexiva no relativa a otra y que, por ello, puede denominarse absoluta.
Ella produce la ciencia, pero ninguna ciencia particular da cuenta de la subjeti-
vidad trascendental. Ésta es la tarea de la fenomenología trascendental que, una vez
más, pretende volver a las cosas mismas, ahora reconducidas a la conciencia en la
que se constituye el mundo objetivo. La ciencia, por el contrario, sigue pensando que
el mundo se divide en este par de contrarios y asume la tarea de eliminar cualquier re-
siduo de subjetividad por considerarlo pernicioso para cuantificar los "hechos". Esto
ha sido criticado por Husserl. Consideraba que el error más grave del naturalismo era
pensar que el objeto de las ciencias de la naturaleza fuera todo lo natural, una vez eli-
minados los componentes subjetivos. Husserl no está en contra de esta ciencia; como
sabemos, él mismo fue un prestigioso matemático y reconoció los progresos debidos
a las ciencias físico-matemáticas, especialmente los que clarificaron la racionalidad;
sin embargo, no perdió de vista el carácter relativo de su método, debido fundamen-
talmente a que estas ciencias paiien de planteamientos que no se cuestionan su base,
concretamente, el sujeto que las produce y su correspondiente mundo de la vida.
Es por ello que Husserl considera la reducción como el cambio de actitud exigido
para la vida en la apodicticidad, la cual está llamada a transformar a la persona y la
existencia que le está encomendada a la humanidad como humanidad. Esta reducción
lleva a las cosas mismas por una reconversión de la mirada, por un distanciamiento
que posibilita las significaciones intencionales. Por su parte, la subjetividad trascen-
dental a la que somos reconducidos no está reñida con la existencia, pero tampoco es
la subjetividad mundana cuyo estudio corre el riesgo de caer en el antropologismo.
Reducción trascendental no es lo mismo que reducción eidética. Ésta nos lleva
al eidos y, como hemos visto, lo hace mediante la variación imaginativa de las carac-
terísticas individuales y concretas de la realidad fenoménica hasta revelar algo inva-
riable en relación con lo cual son aquéllas determinaciones. Ésta también es re(con)
ducción, pero de todo lo que se puede dar a su eidos o estructura común a todos los
modos de darse algo, tras diversos procesos de variaciones, idealizaciones, abstrac-
ciones, etc. de las experiencias. Si la reducción trascendental nos lleva al yo tras-
cendental, la reducción eidética nos revela la esencia del yo, que es la de ser fuente
-e todo sentido. Con el tiempo, Husserl llegará a la conclusión de que la reducción

_ ética es la que permite la intuición categorial.
El análisis trascendental supone un progreso con relación al eidético, porque el
"':-dado en cada región o el ser del ente es tematizada por sí mismo y detenninado en
... esencia como constituido en la subjetividad trascendental. La esencia fenomeno-
gica no es sustantiva, como la platónica, no tiene sentido en sí, sino únicamente en
_ rrelación con los actos de la subjetividad.
Si la fenomenología parte de Descartes, de la apodicticidad del ego cogito, para
- - ubrir la subjetividad trascendental a la que el mundo está referido y gracias a
ual adquiere sentido, lo hace eliminando el realismo cartesiano y la sustancia-
. dad de su cogito. o es, por tanto. una vuelta al cartesianismo, sino a las cosas
.... mas, que Descartes había reducido a extensión y opuesto al pensamiento. Así es
_ mo la fenomenología trascendental supera el residuo de realismo de las esencias
-~nomenológicas.
Husserl adquiere entonces la certeza de que el mundo de la vida cotidiana y el

undo de la ciencia tienen su origen en la vida transcendental, son objetos intencio-
1 s de las vivencias o correlatos intencionales, de las síntesis activas operadas por
onciencia, de las vivencias intencionales y de las intuiciones originarias de las
_ ridades pertenecientes a las diferentes regiones de la realidad.
~.2 .4. El cuerpo propio (Leib) como tema fenomenológico
Uno de los tópicos sobre el ego trascendental de Husserl es que es un yo desear-

~ do, una ficción innecesaria. Esperamos que, con lo apuntado aquí, hayamos podi-
disolver esta conclusión apresurada.
Al afirmar decididamente la intencionalidad de la conciencia, dejará de concebir-
ra como un receptáculo de objetos y fá brica de representaciones. Asimismo, conver-
:mí en tema central el cuerpo propio. Distinguirá entre la consideración del mismo
-orno Korper o cuerpo objetivo y Leib o cuerpo vivido, fenoménico . Tal distinción
~e ponde a un interés cognoscitivo más que a una división ontológica; en realidad,
bedece a diferentes tipos de actitud: para la actitud objetivista, que convierte todo
quello que tematiza, en un objeto enfrentado a la subjetividad soberana, el cuerpo
e un cuerpo como los otros (Ko1per); en cambio, para la actitud fenomenológica,
el cuerpo que se pone de manifiesto a la conciencia intencional es un cuerpo vivido
Leib). Husserl describe éste último por su manera de darse, de manifestarse. Por
- o, a la naturaleza material no le opone el alma, sino la unidad concreta de cuerpo y
ahna, el sujeto humano como un todo:
La unidad del alma es unidad REAL porque, EN CUANTO UNIDAD DE
LA VIDA ANÍMICA, ESTÁ VINCULADA CON EL CUERPO en cuanto
unidad de la corriente corporal del ser, la cual es, por su lado, miembro de la
naturaleza.
El resultado de la consideración que debía haber esclarecido para nosotros el

sentido de Jo que quiere decir hablar del "alma" y de Ja "naturaleza anímica"',
nos lleva de regreso, según ello, al punto de partida de toda la discusión: lo que
tenemos que contraponer a la naturaleza material como segunda especie de
realidades no es el "alma", sino la UNIDAD CO CRETA de cuerpo u alma, el
sujeto humano (o animal)" 26 .
Frente a la naturaleza meramente material, el sujeto se da como naturaleza ani-
mada, es decir, como cuerpo que se experimenta como corpóreo externamente, aun-
que con ciertos límites (no puedo ver mi rostro o mi dorso), que son precisamente
los que hacen diferente su percepción de la de las cosas, a las que sí podemos ver de
frente y por todos sus lados gracias a nuestros movimientos.
Ahora bien, la experiencia del propio cuerpo es también la de un "interior"
o, si se quiere, la animación de un exterior que no es meramente materia extensa.
Esta descripción del cuerpo vivido, implica, por tanto, una vez más, la reacción de
Husserl contra el dualismo entre lo interno y lo externo que, con la intencionalidad,
vimos cómo enlazaba necesariamente la esfera inmanente de la conciencia y la esfe-
ra trascendente de los objetos externos. Sin esta relación, el cuerpo no podría deten-
tar un estatuto filosófico, pues no es algo interno a la conciencia, ni externo a ella.
Husserl lo sitúa entre el mundo material y la esfera subjetiva. Además, descubre que
el cuerpo es lo que nos orienta en el mundo, en tanto constituye el punto cero desde
el que nos situamos y en tanto que, gracias a él, nos movemos hacia las cosas y las
desplazamos. El cuerpo se halla, por tanto, entre la naturaleza y el espíritu; se mez-
cla con las cosas que contribuye a co-constituir, porque a pai1ir de él todo se orienta
espacialmente, todo puede ser movido mien as él se mueve simultáneamente, todo
puede sentirse sintiendo cómo el cuerpo toca y es tocado.
El análisis fenomenológico realizado en esta obra por Husserl se ocupa del cuer-
po en tanto clave de la constitución de Ja naturaleza material; pone de manifiesto que
la contextura de las cosas materiales como aistheta, tal y como se encuentran ante mí
intuitivamente, son dependientes de la del sujeto que experiencia, están referidas a su
cuerpo y a su sensibilidad. Además, el cuerpo es necesario para percibir:
El cuerpo es, ante todo, el medio de toda percepción; es el órgano de la per-
cepción; concun-e necesariamente en toda percepción. En el ver, el ojo está
dirigido a lo visto y pasa con-iendo sobre las esquinas, las superficies, etc. Al
palpar, Ja mano se desliza sobre los objetos. Moviéndome acerco el oído para
escuchar. La aprehensión perceptiva presupone contenidos de sensación que
desempeñan su necesario papel para la constitución de los esquemas y por ende
de las apariciones de las cosas reales mismas. 227
El cuerpo es, pues, "medio" de la percepción, no sólo por sus órganos que cap-
tan, sino por las funciones elaboradas que desempeña como un todo y que no son
226
E. Husserl. Ideen//, p. 139. (Trad. Cast. Ideas ll, p. 178).
227
Ibídem, p .56 (Ibídem, p. 88).
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave fenomenológica 117
meramente receptivas de lo externo, sino incluso constrnctivas de proyectos quepo-

gbilitan alcanzar las cosas mismas.
Esto se debe, como en Bergson, a que el cuerpo propio es un centro, no sólo de
a ción pragmáticamente entendida, sino de orientación espacio-temporal; él es nues-
~o aquí y ahora para situar todo lo otro, no para quedamos encerrados en él.
Algunos párrafos de las lecciones impartidas por Husserl en 1910-1911, recogi-

da en Problemas Fundamentales de Fenomenología, ya describían fenomenológi-
camente las consecuencias para la percepción de esta centralidad de la corporalidad,
o cual demuestra el interés temprano de Husserl por esta temática:
La cosa que cada yo encuentra co 10 "su cuerpo" se distingue de todas las res-
tantes como cuerpo propio que siempre e inevitablemente se encuentra ahí en
la esfera perceptiva actual, que es percibido de un modo propio (a describir con
más exactitud) y es el miembro central permanente de la comprensión del en-
torno cósico. Todo lo que no es cuerpo aparece referido a él, tiene con relación
a él una cierta orientación espacial que le es continuamente consciente: como
derecha e izquierda, delante y detrás, etc., y, del mismo modo. temporalmente,
como ahora, antes o después 22 ~.
El cuerpo es nuestro aquí y ahora. Todo lo que aparece tiene una referencia de
rientación al cuerpo. Las coordenadas espaciales en las que se me presenta la cosa
son relativas a mi situación corporal (ej. digo que algo está atTiba en referencia a mi
.:abeza). Además el cuerpo es el órgano de la percepción, entendida no sólo como
::-e epción de datos sensibles, sino también como actividad motriz que implica la bús-
- eda de otros datos sensibles y la aprehensión sinestésica de los mismos, la capta-
- ón de su unidad, la constitución de esquemas y de los fenómenos.
El cuerpo propio es una cosa diferente de todas las otras, porque nunca desapa-
-ece para mí, es decir, porque siempre es fenoménico y, no sólo como objeto para la
-"nciencia, sino también como vivencia de la misma y como sujeto perceptor.
Husserl ya era consciente de Ja fu nción del cuerpo en la percepción en Ideas 1,
raen la que distingue las percepciones inmanentes (internas) y transcendentes (ex-
~as) para dar con las características esenciales de la vivencia y llegar a la concien-
- a pura que va a constituir el campo de la fenomenología. En el párrafo 39 de dicha
ra, establece Ja relación de la conciencia con la realidad natural. Busca la fuente de
tesis general del mundo que llevamos a cabo en la actitud natural, es decir, de Jo
-. e hace posible que me encuentre bajo la forma de la conciencia con un mundo de
as que está ahí frente a mí, que me atribuya w1 cuerpo en este mundo y que, por
!nde, pueda insertanne a mí mismo e n él.
Patentemente es esta última fuente la experiencia sensible ( ... )
=21 E. Husserl. Grundprobleme der Phanomenologie Den Haag, M. Nijhoff, 1973. (Trad. Cast.
~blemas .fimdamentales de la fenomenología. Madrid, Ali anza, 1994, p. 50).
118 M" Cannen L OPEZ SÁENZ
El percibir, considerado netamente com forma de la conc iencia y prescindien-

do del cuerpo y de los órganos corporales, se presenta como algo carente de
toda esencia, como el vacío mirar de un "yo" vacío al objeto mismo que se toca
misteriosamente con éste 229 •
Husserl es perfectamente consciente de que en los niveles originarios, concreta-
mente en la percepción, ningún acto puede realizarse sin el cuerpo. La corporalidad
vivida es, por consiguiente, una intencionalidad operante (Fungierende) imprescin-
dible para percibir. Sin embargo, el cuerpo propio no sólo nos inserta en el mundo
percibido, sino en el mundo común, en ese que compartimos en diversos niveles :
histórico, social, cultural, etc.
Además de ocuparse de la función mediadora del cuerpo en todos los niveles del
conocimiento de sí, del mundo e incluso del otro 230 , Husserl se interesa por Ja constitu-
ción de la corporalidad y plantea la fundació corporal de la autoconciencia en las loca-
lizaciones de las sensaciones táctiles en el cuerpo. En Ideas JI distingue la Empjindung,
o sensación determinada por las cosas (p. . la aspereza), de la Empfindnis que tiene
lugar al mismo tiempo que ésta, pero que está localizada en el cuerpo propio y, por ello,
no es un estado de Ja cosa material, sino el propio cuerpo 231 . En base a esta distinción,
constata la incapacidad de localizar sensaci nes visuales en Jos órganos de visión; en
cambio, el cuerpo puede sentirse sintiendo, es decir, gracias a él, las sensaciones tácti-
les pueden localizarse en las partes del cuerpo que tocan algo. Esto implica que, a dife-
rencia de la constitución puramente visual de un objeto para un sujeto, el cuerpo actúa
como sujeto-objeto. Lo último se evidencia en las sensaciones dobles (p. e. Ja mano
que palpa la otra mano y que puede sentirse tocada y tocante).
Encontra mos ahora una diferencia sorprendente entre la esfera de lo visual y la
de lo táctil. En la región táctil tenemos el OBJETO EXTERNO que se constitu-
ye táctilmente y un segundo objeto, CUERPO, que también se constituye tác-
tilmente, por ejemplo, el dedo que palpa, y tenemos además dedos que palpan
el dedo. Aquí se presenta pues aquella aprehensión doble: la misma sensación
de tacto aprehendida como nota del objeto '"externo" y aprehendida como sen-
sación del objeto-cuerpo. Y en el caso en que una parte del cuerpo es a la vez
objeto externo para la otra, tenemos las sensaciones dobles( ... ) NADA pareci-
do tenemos en el objeto QUE SE CONSTITUYE DE MODO PURAMENTE
VISUAL 232 .
219
E. Husserl. Ideen 1, pp. 80-81. (Ideas I, pp. 88-89). os ocuparemos más delante de la percepción
en Husserl para comprender su enorme influencia -con sus consiguientes disidencias- en Merleau-Ponty.
Ahora sólo la mencionarnos para comprender el importante papel que Husserl otorga al cuerpo.
'-'º La lectura del siguiente apartado ilustra esto último.
1
'-' Esas sensaciones dobles testifican, asimismo. que la interacción entre la ipseidad y la alteridad
que se produce en el cuerpo explica la empatía y está en la base de la intersubjetividad. De ahí que, no só lo
en Merleau-Ponty (Véase mi trabajo , "Intersubjetividad como intercorporeidad", La lámpara de Diógenes.
vo l. 5 (2004). pp. 57-71), sino en el propio Husserl. la comunización presuponga una intersubjeti vidad que
comienza siendo corporal, en vi1tud de esa dimensión de exterioridad que anticipa al otro.
232
Ideen!!, p. 148 (Ideas 11, p. 187).
Los actos perceptivos siempre son corporales, pero no constituyen el cuerpo

_ mo tal para el sujeto corporal; el cuerpo es constituido intencionalmente en la rela-
n refleja que mantiene consigo mismo cuando percibe uno de sus órganos actuan-
Esta reflexividad intencional del cuerpo depende del doble aspecto del sentido
tacto (puede tocar a la vez que se siente tocado). Esto es lo que quiere decir
- - erl cuando asegura que el cuerpo se constituye originariamente en la tactilidad y
odo lo que se localiza en las sensaciones del tacto y se convierte en cuerpo vivido
-enoménico por dichas sensaciones (táctiles, de dolor, etc.) y, en definitiva por la
~alización en él de las sensaciones como sensaciones. No es el sujeto corporal el
-~e realiza dicha experiencia, sino que ésta tiene lugar en un campo de sensaciones
les del que también fom1a parte la conciencia. Husserl sabe que ésta se halla
:ada a su cuerpo, no como si se tratara de una posesión de un sujeto absoluto cons-
- ruyente, sino como campo de ubicación de sensaciones. Por consiguiente, el cuerpo
e constituye ante una conciencia expectante y desencarnada, sino por sí mismo,
_ mo po1tador de sensaciones localizadas o ubiestesias, de las que carecen las cosas
ateriales:
Todas las sensaciones ocasionadas tienen su LOCALIZACIÓN, esto es, se
diferencian por los sitios de la corporalidad aparente y pe11enecen fenome-
nalmente a ella. El cuerpo, por ende, se constituye primeramente de manera
doble: por un lado es cosafisica, MATERIA, tiene su extensión, a la cual in-
gresan sus propiedades reales, la coloración, lisura, dureza, calor, y cuantas
otras propiedades materiales similares haya; por otro lado, encuentro en él, y
SIENTO "en" él y "dentro" de él( . .. ) y así en general mi cuerpo, al entrar en
relación física con otras cosas materiales (golpe, presión, sacudida, etc.,) no
depara meramente la experiencia de sucesos físicos referidos al cuerpo y a las
cosas, sino también sucesos corporales específicos de la especie que llamamos
UBIESTESIAS. Tales sucesos faltan en las "meras " cosas materiales.
( ... ) Las sensaciones localizadas no son propiedades del cuerpo como cosa
física, pero. por otro lado, son propiedades de la cosa cuerpo, y justo propie-
dades de la acción. Se presentan si el cuerpo es tocado, presionado, pinchado,
etc. y se presentan AHÍ DONDE lo es y CUAJ\TDO lo es; solamente en ciertas
circunstancias perduran más que el toque. Toque significa aquí un suceso físi -
co, dos cosas sin vida también se tocan; pero el toque del cuerpo condiciona
sensaciones en él o dentro de éF3·'.
Las ubiestesias son sensaciones en y sobre el cuerpo.
En esta misma línea, en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
1anscendental, Husserl rechaza el dualismo cartesiano de las dos sustancias que
233
Ibídem, pp. 145-146 (Ibídem, pp. 185-1 86). Es conveniente la lectura de todo el párrafo 36 en
el que se enmarca este fragmento para la mej or comprensión del alcance de estas ubiestesias. Asimismo,
esultará imprescindible. para una comprensión global del cuerpo en Husserl, el capítulo de J. San Martín,
' puntes para una teoría fenomenológica del cuerpo», en J. Ri vera de Rosales y Mª C. López Sáenz. El cuer-
po. Perspectivasfllos~(icas. Madrid, U ED. 2002, pp. 133- 164.
120 M' Carmen L ÓPEZ SÁENZ
confonnan el ser humano por considerarlo un prejuicio absurdo. Las ciencias de la

época siguen presuponiendo dicha dicotomía, como puede constatarse en la psicolo-
gía naturalista que convierte a la conciencia en un objeto más. El método matemá-
tico-experimental de Galileo (1564-1642) fue el responsable de esa consideración
de la conciencia como algo abstracto, matematizable, así como de la concepción del
mundo como conjunto de cuerpos cuantificables.
La Crisis, fue redactada a mediados de los años treinta (cuando en Europa se
estaba fraguando el clima que llevaría a la TI Gran Guena). En esta obra Husserl
planteaba una crítica filosófica radical al impetio de las ciencias y de las técnicas
modernas, porque la civilización fundada en ellas había caído en una profunda crisis
de la razón, encubierta por los avances. Esta civilización se sustentaba en el positi-
vismo, que sólo consideraba ciencia al conjunto de procedimientos experimentales,
y en el histo1icismo relativista, que se apoyaba en las ciencias del espíritu. Ambas
constituían modos diversos de escepticismo de la razón, cuando no de claudicación
de la misma. Husserl consideraba que sólo una fenomenología trascendental podía
profundizar en esta crisis y buscarle remedio.
En la obra mencionada, aborda el mundo de la vida (Lebenswelt), al que nos
referiremos. En ese mundo aflora ya la encamación de la conciencia que Merleau-
Ponty proclamará abiertamente más tarde. El Husserl de esta obra adelanta al feno-
menólogo francés, a pesar de que el cuerpo propio parece seguir siendo, como en sus
Ideas 1, el "medio" específico de la conciencia para entrar en el mundo real, es decir,
el instrumento que le permite abandonar su inmanencia y participar en la trascenden-
cia. Gracias a él, la conciencia deja de ser ab oluta y se convierte en la conciencia de
alguien, ya sea de un ser humano o animal:
Sólo por su relación empírica con el cuerpo se convie11e la conciencia en
realmente humana o animal, y sólo por este medio ocupa un lugar en el es-
pacio y en el tiempo de la naturaleza - en el tiempo que se mide físicamen-
te- Acordémonos también de que sólo por el enlace de la conciencia con el
cuerpo en una unidad intuitivo-empírica natural es posible algo así como una
comprensión mutua entre los seres animados pertenecientes a un mundo, y que
sólo por este medio puede cada sujeto cognoscente encontrarse con el mundo
en su plenitud, consigo mismo y con otros sujetos, y a la vez reconocer en él un
mismo mundo circundante, común a él y a todos los demás sujetosm.
El cuerpo es medio, pero ahora para abrirse por empatía (Einfiihlung) a la inte-
rrelación con el mundo común y con los otros seres animados. Husserl ampliará esta
tesis en la V de sus Meditaciones cartesianas y en sus numerosos estudios sobre la
intersubjetividad.
Estas consideraciones husserlianas sobre el cuerpo vivido, aquí brevemente pre-
sentadas, demuestran que no fue un filósofo de la conciencia absoluta. Desde sus
234
E. Husserl. Ideen !, p. 116-11 7. Ideas L p. L6
Corrientes actuales de la Filosojia /. En-clave fenomenológica 121
primeros estudios hasta sus publicaciones póstumas, puso de manifiesto que no ha-
bía prioridad empírica de la conciencia; no obstante, persiste, en él, cierto dualismo
entre la esfera de inmanencia de la conciencia y la de trascendencia. Hay que recor-
dar, nuevamente, sin embargo, que la conciencia es intencional y no sustantiva. Sin
embargo, sus análisis de lo trascendente y de lo material siempre son reconducidos a
la conciencia, como si se aceptara la previa separación de los mismos y la necesidad
de repararla. Por otra parte, no es en ellos, sino en la conciencia donde se producen
las experiencias, aunque entre conciencia y mundo exista un a priori universal de
coITelación. A pesar de ello, conciencia y realidad están separadas, cuando menos,
por un abismo de significado.
Lo impottante, no obstante. es que, no sólo la fenomenología, sino la filosofía
posterior a Husserl heredará y ampliará esta centralidad del cuerpo para el conoci-
miento, para la constitución de un mundo intersubjetivo y para la vida consciente.
Concretamente, Merleau-Ponty continuará su descubrimiento de la intencionalidad
operante (no representativa) en el cuerpo, concibiéndolo como sujeto-objeto, como
un yo puedo práctico, una motricidad capaz de producir hábitos sensorio-motores,
que constituyen eso que el denominó p raktognosia y que entendemos como un saber
corporal.
3.2.5. La intersubjetividad trascendental
El tratamiento husserliano de la corporeidad tiene relación con la intersubjeti-

vidad, en tanto que, partiendo de la ercepción del cuerpo ajeno, Husserl, subraya
precisamente la otredad de los sujetos que también intervienen en la configuración
del mundo objetivo a través de la vivencia intersubjetiva de las experiencias y la
posterior sedimentación de la misma que originará el sentido. Esa otredad, por tanto,
es necesaria para el conocimiento y la comunicación y son ambas cosas -alteridad
y constitución- las que distinguen radicalmente a los otros sujetos de las cosas. El
cuerpo del otro no se me presenta, ni siquiera en la actitud natural, como un objeto,
sino como cuerpo propio de otro que, sin embargo, va adquiriendo habitualidades a
través del tiempo y de la vida en el tiempo.
En la actitud natural, por tanto, el otro es aprehendido como otro cuerpo propio
con su yo apresentado que se concibe como punto central relativo al mundo com-
partido. Percibo de inmediato el cuerpo ajeno como Leibk61per como el mío. En
la experiencia del otro se produce una síntesis identificadora entre el cuerpo ajeno
percibido y ese mismo cuerpo repr sentado por analogía con el mío, aunque ocu-
pando otra posición. Conviene señalar que la analogía, en Husserl, no es un modo de
razonamiento, sino Paarung (parificación) y ésta es una de las fonnas de la síntesis
pasiva; así pues es una filiación, el ' aberse emparentado con el otro, pero contras-
tando con él. Percibo el emparejamiento entre los cuerpos de los sujetos, al igual
que percibo el mismo mundo que me represento percibido por los demás. El cuerpo
122 M'' Carmen L ÓPEZ SÁENZ
es, por tanto, la presentación que posibilita la apresentación del otro como otro ego
transcendental.
El cuerpo propio vivido se constituye originariamente; aprehendo el otro cuer-
po físico como otro cuerpo vivido a partir del mío, mediante una transferencia
aperceptiva:
Por cuanto en esta naturaleza y este mundo mi cuerpo orgánico es el único
cuerpo físico que está constituido y que uede ser constituido originariamente
como cuerpo orgánico (como órgano funcionante), ese otro cuerpo fisico, allí,
que sin embargo es aprehendido como cuerpo orgánico, tiene que tener este
sentido en viltud de una transferencia apercepriva a partir de mi propio cuerpo
orgánico. 235
Esta aprehensión analogizante es fundamentada por la semejanza del cuerpo del
otro con el mío. En toda percepción se produce una apresentación analógica de las
caras no presentadas del objeto; pero, mientras que en las cosas la posibilidad de
una presentación originaria y original de esos "lados" no vistos permanece siempre
abierta a priori, la alteridad del otro es irreductible y sólo se presenta a ego como no-
. .
presencia ongmana.
A diferencia de los objetos, el otro no es un contenido de mi conciencia, no es
un fenómeno, sino que se me da de manera irreductiblemente mediata, de modo que
tiene una zona de oscuridad que se me escapa. Para que tenga sentido, ha de ser co-
ITelato de una conciencia, pero sin perder su alteridad. Ego transfiere al otro el senti-
do de yo, pero no lo convierte en un mero duplicado de sí, ya que tiene otro modo de
ser y otros contenidos de conciencia allí. Puedo imaginanne en su allí als ob, puedo
concebir subjetividades ajenas como si fueran posibilidades mías, pero, entonces, no
puedo hablar de alteridad radical, sino de alteridad enraizada en ego. Parece, pues,
imposible captar al otro fuera de mí.
En la V Meditación, Husserl insiste en que el ser-para-nosotros-de-los-otros (das
Für-uns-sein der Anderen) no pone en cuestión la egología, ya que el otro es consti-
tuido como momento del ego. Esta constitución difiere de la de los objetos, porque
ego es otro sujeto trascendental. Demuestra que precisamente porque la subjetividad
extraña no es un correlato intencional de m1 conciencia, existen plurales sujetos iITe-
ductibles a mi ego. Habida cuenta de que sin La alteridad de los objetos, el otro, en
tanto sujeto-objeto, no surgiría, es necesario pensar conjuntamente ambas alterida-
des y, por ello, funda la objetividad en la intersubjetividad reafirmando que el sentido
constituido por otros es el mismo que el constituido por ego, es decir, que lo que hay
en realidad es una sincronía de conciencias Si los otros son egos, no pueden ser sim-
ples elementos integrantes de mi mundo, meros productos de mi actividad conscien-
te, sino que también ellos son donadores de significado. Por consiguiente, su sentido
no es sin más algo constituido por mí: el otro es también sujeto constituyente.
135
E. Husserl. Cartesianische Meditafionen , p. 140 (Meditaciones cartesianas. pp. 146-147).
Corrientes actuales de la Fi/osofia J. En-clave feno111e110/ógica 123
Así es como somos introducidos en otra esfera original. Lo original, primera-

mente, es ego y lo que se apresenta del otro ego lo es por analogía entre su cuerpo
fisico orgánico dentro de mi esfera p1i mordial y el mío propio; lo apresentado nunca
podrá percibirse como presencia propia; se da en una Paarung originaria, la cual es
un componente constitutivo por asociación de la experiencia de lo extraño:
[ . . .] lo apresentado en vi.Jtud de aquella analogía jamás puede llegar efectiva-
mente a la presencia, es decir, a la percepción en sentido propio. El hecho de
que el ego y el alter ego siempre y necesariamente sean dados en una originaria
parificación está estrechamente c nectado con la peculiaridad mencionada en
primer té1111ino.
La parificación, es decir, el presentarse configurado como par, y luego, su-
cesi vamente como grupo, como pluralidad, es un fenómeno universal de la
esfera trascendental (y, paralelamente, de la esfera psicológica intencional);
[ ... ]La parificación es una form a 01iginaria de aquellas síntesis pasivas de la
identificación, que designamos como asociación. Lo característico de una aso-
ciación aparente reside en el hecho de que, en el caso más primitivo, dos datos
son dados intuitivamente y destacándose en la unidad de la conciencia, y que
sobre esta base, ya en pura pasividad, es decir, mdiferente a que se lo atienda
o no, fundamentan fenomenológicamente, en cuanto aparecen como distintos,
una unidad de similitud; siempre se constituyen, por tanto, precisamente como
par. ~36
Gracias a la parificación corporal, la esfera propia se comprende como tal por su
relación con una esfera extraña, p ero análoga.
Por otro lado, en conexión con el cuerpo vivido del oh·o se dará el yo ajeno que
lo rige:
[ . . . ] el cuerpo físico- orgánico extraño y el yo extraño que lo gobierna están da-
dos en el modo de una experiencia trascendente. Toda experiencia está referida
a ulteriores experiencias que ple ifican y confinnan los horizontes apresenta-
dos, que incluyen en fo1111a de anticipación no intuible síntesis potencialmente
verificables de una continuación concordante de la experiencia. 237 .
La reducción a la esfera de propiedad descubre que la vida psíquica de ego inclu-

y e la experienc ia actual y posib le de lo que es el otro. Lo comprendo, entonces, como
un sujeto h·ascendental como yo. Para ello, he de constituirlo como modificación in-
tencional de mi yo primeramente obj etivado, de mi mundo primordial, comenzando
por su cuerpo físico, el cual es experimentado por mí en mi m undo primordial en el
modo "allí'', como si mi cuerpo prop io estuviera en su lugar.
El sentido de la expe1iencia del s í mismo se adquiere por la autopercepción del
cuerpo propio, ésta permite que adquiramos también los fenómenos del mundo e
interpretemos los cuerpo s externos Ahora bien, mi relación originaria con mi cuerpo
236
Ibídem. p.142 (Ibídem, pp. 148-149 . Trad. modificada).
237
Ibídem, p. 144 (Ibídem, p. 151. Trad. modificada).
no es desde fuera sino desde dentro. Me encuentro y expreso como sujeto de mi cuer-
po propio. Puedo pensar, fantaseando, mi c erpo como allá exterior pero no puedo
estar aquí y allá al mismo tiempo; esto explica la duplicación del yo en yo empírico y
yo extraño posible. Lo que se me aparece como cuerpo extraño orgánico es índice de
algo más, de un cuerpo propio y de una subjetividad total y así la aparición externa
que tengo de otro cuerpo orgánico propio coJTesponde a la aparición que él tiene de
sí mismo:
Yo apercibo el cuerpo orgánico extraño, no sólo como cuerpo según la apari-
ción externa que tengo, sino que esta aparición externa está cargada con una
intención que interpreta como cuerpo propio lo que aparece, vale decir, de una
intención que se aclara por medio de la presentificación de una percepción de
si mismo del contenido "cuerpo orgánic propio", con la cual está de acuerdo
(en la unidad de una modificación de presentificación de la "percepción") "la
percepción de sí mismo" presentificada del estrato sensorial especificamente
pertinente, la presentificación de una pluralidad determinada de apariciones
del mundo de cosas que rodean al cuerpo propio y finalmente la donación de
si mismo y el vivenciarse a si mismo de una pluralidad de vivencias ( ... ) En
síntesis, es presentificada una esfera total de experiencia original238 .
Junto a la constitución de los otros sujetos se constituye también un mundo cor-
poral intersubjetiva y se distingue lo intersubjetiva de lo subjetivo. También se cons-
tih1ye cada sujeto como unidad intersubjetirn.
El otro no se presenta como las cosas, como un correlato intencional, sino como
alter ego, con sus propias vivencias, su propia libertad y capacidad para efectuar la
reducción y donar sentido, en suma, como tro yo que también es constituyente; por
eso lo experimento como otra fuente de sig ificado. Así pues, los otros son trascen-
dentales; no son meras representaciones; tampoco son trascendentes como las cosas,
porque cada uno es yo para sí mismo, fuente de unificación.
La fenomenología trascendental no es la del ego, sino la de la intersubjetividad;
en otras palabras, el ego trascendental no es solipsista239 . Para empezar, la experien-
cia de la objetividad, de la que era condición necesaria la reconducción a la concien-
238
E. Husserl. Zur Phiinomenologie der Imersubjerivitiil J. Husserliana XIII , Den Haag, M. Nijhoff,
1973, p. 251.
239
Cualquier estudio del ten1a de la intersubjetividad en las obras husserlianas, n1uestra que éste
es uno de los temas recurrentes de Husserl abordado desde sus primeras producciones y continuamente
revisado.
La colección "Husserliana" , con la ayuda de l. Kem, editó tres volúmenes con textos de Husserl sobre
la intersubjetividad escritos desde l 905 hasta 1935 (E. Husserl. Zw· Phiinomenologie der lntersubjektiviliil J
(Tomo XTll), TI (Tomo XIV) y lfl (Tomo XV). The Hague, M. Nijhoff, 1973. Existe una selección de algunos
de estos textos traducidos al casi. por J. Tribarne. La intersubjetividad en Husserl. Buenos Aires. C. Lohlé,
1987- 1988. Asimismo, puede consultarse, C. Moreno Márquez. La intención comunicativa. Sevilla. Thémata,
1989 y Mª C. López Sáenz. investigaciones fenomenológicas sobre el origen del mundo social. Zaragoza,
PUZ, 1996, especialmente. pp. 17-143. Ambas obras, cuentan con una exten a bibliografia sobre la intersub-
jetividad, la socialidad y la comunicación en la fenomenología.
cia constituyente, requiere acuerdo i tersubjetivo. Si Husserl introduce el concepto

de "intersubjetividad trascendental" es porque considera que la objetividad es cons-
tituida entre sujetos y es preciso clarificar dicha constitución; para ello, es necesario
examinar mi experiencia de otros suj etos trascendentes a mi conciencia, pero, como
yo, trascendentales.
Husserl es uno de los autores que más se ha interrogado por la intersubjetividad
y el único que ha reconocido en ella la trascendentalidad que parecía pertenecer tan
ólo al ego. Se suele decir que el tema de la intersubjetividad alcanza su máximo
desarrollo en las Meditaciones cartesianas y que Husserl recurre a ella para salir del
cogito . Es un lugar común abordar el roblema de la intersubjetividad en Husserl co-
menzando por esta obra, pero la intersubjetividad aparece frecuentemente en todos
los escritos de Husserl, aunque no de un modo tan sistemático. Su primera aproxima-
ción a ella tiene lugar en 1901, en la primera de las Investigaciones lógicas, concreta-
mente en el párrafo 7 sobre la funció comunicativa de las expresiones lingüísticas:
Ahora bien, esta comunicación se hace posible porque el que escucha com-
prende la intención del que habla. Y la comprende en tanto que concibe al que
habla no como una persona que emite meros sonidos. sino como una persona
que le habla, que ejecuta, pues, c n las voces ciertos actos de prestar sentido
-actos que esa persona qu iere notificarle o cuyo sentido quiere comunicarle-.
Lo que hace posible ante todo el intercambio espiritual y caracteriza como dis-
curso el discurso que enlaza a dos personas, es esa correlación, establecida por
la parte física del discurso, entre las vivencias físicas y psíquicas, mutuamente
implicadas, que experimentan las personas en intercambio recíproco. 240
La intención de expresar transforma los sonidos en discurso, pero si éste no es un
monólogo, debe hacer participar al receptor en las intenciones del orador. Comprendo
al otro como alguien que expresa intencionalmente algo y esto posibilita el intercam-
bio espiritual al que hace referencia este fragmento; se trata de una verdadera inter-
subjetividad, porque no se agota en las palabras, sino que establece la correlación
entre las vivencias del receptor y las del orador.
Desde sus comienzos, la fe nomenología investiga el papel de la subjetividad,
pero ésta no es autosuficiente, sino que implica a los otros sujetos; a la inversa, la
teoría de la intersubjetividad carecería de sentido si no estuviera basada en una fuer-
te teoría de la subjetividad. Lo que se manifiesta es, en realidad, una subjetividad
comunitaria, la de los hombres en la que cada ego no sólo es consciente de sí sino
también de los otros con los que se vincula en una conexión consciente universal.
La verdadera dimensión de la feno1 enología transcendental es la intersubjetividad
inmanente y transcendente al ego y el verdadero "nosotros" reside en la subjetividad
de cada uno como expresión de la comunicabilidad y de sus infinitas posibilidades.
La subjetividad transcendental no tiene sentido sino como intersubjetividad trans-
lJIJ E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/ ] , p. 39 (Trad, cast. Investigaciones

Lógicas 1, p. 240. Trad. modificada).
cendental y que ésta, a su vez, es interrelación entre sujetos constituidos pero tam-
bién constituyentes.
En el siguiente fragmento comprobamos que el solipsismo de Husserl sólo ha
sido una auto-objeción metodológica provisional, un recurso fenomenológico para
subrayar la necesidad de una filosofía trascendental:
Quizá la reducción al ego trascendental sólo implique en apariencia una cien-
cia pe1manentemente solipsista, mientras que, por el contrario, su consecuente
ejecución, conforme a su propio sentido, conduzca a una fenomenología de la
intersubjetividad trascendental y, en vi1tud de ésta, se despliegue en una filoso-
fía trascendental en general. Habrá de mostrarse, en efecto, que un solipsismo
trascendental constituye tan sólo un nivel filosófico inferior, que, como tal, ha
de ser delimitado con un propósito metodológico, para poder poner en juego de
modo adecuado la problemática de la intersubjetividad trascendental en cuanto
fundada, esto es, en cuanto perteneciente a un nivel superior.241
La reducción a la esfera de propiedad del yo, sólo era un método cuyo cometido
era demostrar que las vivencias propias remiten a Jos otros y son resultado de mi
conciencia intencional. Por consiguiente, Husserl establece con claridad que la ego-
logía es sólo un estadio necesario para llegar al nivel superior de Ja intersubjetividad;
asimismo podemos apreciar el intento de restituir a Ja subjetividad su dimensión pri-
mordial intersubjetiva.
El yo trascendental no es único e intransferible; Ja reducción al mismo era un
modo de demostrar su papel donador de sentido, pero ese ego habita en cada uno de
los miembros de la intersubjetividad, la cual es verdaderamente trascendental. En
efecto, el problema de la intersubjetividad, como otros muchos de los estudiados por
la fenomenología, no se plantea en la actitud natural, sino en Ja actitud fenomenoló-
gica o trascendental, centrada en la vivencia de la interrelación.
Parece paradójico que el yo trascendental absoluto pueda pluralizarse, pero no Jo
es si pensamos que se trata, desde el comienzo, del mismo yo que vive en el mundo,
de un yo intersubjetivo, que en su ser absoluto lleva implícita Ja constitución del
mundo en el que coexisten otros, en relación:
Yo no puedo ser lo que soy sin los otros que son para mí, estos otros tampoco
pueden ser sin mí. La inclusión intencional es necesidad de la coexistencia
trascendental. No debido a una ley externa sin sentido, que hubiera reunido
casualmente a unos y a otros [ . .. ]
Lo que no puede ser conocido no es; ser es cognoscibilidad, y lo que no puede
ser conocido sin otro, no puede existir sin otro. Lo que es conocido como exis-
tente necesariamente, como trascendente a mí, el cognoscente no es un "mero
producto del conocimiento", sino que es en sí realmente242
241
E. Husserl. Cartesianische Meditarionen, p. 69. (Trad. Cast. Meditaciones carresianas, p. 44).
242
E. Husserl (1929-1935), Zur Phdnomeno/ogie der fnlersubjetivitdt /ll. Husserliana XV. Den Haag,
M.N ijhoff, 1973. p. 370.
Corrientes actuales de la Filoso.fla J. En-clave fe nomenológica 127
El propio yo no sería fuente de mtencionalidades sin los otros. Por tanto, hay
oexistencia de sujetos, pero trascendental y no meramente fáctica· esto significa
que hay existencia en común de seres donadores de sentido, unidos por una finali-
dad trascendental y no meramente yuxtapuestos por azar. Ante todo, corno subraya
Husserl en el pá1Tafo, lo que nos une es el afán de verdad, de conocimientos funda-
dos, que son los que dan sentido al ser, sin suplantarlo, pero desde la convicción de
que sólo puede ser lo fenoménico y de que el sujeto ante lo que algo se manifiesta
existe, "es en sí realmente", porque vive conscientemente su existencia.
La investigación husserliana de la intersubjetividad ha sido perseguida funda -
mentalmente a través del estudio de su fenomenología estática, centrada en el aná-
lisis del eidos ego; la fenomenología genética, en cambio, que intenta comprender
al otro como tal, ha sido menos analizada. Ahora bien, incluso la primera tiene que
enfrentarse a la innegable intersubj etividad, porque el ego no es la conciencia indivi-
dual, sino el eidos ego que aparece tras la reducción eidética y vale universalmente
para todo ego. El otro ego es la variación in1aginaria del eidos ego. El ego transcen-
dental abraza todas las puras variaci ones de posibilidad de mi ego fáctico incluido
éste mismo como posibilidad.
En Die Krisis, Husserl reconocera explícitamente la existencia histórica de la hu-
manidad como tal que comienza con la relación social recíproca y cobra significado
rrascendental con la reducción que saca a la luz la solidaridad intencional, la cual se
igue del a priori de la inseparabilidad de la conciencia de sí y de la conciencia del
otro,
[ . .. ] porque es impensable, y no simplemente del orden del simple hecho, que
yo sea hombre en el mundo sin ser uno de los hombres. Es posible que no haya
nadie en mi campo de percepción. pero son necesarios compañeros humanos en
tanto que reales y conocidos y fom1ando el horizonte abierto de un encuentro
posible. Yo soy de hecho en un presente ca-humano y en un horizonte abierto
de humanidad, soy de hecho en medio de un contexto generativo, en la unidad
de flujo de una historicidad en la que este presente es el de la humanidad y el
mundo del que tiene conciencia, el presente histórico de un pasado histórico y
de un futuro histórico243 .
En esta obra se afirma que el ego trascendental puede constituirse como declina-
ble, como siendo un modo de derivación de él mismo (en el modo del pasado) que
da lugar a un ego actual constantemente presente en su flujo ; este ego se constituye
a sí mismo como ego que dura en la auto-temporalización (y aquí entramos ya en la
fenomenología genética) ; de manera análoga, este ego constituye en sí al otro como
otro, en la esfera primordial que dura,
La auto-temporalización por eso que podríamos llamar "Ent-gegenwartigung"
(por la rememoración) tiene su analogía en mi "Ent-fremdung" (es decir, la em-
w E. Husserl. (1950) Die Krisis der Europiiischen Wissenschaften und die Transzendentale
Phiinomenologie. Husserliana VI. Den H aag, . Nij hoff, 1976, p. 256.
patía en tanto que rememoración de grado superior -la de mi presencia original

en una presencia original simplemente presentificada). Así, en mí, "otro" ego
accede al valor de ser, en tanto que co-presente, y con los modos de confirma-
ción en la evidencia que son los suyos, manifiestamente distintos de los de una
percepción "sensible"244 .
La empatía (Einfühlung) no es, para Husserl, mero contagio simpatético, sino

una interpretación cognitiva; es el modo originario de acercarnos al otro en la co-
participación y en la convivencia. Husserl no acepta la concepción material de la em-
patía tal y como se encuentra en la moral del sentimiento, porque piensa (a diferencia
de Hume, por ejemplo) que la predisposici ' n humana a la asociación tiene siempre
un sólido fundamento intelectual. Nosotros diríamos, siguiendo en esto a Husserl,
que los sentimientos y la razón forn1an una unidad dialéctica en el hombre y en su
socialidad. Si la empatía es un modo de penetrar en el ánimo del otro, comporta una
mediación intencional que hace posible el acto de comunicar las autoconciencias.
Gracias a esa empatía, experimento la auto-temporalidad del otro como la mía, así
como de la coexistencia en mi presente transcendental:
El Otro está en mí co-presente. Yo absoluto, como presente concreto, presente
fluyente viviente, tengo su presente com co-presente, como anunciándose él
mismo a mí apresentativamente [ .. .]El otro es para sí, pero su para sí es al mis-
mo tiempo mi para mí, en la forma de mi potencialidad de apresentación. Pero
él mismo es apresentado en mi yo y yo e élw .
La temporalidad del otro y la mía se entrecruzan con otras que perviven en la cul-
tura. La apresentación del otro en mí trae una donación de significados con los que
me confronto y lo mismo ocurre con la temporalidad. Sin embargo, la empatía, por
sí sola es incompleta, porque no aclara cómo los otros se convierten en yos trascen-
dentales en mi propia vida transcendental. Será necesaria una reducción específica
a la esfera originaria de ego, para comprender el verdadero sentido de la intersub-
jetividad trascendental como trascendencia (alteridad) en la inmanencia (esfera de
propiedad), es decir, para probar que llevo a los otros en mí.
De nuevo, esta reducción husserliana se ha malinterpretado, ya que no signi-
fica que Husserl se quede ence1ndo en la esfera de lo más propio, sino que, des-
de ella, somos reconducidos a la intersubjetividad como trascendental. Se trata, por
tanto, de una doble reducción, expuesta por Husserl en "Problemas fundamentales
de la fenomenología", que descubre una intersubjetividad en el yo en la forma de
una coexistencia entre el yo empatizante y el yo empatizado, que me permite pen-
sar que yo mismo puedo ser otro para ese otro que también es un yo. Husserl defi-
ne la reducción intersubjetiva como "reducción transcendental en la einfühlender
Vergegenwiirtigung (representación empática) de la subjetividad ajena"246 ; la repre-
244
Ibídem, p . 189.
E. Husserl, E. Zur Phdnomenologie der f/l/ersubjectivitiit. Ill, p. XLVIU.
E. Husserl. Erste Philosophie //,Husserliana VIII. Den Haag, M. Nijhoff, 1959, p. 174.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-c!avefeno111e110/ógica 129
entación es un acto de la conciencia actual cuyo término es otra conciencia (sea la

propia conciencia pasada o futura, sea la conciencia del otro). La reducción inter-
-ubjetiva es, pues, reconducción del otro a su yo transcendental; hace que el mundo
ea relativo a la intersubj etividad, pero que ésta se halle también en el mundo. Esta
reducción permite extender la trascendentalidad a la intersubj etividad y entender los
actos propios como horizonte continuo de presencia de los otros en mi vida. Por eso,
esta reducción amplía la reducción trascendental247 .
Tras la reducción intersubj etiva, se comprende que el otro, como otro trascen-
dental, es co-constitutivo de mi aut -constitución como ser humano mundano. A
partir de ego se constituye, pues, la intersubjetividad trascendental y el ego se sabe
co-constituyente del mundo para todos; paralelamente, ese ego es constituido como
un hombre en el mundo,
[ ... ] el hecho, pues, de que cada hombre "lleve en él un ego trascendental";
pero no como una parte rea l o como una capa de su alma (lo que sería un sin-
sentido): lo lleva en sí en la medida en que es la auto-objetivación del ego tras-
cendental (auto-objetivación que se actualiza por medio de la auto-meditación
fenomenológica f 48 .
Interesarse por la constitución de l otro no es derivar su sentido de ego, sino refe-

rirlo al nacimiento del sentido del otro en mí. Husserl sabe que la experiencia mun-
dana no es privada, aunque sólo en el ego y en su intencionalidad recibe lo Otro
sentido y validez249 . Estamos viendo que el otro no es para él ni una representación,
ni algo exterior o meramente material, sino un sentido; para dilucidarlo, ha de aclarar
cuáles son las condiciones de posibilidad de la constitución del otro.
Sin embargo,
Si el otro, como se pone de manifi esto, se constituye con un sentido que reen-
vía a mí en tanto que yo humano - concretamente. su cuerpo remite a mi propio
cuerpo en tanto que cuerpo "extraño" al mío, su vida psíquica remite a m i vida
psíquica como "extraña" a la mía- ¿cómo comprender esta constitución del
nuevo sentido ser otro?25º.
Mi psiquismo es una auto-objetivación de mi ego trascendental; por consiguiente

el psiquismo del otro remite a un ego trascendental distinto del mío, pero ¿cómo la
pluralidad de egos trascendentales, i accesibles a mi ego en su ser original, existen
como otros? La actitud natural no es capaz de explicar esto; obviamente los otros
existen, pero lo que Husserl quiere es entender los orígenes del concepto alter ego
y, para ello, pone entre paréntesis su existencia. Insiste en que la constitución de los
1
" Cfr. J. San Martín. La reducción feno111e110/ógica. Una imroducción a la fenomenología de
Husserl. Universidad Complutense de Madrid, 1973 (Véase el capítu lo III).
248
Husserl, E. Die Krisis, p. 190.
249
Cfr. E. Husserl. Forma/e und trans::endentale Logik. Husserliana XVII. Den Haag, M. N ijhoff,
1974, p. 244.
250
Ibídem. p. 245.
otros es diferente de la de mi yo psicofisico. segura que "tengo la experiencia de mí

mismo con una originalidad primaria; de los otros, de su vida psíquica con una ori-
ginalidad secundaria, ya que lo extraño no me es accesible de forma principal en la
percepción directa" 251 . Lo que quiere decir aquí Husserl es que la experiencia directa
sólo me da objetos, pero el otro es subjetividad y ésta es inseparable de su otredad.
Para que sea un ser para mí debo conferirle sentido desde mi yo trascendental consti-
tuyente, desde mi esfera primordial:
Está claro que en esta esfera de lo "primordi almente propio" de mi ego trans-
cendental es donde tiene que residir el fu ndamento de la motivación para la
constitución de estas "trascendencias auténticas·', que traspasan dicha esfera ;
trascendencias que, primero, surgen como "otros" -como otros seres psicofi-
sicos y otros "egos" trascendentales- y, or medio de ellos, hacen posible la
constitución del mundo obj etivo en el sentido coni ente: un mundo del "no-
yo'', de lo ajeno al yo . Toda objetividad en este sentido está referida constituti-
vamente a lo "primero exh·año al yo", a lo en la fo nna del "otro", es decir, del
no-yo en la forma del " otro-Yo "~ 5 c .
De esa reducción a la esfera de propiedad resulta su modificación por re-presen-

tación (Vergegenwartigung) como otra, como primordialidad ajena. Se produce una
cobertura (Deckung) de la esfera primordial ajena con la mía, aunque la doble reduc-
ción impide la confusión entre ambas. Esta modifi cación produce un auto-extraña-
miento en mi esfera primordial, una proyección de dicha esfera en el cuerpo (L eib)
del otro. Hay que pensar que en la esfera primordial de cada otro tiene lugar el mismo
proceso y así se multiplican las esferas primordiales dando lugar a una pluralidad de
coexistencias, a la totalidad de todos los otros o a la comunidad de yoes mutuamente
otros; así se construye el nosotros o la intersubj etividad trascendental.
Ésta forma pa1te de la subjetividad trascendental desde el momento en que ego ex-
perimenta un mundo objetivo. Así entendida. dicha subjetividad es la mónada primor-
dial que lleva en sí intencionalmente todas las otras. El otro pertenece a mi mónada, ya
que soy capaz de constituir en ella oh·a, de id ntificar una naturaleza constituida en mí
con otra constituida por otro. La mónada no es una parte de un todo en el que se diluya,
sino que está en el mundo por su cuerpo, es una perspectiva singular sobre el universo.
Husserl desarrolla la fenomenología de la intersubjetividad como Sozialonto!ogie
o como monadología fenomenológica en los inéditos recogidos con el título de
Fenomenología de la intersubjetividad (1905-193 5) en los volúmenes XIII, XIV y
XV de Husserliana. I. Kern, su editor, dice que "lo que Husserl escribió en este
modo de meditación, fue menos lo que sabia que lo que ignoraba. No escribió para
anotar ideas, sino que intentó captar intelecciones pensando y escribiendo" 253 . A lo
251
Ibídem, p. 240.
252
Ibídem, p, 248.
l. Kem.,"Einleitung des Herausgebers". en E Husserl. Zur Phiinomenologie der lntersubjetivitiit
J. P. XIX.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fenomenológica 13 1
argo de nuestra exposición, hemos dejado ver que toda la producción husserliana se
.,,estó de este modo.
La mónada, en su relación intencional con los otros, es unidad (en la multiplici-
dad) de una génesis que comprende la vida intencional, el mundo en el que se desa-
:-rolla su actividad y las relaciones entre egos monádicos; posee un yo libre, es inepe-
rible y actúa por motivaciones (no por relaciones mecánicas): "la conexión concreta
e todo lo que en la conciencia, vivencias intencionales, individuales, datos hyléticos
_ fondo real e inseparablemente unificado, en esa unificación existente en sí y para sí
o rma la mónada"254 .
Las mónadas ca-existen, es decir, cada una es necesaria para la existencia de las
tras. Entre ellas hay annonía preestablecida, no en el sentido de Leibniz, sino en el
de la legalidad racionalidad universal a la que obedecen, en el del acuerdo constitu-
tivo (no formal ni arbih·ario) que confluye en la posición de un mismo mundo para
odas las mónadas: "En la multiplicidad de estas mónadas reina una unidad que las
atraviesa y se comunica" 255 . Así pues, las mónadas forman un todo que es el resul-
tado de la teleología husserli ana que implica el compromiso ético de articular a las
ersonas en comunidades y a éstas en estados o personalidades de orden superior.
E tas personas sociales no son la simple suma de las individuales; cie1iamente, son
mdisociables de éstas, pero se fusionan con ellas sin confundirse. Las personas no
-on sólo seres individuales, sino un idades personales, en su calidad de miembros
de una comunidad humana. En toda comunidad, el individuo es un representante
Triiger) y funcionario de la voluntad común256 .
Persona comunitaria es la auto-manifestación del yo abierto a otros. La identi-
dad personal posibilita dicha apertura, pero, al mismo tiempo, anhela una unidad
universal que no es la infinita repetición, sino la captación de la propia identidad
por referencia al otro, desde el nosotros: " Aprehender al Otro como hombre es una
interpretación original y sólo así logro yo la conciencia original, percepción de un
hombre como hombre. El otro es el primer hombre no yo"~ 57 .
Lo que se dice aquí es que la socialidad es originaria: el sujeto siempre vive en
relación con el otro y, gracias a esta relación, es capaz de autoafinnarse. No puedo
estar presente en el mundo como persona sino por esta socialidad originari a; en otras
palabras, la individualidad personal presupone la ínter-individualidad originaria. Así
pues, en sentido riguroso , Ja mónada será el sujeto que se constituya bajo el horizon-
te del otro.
Desde esta concepción de la persona, se comprende la definición husserliana de
Ja sociedad como una "asociación de hombres, relacionados recíprocamente en in-
5
' " E. Husserl. Zur Phanomenologie der l ntersubjetivi1iit JI. Husserliana XIV Den Haag, M. Nijhoff,
1973, p. 52.
255
Jbíde111. p. 277.
256
E. Husserl. Aufsat:::e und Vortrage. Husserliana XXVII. Den Haag, M. Nijhoff. 1989, pp. 178-1 81.
257
lbíden1. p. 41 8.
tercambio que obran racionalmente y obrando lo razonable realizan lo superior, lo

mejor posible"258 .
3.2.6. El te/os fenomenológico de la racionalidad
La reducción a la intersubjetividad transcendental ha mostrado que ésta es el

suelo de toda conciencia racional. En efect , toda posesión de sentido racional es un
acto social en tanto que puede ser comprendida y justificada por la comunidad. La
verdadera motivación de quienes integran esta comunidad es, por tanto, del orden de
la racionalidad práctica, del orden de la persona, no sólo comunitaria -a la que nos
hemos referido-, sino también como «el suj to de los actos que hay que juzgar desde
el punto de vista de la razón, el sujeto que es "responsable de sí mismo"» 259 y, por
tanto, el yo libre, el yo con su «sentido específico que crece con la constitución de
la comunidad»260 . Ese crecimiento, se prolonga en la aspiración a la «co-fundación
a través de los modos de la voluntad»261 cuyo telas es la racionalidad. Esto significa
que sólo la vida resuelta y activa puede convertir lo pasivamente sedimentado en la
única tradición operante, esa que ha optado por la vida consciente de la humanidad
que se comprende racionalmente,
[ ... ]comprendiendo que es racional en el querer-ser-racional. que esto indica
y quiere decir una infinitud de la vida y de la tensión hacia la razón, que Razón
justamente significa lo que el hombre en tanto que hombre desea en lo más
íntimo, lo que puede satisfacerle, hacerle «feliZ»262 .
La razón husserliana no se limita a tematizar la vida, sino que designa la unidad

teórico-práctica del ser humano. No es algo que le venga impuesto, sino un telas
apodíctico que, gracias a la filosofía, revie e en auto-comprensión.
Husserl ha sabido detectar, no obstante. la crisis que ha sufrido la razón desde la
Modernidad y, fundamentalmente debido a la absolutización del objetivismo, una de
cuyas consecuencias es la pérdida del sentido instituyente e instituido de la filosofía.
Confia en la restauración de ese telas orientador y nos recuerda que el sujeto y el
tema de las ciencias no es otro que el hombre globalmente considerado y los hom-
bres en comunidad, «el hombre entero en la unidad de su vida en tanto vida personal,
el hombre en tanto Yo, en tanto Nosotros, en la acción y en la pasión>>263 . Esta unidad
vital está implícita en la tarea propiamente fil osófica , que es la responsabilidad in-
finita por la humanidad y su telas, la cual se plasma en compromisos individuales,
158
E. Husserl. Zur Phdnomenologie der J111ers11bjetivitd1J. Anexo XIX, p. 105.
59
:? E. Husserl. Ideen JI. Hus5:erliana IV, p. 257. (E . Husserl. i deas!/, pp.304-305.).
' º
6
Husserl. E. Zur Phd110111enologie der Jn1ersubjeclivi1d1. JJJ, p. 19.
261
Ibídem, p. 5 11.
262
Husserl, E. Die Krisis der Europdischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie.
Husserliana VI, p. 275.
m Ibídem . p. 30 l.
Corrientes actuales de la Filoso.fía!. En-clave f enomenológica 133
pero la orientación hacia dicha final idad no viene de la simple suma de voluntades
individuales, sino de la voluntad de la comunidad de la que los filósofos se saben
funcionarios libres (FunÁ.'fioniiren , no Beamten; es decir, no meros burócratas, sino
educadores de sí y de la humanidad), porque son conscientes de que han de velar por
el funcionamiento de la voluntad comunitaria:
Hay una voluntad central en la que todas las voluntades se integran, a la que
todas las voluntades se someten y de la que se saben funcionarias. (Podríamos
también hablar, frente a la unidad «imperialista», de una unidad «comunis-
ta» de voluntades). Hay la conciencia de un fin colectivo, de un bien común
que promover, de una voluntad universal y colectiva de la que todos se saben
funcionarios, si bien como funcionarios libres, no como funcionarios súbditos,
con una libertad de la que no les cabe siquiera abdicar204 .
Esto es así porque los fines a los que esta colectividad se düige son queridos por
codos sus integrantes. Persiguiendo este fin compatiido, se establece así un vínculo
universal de las voluntades que genera una unidad en el querer. De este modo, la co-
munidad de co-existentes se convierte en comunidad de personas constituida ética-
mente que desea la bondad para fundarse como «comunidad de hombres de biem>265
y practica la filosofía como reflexión acerca del sentido ético de una sociedad.
El valor de la colectividad no consiste en sumar voluntades, sino en compartir
valores fundados en el trabajo teórico-práctico de los individuos. Su valía está en
relación con la de la comunidad concreta y los modos de vida de ésta han de poseer
-ignificación axiológica y concretarse en normas que establezcan las condiciones de
posibilidad de una colectividad vali sa «y que eo ipso incluyen el valor relativo de
los individuos» 266 ; en otros términos, éstos valdrán lo que valga su comunidad.
Cuando se ha desarrollado el espÍtitu ético común, gana fuerza el telas de la
colectividad y los funcionarios reciben autoridad267 de la comunidad así constituida,
porque representan a la filosofía~ 68 a esa actividad creadora de valores ideales obje-
tivos necesarios para la constitución de una comunidad racional, para la revaloriza-
264
Husserl, E. «Fünf Aufsatze über Erneuerung». Aufsiitze und Vortriige (1922- 193 7), Husserliana
XXVII, Dordrecht, Kluwer, 1989, pp. 3-94. (Trad. Cast. RENO f1'.4 CIÓN del hombre _v de la cultura. Barcelona,
..\nthropos, 2002, p. 58).
265
Ibíde1n, p. 50.
266
Ibídem.
267
En nuestro trabaj o, « Reconocim ie111 y crítica de la tradición en H-G .. G adamer», en J. J. Acero.
1. A. Nicolás. J. A . P. Tapias. L. Sáez. J. F. Zúiliga. (eds.) El legado de Gadame1: Universidad de Granada,
2004, pp. 349-361 , hemos basado Ja Autoritiit que Gadamer concede a Ja tradición en el reco nocimiento ra-
cional. en la línea de lo que aquí está proponiendo Husserl. Asimismo. en dicho trabajo, distinguimos el valor
horizóntico de la sedimentación de la tradición. del autoritarismo. Como dice Merleau-Ponty, «Lo instin1ido
posee autoridad regulati va de los acontecimientos. en tanto que los orienta hacia un futuro» (Merleau-Ponty,
Yf. Signes, p. 154).
268
«Los filósofos están llamados a ser los representantes del espíritu de la razón, el órgano espirinial
por el que la colectividad accede originaria y duraderamente a la conciencia de su verdadero destino (de su
verdadera ide ntidad) y el órgano cuya vocación es la propagación de esta concie ncia en los círculos '"profa-
nos"» (E . Husserl. REN O V.4CIÓN del hombre _i de la cultura, p .. 59).
134 Mª Carmen L o PEZ SÁ CNZ
ción del ser humano que los gesta y para la filosofía misma, entendida como depósito
objetivo del saber teórico-práctico de una comunidad dirigida a fines y valores. Este
depósito, por sí solo no basta para filosofar, sino que hay que reactivarlo, extrayendo
razones de la reflexión y han de expresarse para emiquecer la vida. Aunque no sean
suficientes para eliminar su ambigüedad constitutiva, son imprescindibles para la
«renovación» en esa continuidad histórico-vital que nos hace detenernos en lo que
más importa. Como dice Merleau-Ponty,
Al final de una reflexión que lo sustrae primero, pero para hacerle experimen-
tar mejor los lazos de la verdad que lo atan al mundo y a la historia, el filósofo
encuentra, no el abismo del sí mismo o del saber absoluto, sino la imagen reno-
vada del mundo. y a sí mismo implantado en ella, entre los otros. Su dialéctica
o su ambigüedad no es más que una manera de poner en palabras lo que cada
hombre sabe bien : el valor de los momentos en los que, en efecto, su vida se
renueva continuándose, se reaprende y se comprende yendo más allá, donde su
mundo privado deviene mundo común.269
Ese mundo es denominado por Husserl Umwelt intersubjetivo. Ha sido la re-
ducción a la esfera de lo más propio la que nos ha conducido a él, al mismo tiempo
que a
( ... )una intersubjetividad trascendenta l constitutiva del mundo en tanto que
"mundo para todos'', intersubjetividad en la que entro por mi parte, pero en
tanto que ''un" ego trascendental entre otros, y por lo mismo "todos nosotros"
en tanto que funcionando trascendentalmente 27 º.
Esta intersubjetividad dilata los horizontes del mundo social, del mundo de
la vida compartido en el que se constituyen mutuamente identidades individuales
y colectivas. Nos hemos referido a la constitución del yo, a la de la intersubje-
tividad y, ahora, a la del mundo, como partes intenelacionadas y en un proceso
simultáneo.
3.2. 7. Lebenswelt (mundo de la vida), suelo de la ciencia
En su última obra, La Crisis de las ciencias europeas y la fenom enología trans-

cendental (escrita desde 1935), Husserl basa esta trascendentalidad en la necesaria
tarea fenomenológica de autorreflexión de la humanidad. Sólo desde ella podrá en-
contrarse remedio a la crisis de la humanidad europea.
Lo humano es esencialmente ser humano en humanidades unidas social y ge-
nerativamente; y, si el ser humano es un ser racional (animal rationale) , en-
tonces, lo es sólo en tanto que la humanidad total del ser humano sea racional.
269
M. Merleau-Ponty (1960). Eloge de la philosophie et autres essais. Paris. Gallimard. 1966,
pp. 72-73.
270
E. Husserl. Die Krisis der Europaischen Wissenschafien und die Trans::endentale Phanomenologie.
Huss erliana VI. p. 188.
Corrientes actuales de la Filosofía J. E11-clavef eno111enológica 135
es decir, orientada latentemente hacia la razón o abiertamente orientada hacia

la entelequia que ha llegado a hacerse manifiesta a sí misma y que ahora, por
necesidad, conscientemente dirige la evolución humana 271 .
Husserl piensa al ser humano en abstracto y de modo atemporal, en tanto su esen-

cia es la racionalidad.
La obra comienza describiendo los motivos principales de la crisis de la moder-
nidad, después de la Gran Guerra ( 1914-1918). Tras ella y en esta última etapa pro-
ductiva, crece el interés husserliano por la Lebenswe!t (mundo de la vida), la historia
_ la responsabilidad ética.
Se describe desde su origen la situación crítica por la que atraviesa Europa
desde el Renacimiento y que se caracteriza por el progresivo triunfo del objetivis-
mo. La célebre frase de Husserl "ciencias de sólo hechos hacen hombres de sólo
hechos" diagnosticará el futuro de la cuantificación y del triunfo de lo fáctico , un
futuro reducido y adecuado a objetos, que ha perdido de vista al sujeto y a la razón
de lo dado:
La exclusividad de que toda visi ' n del mundo del hombre moderno, en la se-
gunda mitad del siglo XIX, se dejó detenninar por las ciencias positivas y cegar
por la "prosperity" que les agradece, significó un apartarse con indiferencia de
las preguntas decisivas para un verdadero ser humano. Ciencias de sólo hechos
hacen hombres de sólo hechos. El giro de la valoración pública fue especial-
mente inevitable después de la Guerra, y. como sabemos, se ha convertido en
una característica agresiva en la generación joven inmediata. En nuestra nece-
sidad vital -así lo oímos- esta ciencia no tiene nada que decirnos. Justamente
excluye por principio las preguntas más acuciantes para los seres humanos
abandonados a los cambios, lleno de azares, en nuestros infelices tiempos: las
preguntas por el sentido o sinsentido de toda esta existencia humana272 •
La ciencia moderna sólo trata de hechos y de sus relaciones, sin considerar la

cuestión del mundo y de los valores. Pierde, entonces, sentido, para ella, el mundo
de la vida que, justamente es el suelo (Boden) sobre el que la ciencia se ha edificado.
Las consecuencias de este olvido, provocado por el reduccionismo de todos los te-
mas científicos a objetos de estudio cuantificables, (objetivismo) son devastadoras,
pues conducen incluso al empobrecí 1iento de todo lo humano y de todo lo que re-
sulta necesario para desarrollar esa humanidad de un modo cualitativamente distinto.
Se produce, entonces, la colonización del mundo de la vida por el cientificismo sin
percatarse de que todas las teorías y prácticas se erigen sobre su base. Los valores,
sentimientos y deseos son excluidos de lo único que cuenta en este universo alejado
de 1~ Lebenswe!t, de los "hechos". Sin embargo, éstos no hablan por sí mismos, hay
que interrogarlos desde algún punto de vista y con cierta orientación.
271
Ibídem. p. 13.
272 Cfr. Ibídem, pp. 3-4.
Cuando Husserl habla de Ja «naturalización del espíritu»273 , fundamentándola en

el hecho de que todo lo mundano se inscribe en la esfera espacio-temporal, es decir,
es determinable espacio-temporalmente por medio de instrumentos físicos, está. di-
ciendo que todo lo sensible y lo no sensible participa ya de la sensibilidad, ya que es
algo que existe en el horizonte espacio-temporal, que es uno y abierto, en el horizon-
te de las cosas presentes en Ja conciencia, pero también de las que pueden estarlo,
todo ello en vitiud de la existencia en el seno de un suelo compartido, de un mundo
que nos orienta. De ahí que el sentido primario y real de "existencia" en Husserl, sea
el de existencia-en:
La existencia de algo real no tiene jamás otro sentido que el de existencia-
en (lnexistenz), de ser en el universo, en el horizonte abierto de la espacio-
temporalidad, en el horizonte de las cosas reales ya conocidas y no sólo ahora
presentes a la conciencia, pero también de las no conocidas, que posiblemente
se experimentarán y conocerán en el futuro274 •
Los interrogantes olvidados por el positivismo son los característicos del sujeto
racional que se pregunta por los problema de la razón y la libertad, por los eternos
temas filosóficos que le afectan, aunque no sean "hechos", sino ideales y proyec-
tos radicales, cuya dignidad y trascendencia están fuera de duda, pero que han sido
eliminados de la ciencia desde la Modernidad. Al desvincularse de este modo de la
filosofia primera, de la metafísica, de su aspiración al sentido racional, no sólo entra
en crisis la razón, sino la humanidad misma, y el significado de los saberes:
La filosofía, la ciencia, serían, según es , el movimiento histórico de manifes-
tación de la razón universal "innata" al ser humano en cuanto tal2 75 •
Husserl no se está refiriendo aquí a la razón como una capacidad heredada e
inmodificable y, por ello, coloca el adjetivo "innata" entre comillas; se h·ata de una
matización de la universalidad de la razón, que no se impone, sino que está en el ori-
gen y evolución del ser humano. Esta evolución se ha detenido, a causa de la crisis de
las ciencias de la época de Husserl, la cual se debe al objetivismo y al fom1alismo por
el que se guían, que ha perdido de vista al suj eto y ha abandonado la razón a cambio
de lo positivo. Esto ha desencadenado el abandono de la libertad que tienen los seres
humanos de dar sentido racional a su existencia individual y colectiva. Por tanto, el
fracaso de las ciencias de sólo hechos que hacen seres humanos de solo hechos, sin
reflexión, no se debe a la racionalidad como tal - pues ésta es una tarea infinita-, sino
a su enajenación en el objetivismo. Es necesaria una razón renaciente que lo supere
definitivamente y ponga en marcha un nuevo modo de cientificidad, en el que haya
lugar para la subjetividad y para las cuest10nes vitales y vivenciales. Esa es la tarea
de Ja fenomenología trascendental.
273
E. Husserl. (1938) E1fahmng und Urleil.Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg,
Claassen and Goverts, 1948, p. 29.
274
fbídem
275
E. Husserl. Die Krisis. pp. 13-1 4.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-clave feno111e11ológica 137
El padre de la fenomenología recupera y trascendentaliza esa subjetividad. Se

da cuenta de que su aspiración a hacer de la filosofia una ciencia rigurosa y estricta
ha sido sólo un sueño, su interés por la ciencia persiste, a pesar de ello, y se amplia
a la necesidad de asentar sus verdades en un suelo mundano vital, en la Lebenswelt,
que no es mera unidad de los obj etos, sino la condición de toda ciencia y de toda
experiencia. El retorno al mundo de la vida no significa, sin embargo, abandono de
la ciencia, sino toma de conciencia de que el mundo al que pertenece es constituido;
necesita dotarse de sentido, porque no es un mundo verdadero en sí mismo. De ahí la
afirmación husserliana sobre Galileo:
Galileo, que descubrió -o, para ser justos con sus predecesores, que tenninó
de descubrir- Ja fisica y, por tanto, la naturaleza en el sentido de la física, es un
genio, a la vez, descubriendo y recubriendo. Descubre la naturaleza matemá-
tica, la idea metódica( . .. ) el sentido auténtico, el verdadero sentido de origen
de estas teorías pennaneceda escondido para Jos físicos ( .. . ) su sentido pro-
pio, su único sentido real. por oposición al sentido metodológico que resulta
comprensible por el uso operativo de fó rmulas y en su aplicación práctica, Ja
técnica276 .
La concepción galileana de una naturaleza explicable cuantitativamente, en la
que incluso las cualidades secundanas podrían matematizarse -algo que Bergson,
como hemos visto, rechazó- se considera verdadera en virtud de ese culto a lo cuan-
titativo que ignora sus raíces. Sin desmerecer los descubrimientos y las observacio-
nes galileanas, Husserl le achaca que, al no tener conciencia de los cambios que su
método matemático-experimental implica en el mundo de la vida, no descubre toda
su verdad. A diferencia de él, Husserl desc1ibe las estructuras del mundo de la vida y
se pregunta por el sentido (entendido como significado y como finalidad hacia la que
se encamina la investigación), por las operaciones constitutivas del mismo.
Al fenomenólogo le interesa el mundo, pero no entendido empíricamente, sino
fundamentalmente por su sentido, el mundo como correlato de operaciones sintética-
mente enlazadas. En sus últimas obras, ya no se centra tanto en los modos de dona-
ción, como en los modos de aparición de dicho mundo, esos que en su fluir dan lugar
a síntesis que proporcionan la concie cia unitaria del simple ser del mundo:
Pero en lugar de quedarnos en el modo del "vivir simplemente en el mundo"
intentamos aquí una modificación universal de la dirección del interés en la que
precisamente el nuevo térn1ino "ser dado por anticipado'', aplicándose al mun-
do, se convierte en necesario, porque es el título de esta temática de orientación
diferente y, sin embargo, universal, que es Ja de Jos modos de pre-donación.
Quiero decir que lo que nos debe interesar es precisamente esta modificación
subjetiva de los modos de donación, de aparición, de Jos modos intrínsecos de
valor, modificación que se desarrolla constantemente y se anuda sintéticamen-
27(>
Ibídem. p. 53 .
138 M' Carmen LÓPEZ SÁ E1'Z
1
te sin cesar en el paso de w1 flujo que es roducto de la conciencia unitaria del
puro y simple "ser" del rnundo 277 .
El interés teorético de la actitud fenomenológica se dirige al universo de la sub-
jetividad, en el que, gracias a la síntesis universal de sus operaciones, el mundo apa-
rece como existente para nosotros. Por eso, la ciencia del mundo de la vida que ahora
Husserl se propone, es la de la subjetividad o de la vida trascendental. No tiene nada
que ver con las ciencias objetivas, pues es una ciencia del modo universal de la pre-
donación del mundo, una ciencia de los fundamentos últimos del sentido .
Una vez que se ha tomado conciencia de la necesidad de esta nueva ciencia del
mundo de la vida, es preciso hacer epojé del mundo natural, porque sólo tras ella
alcanzamos el mundo de la vida que vale ara todos nosotros pre-científicamente.
Después, estaremos en disposición de abordarlo reflexivamente. Este interés teórico
que ha desconectado el interés práctico e indivi dual que nos mueve sin ser conscien-
tes de ello en el mundo de la vida cotidiana, nos conducirá al verdadero objetivo de
Husserl, al presupuesto de que quien hace esa teo1ia es la subjetividad, entendida
ahora como vida consciente que opera la va lidez de l mundo.
El mundo es correlato de la subjetividad que le confiere su sentido ontológico y,
gracias al cual, es. El fenomenólogo ha reducido , por tanto, el mundo al fenómeno
trascendental "mundo" y, por tanto, a su correlato inseparable, la subjetividad tras-
cendental. La primera tarea de la nueva ciencia de este mundo, en tanto disciplina de
la fenomenología trascendental, será investigar cómo cobra sentido el a priori obje-
tivo del mundo, cómo se desarrolla la vida trascendental y su actividad constituyente
sobre el a priori de esa subjetividad.
Frente a la actitud ingenua que adoptamos en la vida diaria, la actitud reflexiva
ante la Lebenswelt se convierte en el verdadero trascendental, o sea, en el funda-
mento del sentido olvidado por la ciencia objetivista. La reconducción de la primera
actitud a la segunda implica un paso de la vida en el mundo a la vida que experiencia
dicho mundo, lo cual demuestra que en La Crisis hay una dimensión existencial, que
coincide con la decisión teórica que inaugura la filosofía trascendental y su puesta
entre paréntesis de la participación irreflexiva en ella. Esta filosofía trascendental no
es la de la conciencia aislada, ni la del yo desinteresado del mundo al que pertenece;
no suspende el interés de la subjetividad personal, sino que ha convertido el interés
reflexivo en su manera de ser, en su hábito de orientación hacia obj etivos valiosos
para ella y, al mismo tiempo, para todas las otras subjetividades, es decir, válidos
universalmente. Por ello, Husserl proclama el significado existencial de la epojé, en
el sentido de que provoca una transformaci ón personal, semejante a la conversión re-
ligiosa, pero que, a diferencia de ella, es la mayor evolución existencial posible para
la humanidad como tal:
277
E. Husserl. Die Krisis, p. 149.
Corrientes actuales de la Filosofla f. En-clavefeno111enológica 139
Quizás se mostrará incluso que la actitud fenomenológica total, y la epojé que

fonna parte de ella, están llamadas esencialmente a producir en p1imer lugar
un completo cambio personal que se podría comparar en un primer análisis
con una conversión religiosa, pero que conlleva además la significación de la
metamorfosis existencial más grande que le sea confiada a la humanidad como
hurnanidad 278 .
Esto es así, porque, al realizar la epojé, el mundo de la vida deja de ser exterio-
ridad recíproca de mundos particulares y deviene fenómeno comunitario total. Nos
liberamos del ser ya dado del mundo y nos ponemos en el camino de la donación de
entido del mismo. Desde cada mundo paiiicular, se apunta, así, al mundo común,
entendido como convergencia unitaria de Jos mundos plurales, como mundo objeti-
vo con respecto al cual todos los otros guardan relación:
Cada uno de nosotros tiene su mundo de la vida, intencionado como mundo-
para-todos. Cada uno lo tiene en el sentido de un polo de unidad para los mun-
dos intencionados de manera subjetivo-relativa, que, en el cambio de la correc-
ción recíproca, se transforman en simples apariencias del Mundo, el mundo
de la vida para todos, unidad intencional que se mantiene siempre a través de
todo y que es un universo de singularidades, de cosas. Eso es el Mundo, otro
no tiene para nosotros ningún sentido en absoluto: en la epojé se convierte en
fenómeno, y lo que queda, entonces, no es una pluralidad de almas aisladas,
reducidas cada una a su pura interioridad, sino esto: del mismo modo que hay
una sola naturaleza universal en tanto unidad de encadenamiento cerrado sobre
sí, del mismo modo que hay un encadenamiento psíquico, que forma la uni-
totalidad en la que están encadenadas todas las almas, todas unidas interior y
no exteriom1ente, quiero decir, por la compenetración intencional en la que su
vida fom1a una comunidad279 .
El fenómeno del mundo de la vida no es particular, sino comunitario.

Una vez practicada la epojé, la Lebenswelt remite al yo entendido como lugar
de la razón, no como mero sujeto fáctico, sino como sujeto trascendental. Éste será
caracterizado ahora como conciencia del mundo de Ja vida, del mundo histórico,
conciencia que le da trascendentalidad y, por tanto, que es razón, es decir, activi-
dad orientada al sentido y, en general, hacia ideales. La vida responsable es esa vida
guiada por Ja razón y por la verdad. Esto significa que la actitud husserliana no ha
sufrido modificaciones, que todavía aspira a evitar el error y, para ello, examina la
validez universal de los componentes del mundo; no se contenta con describir los
mundos particulares plurales, ni las cosmovisiones relativas a cada cultura, sino que
considera que la reflexión es fundamental para que la vida sea algo más que un mero
acontecimiento.
27'
fbídem. p. 140.
279
E. Husserl. Die Krisis, p. 258.
La razón sigue siendo en H usserl una idea y un ideal absoluto, intemporal. Sólo
desde ella se podía -y tal vez aún se puede- hacer frente a un relativismo que se
había absolutizado de tal modo que amenazaba con aniquilar la autonomía del in-
dividuo. os referimos a ese dogmatismo del mundo de la ciencia moderna que se
creía la Verdad universal y sólo era, desde la óptica husserliana, un mundo pa1iicular
relativo a la Lebenswelt. Éste es el a priori histórico, es decir, la estructura que está
presente en toda cultura y en toda variante histórica.
En el marco de estas preocupaciones, en la Crisis aflora la pregunta por el sen-
tido de la historia. Husserl se interesa por la historia interna, es decir, por esa que
comprende y elabora un pensamiento propio dialogando con la tradición, no por la
historia externa que sólo constata y explica, que es exterior a nosotros y, por tanto, no
nos dice nada. Considera que no hay que estudiar la historia en sí, sino la conciencia
de la misma, porque la historia no es una serie que se desarrolla horizontalmente.
Una cosa es la marcha fáctica de la historia y otra, la que incumbe a Husserl, la histo-
ria del sentido de dicha marcha.
La fenomenología no se desentiende de la historia, pero no quiere reducirla al
historicismo que todo lo relativiza, como tampoco al tratamiento cuantitativo de los
datos históricos inmediatos. De la multiplicidad de hechos inconexos recopilados no
se extrae sin más la unidad, sino que hay que reflexionar sobre ellos e integrarlos en
las sedimentaciones que tienen lugar en el curso de la histo1ia y que constituirán un
mundo cultural o una tradición~ 80 digna de reactivarse. La dinámica de esta sedimen-
tación es la de una configuración de sentido (Sinnbildung) en la reciprocidad y esto
es justamente lo que Husserl entiende por la historia intencional que somos: «El mo-
vimiento vivo de la solidaridad y de la implicación mutua de Ja fonnación de sentido
(Sinnbildung)» es, justamente, la historia ( Geschichte)» 281 •
Husserl es consciente de los efectos de la historia en el ser humano y de éste en
aquélla, pero cifra lo trascendental en Ja subjetividad:
Nosotros mismos somos un producto de la historia; en tanto historiadores, pro-
ducimos la historia del mundo y la ciencia del mundo, sea cual sea su sentido,
producimos una formación cultural histórica en la motivación de la historia eu-
ropea, en la que nos hallamos. El mundo que es para nosotros es una formación
histórica ¿Qué es en una tal relatividad el no-relativo presupuesto por ella? La
subjetividad en tanto que trascendentaF82 .
280
Me permito citar un trabajo propio en el q ue el lector puede encontrar un desarrollo de este con-
cepto en la fenomenología, «Sedimentación del sentid y tradición (Überlieferung). Fenomenología y herme-
néutica filosófica», en Eikasía. Revista de Filoso.fia, año VI, 36 (Enero 2011 ). pp. 89- 120.
281
E. Husserl. Die Krisis, p. 380. Sobre el tema de la historia en la fenomenología de Husserl, véase
J. M., Díaz. «Hacia la dimensión práctica de la fenomenología: Historia y filosofía de la historia en la feno-
menología husserliana. en J. Díaz. J. M" C. López. Fenomenología e historia. Madrid, UNED. 2003. pp.35-
47; del mismo autor. Husserl y la historia. Hacia la función práctica de la fenomenología. Madrid, UNED ,
2003.
282
E. Husserl. Die Krisis, p. 3 13.
Corrientes actuales de la Filos<?fia l. En-clave fenomenológica 141
La subjetividad trascendental no sucumbe al relativismo, porque es necesaria

para todas las conformaciones históricas. Actúa como a priori histórico 283 concreto
que determina a todo ente en su ser esencial de tradición y de actividad de transmi-
sión. Estas últimas no son contingentes, sino componentes del ser de la humanidad y
de su mundo cultural. Dicho a priori hace posible la historia (Historie) comprehensi-
va. Husserl llega a preguntarse si esto no será, en realidad, un hecho infinito 284, como
lo es la búsqueda filosófica de racionalidad.
La interpretación fenomenológica de la historia desemboca en un análisis inten-
cional de la cultura, de la Lebenswe!t y su relación con los mundos paiticulares. A su
vez, confrontada con la historia, la fenomenología se reconoce en sus distintas apari-
ciones y evita conve1tirse en un saber absoluto y universal, con el que erróneamente
se la ha confundido.
La aproximación husserliana a la historia se traducirá en la reflexión por el sen-
tido de la cultura europea proveniente de Grecia, así como en la crítica de las per-
versiones de la razón de la Modernidad. El interés que definía a la cultura griega era
el saber orientado a la verdad y a la universalidad, la filosofia. No era un afán de
acumular conocimientos, sino una ciencia dirigida al mundo, pero también hacía el
sujeto que la practicaba.
Por tanto, Husserl no era un pensador etnocéntrico. Lo que le interesaba de
Europa era su asunción de la herencia filosófica griega, su sentido y el te/os de la hu-
manidad, así como el análisis del alejamiento del mismo. Europa era para él el auto-
desenvolvimiento de ese telos de la razón y su reflejo en las verdades particulares .
De un modo semejante a su distinción de dos modos de reflexionar históricamen-
te, Husserl distingue entre la filosofia como factum histórico y la filosofia como una
tarea infinita, siendo la primera un intento, más o menos logrado, de hacer realidad a
la última. Es preciso ejercer la crítica filosófica para alcanzar la racionalidad y evitar
sus exh-avíos y contingencias y, por eso, es necesario tener siempre a la vista el te/os
de la universalidad y la infinitud, como caracteres esenciales de la razón y de la ac-
titud filosófica, del mismo modo que el marinero apunta siempre al faro para orien-
tarse en su camino. Esta postura no es un idealismo absoluto desencarnado, sino que
procura avances en virtud de su carácter ininterrumpido, de proceso que supera el
naturalismo, en sus diferentes formas, hasta alcanzar la reflexión crítica sobre los
asuntos de razón, (todos los que conciernen al ser humano) que es característica de
la filosofia. La racionalidad no debe ser entendida como privilegio de algunos indi-
vi duos , sino como la raíz misma del ser humano. En tanto que el filósofo tiene como
tarea la responsabilidad por esa racionalidad que ha heredado, es un funcionario de
la humanidad, ya que trabaja por ella y en su nombre.
is:.t Sobre este a priori, véase J. Díaz. «Hacia la din1ensión práctica de la fenomenología: Historia y
filosofia de la historia en la fenomeDología husserliana», en op. Cit. pp. 44-47 .
284
E. Husserl. Die Krisis, p. 362 .
142 M' Carmen LOPEZ SÁENZ
La filosofía se convierte en el fundamento racional de una vida comunitaria au-

ténticamente humana, es decir, de una vida que lucha por alcanzar metas comunes,
racionales. De ahí que el filósofo sea el funcionario de la humanidad, porque está en
función de la sociedad de su época y se ocupa de los temas fundamentales para todos
los seres humanos, para la humanización de los mismos:
Nosotros somos, por tanto - cómo podríamos abstenemos de ello- en nuestro
filosofar fiincionarios de la humanidad (Funktionéire der Menschheit). La res-
ponsabilidad completamente personal de nuestro propio ser auténtico, en cuan-
to filósofos en nuestra vocación íntima personal, lleva en sí, a la vez, la respon-
sabilidad respecto al ser verdadero de la humanidad, que sólo es en cuanto ser
hacia un telas, que sólo puede desan-ollarse, si es que en general puede hacerlo,
por la filosofía, por nosotros, si somos filósofos en serio285.
La humanización está en función del te/os de la racionalidad, porque es su bús-
queda la que pennite al ser humano descubrir su responsabilidad por su propio ser.
El ego trascendental sigue presente en La Crisis, pero junto al de la razón . Ésta
es concebida como esencialmente histórica y, por ello, Husserl describe sus aven-
turas y desventuras. La razón incluye historicidad, mientras que el ego trascenden-
tal, no. La razón está, por tanto, en devenir, se despliega sin cesar haciendo que la
humanidad progrese en su ser y viva de acuerdo con la racionalidad que va descu-
briendo, de un modo responsable, de manera que su voluntad y su saber caminen
conjuntamente, que la evidencia de uno mismo se vaya esclareciendo de acuerdo
con el te/os de la razón. Esto implica que la evidencia no viene simplemente dada,
sino que se va adquiriendo a condición de que la voluntad se dirija a ella, buscando
cada vez más comprensión y auto-comprensión, como corresponde a la esencia de
la razón.
La responsabilidad exige renovación, es decir, recreación de la razón desde exi-
gencias éticas. Por eso, en los años de postguerra, la reflexión fenomenológica enfa-
tizará la idea de razón junto a la de humanidad para enconh·ai· el puesto de la ética.
La subjetividad trascendental se convertirá en el ser verdadero de la humanidad que
tiene una estructura teleológica racional que asume como fundado lo que se da en el
ámbito teórico, pero también lo que se da en el ámbito práctico y anuncia lo que debe
ser de acuerdo con la teleología de la auto1Tesponsabilidad teó1ico-práctica.
Nuestra historia no es, según Husserl, contingente, sino ese desarrollo del telas
del ser humano y, por ello, abrimos a los otros no implica desprendemos de lo que
nos caracteriza, sino contribuir juntos a una tarea común: la de la vida responsable y
vigilante que está dispuesta siempre a dejarse guiar por la razón, es decir, por normas
universales pensadas por ella misma y no impuestas desde otras instancias. Así pues,
la responsabilidad está ligada a la autonomía del ser humano, a su mayoría de edad
para hacer uso de su racionalidad. En este entido, Husserl es un ilustrado.
285
E. Husserl, Die Krisis. p. 15.
Corrientes actuales de la Filosofía/. En-c/ave fenomenológica 143
A pesar de que detecta las perversiones de la razón que han tenido lugar en la
modernidad, no rechaza la racionalidad como tal. Es consciente de que el olvido de
los sujetos por el naturalismo y el objetivismo no constituye la esencia de la razón
como tal, sino una alienación de la verdadera racionalidad científica, esa cuya bús-
queda es la labor de la filosofía.
Todo conocimiento tiene como suelo un mundo, es decir, una base de creencia
universal, aunque pasiva, en el ser. Esto es, según Husserl, la creencia originaria
(Urdoxa). La vuelta a las cosas mismas puede interpretarse ahora como retomo a
esta pasividad pre-dada, que será definida como sigue en Experiencia y Juicio:
[ ... ] lo pre-dado pasivamente, es decir, de un estar dado previo que siempre
está ahí sin que se le agregue nada, sin que se le dirija la mirada captadora, sin
que despierte el interés. Toda acti\ ación cognoscitiva, todo dirigirse a un objeto
singular para aprehenderlo, presupone este ámbito; afecta desde su campo, es
objeto, es, entre otras cosas, ente, está ya previamente dado en una doxa pasi-
va, en un campo que por sí mismo ya representa una unidad de doxa pasiva 286 .
Así se alcanza una conciencia simplemente creyente que es el medio en el que

todo ente, como objeto de experiencia, es pre-dado para nosotros ¿Es este dominio
de experiencia vaga el mundo de la vida, la Lebenswelt? ¿Qué clase de vida?
La vida teorética y práctica. Toda praxis presupone este terreno universal de la
creencia en el mundo como totalidad de la que nunca se duda y que no ha sido adqui-
rida por la actividad judicativa, sino que es presupuesta por cualquier juicio, el cual,
por tanto, derivaría de ella. El ámbito de la pasividad es el de ésta pre-donación, no
sólo el de la afectividad o el de la creencia pasiva en el ser en la que todavía no hay
elementos cognoscitivos, pero que serán la base de la actividad constitutiva del yo.
Por otro lado, si hasta ahora Hus erl se había ocupado de la experiencia indivi-
dual, en Experiencia y Juicio se dará cuenta de que no es auto-suficiente y de que la
espontaneidad de la conciencia requiere elementos que la desbordan enriqueciéndola
y posibilitándola. Así, por ejemplo, afirma que toda experiencia tiene su horizonte
experiencia!, el cual es un campo ab1e1to de posibilidades que pueden añadir deter-
minaciones a la cosa experimentada; se trata de un conjunto de anticipaciones origi-
narias, un modo de la intencionalidad (intencionalidad horizóntica) que apunta más
allá de lo dado:
Toda percepción, en cuanto conciencia que se refiere a una objetividad real,
tiene su horizonte del antes y el después. Señala hacia atrás a lo anterionnen-
te percibido, que se puede hacer presente a través de la memoria, y por cier-
to aún ahí donde los recuerdos no están conectados inmediatamente con la
respectiva percepción, sino que están separados de ella por trechos oscuros.
recordados . . .287 •
2SO
E. Husserl. Erf ahrung und Urteil, p. 24.
Z'f.7
Ibídem, pp. 188-1 89.
144 M" Cannen L óPEZ SÁENZ
Cualquiera de nuestras experiencias presupone una estructura de h01izonte, que es

constitutiva de la estructura del aparecer. Se trata de una dete1minación eidética de la
vivencia intencional, ya que Ja esencia de ésta es comportar un horizonte. Podríamos
denominarla, intencionalidad horizóntica, bien entendido que no proviene del yo acti-
vo, sino que está ligada al tiempo y a las síntesis temporales. En ellas hay un ámbito de
pasividad que luego es aprovechado por las actividades yóicas. La unidad del mundo
común, que reúne la de los mundos particulares, remite a esa temporalidad, así como a
la creencia en el mundo desde el que nos orientamos y en el que nos arraigamos.
La actitud natural originaria pasiva y receptiva (Urdoxa o Urglaube) que preva-
lece en Ja Lebenswelt, es seguida por otra actitud natural activa y objetivante (doxa)
que ya es una operación del yo, una conciencia de creencia activa en la que ya está
presente la conciencia. Es necesario comprender esta originariedad, a pesar de que
resulta imposible alcanzar Ja Urdoxa directamente porque nos encontramos inmer-
sos en ella; sólo es susceptible de un acceso indirecto, por la doxa. Ésta es el dominio
de las evidencias originarias que todavía no son ideal izaciones exactas físico-mate-
máticas. De aquéllas se ocupará la fenomenología genética.
3.2.8. Fenomenología estática y fenomeno logía genética
En el apartado 3.2.5, nos hemos referido a la intersubjetividad en Ja fenomeno-

logia de Husserl, tantas veces acusado de ser un solipsista. Hemos avanzado, asimis-
mo, la relación de la objetividad a Ja que tiende esta corriente de la filosofía con la
tematización de esta intersubjetividad. Se a dicho, no obstante, que «la teoría de la
intersubjetividad de Husserl es un complemento necesario para la teoría de la cons-
titución objetiva, pero no contribuye a explicar la objetividad misma» 288 . En nues-
tra opinión, esto puede deberse justamente a las críticas husserlianas al objetivismo,
al hecho de que, para tomar distancia de él, el fenomenólogo enfoca la objetividad
como un telas de racionalidad, es decir, como una tarea que se va desanollando
históricamente.
Ciertamente, la fenomenología estática se centra en describir la constitución de
la objetividad por el ego trascendental, es decir, es en buena medida una teoría tras-
cendental del conocimiento, pero Ja fenomenología genética demuestra que el cono-
cimiento no es un producto individual, sino trascendente al yo y esto implica que el
otro no es sólo un fenómeno a explicar, sino también una explicación de los fenóme-
nos; por consiguiente, la constitución objetiva es inseparable de la intersubjetividad
transcendental.
Es verdad que las extensas lecciones que Husserl dedica a Ja intersubjetividad y
culminan en la comunidad monadológica o en la humanidad racional y responsable,
288
Cfr. Q. lauer. Phénoménologie de Husser'. Essais sur la génése de /'intentionali!é. Paris. PUF,
1955, p. 3 77.
Corrientes actuales de la Filosofia !. En-clave fenomenológica 145
son precedidas por extensas disquisiciones acerca de la pluralidad de la subjetivi-

dad trascendental, la multiplicidad de egos constituyentes y, en definitiva, la relación
analógica entre el yo y el otro o, inclu o la reducción del tú a otro yo sin necesidad de
la mediación de un tercero.
El requisito de una teoría de la intersubjetividad que vaya más allá de la dicoto-
mía entre ego-alter ego es la tematización de la subjetividad temporalizándose. En el
apartado mencionado vimos la analogía entre la auto-temporalización y el descubri-
miento de lo extraño en el propio yo. Podemos decir que, en la fenomenología gené-
tica, que tiene como base las reflexiones husserlianas sobre la auto-temporalización
de Ja conciencia, Ja experiencia del otro yo no es sólo la de una variación posible de
mi propio ego. La alteridad recupera su ser verdadero, su poder absoluto de poder
decir "yo".
Hasta ahora, nos hemos centrado en la fenomenología estática, que analiza la
constitución de los objetos que se dan a la conciencia y reconduce las estructuras
eidéticas a las vivencias sin preguntarse por el origen de esas estmcturas. Junto a
ella, Husserl desarrolló una fenomenología genética, interesada en la génesis misma
de dicha constitución, es decir, en las condiciones de posibilidad de la subjetividad
misma y de sus relaciones con el mundo pre-donado, por las que se genera la consti-
tución de los objetos ante la conciencia289 .
La Lebenswelt, a la que acabamos de hacer referencia, es ese mundo pre-dado a
una conciencia tácita y en él se basa cualquier experiencia explícita; actúa como ho-
rizonte constitutivo de la estmctura del aparecer. La fenomenología genética inves-
tiga estas estructuras significativas pre-dadas, el origen y la capacidad sintetizadora
de las mismas. Opera mediante dos tipos de génesis: activa o referida a Ja producción
egóica de objetos y la síntesis pasiva, que también da lugar a aiiiculaciones de sig-
nificados, aunque éstos no resulten de la actividad de ego. Éste es afectado no sólo
en su pasividad primaria por los datos sensibles, sino también por una pasividad se-
cundaria creada por la sedimentación de sus propias acciones, por sus hábitos. que se
asocian con la acción actual.
Cuando la inteligencia se apropia de las síntesis y conexiones constituidas pa-
ivamente, se vuelve intencionalmente hacia el objeto. Esto implica que hay con-
tinuidad entre actos perceptivos y deliberativos. Los juicios son fonnas supremas
de tematización explícita de lo que hemos adquirido pasivamente y constituido en
nuestra receptividad. "Pasividad es en sí lo primero, porque toda actividad presupo-
ne esencialmente un subsuelo de pasividad y una objetualidad ya preconstituida"290 .
Toda sensación y toda aprehensión en las que se produce identificación de un sentido
preconstituido ya en una pasividad originaria, son formas de actividad previas a la
289
Cfr. E. Husserl. Ana/ysen zur passiven Síntesis (1918-1926). Husserliana XI. M. Nijhoff, Den
Haag, 1966, p. 124.
290
E. Husserl, Ak1iven Synthesen. Aus der Vorlesung "Transzendentale Logik". Husserliana XXXI.
Dordrecht, K luwer, 2000. p. 3.
146 ~r Carmen L ÓPEZ SÁENZ
actividad categorial. En otras palabras, la síntesis activa presupone a la síntesis pasi-

va ongmana.
Es verdad que los datos sensibles, a los que podemos dirigir nuestra mirada en
cualquier instante como integrantes del estrato abstracto de las cosas concretas, son
ya productos de una síntesis constitutiva; sin embargo, ésta presupone las operacio-
nes de la síntesis en la conciencia interna del tiempo. La síntesis temporal es uno de
los mejores ejemplos de síntesis pasivas, de esas operaciones ínfimas que necesaria-
mente ponen en conexión todo lo demás.
Aunque la constitución fenomenológica del significado se debe a las síntesis ac-
tivas complejas (juicios, evaluaciones, inferencias, etc.), todas ellas son motivadas
por síntesis pasivas (asociaciones, impulsos, sentimientos, etc.). Según Husserl, las
primeras pertenecen a un nivel de conciencia más elevado que las segundas, pero és-
tas fundan la experiencia pre-temática y pre-lingüística que precede a la actividad de
ego. Estas síntesis pasivas, entre las que se incluyen la auto-temporalización, la insti-
tución de la estructura asociativa de campos y la formación de unidades de sentido a
través de las sensaciones cinestésicas, pe1ienecen a la pasividad primordial.
Husserl comienza a dar el paso de lo estático a lo genético en sus Lecciones sobre
la conciencia interna del tiempo, impartidas en 1904-1905, editadas por Heidegger en
1928, donde contempla la posibilidad de una intencionalidad más originaria y pasiva
que la intencionalidad que pone objetos, una intencionalidad operante (Fungierende)
que procede por síntesis pasivas y cuyo centro es la motricidad corporal, a diferencia
de la intencionalidad tética, dirigida activamente a los objetos dotándolos de sentido.
Esta otra intencionalidad forma pa11e de la génesis corporal, que es otro de los temas
de la fenomenología genética. Ella lo revela como sentir y sentirse. Husserl emplea
el ténnino "cinestesia" para referirse a toda sensación del cuerpo vivido, la cual es
imprescindible para las percepciones de las cosas; además, la asociación estructura
pasivamente los campos temporales con el cuerpo propio.
Un buen ejemplo de síntesis pasiva es la que Husserl denomina "síntesis estética
o sensible" en la primera sección de Ideas 11, que trata de "La constitución de la na-
turaleza material". La síntesis estética es denominada así porque presta unidad a los
distintos contenidos percibidos; se trata de una síntesis pasiva, porque no es obra de
la espontaneidad del yo, pero motiva el curso perceptivo (p. e. el de la figura de una
cosa):
Pero la unidad de un objeto no tiene que presuponer por todas partes una sínte-
sis CATEGORIAL, es decir, enceITarla en su sentido. Así, toda PERCEPCIÓN
SIMPLE DE COSAS (esto es, una conciencia que da originariamente la exis-
tencia presente de una cosa), nos remonta intencionalmente, reclama de noso-
tros CONSIDERACIONES SINGULARES, RECORRIDOS SINGULARES,
TRANSICIONES A SERJES DE PERCEPCIONES, las cuales por cierto es-
tán abrazadas por la unidad de una tesis continua, pero manifiestamente de tal
modo que las diversas tesis singulares no están en modo alguno unifi cadas en
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clavefeno111e110/ógica 147
la forma de una síntesis categorial. Lo que presta unidad a ESTAS tesis singula-
res es una síntesis de una base enteramente diferente: la llamaremos la síntesis
ESTÉTICA. Si tratamos de delimitar la una frente a la otra en su peculiaridad,
encontramos como primera nota diferenciante que la síntesis CATEGORIAL
es, como síntesis, un acto espontáneo; LA SÍNTESIS SENSIBLE, POR EL
CONTRARIO, NO LO ES. En una, la vinculación es ella misma un hacer es-
pontáneo, una actividad propia; en la otra no. 291
Gracias a esta síntesis sensible, nos dirigimos a ciertas notas de los momentos
particulares del sentido de una cosa, unimos diferentes objetividades constituidas
en esferas singulares sensoriales (ej. la visión de la cosa con su tactililidad) y vincu-
lamos los momentos de aparición de la cosa con sus circunstancias correlativas de
percepción. Esto es posible porque los sentidos del sujeto perceptor están conectados
entre sí, gracias a la unidad del cuerpo propio en la que se encama la conciencia. Así
se explican las sinestesias.
La constitución originaria aparecerá como auto-constitución de la temporalidad
de la conciencia. El núcleo de la fenomenología genética se pone de manifiesto ya en
las reflexiones husserlianas sobre la asociación, en Investigaciones Lógicas. Esta te-
mática se convierte en objeto de una investigación sistemática en las Vorlesungen so-
bre la lógica transcendental, publicadas con el título, Analysen zur passiven Síntesis.
El primero de los temas de la fenomenología genética sería el de la conciencia del
tiempo y proviene de la convicción de que las vivencias se disponen en una tempora-
lidad inmanente a la conciencia. La autoconciencia coincide con la autoconstitución
de su temporalidad y esto implica que el tiempo de las vivencias también aparece a la
conciencia trascendental y lo hace como tiempo mío, no como tiempo del mundo. La
conciencia interna del tiempo sólo se entiende como temporalización, es decir, como
intencionalidad pura que parte de un presente con sus protenciones del futuro inme-
di ato y con sus retenciones del pasado. La temporalidad viene dada pasivamente; en
ténninos husserlianos, es auto-aparición (Selbsercheinung) .
Así pues, Ja búsqueda del origen fenomenológico del tiempo conduce a la tem-
poralización, una pasividad pura, inexplicable como conciencia trascendental cons-
tituyente. La conciencia interna del tiempo engendra la fonna temporal de toda con-
ciencia del mundo. Ella es sede de la constitución de la unidad de identidad, pero
sólo establece una fonna general (algo semejante al cauce que va abriendo el río que
fluye a través de ese mismo fluir). Esa unidad, que no es producida por una concien-
cia, sino realizada en el curso temporal mismo, está presente en toda síntesis activa,
incluida la síntesis perceptiva de ide tificación:
Según esto, la forma temporal no es sólo una fonn a de los individuos, en tanto
éstos son individuos que duran, sino que tiene además la función de unir a los in-
dividuos en una unidad enlazada. La unidad de la percepción de una pluralidad
de individuos es, pues, una unidad sobre la base (Gru11d) de fa forma temporal
291
E. Husserl. ldeen ll, p. 19 (Trad. Cast., Ideas !!, p. 48).
148 M' Carmen L o PEZ SÁEN Z
(Zeitform) que enlaza. Es la unidad en la que se basan las ya mencionadas rela-

ciones del "estar uno junto a otro", o sea, en general, las relaciones de la posición
en el espacio. Sobre la base de estar juntos en el tiempo, los objetos individuales
perceptibles tienen su posición en el espacio unos respecto a otros292 •
En esta unidad se basan las relaciones de la posición en el espacio, y no a la
inversa. En este aspecto, Husserl parece incun-ir en eso que Bergson denuncia: la
espacialización del tiempo.
Ya en Meditaciones cartesianas aparecía una dete1111inación del yo que anunciaba
el paso a esa fenomenología genética; se trata del Ego que no se aprehende únicamente
como coniente de vivencias, sino como yo idéntico que vive esto y también aquello.
Pero ahora hay que observar, sin embargo, que ese yo central no es un polo
vacío de identidad (y tanto menos lo es cualquier objeto), sino que, en vütud
de una legalidad propia de la génesis trascendental, con cada acto de un senti-
do objetivo nuevo que inadia de él, gana una propiedad nueva y permanente.
Por ejemplo, cuando yo me decido por primera vez, en un acto de juicio, por
un ser y un ser así, ese acto fugaz pasa; pero desde ahora soy yo, y de modo
permanente, el yo decidido de tal o cual manera, yo tengo la convicción cones-
pondiente ( .. .) Mientras ella sigue siendo válida para mí, puedo retornar reite-
radamente a ella, y encontrarla siempre como la mía, como la que me es habi-
tualmente propia, o bien, c01Telativamente. me encuentro a mí mismo como el
yo que está convencido, el cual, como yo persistente, está determinado por este
hábito permanente. 293
El yo, una vez se ha aplicado a sí mismo la reducción eidética, gracias a su liber-
tad para variar imaginativamente, llega a constituirse como existente, como sustrato
de habitualidades, como persona que conserva todos sus posicionamientos en la for-
ma del habitus, de adquisiciones que constituyen su medio familiar, una sedimenta-
ción de los actos originarios . Lo adquirido continúa proyectando pasivamente eso
que remite a una creación originaria, a una génesis activa.
De la pasividad primera, deriva la segunda, la cual ya contiene algún sedimento
de razón. Por ella, los actos ya realizados se conservan en un estado inactual del que
tenemos una conciencia pasiva y pen11ite que la actividad se continúe teleológica-
mente. Esta pasividad secundaria es un fondo sensible que no necesita al yo activo
para subsistir, pues le basta recun-ir a la pasividad asociativa. Los fenómenos más
impo11antes de esta esfera son: la sedimentación, los hábitos y las asoc iaciones re-
productivas. Los tres remiten al yo puedo , el cual alberga contenidos inactuales que
permanecen latentes como estratos necesarios para la actividad sintética.
Gracias a ellos, incorporándolos a su habitus, el ego puro se auto-constituye de
alguna manera en la unidad de un fluir, de una historia (Geschichte}294 • Su perma-
E. Husserl. Ei:fahrung und Urleil, p. 182.

293
Carresianische Medilalion en, p. 68 (Medi1aciones carlesianas, p. 89).
Cfr. lbídem, p. 109 (Ibídem, p. 1O1 ).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave fenom enológica 149
nencia permite que el mundo real no se reduzca a una suma de objetos percibidos y
rceptibles, que sea vivida como una estructura trascendental de familiaridad, en
~to nivel de sedimentaciones que condiciona los posicionamientos históricos. Así,
~n efecto, lo que se ha convertido en un hábito, queda a disposición de la vida inten-
ional hasta conformar un estilo (Stil) más constante que las tomas de postura y con
una unidad de identidad, con un carácter personal:
Al constituirse el yo a sí mismo, a partir de la propia génesis activa, como sus-

trato idéntico de las propiedades pem1anentes del yo, se constituye también,
ulteriormente, como yo personal estable y permanente -tomado aquí en el más
amplio de los sentidos, que incluso pem1ite hablar de personas infrahumanas-.
Las convicciones, en general, son sólo relativamente pennanentes; tienen sus
modos de transformación (por modelización de las posiciones activas, por
ejemplo, la cancelación o la negación, el aniquilamiento de su validez); en me-
dio de tales transformaciones, empero, el yo acredita un estilo constante, con
una ininterrumpida unidad de identidad, un carácter pesona/2 95 .
A Husserl no le pasa desapercibida la ambigüedad del habitus: puede incremen-

tar el poder de acción de ego, pero también puede ocultar la actividad original de la
que ha surgido. Con él octme lo mismo que con la sedimentación, la cual no sólo es
una forma de conservación, sino también de olvido y una fuente de enores de reco-
nocimiento. Cuando los significados sedimentados se heredan sin reactivar la confi-
guración de sentido (Sinnbildung) que los originó y se reproducen sin auto-reflexión,
el proceso de sedimentación puede etrificar las h·adiciones vivientes y los logros
científicos. Entonces prospera la inacionalidad. Desde nuestra perspectiva, los po-
ibles efectos perversos de las habitualizaciones y sedimentaciones podrían evitarse
reeducando y socializando de oh·o modo y con otros fines.
El sentido del ser sigue sin poder ser pensado al margen del acto que lo engendra;
en cambio, la génesis pasiva no crea nada por sí misma; sólo significa que el acto
originario donador de sentido es efectuado de nuevo en correlación con los datos
actuales, pero esta constitución no es consciente, no es una síntesis temática, sino un
hábito. El tiempo hace posible la constitución de una unidad temporal y del hábito,
porque la temporalidad es posibilidad de conservar el pasado en el seno del presente.
Así es como se comprende el sentido de la trascendencia.
Teniendo en cuenta que toda fom1ación de ego revela ya una génesis y que el
sentido de cualquier realidad es inse arable de las síntesis temporales pasivas, todo
lo constituido, es decir, dotado de sentido, remitirá en su génesis a esta pasividad.
Husserl reconoce, por tanto, la func ión de ésta, pero también su p1incipal peligro:
que los contenidos queden fijados únicamente de modo pasivo, sin conciencia crítica
ni reactivación -singular y colectiva-; en este caso, ya no habría donación de senti-
295 Ibídem. p. 1O1 ( Ibídem, p. 90).

do, sino ocultamiento y hasta imposición a toritaria del mismo 296 . La reactivación de
lo originario no se produce mediante una regresión pasiva hacia él, sino a través de
una Rückfrage por su sentido. Sólo hay reactivación si, a partir de una fonna de sen-
tido que ha sido recibida pasivamente, en una producción activa, aparece una forma
en formación. Esta actividad es también una evidencia intersubjetiva.
Husserl tuvo el mérito de estudiar la estructura de estas pasividades y proponer
la subordinación de las mismas a la actividad mediante la relativización de su opo-
sición. Comprendió el papel que la pasi vidad j uega en la percepción, en nuestra
vida y en la realidad, la cual no se compone sólo de objetos físico s, sino también
construidos, relativos a los sujetos, dep endientes de actos sociales, de intereses,
motivaciones, orientaciones e ideas. En defi nitiva, se dio cuenta de que la activi-
dad necesita la pasividad, y a la inversa, de que el ego es pasivo al mismo ti empo
que toma posición, ya que, para posicionarse debe ser afectado. Pasividad y acti-
vidad integran, pues la relación de fundación (Fundierung) , entendida como una
dialéctica en la que lo fundante no es nada sin lo fundado y éste se encuentra ya en
germen en aquél.
Hemos visto que Husserl considera la sedimentación como un caso de pasividad
secundaria. En nuestra opinión, la sedimentación del sentido no consiste en una mera
repetición de lo que fue , sino en una refundación o una participación en el presente.
Esto significa que lo adquirido en la experiencia depositada es productivo, ya que
posibilita nuevas adquisiciones sin necesidad de aprenderlas nuevamente.
La sedimentación es pasiva porque refi ere al proceso de la adquisición de la me-
moria, pero también a los resultados de este proceso y de su conservación. Los re-
cuerdos son otro ejemplo de pasividad secundaria. Ésta tiene como función preservar
los contenidos de la memoria que quedan a disposición potencial de ego en un estado
de inactualidad tras perder su fuerza afectiva.
De la misma manera que la percepción ti ene un fondo perceptivo, también tienen
un fondo los recuerdos. Éstos son presenti ficaciones ( Vergegenwartigungen) ponen-
tes que implican una modificación de la actualidad que aparece en el recuerdo en
persona, para considerarla de modo potencial. El recuerdo se diferencia de la mera
fantasía en que ésta atiende a la modificación de neutralidad que sustituye el carácter
ponente de lo recordado por un mero dejar indeciso.
En todos estos casos lleva la actualización de las "posiciones potenciales'', por
medio de las correspondientes desviaciones de la mirada (actualidad atencio-
nal) necesariamente a posiciones actuales siempre nuevas, y esto es inherente
a la esencia de esta situación. Pero si pasamos a las modificaciones de neutrali-
dad paralelas, todo se traduce a la modific ación del "quasi "', incluso la "poten-
cialidad" misma. Fondos atencionales los tiene también (y necesari amente) el
objeto "imagen" o el obj eto-fantasía. Una vez más es "fondo" un nombre para
290
Crr. E. Husserl. Die Krisis der Europdischen Wissenschafien und die transzendentale
Phanomenologie, p. 3 72.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clavejenomenológica 151
direcciones de la mirada y aprehensiones potenciales. Pero el dirigir realmente

la mirada en una nueva dirección no conduce aquí, por principio, a posiciones
reales. sino exclusivamente a modificadas 297 .
Las posiciones que están en potencia en el recuerdo (también en la percepción)

pueden actualizarse; mientras que las modificaciones de neutralización que conlle-
van nunca se actualizan en posicione reales.
El recuerdo siempre va acompañado por la existencia real de su objeto y asigna
al acontecimiento pasado una posición en un decurso temporal mental. ¿Cuál es la
diferencia, entonces, entre el recuerdo y la percepción? Parece que sólo el grado de
claridad, como si recordar fuera cuasi-percibir, o sea, constituir una conciencia di-
recta, aunque modificada, del objeto mismo. La memoria sería una presentificación
de algo en el modo del pasado. A diferencia de la fantasía, este recordar presupone
la creencia en la existencia real del objeto recordado, lo que significa que se trata de
una toma de posición, un acto. Además de esta analogía entre memoria y percepción,
la primera es imprescindible para ésta, ya que cada percepción actual retiene la que
le ha precedido que, a su vez, comprende la precedente. Las retenciones forman par-
te de una serie ligada a la impresión presente. Puesto que ésta es modificada en las
retenciones, éstas no son actos completos y separados, sino fases que no se bastan
a sí mismas. Sólo la impresión presente es en realidad dada, mientras que las reten-
ciones y protenciones ca-significan aspectos de eso que es dado. Los recuerdos son
experiencias vividas que se desarrollan en el presente; requieren, por consiguiente,
un flujo de presentaciones.
Esta distinción de los recuerdos y las percepciones, parece presuponer que la
memoria es una mera copia de la percepción, una facultad pasiva frente a ésta que
ería activa; no explica la conciencia del pasado que se tiene cuando se memoriza,
pues sólo piensa la memoria como recolección que no apunta a ninguna dimensión
temporal.
Finalmente, esta consideración husserliana de la memoria, que reduce al presente
el pasado, cae - con salvedades- en la misma deficiencia que fenomenólogos poste-
riores achacan a la duración bergsoniana, en la no distinción de ek-stasis temporales.
Además, a diferencia de Bergson que ha comprendido que el pasado no sobrevive
completo, sino que olvidamos y que el olvido es fundamental para la esencia de la
acción, Husserl no se ha preguntado por él.
Una vez presentada esta otra fenomeno logía, menos conocida y estudiada que
la fenomenología conceptual a la que estamos habituados, vamos a cerrar este tema
fundamental para la comprensión de las corrientes filosóficas actuales, delineando la
percepción husserliana. Al finalizar dicho apartado, al referimos al campo percepti-
vo, veremos la continuidad con éste.
297
E. Husserl. Ideen !, p. 257 (Ideas I, p. 268).
152 M' Carmen L ÓPEZ S ÁEl'Z
3.2.9. La percepción como acto que nos da al objeto en carne y hueso

(leibhaftig)
La percepción ha sido un tema privilegiado por Husserl y, en general, por la fe-

nomenología, para describir la conciencia intencional y comprender la intuición. Sin
embargo, la percepción no es meramente un acto descriptivo. Para empezar, el térmi-
no alemán que Ja designa, Wahrnehmung no sólo expresa Ja recepción de algo dado,
sino la orientación a aprehender (Nehmen ) algo como verdadero (Wahr), es decir, la
percepción pretende dar el objeto mismo.
En la primera de sus Investigaciones Lóg icas, Husserl establece que en la per-
cepción tenemos una conciencia directa del obj eto intencional con plena presencia
corporal (leibhaftig). En cambio, en la representación ( Vergegenwartigung) de la
memoria o de la fantasía, seguimos posicionándonos, teniendo experiencia e intui-
ción del objeto, pero ya no en persona. El vínculo entre ambas es la unidad de la in-
tuición, la cual también puede existir cuando los objetos unificados no se dan sólo en
la percepción. Esto es así, porque la percepción es un acto intuitivo originariamente
donador, un hacer presente ( Gegenwartigen ). Los otros modos de actos intuitivos
sensibles (recuerdo, imagen, etc.) no tienen este carácter originaiio y, por tanto, no
poseen evidencia inmediata. Los actos intuitivos son como los signitivos, actos obje-
tivantes, es decir, donadores de objetos ; éstos pueden ser presentativos o representa-
tivos, como acabamos de ver. En ambos casos, el obj eto es alcanzado, pero de modo
distinto. En cambio, en los actos signitiv s, el objeto sólo es apuntado hasta que es
plenificado por el sentido intuitivo.
Al ser un acto objetivante y presentativo, parece que la percepción carezca de
toda mediación interpretativa; sin embargo, Husserl matiza que puede tener diversos
grados de cumplimiento (Erfü!lung) de su intención y, en este sentido, no es pura
inmediatez, sino un hacer presente gradual la objetividad a la que se dirige:
La percepción es un acto de cumplimiento, es decir, un acto merced al cual la
objetividad mentada confom1e a la significación se nos pone delante intuiti-
vamente como siendo en efecto la obj etividad mentada. Debemos -digo- dis-
tinguir también en los actos de cumplimiento entre el contenido, esto es, lo
que la percepción (categorialmente fom1ada) tiene, por decirlo así, de confor-
me con la significación y el objeto percibido. En la unidad de cumplimiento
(Er.fiillungseinheit) "coincide" este contenido plenifícado con aquél contenido
intencional ; de manera que, en la vivencia de esa unidad de coincidencia, el
objeto de la intención, siendo al mismo tiempo "dado", no está como duplicado
ante nosotros, sino sólo como uno 198.
Husserl denomina "acto" al de la conciencia; ahora bien, no se trata de una acti-

vidad psíquica, sino de una vivencia intencional. Distingue el acto donador de sen-
298 E . Husserl. Logische Untersuchu11gen. Husserliana X/XII. p. 57. (Trad, cast. investigaciones
Lógicas 1, p. 252. Trad. li geramente modificada).
Corrientes actuales de la Filoso/ia J. En-clave fenomenológica 153
tido del acto plenificante; en éste, la referencia no es vacía, porque el objeto está pre-
-ente. La percepción es uno de estos actos. Sin embargo no es presencia cumplida de
una vez por todas, sino presentación graduaF99 hasta alcanzar la cosa misma con evi-
dencia adecuada; en ésta, todas las perspectivas se presentan a la vez de una manera
intuitiva y, por tanto, cada intención parcial se cumple plenamente.
Como veíamos en el fragmento, en el acto de cumplimiento, distinguimos el con-
cenido de la percepción del objeto percibido. El primero no es un objeto, sino la
objetividad significada. Ésta no se encuentra fuera de la percepción; es el contenido
idéntico de la totalidad de los actos de percepción que mientan el mismo objeto en
el modo perceptivo. De ahí la decisión de Husserl de «llamar percepción a todo acto
plenificado, que lo sea en el modo de la presentación confirmativa, e intuición a todo
acto plenificado en general, siendo entonces su correlato intencional el objeto»3ºº,
que es uno. El contenido de una intuición es análogo al del objeto que presenta, pero
no es un contenido psíquico, sino la intencionalidad de la conciencia hacia el objeto
mentado:
Extraviados por la confusión entre el objeto y el contenido psíquico, olvi-
dan nuestrns contrarios que los objetos, que nos son "conscientes", no están
simplemente en la conciencia como en un cajón, de tal suerte que puedan ser
hallados y tomados de ella, sino que se constituyen en diferentes fomrns de
intención objetiva, como lo son y valen para nosotros. Olvidan que desde el
hallazgo de un contenido psíquic -es decir, desde la pura intuición imnanente
de tal contenido- hasta la percepción e imaginación externa de objetos, que no
se hal lan ni pueden bailarse inmanentes, y desde aquí, a su vez, hasta las supre-
mas configuraciones del pensamiento, con sus múltiples formas categoriales y
las fom1as significativas a éstas acomodadas, pasa un concepto esencialmente
unitario. Olvidan que, ya verifiquemos intuiciones percibiendo, imaginando,
recordando, o ya pensemos pensamientos en fo1mas empíricas y lógico-mate-
máticas, siempre existe una mención, una intención que se endereza hacia el
objeto; siempre existe una conciencia que es conciencia de ese objeto301 •
Husserl se opone a la intención de Brentano de registrar la intencionalidad para
distinguir los fenómenos psíquicos de los fisicos . Es más, no le parece adecuada la
denominación que Brentano emplea de "actos psíquicos", "representaciones'', "con-
tenido inmanente" y su descripción de la "percepción interior". Considera que ésta
ólo es la conciencia que reflexiona sobre sus propios actos (ej. cuando percibo una
casa y soy consciente de que la estoy percibiendo). En este caso, el objeto es el acto
mismo y se da enteramente, mientras que la percepción externa sólo revela escorzos
del objeto. Al hablar de un objeto intencional, Husserl desea evitar esta distinción
299
E. Husserl. logische Untersuchungen. Husserliana XIX/2. p. 67 1. (Trad, cast. Investigaciones
Lógicas 2, p. 682).
300
Ibídem. p. 671 . (Ibídem, p. 703. Trad. ligeramente modificada).
301
E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana Xl.X'/1 . pp.169-1 70. (Trad, cast. Investigaciones
Lógicas l , pp. 338-339).
154 ~ Carmen L ÓPEZ SÁENZ
entre percepción externa e interna y acentuar que, en la intencionalidad la conciencia

siempre trasciende hacia el objeto.
Rechaza las interpretaciones psicológicas que hacen de las sensaciones objetos
de representación, confundiendo el objeto con el contenido psíquico, Ja conciencia
con un cajón en el que se hallan los objetos de los que tenemos conciencia. Estas teo-
rías No comprenden la intencionalidad de la conciencia, su intendere hacia el objeto
y el carácter imprescindible de éste para aquélla, para la donación de sentido o la
constitución del mismo en la intencionalidad.
La percepción es un modo de verificación de lo intuido, pero primeramente ha
debido existir una intención de la conciencia hacia algo. Los contenidos de dicha
intención no son representaciones psíquicas. Por su parte, las cosas no existen por-
que un sujeto las perciba (esto sería idealismo ingenuo), sino que se revelan como
objetivas cuando se dirigen a la conciencia que las constituye dándoles sentido (idea-
lismo trascendental). Según esta última postura, si decimos que algo es una realidad
objetiva, es por ser coITelato de una intención objetivante. La intención perceptiva
lo es, ya que percibir es un acto ponente de realidad, bien entendido que «real no
quiere decir existente fuera de la conciencia, sino no meramente mentadm> 3º2 • Lo
percibido es real, no sólo mentado, puesto que. aunque Ja percepción incluye una
mención ante el complejo de sensaciones vividas, también lleva algo a la presencia
y lo hace mediante una aprehensión que por la que aparece el objeto percibido como
una unidad de sus múltiples apareceres. Esto es lo que Husserl denomina "unidad":
la aprehensión comprehensiva de la multiplicidad; sólo en ella hay significado. Se
produce gracias a la apercepción (Apperception) , es decir, a la aprehensión del objeto
como siendo esto aquí y ahora. Por tanto. la comprensión no sólo tiene lugar en el
diálogo, sino también en el pensamiento y en la conciencia perceptiva. Comprensión
e interpretación serían aprehensiones obj etivadoras que, junto con las sensaciones,
nos dan la representación intuitiva; las sensaciones solas no son capaces de ello, por-
que carecen de la función objetivan te propia de la aprehensión y, por ello, no pueden
darnos el objeto temporal trascendente; no pueden decirnos nada sobre lo que dura
en el tiempo (por ejemplo, sobre el sonido de una melodía). Esto se debe a que lo
sentido es inmanente, un dato fenomenol ógico; en cambio, Jo percibido es trascen-
dente; hace consciente lo sentido dándonos al objeto en persona, aquí y ahora. A lo
sentido le falta esa presencia espacial: se da como siendo ahora, pero no ahí delante.
La diferencia entre lo sentido y Jo percibido no es, por tanto, mera cuestión de grado,
sino una diversa modalización de Ja conciencia . La perceptiva, como decíamos, im-
plica aprehensión interpretativa.
La aprehensión comprensiva (Die verstehende Aujfasung), en la cual se rea-
liza el hecho de ser significativo un signo, mantiene relación de afinidad con
las aprehensiones objetivadoras (que se verifican en diferentes fonnas) , en
·'º2 E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana X IX/2, p. 775. (Trad. cast., Investigaciones
cuanto que todo aprehender es, en cierto sentido, un comprender o interpre-

tar (Verstehen oder Deuten). En estas aprehensiones objetivadoras y merced
a un complejo de sensaciones vividas (er/ebten Empfindungskomp/exion), se
constituye para nosotros la representación ( Vorste//ung) intuitiva (percepción,
imaginación, reproducción, etc.) de un objeto (por ejemplo, de una cosa "ex-
terior"). Sin embargo, la estructura fenomenológica de ambas aprehensiones
es notablemente distinta. Si imaginamos una conciencia anterior a toda expe-
riencia, esta conciencia siente -en posibilidad- lo mismo que nosotros . Pero
no intuye ninguna cosa ni acontecimiento objetivo; no percibe árboles y casas,
ni el vuelo de los pájaros, ni el ladrido de los perros. Bien pronto nos sentimos
impulsados a expresar Ja situación del siguiente modo: para una conciencia
semejante, las sensaciones no significan nada; para ella las sensaciones no
valen como signos de las propiedades de un objeto; para ella el complejo de
sensaciones no funciona como signo del objeto mismo ; las sensaciones son
pura y simplemente vividas, pero carecen de toda interpretación objetivante
(Deutung) (surgida de Ja experiencia)'º"·
Esta interpretación proviene de la experiencia, en tanto ésta implica una anima-
ción de los datos sensibles que les confiere el carácter de manifestación de un objeto.
Se encuentra ya en la percepción, la c al es, para Husserl, la fonna originaria de todo
dato y obj eto. Por consiguiente, no percibimos sensaciones puras, sino interpretadas
como causadas por las cosas a las q e nos dirigimos y mínimamente confo1madas.
Los plexos de sensaciones no constituyen una vivencia intencional y, por tanto, una
percepción; ésta nos pone en presencia de una realidad con un mínimo sentido y, por
consiguiente, de algo comprendido e interpretado, de un objeto, en definitiva, y no
de una mera cosa. Ob-jectum es algo acerca de lo cual se puede decir algo . Tener la
consideración de objeto, implica una dirección hacia él.
Así pues, la percepción es un acto cuyo objeto se constituye correlativamente a
ella, como unidad de aprehensiones que presupone otros actos de abstracción y de
relación. La percepción "pura" -a la que se refirió Bergson- no existe y tal vez ni
siquiera sea pura la sensación. En la percepción real, la unidad y la pluralidad de apa-
riciones son ambas datos primarios. La aparición perceptiva de la cosa sensible está
provista de sentido desde el momento que exige que la atendamos, seleccionemos y,
en definitiva, vivamos unitariamente sus múltiples apariciones:
En la percepción sensi ble se nos aparece la cosa "externa" de un solo golpe tan
pronto como cae sobre ella nuestra mirada. Su modo de hacer aparecer como
presente la cosa es un modo simple, no necesita del aparato de Jos actos funda-
menta les y fundado s. Carecen natura lmente de importancia a este respecto los
procesos psíquicos de que pueda surgir genéticamente y la complicación que
estos procesos puedan alcanzar.
[ ... ]
03
-' E. Husserl. logische Untersuchungen. Husserliana XJX/ l, pp. 79-80. (Trad, casi. p. 268. Trad.
ligeramente modificada).
156 ~Carmen LÓPEZ S ÁENZ
Pero así como la cosa no se presenta en el fenómeno como una mera suma de
las innumerables propiedades particulares que puede distinguir la conside-
ración parcial ulterior, y así como tampoco ésta puede pulverizar la cosa en
particularidades, sino sólo observar éstas en la cosa siempre íntegra y unita-
ria, así también el acto de percepción es en todo tiempo una unidad homogé-
nea, que presenta al objeto de un modo simple e inmediato 304 .
Esta simplicidad e inmediatez del acto perceptivo se adecua con la descripción,
pero no con la interpretación. Sin embargo, Husserl mostrará que ésta actúa, no sólo
en la percepción misma, sino en su génesis de sentido activa que implica mediacio-
nes. Por otra parte, dado que todos sus m mentos son donadores de sentido, la per-
cepción no es mera descripción. El sentido comi enza cuando tenemos conciencia de
la unidad de la percepción, así como de la de todas las percepciones parciales de la
misma cosa, tanto física como intencionalmente apuntada.
Aunque la percepción simple no implique tematización de las apariciones del
objeto, aunque sea visión directa, lo es de una unidad, de un objeto que es ineducible
a cada una de sus apariciones puntuales. La visión a la que nos referimos no es sólo
la sensible, sino la visión en general , toda form a de conciencia en la que algo se da
de modo originario:
La "visión " directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión
en general, como f orma de conciencia en que se da algo originariamente,
cualquiera que sea esta fonna , es el fu ndamento de derecho de todas las afir-
maciones racionales. Función jurisdiccional sólo la tiene porque y en tanto que
en ella se da algo originariamente305 .
Si no aprendemos a ver así la vivenc ia intencional o el percibir mismo, no sa-
bremos ver fenomenológicamente. El pn mer paso para alcanzar esta visión es no
quedarse en lo percibido, sino dirigirse al percibir, al acto peculiar por el que se da lo
percibido. Percibir algo es ver algo como algo; en palabras de otro de los autores al
que próximamente nos referiremos: "No hay ver que no sea concebir como"306 .
Las apariciones del objeto cobran sentido cuando es percibido; la percepción
es donadora del mismo y, de algún modo, implica interpretación, aunque sea a un
nivel elemental. El contenido de una intuición sensible, en cambio, es una sen-
sación carente de significado, debido a que no toma lo que siente como signo de
algo. A pesar de ello, Husserl se niega a considerar la sensación como mera repre-
sentación, porque esto significaría confundir el obj eto con el contenido psíquico y
la conciencia con un receptáculo en el que están todos los objetos de los que tene-
mos conc1encia .
304
E. Husserl. Logische Um ersuchungen. Husserliana XJX/2 , pp. 676-677 (Trad, cast. Jnvesrigaciones
Lógicas 2, pp. 706-707).
Jo:' E. Husserl. Ideen/, p. 43. (Trad. Cast. Jdeas /, p. 50).
306
H. G. Gadamer. Gesammelte Werke 8. Tübmgen. Mohr, 1993, p . 240.
Corriemes actuales de la Filoso,fia l. En-c/avefeno111enológica 157
La sensación en estado bruto se caracteriza por la auto-donación. Al acto percep-

tivo le llega incorporada a la materia, pero la sensación no convierte el acto percepti-
\'O en un acto intencional, sino que lo llena.
En la V Investigación, influido por la lógica clásica, Husserl distingue en el acto

intencional la materia (lo que lo dete1mina) y la cualidad, que denota la parte abstrac-
ta del acto que po1ia el contenido (ya sea una percepción, un recuerdo, una pregunta).
Es la materia del acto la que determina la referencia intencional al objeto y también
Ja manera en que el objeto es aprehendido:
La materia debe ser para nosotros. pues, aquello que hay en el acto que le pres-
ta la referencia al objeto con tan perfecta determinación, que no sólo queda
determinado el objeto en general que el acto mienta, sino también el modo
en que lo mienta. ( ... ) En la materia del acto se funda que el objeto sea para el
acto éste y no otro; ella es en cie1to modo el sentido de la aprehensión objetiva
(o más brevemente el sentido de aprehensión) que funda la cualidad, pero es
indiferente a sus diferencias 307 •
Por esto último, aunque las mismas materias den la misma referencia objetiva,
también pueden darla materias distintas. Así, podemos confundir un ser humano con
un maniquí, porque tienen las m ismas propiedades fenoménicas; sin embargo, en
virtud de su diferente cualidad, sólo el ser humano se nos presenta como una reali-
dad; el maniquí, como una ficción . Principalmente, difieren en la cualidad de creen-
cia que tiene la percepción. La tendencia perceptiva a creer en el ser humano que
nos hace señas entra en contradicción con el muñeco, "una percepción no puede
er nunca una ficción de lo percibido, ni una ficción puede ser una percepción de lo
ñngido"3º8 . Este ejemplo revela que lo que nos proporciona la referencia al objeto no
e una mate1ia informe, sino el conten ido de un acto que, en cierta medida, conlleva
alguna interpretación, aunque no sea más que la de su sentido de aprehensión con-
junta (Auffassungsinn), el cual está relacionado con la cualidad de acto.
Aunque en Investigaciones lógicas Husserl insiste en el carácter referencial de
la percepción y en la trascendencia del objeto, la estudia por su contribución a la
ignificación, en su carácter de mención y de posicionamiento de la conciencia. En
la percepción los objetos están dado como realmente existentes de manera objeti-
va, porque no sólo son perceptibles para mí, sino tambi én para otros; de ahí que la
conciencia perceptiva sea referencial; sin embargo, la referencia alcanza objetividad
porque implica una mención y una significación.
A medida que Husserl vaya restringiendo su estudio a lo inmanente a la concien-
cia, se irá distanciando del sentido estrecho de la percepción. Ya en el párrafo 37 de
la sexta investigación, se dará cuenta de que ha estudiado la dimensión sensible de la
percepción y la intuición, de que ha descrito ambas como actos no categoriales para
307
E. Husserl. Logische Untersuchungen. HusserlianaXJXJJ, pp. 429-430. (Trad, cast. Investigaciones
Lógicas 2. p. 523).
308
Ibídem. pp. 460-46 l . (Ibídem, p. 543).
15 8 M' Carmen LÓPEZ S ÁEl'Z
indagar su constitución, pero que, en realidad, ha traspasado los límites de dichos

conceptos (por ejemplo, cuando se ha inten ogado por la contrariedad, por la com-
patibilidad, por la unión, la síntesis, etc.). Por eso, será necesario referirse a actos
categoriales para ampliar los conceptos de percepción e intuición 309 , en relación con
la distinción que había establecido previamente entre materia sensible y cualidad o
forn1a categorial.
Husserl distingue los objetos sensibles de los categoriales; éstos sólo se dan en
la percepción, en actos fundados en otros y, finalmente, en actos sensibles. La per-
cepción es fundadora, pero por sí sola no puede dar cumplimiento a los actos cate-
goriales; de ahí que Husserl introduzca la intuición categorial, que no se opone a la
sensible, sino que nos da lo categorial antes de cua lquier operación intelectual. Llega
a ella por analogía con la intuición sensible310 , que tiene lugar en los actos de percep-
ción. Como dijimos, la percepción es fundadora en relación con todos los otros actos.
Este carácter fundador explica que, ya en us p1imeras obras, Husserl reconduzca la
lógica a su origen intuitivo, el cual nos lle\ a a "las cosas mismas" sin presupuestos, a
la evidencia de Ja correspondencia entre lo dado y lo mentado :
Los conceptos lógicos, corno unidades válidas del pensamiento, tienen que
tener su origen en la intuición (Anschauung). Deben crecer por abstracción
ideatoria sobre la base de cieiias vivencias y aseverarse una y otra vez por la
repetida realización de dicha abstracción: deben aprehenderse en su identidad
consigo mismos. O dicho de otro modo: no queremos de ninguna manera dar-
nos por satisfechos con "meras palabras" ( ... ) o pueden satisfacemos signi-
ficaciones que adquieren vi da -cuando la adquieren- de intuiciones remotas,
confusas, impropias 311 .
La intuición husserliana no se reduce a una descripción inmediata (como sería el
caso de la introspección), sino que exige abstracción (Abs traktion) de todos los ras-
gos que pueden variar imaginativamente, e ideaci ón hasta llegar a lo invariante. Esta
abstracción ideatoria es la que nos lleva más allá de las significaciones, a las cosas
mismas por ese movimiento en retrospectiva al que se refiere Husserl.
En la línea de Ja diferencia entre intuición sensible e intuición eidética, se halla la
distinción husserliana entre el concepto estricto de "percepción sensible" y el sentido
amplio o "percepción categorial", erigida sobre la sensibilidad (iibersinnlich) 312 . Lo
categorial del intuir reside en la fundación de los actos en otros más básicos hasta
tomar conciencia de una objetividad que descansaba en la anterior. En cambio, en
la percepción estrictamente considerada, la unidad de la cosa misma no se constitu-
J()Q Cfr. E. Husserl. Logische Untersuchzmgen. Husserliana XJX/2, p. 649. (Trad, east. investigaciones
Lógicas 2. p. 684).
"º Cfr. Ibídem, pp. 688-689. (Ibídem, pp. 714-715).
311
E . Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/], p. 10. (Trad, east. investigaciones
Lógicas l , p. 218).
m Cfr. E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana X/X/1, p. 672. (Trad, east. Investigaciones
Corrientes actuales de la Filosojia /.En-clave fenomenológica 159
ye mediante un acto superior funda o en las percepciones particulares; del mismo

modo, la continuidad de esta percepción es una fusión de actos parciales, no otro
acto fundado en ellos. Frente a ella, la intuición categorial emplea la abstracción
ideatoria, por consiguiente no es un acto inmediato. Su resultado son actos en los que
aparecen objetividades categoriales, actos por los que se presenta a Ja conciencia lo
universal, «lo intuimos. Está bien justificado aquí, ciertamente, el hablar de la intui-
ción, y más concretamente, de la p ercepción de lo universa/»313 . Si hay percepción
de lo universal no es de modo espontáneo y sin mediaciones, sino después de una
cierta hennenéutica fundada, eso sí, en actos intuitivos sensibles.
Si adoptamos la actitud natural, el mundo es indudablemente real, las cosas que
lo componen son familiares y todo lo percibido tiene el carácter de lo dado ahí de-
lante como algo del mundo real. Tras la epojé, la puesta entre paréntesis de la actitud
natural en Ja que la percepción nos daba Ja cosa ya allí, nos adentramos en la actitud
fenomenológica, nos concentramos en lo percibido como contenido de conciencia,
con el carácter de lo dado en carne y hueso (Leibhaft). Una vez suspendido el juicio
de existencia que acompaña a la percepción en actitud natural, sólo nos queda lo
percibido como tal; la percepción ya no posiciona lo percibido como algo existente.
En esta nueva actitud, la relación entre la percepción y lo percibido se queda en la
pura inmanencia. El análisis fenomenológico de la vivencia anoja que todavía sigue
siendo percepción de, es decir, que conserva su estructura intencional y su referencia
al objeto trascendente en su espacialidad corpórea; prescinde del carácter ponente.
El darse en persona (Leibhaftigkeit) sigue siendo la característica de Ja percepción
actual. Husserl se refiere así a ésta:
Naturalmente la característica no se comprende precisamente como si a la esen-
cia de cada percepción como tal perteneciera la existencia del objeto percibido,
la existencia de lo que está ahí en ella en el modo de la presencia en carne y
hueso. En este caso, hablar de una percepción cuyo objeto no existe sería un
contrasentido, las percepciones il sorias serían impensables. El carácter esen-
cial de la percepción es ser "conciencia" del presente del objeto Leibhaflige1;
es decir, ser fenómeno. Una casa percibida es la conciencia, el fenómeno que
tenemos de una casa que está ahí leibhafl. 31 4
Lo percibido no es una cosa (Ding ), pero tampoco una ilusión, sino la manifes-
tación !eibhaft de un objeto (Gegenstand), el fenómeno para Ja conciencia. Ésta es
posicional en la percepción, mientras que la ilusión es una suspensión de la creencia
( Glaubhafiig7Zeit) en el obj eto. La percepción es un flujo de escorzos (Abschattungen)
concordantes que se confirman sin cesar en la unidad de la experiencia, por eso su
modalidad dóxica es la de la proto-creencia; en cambio, Ja ilusión es un flujo de
escorzos discordantes cuyo conflicto pone en entredicho la existencia del objeto; la
modalidad de relación con él es la de la neutralización de la creencia, es decir, la de
31J
Ibídem. p. 69 1. (Ibídem, p. 7 16.)
314
E. Husserl ( 1907). Ding und Rawn. Husserliana XV!. Den Haag, M. Nijhoff, 1973, p. 15.
160 M' Cannen L ÓPEZ S ÁENZ
la simple apariencia. Husserl presupone que ilusión y percepción tienen en común

los escorzos indubitables de la donación del objeto; son vivenciadas de manera idén-
tica; lo que vaiía es la concordancia con ulteriores apariciones.
Una vez establecido que cada yo percibe, tiene vivencias que implican posicio-
namientos de existencia de lo percibido y que éstos pueden ser suspendidos, será
preciso ver qué sentido tiene Ja percepción en La idea de la fenomenología, obra en
la que la reducción se explicita. Para ello, hemos de tener presente que aquí prevale-
ce el interés por lo que el yo puede conocer. Como hemos dicho, Husserl establece en
esta obra la necesidad de una "reducción gnoseológica"3 15, es decir, de una reconduc-
ción de toda realidad a la generalidad que nos pone en condiciones de estudiar la evi-
dencia de la cogitatio, no de la mía o del sum cogitans, sino de la cogitatio entendida
como el sentido esencial del objeto en tanto objeto de un acto de conocimiento. Éste
se halla al margen de Ja trascendencia, ya ue las cogitationes son "datos inmanentes
absolutos" 316 • El puro ser de la cogitatio revela que los datos inmanentes de la con-
ciencia no están almacenados en ella, sino expuestos en los fenómenos .
Mientras que en la actitud natural , la percepción es tomada como un fenóme-
no psicológico, apercibida como vivencia de un yo empírico, insertos ambos en el
tiempo objetivo, tras la reducción fenomenológica del yo, del tiempo y del mundo ,
la percepción fenomenológica me da la pura donación ¿En qué consiste? En la apre-
hensión de algo como percibido y tal y como es percibido.
Mientras percibo, aprehendo la percepc ión como fenómeno puro que exhibe su
esencia inmanente como un dato absoluto Cada fenómeno puro se conesponde con
un fenómeno psicológico, pero la fenomenología se ocupa de los primeros, de lo que
es y tiene validez, haya o no realidad efectiva objetiva. Por eso decimos que estudia
datos absolutos (cogitationes) captados en el ver puramente inmanente. Éste exige la
reducción de lo trascendente para mentar sólo lo que es en sí mismo y tal y como está
dado. Esto es algo que siempre damos por descontado y que la reducción permite
comprender, nunca eliminar.
Además de las cogitationes reducidas, la crítica del conocimiento emprendida
por Husserl requiere otros datos absolutos como los juicios que hacemos sobre esas
cogitationes. Esto es así porque la feno menología aspira a ser ciencia de las posi-
bilidades universales del conocimiento, es decir de un conocimiento que extrae su
validez puramente de la esencia y no de fenómenos cognoscitivos singulares y la
percepción no nos permite ir más allá de éstos.
Ir a las cosas mismas es ir a objetividades esenciales y esto sólo será posible tras
la reducción eidética, que no sólo desconecta la existencia de las singularidades que
trascienden a la conciencia, sino que nos lleva al eidos, a lo universal paiticipable.
315
E. Husserl. Die Idee der Phtinomenologie. Fünf Vorlesungen. Husserliana 11. P. 43. (Trad Cast. La
idea de la fenomenología , p. 54). La meta de esta reducción que hace epojé de la trascendencia es justamente
fundamentar la posibilidad de ésta.
16
·' Ibídem, (Ibídem. p. 53).
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-c/avefeno111enológica 161
Husserl descubre que en las vivencias inmanentes hay trascendencias que no se

pueden desconectar, por ejemplo, en las vivencias perceptivas están implicadas per-
cepciones pasadas retenidas. En el siguiente fragmento considera la percepción unida
a las retenciones como constituyente del objeto temporal originario. La percepción
igue siendo conciencia de la singularidad, pero sobre ella se erige la conciencia de
Jo universal; una vez desconectada de la existencia, la percepción nos da el conteni-
do de la intuición, la esencia singular:
En la percepción y su retención se constituye el objeto temporal originario;
sólo en una tal conciencia puede estar dado el tiempo. Asimismo, en la con-
ciencia de lo universal, erigida sobre la percepción o sobre la fantasía se cons-
tituye lo universal; en la fantasía, más también en la percepción- se constituye,
prescindiendo de la posición de existencia, el contenido de intuición en el sen-
tido de la esencia singular3 17 .
La percepción es indispensable para elevarse a la esencia, primero singular. Por
otro lado, del eidos tenemos intuición eidética y ella sirve de base a la intuición em-
pírica de lo singular; ambas se co-implican. La intuición de esencias es, como Ja
percepción sensible, un acto en el que algo (en el primer caso, algo universal, en el
egundo, singular) se da originariamente. En tanto tal, Ja percepción no sólo es un
acto de experiencia principal, sino incluso un modo de comprobación fenomenológi-
ca de las esencias. Sobre ella se asientan los juicios, así como los actos categoriales
que, a su vez, penniten enunciar con videncia. En estos actos se constituye el obje-
to, comenzando por el acto percepti>o que se remonta del objeto presente para dar
el objeto temporal originario. Las cosas se ofrecen a estos actos de la conciencia y
aparecen como lo que son, como fenómenos.
Una vez aclarada la intención fenomenológica, la actitud ante el ser que supone,
Husserl establece la correlación entre percepción empírica y percepción fenomeno-
lógica, como actos diversos que otorgan sentido al ser empírico y al ser fenomeno-
lógico, respectivamente. Ambos se dan y se piensan en la experiencia, lo cual no
ignifica que se reduzcan a lo percibido,
( ... ) sino que más bien es un en-sí frente a él, y un en-sí que llega a darse, pero
sin que, por principio, se dé nunca de modo absoluto; su mención sigue siendo
sólo mención en el sentido de que necesita de una prueba que nunca se ha de
dar definitivamente. Con ello, el en-sí de la cosa es siempre pretensión frente
al conocimiento, en la medida en que nunca abandonamos la conciencia de
expenencia.
( ... ) La cosa se da en la experiencia y, sin embargo, de nuevo no se da, pues
justamente su experiencia es donación a través de exposiciones y "fenóme-
nos". Cada expe1iencia singular e, igualmente, cada serie de experiencia co-
nexa, definitivamente cenada, dan el objeto experienciado en un fenómeno
317
Ibídem, pp. 84-85. (Ibídem, p. 71).
esencialmente incompleto, unilateral o plurilateral, pero no ornnjlateral, según

todo lo que la cosa "es". La experiencia completa es algo infinito 318 .
Esta paradójica donación-ocultación en la experiencia ocmTe en la percepción
empírica, pero la percepción de vivencias puras, es decir, captadas en sí mismas,
independientemente de cualquier posicionamiento de las mismas en el tiempo ob-
jetivo, esa que sigue a la puesta entre paréntesis de todo acto empírico, se dirige al
acto mismo y a las objetividades que nos pueda dar; adoptamos entonces la actitud
fenomenológica y ya no hablamos de "experiencia", sino de "visión o contemplación
fenomenológica" 3 19 , es decir, de conciencia directa en la que algo se da originaria-
mente. Uno de estos actos donadores será la percepción, contemplada ahora fenome-
nológicamente; su objeto será la vivencia pura, independiente de su estado, del yo y
del tiempo objetivo. Lo percibido así, como "fenómeno de una donación empírica
que perdura, se da en su ser propio y en su duración, y se da absolutamente" 320, resis-
te a la desconexión. Esta percepción fenomenológica es el fundamento del juicio, la
base sobre la que se establece el pensamiento.
Como vimos, en Ideas !, Husserl desarrollaba su concepción de la fenomenolo-
gía como ciencia descriptiva de esencias, cuyo paso previo era la epojé del carácter
ponente de los actos de conciencia como la percepción, para quedarse únicamente
con el objeto tal y como se da, pero sin posicionamiento existencial de lo percibido.
Husserl parecía darse cuenta, no obstante, de que la epojé era excesiva y no ofre-
cía explicación del aparecer; por eso recurre a la reducción a la conciencia.
La epojé no reinterpretaba ni negaba la realidad, sino que desechaba su interpre-
tación natural; ahora se trata de fundar el sentido de la realidad reconduciéndolo a su
fuente, a la conciencia. La percepción queda, entonces, reducida a una cogitatio, con
dete1minados ingredientes (Bestand) perceptivos, ligados a los factores de lo cogita-
tum trascendente a ella. La percepción es «conciencia de una y la misma cosa, en vir-
tud de la fusión, fundada en la esencia de aquellas aprehensiones, en una unidad de
aprehensión, y también en virtud de la posibilidad, fundada en la esencia de diversas
unidades de éstas, de síntesis de identificacióm>32 1. En tanto acto de la conciencia,
la percepción sintetiza y, por eso, percibimos unidades. «Todas las unidades reales
en sentido estricto son 'unidades de sentido '» 322 , presuponen una conciencia que, ya
como conciencia perceptiva, da sentido, ero que ella misma no existe por obra de
un dar sentido.
Husserl sigue abordando la percepción como relación entre la conciencia y lo
percibido, pero se orienta hacia el polo noemático, hacia las vivencias implicadas
en la percepción. Una vez practicada la reducción, las intuiciones externas ya no
)IS
E. Husserl. Problemasjimdamentales de /a.fenomenología, pp. 79-80.
319
Ibídem, p. 83.
J~O
Ibídem, p. 97.
311 E. Husserl , Ideen!, p. 86 (Ideas 1, p. 94. Traducción modifi cada).
Ibídem, p. 120. (Ibídem, p. 129).
Corrientes act11ales de la Filosofía J. En-clave fenomenológica 163
son intuiciones de objetos puros, sino de nóemas correlativos a nóesis. A éstas les
conesponde el objeto apuntado a través de los datos sensibles, es decir, el nóema, lo
percibido como tal. Tal conelación define al sujeto trascendental y a sus vivencias,
las cuales son unidades de sentido. La percepción es una de ellas y, como tal, consta
de momentos reales o noéticos y contenidos noemáticos. En el pánafo 97, Husserl
distingue:
1. Los momentos reales o ingredientes de la vivencia perceptiva, inmanentes
a ella (los datos materiales sensibles o el momento hy lético, y el acto de la
conciencia o momento noético).
2. Los momentos no reales, si o meramente mentados, de la vivencia. Éstos
son los concernientes al nóema, el cual no es ingrediente de la vivencia,
sino su conelato intencional.
Los contenidos ingredientes están formados por: contenidos representantes, ma-
teria y cualidad; constituyen Ja base intencional de la vivencia y serán denominados
hyle. En el caso de la percepción externa, los datos hyléticos son las sensaciones,
carentes de intencionalidad. Así es posible distinguir los datos vividos (de color, so-
nido, etc.) de las notas de las cosas que aparecen; en realidad, éstas se exhiben por
medio de aquéllos. Lo mismo ocune con las sensaciones; los elementos sensibles
componen las vivencias concretas y como conjunto son intencionales, porque en la
conciencia existe algo más que esos elementos sensibles, una capa animadora que les
da sentido:
( ... ) sobre estos elementos sensibles hay una capa, por decirlo así, "animado-
ra" (beseelende), que les da sentido (o que implica esencialmente un darles
sentido), capa mediante la cual se produce lo sensible, que en sí no tiene nada
de intencionalidad, justo la vivencia intencional concreta.
Quede aquí indeciso si semejantes vivencias sensibles sop01ian en la coniente
de las vivencias siempre y necesariamente alguna "apercepción animadora"
(con todos cuantos caracteres requiere y hace posible ésta a su vez), o como
también decimos, si se hallan siempre enjimción intenciona/3 23.
La capa que da sentido a lo sensible en la misma percepción es designada por
Husserl como aprehensión (Aujfasung), interpretación (Deutung), apercepción
(Apperzeption), intención (Jntention) , carácter de acto (Aktcharakter) y finalmente
nóesis. La nóesis configura los datos hy!éticos, dotándolos de sentido; el resultado
es el nóema. Todo esto se refiere a eso que permite distinguir los contenidos de la vi-
vencia de la mera sensación, al carácter de acto que la anima y hace que percibamos
algo determinado y no nos limitemos a recibir un conjunto de sensaciones.
Tras la reducción, la percepción se convierte en una vivencia fenomenológica-
mente pura que da lo percibido, ahora denominado nóema, que no es el árbol de la
naturaleza que puede arder, sino el sentido de la percepción del mismo, su eidos o
323 Cfr. E. Husserl. Ideen!, p. 192 (Ideas !, p. 203).

164 ~1" Carmen L ÓPEZ S ÁENZ
estructura que ni siquiera tiene que ver con la naturaleza psíquica, pues ya no guarda
relación con el yo emphico. El hecho de que la vivencia sea pura, sólo significa que
ha sido reducida, no que esté aislada de otras.
Una de las vivencias implicadas en la percepción es la reflexión o modificación
intencional de lo vivido por la que éste deviene objeto intencional de una percepción,
es decir, lo vivido se convierte en objeto de otra vivencia : la vivencia de la reflexión.
Toda vivencia es, por principio, perceptible en la reflexión. Con este término, Husserl
parece referirse a la apercepción de la vivencia, a una re-flexión que tiene la nota-
ble propiedad de que lo aprehendido perceptiblemente en ella no sólo existe y dura
ante la mirada perceptora, sino que ya existía antes de que esta mirada se volviese
a ella 324 . La reflexión alcanza a la vivencia como ya ahí antes del acto reflexivo. Se
trata de una transformación de la conciencia ineflexiva en conciencia reflexiva que
forma paiie de la esencia de la vivencia; es decir, la reflexión no es algo original, sino
una posibilidad fundada en el ser de la vivencia. "Reflexión" no es un procedimiento
deductivo, sino una percepción intuitiva a la que la vivencia se ofrece y, gracias a
la cual, se pasa de una conciencia implícita a una conciencia explícita, temática o
perceptiva, no de una realidad al conoci miento de esta realidad. En la reflexión, la
vivencia se convierte en objeto intencional.
Lo que nos interesa es que la percepc ión ya no es definida tanto por el aparecer
en persona de la cosa, como por ser el acto más originario, no modificado; es decir,
ahora Husserl prioriza la perspectiva del yo:
"Percepción ", en el sentido nomrnl de la palabra no quiere decir sólo en ge-
neral que alguna cosa aparece con personal presencia al yo, sino que el yo se
percata de la cosa que aparezca, aprehendiéndola, poniéndola, como realmen-
te existente. Esta actualidad de la posición de la existencia es, según lo antes
expuesto, lo neutralizado en la conciencia perceptiva de una "imagen" (no a
aquello de Jo que es), no aprehendemos como objeto nada real, sino justo una
" imagen'', una ficción. El aprehender tiene la actualidad del estar vuelto el yo
hacia algo, pero no es un aprehender "real'', sino un mero aprehender en la mo-
dificación del "quasi "; Ja posición no es una posición actual, sino modificada
por el "quasi". 325
El acto perceptivo del yo puede sufnr una modificación de neutralidad (p. ej.,
contemplo un cuadro neutralizando la existencia de la imagen que hay en él). La
posición no es actual, sino modificada por el quasi326 . Esto se debe a que un mismo
nóema puede darse a la conciencia de diversos modos (de modo originario, como
324
Cfr. Ibídem, p. 95. (lbíde1n,p. 103).
325
Ibídem, p. 256 (pp. 206-207).
326
En el pá1rnfo 111 de esta misma obra, Husserl mantendrá otra posición; allí se refiere a la contem-
plación del cuadro de Durero, "El caballero. la muerte y el diablo'· y afinna que, cuando el yo lo contempla,
no se dirige a las figuras que están en él, sino a las real idades que las imágenes exhiben. Lo que se neutraliza
no es la realidad, s ino lo imaginado; se llega. entonces. a la conciencia de la imagen, la cual sirve de ejempl o
a la modificación de neutralidad de la percepción (Cfr Ibídem. pp. 251 -252, Cfr. Ibídem, pp. 262-263).
Corrientes actuales de la Filoso.fía J. En-clave jenomenológica 165
recuerdo, imagen, etc.) . El modelo, no obstante, de todas estas formas es la certeza

noética de la creencia ofrecida en la percepción.
Al ser un acto ponente, la percepción tiene carácter tético; el modo del mismo es
el de la creencia "cie1ta" ( "gewissen " Glauben) 327 ; puede modificarse y pasar a ser
mera sospecha, interrogación, etc., pero siempre sobre la base del carácter posicional
de la percepción, que es el originario. La percepción, decíamos, es una proposición,
pero de un miembro, tética ; las proposiciones de más de un miembro serán sintéticas,
por ejemplo, el juicio. En realidad, "proposición" no tiene aquí un sentido lógico, ni
tampoco lingüístico, sino que es un recurso para unir dimensiones. Al fin y al cabo,
Satz viene del verbo set::.en , que significa "poner", "tema tizar". La tematización tiene
como objeto la donación de sentido. La percepción ya es posición del mismo, aunque
el sentido perceptivo es inmanente a Ja percepción, sólo encierra lo que aparece en
ella. No obstante, cuando lo que se tematiza es la vivencia perceptiva, hallamos el
sentido obj etivo de su objeto intencional, no el de la percepción psicológica que no
es objetivo; la vivencia psicológica no es noética, sino empírica, no es un mentar y,
por consiguiente, no posee sentido, ya que «tener sentido o "tener en la mente" algo
es el carácter fundamental de toda conciencia, la cual, gracias a él, no se limita a ser
en general una vivencia, sino que es una vivencia que tiene sentido, una vivencia
"noéti ca "» 3" 8 .
La aparición contiene ya un sentido (Sinn) que alcanzará idealidad o significa-
ción (Bedeutung) en un enunciado, cuando sea llevada al concepto. Por el momento,
tiene sentido intuitivo. Como hemos visto, la unidad del mismo y del carácter tético
es ya una proposición, por ello, dirá Husserl:
También en las simples intuiciones tienen los conceptos de sentido y de pro-
posición, que entran inseparablemente en el concepto de objeto, su necesaria
aplicación, teniéndose que acuñar necesariamente los conceptos especiales de
sentido intuitivo y proposición intuitiva. Así, por ejemplo, en el dominio de la
percepción externa hay que llegar a ver "el objeto percibido en cuanto tal" - con
abstracción del carácter de ser percibido, que es algo que figura en este nóema
anteriormente a todo pen sar expltcitante y conceptual- como algo de que se
destaca el sentido del objeto, el sentido de la cosa de esta percepción, el cual es
distinto de una percepción a otra (incluso respecto de " la misma" cosa) 3 ~ 9 .
Por tanto, Ja percepción, inc luso la externa, no es pura intuición, sino un proceso
hacia el sentido en el que un contenido objetivo (el qué) está enlazado con el modo
de acceso al mismo (el cómo) ; este enlace hace que siempre percibamos algo como
(als) algo . La simple aprehens ión de un contenido primario, es comprensión del mis-
mo como determinado; en tanto sub -ume lo particular en una Auffassung, es ya in-
Ibídem. p. 239. (Ibídem. p. 250).

Ibídem. p. 206. (Ibídem, p. 2 17).
.'29
Ibídem. pp. 305-306. (Ibídem, pp. 3 l 6-3 l 7) .
166 M" Carmen U JPEZ S ÁENZ
terpretación (Deutung). Ambas son necesarias para que los datos de la impresión
pennitan a la conciencia relacionarse con objetos.
Acabamos de aludir a la "percepción externa" en tanto modalidad de la concien-
cia en movimiento hacia la trascendencia, es decir, como relación con un objeto que
está ya ahí. El término "percepción externa" parece presuponer que haya también
una "percepción interna". Cuando Husserl lo emp lea, hace referencia a la modalidad
de la conciencia que se flexiona sobre lo que se encuentra en ella, a la apercepción
por la que se percibe que se percibe algo, a la conciencia interna que acompaña a las
vivencias puras que se dan con ella. Generalmente, no obstante, prefiere denominar-
la "percepción adecuada" o '"percepción evi dente", para evitar las ambigüedades de
la "percepción interna" que parecen oponerla a la externa en razón de sus coITespon-
dientes objetos y originar, por un lado vivencias interiores, por otro, vivencias exte-
riores; éste es el eITor del psicologismo y, para no incurrir en él, Husserl se apresura
a señalar que no toda vivencia psicológica es evidente y que también la percepción
externa puede serlo:
Toda percepción está caracterizada por la intención de aprehender su objeto
como presente en su misma corporeidad (in Leifhafter Selbsheit). La percep-
ción responde a esa intención con señalada perfección, o sea es adecuada,
cuando el objeto está presente en ella real y "corporalmente" en el sentido
más riguroso , tal y como es, siendo aprehendido íntegramente, o sea, ence-
trado realmente en el percibir. Es, pues. claro por sí mismo e incluso evidente
por la esencia pura de la percepción, que sólo la percepción interna puede ser
percepción adecuada, que sólo ésta puede dirigirse a vivencias dadas simul-
táneamente con ella misma, pertenecientes con ella a una misma conciencia;
y esto, considerado exactamente, sólo es aplicable a las vivencias en sentido
fenomenólogico puro. Por otra parte, no es posible decir sin más lo inverso y,
hablando psicológicamente, que toda percepción dirigida a las vivencias pro-
pias (percepción que debetía designarse como interna, con an-eglo al sentido
natural de la palabra) sea necesariamente adecuada. Dada la ambigüedad de
la expresión percepción interna, como acabamos de ver, será mejor establecer
una distinción terminológica entre percepción interna (como percepc ión de vi-
vencias propias) y percepción adecuada (evidente) 330 .
La dicotomía entre percepción interna y externa carece de sentido a ni vel cog-

noscitivo, porque una vez que se ha llevado a cabo la reducción eidética, todo lo que
hay son vivencias puras. La única distinci ón que podemos establecer entre ellas es la
que hace referencia a su adecuación ¿Qué significa esto?
En sus "Prolegómenos", Husserl apuntaba que percepción adecuada es aquélla
en la que mención y donación originaria coinciden en la aprehensión :
130
- E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/!, pp. 365-366 (Trad, cast In vestigaciones
Lógicas 2, p. 48 1).
Corrientes actuales de la Filosofia f. En-clavefeno111enológica 167
Lo percibido de un modo adecuado no es meramente algo mentado de al-

gún modo, sino algo que en el acto es originariamente dado como aquello
mismo que es mentado, esto es, como presente en sí mismo y aprehendido
exhaustivamente 331 .
Posteriormente dirá que la percepción idealmente perfecta, la que se ha procurado

cumplimiento definitivo, produce la auténtica «adaequation rei et intellectus: lo ob-
jetivo es "dado" o está ''presente " real y exactamente tal como lo es en la intención;
ya no queda implícita ninguna intención parcial que carezca de cumplimient0» 332 .
Husserl no está defendiendo, por tanto, una concepción de la verdad como co-
rrespondencia entre conciencia y objeto externo, sino una síntesis de dos actos inten-
cionales: el de lo que es mentado y lo que es dado. Tampoco salvaguarda la doctrina
tradicional de la verdad del juicio como adecuación, ya que, en su opinión, no sólo
los actos judicativos pueden ser verdaderos, sino también la simple percepción. Su
objetivo es una lógica de la verdad de la experiencia posible y de la unidad de la
experiencia . En esta lógica del sentido se inspirará Lévinas por considerar que inves-
tiga los horizontes espirituales de las fonnas lógicas 333 . La lógica y las ciencias perte-
necen a las obras del espíritu en tanto dejan de ser meras interacciones psíquicas y se
convierten en vivencias. Finalmente, el intellectus no es, en Husserl, una capacidad
psíquica, sino la intención mental de significación de los objetos a los que está diri -
gido. Esta intención, en realidad, nunca puede colmarse, porque la donación siempre
se da en escorzos (la de las cosas externas en escorzos espaciales, la de objetos abs-
tractos en escorzos temporales) y la percepción adecuada de los mismos es un ideal
hacia el que tender. A la manera kantiana, se sostiene la idea de la cosa misma como
esa que se corresponde con el progreso ilimitado de las donaciones y percepciones
de la cosa y esa idea regula teleológicamente el curso de nuestra percepción. De un
modo menos ideal, Husserl añade que la percepción adecuada «tiene el máximo de
extensión, de vivacidad y de realidad como aprehensión del objeto mismo pleno y
total» 334 . Esta percepción adecuada es el todo del cumplimiento . Teniendo en cuenta
que el cumplimiento de un acto es la vivencia de identidad entre el objeto intuido y
el pensado, éste se produci rá en la percepción en la que se lleva a cabo la adecua-
ción entre lo objetivo y lo mentado. Dicha adecuación es un caso límite, porque la
percepción nunca podrá alcanzar el máximo de extensión, riqueza, Lebendigkeit y
contenido de la realidad.
331
E. Husserl. Logische Un1ersuch11ngen. Erster Band: Prolegomena :::ur reinen Logik. Husserliana
XV!ll. The Hague M. Nijhoff. 1975, p. 193. (Trad. cast. Investigaciones Lógicas J. Madrid, Alianza
Universidad, 18852, p.162 ). En relación con este tema, véase mi trabajo, «El alcance hennenéutico de la
evidencia husserliana'". C. Moreno. A. de Mingo. (edrs.) Signo, imencionalidad y verdad. Estudios de.feno-
menología. Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevi lla. 2005. pp. 261-275 .
332 E. Husserl. Logische Un tersuchungen. Husserliana )JX/2, p. 647. (Ibídern, p. 683).
33
! Cfr. E. Lévinas. ( 1949) En découvrant / 'existence avec Husserl el Heidegger. París, J. Vrin (Trad.
Cast. Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid, Síntesis. 2005 , p. 40).
334
E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/2, p. 614. (Ibídem, p. 659).
168 M' Cannen L ÓPEZ SÁE ·z
Husserl piensa que no sólo es errónea la distinción de Brentano entre dos tipos
de percepciones, sino que también lo es considerarlas respectivamente como per-
cepción no-evidente y evidente. Esta distinción es epistemológica y puede aplicarse
a toda percepción, por lo que él prefiere hablar de percepción adecuada o intuición
en sentido estricto (la intención perceptiva se dirige a un contenido presente en ella
realmente) y percepción inadecuada o supuesta (su intención no encuentra su cum-
plimiento en el contenido presente, sino que, mediante él constituye la presencia
personal de algo trascendente de manera presuntiva). En la percepción adecuada,
el contenido de la sensación es, a la vez, objeto de la percepción; en la percepción
inadecuada, el contenido y el objeto se diferencian. De la primera no puedo dudar,
porque no queda resto de intención sin cumplir o lo percibido es vivido tal y como es
percibido.
Para que algo se de como algo, con un sentido que no le sea impuesto, es preciso
comprender que lo que se presenta es más que lo que se presenta ¿Cómo se presenta
esto que no se presenta? Los lados no vistos se presentan por contigüidad 335 con los
vistos, de manera mediata, por una intencionalidad perceptiva que va más allá de
lo que sólo se da parcialmente en la intuición. La intencionalidad de la percepción
implica la anticipación de posibles percepciones, gracias a posibles movimientos
corporales (yo podría percibir otros lados de la mesa si girara en torno a ella, me
acercara, la aproximara, etc.); es como si incorporara el círculo hermenéutico en el
que cada pa1ie anticipa el todo y educa la mirada. Esto quiere decir que la percepción
es esencialmente activa y que sólo describirla ya requiere mediaciones temporales,
sintetizadoras, etc.
La donación por escorzos no es tanto una imperfección de la percepción al dar-
nos el objeto, sino un rasgo de la tendencia a trascenderla del perceptor abierto al
mundo, a lo otro de sí a sabiendas de que jamás podrá poseerlo de modo absoluto, a
la recomposición y a la actividad interpretativa que no pierde de vista su referencia-
lidad a la hora de buscar sentidos. Esa misma intención de trascender la finitud desde
ella misma caracteriza a la bern1enéutica.
Es, pues, un eITor de principio creer que la percepción (y a su modo toda otra
clase de intuición de cosas) no se acerca a la cosa misma. Ésta no nos sería dada
en sí ni en su ser en sí. Sería inherente a todo ente la posibi lidad de principio de
intuirlo, simplemente, como lo que él es, y en especial de percibirlo en una per-
cepción en que se diese en su misma y propia persona sin intermedio alguno de
"apariencias". Dios, el sujeto del conocimiento absolutamente perfecto, y por
ende también de toda posible percepción adecuada, poseerá naturalmente la
que a nosotros, entes finitos nos está rehusada, la de Ja cosa en sí misma.
Pero esta manera de ver es un contrasentido. Implica, en efecto, que entre lo
trascendente e inmanente no haya ninguna diferencia esencial3 36 .
335
E. Husserl. Wahrnehm1111g u11d Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912). Husserliana
XXXV!ll. Springer. Dordrecht, 2004, p. 35.
·~ 36 E. Husserl. Ideen !, p. 89. (Ideas!, p. 97).
Corrientes actuales de la Filosofía J. E11-clavefe110111e11ológica 169
La fenomenología pone fin al noumeno, a esa causa no fenoménica de lo que

aparece.
La percepción de cosas exhibe escorzos de éstas; su indeterminación anuncia po-
sibles multiplicidades perceptivas hasta fundirse en una unidad de percepción en la
que la cosa que dura sigue mostrando matices. Ningún escorzo por sí sólo da la cosa
y ésta se da en una infinitud de aquéllos. El escorzo es, pues, una unidad originaria de
presencia y no-presencia. Todo lo trascendente sólo puede darse así y su percepción
es esencialmente inadecuada. Por paradójico que parezca, la trascendencia de la cosa
depende de estos modos de darse, es decir, de su inmanencia a la conciencia; por eso
Husserl se centra en ella.
De ahí que la percepción concreta de un objeto no sea un acto simple, sino una
síntesis de sucesivas percepciones. Dicha síntesis está motivada por la creencia en
la identidad del objeto, a pesar de sus apariciones perspectivas. La conciencia de
dicha identidad está vinculada al dinamismo del cumplimiento intuitivo; se mantiene
gracias a la coincidencia (Deckung) de una mención vacía con un contenido intuido,
es decir, gracias a una síntesis de c mplimiento. Dicha síntesis permite constituir
el objeto como sentido, lo que reflej a que, en Husserl, la percepción de los objetos
no puede darse desprovista del mismo; para que haya identidad es preciso que haya
procesos de idealización y generalización. Es más, la percepción no nos da objetos,
entendidos como miradas vacías, sino que es experiencia perceptiva inseparable del
sentido, es decir, de alguna fonna de dirección hacia una identidad. La percepción es
un proceso de Kenntnisnahme que fija el sentido. No es una captación puntual, sino
que progresa mientras se llenan las intenciones anticipadoras vacías y se mantiene la
unidad del objeto como sustrato de sus variaciones.
Lo perceptivo se constituye según, según los modos de la presentación percepti-
va, los cuales dan lugar a la unidad del objeto en el seno de un esquema de duración
temporal. Gracias a éste, las vivencias perceptivas se coITelacionan con la serie tem-
poral de sus apariciones. A paiiir de ahora, Husserl seguirá atendiendo a lo percibi-
do y, fundamentalmente a su temporalidad, dej ando al margen su espacialidad. La
captación del objeto en sus fases de pasado, presente y futuro se aplicará a lo dado
como inmanente, como dato fenomenológico o residuo hy lético que ha quedado tras
la desconexión del mundo.
Gracias a esa percepción temporal, accedo a la conciencia interna del tiempo,
o sea, a la percepción de la estructura temporal de lo dado en la percepción. A la
inversa, sólo porque está estructura temporal de lo percibido como algo que per-
manece se da, puede éste ser duradero. La conciencia originaria del tiempo -dice
Husserl- funciona como una conciencia perceptiva337 , es decir, hay analogía entre
los modos de darse temporales y lo espaciales, los de las vivencias y las cosas.
Husserl hablará incluso de escorzos temporales (Zeitabschattungen) de los datos
337 Cfr. E. Husserl. Ideen 1, p. 255 (Ideas !, p. 266).

170 Mª Carmen LÓPEZ S ÁEJ\"Z
hyléticos a través de los cuales se constituyen los objetos que duran. Tales escorzos
temporales son las retenciones y las protenciones. La conciencia no está sometida
a ellos; pennanece en el tiempo; su ser no se reduce al aparecer en el ahora como
las sensaciones. La donación en el interior de ella es adecuada, pero no es mero
ingrediente de la misma, sino trascendente, aunque se de fundada en la inmanen-
cia338. La impresión originaria en el ahora lleva consigo retenciones de las pasadas
y tiende al futuro anticipando nuevos ahoras. Lo que percibimos, por tanto, son ob-
jetos temporales que se presentan con una continuidad, ya no objetos trascendentes
a la conciencia, sino objetos inmanentes, por ej emplo, sonidos de los que tenemos
conciencia.
En las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo , Husserl investiga los
actos simples que subyacen al conocimiento de orden superior, ante todo, los actos
perceptivos; los estudia desde el punto de vista de la temporalidad. Muestra cómo
presente, pasado y futuro se constituyen gracias a la percepción, a las retenciones y a
las protecciones. La percepción sigue siendo presentación originaria, pero dinámica,
en tanto que constantemente hace surgir el ahora. Ahora Husserl se dirige reflexiva-
mente a la percepción para otorgarle este papel temporalizador que Merleau-Ponty
hará extensible a la conciencia encamada, la cual también será espacializadora. Por
el contrario, Husserl se centrará en lo perc ibido y, fundamentalmente en su tempora-
lidad, es decir, aplicará a lo percibido -a lo que me es dado como inmanente, como
dato fenomenológico o residuo hylético que ha quedado tras la desconexión del mun-
do-, la captación del objeto en sus fases de pasado, presente y futuro . De este modo,
será posible acceder a la conciencia interna del ti empo.
El objeto temporalmente constituido sólo en una mínima paite es percepción en
el ahora que se "extiende" en el tiempo. El tiempo individualiza cada uno de los
datos que tenemos de él y gracias a la aprehensión perceptiva, podemos hablar de la
mismidad del objeto temporal (ya sea éste inmanente o trascendente) que dura en el
tiempo y en el campo de sensaciones actuales y posibles.
Aunque el sentido de lo dado incluye. además, el horizonte de sentido espacial,
Husserl cada vez se dirigirá más a la percepción en la conciencia interna del tiempo,
es decir, a esa percepción constituyente del objeto temporal, ahora en virtud de una
intencionalidad transversal:
Una cosa son las fases de los objetos temporales y otra cosa es la conciencia del
objeto temporal que tiene además sus fa ses. La protoimpresión, la retención y la
protención son precisamente estas fases de la conciencia absoluta en las que se tiene
una expe1iencia de un objeto inmanente en los modos del ahora, el pasado y el futu-
ro. Hay una intencionalidad transversal por la que la conciencia absoluta se dirige o
intenciona el objeto temporal en el curso a fi n de constituirlo, y otra intencionalidad
.ns E. Husserl. Ding und Raum. Husserliana )(TI. p. 168.

Corriemes actuales de la Filosofía!. En-clave fenomenológica 17 1
longitudinal que se orienta hacia el curso mismo al que constituye como continuo de
modificaciones339 .
Mientras esta última intencionalidad constituye el tiempo inmanente a la con-
ciencia, la otra, la intencionalidad transversal, constituye al objeto temporal. Los dos
procesos, captación del decurso de las vivencias y percepción de la conciencia del
tiempo, se dan simultáneamente, por ue las vivencias duran, son unidades de la con-
ciencia interna, la cual es conciencia perceptiva.
La intencionalidad transversal de dicha conciencia impide considerar a la per-
cepción y, con ella, a la fenomenolog1a, como una metafísica de la presencia:
La percepción sólo está vinculada al presente. Pero forma parte de su intencio-
nal idad que tal presente tenga siempre detrás de sí un pasado infinito, y delante
de sí un.futuro abierto. Pronto vemos que necesitamos el análisis intencional
de la rememoración, en tanto modo de conciencia 01iginal del pasado, pero
también que ese aná lisis presupone por principio el de la percepción, ya que
en el recuerdo está implicado de modo remarcable el haber sido percibido. Si
abstractamente consideramos la percepción por sí misma, encontramos que la
presentación, la presentificación (en la que el objeto se da como "ahí", original-
mente ahí, en el modo de la presencia), constituyen su rendimiento intencional.
Pero en esta presencia, en tanto que es la de un objeto extenso y duradero, hay
una continuidad de algo "todavía consciente" que fom1a flujo, algo que no es
de ningún modo intuitivo, una continuidad de "retenciones" y, en la dirección
opuesta, una continuidad de "protenciones" . .. 340 .
La percepción está llena de retenciones y protenciones, las cuales no son modifi-
caciones de una "presencia pura"; ésta, al igual que el ahora puro, no tiene existencia
más que en el pensamiento. En palabras de Waldenfels,
La "presencia pura" (reine Gegenwart) siempre es ya de por sí no-presencia
(ent-gegenwartigt), presencia en-ajenada (ent-fremdet), contaminada; la "pre-
sencia viva" (lebendige Gegemvart), siempre es ya de por sí presencia vivida;
no es nunca vida pura (reines Leben), puro ser-en-sí mismo (reines Be-sich-
sein), pura autopresencia (reine Selbsgegenwart)341 .
"Percibir" es, en suma, la conciencia del tiempo constituyente con sus fases de
retenciones y protenciones fluyentes Como en Bergson, percibir es, de alguna ma-
nera, acordarse, es decir, tener conciencia de que el tiempo inmanente contribuye a
la donación de sentido de lo aprehendido ahora como algo trascendente que no se
desvanece en el instante.
339
Cfr. E. Husserl. (Lecciones im partidas en 1904-1905, editadas por Heidegger en 1928). Zur
Phiinomelogie des inneren Zeitbewussrseins (1893-191 7) Husserliana X Den Haag, M. Nijhoff, 1966. p. 83.
(Trad. Cast. E. Husserl. Lecciones de.fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid, Trotta, 2002,
pp. 102-103).
40
-' E. Husserl , Die Krisis. p. 163.
_.., B. Walden fel . De Husserl a Derrida. Introducción a lafenomenologia. Barcelona, Paidos, 1997,
pp. 39-40.
172 M' Carmen L ÓPEZ S ÁENZ
Paralelamente, a la distinción entre lo inmanente y lo trascendente a la concien-

cia, Husserl diferencia los modos de dación de la percepción inmanente y la trascen-
dente: el objeto intencional es el mismo en ambos casos, está ahí en persona, pero
se da de modo diferente: en el primer caso, de modo absoluto; en la percepción tras-
cendente, se da por escorzos. No hay dos bjetos percibidos, uno intencional y otro
trascendente; se trata del mismo 342 , precisamente porque es ese objeto el que percibi-
mos y no múltiples sensaciones; en otras palabras, aprehendemos sensaciones, pero
interpretadas perceptivamente ¿Por qué hablar, entonces, de percepción inmanente y
de percepción trascendente? El rasgo esencial que las distingue es que en las prime-
ras «sus objetos intencionales, si existen en general, pertenecen a la misma corriente
de vivencias que ellas mismas»343 ; de esta clase son todos los actos referidos a otros
actos del yo, (por ejemplo, veo que estoy viendo) en los que la percepción y lo per-
cibido forman una unidad inmediata, hasta el punto de que su separación es fruto de
la abstracción. En cambio, percepción trascendente es la que se dirige a actos de otro
yo o a cosas; en ella, no se da esa unión esencial entre percepción y percepto, sino la
cosa escorzada:
Percibimos Ja cosa porque se "matiza" o "escorza'' en todas las determinacio-
nes que en el caso dado "caen" "real" y propiamente dentro de Ja percepción.
Una vivencia no se matiza ni se escorza( ... ) Es evidente, antes bien, y deriva-
ble de la esencia de la cosa espacial (incl uso en su sentido más amplio, el que
abraza la "cosa visual"), que un ser de tal índole sólo pueda darse, por princi-
pio, en percepciones a través del matiz o del escorzo; como, asimismo, de la
esencia de las cogitationes, de las vivencias en general, que excluyan seme-
jante darse. Para entes de su región no tiene, en otras palabras, sentido alguno
una expresión como "aparecer", un ex ibirse a través de matices o escorzos.
Donde no hay ser espacial alguno, no tiene ningún sentido hablar de ver desde
distintos puntos de vista 344 .
La oposición entre el modo de darse lo inmanente a la conciencia y lo que la
trasciende es, según Lévinas, la que deten ina que sólo la percepción inmanente sea
adecuada 345 . En efecto, la percepción de las vivencias es un puro intuir de lo que se
da como absoluto, porque es inmanente y, en principio, no se escorza; decimos esto
porque la vivencia tampoco es nunca percibida en la plenitud de su unidad, sino sólo
desde su ahora. Siempre cabe, no obstante, reflexionar sobre la proto-impresión y
tomar conciencia de ella bajo la forma de retención,
( ... ) y, finalmente , es la con-iente entera de mis vivencias una unidad de vi-
vencias a la que por principio es imposible aprehender en una percepción que
nade continuamente a su misma velocidad. Pero esta "imperfección" inherente
342
E. Husserl. Logische U111ers11ch11ngen. H11sserlianaXIX/l, pp. 439-440. (Trad, cast. lnvestigaciones
Lógicas 2, pp. 229-530).
343
E. Husserl. Ideen], p. 78. (ideas I, p. 86).
-~ 44 Ibídem, p. 88. (lbíden1, p. 96).
45
3 Lévinas. op. Cit., p. 53.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clavejenomenológica 173
a la esencia de la percepción de "ivencias, es una imperfección por principio

distinta de aquella que radica en la esencia de la percepción "trascendente'', de
la percepción por medio de exhibiciones que matizan o escorzan, por medio de
lo que se llama apariencias.346 .
¿En qué radica esa distinción? Las vivencias no son espaciales, pero son tempo-
rales y, por tanto, se "escorzan" en el tiempo. Todas las vivencias son conscientes;
puedo percibirlas intuitivamente, pero lo que aprehendo en ellas ya estaba antes ahí,
orno fondo perceptible.
Husserl considera que «toda percepción inmanente garantiza necesariamente la exis-
tencia de su objeto»347, porque cuando reflexiono sobre la vivencia aprehendo que su no
xistencia es contradictoria, principalmente porque la conciencia fluye . Su flujo no es
objetivable, pero lo percibimos internamente como ese fondo sin el cual no podrían cons-
tituirse ni el objeto temporal inmanente ni el tiempo objetivo. Está constitución se debe a
un conjunto de síntesis que producen la continuidad temporal y también la unidad de eso
que está en el tiempo; ellas condicionan lo percibido, pues el objeto no sólo se destaca
desde un campo, sino que los datos sensibles, aunque no se dan inmediatamente a la ex-
periencia, tienen una unidad en virtud de la conciencia interna del tiempo:
De igual manera, también los datos sensibles, a los que podemos dirigir nuestra
mirada en cualquier instante como al estrato abstracto de las cosas concretas, son
ya productos de una síntesis constitutiva, que en cuanto nivel más bajo presupo-
ne las operaciones de la síntesis en la conciencia interna del tiempo. Son opera-
ciones ínfimas, que necesariamente ponen en conexión a todo lo demás 348 .
Así pues, la conciencia del tiempo es la sede de la constitución de la unidad de
identidad, pero sólo establece una fonna general: «La unidad de la percepción de
una pluralidad de individuos es, pues, una unidad sobre la base ( Grund) de la forma
temporal (Zeitform) que enlaza» 3 ~9 . En esta unidad se asientan las relaciones de la
posición en el espacio, y no a la inversa. En este sentido, Husserl está cerca de la
denuncia bergsoniana de la espacialización del tiempo y de su reducción a una suma
de instantes puntuales. Ahora bien, el tiempo que unifica los objetos individuales
no es el tiempo subjetivo de las vivencias de la percepción, sino el tiempo objetivo.
Gracias a él, la percepción, en tanto conciencia posicional de los objetos como exis-
tentes para mí, los comprenderá también como co-existentes objetivamente, es decir,
para la intersubjetividad.
Las síntesis que establecen la u idad de un campo350 de sentido son operacio-
nes constitutivas de nivel superior a las aprehensiones perceptivas. Cada campo
346
E. Husserl. Ideen J. pp. 93-94. (Idea.\ / p. l 02).
1
47
3 fbídern, p. 96. (p. 104).
348
E. Husserl. ( 1938) Erf ahrung und Urleil. Untersuchungen ::ur Genealogie der Logik, pp. 75-76.
349
Ibíde1n. p. 182.
5
-' '' La fenomeno logía de la percepción de Merleau-Ponty, influida por la Gestattheorie, concederá
enorme importancia a la noción de campo; considera que la fenomeno logía es la única filosofía que habla de
174 Mª Ca11T1en L ÓPEZ SÁEl'Z
de sentido es una unidad de la homogeneidad; respecto a otro, sin embargo, es he-

terogéneo. La relación de heterogeneidad es necesaria para establecer la afinidad
( Verwandtschaft) y la fusión (Verschmelzung ). Las síntesis de contenido más genera-
les de datos sensibles que se destacan del campo son las que se establecen por afini-
dad y extrañeza. Ésta es una variante de aquélla, ya que para establecer semejanzas,
primero tengo que apreciar diferencias.
En la fenomenología estática prevalecen las descripciones de semejanza, mien-
tras que en la fenomenología genética, que Husserl practica en Experiencia y Juicio,
la semejanza depende de una síntesis asociativa. Ésta se construye sobre la con-
ciencia interna del tiempo y es la que domina en la esfera de los pre-datos pasi-
vos: «El término "asociación" (Assoziation) designa en este contexto una forma de
regularidad de la génesis inmanente, que en general pe1ienece esencialmente a la
conciencia» 351 . Aquí Husserl entiende la asociación como mero apuntar inmediato de
una cosa a otra, como evocación de lo semejante por lo semejante y contraste con lo
desemejante.
Además de dicha asociación, la unificac ión sintética y la acción conjunta de va-
rios campos de sentido constituirán la estrnctura más compleja del campo de per-
cepción, de ese «campo de los pre-datos pasivos, al que se dirige la aprehensión per-
ceptiva para captar algo particular como objeto de percepció1m 352 . Éste, no obstante,
fo1ma parte de un campo (Feld) pre-dado. La conciencia perceptiva proporciona una
unidad intuitiva en la que sólo se preconstituye el objeto.
En Experiencia y Juicio, Husserl estu ia la percepción pre-predicativa como la
primera parte de la teoría genética del juicio. Para que éste se lleve a cabo, es preci-
so que haya un objeto o situación dados previamente y sobre los que poder juzgar.
Comienza estudiando las estructuras generales de la receptividad para demostrar su
carácter activo:
El percibir, la orientación perceptiva hacia obj etos particulares, su contempla-
ción y explicación, constituye ya una la or activa del yo. En cuanto tal presu-
pone que ya nos está pre-dado algo a lo que podemos dirigimos en la percep-
ción. Y no sólo están pre-dados los obj etos individuales aislados por sí, sino
que siempre existe un campo de lo pre- ado de l que se destaca algo individual
y, por así decir "estimula" a la percepci ' n353.
El nivel previo a la percepción, lo que la motiva, está pre-dado en el mundo cir-
cundante y nos afecta. Por su parte, la receptividad es el nivel más bajo de actividad
un campo trascendental: «Esta palabra significa que la reflexión nunca tiene bajo su mirada al mundo entero y
la pluralidad de las mónadas desplegadas y objetivadas. y que sólo dispone de una visión parcial y de un poder
limitado. Es también por eso que la fenomenología es una fenomenología. eso es. estud ia la aparición del ser
a la conciencia, en lugar de suponer dada de antemano su posibilidad» (M. Merlcau-Ponty. Phénoménologie
de la percep1ion , p. 74).
351 E. Husserl. Erfahrung 11nd Urteil. Untersuchungen ::ur Genealogie der Logik. p. 78.
52
-' Tbíden1, p. 79.
353
Ibíden1l p. 74.
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clavefeno111enológica 175
del yo, no su opuesto. Teniendo esto en cuenta, Husserl distingue en Ja percepción

dos niveles: el del mero tener conciencia de lo que se ofrece y el de la percepción que
aprehende activamente:
En la medida en que el yo, al orientarse al objeto, capta lo que es pre-dado por
los estímulos que lo afectan, podemos hablar aquí de la receptividad del y o.
Este concepto de la receptividad. fenomenológicamente necesario, no se en-
cuentra de ninguna manera en oposición excluyente con la actividad del yo,
bajo cuyo título se deben reunir todos los actos que parten específicamente
del polo del yo; más bien, la rece tividad se debe ver como el nivel más bajo
de la actividad. El yo admite lo que se le acerca y lo acoge. Así distinguimos,
por ejemplo, en el tém1ino "percibir", por un lado el mero tener conciencia de
los fenómenos originales (que ofrecen objetos en su corporeidad original). En
esta f01ma se presenta frente a los ojos todo un campo de percepción -ya en la
pasividad pura. Por el otro lado, bajo el tém1ino "percibir" se halla la percep-
ción activa corno aprehensión activa de objetos que se destacan en el campo de
percepción que se extiende más allá de ellos 354 .
Incluso el nivel más básico de Ja experiencia perceptiva implica ya un compro-

miso activo de ego a través de sus movimientos y potencias corporales.
Aún teniendo presente que Ja espontaneidad del yo es lo que marca su actividad
y por ende, Ja vida vigilante y filosófica, ésta no puede ejercitarse trascendiendo la
receptividad, sino en ella . Así, la reflexión filosófica no se encuentra con el mundo
como puro dato, sino como algo abierto a la interrogación, como suelo, en definiti-
va, de Ja coexistencia. Ciertamente, cada percepción particular es limitada y falible,
pero el mundo como todo y horizonte de las percepciones es consistente, porque su
certeza está más allá de sus modalidades. Él es el presupuesto de todo juicio. La con-
ciencia de ello se da en el modo de la certeza de creencia (Glaubensgewissheit), un
modo que es adquirido mediante un posicionamiento del ser (Seinssetzung). Éste, así
como el acto de su aprehensión como existente y el juicio existencial predicativo que
lo enuncia, se asientan sobre aquélla. En la esfera anterior, es decir, en la pre-predica-
tiva se persigue el interés de la percepción, el cual es contemplativo, pero también se
activa en esta esfera la doxa pasiva originaria.
Hemos mostrado hasta aquí que en la percepción se conjugan pasividad y ac-
tividad, recepción y aprehensión de sentido. Es verdad que la percepción sólo es
el Urmodus de la evidencia, pero incluso ella requiere un esfuerzo de reflexión. El
estar dado evidente de los objetos de Ja experiencia es Ja evidencia originaria última;
constituye «la primera parte de la te01ía fenomenológica del juicio» 355 . De ahí que
Husserl investigue la conciencia pre-predicativa de Ja experiencia. A partir de ella
descubre que, antes de cualquier interés cognoscitivo, el objeto se encuentra ya dado
como algo que afecta y que aparece, o bien en el fondo del campo perceptivo, o bien
Ibídem. pp. 83-84.

3S5
Ibídem. p. 21.
176 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁEI'Z
destacándose del mismo por algún interés de la vida práctica. La aprehensión viene
precedida, por tanto, por la afección, no como un nivel a superar por otro, sino como
el detonante del nivel que se edificará sobre ella:
Más a la aprehensión le precede siem re la afección, que no es un afectar
de un objeto aislado e individual. Afectar significa destacarse del entorno
( Umgebung) que siempre coexiste allí, y atraer sobre sí el interés (lnteresse) ,
eventualmente el interés cognoscitivo. El entorno coexiste allí como un ámbito
de lo previamente dado , de lo pre-dado pasivamente, es decir, de un estar pre-
vio que siempre está ahí sin que se le agregue nada, sin que se le dirija la mi-
rada detectiva, sin que despierte el interés. Toda activación (Betiitigung) cog-
noscitiva, todo dirigirse a un objeto singular para aprehenderlo presupone este
ámbito; afecta desde su campo (Feld), es objeto, un ente entre otros, pre-dado
ya en una doxa pasiva, en un campo que por sí mismo ya presenta una w1idad
pasiva. También podemos decir que toda activación cognoscitiva está precedi-
da por un mundo detem1inado como suelo (Boden) universal; esto quiere decir,
por lo pronto, un suelo de creencia en el ser, universal y pasiva, que todo acto
individual de conocimiento ya presupone 356 .
La afección moviliza intereses y posee cierta organización pasiva relativa a su
campo. La fuerza afectiva que ejerce se plasma en las síntesis asociativas que suce-
den en la conciencia, lo cual revela que las afecciones no son procesos meramente
pasivos; estimulan la orientación del yo y hacen que detenninados datos se desta-
quen del campo perceptivo sin haber sido todavía aprehendidos. Cuando el yo res-
ponde a ese estímulo, se vuelve hacia el objeto. Entonces tiene que ejecutar su orien-
tación (Zuwendung) y esto es lo que Husserl denomina «vigilia del yo (Wachsein
des !ch)» 357 • La vigilia, en tanto estado de ale1ia, puede ser una realización fáctica de
actos egóicos o la pura potencialidad para ello, pero siempre implica una afección
eficaz. Sin afecciones desde lo otro de sí, el ego no podría ser auto-consciente, pues
carecería de receptividad.
El concepto más habitual de experiencia (percepción, recuerdo, etc.) se refiere
ya a cierta aprehensión (E1fassung) simple que tiende a penetrar el objeto y se tradu-
ce en explicaciones que satisfacen el interés. El capítulo II de Experiencia y Juicio
se ocupa de ella. El primer párrafo del mismo identifica tres grados en el proceso
perceptivo: el primero y más bajo es la intuición contemplativa (die betrachtende
Anschauung) dirigida al objeto como un todo antes de su explicación. Este nivel
es pasivo-activo: pasivo porque asume un objeto pre-dado que atrae al ego; activo,
porque implica algún cumplimiento egóico. Necesita volverse hacia el estímulo que
la desencadena y, por tanto, de algún modo, constituye objetos reteniendo en la cap-
tación el contenido impresiona! del ahora. Para ilustrar este primer nivel , Husserl
pone el ejemplo de la percepción del sonido. Éste está pre-dado pasivamente como
unidad de duración; su aprehensión activa la capta, mientras percibe que ella misma
.~Só
Ibídem, pp. 24-25.
357
Ibídem, p. 83 .
Corrientes actuales de fa Filosofía l. En-c!ave f eno111eno!ógica 177
dura. Esta aprehensión se dirige, por tanto. al sonido vivo y presente que perdura
en continuidad presente. Con él entronca la actividad modificada del tener-todavía-
asido que atraviesa la continuidad de los pasados y los horizontes futuros que se
manifiestan pro-tencionalmente en su transcurrir como pre-asidos (im Vorgrijf). Lo
que se aprehende de este modo es «Una unidad fluyente de la actividad y como tal
coincide consigo misma en ese fluirn 358 . He ahí la estructura de la aprensión simple.
De ella deduce Husserl que
o existe únicamente una pasividad previa a la actividad, como pasividad del
fluir temporal originariamente constitutivo aunque sólo pre-constitutivo, sino
también una pasividad solapada, propiamente objetivadora, es decir, que te-
matiza o co-tematiza los objetos; una pasividad que pertenece al acto no corno
base, sino como acto, una especie de pasividad en la actividad 359 .
Un ejemplo de esta última es el mantener-asido (lm-Griff-behalten) 360 en cuanto
actividad modificada. La experimentamos siempre que repetimos acciones simila-
res y aguardamos, gracias a ellas, lo que se producirá en el futuro . Esto se debe a
que disponemos de un horizonte de conocimientos y habitualidades adquiridos que
adelantan el comp01iamiento con respecto al objeto; dicho horizonte está sujeto a
cambios relativos a la ampliación de las experiencias, a su corrección ante nuevas
experiencias, etc.
Husserl no opone en ningún caso pasividad a actividad, sino que establece el
mantener-asido pasivo-activo como base para la aprehensión simple del objeto
duradero.
El segundo grado de la percepción es la contemplación explicativa (explizieren-
de Betrachtung) del objeto. Constituye ya un desanollo temático marcado por un
interés detenninado y concentrado en la exploración de las determinaciones internas
del objeto .
El último nivel es percepción del obj eto en sus horizontes externos para iden-
tificar las detenninaciones relaciones del mismo; surge así un interés temático por
los objetos que están presentes a la vez en el horizonte externo, esos que pertenecen
al campo del objeto percibido y lo afectan 361 . Esto que afecta no es sólo lo destaca-
do, sino también su fondo . A la percepción de algo le precede su captación pasiva
en el trasfondo, como objeto, como algo experimentable y explicable. Por eso, a la
conciencia ya desarrollada se le pre-señala la aprehensión general de algo en cuanto
"objeto", en cuanto "lo explicable". as í como una detenninada tipificación de todos
los objetos:
358
Ibídem, p. 118.
359
Ibídem. p. I 19.
360
Si dejan de estar "asidos'', es decir, si se les retira la actividad o la atención del yo, siguen en el
campo de la conci enci a como impres iones , retenciones. etc., siguen siendo objetividades. continúan afectan-
do, pero están dadas en la pasividad pura.
361
Cfr. Ibídem, pp . 114-11 5.
178 Mª Cannen L ÓPEZ SÁE. ·z
Con cada objeto de una nueva especie (genéticamente hablando) que se cons-
tituye por primera vez, está pre-señalado pennanentemente un nuevo tipo de
objeto, de acuerdo con el cual se aprehenden de antemano otros objetos que
se le parecen. De este modo, nuestro mundo entorno pre-dado está "pre-dado"
ya como un mundo multiforme, está formado de acuerdo con sus categorías
regionales y tipificado de acuerdo con múltiples géneros particu lares, especies,
etc.362.
Si en mi campo de percepción (Wahrnehmungsfeld) capto en su particularidad un

objeto es porque existía para mí con todos los obj etos destacados por la percepción y
con todos los oh·os lados no vistos de dicho obj eto. Esto significa que el objeto se da
como unidad a la conciencia perceptiva y, además como coexistente con otros: «toda
experiencia se debe extender en una continui dad y en un encadenamiento explicativo
de experiencias individuales, unidas de manera sintética en una sola experiencia,
abiertamente ilimitada acerca de lo mismo»363 . En este sentido es en el que cada cosa
particular tiene un horizonte interno, entendido como esa posibilidad de inducción
(Induktion ) 364 que toda experiencia posee. Husserl incorpora aquí la inducción como
modo de razonamiento y también como una anticipación originaria que constituye
su esclarecimiento comprensivo (verstehenden Aujklarung) . Por tanto, la cosa expe-
rimentada, además de un horizonte interno, ti ene un hori zonte externo ilimitado de
objetos que se dan junto a ella y a los que puedo dirigirme tomándolos como diversos
o semejantes al dado.
Las apercepciones individuales hacen consciente lo rea l individual, pero inevi-
tablemente lo hacen con un acervo de sentido (Sinnbestand), aunque no llegue
a ser temático, que alcanza más allá de aquéllas y más allá del acervo total de lo
individualmente apercibido . Al avanzar del acervo existente de apercepciones
individuales que ya han tenido lugar a un nuevo acervo, prevalece una unidad
sintética; lo nuevamente apercibido llena, por así decirlo, con pre-validez el
hmizonte que antes estaba vacío y sin detenninar su contenido ... 365 .
Así pues, más allá de lo aprehendido en su singularidad hay una anticipación

continua que especifica y confirma. Esto significa que lo que percibimos está más
allá de lo dado singula1111ente, que existe con sentido antes incluso de la constitución
del mismo:
Esta realidad es algo más que lo que en cada caso llega y ha llegado al cono-
cimiento actual; existe con el sentido que le confi ere continuamente su "horizonte
interno"; el lado visto es sólo lado en tanto tiene otros lados no vistos, que en cuanto
tales están anticipados y detem1inan el sentido 366 .
362
Ibídem, p. 35.
363
Ibídem, p. 140.
364
Ibídem, p . 28 .
365
Ibídem, pp. 29-30.
Ibídem, p. 31.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave f enomenológica 179
La intuitividad (Anschaulichkeit) originaria es, para Husserl, un proceso siempre

saturado de anticipación 367 , un decurso más significativo que lo que en realidad lle-
ga a darse intuitivamente, porque todo objeto lo es, gracias al mundo presente en la
conciencia como horizonte de entes conocidos en general. Esta coexistencia propor-
ciona un campo de famili aridad (Vertrautheit) que hace que todo lo que nos afecta lo
haga en el mundo : «El mundo corno totalidad está ya siempre pre-dado pasivamente
en la certeza, y genéticamente más originaria que la orientación a su conocimiento
corno totalidad es la que se dirige al ente pai1icular, para conocerlo ... » 368 . El mundo
es ese fondo de familiaridad siempre en movimiento, el campo de lo pre-dado que
está ahí afectándonos .
Gracias a esa familiaridad, la lim itación del campo de la presentación intuitiva
va de la mano de una conciencia de lo no-intuido y, no obstante, constitutivo de la
cosa, en la percepción externa. Ésta, por tanto, no es mera visión, sino intención sim-
bólica, expectativa y anticipación o tendencia pro-tencional. Todo ello forma parte
de los horizontes de intención vacía, que son parte estructural de la percepción ¿En
qué consisten?
En principio parecen hacer referencia al fondo no atendido. Sin embargo, ya en
Investigaciones Lógicas Husserl distingue la atención (Aufmerksamkeit) de la inten-
ción: ésta produce actos, mientras que la atención es un modo de ejecución de dichos
actos. La percepción es un acto, no apunta a meros contenidos de la conciencia, sino
a objetos intencionales . Primero ha de existir el acto, ha de vivenciarse para que lue-
go podamos atender o no a él:
No discutimos, naturalmente, la posibilidad de prestar atención a los conteni-
dos vividos; pero cuando atendemos a éstos, son objetos de una p ercepción (a
saber, la "interna"), y la percepción no es en este caso la mera existencia del
contenido en la conexión de la conc iencia, sino un acto , en el cual el contenido
se torna objetivo para nosotros. Así, pues, aquello a que en todo caso atende-
mos y podemos atender, son los bjetos intencionales de cualesquiera actos y
solamente los objetos intencionales 369 .
La atención es, pues, una funci ón distintiva de los actos; «comprende todo el
reino de la mención intuitiva y mental» 370 de la intencionalidad representativa. Con
posterioridad, Husserl continúa entendiéndola como una orientación dóxica, aunque
constata su relación con la orientación no dóxica u ocupación continua con algo,
«en general, la atención es una tendencia del yo hacia el objeto intencional, hacia
la unidad que continuamente "'aparece" en el cambio del modo del dato» 371 . En la
367
368
Ibídem, p. 26.
369
E. Husserl. Logische Untersuchungen. HusserlianaXIXIJ, pp. 424-425 . (Trad, cast. Jnvestigacio11es
Lógicas 2. pp. 21 9-5 20).
370
Ibídem. pp. 169. (Trad, cast. Investigaciones Lógicas l. p. 338).
371
Cfr. E. Husserl. Eifahnmg und Urteil. Unlersuchungen ::ur Genealogie der Logik, p. 85.
180 M' Carmen LoPEZ SÁE •z
atención, la cosa percibida se encuentra rodeada de otras que no son atendidas, pero
sí co-aprehendidas, conformando un "halo de percepción" desde el que se desta-
ca lo atendido, halo que también fonna parte del campo actual de percepción. Este
trasfondo se compone de todas las vivencias potenciales que pueden modificar la
vivencia original.
Toda percepción de una cosa tiene un halo de intuiciones de fondo (o de sim-
ples visiones de fondo, en el caso de que se admita que en el intuir empieza el
estar vuelto hacia las cosas), y también esto es una "vivencia de conciencia", o
más brevemente, "conciencia" y conciencia "de" todo aquello que hay de he-
cho en el "fondo" objetivo simultáneamente visto. Pero, como se comprende,
no se habla de aquello que quepa encontrar "obj etivamente" en el espacio obje-
tivo que pueda corresponder al fondo visto, no se habla de ninguna de las cosas
ni sucesos cuya existencia pueda comprobar allí una experiencia válida y pro-
gresiva. Se habla exclusivamente del halo de conciencia inherente a la esencia
de una percepción, llevada a cabo en el modo del "estar vuelto al objeto"372 •
La intuición implica ya un volverse hacia las cosas. Sin embargo, la corrien-
te de vivencias, no sólo se compone de actualidades o cogitationes explícitas, sino
también de inactualidades dispuestas a actualizarse, que son constitutivas de la
intencionalidad.
En la percepción actual me es dado die o campo en el que lo percibido coexiste
con lo potencialmente perceptible, es decir, con lo que es inactual, pero co-inten-
cionado en lo actual. Componente imprescindible de dicho campo perceptivo es el
horizonte, el cual no es propiamente perceptible, pero condiciona la posibilidad de
toda percepción:
La forma de ser de la vivencia es la de ser por principio perceptible (wahr-
nehmbm) en el modo de la reflexión. Perceptible por principio es también la
cosa, y la percepción la aprehende como cosa de mi mundo circundante. A este
mundo petienece también aunque no se la perciba, estando, pues, ahí también
entonces para el yo [ .. .] El "estar ahí" quiere decir más bien que desde las per-
cepciones actuales, con el fondo en el que realmente aparecen, conducen series
de percepciones posibles y motivadas con coherencia continua, y rodeadas de
campos siempre nuevos de cosas (como fondos no atendidos), hasta llegar a
aquellos complejos de percepciones en que aparecería y se dejaría aprehender
junto a la cosa de referencia [ ... ] Una trascendencia que careciera del enlace
descrito, por medio de conexiones de m tivación coherentes, con la esfera de
mi percepción actual, sería una suposición completamente infundada 373 .
m E. Husserl, Ideen !, pp. 71-72 (Ideas/, pp. 79-80).

373
Ibídem, pp. 95-96 (Ibídem, p. 104). De esta consideración de la potencialidad. Lévinas extrae la
conclusión de que, en Husserl, "la existencia de la cosa material no percibida, no puede residir más que en su
perceptibilidad" (E. Lévinas. Op. Cit. p. 44). Pensamos que esa tesis no da cuenta del verdadero sentido de la
fenomenología husserliana, ya que ésta no reduce la cosa a lo que puede ser percibido, sino que entiende que
lo actualmente percibido de ella no agota ni sus propias potencialidades ni las de la conciencia perceptiva de
dirigirse a ella.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-c/avefeno111e110/ógica 18 1
Todo acto viene acompañado de un horizonte de potencialidad en el que apare-

cen series de percepciones posibles, motivadas en continua coherencia que originan
complejos de percepción en los que la cosa llega a aparecer y aprenderse.
Ciertamente, el horizonte no se da con la nitidez de lo percibido actualmente,
pero la claridad de esto último sólo es posible en contraste con aquél:
Lo actualmente percibido, lo más o menos claramente copresente y detem1ina-
do (detem1inado hasta cierto punto, al menos), está en parte cruzado, en parte
rodeado por un hmtonte oscuramente consciente de realidad indeterminada.
Puedo lanzar hacia él rasgos de la mirada iluminadora de la atención, con va-
riable resultado. Representaciones primero oscuras, pero que se van avivando,
acaban por destacar algo determinado, eslabonándose una cadena de semejan-
tes representaciones; el círculo de lo determinado se ensancha más y más, y en
ocasiones tanto, que queda establecida la conexión con el campo de percepción
actual, como contorno central. Pero en general es distinto el resultado: una
niebla vacía, de oscura indetem1inación, se puebla de intuitivas posibilidades
o presuntividades y sólo se diseña la "forma" del mundo justamente en cuanto
"mundo". El contorno indete1minado es, por lo demás, infinito. El nebuloso
horizonte, nunca plenamente determinable, está necesariamente ahí. 374
En este horizonte, lo que puede ser intencionado se amplia hasta el infinito al
igual que el campo de la experiencia posible. Lo inactual se encuentra co-presente
con lo actualmente percibido. El mundo como horizonte es el que pennite el paso de
aquél a éste. Este tránsito nos remite forzosamente al transcurso temporal, ya que lo
que antes no era percibido, ahora lo es. Esto significa que la percepción tiene la capa-
cidad de traer a la actualidad y, asimismo, de llevar a la inactualidad.
Si la experiencia lo es de una y esta cosa, «tiene eo ipso necesariamente un saber
y un co-saber (Mitwissen)» 375 . Pre-conocemos cada objeto individual de la experien-
cia en virtud de la estructura de horizonte de ésta: «toda experiencia tiene su horizon-
te experiencia! (Erfahrungshorizont) 76 • Esto es así porque el horizonte inmediato de
lo (intencionalmente) percibido se enlaza con los horizontes infinitos de la experien-
cia posible que es el mundo, el cual actúa como estructura que motiva la cadena de
toda posible conexión para nuestra c nciencia. La estructura de horizonte es esencial
a la vivencia perceptiva; marca la finitud esencial de la percepción o, lo que es lo
mismo, la trascendencia esencial de la cosa percibida. Esta finitud no es, por tanto,
únicamente gnoseológica, sino ontológica; ni siquiera es debida a la finitud antropo-
lógica, ya que la cosa sólo puede darse por escorzos.
Así es como Husserl rechaza la concepción kantiana del fenómeno como signo o
representación de la cosa en sí. es decir, como traducción del noúmeno a nuestro len-
guaje espacio-temporal y a nuestra finitud. o se trata de una diferencia en el orden
E. Husserl. (1913) Ideen l. Husserliana lll-1 , p. 57. (Ideas l. p. 65).

E. Husserl. Erfahrung und Urteil, p. 27.
376
Ibídem.
del conocimiento que pueda deberse a la falibilidad del nuestro, sino de una diferen-
cia constitutiva del ser, j ustamente de la divergencia entre el ser de la conciencia y el
ser de las cosas.
Cualquiera de nuestras experiencias presupone esta estructura de horizonte que
es constitutiva del aparecer: toda experiencia explícita tiene lugar sobre la base de
una conciencia tácita que pre-constituye el mundo en la forma de la pre-donación.
Para que se convierta en verdadera dación, la intencionalidad horizóntica ha de ple-
nificarse; así avanza el conocimiento y la clarificación del mismo:
Toda verdadera explicación posee el carácter intencional de algo que llena la
intención del horizonte (como anticipación vacía), realizando su tarea en eta-
pas determinadas, por cuyo medio, de ciertas dete1minaciones desconocidas
resultan las correspondientes determinadas y conocidas de ahora en adelante
-conocidas en el modo de la elucidación de lo que está implícito en forma in-
dete1minada en el horizonte 3n
A decir verdad, la percepción se traduce casi de inmediato en explicación, por-
que proviene de otras percepciones. Al mismo ti empo, con cada paso explicativo
se va fom1ando en el objeto de la aprehens ión, es decir, en el objeto anteriormente
pre-conocido en su horizonte y determinado en forma anticipada, una sedimentación
de conocimientos habituales. Gracias a ella, una aprehensión originariamente intui-
tiva se convierte en un hábito. Éste será dación activa de sentido (Sinngebung) y no
necesitará explicar de nuevo su adquisición. Ninguna aprehensión es algo puntual.
Incluso cuando se olvida, pemrnnece en latencia, como una posesión habitual3 78 que
puede ser evocada. La mayor paiie de las veces, lo que es sintetizado pasivamente
no requiere un juicio, es decir, un posicionamiento frente a las unidades percibidas;
sólo cuando tengo dudas, me veo obligada a elegir entre posibi lidades alternativas y
me apropio de algo que estará a mi disposición. Entonces, me convierto en sustrato
activo de mis habitualidades, de manera análoga a como soy centro de identidad de
mis vivencias y referencia, a través de ellas, a todos los polos objetivos. Siguiendo la
cuarta de las Meditaciones cartesianas,
Por ejemplo, cuando yo me decido por primera vez, en un acto de juicio, a
favor de un ser y un ser así, el acto fugaz pasa; pero desde entonces yo soy, de
modo pennanente, el Ego que ha decidido de tal o cual manera, yo tengo la
convicción correspondiente( ... ) Mientras ella sigue siendo válida para mí, yo
puedo retornar reiteradamente a ella. y encontrarla siempre como la mía, como
la que me es habitualmente propia, o bien correl ativamente, me encuentro a mí
mismo como el yo que está convencido, el cual, en tanto yo persistente, está
dete1minado pemrnnentemente por este hábitor 9
377
Tbídem .
.ns Cfr. Ibídem, p. 137 .
.H9
E. Husserl. Cartesianische Meditatione11, pp. 100- 1O 1 (Afedi1aciones cartesianas, p. 89).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave feno111 enológica 183
Una vez que ego se constituye como sustrato idéntico de sus propiedades y habi-
tualidades, tras reflexionar sobre las conexiones pasivamente constituidas y las uni-
dades que van teniendo lugar gracias a ellas, éstas devienen síntesis que, a su vez,
afectan a lo que despierta la atenció de ego. Entonces vuelve al objeto en una di-
rección activa e intencional y lo enfoca deliberadamente al mismo tiempo que toma
conciencia de la detem1inación de su yo por ese hábito.
Así es como Husserl explica la conversión en hábito de una aprehensión origina-
riamente intuitiva. Incluso, aunque el nuevo conocimiento nos vuelva a dar al objeto
de fo1ma originaria, confomrn a la percepción, su contenido será distinto del de las
percepciones anteriores, porque el obj eto pe1manece pre-dado a la conciencia con su
horizonte.
Cada experiencia brinda la posibilidad de explicarla y obtener sucesivas deter-
minaciones de la misma; el yo es, no obstante, el que decide actualizar o no dichas
posibilidades. Se diría que no hay m intencionalidad absolutamente posicional, ni
pura actividad; la forma de actividad que es la dación de sentido tiene lugar sobre
un campo de pre-donación pasiva que afecta a ego y que determina su horizonte y su
orientación. Ese campo se hace objetivo mediante un acto de apercepción, gracias al
cual el objeto se constituye en la unidad de un mundo circundante (Umwelt) en el que
está situado ego y desde el que se dirige intencionalmente hacia algo.
La aprehensión inherente a la percepción está referida a objetos que se destacan
receptivamente en un campo perceptivo de fondo y que puede ser reactivada me-
diante actos reproductivos o rememorativos porque es una base intuitiva fija sobre la
que se pueden realizar variaciones. Así pues, todo acto, descansa en los estratos de
pasividad y de receptividad, en los que se constituye un ver directo que incluye una
íntesis pasiva de unidad de las diversas apariciones, la cual, aunque no sea comple-
tamente activa, contribuye al sentido.
Lo mismo sucede con las síntesis pasivas generadas por las sensaciones cinestési-
cas, esos fenómenos subjetivos que acompañan a las ostensiones de las cosas según las
perspectivas y que determinan modificaciones de validez, que producen «un encade-
namiento intencional del tipo "si-entonces ( Wenn-so )»380 en un contexto sistemático de
acompañamientos cinestésicos posibles en el que se desarrollan habiendo sido ya pre-
indicadas protencionalmente en la coherencia de la percepción. Éste es el fondo inten-
cional de la certeza simple en una cosa presente. Cuando esta coherencia se fractura, es
necesaria una corrección del sentido en el que se había percibido una cosa:
Modificación del horizonte protencional de las diversidades anticipadas como
normales (es decir, coherentes en su desanollo ); como por ejemplo si se ha
visto a un hombre y el que lo aprehende se ve obligado a cambiar el sentido
"hombre" por el de "maniquí" (ofreciéndose visualmente como un hombre)381.
E . Husserl. Die Krisis, p. 164.

381
Ibídem, p. 165.
184 M' Cannen LÓPEZ SÁE1'Z
Esto no sólo sucede en la percepción de algo singular; en realidad, una singulari -

dad no es nada en-sí-para-mí, sino un integrante de un campo perceptivo,
Y de la misma manera que la cosa singular sólo tiene sentido en la percepción
gracias a un horizonte abierto de "percepciones posibles", en la medida en que
lo auténticamente percibido "reenvía" a na diversidad sistemática de osten-
siones perceptivas posibles que le pertenecen de manera coherente, también
la cosa tiene un horizonte que, opuesto a este horizonte " interior" es su hori-
zonte "exterior'', precisamente en tanto que es una cosa de un campo cósico;
y ésta reenvía finalmente a la totalidad del "m undo en tanto que mundo de la
percepción"382 .
La coherencia en la percepción de conjunto del mundo se produce gracias a la
corrección continua (p. e. cada vez que percibimos algo de cerca se determina y
corrige lo que vimos a lo lejos). Por otra parte, percibimos el mundo en conexión
con los otros y esta comunización (Vergema inschaftung) enriquece la validación por
corrección recíproca:
En la comprensión recíproca (Wechselverstehen) mis experiencias y las adqui-
siciones de mis experiencias entran con las de los otros en una conexión aná-
loga a la conexión de las series particulares de experi encia en el interior de mi
vida de experiencia (o de las de otro en el interior de su vida de experiencia);
y de nuevo asistimos al hecho de que, al poner las cosas en su magnitud y al
tomarlas en su conjunto, se produce una coherencia intersubjetiva de la vali-
dación concerniente a las singularidades ( . .. ) una unificación es hecha posible
por el intercambio y la crítica y que ella es al menos cierta a priori para cada
uno en tanto meta que puede ser alcanzada383 .
Comprensión recíproca es interpretación argumentada e intercambio de razones;
así está constituida la vida intersubjetiva, que no se reduce a la percepción, ni siquie-
ra al conocimiento. Con éste sólo no llegamos a las cosas mismas, ya que no son
sustancias, sino telas de la experiencia, porque toda aparición de un ente está unida a
sus modos de darse, a sus validaciones intencionales y a los cambios de las mismas
en las correspondientes síntesis subjetivas e mtersubjetivas:
La cosa misma es propiamente lo que nad ie posee como habiéndola visto efec-
tivamente, ya que está continuamente en movimiento, es continuamente para
cada uno el testimonio de la conciencia, la unidad de una diversidad abie1ia-
mente infinita de experiencias y de cosas de experiencia, propias y extrañas.
Los ca-sujetos de esta experiencia están en este movimiento, para mí y para
todo el mundo, un horizonte abiertamente infinito formado por hombres que
es posible reencontrar, y que entonces entren en conexión actual conmigo y los
unos con los otros. 384
JSl Tbídem.
J8.~
Tbídem, p. 166.
384
Ibídem, p. 167.
La cosa misma es esa dinámica entre el ser y su manifestación, la dialéctica en-

tre unidad y pluralidad de sus escorzos y modos de aprehenderlos, entre lo que es
propio y lo ajeno, entre las subjetividades, los seres humanos de carne y hueso que
interactúan.
Ya en Meditaciones cartesianas (1 931 ), Husserl establece que las formaciones
activas presuponen síntesis pasivas para detenninar algo de antemano:
En todo caso, sin embargo, toda construcción por la actividad necesa1iamen-
te presupone como grado inferior una pasividad pre-donadora (vorgebende
Passivitat); siguiendo aquella actividad, pues, encontramos la constitución por
la génesis pasiva. Lo que en la vida se nos presenta como ya concluido, por
así decirlo, como mera cosa existente (prescindiendo de todos los caracteres
espirituales (geistigen) que lo hacen cognoscible, por ejemplo, como martillo,
mesa, creación estética) es dado con la originariedad del ello mismo en la sínte-
sis de la experiencia pasiva. En cuanto tal está pre-donado a las actividades es-
pirituales que comienzan con la captación activa. Mientras éstas llevan a cabo
sus efectuaciones sintéticas, sigue estando en marcha la síntesis pasiva que les
suministra la materia (Materie) 385 •
La génesis pasiva del sentido que está aconteciendo produce síntesis que pro-
porcionan al ego el material sensible ya unificado a través de la asociación. Ésta
presupone una síntesis más fundamental: la del flujo del tiempo. La mediación entre
ésta y las asociaciones da lugar a configuraciones persistentes en una habitualidad,
es decir, a un sistema de rayos intencionales, tendencias, incluso marcas y hábitos.
Por tanto, yo no otorgo explícita y activamente los significados a las unidades sensi-
bles; éstas tienen que estar ya fonn adas en el nivel de la sensibilidad, que sintetiza y
conforma sus objetos. Así, cuando percibimos algo, siempre tendemos a ir más allá
de lo que se da aquí y ahora a nuestra percepción. Puesto que lo que es corpóreo no
se nos aparece en una única percepción, sino progresivamente, tendemos a unificarlo
y esto es ya trascender lo dado, hacer íntesis de identificación en la cosa, la cual, por
su parte, actúa como un índice de potencialidades predelineadas. Con esto queremos
decir que los datos sensibles no son, entonces, materia sin forma o átomos de sentido
conectados espontáneamente por la imaginación o mediatamente por la memoria,
sino sistemas de referencia a posibilidades similares, de modo que incluso el presen-
te tiende a ser apresentado como un tipo o como un esquema de lo que advendrá y de
lo que fue .
Este nivel perceptivo y corporal de la donación pasi va de sentido es obviamente
pre-lingüístico, más radical que el le guaje y como su suelo, pero de ningún modo
sustitutivo del universo lingüístico. ·o podemos compartir, por tanto, la declaración
de Apel: «Durante cierto lapso me sentí vinculado con la fenomenología he1111enéu-
tica de inspiración heideggeriana, e intenté tender un puente entre esta postura y el
385
E. Husserl. Cartesianische Meditationen, p. 112 (Meditaciones cartesianas, p 104).
186 Mª Cannen L ÓPEZ SÁE ·z
"vuelco pragmático" del análisis lingüístic post-wittgensteinian0>> 386 , el cual adole-

cía de des-trascendentalización. La fenomenología, en cambio, apenas analiza el len-
guaje y, cuando lo hace, se orienta a la forma del mismo y a su dimensión semántica.
Considera que Husserl se equivoca cuando recurre a la evidencia fenoménica , tanto
en la evidencia empírica como en la apodíctica, porque adopta una postura esencia-
lista pre-hennenéutica o no comunicativa lingüísticamente, de este modo, Husserl no
toma en consideración que la evidencia intuitiva empírica de una percepción de algo
en cuanto algo, en tanto evidencia perceptiva, antes incluso de su comunicación, ya
está mediada semántica y hermenéuticamente por un lenguaje intersubjetivamente
compatiido 387 .
La evidencia para mí, para mi conciencia, es por cierto un criterio de verdad
necesario, pero no suficiente, por la muy sencilla razón de que la evidencia de
los fenómenos, en cuanto cognoscitiva, para nosotros debe ser ya siempre una
evidencia i11te1pretada lingüísticamente. La evidencia fenomenológica en el
sentido de Husserl ya no es, pues, verdad, el concepto de verdad, en efecto, ya
incluye siempre ahora el postulado de la validez intersubjetiva de la interpreta-
ción del mundo y de sí, lingüísticamente mediada. 388
Desde nuestro punto de vista, Husserl no desconsideró esta dimensión lingüís-
tica y, todavía menos, a causa del solipsismo de la conciencia. Sus amplios análisis
de la intersubjetividad vienen a contradecir esto y a mostrar que ella es la base de la
objetividad, así como una capa más originaria que el lenguaje389 . Aquí hemos puesto
de relieve que, desde sus comienzos, Husserl ha subrayado el carácter posicional y
hasta pro-posicional de la percepción, así como el hecho de que la descripción de los
contenidos de ésta siempre implica lenguaj e y está orientada a la significación. La
percepción es experiencia vivida y, por tanto, consciente, aprendida, interpretada e
interpretativa (ej. la fonnación y la práctica de un pintor educan su percepción de los
colores, hasta el punto de que la gama cromática que percibe y reconoce es infinita-
mente más amplia que la de un profano).
Es cie1io que el reconocimiento husserl iano de estrncturas pre-reflexivas, pre-
predicativas de la intencionalidad de la experi encia y de la percepción, culmina en la
convergencia de todas ellas en el juicio. No es así en algunos de sus continuadores;
por ejemplo, en Merleau-Ponty, la dación de sentido (Sinngebung) ya se constituye
en la percepción y no es un producto de Ego, sino el resultado de una síntesis inten-
386
K. O. Apel. «El problema de la evidencia fenomenológica a la luz de una semiótica trascenden-
tal », en G. Yattimo. (comp.). La secularización de la jiloso,(ía. Hermenéutica y posmodernidad. Barcelona,
Gedisa, 1992, pp. 175-213, p. 175.
3 7
R Cfr. Ibíde111, p. 186.
388
Ibídem, p. 187.
389
Véase nuestra obra, investigaciones Fenomenológicas sobre el origen del mundo social, en op.cit.,
especialmente pp. 64-1 43.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave f enolllenológica 187
cional en la que la producción del nuevo significado no puede separarse de la sedi-

mentación de elementos pre-dados390 .
Gadamer, rechaza la prioridad que Husserl otorga al carácter apofántico del jui-
cio. Niega que el lenguaje natural tenga que estilizarse tomando como modelo esta
perfección apofántica y que deba someterse al telas último de la objetividad de la
razón científica391 , porque considera que ésta es incapaz de integrar la nueva concep-
ción hermenéutica de los pre-juicios y la de una sabiduría práctica.
En nuestra opinión, ella no es sólo el fundamento de los juicios de experiencia,
sino que, al hacer de la percepción u a pro-posición, Husserl está ya entendiéndola
como un juicio (ej. percibo la casa como si declarara "la casa es"), lo que implica que
no hay ni percepción pura ni enunciación pura. Por otra parte, llega a decir que «la
evidencia predicativa se construye sobre este ámbito de lo pre-predicativo, sobre la
evidencia práctica emotiva»392 . Así, percibir es también dejarse afectar e incluso e-
mocionarse. Difícilmente podremos hablar, pues, de percepciones puras y exentas de
pensamientos, afectos, sentimientos, etc. así como tampoco a la inversa.
Husserl fue, por tanto, pionero en conceder prioridad a la percepción en su fe-
nomenología. La concibió como una fonna de experiencia intuitiva a medio camino
entre la sensibilidad y la intuición categorial, pero como base de la evidencia y como
un acto imprescindible para comprender los superiores a ella. A pesar de su aparente
implicidad, la percepción es ya fundante y donadora de sentido, porque nos da algo
como algo, como un proceso hacia la unidad de escorzos que fluyen a la vez que lo
hace la conciencia del tiempo inmanente.
3.2.10. Breve bibliografía

Las obras de E. Husserl se vienen publicando en la colección Husserliana. The Hague,
Yfartinus Nijhoff desde 1950. A partir del vol. XXIII. la edit01ial se ha integrado en Kluwer
Dordrecht, Boston, Lancaster).
3.2.10.1. Obras de Husserl traducidas al castellano

La idea de la f enomenología. México, FCE, 1982.
Las conferencias de París. Introd11cción a la fenomenología trascende11tal. Méx ico, UNAM, 1988.
Investigaciones L ógicas. Madrid, Revista de Occidente, 1929.
Lafllosofla como ciencia estricta. Buenos Aires. ova. 1969.
Ideas l . México. FCE: 1949.
Invitación a la fenomenología. Barcelona, Paidós, 1992. Incluye tres textos de Husserl: 1) El artículo
para la Enciclopedia Británica ( 1925), 2) La conferencia "La fil osofia en la crisis de la humanidad
390
Cfr. M. Merleau-Ponty. Notes de Cours au College de France 1958-1959 el 1960-1961. Gallimard,
Paris. 1969, pp. 126-1 27.
m Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke. 3. Neuere Philosophie l. Tübingen, Mohr, 1987, p. 168.
39
~ E. Husserl. Erfahrung und Ur1eil. U11ters11ch11ngen zur Genealogie der Logik, p. 68.
188 M' Cannen LÓPEZ SÁEKZ
europea" ( 1935) y el epílogo de Die Krisis (! 945). La introducción de R. Mate enmarca histórica-
mente los textos.
Problemas fundamentales de la fenomenología . Madrid, Alianza, 1994.
Ideas 11 e Ideas III. México, UNAM, 1997 y 2000 respectivamente.
Meditaciones cartesianas. México, UNAM, 1988.
La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental. Buenos Aires, Prometeo, 2010.
Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo: ensayo de una crítica de la ra:::ón lógica. Madrid,
Alianza, 2004.
Problemas.fundamentales de la.fenomenología. Madrid. Alianza, 1994.
Lógica formal y transce11demal. México, UNAM, 1962.
Experiencia y juicio. México, UNAM, 1980.
3.2. 10.2. Estudios generales sobre Husserl y los conceptosfimdamentales de la

fenomenología en castellano
ALVES, P. Fenomenología del tiempo y de la percep ción. Madrid, Biblioteca Nueva, 2010.
CRUZ VELEZ, D . Filosofia sin presupuestos. De Huss erl a Heidegger . Buenos Aires, Sudamericana,
1970.
DARTIG UES,A. lafenomenología. Barcelona, Herder. 1975.
DE MURALT. A., La idea de fenomenología. El ejemplarismo husserliana . México, UNAM, 1963.
GAOS, J. J11troducción a la fenomenología, seguida de la crítica al psicologismo en Husserl. Madrid,
Encuentrn, 2007.
GARCÍA-BARÓ, M. Categorías, lntencionalidad y números. Introducción a la fllosofia primera y a
los orígenes del pensamiento.fenomenológico. \1adrid, Tecnos, 1993.
- Husserl 1859-1938. Madrid: Ed. Del Orto, 1997.
Vida y mundo. La práctica de la fenomenología. Buenos Aires, Sudamericana, 1999.
GÓMEZ ROMERO, l. Husserl y la crisis de la ra:::ón. Madrid, Cincel. 1986.
KOLAKOWSKI , L. , Husserl y la búsqueda de la certeza. Madrid, Alianza, 1977.
LANDGREBE. L. El camino de la.fenomenología. Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
- Fenomenología e Historia . Caracas: Monte Áv1la, ] 975.
LÉVINAS, E., Descubriendo la existencia con Husserl y H eidegge1: Madrid, Síntesis, 2005.
LYOTARD, J-F. Lafenomenología. Barcelona, Paidos, 1989.
MONTERO, F. Retorno a la.fenomenología. Barcelona, Anthropos, 1987.
- Mundo de la vida e11 lafeno111enología de Huss erl. Uni versidad de Valencia, 1994.
SAN MARTÍN, J. La estructura del método fe11om enológico . Madrid, UNED, 1986.
La fenomenología como teoría de una racionalidadjiierte. Madrid, UNED. 1997.
La.fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Barcelona, Anthropos, 1987. Reeditada en
Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.
la nueva imagen de Husserl. Madrid, Trotta, 20 15 .
SCHÜTZ. A. "Conceptos fundamentales de la fenomeno logía", en El problema de la realidad social.
Buenos Aires, Amonortu, 1974.
SERRANO DE HARO, A., (ed.) La posibilidad de lafenomenología. Madrid. Editorial Complutense,
1997.
SZILASI, W. Introducción a lafenome11ología de H usserl. Buenos Aires, Amonortu, 1973.
XIRAU, J. La.fenomenología de Husserl. Buenos Aires , Troquel. 1966.
VILLORO, L. , Estudios sobre Husserl. Buenos Aires. UNAM, 1975.
WALDENFELS, B. De Husserl a D errida. Introducción a la fenomenología. Barcelona. Paidos, 1997.
Como sus subtítulo indica, se trata de una breve introducción a la fenomenología, cuyo mayor
Corrientes aclllales de la Filosofía/. En-clave fenomenológica 189
mérito radica su inclusión de autores i fluidos por ella. Sus presentaciones de los mismos son
muy breves, aunque acertadas y no es posible encontrar en ella un desarrollo de los conceptos
fenomenológicos.
ZUBIRI, X. Cinco lecciones de.filosofia. Madrid, Alianza, 1980.
:\iás información en ''Bibliografia de fenomenología en español'' www.clafen.org
3.2.10.3. Bibliografia de Bibliografias

KERN, l. "Husserl. Bibliographie", Revue i111ernational de phi!osophie 19 (1965) pp. 153-202
LAPOINTE, F.H. E. Husserl and his critics. An i11terna1ional bibliography (1894-1975), Bowling Green
Un iversity Press, 1980.
PILEERS, S. Hus erl Bib!iography. Dordrecht, Kluwer, 1999.
CHMlTZ, M. «B ibliographie der bis ztun 8 April 1989. Veréiffentlichten Schriften Edmund Husserls»,
en Husserl Studies 6 ( 1989), pp. 205-226.
3.2.10.4. Enlaces
Husserl-Database w1rn:ipc.shi=uoka.uc.jp
3.2.10.5. Glosarios
EBGLISH, J. Le vocabulaire de Husserl. Pans, Ellipses, 2009.
:\!ORAN , D . The Husserl Dic1ionary. London. Continuum, 2012.
ZIRIÓN, A. , Diccionario Husserl \vww.clafen .org/diccionariohusserl.
Glosarío-guía para traducir a Husserl. w11w.gg1husser!.org
EMBREE, L. Encyclopedia ofPhenomenology. Dordrecht, Kluwer, 1997.
RUSSE LL, M. Husserl. A Guidefor Pe1plexed. London, Continuum. 2006.
The Husserl Page: www.husserlpage.com
3.3. FENOMENOLOGÍAS DE LA EXISTENCIA
3.3.1. Huellas bergsonianas
Se ha destacado que las investigaciones bergsonianas sobre los datos inmedia-

tos de la conciencia y la fidelidad a lo vivido, han influido sobremanera en la feno-
menología francesa 393 . Sin embargo, ésta ha sido muy crítica con el bergsonismo;
lo ha reducido prácticamente a un conjunto de extrapolaciones psicológicas que ha
respondido inadecuada e insuficientemente a la crisis del objetivismo detectada por
Husserl. En efecto, como esos psicólogos a los que se opone en sus escritos, Bergson
no distancia la conciencia de su objeto, no capta la estructura intencional de aquélla.
En su afán de esquivar tanto el idealismo como el realismo, evita tematizar la con-
ciencia, porque esto le obligaría a posicionarse en uno u otro sistema. Esto lleva a sus
intérpretes a ver en la conciencia bergsoniana algo sustancial, ya constituido que está
por todo el cosmos.
-'
03
Cfr. J. Taminiaux. «De Bergson a la phénoménologie existenrielle» .. Revue Philosophique de
Louvain 54 ( 1956), pp. 26-85. p. 26.
Algo parecido le ocurre a Bergson con el yo perceptor. De ahí que sea compren-
sible lo que de él se ha dicho:
Debemos concluir que el cariz dicotómjco de los análisis bergsonianos enmas-
cara los fenómenos inmediatos más que contribuye a esclarecerlos. Es verdad
que lo esencial del Essai no es tanto oponer la cualidad a la cantidad, en cada
estado de la conciencia, como inscribirl os en una dimensión concreta: la du-
ración. En efecto, el vicio fundamental de la psicología científica reside, a los
ojos de Bergson, en la confusión del orden espacial y del orden temporal y en
la aplicación al segundo de un lenguaje y de unas medidas que sólo convienen
al primero. De este modo, el segundo capítulo del Essai presenta la separación
de la conciencia y del mundo, que hemos encontrado al principio de la alterna-
tiva de la cantidad y de la cualidad bajo la fomrn más fundamental de la oposi-
ción del tiempo y del espacio 394 .
Aunque Bergson considera que la duración presupone un acto de síntesis, sin el
cual sólo captaríamos el transcurrir del tiempo como conservación, esta síntesis no
es un acto de la conciencia, sino de la sensación de la sucesión; por su parte, toda
sensación es mero efecto de una duración de algo exterior en el interior. El tiempo
no es, por tanto, ni algo independiente de osotros, ni una entidad completamente
constrnida.
Si Merleau-Ponty acaba reconociendo el fracaso de Bergson para articular el
cuerpo con la duración, Sartre ha mostrado la absoluta no originariedad de ésta:
sólo es una continuidad inerte, porque Bergson no la comprende desde la existencia
humana. El bergsonismo posterior será todavía más peligroso, porque defenderá lo
concreto, quedándose, en realidad, en lo abstracto. En cambio, para Bergson, existir
y durar eran memoria, pero llegaba a ese resultado tras un análisis a p riori de la ex-
periencia. Su error fue ignorar el tiempo como dimensión constitutiva de la experien-
cia humana. Se limitó a detectar la cohesión temporal sin fundarla en la estructura
ek-stática intencional de la conciencia, la cual era, para él, una sustancia, el conjunto
de lo psíquico.
Comprendió acertadamente el tiempo como un dato de la conciencia, pero no
entendió que era la conciencia misma la que lo desplegaba, no como una continuidad
sin matices, sino en la dehiscencia del presente. Esto hace que la duración parezca
ser el tiempo inerte de las cosas que, después, es proyectado en la conciencia. Así
se explica que el yo profundo de Bergson sea el que descubre esa duración en lo
más íntimo de sí, el que hace que tomemos conciencia de ella en la experiencia que
tenemos de nosotros mismos y que, finalm ente, ampliemos esa conciencia al ser de
los seres vivos y a la totalidad del universo. Este proceso sólo será, sin embargo, en
opinión de los filósofos de la existencia, una generalización de la vida individual, la
cual, en cambio, es irrepetible.
Ibídem, p. 51 .
Corrientes actuales de la Filoso.fia J. En-clave fenomenológica 191
Sa1tre y Merleau-Ponty critican, por todo lo antedicho, la positividad de la du-

ración bergsoniana. Ciertamente, Bergson, como hemos visto, no desconoce la idea
de la negatividad, pero considera que no descansa en ninguna intuición y que no nos
proporciona nada concreto, sólo es un útil conceptual.
La fenomenología de la existencia "encarnará" la duración bergsoniana, pero no
hará de ella algo positivo, sino que la concebirá como temporalización sacando todas
las consecuencias de la consideración husserliana de la misma. Al igual que Husserl,
Bergson se apaiia del tiempo objetivo y se interesa por el tiempo a la vez que por el
origen del sujeto, es decir, por la constitución del tiempo o por el sentido del mismo.
Sin embargo, desde una perspectiva fenomenológica, no basta comprender al sujeto
como sintetizador de los instantes, smo que hay que entender también la síntesis
temporal. Con este objetivo, la fenomenología de la existencia piensa el tiempo de
la duración buscando algún foco de los diversos ek-stasis temporales, es decir, del
pasado, del presente y del futuro. Ésto alcanzarán la diferenciación de la que carecía
el dinamismo integrador bergsoniano.
Las fenomenologías de la existencia abrazan la intencionalidad de la conciencia
como el descubrimiento más impo11ante de la fenomenología, como superación tan-
to del idealismo como del realismo que la habían precedido y que amenazan con ins-
talarse nuevamente en nuestra comprensión de lo que nos rodea y de lo que somos.
Sin embargo, las nuevas fenomenologías rechazan el idealismo trascendental husser-
liano que define la conciencia por sus poderes constituyentes y reduce el mundo a la
ignificación "mundo" , eliminando su trascendencia.
Como Bergson y la fenomenología, las filosofías de la existencia tendrán muy en
cuenta las investigaciones de la psicología para basar sus reflexiones en la experien-
cia vivida conscientemente, aunque también intentarán, siguiendo a Husserl, evitar
la recaída en el psicologismo; al igual que él, nunca reducirán los fenómenos del
psiquismo a objetos (ya sean éstos externos o internos), pero tampoco los particula-
rizarán, sino que h·atarán de encontrar sus estructuras y su sentido. Tomarán, pues,
los datos psicológicos como objeto de sus reflexiones, pero sin absolutizarlos. Esto
erá especialmente evidente en Merleau-Ponty y en Sa1ire. Ambos dialogarán con las
ciencias humanas viendo en sus datos concreciones de la facticidad sobre la que ver-
arán sus filosofías de la existencia. o obstante, éstas no se limitarán a comprender
esos datos proporcionándoles un marco teórico, sino que tendrán alcance fenomeno-
lógico. Con esto queremos decir que. a diferencia del asociacionismo, no se limita-
rán a anotar ciegamente hechos aisla os, sino que se preguntarán por su sentido para
la existencia y lo perseguirán empleando el método fenomenológico.
Veamos un ejemplo de ello. En el siguiente fragmento, Merleau-Ponty se percata
de que los análisis psicológicos y los bergsonianos son de una gran riqueza, pero
adolecen de cierto empirismo realista, por lo que resulta necesario practicar la feno-
menología y descubrir en los "hechos" psíquicos diferentes momentos de la dialécti-
ca viviente del sujeto concreto, ese sujeto del que Bergson se había desentendido di-
192 Mª Cam1en Ló EZ SÁEKZ
solviéndolo en una interioridad sin dimensi nes. Por ello, Merleau-Ponty, aun siendo
consciente de los grandes avances sensoriomotrices de la psicología bergsoniana, se
adhiere a la fenomenología trascendental, pero para aplicarla a la existencia:
En realidad, justamente esta distinción entre la estructura y los contenidos. del
origen psicológico y del trascendental es la que está en cuestión. Lo a priori no
es lo innato o lo primitivo y, si todo conocimiento comienza con la experiencia,
ésta manifiesta leyes y una necesidad que no vienen de la experiencia. [ . .. ] La
tarea del análisis psicológico y la del análisis trascendental no son distintas , si
la psicología deja de ser una anotación ciega de los "acontecimientos psíqui-
cos" para convertirse en una descripción de su sentido. Es verdad que la psi-
cología no lleva nunca hasta el final la expl icitación de la expe1iencia. porque
da por sentadas las nociones en las que la actitud natural enciena todo un saber
sedimentado y convertido en oscuro 395 .
La dimensión trascendental, como vim s, es el a priori de correlación de la con-
ciencia con lo que ella no es, con lo que la trasciende; por tanto, lo trascendental no es
nada innato. Como nos ha mostrado la fenomenología, todo conocimiento empieza
evidentemente por la experiencia, pero ésta no es un caos, sino que sigue unas leyes.
Si la psicología no se limita a yuxtaponer datos . si se interroga por lo que los fenóme-
nos psíquicos significan, entonces ella misma adquiere una dimensión trascendental
que le permitirá superar las ingenuas interpretaciones operadas en la actitud natural
y, lo que es más peligroso, las dogmáticas explicaciones de la actitud naturalística.
De algún modo, Bergson todavía pem1anece en ella. Por eso, Sartre y Merleau-
Ponty se distanciaron de su realismo y de su pragmatismo; a pesar de ello, le recono-
cieron el mérito de haber tejido una relación práctica entre la conciencia y el mundo,
aunque ignorara la intencionalidad fenomenológica de la conciencia.
Los fenomenólogos franceses valoraron, además, la intuición bergsoniana como
fuente de toda verdad y de todo conocimiento . Quisieron continuar su interés por la
vida concreta, Ja cual no se reduce al conocimiento. Pretendieron, eso sí, describir
la constitución de los objetos en la vida consciente, pero ésta tiene más modalidades
que Ja propiamente cognitiva (por ejemplo, modalidades afectivas, volitivas, axioló-
gicas). La vida real en todas sus fo1mas no es sólo un conjunto de cosas materiales
y tampoco una conciencia aislada. El tratami ento existencial de la misma se verá,
pues, enriquecido por la conjunción de las huellas bergsonianas y las enseñanzas
fenomenológicas.
A diferencia de la constante oscilación ergsoniana entre la realidad interior y la
exterior, enh·e el objeto de la física y la pura vivencia interna, la fenomenología co-
mienza interrogándose por Ja apertura al mundo y por el sentido de éste para la con-
ciencia; para ella, como hemos visto, no hay conciencia clausurada en sí misma y en
sus ideas, sino una conciencia que sólo es tal si desvela el sentido de lo que la trascien-
M. Merleau-Ponty. ( 1942) La stmcture du comportement. Paris, PUF. 2002 2, p. 180.

Corrientes actuales de la Filosofía f. En-clave f eno111enológica 193
de. Esto que hemos ido exponiendo en el apartado ante1ior, intentando cuestionar los
lugares comunes de las hennenéuticas apresuradas y reductivas de la fenomenología
de Husserl, explica que toda ella, aun ue muy especialmente la de su última etapa (Ja
de la Lebenswelt y la critica del objetivismo, la fenomenología genética y de la histo-
ria) haya influido notablemente en las fenomenologías de la existencia posteriores, así
como en la concepción del ser humano como ser-en-el-mundo, es decir como sujeto
enlazado esencialmente con el objeto) formando parte de un medio común.
Desanollando su pensamiento o en confrontación con esta fenomenología,
Merleau-Ponty y Sartre, respectivamente, se adentrarán en la filosofía de la exis-
tencia. Ésta, como es sabido, se desarrolla en el periodo comprendido entre las dos
Grandes guenas. Reacciona contra las corrientes filosóficas del siglo XIX: el hege-
lianismo y el positivismo materialista. porque el uno subordina al hombre al Espíritu
Absoluto, mientras que el otro disuelve lo humano en la realidad material. Estos
sistemas dominantes se suman a la degradación del individuo por parte de los totali-
tarismos establecidos. En esta situación, la filosofía de la existencia reflexiona desde
la perspectiva del sujeto que actúa en el mundo y no puede ser un espectador impar-
cial del mismo, ni siquiera cuando filosofa. Como ya hiciera Husserl, esta filosofía
rechaza el objetivismo y el cientificismo que consideran al ser humano desde fuera
y corno una cosa más del mundo. Se hace eco del interés fenomenológico por las
esencias, una vez eliminado todo residuo de realismo que pudiera todavía asimilarlas
a las platónicas. Para la filosofia de la existencia, en todo caso, la esencia no es algo
dado de una vez por todas, sino que se va haciendo en la existencia, la cual es la pri-
mera realidad no sólo teórica, sino también práctica. De ahí que, generalmente, los
filósofos ocupados con ella no sólo la vivieran conscientemente, sino que también la
sintieran en sus compromisos, tanto académicos, como culturales y socio-políticos.
Esto significa que no fueron meros teóricos; no apostaron por la irracionalidad, aun-
que tampoco fueron racionalistas a ultranza. El te/os husserliano de la racionalidad
se había revelado ilusorio, pero, como filósofos que fueron, hicieron con el lagos
recibido su propia contribución a la crítica de la razón establecida y procedieron a
la ampliación de la misma a esferas que tradicionalmente fueron excluidas de ella
(Ja sensibilidad, los sentimientos, afectos, pasiones, compromisos, etc). Su afán re-
flexivo intentará conciliar lo común con lo más propio, las determinaciones de cada
situación particular con la libertad del individuo; esto implicaba sumergirse en los
problemas sociales, pero también individuales y hacerlo renunciando a las normas
universales impuestas. porque los valores sólo pueden crearse y contrastarse exis-
tiendo y existir es un hecho individual y contingente; como dice Lévinas, "Soy total-
mente solo; así, pues, el ser en mí, el hecho de que existo, mi existir, es lo que cons-
tituye el elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencionalidad ni relación.
Todo se puede intercambiar entre los seres, salvo el existir''396 .
'"" E. Lévina . ( 1982). Éthique et iJ?fini. Trad. cast. Ética e infinito . Madrid. A. Machado Libros, S.A.,
2000. pp. 53-54.
194 M" Carmen L ÓPEZ SÁE 'Z
A pesar de que, como veremos, precisamente este autor no considera prioritaria

la libertad, el existencialismo, en general, sí lo hace. Ella se convierte en una parte
(o en el todo) de la situación humana, ya que el hecho de encontrarse en el mundo,
el hecho de existir, es lo que obliga al ser humano a elegir constantemente haciendo
uso de su libe1iad. Precisamente una de las críticas que le dirigirán a Bergson los
fenomenólogos de la existencia es que la libertad en la que se funda su conciencia,
que es duración, carece de distancia con respecto a lo otro y a sí misma y, por tanto,
de sentido subjetivamente constituido. Concluirán que, en el fondo, su libe1iad no es
más que una dete1minación psíquica.
Si hablamos aquí de esta corriente contemporánea denominada filosofía de Ja
existencia por unos, y "existencialismo" por otros, es debido a que deriva direc-
tamente de la fenomenología y la continúa - bien de modo explícito o implícito-
como un potencial impulsor de nuevas investigaciones de rango más ontológico
que metodológico . Esta continuidad, como la historia de la filoso fí a en general,
nunca es lineal, sino que, debido a que es imprescindible para filosofar, no sólo re-
piensa viejos problemas universales, sino que lo hace de sde una situación espacio-
temporal , histórica-cultural, etc. nueva, desde intereses diferentes que, a veces,
sólo son refo1mulaciones de las eternas motivaciones de la humanidad, pasando
por la crítica de los saberes sedimentados e, incluso, de las filosofías por las que
se toma partido . En definitiva, dado que la fil osofía es, ante todo, una actitud teó-
rico-práctica y que, como hemos comenzado a ver en el apartado precedente, la
fenomenología no es una doctrina ni siquiera para su fundador, sino un proceso
reflexivo, -incluso en nuestro siglo XXI- es preciso comprenderla continuando
su propia dinámica en ebullici ón e interacción constante y, sobre todo, su meta de
retroceder a las cosas mismas . Así lo han hecho los autores a los que haremos una
mayor o menor referencia aquí. Ellos practicaron la fenomenología, no sólo como
un método para describir la existenci a, sino como una actitud para encontrar orien-
taciones en el flujo vital. Por esto último o pudieron pasar por alto las huellas de
Bergson sin transitarlas.
3.3.2. El primer Lévinas y el tema de la intuición
En este breve apartado, sólo pretendemos introducir el pensamiento fenomeno-

lógico de este autor que nos parece representativo de esta vía bergsoniana de acceso
a la fenomenolog ía o, si se prefiere, de una fenomenología de la existencia que ha
desembocado en la ética habiendo comenzado por la intuición.
Si, como decíamos en el apartado inmediatamente anterior, la fenomenología
francesa ayudó a recuperar el legado de Bergson, sin duda E. Lévinas ( 1905-1995)
fue uno de los primeros fenom enólogos que tendió críticamente puentes entre ambos
mientras gestaba su propio pensamiento. En 1930 elaboró su tesis doctoral sobre
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clavefeno111enológica 195
intuición fenomenológica en confrontación con la bergsoniana397 . Esta obra fue

decisiva para la recepción de la fenomenología en Francia, la cual se caracteriza,
e de entonces, por la reacción contra el idealismo y el intelectualismo husserliana
e Ideas 1, junto con la confianza en las potencialidades de la intencionalidad de la
-onciencia, que pennitirá cumplir el proyecto bergsoniano de una filosofía concreta.
Lévinas estuvo en Friburgo en 1928. Allí leyó las Investigaciones Lógicas y las
deas de Husserl. Gracias a ello, accedió a «nuevas posibilidades de pensar, a una
nueva posibilidad de pasar de una idea a otra, junto a la deducción, junto a la induc-
ión y la dialéctica, a una nueva manera de desarrollar los 'conceptos', más allá de la
pelación bergsoniana a la inspiración en la ' intuición' »398 . Define a ésta a la manera
ergsoniana y también husserliana, como un acto que nos pone en contacto con el
-er399 • Ve en ella un modo de concihar lo mejor del idealismo con el realismo del
-jglo XX, de superar la oposición entre la espontaneidad del espíritu y la percepción
-ensible. Gracias a la intuición husserliana, el ser no queda reducido a esta última,
:ino que su sentido se da a la conciencia y se explicita en la descripción fenomeno-
ógica de las estmcturas de la misma. La intuición fenomenológica nos brinda un
.::onocimiento que involucra en el nuestra existencia, o sea, que nos permite conocer
:.nejor el mundo y a nosotros mismos sin conve1timos en objetos. Por eso, Lévinas
considera valiosa la fenomenología incluso para su proyecto ético:
( .. .) Sirve de base a las ciencias morales como funda las ciencias de la natura-
leza; pero, sobre todo, es la vida misma del espíritu que se reencuentra y existe
conforme a su vocación. Aporta una disciplina gracias a la cual el espíritu toma
conciencia de sí, asume la responsabilidad de sí y, finalmente, su libertad4 ºº.
Valora el método fenomenológico, entendido como lo que realmente fue para

Husserl, es decir, no como conj unto de reglas, sino como vía de acceso a la experien-
~ja sin imponerle desde fuera el pensamiento. La fenomenología es esto : una actitud
5losófica que nos permite llegar, a través de la experiencia, a la verdad del mundo de
la vida que habitamos. La pa1iicular lucha husserliana por la verdad es elogiada por
Lévinas, especialmente porque es crítica de la ciencia de sólo hechos; igualmente
hace suyo el enfrentamiento bergsoniano al cientificismo por la cuantificación de
codo lo que es y el olvido de la dignidad del espíritu, cuya esencia es la libe1iad y la
auto-responsabilidad.
Le impresionó, como decíamos, la intencionalidad de la conciencia hacia algo
_' su reversibilidad, es decir, la contii bución de la cosa hacia la que la conciencia se
dirige a la ampliación de la intuició . La relación intencional del sujeto y el objeto
397
E. Lévinas. ( 1930). Théorie de/' intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris, Vrin. (Trad.
Cast. La teoría fenomenológica de la intuición. alamanca, Sígueme, 2004).
398
E. Lévinas., en F. Poirié. Emmanuel Levinas. essais et entretiens. Paris, Actes Sud, 1996', pp. 76-77.
399
E. Lévinas. La teoría fenomenológica de la intuición. p. 93 .
400
E. Lévinas. (1949). En découvrant l'exislence avec Husserl el Heidegge1: (Trad. Cast.
Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid, Síntesis, 2005, p. 34).
196 M' Carmen LÓPEZ S ÁE1'Z
conjuga la teoría con la práctica, permite una filosofía viviente y rehabilita la corre-
lación con el mundo. Frente al objeto aisladamente aprendido en una abstracción
que no dice nada, adoptó el concepto fenomenológico de "horizonte" del sentido que
desde él se destaca.
Por otro lado, la intencionalidad es la que hace aparecer Ja relación ética con la
alteridad: de ahí el interés lévinasiano por los análisis de Husserl sobre la intersubje-
tividad401, aunque reaccionara ante ellos por considerar que constituían una suplanta-
ción de la experiencia de alteridad del otro ego. En su opinión, el otro era, siguiendo
a Husserl, un duplicado de ego. Le reprocha a Husserl que haya abordado la alteridad
como un dato reflexivo para la conciencia teórica, como un producto del poder cons-
titutivo de la egología pura.
En lo que concierne a la evolución del propio pensamiento de Lévinas, se han
distinguido tres etapas 4º2 :
La primera abarcaría de 1930 a 1949. Se trata del período comprendido entre
las dos obras de Lévinas consagradas a la fenomenología alemana: su tesis sobre
Husserl y el libro Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger: En esta eta-
pa, Lévinas va asimilando a Husserl, al mismo tiempo que se distancia de él para ir
constrnyendo su propia filosofía. Se dirige a las cosas mismas, pero las buscará en
las lecturas de Husserl y en los problemas que al hilo de las mismas preocuparon a
sus alumnos más eminentes, especialmente a Heidegger. De ahí deriva la lectura lé-
vinasiana en clave ontológica de la fenomenología.
En 1940 cae prisionero en la guerra hasta 1945. Su experiencia vivida de los
campos de concentración alemanes detenninará sus obras posteriores, especialmente
su concepción de la ética como filosofia primera, debido a que ella supone una res-
ponsabilidad infinita por los demás. La ética es primera filosofía, porque sólo a partir
de ella, "las abstracciones metafísicas -esos sonajeros de nuestros juegos retóricos-
adquieren una significación y una eficacia" 4º3 .
La segunda etapa se extendería desde 1951 , año en que Levinas publica ¿Es.fun-
damental la ontología?404 , a 1974, año en el que aparece De otro modo de ser o más
allá de la esencia. En este período, Lévinas se va distanciando de Heidegger, al des-
cubrir que la exigencia ética es más esencial, más fundamental para el ser humano,
que la instancia ontológica y que el problema más acuciante no es el del ser, sino el
del bien. Podríamos denominar a esta etapa "giro de la ontología hacia la ética en la
existencia". Frente a la diferencia ontológica proclamada por Heidegger, Lévinas
plantea la diferencia ética, que se vertebraría en tomo a la no indiferencia con res-
pecto al otro. El pensamiento lévinasiano de la alteridad remite a un encuentro ético
401
Me pennito citar a este respecto mi trabaj o, "El problema del otTO en la fil osofia de E. Lév inas",
en Investigaciones Fenomenológicas, 3 (200 1), pp. 265-282.
402
Cfr. R. Armai z. Levinas: huamanismo y élica. Madrid, Cincel, 1988. 11-17.
403
E. Lévinas. Ética e infi nito. Madrid, Visor. 1991. p. 17.
04
• Aparecido como artícul o, en Re1:ue de metaphysique et de mora/e, 56, 1 (195 1), pp . 88-98 .
privilegiado para la existencia; está profundamente marcado por esta orientación éti-
ca que le lleva a dejar lo ontológico de lado, como el espacio de la soledad del ser. Lo
que realmente existe es una inmediatez del otro que obliga a la relación, como una
continua llamada. Se produce así una tensión entre inmediatez y trascendencia que
pone fin a cualquier tentación de objetivar al otro. Para llegar a sí mismo, el hombre
debe acoger Jo otro y, así, rompe el ser totalitario.
Lévinas cuestionará la conciencia del ser de la fenomenología husserliana por
considerarla teorética, es decir, una continuación del idealismo occidental que se di-
rige al ser a través del saber, obviando su aspecto existencial. Él, por el contrario, nos
presenta esa otra dimensión, otra inteligibilidad, la de la h·ascendencia, entendida
ahora como lo infinito, la verdadera alteridad que Husserl no alcanzó en su fenome-
nología. Con el tiempo, le parecerá insuficiente mantener esa inteligibilidad tras-
cendente como dimensión negativa respecto a la inteligibilidad imperante, de la in-
manencia, de lo conocido, de la presencia. Reclamará, por ello, otra fenomenología,
que destruya la fenomenología del a arecer y del saber"405 , como dice C. Moreno,
una fenomenología de la alteridad radical, una "transfenomenología"4º6 dirigida a la
experiencia del Otro.
Esta trascendencia que se manifiesta como relación ética con el otro hace de la
ética de la existencia la filosofía primera que Husserl adscribió a la fenomenología.
La etapa tercera y final o etapa teológica se c01Tespondería con los últimos años
del filósofo, que se situaiian entre 1976, último año de docencia regular de Lévinas
en la Sorbona, y 1991 , fecha de apari ción de Entre nosotros, ensayos para pensar al
otro. En este tiempo, Lévinas publica mucho: sus últimos dos cursos en La Sorbona,
··La muerte y el tiempo" y "Dios y la ontoteología", serán editados conjuntamente en
Dios, la muerte y el tiempo ( 1993). Antes, habían visto la luz, Ética e infinito (1982),
De Dios que viene a la idea (1982), Trascendencia e inteligibilidad (1984), Fuera
del sujeto (1987). En esta etapa se nos descubre a un Dios, no metafísico; el primer
paso para ello es abandonar la metafísica para alcanzar un plano de consideración
exclusivamente ético; el segundo, consiste en pasar desde este nivel a otro propia-
mente teológico.
Del mismo modo que el periodo logicista de Husserl ha de ser entendido como
reacción contra el psicologismo, Lévinas emprende una crítica del psicologismo
existencialista. Al mismo tiempo, rechaza la aproximación metafísica a la existencia
ubrayando Ja intuición fenomenológica como contrapunto a ella. Le preocupa la
relación del yo con su existencia, Ja aparición de ésta como una carga que debemos
asumir. Se plantea éstas cuestiones desde la ontología contemporánea que ha intenta-
do renovar la filosofía; de ahí su tratamiento de la idea de ser impersonal:
4
o; Cfr. E. Lévinas. Trascendencia e inteligibilidad. Madrid. Encuentro, 2006, p. 27.
406
C. Moreno. Fenomenología y fllosojia exis1encial. Volumen 11. Entusiasmos y disidencias. Madrid,
intesis, 201 O. p. 154. El autor la denomina de este modo, porque el horizonte de la alteridad lleva más allá
del fenómeno.
198 ~?Carmen L ÓPEZ SÁE •z
La renovación de la ontología en la filosofía contemporánea no tiene ya nada

en común con el realismo. La investigación no supone una afirmación de la
existencia del mundo exterior y de su p1imacía en relación con el conoci -
miento. Afirma que el hecho esencial de la espiritualidad humana no reside
en nuestra relación con las cosas que componen el mundo, sino que está de-
te1111inada por una relación que, a través de nuestra existencia, mantenemos
ya de entrada con el hecho mismo de que hay ser, con la desnudez de ese
simple hecho 407 .
El existente no se da sin la existencia; él es la raíz principal del verbo existir. La
influencia de Heidegger, que convie1ie la existencia del Dasein en constante ser fue-
ra de sí, es evidente. Sin embargo, a diferen cia de él, el existente lévinasiano no debe
ser rescatado de la nada, sino del ser, porque en sus relaciones con la existencia sólo
encuentra tematizaciones. Emerge como existente del "hay" impersonal.
El descubrimiento de la materialidad del ser no es el descubrimiento de una
nueva cualidad, sino el de su honnigueo infon11e. Tras la luminosidad de las
formas, por medio de las cuales los seres se refieren ya a nuestro "adentro" -la
materia es el hecho mismo del hay[ .. .]
El hay trnsciende, en efecto, tanto la interioridad como la exterioridad, e inclu-
so, no hace posible esa distinción. La corriente anónima del ser invade, sumer-
ge todo sujeto, persona o cosa 408 .
Ese hay es el ser general o anónimo; es inefable, porque remite a la ausencia de

ente. De él surgirá la hipóstasis, ese acontecimiento en el que coinciden Ja existencia
y el existente y que da lugar a la suspensión del hay anónimo. Para salir de esa ano-
nimidad, es preciso, en primer lugar, aband onar la mismidad del ser y transfonnarse
en responsabilidad para el otro. Será la relación con éste la que instaure otro tiempo,
distinto del eterno presente de la conciencia y de la mera experiencia bergsoniana de
la duración. A diferencia de Heidegger, la temporalidad no se proyecta en el futuro
configurando así la autenticidad de la existencia, porque hablar de futuro exige sacar
al sujeto de su mismidad.
Como puede apreciarse por la temática de este trabajo, nos interesa especialmen-
te el primer Lévinas. Importa destacar los aspectos de su fenomenología de la exis-
tencia. En primer lugar, es preciso destacar que nuestro autor se centra en el existir
sin existente, en la pura acción de existir fl uyendo, ajena a Heidegger que contempla
siempre el existir en el existente. Lévinas acepta su distinción entre Sein y Seiendes
409
que, le parece uno de los temas más profundos de la filosofía; sin embargo, su-
"º; E . Lévinas. ( 1947). De /'existence a /'existan!. Paris, V1in, 1986. (Trad. cast. De la existencia al
existe/1/e. Madrid, Arena libros, 2007. p. 19).
408
Ibídem, pp. 68-69.
409
Habitualmente se traducen por .. ser" y "ente'', respecti vamente. Lévinas prefiere traducir estos
tém1inos por "existir" y "existente" .
braya que esa distinción no implica, en Heidegger, separación: el existir siempre es

aprehendido en el existente y para el existente, que es el ser humano.
No creo que Heidegger pudiera admitir un existir sin existente, pues lo encon-
traría absurdo. Pero hay, sin embargo, una noción - la Geworfenheit ("expre-
sión de un tal Heidegger", según Jankelevitch)- que puede traducirse como
desamparo o abandono. De este modo se subraya una consecuencia de la
Gew01fenheit, siendo necesario traducirla por "el-hecho-de-ser-arrojado-a" la
existencia. Es como si el existente no apareciese más que en una existencia que
le precede, como si la existencia fuese independiente del existente y el ex isten-
te que se halla arrojado no pudiese jamás convertirse en dueño de la existencia.
Justamente por eso hay abandon o desamparo. Es así como toma cuerpo la
idea de un existir que tiene lugar al margen de nosotros, sin sujeto, un existir
sin existente4 w
Lévinas descubre al existente, como tercer elemento entre el existir y la existen-

ia. Antes, aquél se equiparaba con la existencia; era, no sólo el que la conocía, sino
incluso el que la realizaba. Lévinas reconduce el existente, que tan sólo es sujeto de,
a su existir a través de un acontecimi nto ontológico en el que
El existente contracta la existencia. Llamo hipóstasis al acontecimiento por el
que el existente contracta su existir. La percepción y la ciencia parten siempre
de existentes provistos ya de su ex istencia p1ivada. Este lugar entre lo que exis-
te y su existir ¿es indisoluble? ¿Se puede superar la hipóstasis?4 11.
El existente resulta ser la hipósta is de la existencia. A diferenci a de Heidegger y

-artre, tiene que hacerse cargo de su existencia; no es un mero ser yecto, sino esfuer-
zo. Deja de ser el Sujeto para devenir el que se es. Éste no es un Yo en tanto sujeto
- lado y único, sino un trascendente.
La trascendencia, para nuestro autor, no es ni positividad ni negatividad, sino
experiencia ek-stática que pennite relacionarse con lo totalmente Otro. De este
:nodo, pretende salir del aislamiento del existir del existencialismo, dejando de lado
e. ser-para-la-muerte heideggeriano. para centrarse en el ser para el Otro. Acepta
:::ue el sujeto se constituye para-la-muerte, pero más íntimamente, contra-la-muer-
"- Es Ja apertura al otro Ja que provoca el constante aplazamiento de ésta, la que
.on tituye la subjetividad y abre a la trascendencia, que es socialidad o relación de
..:i er con otro sin fusionarse con él para auto-comprenderse como subjetividad y
· ertad. En la trascendencia, experimentada como Eros, muerte y sufrimiento, el
!Xi tente mantiene una relación íntima y absoluta con la trascendencia, porque se
:_;:---vive por otro que le convoca al misterio absoluto de existir. Refirámonos por
,_. momento al Eros lévinasiano en el que puede pensarse la trascendencia (más
_ e la asimilación) y que, según el propio Lévinas, se le ha escapado a Heidegger,
''º E. Léviirn . ( 1947). Le temps et /'autre. Paris, PUF, 1991 , pp. 24-25.
Ibídem. pp. 22-23 .
200 M' Carmen LÓPEZ SÁEKZ
"quien en sus cursos tiende a presentar la diferencia de Jos sexos como una especi-
ficación de un género" 412 :
Decir simplemente que el yo sale de sí mi smo es una contradicción, puesto
que al salir de sí, el yo se arrebata, a no ser que se abisme en lo impersonal.
La intersubjetividad asimétrica es el lugar de la trascendencia donde el sujeto,
aún conservando su estructura de sujeto, tiene la posibilidad de no retomar
fatalmente a sí mismo, de ser fecundo y. digamos la palabra adelantándonos,
de tener un hijo 4 13 •
Se existe como alteridad, abriéndose a lo otro y esta apertura desvela que Ja in-
tencionalidad es hospitalidad, no tematización de un objeto por un sujeto. En la hos-
pitalidad descansa la nueva relación entre sujetos; se trata de una relación asimétrica,
puesto que yo soy responsable del otro sin esperar su reciprocidad. Lo que me hace
sujeto, Ja esencia del mismo, es precisamente esa responsabilidad hacia el otro. Esto
dificulta mantener Ja intencionalidad entendida como un ejercicio libre de darse a
la conciencia. Esa responsabilidad es previa a Ja libertad de comprometerse con el
otro. Asumirla no es sino «aceptar Ja desgracia ajena o su fin como si yo mismo fuera
culpable» 414 .
Desde esta nueva perspectiva, el tiempo dej a de ser el acontecimiento puro de la
hipóstasis, incluso de una parte de ésta, del resente del existente, que es el ék-stasis
privilegiado por la fenomenología:
Poniendo el presente como el control del ex istente sobre el existir y buscando
el paso del existir al existente, nos encontramos en un plano de investigaciones
que no podemos calificar ya como experiencia. Y si la fenomenología sólo es
un método de experiencia radical , nos encontraremos más allá de la fenome-
nología. Por otra parte, la hipóstasis del presente sólo es un momento de la
hipóstasis; el tiempo puede indicar otra relación entre el existir y el existente.
Esa es la que nos aparecerá más tarde como el acontecimiento mismo de nues-
tra relación con otro y nos pennitirá acabar así en una existencia pluralista que
supera la hipótesis monista del presente4 15 •
El tiempo no es el hecho de un sujeto aislado, sino el fruto de Ja relación que en-
tabla con lo otro, con Jo que no es él.
La situación cara-a-cara sería el cumplimiento mismo del tiempo; el solapa-
miento del presente en el futuro no es el hecho de un sujeto solo, sino la rela-
ción intersubjetiva. 4 16
412
E. Lévinas. De la existencia al existente, pp. 116-11 7.
413
Ibídem, p 117.
414
E. Lévinas. (Cursos de 1975-1976) Dieu, la ,'v!ort et le temps. Dios, la muerte, el tiempo. Madrid,
Cátedra, 1998, p. 153.
m E. Lévinas. Le temps et /'autre. p. 34.
41 6
lbíde111. p. 69.
Corrientes actuales de la F ilosofía J. En-clave fe110111enológica 20 1
He aquí la plasmación del tiempo lévinasiano en la relación cara-a-cara. Ahora

bien, aunque la sociofenomenología también tiene tendencia a privilegiarla, en
Lévinas, esta relación presenta la característica de constituirse como asimétrica, pues
el Otro se me aparece en una dimensión superior dado que se me impone, se consti-
ruye como lo infinito.
Por lo que atañe a la segunda parte del fragmento lévinasiano, deja claro que la
proyección del presente en el futuro no es ni la protención de la conciencia interna
del tiempo de Husserl417 , ni el ser solitario para la muerte de Heidegger, sino la socia-
bilidad que nos hace coexistir. Sin em argo, esta coexistencia que caracteriza nuestra
vida social es, para Lévinas, una relación de alteridad, una relación no recíproca:
El otro, en tanto otro, no es sólo un alter ego; es lo que yo no soy. No lo es en
razón de su carácter, o de su fi sonomía, o de su psicología, sino en razón de su
alteridad misma. Es, por ej emplo. el débil, el pobre, "la viuda y el huérfano",
mientras que yo soy el rico y el poderoso. Podemos decir que el espacio inter-
subjetivo no es simétrico. La exterioridad del otro no se debe simplemente al
espacio que separa mediante el concepto lo que permanece idéntico, ni a una
diferencia conceptual cualquiera que se manifestara por la exterioridad espa-
cial o conceptual. La relación de alteridad no es ni espacial ni conceptual4 18 .
Como recordaremos, Bergson, también mantenía reservas con respecto a los
onceptos y esto era lo que le impelía a buscar una alternativa a las filosofías de la
inteligencia. Lévinas incluye entre éstas al intelectualismo husserliano. De ahí que,
frente a la consideración de la fenomenología como filosofía primera, reivindique la
ética, no la ciencia eidética de la conciencia. Ésta no es la que articula el sentido; el
artífice del mismo es la dialéctica entre interioridad y exterioridad, la cual está en el
origen de esa paradoja del tiempo como ser-para-la-mue1ie que se aplaza constante-
mente en la vida.
La esencia del tiempo es justamente esa libertad humana de aplazar la muerte
en el tiempo. La ética es filosofía primera porque rompe con la soledad ontológica
del ser humano. La mejor evidencia de que no estoy sola y de que tengo un deber
ético es el rostro del oh·o . A diferencia de Sartre, el otro no es una amenaza para un
yo exclusivamente cognoscente, sino alteridad que precede al yo y hace que éste se
reconozca como tal a la vez que se responsabiliza del otro.
El cuerpo será la condición ontológica mediadora enh·e interioridad y exteriori-
dad; esto quiere decir que la corporalidad no es lo contrario de la espiritualidad, sino
que siempre está unida a ella, ya que abre a la radicalidad del otro. El cuerpo es el
e tar expuesto original y lo que posibilita la compasión del otro.
7
" A Lévinas las retenciones y las protecciones le parecen simulaciones del presente; él afim1a que
ada ser tiene su tiempo, su interioridad, como si aceptara la duración del yo profundo de Bergson; sin embar-
go, a diferencia de éste, el yo de Lévinas vive en el instante, separado del tiempo común.
418
Ibídem, p. 75.
202 M" Carmen LOPEZ SÁEKZ
El punto de partida de la filosofia primera de Lévinas no ha de ser el conocimien-

to, sino el reconocimiento, así como la inseparabilidad del pensamiento y de la vida.
En Husserl, por el contrario, prevalece lo teorético, las significaciones objetivas, las
esencias; se subordina a ello todo lo personal y, en suma, lo que afecta al sujeto sin-
gular. Por eso, Lévinas vuelve la mirada al concepto heideggeriano de "solicitud" y
considera la vida como un campo de actividad ante ella, más que como un ámbito de
investigación intencional: es la vida que está ahí la que nos insta a actuar, mientra
que la primacía husserliana de la conciencia en nuestra relación con el mundo desen-
raíza al espíritu de la vida. Ésta, siguiendo a Lévinas, se caracteriza por la pluralidad
y la diferencia. No se refiere a la diferencia que pudiera darse entre dos concepto
previos a la misma que la han detenido en falsas identidades, es decir, Lévinas no
trata la diferencia entre dos identidades, sino la Diferencia absoluta.
La alteridad absoluta me la dará el rostro, siempre único frente al que sólo cabe
infinita responsabilidad. La alteridad no será la soledad, sino lo que Lévinas deno-
mina "relación de alteridad". De aquí deriva un humanismo más preocupado por la
miseria ajena que por Ja salvaguarda de lo propio, de la autonomía y Ja libertad. Su
apuesta es, por consiguiente, anti-ilustrada; se ejemplifica, asimismo, en su defensa
de una conciencia sin reflexión.
Veremos más adelante, cómo Sartre separa la conciencia reflexiva del yo para
subrayar que toda conciencia es conciencia en situación, pero éste no es el caso de
Lévinas. Para él, la conciencia ni siquiera es conciencia que se sabe a sí misma si-
tuada; no se trata de una conciencia reflex iva de sí o de lo que le rodea, sino de una
conciencia que es responsabilidad por el Otro, previa a la intencionalidad, ineludible.
despersonalizada. Así es la conciencia que define la subjetividad. Por sus caracterís-
ticas, puede comprenderse que ésta no sea, en Lévinas, ni el polo subjetivo del cono-
cimiento, ni la conciencia dominante, ni el espectador imparcial a los que nos tenían
acostumbrados las diversas figuras con las que la tradición metafísica caracterizaba
al sujeto, sino, ante todo, vulnerabilidad. os preguntamos si realmente este cambio
es tan radical como parece, si no será otro modo de denominar a un "viejo conoci-
do", si adoptar este otro paradigma de subjetividad -suponiendo que realmente sea
"otro"- no significará únicamente superponer otra subjetividad a la propia.
Una respuesta aclaratoria nos la da la responsabilidad lévinasiana: la subjetivi-
dad, es responder al otro y hacerlo de un modo no meramente discursivo, por eso,
quizás debeiiamos hablar mejor de "responsividad". Lévinas no nos dice nada, sin
embargo, acerca de los contenidos concretos de esa responsabilidad hacia el otro. A
pesar de ello, la importancia que le otorga desemboca en una filosofia de la alteridad
y de la diferencia del Otro frente a la constitución husserliana y a la mirada subjetiva-
objetivadora de Sartre a la que nos referiremos.
Si bien, coincide Lévinas con Bergson en el rechazo de la metafisica conceptual para
acotar el sujeto, el objeto, etc., el primero rebate la concepción bergsoniana del tiempo
como una experiencia de duración. Desde su perspectiva, el tiempo no es duración, sino
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave f enomenológica 203
un dinamismo que nos lleva en otra dirección distinta de las cosas idénticas que posee-
mos, un tiempo que nos pone en relación con la alteridad. Por un lado, está de acuerdo
on Bergson al distinguir un tiempo abstracto de otro concreto, pero no acepta que el
primero sea espacializado y homogéneo, mientras que el segundo consista en la duración
plena de contenidos heterogéneos y siempre cambiantes. En su opinión, Bergson acierta
a identificar el primer concepto del tiempo con la swna de instantes y con la equiparación
de todos ellos, pero no es él quien establece en esa adición de puntos temporales la prima-
cía del presente, porque "en el tiempo abstracto hay un orden de los instantes, pero no hay
instante central, ese instante por excelencia es el presente"4 19 .
De ahí deducimos que Lévinas, frente a Bergson defiende el instante exento de
duración, que contacta con el ser al mismo tiempo que se desprende de él:
La duración no afecta al contacto con el ser llevado a cabo por el instante. No
hay que tomar la duración como medida de la existencia y negarle al presente
la plenitud de su contacto con el ser, bajo pretexto de que el instante no tiene
duración y de que en su contacto con el ser se deja ver ya su desapego. La eva-
nescencia del instante constituye su presencia misma; condiciona la plenitud
de un contacto con el ser que no es, en absoluto, hábito, que no es heredado
de un pasado, que precisamente es presente. Lo absoluto del presente no es
la negación de la destrucción que opera el tiempo, no es la afinnación de algo
perdurable 420 .
El instante presente es, en realidad, un absoluto: ni afinnación ni negación opera-

das por el tiempo; tampoco es un punto de partida, sino posición o, como en Husserl,
-uelo en el que asentarse.
Decíamos que la tesis doctoral del primer Lévinas llevaba como título La teoría
de la intuición en Husserl, lo cual dice mucho de la influencia de éste sobre aquél.
\'alora especialmente la d istinción hu serliana entre el objeto hacia el que la concien-
cia se dirige y el acto de presentación.
Enseguida, como les sucediera a tantos otros, se sintió impresionado por el dis-
~ípulo de Husserl, por Heidegger; pero finalmente se opondría a ambos. En un prin-
ipio, consideraba que Heidegger escapaba del estrecho intelectualismo busserliano,
porque la mundanidad del Dasein se fundaba en la existencia, en lo concreto, lo tem-
poral. Esto atrajo a una filosofía como la de Lévinas, que podía considerarse fenome-
nológica, al menos en sus inicios, y ex istencial, en lo que respecta a sus temas.
Es verdad que él mismo quiso huir del movimiento existencialista, fiel a su deseo
de escapar siempre de "la tiranía del último grito". Sin embargo, en Francia mu-
chos le reconocían como a uno de los padres del existencialismo. Nunca estuvo de
acuerdo con el tono trágico que adoptó el de Heidegger o el de Sartre. No compaiiió
ni la idea de la angustia heideggeriana ni la de la náusea sartreana. En lugar de esas
419
Ibídem. p. 94.
420
E. Lévinas. De la existencia al existente, p. 95 .
204 M' Cannen L ÓPEZ S ÁE KZ
condiciones de la existencia, él habla de gozo y de disfrute. La soledad, en vez de

ser motivo de llanto, resulta ser un índice de "solidez" del existente. El Otro estaría
destinado a desmontar el "egoísmo'', a romper la quietud del sujeto en su disfrute del
Mundo. Frente a estas nociones existencialistas, recupera la idea de la nada bergso-
niana, presente como ausencia en el hay e incluso en la conciencia como intervalo
(ej. el sueño, la epojé):
La idea de la muerte y de la angustia ante la muerte ha podido contraponerse,
en la filosofia moderna, a la crítica bergsoniana de la nada. "Realizar" el pen -
samiento de la nada no es ver la nada. sino morir. En cuanto muerte y actitud
con respecto a la muerte, la negación del ser es algo distinto de un pensamiento
impasible. Pero también ahí a la nada se la piensa independientemente del hay,
en un desconocimiento de la universalidad del hay: el carácter dialéctico de la
presencia de la ausencia pasa desapercibido. Se parte del ser que es w1 conteni-
do limitado por la nada 421 •
La muetie es la pura otredad incomprensi le. El ser humano no es para-la-muerte,
sino para-los-otros: "Soy responsable del otro en la medida en que es m01ial" 42 ~ . El
sentido de la existencia no es la asunción de la fi nitud sin más, como en Heidegger,
sino la búsqueda del sentido ético de la misma como responsabilidad y vida ética.
Nos preguntamos, si esta no tiene mayor concreción, si se trata de algo puramente
f01mal , carente de contenidos que plenifiquen la dirección (sentido) de esa vida .
Con el tiempo, Lévinas irá considerando que la intencionalidad y la intuición
no son suficientes, ya que desembocan en lo que se da manifestándose y olvidan lo
latente. Para captar el sentido de éste, resulta insufi ciente la versión husserliana del
sujeto trascendental constituyente o donador de sentido. Desde la perspectiva lévi-
nasiana, el sujeto no es ni siquiera alguien constituido, sino tan sólo susceptible de
recibir sentido en la medida en que entra en relación con el Otro, pues éste siempre es
previo al yo y a mí. Lévinas quiere ir más all á de esa tematización sistemática que es
la fenomenología, para acceder a la experiencia fundamental, presupuesta en todas
las otras, que es la relación con el Otro. En los años 60, éste fundamento se hará notar
en su investigación del sentido de la vida cuya premisa es que lo sensé por excelencia
no puede depender de un contenido teórico (lo Dicho), sino que comienza ya en el
pre-saber intencional. Para dar con él , hay que suspender provisionalmente el dis-
curso onto-teórico de la filosofía. De este modo, no sólo se revelan fenómenos , sino
también dimensiones escondidas tras ellos.
Para evitar confundir todo sentido con lo manifiesto, propone atender a lo no-
presente y a lo no-representable. Uno de los modos de hacerlo es la intermediación
de la metáfora, no en tanto figura retórica, sino como visión de lo ausente, como
trascendencia de la significación obvia hacia un sentido figurado que no está conte-
nido en ningún dato. Gracias a ella, significar es expresar en todas sus variaciones
Tbídem, pp. 76-77.

4::!2
E. Lévinas. Dios, la muerte, el tiempo. p. 57).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clavefeno111enológica 205
un punto indefinido que remite a horizontes diversos. Sentido no es. en absoluto, un

rocedimiento que se puede explicar, pero tampoco comprender, sino la aproxima-
ión a la vida (como la intuición bergsoniana) desde el contexto pre-reflexivo en el
que surge el sentido como una revelación.
Así pues, la direccionalidad hacia el sentido se eleva, con Lévinas, a lo que tras-
iende el mundo gracias a un élan que, por otra paiie, no se da, sino que se recibe de
otro; es decir, no es producto de la voluntad, sino atracción por algo enigmático. Lo
unportante de este impulso es su critica de la tradición filosófica contemporánea que
·a hacia lo otro (el mundo, los otros) para volver después a sí misma (al cogito, al su-
~eto, al ser); su vaivén teme la apertura como tal, que es lo que Lévinas entiende como
orientación o intencionalidad radicalmente ética. Ésta es exposición en el ir hacia; im-
plica compromiso en el movimiento vital de la gratuidad total de la acción. El plano
pre-reflexivo retomado en este segundo nivel de la ética y la relación con los otros,
alcanzará un tercer nivel trascendente en la relación con Jo Infinito, con Dios.
En Totalidad e Infinito plantea la diferencia ontológica entre ser y ente, ya no en
e tos términos heideggerianos, sino entre "totalidad" e " infinito". Éste es lo opuesto
a aquélla, a la igualdad impuesta, al t talitarismo. Por el contra1io, el "infinito" es el
goce de respetar la diferencia insondable, aceptación de lo que no es conocido, sino
que es y está en sociedad con nosotros. Este infinito es el milagro de la creación:
La maravilla de la creación no consiste simplemente en ser creación ex nihilo. sino
en lograr un ser capaz de recibir una revelación, de aprender que es creado y capaz
de cuestionamiento. El milagro de la creación consiste en crear un ser moral 4n
La insistencia en la realidad humana como moral es debida a que aquélla es

oncebida como resultado, criatura capaz de asumir su condición respondiendo a la
onstante interpelación que le viene de fuera. Desde ahí se afronta el problema de la
ibertad, que no requiere ser probada, sino más bien ser hecha justa, es decir, recono-
er que su procedencia le llega de la autoridad que viene de fuera.
Compete al lector de este autor, evaluar la aplicación de esta Otredad absoluta y
de esta infinitud a los problemas existenciales presentes, una vez entendida la situa-
ción histórica de la existencia como c nciencia moral y establecida la anterioridad de
la responsabilidad de la conciencia ética a Ja libe1iad.
3.3.3. M. Merleau-Ponty (1908-1961)
3.3.3.1. Fenomenología de la existencia (de la no-fenomenología)

Merleau-Ponty continuó la fenomenología, no sólo como un método dinámico y
descriptivo de la existencia, ni siquiera como otra filosofía más o una introducción
m E. Lévinas. ( l 96 l ). Totalité et infini. (Trad. cast. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad
Sígueme, Salamanca 1977, p. 11 l ).
206 Mª Carmen LÓPEZ SÁE"Z
a la filosofía, sino como "la filosofía misma''424 . La abrazó porque encontró en ella
un modo de trascender la oposición entre realismo e idealismo; ambos son constrnc-
ciones, no fenómenos y la fenomenología va más allá de las catalogac iones y de la
separación de la realidad en planos opuestos:
La fenomenología no es. a fin de cuentas. ni un materialismo, ni una filosofía
del espíritu. Su operación propia es desvel ar la capa pre-teórica en la que las
dos idealizaciones encuentran su derecho relativo y son superadas 4c5 .
Se decanta por una fenomenología histórica que se va haciendo en diálogo con

las ciencias humanas y sociales, con Jos movimientos culturales de la época y con los
individuos de carne y hueso. Opta por el método de la misma, Ja descripción, en lu-
gar de Ja explicación que busca únicamente relaciones causa-efecto y que no resulta
adecuada para pensar la existencia. La fenomenología describe el mundo como algo
dado a la experiencia, la cual precede a nuestra refl exión sobre él.
La concepción husserliana de la Lebenswelt y su interpretación corno mundo
pre-reflexivo donador de sentido, Je hará entender la filosofía como actividad y ac-
titud fenomenológica de inteITogación del mundo y del ser-en-el -mundo que somos.
En su obra podemos encontrar una fenomenología de la fenomenología , es decir, una
reflexión sobre la fenomenología que acabará por tomar conciencia de que el pen-
samiento reflexivo es circular, porque en él "el fin está en el comienzo tanto como
el comienzo en el fin" 426 . Sin embargo, el fenomenólogo francés no abandonará la
reflexión, sino que reivindicará una super-reflexión, cuya labor no consista tanto en
suprimir la ambigüedad, como en pemütir que la comprendamos.
Fundar ésta en aquélla y la percepción de hecho en la esencia de la percepción
tal y como aparece a la reflexión , es olvi dar la reflexión misma como acto
distinto de recuperación. En otros ténrnnos, entrevemos la necesidad de otra
operación distinta de la conversión reflex iva, más fundamental que ella, cierta
super-reflexión que se tendría en cuenta también a sí misma y los cambios que
introduce en el espectáculo, que no perdería de vista la cosa y la percepción
brutas, y que, finalmente, no las bon-aría ... 427
Consideraba que la fenomenología adquiere su verdadero valor en medio de una

reorientación radical del pensamiento filos ' fi co. Éste comienza con una revisión de
la reducción que no conduce a una idea rad icalizada de la subjetividad y a una reno-
vación de la filosofía trascendental , sino a na tematización de la relación recíproca
entre el hombre y el mundo, el sujeto y la situación, una intenelación que debe ser
siempre presupuesta. Por consiguiente, la reducción fenomenológica, tal y como la
entiende nuestro filósofo , no se limita al dominio circunscrito del sujeto trascenden-
°' M. Mcrlcau-Ponty. "Discussion", en AA.V\'. Rencontres internationales de Ge11eve. La connais-

4
sance de / 'homme au XX' siécle. Neuchatel. Les Editions de la Baconniere , 1952, pp. 216-252 , p. 246.
4
" M. Merleau-Ponty. Signes. Paris. Gallimard. 1960, pp. 201 -228, p. 208.
"º M. Merleau-Ponty. Le Visible et /'Jnvisible. París, Gallimard, 1964, pp. 56-57.
427
lbíden1. p. 6 l.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave jenomenológica 207
tal, sino que penetra en la vida oculta, la despierta y reactiva, subrayando que hasta el
suj eto trascendental procede de esa vida.
La fenomenología sigue siendo para él una filosofía trascendental que suspen-
de las afirmaciones de la actitud natural para comprenderlas mejor; es una filosofía
que no duda del mundo, sino que pretende recuperar el contacto vivido con él para
después otorgarle un estatuto fi losófi co y enriquecerlo con la hiper-reflexión (no
on la mera reflexión, entendida como pensamiento de survo[). De ahí que Merleau-
Ponty refonnule la reducción transcendental como un medio de toma de conciencia
de nuestra inserción en el mundo, como una manifestación de lo pre-reflexivo cuyo
término no es el yo trascendental, sino el ser-en-el-mundo.
Si, fenomenológicamente hablando, la reducción marca el comienzo de esa re-
exión propiamente filosófica , debe cuestionarse a sí misma, sus orígenes y su en-
raizamiento en Ja vida natural. Como aprendió de Bergson, la reflexión filosófica
no es puro pensamiento que sobrevuele Jo que vivimos. Esto llevará a su sucesor a
uestionar el sentido de lo trascendental. Si en Husserl Ja reducción nos reconducía
al sujeto transcendental, en Merleau-Ponty nos lleva a un sujeto que emerge de la
propia naturaleza, aunque, como en el maesh·o, no se agota en ella.
Ya en la Fenomenología de la Percepción Merleau-Ponty decía que la fuente pri-
mera de toda elaboración simbólica era la corporeidad, en vi1tud de sus conductas428 ,
gracias a las cuales enlazaba la sensibilidad pasiva de la actitud natural con la actitud
crascendental, marcada por Ja conciencia y la idealidad. En Merleau-Ponty, la actitud
natural es una preparación para la fenomenológica, mientras que la actitud trascen-
dental es, a pesar de todo "natural" (natürlich), como dice apoyándose en Ideas Ill
de Husserl :
Hay una verdad de la actitud natural, incluso una verdad segunda y derivada
del naturalismo. «La realidad del alma está fundada en la materia corporal y
no ésta en el alma. Más generalmente, el mundo material está en el interior
del mundo objetivo total que llamamos Naturaleza, un mundo cerrado en sí
y particular que no necesita apoyarse en ninguna otra realidad. En cambio, la
existencia de realidades espiritual es, de un mundo del espíritu real , está ligada
a la existencia de una naturaleza en sentido primero, el de la naturaleza mate-
rial .. .»429
La imbricación de la actitud natural y la transcendental implican la necesidad de

la reducción y la imposibilidad de que ésta sea completa.
Merleau-Ponty considera que el residuo dualista, que todavía seguía latiendo en
Husserl se diluye en Ja vida donde "constantemente y sin esfuerzo nos deslizamos de
una actitud naturalista a una actitud personalista"430 . Tomando como paradigma Ja
Cfr. M Merleau-Ponty. Phénoménologie de la Perceplion. pp. 273-274.

M Merleau-Ponty. Signes, pp. 207-208.
430
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. p. 216 .
208 M' Carmen Ló EZ SÁEN Z
percepción, restaura las relaciones primordiales entre lo personal y lo pre-personal.

La vida pre-personal del ser humano es vida natural y ésta es originaria e incluso
tiene la categoría de sujeto: "Hay otro sujeto por debajo de mí, para que un mundo
exista antes de que yo esté en él y que desde su allí señalaba ya mi lugar"43 1.
La naturaleza es el fondo ( Grund) del poder constituyente humano y un abismo
(Abgrund) del mismo que escapa a la razón constituyente. Este interés fenomenoló-
gico por lo que precede a la persona y a la reflexión no pretende quedarse en él, sino
enriquecerlo con la reflexión. Ésta es la actividad de un sujeto-objeto en el mundo
y no la de un sujeto dominador al que se subordinara la naturaleza. La conciencia
reflexiva es intencionalidad que trasciende la dicotomía entre espíritu y naturaleza.
El espíritu, por su parte, se asienta en la naturaleza, entendida como esencia viviente,
como lugar del nacimiento del sujeto. Este suj eto es eminentemente corporal y, por
ello, perceptivo. A su vez, el mundo es el sensibl e conocido y experimentado como
tal por nuestros cuerpos, en virtud de que el cuerpo mismo es un sensible.
Merleau-Ponty se interesó principalmente por lo que quedaba después de la pues-
ta entre paréntesis del mundo objetivo y de la actitud naturalista : por la conciencia
adherida al mundo y encamada en el cuerp . Siguió, por tanto, a Husserl al concebir
la actitud propiamente filosófica o trascen ental como no objetivante, pero, a dife-
rencia de él, la caracterizó por la apertura al surgimiento cuasi-pasivo e inmotivado
del mundo de la vida y a la Urdoxa que le corresponde. Por ello comprendió que,
incluso para el Husserl que revisaba una y otra vez sus logros, la reducción nunca
podría ser completa.
El mundo no surge de las intenciones de una conciencia pura, sino que es factici -
dad, vida irrefleja. Merleau-Ponty acepta la reducción fenomenológica vuelta hacia
la Lebenswelt, que él interpretará como mu do vivido. Dicha reducción es algo más
que un método de desconexión de la realidad, como ya vimos al referimos a Husserl,
y se transforma en una re-conducción a lo ue trasciende lo mundano y lo condicio-
na. Lo que Merleau-Ponty rechaza es esa segunda reducción, la trascendental, que,
según Husserl, era necesaria para llegar al yo trascendental, único donador de vali-
dez del mundo que se nos había dado previamente.
Merleau-Ponty sigue a E. Fink (1905-1 975) en su revisión de la reducción, para
el que ésta no es una desconexión de la actitud natural, sino la explicitación de la mis-
ma como intencionalidad, entendida en tanto ser-en-el-mundo. Tras ella, según Fink,
son descubiertos tres sujetos: el ego empírico comprometido, el ego trascendental y
el ego espectador. En su obra, La.fi/oso.fiafe nomenológica de Edmund Husserl frente
a la crítica contemporánea considera la reducción como paso del primer ego al se-
gundo, como puesta entre paréntesis de la aprehensión de sí inherente a la creencia
en el mundo por la que se percibe como siendo en el mundo. Sólo así se descubre el
verdadero sujeto de la creencia, el ego transcendental por el que el mundo, incluidos
431
fbídem , p. 294.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave f eno111enológica 209
en él el sujeto intra-mundano y la totalidad de los objetos, es un universo con validez

a.niversal432 . De este modo, la reducción fenomenológica se transforma verdadera-
mente en una re-conducción (Zuriickkleitung) a lo trascendental, a esa esfera que
rrasciende lo mundano. Esta interpretación confunde la intencionalidad mundana
on la trascendental, aunque Fink con idera que el propio Husserl no hace claramen-
-e esta distinción en Ideas 1 433 .
En su obra final, Merleau-Ponty suscribe esta opinión y sigue anotando estas
reservas: «la no completitud de la reducción ("reducción biológica", " reducción psi-
ológica", "reducción a la inmanencia trascendental" y finalmente "pensamiento
fundamental") no es un obstáculo a la reducción, sino la reducción misma, el redes-
cubrimiento del X ser vertical»434 . Es tarea de la filosofía describir la imbricación
entre lo reflexivo y lo ineflexivo, el residuo de la reducción que sin ella no podría
devenir consciente. Por ello, la imposibilidad de una reducción clausurada no es una
funitación -al igual que ocune con la finitud del ser humano-, sino la posibilidad de
-u comprensión y, por tanto, de la filosofia misma.
Merleau-Ponty pai1e de la actitud natural, incluso de la adoptada por las cien-
ias o actitud nahiralística, para encontrar sus eITores e insuficiencias. Asume, como
Husserl, la tesis general de la actitud natural para luego aplicar la reducción feno-
menológica y tomar conciencia de que ésta no se puede practicar en el vacío, sino
-obre aquello que quiere examinar. Tras la reducción, comprendemos el surgimiento
inmotivado del mundo, el modo en el que él excede todos nuestros actos de donación
de significado:
Todo el malentendido de Husserl con sus intérpretes, con los disidentes exis-
tenciales y finalmente consigo mismo proviene de que, justamente para ver el
mundo y aprehenderlo como paradoja, es preciso romper nuestra familiaridad
con él, y que esta mptura sólo puede enseñarnos el surgimiento inmotivado
del mundo. La enseñanza mayor de Ja reducción es la imposibilidad de una re-
ducción completa. Por eso es por lo que Husserl se inte1Toga siempre de nuevo
por la posibilidad de la reducción Si fuéramos espíritu absoluto, la reducción
no sería problemática . Pero, puesto que, al contrarío, somos en el mundo, ya
que nuestras reflexiones tienen lugar en el flujo temporal que intentan captar
(sich einstromen, dice Husserl), no hay pensamiento que abrace todo nuestro
pensamiento435 .
El resultado de las constantes revisiones husserlianas de eso que tanto le preocu-
pó, de la reducción, no es otro que su residuo irreducible. En Merleau-Ponty, dicha
reducción no conduce a la subjetividad trascendental, sino al flujo mundano-vital en
432 Cfr. E. Fink ( 1933) " Die Phanomenologische Philosophie Husserls in der gegenwartigen Kritik".
Trad. Fr. E. Fink. "La philosophic phénoménog1que d ' Edmund Husserl facc a la critique contemporaine", en
De la Phénoménologie. Paris, Minuit, 1974, pp. 95-1 75, p. 136).
433
Cfr. lbíden1., p. 153.
434
M . Merleau-Ponty. l e Visible et / 'bnisible, p. 232.
435
M . Merleau-Ponty. la Phénoménologie de la perception. pp. Vlll-lX.
210 Mª Cam1en LÓPEZ S ÁE!'Z
el que existimos y cuyo curso no podemos detener ni plasmar en nuestras reflexiones

sobre él, porque es justamente el que las posibilita. De ahí que Ja reducción inter-
pretada por nuestro filósofo no sea un método idealista, sino existencial. Para él,
la actitud trascendental o personalista no es objetivante, sino el surgimiento cuasi-
pasivo e inmotivado del mundo. Éste es lo que caracteriza al mundo de Ja vida y a
Ja Urdoxa que Je corresponde y, debido al mismo, la reducción siempre es parcial:
¿Cómo aprender por reflexión Jo que es irreflexivo por esencia?: sólo es posible de
manera lateral y oscilando entre los difere tes mundos, sujetos y actitudes.
El propio Husserl se había dado cuenta de la circularidad que entraña la actitud
natural, Ja cual sólo se desvela como tal ante la filosofía que precisamente exige su
puesta entre paréntesis :
Cuando Husserl dice que la reducció supera la actitud natural es para aña-
dir bien pronto que esta superación conserva "el mundo entero de la actitud
natural". La trascendencia misma de este mundo debe guardar un sentido en
relación a la conciencia "reducida" y la inmanencia trascendental no puede ser
la simple antítesis de ella.'36
Practicar la reducción no es sustraerse al mundo para extraer una subjetividad
constituyente, como en Husserl, sino reco <lucir las cosas al fenómeno, es decir, a la
correlación intencional en la que todo aparece.
La reflexión filosófica ha de comprenderse, entonces, como contacto inge-
nuo con el mundo para darle un estatuto filosófico, como permanente movimiento
y reflexión radical sobre Jo iITeflexivo. N o se limitaría a re(con)ducir al dominio
circunscrito del sujeto transcendental del fenomenólogo, sino que penetrará en la
vida oculta, la despertará y Ja reactivará, tomando conciencia de que , como el sujeto
transcendental, también ella se halla en el mundo. De ahí que la tarea fundamental
de la filosofia consista en reflexionar sobre aquello que es irreflexivo. Sin embargo,
volver a Jo irreflexivo no es renunciar a la reflexión y el irreflexivo que alcanzamos
con la reflexión no es el mismo que el que Je ha precedido.
Es el irreflexivo comprendido y conquistado por la reflexión. La percepción aban-
donada a sí misma se olvida e ignora sus propios logros. Lejos de que la filosofía se
nos aparezca como un duplicado inútil de Ja vida, es, para nosotros, al contrario, la
instancia sin la que la vida se disiparia en la ignorancia de sí y en el caos. Pero esto
no quiere decir que Ja reflexión deba perder su propio carácter, ni fingir ignorar sus
orígenes. Huyendo de las dificultades se relajará de sus tareas437 .
Este cuestionamiento esencial es la tarea de Ja filosofía. Para cumplirla, se sirve
de las filosofías precedentes pensando sus impensados 4 3 ~, que no son lo contrario de
436
M. Mcrlcau-Ponty. Signes, p. 205 .
437
M. Merleau-Ponty. (1933 -1 934). Le primal de la perception et ses conséquences phi/osophiques.
Paris, Cynara. 1989, p. 56.
438
Citando a Heidegger, Merleau-Ponry define el "impensado" como lo que nos llega por la produc-
ción de un autor como eso que jamás ba sido aún pensado" (Cfr. M . Merleau-Ponty. Signes, p. 202).
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave jeno111e11ológica 211
los pensamientos vertidos en ellas, su negación, sino las tensiones del pensamiento
que siguen incitando a él y suministran una vía de inspiración para futuros desan-o-
Jlos. En suma, lo impensado es el doble de la obra filosófica, de la misma manera que
lo invisible es la otra cara de lo visible y no su opuesto.
Pensar es, por consiguiente, interrogarse por los impensados que se encuentran
bajo lo dicho. Este ejercicio permite desarrollar un pensamiento respetuoso y profun-
do, más creativo que sistemático. Se trata de una filosofía de la no filosofía que apro-
vecha la interpelación y la buena vol ntad del pensamiento que se sabe finito para
llegar a una verdad que no es la de la adecuación del enunciado con la cosa y que no
resuelve el misterio disolviéndolo.
El fundamento de la verdad no está fuera del tiempo; la verdad es temporal, por-
que se va originando en la apertura de los sentidos sedimentados a las reactivaciones
que los transfom1an . No reflej a lo dado, pero recupera la fecundidad de lo anterior,
por eso la verdad es otro nombre de la sedimentación, que es a su vez la presencia de
todos los presentes en el nuestro. La idea verdadera tiene una temporalidad propia
que arranca de la fecundidad de lo verdadero como pasado efectivamente vivido y
como perpetuo presente reactivado en el tiempo. La experiencia de la verdad, por
tanto, no está concluida, se va haciendo, abriéndose a nuevas experiencias. El movi-
miento hacia ella es la tarea de la fenomenología y debe asumir su propia resistencia,
su propia sombra, su no-fenomenología. Verdad y temporalidad están unidas, porque
el pensamiento se va realizando y descubriendo a sí mismo a través del tiempo. Sin
embargo, la verdad no es fruto de un completo constructivismo, porque la verdad ex-
presada no es pura contingencia, sino que con ella aparece una necesidad interna de
la cosa y, por ello, Merleau-Ponty define la razón como "lógica en la contingencia".
Ésta no es ajena al tiempo, pero va más allá de él. El cumplimiento de una verdad se
da en su expresión, en la creación, que nunca es ex nihilo.
De la misma manera que toda filosofía se ocupa de lo que no es estrictamente
filosofía y esto es su detonante, aquello de lo que el pensamiento se nutre, la fenome-
nología merleau-pontiana será fenomenología de aquello que no es fenomenología
(las múltiples dimensiones de la existencia), porque es una filosofía de la no-coinci-
dencia que considera inconsistente la coincidencia moderna del sujeto consigo mis-
mo obtenida por la reflexión; en su opinión, siempre hay un desfase entre la realidad
y la conciencia, hasta el punto de que toda percepción se prolonga indefinidamente
y la síntesis por la que llegamos al objeto es inacabada, en todo caso una síntesis
de transición. Esto implica que la coincidencia total con las cosas es imposible; lo
mismo ocurre con el ideal de adecuación. Asimismo. esta fenomenología no se con-
formará con reflexionar sobre los fenomenos, sino que se preguntará por su otra cara,
esa que no se presenta sino como ausencia, el fondo invisible del que surge lo visible
y al que sólo tenemos acceso de modo lateral. Así pues, la reflexión merleau-pontia-
na debería considerarse hiper-refl exión, porque va a la raíz de las cosas mismas y se
compromete con ellas, se encarna en una situación, porque es consciente de sus limi-
212 M' Carmen L o PEZ SÁEK Z
taciones tras haberse interrogado por la reflexión misma y haber hallado su origen en
la donación pre-reflexiva del mundo, por ello, se eleva a un nivel superior.
Comencé a reflexionar, mi reflexión es reflexi ón sobre un irreflejo, no puede
ignorarse a sí misma como acontecimiento, desde entonces, se aparece como
una verdadera creación, como un camb io de estructura de la conciencia y le
pe11enece reconocer, más allá de sus propias operaciones, al mundo dado al
sujeto, porque el sujeto es dado a él mi smo . Lo real está por describir, no por
construir o constituir. 439
Describir lo real es interpretar la máxima husserliana "a las cosas mismas" como
un compromiso teórico-práctico con el fenómeno de la existencia. La descripción de
la experiencia vivida de la misma compete a la fenomenología. Ésta es radicalizada
por Merleau-Ponty.
Aceptará la intencionalidad, pero más que la de la conciencia sintetizadora de
datos, desan-ollará la intencionalidad operante (Fungierende), por considerar que la
unidad del mundo es vivida como ya ahí. Merleau-Ponty descubre esta intenciona-
lidad operante en Husserl, en su concepción de la conciencia como proyecto y no
como representación del mundo. No olvidemos que la fenomenología abandona esta
última y se dirige al mundo mismo,
... y el mundo como ese individuo preobj etivo cuya unidad imperiosa prescribe
su meta al conocimiento. Por eso es poi lo que Husserl distingue la inteucio-
nal idad de acto, que es la de nuestros juicios y la de nuestros posicionamientos
voluntarios, la única de la que habló la Crítica de la Razón Pura, y la inten-
cionalidad operante (fimgierende Jntentionalitiit), que hace la unidad natural y
antepredicativa del mundo y de nuestra vida. que aparece en nuestros deseos,
nuestras evaluaciones, nuestro paisaje, de modo más claro que en el conoci-
miento objetivo 440 .
La intencionalidad operante actuaba en Husserl como retención de recuerdos pri-
marios, según los cuales una vivencia no sigue a otra, sino que se prolonga en ella sin
precisar un acto posicional de la conciencia . Merleau-Ponty Ja interpreta como inten-
cionalidad propia de la conciencia encama a que se sabe düigida al conocimiento de
su situación para enriquecerla. La sede de esta intencionalidad no representativa es
el cuerpo subjetivo-objetivo que efectúa la unidad ante-predicativa del mundo con
nuestra vida. Lo hace gracias a que es motricidad, a su capacidad de espacialización
y temporalización. Esta intencionalidad motora es tamb ién la que desea, valora y
mira lo otro de sí abriéndose sin intentar dominarlo o someterlo al loga1itmo, porque
es relación au mundo -no dentro de él, sino abierta a él-. Esta intencionalidad es más
amplia que la intencionalidad de acto; ayuda a redefinir la filosofía como aspiración
a lograr una mirada más comprehensiva y más receptiva que la de una conciencia
dominadora.
'39
M. Merleau-Ponty. La Phénoménologie de la perception, p. IV
Ib ídem, p. Xlll.
Corrientes actuales de la Filosofía l. E11-c/avefe110111enológica 213
La intencionalidad operante podría denominarse también "corporal", ya que

incorpora ese sentido pre-conceptual, ue todavía no está articulado como un pen-
samiento, sino que proviene de la experiencia, de nuestra relación continua con el
mundo, de una praktognosia, un saber gestado de habitualizaciones.
Al final de su vida, Merleau-Ponty seguirá manteniendo la prioridad de esta in-
tencionalidad latente que está presente en los niveles de pasividad estudiados por la
fenomenología genética y que, a difere cia de la intencionalidad de acto que elabora
síntesis objetivantes, opera con síntesis pasivas (p. e. de asociación, sedimentación,
temporales), recogiendo y haciendo explícita esa unidad que se produce ya en eso a
lo que se abre la conciencia que echa ahí sus raíces:
Es preciso reconsiderar y desarrollar la intencionalidad.fzmgierende o latente
que es la intencionalidad interior al ser. Ésta no es compatible con la "feno-
menología", es decir, con una ontología que subyugue todo lo que es nada a
presentarse a la conciencia a través de Abschattungen y como si derivara de
una donación originaria que es un acto i. e. un Erlebnis entre otros (cf. Crítica
de Husserl por Fink en el artículo antiguo del coloquio de fenomenología). Es
preciso tomar como primero. no la conciencia y sus Ablauj:Sphanomen con sus
hilos intencionales distintos, sino el torbellino que este Ablauftphanomen es-
quematiza, el torbellino espacializante-temporalizante (que es carne y no con-
ciencia frente a un nóema)44 1•
Fink había insistido en la necesidad de desanollar esta otra intencionalidad que no

fue explicitada suficientemente por Hus erl, pero que permitiría desplegar una ontolo-
gía nueva, cuya piedra angular no sería ya el ser de la conciencia, ni siquiera su flujo
temporal, sino la carne. Merleau-Ponty asegura en el fragmento que esta intencionali-
dad interna al ser no es compatible con la ontología que deriva de una "fenomenolo-
gía" que equipara el ser con la presentación a la conciencia. Por eso, como veremos,
propone una nueva ontología al mismo tiempo que evoluciona interesándose por todo
aquello que no se manifiesta ante la conciencia, por ese residuo latente y hasta incons-
ciente que no es lo contrario de lo fenoménico, sino, como ocune en la percepción,
el fondo del que emerge la figura, junto a la cual percibimos una Gestalt (configura-
ción). De ahí que, al final de su vida, entienda que la tarea última de la fenomenología
es comprender su relación con la no-fenomenología, con su sombra, con aquello que
siempre la acompaña, pero que no se manifiesta a la conciencia lúcida:
La tarea última de la fenomenología como filosofia de la conciencia es com-
prender su relación con la no-fenomenología. Eso que resiste en nosotros a
la fenomenología -el ser natural, el principio "bárbaro" del que hablaba
Schelling- no puede quedar fuera de la fenomenología y debe tener su lugar en
ella. El filósofo ha traído su propia sombra, que no es simple ausencia de hecho
de la luz futura 442 .
'"' M. Merleau-Ponty. Le Visible et /'Invisible, p. 298.

M. Merleau-Ponry. Signes, p. 225.
214 M" Carmen L ÓPEZ SÁ El\Z
Esa resistencia a hacerse algo manifiesto ante la conciencia equivale al residuo

de la reducción, a eso que no puede ser llevado a la subjetividad pura. Nos hace
tomar conciencia de que la actitud fenomenológica no puede eri girse en un nuevo
absoluto, de que la fenomenología no es coincidencia entre un sujeto y un objeto,
sino movimiento dialécticamente relacionado con la no-fenomenología y, por tanto,
su propia radicalización.
La fenomenología merleau-pontiana sigue siendo, como la husserliana, estudio
de las esencias, pero ahora re-situadas en la existencia. Considera que las esencias
sólo se oponen a los hechos cuando el yo se reduce a un cogito que se limita a pen-
sarlas posicionándose delante de objetos; pero esta mirada puramente contemplativa
no es lo que yo soy. Por su parte, la ciencia hace lo opuesto: se dirige a hechos des-
encializados. Merleau-Ponty busca su teneno común entre los hechos y las esencias:
la experiencia, porque aquéllos comparten entre sí estructuras y sentidos, mientras
que las esencias sólo significan con referencia a los casos concretos en los que se
plasman. No hay esencias puras, es decir, no contaminadas con hechos; en realidad,
la esencia 443 , es el ligamen que une cada experiencia a las variaciones de la misma.
Y si se pregunta cuál es este medio indeciso en el que nos encontramos después
de rechazar la distinción del hecho y de la esencia, es preciso responder que es
el medio mismo de nuestra vida, y de nuestra vida de conocimiento. Sería hora
de rechazar los mitos de la inductividad y de la Wesenschau que se transmiten
como los amores propios de generación en generación. o obstante, está claro
que Husserl nunca obtuvo una sola Wesenschau que no hubiera retomado y
trabajado enseguida, no para desmentirla, sino para hacerle decir lo que en un
principio ella no había dicho del todo, de tal manera que sería ingenuo buscar
la solidez en un cielo de ideas o en un fo ndo de sentido: no está ni por debajo ni
por encima de las apariencias, sino en su unión. es la atadura que enlaza secre-
tamente una experiencia a sus variantes 444 .
Aun teniendo en cuenta estas matizaciones acerca del verdadero significado de
la Wesenschau husserliana, Merleau-Ponty se distanciará de ella, porque supone la
presencia en el hombre que cuestiona de un puro espectador, del ego trascendental.
Al igual que Bergson, rebate, de entrada, la intuición esencial; a diferencia de él, no
renuncia a Ja intuición de las esenc ias, siempre que las redefinamos en el sentido an-
tes descrito, y no las abordemos como sustanc ias positivizadas.
Esto es así no sólo porque lo ineflejo sea el suelo nutricio de la reflexión, sino
asimismo porque únicamente por ella comienza aquél a existir. El propio Husserl
comprendió esto cuando aproximó la reducción trascendental a la eidética:
.w 3 Me pennito citar aquí uno de mis trabajos sobre las esencias o ideas sensibles en Merleau-Ponty,
que pa1iicndo del lagos del mundo estético de Husserl, lo trasciende hasta el punto de considerar que no hay
ideas puras, sino impuramente encamadas; esto no es una debilidad de las mismas, sino la explicación de su
función articuladora y generatriz (Cfr. , "La verdad de las ideas sensibles", en J. San Martín. T. Domingo. La
imagen del ser humano: Historia, literatura y hermenéwica. Madrid, Biblioteca Nueva, 20 ll , pp. 341-355.
4.\4 M. Merleau-Ponty. Le Visible et /'Invisible, p. 1 -s.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave f eno111e11ológica 215
¿No había advertido Husserl des e el principio que toda reducción trascen-
dental es inevitablemente eidética? Es decir, que la reflexión no aprehende lo
constituido más que en su esencia, que ella no es coincidencia, que no es re-
emplazable por una producción pura, sino que sólo re-produce el esbozo de la
vida intencional. Presenta siempre el "retomo a la conciencia absoluta" como
título de multitud de operaciones que se aprenden, se efectúan poco a poco y
nunca están acabadas. Nunca nos confundimos con la génesis constitutiva y
apenas Ja acompañamos en cortos -egmentos. 445
La reducción eidética, para Merleau-Ponty, no es un objetivo independiente de
la reducción fenomenológica, sino el significado con el que puede aprehenderse Ja
facticidad del mundo. No hay reducción que pueda trascender completamente esa
facticidad; hasta las esencias se descubren en el ser-en-el-mundo. La variación eidé-
tica parte de experiencias concretas y sólo puede llegar a esencias que siempre son
sensibles446 .
El inventario de las necesidades e esencia se hace desde una suposición (la
misma que vuelve en Kant): si este mundo debe existir para nosotros, o si debe
haber ahí un mundo, o si debe haber ahí algo, entonces es preciso que observen
tal y tal ley de estructura. Pero, ¿de dónde obtenemos la hipótesis, por qué sa-
bemos que hay algo, que hay mundo? Ese saber está por debajo de la esencia,
es la experiencia de cuya esencia ~ rma parte y que ella no envuelve447 .
Desde esta nueva orientación, Ja reducción eidética tendrá como meta el escla-
recimiento del existir, del ser-en-el-mundo, ayudando a ponerlo de manifiesto tal
y como es antes de cualquier retomo a nosotros mismos. Así pues, el método ei-
dético es interpretado por nuestro filósofo como la fundación de las esencias en la
existencia; las primeras son Ja posibilidades de ser, mientras que la existencia es el
ser-en-en-el-mundo, lo que hay, que no es un sujeto en un objeto, sino la existencia
generalizada, previa a las distinciones. Por su parte, el mundo no es el objeto de mi
pensamiento, sino Jo que v ivo, mi medio. En este aspecto, la influencia de la factici-
dad y la mundanidad heideggerianas es evidente:
"Hay un mundo" -o mejor. "hay el mundo"- de esta tesis constante de mi vida
no puedo dar nunca razón enteramente. Esta facticidad del mundo es lo que
hace la Welt!ichkeit der Welt, lo ue hace que el mundo sea mundo, como la
facticidad del cogito no es ya una imperfección en sí, sino, por el contrario, lo
que me da la certeza de mi existencia. El método eidético es el de un positivis-
mo fenomenológico que funda lo posible en lo real448 .
Lejos de ser un procedimiento idealizante, el método eidético es un "positivis-

mo", pero fenomenológico: no se queda en lo dado, pero desde él alcanza el sentido,
5
+4 M. Merlcau-Ponty. Signes, p. 126 .
446
M . Carbone ha estudiado este tipo de esencias en Merleau-Ponry. en relación con Deleuze y Proust.
Véase su obra. Prousl el les idées sensibles. Paris, Vrin, 2008.
447
M. Merleau-Ponry. Le Visible el /'Invisible, p. 147.
44
' M. Merleau-Ponty. La P hénoménologie de la percep!ion. p. XII.
216 Mª Carmen L · PEZ SÁ ·, ·z
lo virtual, que también es real. La de Merleau-Ponty, por tanto, es una fenomenolo-

gía realista de la existencia. La facticidad no es, para él, meramente el estar anojado
al mundo, el absurdo de ek-sistir, sino el reconocimiento del significado de la finitud ;
de ahí el interés merleau-pontiano por el sentido, el habla y el lenguaje 449 •
Si bien nuestro filósofo parte de la fe perceptiva, no se queda en ella, sino que
aspira a la verdad explícita, a esa que se pr duce como en el lenguaje, por transición
del mundo del silencio al de las sedimentaciones y, finalmente, a la expresión de las
mismas . Aquella fe es una adhesión a lo percibido simultánea al acto de percibir,
coincide con la intuición bergsoniana, porque no es ni vis ión, ni coincidencia, sino
complicidad, es decir, relación lateral. Sin embargo, la intuición bergsoniana recae
en un absoluto que no siempre somos nosotros; se convie1ie en condición de la meta-
física verdadera y desemboca en un misticismo que nos abre a una naturaleza segun-
da, que es "una segunda positividad"450 ; entonces, ya no hay intuición, sino que ésta
se ha convertido en coincidencia con lo que pretendía captar. La verdadera vuelta a
la intuición sólo podrá comprenderse, desde la perspectiva merleau-pontiana, como
retorno a la fe perceptiva, a la experiencia muda. Rechaza así el espiritualismo sub-
yacente a la intuición bergsoniana y le opo e la reversibilidad del sentir.
Encontrará, además, en la fenomenología husserliana (especialmente en los ma-
nuscritos que darán origen al tomo II de Ideas y en Experiencia y Juicio) una filo-
sofía del Leib, de la donación en carne y de la encarnación de lo espiritual, que le
resultará más convincente que el dualismo sartriano que prioriza la conciencia:
Husserl ofrece otro ejemplo de ello, él que ha dado las primeras descripciones
de la encarnación y de sus paradojas, mientras continuaba poniendo al suje-
to filosofante fuera de sus aprehensiones, como aquél que las constituye o, al
menos, las reconstituye. Confesaba solamente que había un enigma: en qué
sentido concebible se puede decir, escribía, que los pensamientos de un filóso-
fo se desplazan con él cuando viaja. Sólo al final de su carrera ha considerado
abie1iamente como un hecho primordial que el sujeto constituyente se inserta
en el flujo temporal (lo que el denominaba sich einstri"omen), que es incluso su
situación pem.1anente, que, por consigui ente, cuando se retira de las cosas para
reconstituirlas, no encuentra un universo de significaciones ya hecho, lo cons-
tituye y, finalmente, hay una génesis del sentido451 •
449
A diferencia de Husserl , Merleau-Ponty ha tematizada reiteradamente el lenguaje desde sus pri-
meras obras y en paralelo con la primacía que concede a la percepci ón. Me pennito citar mis trabajos sobre
este tema que, aquí, no es posible desarrollar: «La Paro/e as a Gesture of the Originating Differentiation»,
en B. Penas. M' C. López (eds.) l11tercult11ralism. Beh1'een ldentity and Diversity. Nueva York/ Berna, Petcr
Lang, 2006, pp. 27-46; "De la expresividad al habla. Un modelo diacrítico de interculniralidad", en Mª C.
López. B. Penas. (eds.) Paradojas de la lnterculturalidad. Filosofia, lenguaje y discurso. Madrid, Editorial
Biblioteca Nueva, 2008, pp. 31-61 . También Sartre ha tratado el lenguaje, pero lo ha hecho tangencialmente,
entendiéndolo, principalmente, como un acto constructivo y subrayando la libe1tad del hablante para crear
significados.
450
M. Merleau-Ponty. Signes, p. 23 8.
451
M. Merleau-Ponty ( 1955). Les aventures de la dialectique. Paris, Gall imard, col. "ldées,., 1991 , p. 202.
Corrienres actuales de la Filosofia !. En-clave feno menológica 217
Se refiere a las lecciones husserlianas sobre la conciencia interna del tiempo, al

fluj o de la conciencia temporal y a la dinámica que ésta imprime a la constitución del
entido. Estos descubrimientos serán paralelos, como vimos, al desarrollo de la feno-
menología genética. Merleau-Ponty arranca de ésta para emprender una fenomeno-
logía centrada en los procesos, en la historia y, en definitiva, en la interrelación de lo
ubjetivo y lo objetivo. Esta es la fenomenología que se propuso continuar pensando
los impensados del propio Husserl y de otros filósofos como Bergson, Freud, Marx,
aiire, etc., ayudado incluso por la literatura 452 . Ese es el espírih1 de su fenomenolo-
gía de la no-fenomenología.
La dimensión genética de la fenomenología busca el origen de la razón en el
mundo anterior a la distin ción entre sujeto y objeto, incluso a la diferenciación hus-
-erliana entre actitud natural y actitud fenomenológica, en ese mundo que antecede a
la reflexión y del que proceden todos los datos hyléticos. Éstos no sólo son sintetiza-
dos activamente por el yo en fo1111a de predicados, sino que también están sujetos a
-íntesis pasivas. A diferencia de Husserl, para quien ambas síntesis eran interdepen-
dientes y sólo se separaban por razones metodológicas, en Merleau-Ponty, el mun-
do pre-reflexivo posee autonomía, es decir, puede existir independientemente de la
Lebenswelt propia de la actitud personalista.
Así es como nuestro filósofo va '·a las cosas mismas", a esas que existen antes
de la investigación filosófica y no meramente como garantes de la auto-certeza de
la conciencia y de sus actos constituyentes, sino como manifestación de su munda-
neidad, es decir, del hecho de que la conciencia siempre es conciencia perceptiva,
orporal y sihiada, un cogito tácito o fondo anónimo íntimamente relacionado con el
mundo de la vida husserliano y con la creencia original en el mismo.
Si bien, Merleau-Ponty acepta la epojé fenomenológica de la actitud natural,
é-ta tiene como finalidad desvelar la Weltthesis pre-reflexiva como fundamento de
a reflexión.
En este sentido, parece acercarse a ese Bergson que a Husserl le causaría extra-
- eza, al de la productividad natural. Sin embargo, cuando el padre de la fenomeno-
ogía proclama la necesidad de pasar de la actih1d natural a la fenomenológica, no
_ tá diciendo que haya que romper c n la naturaleza; hay que conservarla, asumirla,
ro para comprenderla y esclarecerla. No se trata de mantener tal y corno es en-sí
lo irreflexivo, tampoco de suprimir! , sino de entender en qué medida actúa como
trampolín de la conciencia: como fundante de la misma porque está fundado en ella,
porque "reflexionar, entonces, es desvelar lo irreflexivo"453 .
Si una conciencia constituyente universal fuese posible. la opacidad del hecho
desaparece1ía. Si queremos, pues, que la reflexión mantenga para el objeto que
452 Léase al respecto M" C, López Sáenz. "Pensar literariamente, pensar filosóficamente. Proust y
. 1erleau-Ponty'", en Mª C. López Sáenz. Mª L. Pintos. (edras.) Número Especial: Merlea11-Ponty desde la
•enomenología en su primer Cenrenario 1908-2008 (2008). !11vestigaciones Feno111enológicas, pp. 261-275.
453 M. Merleau-Ponty. La Nature . Notes de Cours du College de France. Paris, Seuil, 1995, p. 108.
ella vehicula sus caracteres descriptivos y verdaderamente lo comprenda, no

debemos considerarla como el simple retorno a una razón universal, realizarla
de antemano en lo in-eflexivo, debemos considerarla como una operación crea-
dora que participa, ella también, de la facti cidad de lo meflexivo. Es por eso
que, única entre todas las filosofías, la fenomenología habla de un campo tras-
cendental. Esta palabra significa que Ja reflexión nunca tiene bajo su mirada al
mundo entero y la pluralidad de las mónadas desplegadas y objetivadas, y que
sólo dispone de una visión parcial y de un poder limitado. Es también por eso
que la fenomenología es una fenomeno logía, eso es, estudia la aparición del
ser a la conciencia, en lugar de suponer dada de antemano su posibilidad454 .
«El papel de la fenomenología no consiste tanto en romper el lazo que nos une
al mundo como en revelarlo y explicitarlo»~ 55 . Para llevar a cabo esto que Husserl se
propuso, Merleau-Ponty adopta la fenomenología genética que quiere descubrir la
pasividad originaria que arranca de lo irreflexivo y actúa como trampolín de la con-
ciencia. Tal pasividad es fundante de la reflexión y de la actividad espontánea y, al
mismo tiempo, está fundada en ellas.
Por eso, para Merleau-Ponty, reflexionar es desvelar ese irreflexivo, tarea que
declara haber aprendido del último Husserl, el cual «en sus diez últimos años, con-
sidera como rasgo esencial de su fenomenología que el mundo de las idealizacio-
nes se construya sobre el mundo pre-reflexivo, un 'Lagos' del mundo 'estético', la
Lebenswelt» 456 • En efecto, el mismo Husserl confinnaba que tanto los objetos ideales
como los cósicos eran idealizaciones y que toda idealización tenía su origen en el
campo perceptivo. Por ello, en la conclusión de la Lógica formal y transcendental,
reconocía que era necesaria una lógica fenomenológica del mundo para establecer
una ontología mundana auténtica. El nivel fundamental y el suelo del mundo lógico
era la estética trascendental457 . La percepción completaba esa estética transcenden-
tal, porque funcionaba como una forma privil egiada de la actividad consciente para
examinar el papel de la conciencia en las idealizaciones objetivas y el origen expe-
riencia! de las mismas.
Aunque Merleau-Ponty sólo tuvo acceso a algunos de los manuscritos que se
encuentran en el origen de Analysen zur passiven Síntesis 458 , hizo suya la inquietud
husserliana por esa fenomenología desde la que se constata la génesis en la pasivi-
454
M. Merleau-Ponty. Phénoménolog ie de la perception, p. 74.
455
M. Merleau-Ponty, La Nature. p. 104.
456
Ibídem.
457
«Ella trata el problema eidético de un mundo posible en general, en tanto mundo de "experiencia
pura", en tanto que precede a toda ciencia. Ella trata pues de la descripción eidética del a priori universal sin
el cual no podrían aparecer objetos en la mera experiencia .. . »(E. Husserl. Forma/e und trans::.endentale
Logik, p. 297). Una capa de dicho a priori es el lagos del mundo estético.
458
Hemos visto que esta obra es clave para estudiar la fenomenología genética desarrollada por
Husserl. Se recogen en ella manuscritos escritos entre 19 18 y 1926. Fue publicada en el volumen XI de
Husserliana en 1966.
dad y considera esenciales, tanto las relaciones entre actividad y pasividad459, como
la conexión de la pasividad del yo con la de todos los otros para que un mundo y
un tiempo se constituyan como objetivos. En la forma de este fluir temporal en el
seno del mundo es en la que, según Merleau-Ponty, se experimenta la conciencia
pre-reflexiva, no como pretende Sartre, como una conciencia no posicional ante una
conciencia reflexiva.
Nuestro filósofo piensa que la conquista más importante de la fenomenología es
su reinterpretación de la racionalidad en estrecha relación con el concepto de mundo.
Dicha racionalidad está asegurada en las experiencias en las que se revela; es decir,
hay racionalidad porque las percepciones se confinnan y las perspectivas se reúnen.
Es por ello que siempre intentó evitar los reduccionismos. Le prestó un gran servicio
en esta tarea la dialéctica que define su pensamiento filosófico y cobra concreción en
cada una de sus obras y en el planteamiento de cada uno de sus temas. Gracias a ella,
expresará el contenido de una concepción dinámica de la razón, del devenir racional,
porque la razón está lejos de ser algo ya clausurado; se va haciendo constantemente.
Frente a la razón positivista que se rinde a los hechos y también frente a la es-
peculativa, Merleau-Ponty defiende una razón dialéctica que busca el sentido ori-
ginario en la experiencia y, con él, el auténtico poder de la razón, que no se reduce
simplemente a la aprehensión de lo dado. Gracias a la dialéctica, Merleau-Ponty am-
plió el contenido de la razón, al'íadiéndole todo lo que la precedía y la excedía; así
nos acercó a una razón más abarcadora que la científica, a una razón existencial que
va más allá de la reflexión y se constituye como intercambio incesante, como vida.
Detectó que buen número de racionalistas eran un peligro para la razón viviente,
porque mistificaban el racionalismo. Afinnó , sin embargo, la razón como problema
y la defendió para afrontar la dificultad de los propios orígenes y aventuras de esta
razón dialéctica.
La necesidad, proclamada por Husserl y heredada por Merleau-Ponty de volver a
Ja Lebenswe!t, al mundo pre-reflexiv donador de sentido, plasmaba esta nueva con-
cepción unitaria de la razón en pennanente movimiento y en una reflexión radical
obre lo irreflexivo constitutivamente inseparable de aquél. La reflexión filosófica
se transfmmaba, entonces, en cuestionamiento radical, intenogación que anima todo
conocimiento, pero que no toma distancia del objeto. De otro modo, no podría haber
filosofía de la Lebenswelt, aunque, en realidad, ésta no es ningún objeto; tampoco es
una representación, ni un paso necesario para el trabajo de la constitución universal
del sentido, sino la auténtica trascendencia.
La filosofía que se ocupa del ser-en-el-mundo, del existente, no descuidará el Ser
Bmto o salvaje, ese que no ha sido reducido al sentido otorgado por una conciencia
que estuviera separada de él; y, por ello, la filosofía merleau-pontiana no dejará de
ser inten-ogación radical que sabe que la razón está en camino hacia la verdad histó-
459
Cfr. E. Husserl. Analy sen zur passiven Síntesis. p. 342.
220 M' Carmen L ÓPEZ SÁE. ·z
rica que se va haciendo teórica y prácticamente, adoptando compromisos y responsa-

bilidades que no eluden la política.
Sólo es posible filosofar en singular, vivir la filosofía y acceder a lo universal
lateralmente, desde la situación concreta. Por ello, la fenomenología de la existencia
formula experiencias del mundo, sin pretender explicarlo, sino, a lo sumo, describir
la contingencia. Con esta descripción, que no es neutra, la filosofía logra una con-
ciencia más aguda de dichas experiencias y, por eso, no puede suprimir su propia
sombra, la no-filosofía; se nutre de ella como ésta se enriquece con la filosofía, pero
ninguna disuelve a la otra; forman pa1ie de un mismo gesto del ser-en-el-mundo, un
gesto mundano-vital, pero consciente de sí y de lo otro. Este gesto es lo que Merleau-
Ponty denomina "experiencia de la racionalidad". No consiste en otro modo de hacer
experimentos, ni en una actividad abstracta, sirio en el modo por el que el pensa-
miento surge de una experiencia más primordial, que es la vida ante-predicativa de
la conciencia. Esa vida constituye el origen mismo de la razón, la cual, cuando se
detiene a pensarlo, se ve obligada a romper con su definición tradicional, a explorar
lo irracional e integrarlo en una razón ampliada.
Con esto queremos decir que Merleau-Ponty no fue un irracionalista, que su
filosofía reflexiva de lo irreflexivo, precisamente por ser anti-reduccionista y anti-
dualista, no pretendía rechazar la razón, sino ampliar su campo de acción a las emo-
ciones, afectos, sentimientos, sensualidad, etc. Merleau-Ponty tenía la intención de
luchar contra la colonización de otras formas de pensar y actuar y contra su estigma-
tización como irracionales .
3.3.3.2. Elogio de Bergson

Una vez especificados los rasgos de la fenomenología merleau-pontiana, nos de-
tendremos a subrayar sus influjos bergsonianos. A pesar de que, como veremos, éstos
son siempre influencias reelaboradas críticam ente y en relación con otras filosofías ,
nuestro subtítulo tiene sentido si tenemos en cuenta que Merleau-Ponty ocupó, tras
Bergson, una cátedra en el Colegio de Francia, pronunciando un discurso titulado
precisamente "Elogio de la Filosofía" ( 1953), en el que ponderaba a su predecesor.
Sin duda, una de las mayores influencias de éste en aquél fue su interés por ese
tema -clave para la fenomenología : la percepción.
Siguiendo a Bergson, sólo se puede hablar de la conciencia perceptiva cuando la
percepción trasciende las fronteras de lo que es inmediatamente presente, se plasma
en una acción sensoriomotora y se orienta a la existencia. La percepción no es mera
contemplación, sirio una anticipación corporal.
Así, la cosa es el c01Telato de mi cuerpo y, más generalmente, de mi existencia,
de la que mi cuerpo no es más que la e tructura estabilizada, se constituye en
la aprehensión que mi cuerpo hace de ella; la existencia no es, primeramente,
una significación para el entendimiento. sino una estructura accesible a la ins-
pección del cuerpo y si queremos describir lo real tal y como nos aparece en la
experiencia perceptiva, lo encontramos cargado de predicados antropológicos.
Las relaciones entre las cosas o entre los aspectos de las cosas siempre mediati-
zada por nuestro cuerpo, la naturaleza entera, es la puesta en escena de nuestra
propia vida o nuestro interlocutor en un determinado diálogo460 .
Bergson fue uno de los primeros filósofos que puso en relación la conciencia con
acción del cuerpo, cuestionando las filosofías contemplativas del mundo. A dife-
:encia de ellas, Bergson considera que la contemplación es el prejuicio de una inteli-
=encia que desconoce su capacidad de acción y que, por tanto, se ignora a sí misma.
Resguarda tanto la trascendencia de lo percibido, como la de lo pasado. Al con-
=:ario de Husserl, "trascendencia" no ignifica para él conciencia dirigida hacia algo
externo que está por percibir, sino rn virniento que se da en presencia de una con-
~1encia pasada viliualmente actuante. Percibir es seleccionar lo que interesa para las
_: iones de la imagen-cuerpo. La percepción es, por consiguiente, una acción virtual
e se cumple por la acción ej ecutiva del cuerpo. Así pues, no es mera captación
iva, sino discernimiento de las partes de un todo que contribuyen a las metas de
acciones. Esta virtualidad de la conciencia perceptiva se debe a que está saturada
~e experiencias preté1itas; no consiste, como en la fenomenología, en la dirección
rencional de la conciencia al objeto.
Como veremos en el apartado siguiente, la fenomenologia de la percepción de
ferleau-Ponty, siguiendo a Husserl, concibe a ésta como un acto intencional. Sin
embargo, puesto que la fenomenología de la existencia niega que exista una reflexión
_. oluta encerrada en la inmanencia de la conciencia, la intencionalidad no esconce-
ida por ella como un acto meramente reflexivo producido por una conciencia aisla-
-inexistente, por otra parte- , sino ue adquiere un sentido existencial y siembra la
rate1rngación en el cogito ; éste pierde su reclusión, se acepta como lo que es: ser-en-
e,-mundo; deja de ser pensamiento puro y se comprende como latente en el entorno
_ en la prccús. La intencionalidad de la conciencia significará apertura a lo otro de sí.
E ta apertura no es simplemente teorética y distante de eso hacia lo que se abre, sino
e alcanza un sentido activo y práctico como relación; gracias a ella, el fenómeno
o indicará la vuelta a una sensación interna, sino la vivencia que es conciencia de
go. Husserl ya había descubierto esta dirección de la conciencia hacia el objeto y la
::rascendencia de éste con respecto a aquélla; Merleau-Ponty irá todavía un poco más
llá hasta aceptar la intencionalidad misma como trascendencia pura, como apertura
la conciencia, sin referencia a su inmanenci a. La vivencia se toma, así, trascen-
dencia hacia el mundo.
El filósofo considera que el cuerpo es la conciencia perceptiva privilegiada, no
-ólo, como enseña Husserl, por ser el punto cero de toda perspectiva, sino también
porque él mismo configura el significado perceptivo: contribuye a la constitución de
460
M . Merleau-Ponry. Phé11oménologie de la perception, pp. 369-3 70.
222 Mª Carmen LÓPEZ SÁE!\Z
los objetos de mi experiencia, gracias a la estructura pre-conceptual que suministra

el esquema corporal 461 ; además, recibe estímulos que transfonna en modos de excita-
ción y detonantes de comportamientos.
Esta raigambre comportamental de la percepción ya había sido puesta de relieve
en la concepción bersoniana de la sensorio-motricidad perceptiva, en la vinculación
de la percepción con la acción; sin embargo. Bergson aún no había desarrollado sufi-
cientemente el sentido corporalmente vivido de la misma.
Merleau-Ponty reconoce las aportaciones de su predecesor al diálogo entre filo-
sofía y psicología; elogia su intención de superar tanto la reflexión pura de la filoso-
fía, como el positivismo de la psicología objetivista y asociacionista de su época. La
investigación bergsoniana de los datos inmediatos de la conciencia se le antoja una
intuición de las vivencias como un todo y n como una agrupación de datos y experi-
mentos científicos. Sin embargo, considera también que el repliegue bergsoniano al
mundo interior tiene resonancias realistas y la oposición entre filosofía y psicología
que intentaba superar, persiste.
La intuición bergsoniana no es sino percepción interna frente a la externa; aqué-
lla adolece además de ausencia de expresión y Bergson se ve obligado a emplear
metáforas para sacarla a la luz. La intuición, modelo de la filosofía para el filósofo
parisino, es experiencia pura, acto simple, visión directa, pero sin punto de vista, co-
incidencia completa sin distancia ni indagación:
El centro de la filosofía ya no es una subjetividad trascendental autónoma, si -
tuada por todas partes y en ninguna, sino que se halla en el perpetuo comienzo
de la reflexión, en ese punto en el que una vida individual se pone a reflexionar
sobre sí misma. La reflexión no es verdaderamente tal si no se ejerce fuera de
sí, se conoce corno retlexión-sobre-un-irr flexivo y. por tanto, como un cambio
de estructura de nuestra existencia. Le reprochamos más arriba a la intuición
bergsoniana y a la introspección su búsqueda de un saber por coincidencia.
Pero, en el otro extremo de la filosofía, en la noción de una conciencia consti -
tuyente universal, encontramos un error simétrico. El e1Tor de Bergson es creer
que el sujeto que medita pueda fundirse con el objeto sobre el que medita, el
saber dilatarse confundiéndose con el ser. El etTor de las filosofías reflexivas
es que el sujeto meditante pueda absorber en su meditación o aprehender por
entero al objeto sobre el que medita, nuestro ser reducirse a nuestro saber.462
461
Paul Schilder es la referencia principal de Mcr!eau-Ponty en el desarrollo del esquema corporal.
Representante de la escuela de neurología de Viena, combina la fenomenologia, la psicología de la Gesta// y
el psicoanálisis. Merleau-Ponty distingue con mayor precisión qu e él el esquema de la imagen corporal: mien -
tras que ésta siempre es pai1icular y actúa como un concepto; el esquema corporal es frut o de las destrezas
y capacidades que nos familiarizan con el mundo y con el cuerpo de un modo pre-cognitivo, pero él mismo
condiciona toda cognición. No es una imagen que se proyecte. sino que se forma en la interacción del cuerpo
con el mundo. Gracias a él. se sedimentan las actividades corporales y quedan a disposición de usos futuros.
462
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. pp. 75-76 .
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave j'eno111enológica 223
Si, como hemos visto, la intuició husserliana de las esencias era valorada por
• Ierleau-Ponty por superar la actitud natural interesándose por el significado de los
entes, la fenomenología se equivocaba al definirlo por su esencia, localizada en un
-er positivo, la conciencia, y entendida de manera positiva, completamente determi-
:iada y aprehensible por la intuición pura. Merleau-Ponty rechaza la absolutización
usserliana de la conciencia y de lar flexión. El polo contrario es la intuición berg-
5oniana, abandonada a la conciencia itTeflexiva; ambos caen en idéntico error: en el
ualismo de lo subjetivo y objetivo y en la subordinación de uno de ellos a otro, ya
que todo dualismo presupone una jerarquía.
La reflexión filosófica transforma la estrnctura de nuestra existencia, no la deja
igual, sino que revierte en ella, pero la existencia es el sujeto-objeto de la reflexión
_ ésta no debe olvidarlo pretendiendo ser absoluta. Tanto las filosofías reflexivas,
orno la filosofía de la intuición obvian este carácter de la existencia; las primeras
encubren completamente al objeto con el sujeto, mientras que las segundas proceden
_. la inversa. Ambas son filosofias de la coincidencia.
Concebida de este modo la intuición bergsoniana, como coincidencia con lo
mtuido, ¿qué sentido puede tener la investigación filosófica? A diferencia de él,
. Ierleau-Ponty practica una filosofía de la no coincidencia, de la aproximación a
·stancia, porque su objetivo no es reduplicar el ser en cada ser, sino contrastarlo en
uestras relaciones.
En su primera obra, Merleau-Ponty considera que la duración bergsoniana es un
to inmediato aprehensible mediante una intuición que es coincidencia; se trataría
e una falsificación irracional de la Lebenswelt, la cual siempre está presupuesta por
el mundo objetivo. Ingenuamente Bergson ha identificado ese mundo de la vida con
a interioridad pura e inefable. Aunque ha mostrado que lo psíquico no puede natura-
lizarse, ha recaído en el otro extremo del cartesianismo: en la espiritualización de la
subjetividad. Para Merleau-Ponty, en cambio, somos en el mundo, en la facticidad en
irtud de nuestro cuerpo vivido que nos abre a él. Siguiendo a Husserl, la Lebenswelt
el reino de las evidencias originarias, nuestro ser en situación.
La conciencia bergsoniana y la materia, la duración y el espacio son dos géneros
de ser. Haciendo frente a estas insuficiencias, la intencionalidad a la que se adhiere
la fenomeno logía de la existencia, se moverá entre la intuición y la reflexión, entre la
nueva metafisica bergsoniana y la fenomenología trascendental.
El curso impaitido en 1947-1 948 sobre Malebranche, Biran y Bergson, no abor-
da ya al Bergson canónico, al del Ensayo sobre los datos inmediatos de la concien-
cia, ese que fue tan criticado por el existencialismo francés, sino al autor de Materia
y Memoria, para el que la duración recibe nuevas dimensiones, aunque sigue adole-
ciendo de ese realismo que, lejos de entenderla heideggerianamente como horizonte
de comprensión del ser, como la visibilidad anónima que todo lo invade y de la que
se ocupará la ontología inacabada de Merleau-Ponty, la cosifica, la confunde con el
224 Mª Cam1en L ÓPEZ SÁENZ
contenido positivo de una intuición. Aquella tiene un lado invisible que no se con-
funde con la nada de Sartre, sino que forma pa1ie de la articulación 01iginaria.
Merleau-Ponty está de acuerdo con Bergson en que la nada no es una entidad po-
sitiva; no hay lugar ontológico para el vacío en el hay al que nos abre la percepción;
sólo se puede concebir la nada como negatividad de ser, como su presencia a distan-
cia, como invisibilidad. Ésta no es Jo contra1io de la visibilidad, sino su otra cara.
Contra Sartre, la negatividad no se alcanza a partir de la Nada, ni de la nihilización,
sino desde el ser que es apertura.
En este curso al que nos referíamos se comenta fundamentalmente el segundo
libro de Materia y Memoria . Merleau-Ponty encuentra en ella una extraordinaria
descripción del ser percibido. Continúa pensando que la intuición, en Bergson, está
preñada de espiritualismo, pero ahora intenta descifrar su enigma y liberarla del mar-
co filosófico en el que está inserta463 . Este nuevo Bergson visitado por el fenomenó-
logo mezcla lo que previamente había distinguido: materia y espíritu, percepción y
recuerdo, conciencia en-sí y conciencia para-sí, objeto y sujeto, de modo que todo es
material y todo es espiritual.
No es preciso insistir en que Bergson tuvo el mérito de mostrar que la imagen no
es algo que esté en mí y que la percepción no es una representación que se haga en
el interior de los objetos, una cierta relació entre Ja imagen-cuerpo y las otras imá-
genes que son los otros cuerpos materiales . No redujo las cosas a sus percepciones,
sino que fue consciente de que las primeras desbordaban a la percepción y no eran
representaciones de la conciencia, ya que podían ser sin ser percibidas . Hemos vis-
to, no obstante, que, en Materia y Memoria, el cuerpo es una imagen detenninada.
¿Cómo distinguir, entonces, un cuerpo de otro? ¿Cómo siendo sólo una imagen pue-
de el cuerpo ser un centro de acción?
Las imágenes son percibidas, es decir, no son representaciones de una interiori-
dad, sino que constituyen un universo del que el cuerpo es una imagen que percibe,
un centro de acción, no de construcciones o representaciones: el cuerpo no puede al-
macenar, siguiendo a Bergson, imágenes pasadas, sino producir imágenes presentes;
en otras palabras, sólo guarda el pasado de modo motriz (hábitos, destrezas, etc.). Por
eso, dirá que el pasado se conserva de dos modos opuestos: en los mecanismos moto-
res y en los recuerdos puros; habría, por tanto, dos formas de memoria: la repetitiva
y Ja creativa ¿Realmente se puede decir que son tan distintas? ¿Es justo Bergson en
lo que se refiere a la primera, concretamente a los hábitos? A nuestro modo de ver,
no, ya que un hábito no sólo se adquiere y conserva por repetición de un esfuerzo,
sino también por mímesis, educación e iniciando cierta aprehensión singular que in-
cluso puede ser crítica y creativa. El hábito no es, como quiere Bergson, un esfuerzo
mecánico, sino un proceso comp01tamental; no es un encadenamiento de reaccio-
46
-' Cfr. M. Merleau-Pony. L 'union de /'áme et du c01ps che:: Malebranche, Biran et Bergson. Pari s,
V1in, 1978, p. 84.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave fenomenológica 225
nes motoras localizadas en el cuerpo-objeto, sino un modo de adaptarse a una situa-

ción significativa. Si se paiie de una concepción mecanicista del cuerpo, como hace
Bergson, es imposible que el hábito, así concebido, se inscriba en él. Por el contrario,
la concepción del cuerpo vivido que defiende Merleau-Ponty encama esta aproxi -
mación bergsoniana al cuerpo-imagen entre las imágenes y pe1mite comprender los
hábitos como procesos arraigados en la motricidad corporal abierta al mundo.
Al hacer abstracción de la subjetividad, de la significación humana de Jos com-
po1iamientos, Bergson reduce el cuerpo a un simple centro de acción, recepción y
transmisión de movimientos anónimos. El problema de Bergson es que, a veces, sólo
ve el cuerpo como una imagen más , m ientras que, otras, lo comprende como un nú-
cleo privilegiado; oscila enh·e dos concepciones del cuerpo: la primera lo reduce a
una dinámica muscular, mientras que la segunda le reconoce una inteligencia que lo
convierte en el primer nivel del espíritu. Taminiaux piensa que la descripción bergso-
niana del recuerdo te1111ina anulando esta última concepción464 , porgue establece que
la memoria verdadera es pura, independiente del cuerpo, libre de cualquier compro-
miso con la acción, con el mundo en el que nos desenvolvemos, en definitiva.
A diferencia de su predecesor, Merleau-Ponty establece que es en la percepción
concreta -no pura- donde el pasado y el presente se juntan. Bergson no la reconoce
y vacila entre reducir toda la percepción a memoria y en identificar a ésta con el pre-
sente hasta anular el recuerdo p uro. Por eso,
La teoría del cuerpo, en la unión de percepción y memoria, revelará el conflic-
to del que estamos hablando: tan pr nto el cuerpo es el lugar de paso de movi-
mientos en sí, como si fuese un elemento del mundo físico; tan pronto es única-
mente una representación, homogénea a las imágenes de la memoria. Bergson
juega con los dos sentidos -idealista y realista- del término 'imagen ' 465 .
Es decir, al separar la memoria de la percepción y asociarlas con el espíritu y la

materia, respectivamente, Bergson no ha conseguido superar el dualismo 466 y hasta la
imagen pa11icipa de la ambivalencia de ambos: a veces es creación del espíritu desde
la nada (idealismo), a veces consiste en el mero recuerdo de percepciones pasadas,
(realismo). Esto se debe a que la percepción pura y el recuerdo puro son elementos
obj etivos, dos planos del en-sí. Bergson se desliza de uno a otro sin ser capaz de sin-
teti zar la relación existenci al del yo con el mundo que es la que define la fenomeno-
logía de Merleau-Ponty. Éste reconoce el valor de la radical distinción bergsoniana
entre el recuerdo y Ja percepción puros, porque rompe con la convicción de la psico-
logía clásica de que el pasado sólo es una debilitación de éste.
"" Cfr. J. Taminiaux. «De Bergson a la phénornénologie exisrenticllc», Revue Philosophique de

Louvain 54 (1956). pp. 26-85 , p. 69.
465
M. Merleau-Ponty. L '11nion de /'áme et d11 carpos chez Afalebranche, Biran et Bergson p. 84.
466
Dualismo entre sujeto y objeto, cualidad y cantidad, espíritu y materia o interioridad y
exterioridad.
226 ~f' Carmen L ÓPEZ S ÁE!'Z
A nuestro modo de ver, el problema radica en que Bergson no aclara cuál sea el
sujeto de la percepción y cómo actúa, de modo que se inclina hacia la superioridad
del ser sobre lo percibido, incurriendo en el realismo. Es verdad que intenta superar
el realismo tanto como el idealismo y, en ello, se aproxima a la fenom enología, pero
carece de los recursos de ésta para evitar la recaída en uno u otro polo.
Se ha dicho que la consecuencia más grave de l realismo bergsoniano es que disi-
mula la realidad espiritual en la actitud natural y exige una intuición que significa la
perfecta coincidencia de la duración consigo misma, sin ninguna mediación expresi-
va467. De esta total coincidencia, a la que Merleau-Ponty se opondrá radicalmente, se
seguiría que la filosofía no tendría ninguna función, ya que no pondría distancia con
respecto a lo que ella no es y se identificaría plenamente con la no-filosofía.
En efecto, Bergson identifica la conciencia con una corriente o un impulso vital,
de modo que no lograr superar el naturalismo del que se distancia críticamente la
fenomenología . Desde ella, a diferencia de su compatriota, Sartre y Merleau-Ponty
optarán por la intencionalidad, la cual significará la desnaturalización definitiva de
la conciencia, pues es aprehendida como cogito, o sea, como relación consigo misma
o aparecer a sí misma; esto es lo que la distingue absolutamente de todo otro fenó-
meno. En cambio, la intuición bergsonia a es, en el fondo , reflexión (conciencia
refleja), pero no se ejerce sobre la conciencia, la cual adquiere, por ello, un carácter
de sustancia espiritual incapaz de expresarse, de salir de sí.
Al no practicar la reducción, cuyo sen tido auténtico, como vimos, supone una
mptura con el naturalismo que afronta al mundo como un objeto ya constituido y
acabado, Bergson explica estáticamente la conciencia que todo lo invade, incluida
la naturaleza. En cambio, Merleau-Ponty la comprende en toda su riqueza, más allá
del intelectualismo y del empirismo, como movimiento y creación, es decir, en el
sentido auténticamente bergsoniano. Para que dicho sentido realmente se realice es
necesario que la filosofía renuncie de iure y de fa cto a los dualismos clásicos e in-
augure una relación recíproca entre la con ición y lo condicionado, la reflexión y lo
irreflexivo. Esto sólo es factible desde una filos ofía de la no coincidencia, como la
que Merleau-Ponty conscientemente se pr pone; tal filosofía es el modelo de toda
reflexión: el de una coincidencia que siempre es parcial, como la de las dos manos
que se estrechan sin confundirse.
Si mi mano izquierda toca mi mano derecha, ya quiera de repente aprehender
con mi mano derecha el trabajo de mi mano izquierda tocando, esta reflexión
del cuerpo sobre sí mismo ab01ia siempre en el último momento: en el momen-
to en el que siento mi izquierda con mi derecha, ceso en la misma medida de
tocar mi mano derecha con la izquierda 4" 8 .
46
; Cfr. F. Caeymaex. Sartre, Merleau-Ponty, Bergson. Les phéno111énologies existentialistes et leur
héritage bergsonie1111e. Paris, Olms, 2005, p. 86.
468
M. Merl eau-Ponty. Le Visible et! 'Invisible. p. 24.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fenom enológica 227
El fenomenólogo se da cuenta de que la revalorización bergsoniana de la acción

motriz del cuerpo se hace desde un realismo no mecanicista, pero sí vitalista que
imposibi lita concebir la relación del cuerpo con el espíritu. De ahí la ambigüedad
que le lleva a afrontarlo, a veces, como mero cuerpo objetivo, a veces, como sede de
la conciencia. Así pues, Merleau-Ponty no sólo acusa a Bergson de realismo, sino
también de vitalismo. La continuidad de su duración se asemeja a la del impulso vital
que ignora la especificidad de la conciencia. Por eso, Merleau-Ponty rechaza el vita-
lismo de Bergson, su hipótesis de una fuerza vital cuasi-biológica. Él prefiere recu-
rrir a la noción de "trabajo" humano, eredada del Marx joven y comprendida como
transformación de la naturaleza que revierte en lo viviente. De este modo, humaniza
la acción bergsoniana, la distancia del instinto.
A este realismo vitalista, Merleau-Ponty le contrapone, por otra parte, las ense-
ñanzas de la Gesta/ttheorie, que revaloriza la experiencia perceptiva y huye de los
mecanicismos, aunque sean de carácter vitalista:
La acción humana no puede ser reducida a la acción vital más que si se consi-
dera el análisis intelectual por el que pasa como un medio más ingenioso de al-
canzar fines animales. Ahora bien, esta relación completamente exterior entre
el fin y los medios deviene Í.!npos1ble desde el punto de vista en el que nos si-
tuamos. Se impone en tanto definimos la conciencia por la posesión de ciertas
"representaciones", porque entonces la conciencia del acto se reh·otrae necesa-
riamente a la representación de su objetivo, por un lado, y eventualmente a la
de los automatismos corporales que asumirán su ejecución. La relación de los
medios con el fin no puede ser en estas condiciones más que exterior. Pero si,
como acabamos de decir, la conci ncia representativa sólo es una de las fonnas
de la conciencia, y si se define más generalmente por la referencia a un objeto
-ya sea querido. deseado, amado o representado-, Jos movimientos sentidos se
unen enh·e ellos por una intención práctica que los anima, que hace de ellos una
melodía orientada y resulta imposible distinguir como elementos separables el
fin y los medios, imposible considerar la acción humana como oh·a solución a
los problemas que soluciona el instinto469 .
La configuración perceptiva, tal y como es comprendida por la Gestalttheorie,

-upera la instrospección bergsoniana, porque muestra que
Una de las más importantes adquisiciones de la teoría (de la Gestalt) fue sin
ninguna duda superar la alternativa clásica de la psicología objetiva y de la
psicología de introspección. Estos psicólogos han superado la alternativa mos-
h·ando que el objeto de la psicol gía es la estructura de los comportamientos
accesibles desde fuera tanto como desde dentro ( ... ) La ciencia psicológica no
se construye, entonces, fuera del mundo humano, sino que es precisamente una
propiedad del mundo humano comportar la distinción entre lo verdadero y lo
falso, lo objetivo y lo ficticio47º.
469
M. Merleau-Ponty. La stn1cture du co111portement, p. 188.
470
M. Merleau-Ponty. Le primal de la perception et ses conséquences philosophiques, pp. 64-65.
228 Mª Carmen LÓPEZ SÁEKZ
Bergson hubiera podido explorar con ella la vivencia como un campo fenomé -
nico y ver en lo inmediato la aparición del sentido en lugar de una intuición que no
puede expresarse.
La experiencia de los fenómenos no es, pues, como la intuición bergsoniana,
la prueba de una realidad ignorada hacia la que no hay pasaje metódico, -es
únicamente la explicitación o puesta al día de la vida pre-científica de la con-
ciencia la que da su sentido completo a las operaciones de la ciencia y a la
que éstas remiten siempre. Esto no es una conversión irracional, es un análisis
intencional 471 .
En efecto, este es el legado del descubrimiento husserliano del mundo de la vida
como ámbito de la experiencia pre-reflexiva .
Es cie1io que Bergson ha comprendido ue cuerpo y espíritu comunican por me-
dio del tiempo proyectado en el mundo, pero su realismo objetivizante persiste en
todos sus conceptos centrales: cuerpo, conciencia, tiempo:
Bergson ha sabido ver que el cuerpo y el espíritu comun ican por mediación del
tiempo, que ser un espíritu es dominar el fluir del tiempo, que tener un cuerpo
es tener un presente. Dice que el cuerpo es un corte instantáneo en el devenir
de la conciencia (Matiere et Mémoire, p. 150). Pero el cuerpo sigue siendo
para él lo que hemos llamado cuerpo objetivo, la conciencia, un conocimiento,
el tiempo una serie de "ahora", ya haga ·'bola de nieve consigo mismo" o se
despliegue en tiempo espacializado. Bergson no puede alargar o aflojar la serie
de "ahora". Nunca va al movimiento único por el que se constituyen las tres
dimensiones del tiempo y vemos por qué la duración se estrella en un presente,
por qué la conciencia se compromete en un cuerpo y en un mundo. 472
La dmación bergsoniana no pasa de ser una sucesión indiferenciada de presen-
tes, una tensión y distensión del ahora, justo lo que él criticaba. La bola de nieve
bergsoniana, esa continuidad entre pasado, presente y futuro que es la duración, a los
ojos de Merleau-Ponty, es una pérdida del significado de las diferentes estructuras
de la temporalidad, una disolución de las mismas en el flujo. Merleau-Ponty desde
la fenomenología, sentencia: "Bergson se había equivocado al explicar la unidad del
tiempo por su continuidad, ya que esto acaba por confundir pasado, presente y futmo
con el pretexto de que pasamos del uno al otro por transiciones insensibles y, final-
mente, a negar el tiempo" 473 . Aunque Bergs n tuvo la osadía de considerar la conti-
nuidad del tiempo como algo esencial, no alcanzó a comprenderlo, sino únicamen-
te a explicar hechos remitiendo a causas de los mismos. Reconoce, no obstante, el
mérito bergsoniano de haber considerado esencial la continuidad del tiempo. Desde
su perspectiva, la dmación de la conciencia ha de comprenderse, por el contrario,
como trascendencia, como dehiscencia y apertura temporal que, siguiendo a Husserl,
471
M. Merleau-Ponty. Phénoméno/ogie de la perception. p. 71.
472
Ibídem, pp. 93-94.
473
Ibídem, p. 481.
Corrientes actuales de la Filosofía l En-clave f enomenológica 229
experimenta retenciones y protenciones; así, pasado y futuro dejan de ser dimensio-

nes sobreañadidas al presente para comprenderse como ék-stasis del mismo, como
intencionalidades de mi campo. Cada presente no hace bola de nieve con otro, sino
que retiene y anticipa, de modo que la estructura total del tiempo se va modificando
srn cesar.
Es cie1to que Bergson amplía la percepción con la memoria, concediéndole dura-
ción, que comprende el presente vivido como duración del pasado hacia el futuro de
mi posible acción. o obstante. el pasado bergsoniano se conserva en un inconscien-
te, como las cosas fisicas que pasan desapercibidas. No logra comprender la concien-
cia del pasado o que una percepción c nservada sea algo más que un recuerdo:
La presencia del pasado ante la conciencia no dej a de ser una simple presencia
de hecho [ ... ] Una percepción conservada es una percepción, continúa exis-
tiendo, es siempre en presente, no abre detrás de nosotros esta dimensión de
fuga y ausencia que es el pasado; n fragmento conservado del pasado vivido
no puede ser más que una ocasión para pensar el pasado, no es él quien se hace
reconocer; el reconocimiento, cuando se quiere derivar de un contenido cual-
quiera, se precede a sí mismo474 .
Bergson entiende el tiempo como una continuidad real, dada, pero no la diluci-
da; no se pregunta por la condición del encadenamiento del presente con el pasado
y el futuro ; sólo lo sitúa en la conciencia. o profundiza en la conciencia como acto
intético. o ha descubierto el ser ek-statico de la conciencia, su negatividad, la tem-
poralización de la conciencia encamada o del cuerpo vivido:
El pasado no es pues pasado, ni el futuro, futuro. Sólo existe una subjetividad
que quebranta la plenitud del ser en sí, dibuja una perspectiva e introduce el
no-ser. Un pasado es un futuro surgimiento cuando yo me extiendo hacia ellos
[ . .. ] o es necesaria una síntesis que reúna desde el exterior los tempora en un
único tiempo, porque cada tempora comprende ya más allá de sí la serie abietia
de los otros, comunica interiormente con ellos y "la cohesión de una vida" se
da con su ek-stasis475 .
Para Merleau-Ponty, el tiempo no es un dato - ni siquiera un dato inmediato-- de
la conciencia, sino que es ella la que lo despliega en el seno del campo perceptivo
del que fonna parte. No hay que olvidar que la conciencia siempre es encarnada y,
así es como temporaliza y espacializa. En cambio, el espíritu o la conciencia indivi-
dual, en Bergson, es extraño a la espacialidad del cuerpo propio, por lo que resulta
difícil en su pensamiento aunar materia y duración, espacio y tiempo. La oposición
bergsoniana de la duración al espacio se proyecta en el dualismo del espíritu y lama-
teria, a pesar de que sus brillantes estudios de la memoria hayan puesto de manifiesto
que la acción del cuerpo es la bisagra entre ambos polos y que la materia sólo es el
nivel más distendido de la duración. Desde esta perspectiva, el espacio y el tiempo
474
Ibídem. pp. 472-473.
475
Ibídem, p. 4 8 1.
230 Mª Carmen L OPEZ SÁ EKZ
homogéneos no estarían en las cosas, sino en nuestras acciones y actuarían como es-
quemas de las mismas. Merleau-Ponty dejará de adscribir la materia al espacio; des-
cub1irá un espacio vivi do iITeductible al es acio objetivo y acusará a Bergson de no
haber reparado en él por desterrarlo de su pensamiento. La renuncia bergsoniana al
poder espacializante del cuerpo, su reducci ón de todo espacio al cuantitativo opuesto
al tiempo, impide concebir un espacio vivido vinculado al cuerpo y a la subjetividad.
Esto implica contraponer el tiempo al espacio, la memoria a la materia, la conciencia
al cuerpo.
Es posible que, a causa de ello, Bergson no haya logrado entender el cuerpo como
cuerpo-sujeto de la percepción y del comportamiento. Sigue concibiéndolo como
cuerpo-objeto, tal y como hace el naturalismo. Es verdad que, así, se opone al subje-
tivismo, pero desemboca en su contrario. N comprende que "si el cuerpo no es suje-
to, todos los movimientos del mundo no harán que haya conciencia del pasado"476 . A
pesar de ello, Merleau-Ponty salva esta filosofia bergsoniana del cuerpo subrayando
su carácter de centro de indeterminación y de acción, su capacidad para elegir las
imágenes y restituirlas sin reduplicarlas, acompañándolas de modificaciones. Sólo
así es posible resguardar cie1tos poderes su jetivos y creativos del cuerpo.
La duración bergsoniana, siendo memoria espiritual, se opone a la extensión;
ciertamente, se esparce en ella; en ocasiones parece relajarse, pero entonces no se
comprende en qué consiste.
Merleau-Ponty dirá que, pensando el ser sub specie durationis, Bergson se ha
limitado a animar la conciencia sin mundo de la tradición cartesiana, pero sin llegar
nunca "al movimiento único en virtud del cual se constituyen las tres dimensiones
del tiempo y no se acaba de ver por qué la duración se estrellaría en un presente, por
qué la conciencia se compromete en un cuerpo y en un mundo" 477 .
Por el contrario, él sigue a la fenomenología en su reconducción del tiempo a la
subjetividad, pero, dado que ha descubiert que ésta es corporal y situada, compren-
de que la conciencia última del mismo ha de ser también corporal , no sólo conciencia
interior de la temporalidad. Siguiendo a Husserl, esa conciencia no es intra-temporal,
en el sentido de que se halle dentro del tiempo, porque esto exigiría otra conciencia
que diera cuenta de ella y así sucesivamente:
Es preciso comprender el tiempo como suj eto y el sujeto como tiempo.
Evidentemente, esta temporalidad originaria no es una yuxtaposición de acon-
tecimientos exteriores, ya que es la potencia que los mantiene juntos aleján-
dolos unos de otros. La subjetividad última no es temporal en el sentido em-
pírico de la palabra: si la conciencia del tiempo estuviera hecha de estados
de conciencia que se suceden, sería precisa una nueva conciencia para tener
conciencia de esta sucesión y así hasta el infinito [ ... ] La subjetividad no está
476
M. Merleau-Ponty. L ºUnio n de /'dme et du cmps che:: Malebranche, Biran et Bergson, p. 88.
477
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, p. 94.
en el tiempo, porque asume o vive el tiempo y se confunde con la cohesión de

una vida 478 .
Bergson no fue capaz de entender el tiempo como sujeto y viceversa, porque su

duración anulaba a ambos. Sólo afinnaba la continuidad, pero no el presente, esa
zona en la que la conciencia echa raíces en el ser y en el tiempo asumiendo una
ituación:
En el presente, en la percepción, mi ser y mi conciencia no hacen más que uno;
esto no significa que mi ser se reduzca al conocimiento que tengo de él y se
instale claramente ante mí, -por el contrario, la percepción es opaca, cuestio-
na, por debajo de lo que conozco, mis campos sensoriales, mis complicidades
primitivas con el mundo, -pero, puesto que "tener conciencia" no es más que
"ser en ... "y mi conciencia de existir se confunde con el gesto efectivo de "ek-
sistencia". Comunicando con el mundo comunicamos indudablemente con no-
sotros mismos. Tenemos el tiempo todo entero y somos presentes a nosotros
mismos porque somos presentes al mundo479 .
.Merleau-Ponty no se contenta con decir que el tiempo es simultaneidad, sino

que lo describe como fenómeno perceptivo y presente corporal, porque ésta es la in-
tuición auténtica del mismo. Para co 1prenderla, se acerca a Husserl, aunque corpo-
ralizando su conciencia interna del ti empo, como cualquier otra conciencia; ésta no
es resultado de una síntesis de identificación de los ék-stasis temporales que los fijara
en un punto del tiempo, como ocurre con las retenciones y protenciones del presente;
en todo caso, la síntesis del tiempo es síntesis de transición ( Übergangssynthesis).
Ésta no es un resultado concluso, producido por la conciencia, sino la esontaneidad
de un ék-stasis que sale de otro y "cada una de estas proyecciones es sólo un aspecto
del estallido o de la dehiscencia total"480, porque lo que fluye con el tiempo no son
hechos puntuales, sino el movimiento de una vida. El tiempo-sucesión ha de expe-
rimentar una síntesis de transición que no está en el tiempo, sino que es su origen
intratemporal, es el pasar mismo del tiempo, eso que no pasa con él. Merleau-Ponty
intenta describir ese transcurrir que e el tiempo sin traducirlo espacialmente, como
un estado naciente, antes de su articu lación en partes sucesivas exteriores las unas a
las otras y se encuentra con un tiempo que no es un objeto de nuestro saber, sino una
dimensión de nuestro ser, el campo de presencia.
Emprende su descripción empleando ese método que caracteriza a la fenomeno-
logía, pero también al estilo ensayístico bergsoniano que aduce innumerables ejem-
478
Ibídem, p. 483.
479
Ibídem, p. 485.
480
fbídem, p. 480. El concepto de «dehiscencia» es tomado de la biología y nos parece muy cercano
a la concepción bergsoniana del élan vital, ya que éste es el que pennite que la vida germine (Cfr. H. Bergson,
<<L. évolution créatrice)>, p. 517) desde sí misma en una multiplicidad de seres vivos y se desall"olle como una ex-
plosión de su unidad originaria: «Pero las causas verdaderas y profundas de división eran las que la vida llevaba
en sí. Porque la vida es tendencia, y la esencia de una tendencia es desarrollarse en forma de haz. creando, por su
solo crecimiento, direcciones divergentes entre las que se participará su impulso». (Ibídem, p. 579).
232 M" Carmen L o PEZ S ÁE1'Z
plos para evitar las explicaciones causa-efecto, decisión ésta que también es propia
de la fenomenología. Así es como Merleau-Ponty va elaborando su propia concep-
ción de la misma. Refiriéndose a ella, dice:
Es una filosofía trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las
afinnaciones de la actitud natural, pero es también una filosofía para la que
el mundo siempre está ya ahí antes de la reflexión, como una presencia in-
alienable; todo su esfuerzo es reanudar este contacto ingenuo con el mundo
para darle al fin un estatuto filosófico . La ambición de una filosofía es ser una
"ciencia exacta'', pero también dar cuenta del espacio, del tiempo, del mundo
"vividos" .. . Es el ensayo de una descripción directa de nuestra experiencia tal
y como es. 481
Y la experiencia es una mezcla de sensación originai; a e ideas y estructuras se-
dimentadas que repercuten en la aprehensi ón e interpretación de aquélla . Para captar
esa experiencia, la filosofía adopta la actitud fenomenológica o trascendental, pero
nunca de modo absoluto; sólo metodológicamente, para pensar mejor la vida que se
da a la actitud natural.
Una sola ciencia, por rigurosa y exacta que se pretenda, no puede dar cuenta de
la experiencia así entendida. Por ello, el fenomenólogo muestra tanto interés por la
psicología y las ciencias humanas y sociales y aborda esa experiencia en conexión
con otras, así como en relación con las diversas ciencias de la existencia.
Ya en sus primeras obras se advie1te esta intención holista que anima su filo sofía
relacional cuyo objetivo es superar las dicotomías tradicionales. En La Estructura
del comportamiento, el cuerpo fenomémic o es abordado como estructura o Gestalt,
como diálogo del organismo con el medio y como comportamiento. Este holismo le
impele a huir de todo reduccionismo, ya sea intelectualista o empirista.
Mediante la fenomenologí a, Merleau-Ponty trasci ende el naturalismo; gracias
a la teoría de la Gestalt, cree superar el idealismo. Se opone, como Bergson, al aso-
ciacionismo que parcela la realidad para después volver a reunirla aitificialmente
y reduce la percepción a la coincidencia pura entre suj eto y mundo. En cambio, se
adlúere muy pronto a la psicología de la Form a o Gestalt, aunque se opone a su con-
cepción realista del campo y de la estructura. Considera que esta nueva psicología se
aproxima a la fenomenología de la existencia, aunque no consiga conceptualizarla
como tal , es decir, hacer de la existencia eso que es para Merleau-Ponty: el tercer
tém1ino entre el en-sí y el para-sí:
Gelb y Goldstein se inclinan, a veces, a interpretar los fenómenos en este sen-
tido. Ellos hicieron más que nadie para superar la alternativa clásica del auto-
matismo y la consciencia. Pero nunca dieron un nombre a este tercer térn1ino
entre lo psíquico y lo fisiol ógico, enti-e el para-sí y el en-sí, al que los llevaban
constantemente sus análisis, y que nosotros llamaremos existencia. De ahí vie-
481
M . Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, p. l.
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clave fenomenológica
ne que sus trabajos más antiguos caigan a menudo en la dicotomía clásica del
cuerpo y la conciencia( .. .)482.
Finalmente, también acusará a Bergson de ser ajeno a esta búsqueda de un

tercero:
Bergson habla de dos elementos mezclados; habla de la participación en la
existencia física y de la participación en la conciencia como si se tratara de
cualidades; no percibe la diferencia de textura fundamental entre las p artes
extra partes y el ser que se sabe4~3 .
Persiste la dualidad insalvable entre la pura extensión de la materia y la auto-

conciencia, aunque Bergson crea haberla disuelto en la duración y en la vida de la
conciencia.
Merleau-Ponty consideraba que sólo una psicología que no fuera ni espiritualista
ni materialista sería capaz de convertir en tema de sus reflexiones la conformación
perceptiva y de trascender el psicologismo, porque su meta ya no sería un objeto
determinado dentro de la conciencia, sino el desvelamiento del sentido484 y podría
dar una respuesta adecuada a la crisis del mismo en la que, como mostró Husserl,
navegan las ciencias y la humanidad.
Esta nueva visión de la psicología no desencadena otro psicologismo, porque va
más allá de sí; permite acceder a una fenomenología trascendental que está en con-
tacto con la experiencia pre-predicativa. Sin embargo, no se detiene en ella. Merleau-
Ponty sabe, como Husserl, que la conciencia es intencional y está en el mundo, pero
no concentra sus esfuerzos en buscar las estructuras trascendentales -no mundanas-
de esa conciencia, sino en profundizar en su encamación en el cuerpo y en la munda-
nización del ser.
Su balance de los descubrimientos psicológicos es que ni la teoría fisiológica
de las huellas cerebrales, ni la teoría psicológica derivada de Bergson por la que el
pasado se conserva en el inconsciente consiguen ir más allá de una afirmación del
presente como resorte que nos traslada a tiempos pretéritos. Para dar cuenta de los
mismos, nuestro fenomenólogo hace suya la tesis sobre el origen del tiempo que
Husserl esgrimía contra Brentano. Éste encomendaba a la imaginación la síntesis del
pasado y del presente, por lo que no odía explicar la diferencia entre un pasado to-
davía reciente y otro lejano. Husserl declaraba, por el contrario, que la intuición del
pasado no era una re-figuración imaginativa, sino una conciencia originaria485 .
La conciencia interna del tiempo posee una duración inminente, debido a que
presupone ya la conciencia retencional de eso que acaba de ser dado y de lo que se va
482
Ibídem, p. 142.
m M . Merleau-Ponty. L 'Union de /'d111e et du corps che:: Malebranche, Biran et Bergson, p. 100.
484
485
Husserl afinna que el pasado es percibido como percibimos el pasar de las cosas. (Cfr. E. Husserl.
Lecciones de.fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trona, 2002, p. 60).
234 Mª Carmen LÓP EZ SÁEK Z
a dar inmediatamente (conciencia protencional). Esta duración es la que le permite a

la conciencia ampliarse en un campo de presencia; no es un mecanismo externo, sino
que proviene de la trascendencia constitutiva de la conciencia, de su intencionalidad.
Ella es el origen de la concepción del tiempo como sucesión de ahoras, la cual es de-
rivada de ese tiempo originario y constituyente que es lo verdaderamente inmediato,
desde la óptica de Bergson.
Reuniendo así a éste con Husserl, Merleau-Ponty reconduce la duración al tiem-
po constituido por la conciencia del mismo, pero, a diferencia de Husserl, dicha
constitución es, más bien, instituida por la trascendencia pasiva de una conciencia en
el mundo. Sólo desde ella será posible hablar de una multiplicidad efectiva, vivida
de momentos temporales y no de un presente indiviso. Así se comprende mejor la
tesis husserliana: el pasado no es una representación; el futuro tampoco es el objeto
de mis planes o fantasías , sino que ambos se perfil an en el horizonte de mi presente,
de la misma manera que lo hacen las otras caras del cubo que se anuncian en las que
veo actualmente. Ambos son, como el presente, dimensiones del tiempo y tempora-
lizaciones que an-ancan de la conciencia encarnada. Gracias a la apertura de ésta al
mundo, no a sus poderes constituyentes, hay tiempo para el existente.
Bergson había intuido esta apertura, pero no la atribuía al sujeto ni al objeto, si
siquiera a la relación entre ambos, sino al hecho de la duración y al impulso vital.
Por eso, sólo consideró superficialmente la istoria. Esta es una de las razones de la
insuficiencia de contenido de la intuición bergsoniana, la cual es experiencia interna,
pero no hay experiencia interna sin experiencia externa.
A diferencia de Husserl, Bergson no concibe una historia interna o, mejor, una
profundización en la histmia que proporcione sentido al decurso histórico:
Es una verdadera cuestión saber por qué él (Bergson) no ha pensado la historia
desde dentro corno pensó Ja vida desde dentro. por qué no se ha puesto, ahí
también , a Ja búsqueda de los actos simples e indivisos que, para cada perio-
do o acontecimiento, disponen los hechos fragmentados. Apoyándose en que
cada periodo es todo lo que puede ser, un acontecimiento entero, completa-
mente en acto, y en que el pre-romanticismo, por ejemplo, es una ilusión pos-
tromántica, Bergson parece perder de una vez por todas a esa historia de las
profundidades 486
Tal vez por ello, la duración bergsoniana pennanece inconsciente, es como un
corte del sentido, como un estado del que apenas se está al coniente. Lo mismo
ocurre con el tiempo que sólo sabe de sí mismo que dura. No parece haber ninguna
necesidad en este pasar; se diría que todo es contingente.
Ahora bien, la manifestación más evidente de la contingencia es, en Bergson, la
duración creadora y no el simple durar a cada instante. La historia se aIToga la tarea
de hacer inteligible Ja contingencia de los hechos y, por tanto, de anular Ja duración.
486
M. Merleau-Ponty. Signes, pp. 235-236.
Bergson considera que esto es ilusorio. como lo es pensar el pasado como posibilidad
del presente; eso explica que considere, por ejemplo y en relación con el fragmento
merleau-pontiano, el pre-romanticismo como una ilusión fo1jada por el romanticis-
mo. Decíamos, no obstante, que, siguiendo al filósofo parisino, el fenómeno de la
contingencia es la duración que crea; ésta puede ser pensada históricamente, porque
aquélla es, según Bergson, la condición de la historia ¿En qué sentido lo es? La liber-
tad se apropia de esa contingencia y la determina a través de su creación.
Merleau-Ponty encama y sitúa esta libertad puramente interior en la que piensa
su predecesor y la concibe como un encuentro de lo interior en Jo exterior. Veremos,
asimismo, lo lejos que se encuentra esta libertad en situación o libertad en el seno de
la contingencia, de la libe11ad absoluta de Sa11re:
¿Qué es, pues, la libertad? acer es, a la vez, nacer del mundo y nacer al mun-
do. El mundo está ya constituido, ero nunca completamente. Bajo la primera
relación, somos solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinidad
de posibles. Pero este análisis es aun abstracto, dado que existimos bajo las dos
relaciones a la vez. Nunca hay, pues, detenninismo, ni jamás opción absoluta,
nunca soy cosa ni nunca conciencia desnuda ( ... ) y, en este intercambio entre
la situación y el que la asume, es imposible delimitar la "parte de la situación"
y la "parte de la libertad". 487
La libertad se apoya en el mundo del que le vienen sus motivos; sólo es creación del
yo -como asegura Bergson- siendo también recuperación de todo lo que no es el yo.
Ciertamente, Bergson siempre b seó un núcleo común del suj eto y del objeto,
pero su yo profundo no acaba de pla marlo; aún subyace en él el dualismo sujeto-
objeto.
Resulta más ace11ada la fórmula de su sucesor, la "modulación del ser en el mun-
do", porque da idea de que las cosas pasan en nosotros tanto como nosotros en ellas,
de que " las cosas nos tienen y no somos nosotros quienes las tenemos. Que el ser que
ha sido no puede dejar de haber sido. La 'Memoria del Mundo '"488 . El fenomenólogo
no sólo encuentra un sujeto del errar de la duración, no sólo Ja enraíza en un suelo
mundano-vital, sino que, en sus últimas obras, llega a ontologizar el fenómeno mis-
mo del durar.
En su Fenomenología de la p ercepción, tan crítica con Bergson, no se ha produ-
cido esta transición, porque todavía piensa en términos de sujeto y objeto (perceptor
y percibido, respecti vamente). Sin embargo, nuestra tesis es que esta obra temprana
tiene que ver más con su fenomenología de la fenomenología de Husserl, inspirada
en Bergson, que con Heidegger. De hecho, encuentra en "Materia y Memoria" un
atisbo de fenomenología de la percepción encaminada hacia una nueva ontología. Es
verdad que Bergson se sirve de las imágenes para esbozar la percepción, pero, como
48.7
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. p. 51 7.
4SR
M. Merleau-Ponry. le Visible et l 'Jniisible, p. 24 7.
236 Mª Carmen LÓ PEZ SÁEKZ
reconoce su sucesor, éstas no son representaciones de las cosas, sino que coinciden
con los fenómenos -entendidos fenomenológicamente-; ellas demuestran que "no
hay en-sí que no sea ya para-mí"489 , es decir que percibimos eso que hay, sin necesi-
dad de construimos una representación.
Merleau-Ponty y otros tantos jóvenes franceses fueron reconducidos por Bergson
y por Husserl a Ja inmediatez de la experiencia, a la filosofía de lo concreto. Sin em-
bargo, desde 1930, estos jóvenes filósofos sólo leyeron a Bergson superficialmente:
«si lo hubiéramos leído cuidadosamente, nos habría enseñado eso que diez o quin-
ce años más tarde creímos que eran descubrimientos hechos por la filosofía de la
existencia misma» 490 . Si esta generación n tomó en serio a Bergson fue porque su
metafísica había sido catalogada como un espiritualismo y su última obra, Las dos
Fuentes de la moral y la religión, se adentraba cada vez más en el misticismo y el
catolicismo del que huía el existencialismo francés.
Es posible que ésta sea la razón por la que Merleau-Ponty, que en La estructura
del comportamiento y la Fenomenología de la percepción , al igual que sus contem-
poráneos, acusaba a Bergson de irracionalismo y de mi stificación de la subjetividad,
en el Elogio de la Filosojia intente rescatar los impensados de Bergson, esos que
no solidificaron en una escuela, en el bergsonismo, y que el fenomenólogo iba des-
cubriendo críticamente en el metafísico científico cuyo impulso vital y creativo no
podía ser clausurado en un sistema.
Merleau-Ponty, como estamos viendo, no leyó a Bergson superficialmente, sino
con la misma profundidad con la que estudió las obras y manuscritos de Husserl. A
pesar de que se haya dicho que sólo ha mencionado a Bergson para demostrar todo lo
que lo separaba de él 49 1, lo que realmente rechazaba era el bergsonismo, es decir, la
defomrnción del pensamiento viviente de Bergson en una serie de lugares comunes,
exentos de crítica y de negatividad.
De ahí que, en 1959, en "Bergson haciéndose", además de recordar con el propio
título la distinción bergsoniana enh·e las ideas ya hechas y las que están en curso, rei-
vindique un Bergson distinto del sistema que otros han edificado en tomo a él y que
no es más que una acumulación de opiniones sin matices:
El bergsonismo establecido deforma a Bergson. Bergson inquietaba, él tranqui -
liza. Bergson era una conquista. El bergsonismo defiende. justifica a Bergson .
Bergson era un contacto con las cosas, el bergsonismo es una colección de opi-
niones recibidas. No sería necesario que las conciliaciones, las celebraciones,
nos hicieran olvidar el camino que Bergson ha seguido solo y del que nunca ha
renegado, esta manera directa, sobria, inmediata, insó lita, de rehacer la filo-
sofia, de buscar lo profundo en la apariencia y el absoluto bajo nuestros ojos,
489
M. Merleau-Ponty. L 'Union de /'ame et du corps che:: Malebranche, Biran et Bergson, p. 81.
490
M . Merleau-Ponty. «The Philosophy ofExisience», en H. Silverman and J. Bany (eds.) Texts and
Dialogues. Atlantic Highlands, Humaniti es Press, 1992, p. 132.
491
Cfr. J. Taminiaux. Op. Cit., p. 26.
en fin, bajo la conveniencia extrema, el espíritu de descubrimiento que es la

primera fuente del bergsonismo4n
Merleau-Ponty quiere rescatar el impulso originario de Bergson, el impensado

del que surgieron sus pensamientos y del que siguen brotando, porque un pensa-
miento es en el momento en que se hace y sólo se sedimenta si su impulso sigue
activo, si da que pensar, si no se ha quedado muerto en los textos, reducido a las
intenciones e interpretaciones ya dadas del mismo. Este impulso es el que guía la
particular he1menéutica merleau-pontiana de este Bergson que se va haciendo junto
con sus propias reflexiones que, a su vez, repercuten en la evolución de la fenome-
nología merleau-pontiana, entendida ésta, no sólo como un conjunto de cuestiones y
problemas, sino también como un estilo de hacer filosofía. De ahí que, en ocasiones,
lea a Bergson encamando su espíritu, us vacilaciones y evolucionando con él. Otras
veces, en cambio, se distancia de la conciencia bergsoniana que parece ser un espíri-
tu puro. Resume esta intención y esta práctica asegurando que el movimiento interno
de Bergson es el paso de una filosofía de la impresión a una filosofía de la expresión;
esto significa que, en Bergson, el espíritu se expresa en la materia, del mismo modo
que la libe1iad crea sirviéndose de aq élla:
Bergson ha visto que la filosofia no consistía en realizar por separado y en opo-
ner la libertad y la materia, el espíritu y el cuerpo y que, para ser ellos mismos,
la libertad y el espíritu tenían que atestiguarse en la materia o en el cuerpo, es
decir, tenían que expresarse. "Se ·ataría -dice en La Evolución creadora de
crear con la materia, que es la necesidad misma, un instrumento de libe1iad,
de fabricar un mecanismo que triunfase sobre el mecanismo". La materia es
obstáculo, pero también instrumento y estimulante. Todo sucede como si el
espíritu de los orígenes, que flotaba sobre las aguas, tuviera necesidad para ser
completamente de construirse los instrumentos de su manifestación. 493
El cuerpo se convie1te en uno de esos instrumentos de los que dispone el espíritu

para expresarse y salir al exterior. o deja de ser un objeto, aunque privilegiado,
orque es un presente sensoriomotor. Gracias a él, Bergson aiiicula su teoría de la
memoria con la percepción, pues sus movimientos posibilitan la plasmación de los
:e uerdos. Gracias a esta memoria del cuerpo -o mejor dicho, memoria en el cuer-
po. pues éste no llega a ser suj eto-, la conciencia se sumerge en esta dinámica de
_ rualización que consiste en selecci nar recuerdos útiles para la vida cotidiana. Si,
- nalmente, se acaba acusando a Bergson de realista, es al bergsonismo al que se
-rá imputando, porque ha detenido esa dinámica que es el motor de su verdadero
~nsamiento.
Cuando Bergson asegura que es parte del cuerpo que es el cerebro no puede
:ontener los recuerdos, parece superar ese realismo materialista hacia el que se in-
_..inaba y del que se le ha acusado. Bergson piensa que esos recuerdos se actualizan

M. Merleau-Ponty. (1953) Éloge de la philosophie et aun·es es.mis. Paris, Gallimard. 1966. pp. 36-37.
23 8 Mª Carmen L ÓPEZ SÁE:---z
por la acción sensoriomotora del cuerpo. Esto es lo que Merleau-Ponty aprecia: el

tratamiento bergsoniano del cuerpo biológico y del sistema nervioso en conjunción
con una concepción filosófica de la sensoriomotricidad, porque supera a la ciencia
de la época que disociaba del cuerpo el polo sensitivo y el motor4 94 . A diferencia de
tal segregación, Bergson explica mediante el cuerpo la unidad de la percepción y del
movimiento, eso que Merleau-Ponty interpreta como compromiso -aunque fracasa-
do- de la conciencia con el mundo :
Pero si sentir es representarse una cualidad, si el movimiento es un despla-
zamiento en el espacio objetivo, entre la sensación y el movimiento, incluso
aprehendido en estado naciente, no es posible ningún compromiso y se distin-
guen como el para-sí y el en-sí 495
Al fallar ese compromiso, al ignorar la intenci onalidad operante, el cuerpo al que
se refiere Bergson sigue siendo el cuerpo obj etivo, no el cuerpo vivido.
A pesar de ello, la filosofía bergsoniana de la vida es, como la de Merleau-Ponty,
un pensamiento de las relaciones. Sin embargo, el último considera que el filósofo
parisino no captó la diferencia entre la conciencia y su objeto; desconocía la inten-
cionalidad de ésta que comprende de una sola vez la conciencia de sí como concien-
cia del mundo, y la intencionalidad motora del cuerpo: «habría sido preciso mostrar
que el cuerpo es impensable sin la conciencia, puesto que hay una intencionalidad
del cuerpo, y que la conciencia es impensable sin el cuerpo, puesto que el presente es
corporal» 496 .
Bergson no reconoce la conciencia en el cuerpo ni la percepción concreta, que
no es "pura", sino impuramente corpórea. Vacila entre reducir toda la percepción
a la memoria o en identificar a ésta con el presente hasta anular el recuerdo puro.
Naturalmente, esto tiene repercusiones en su concepción del cuerpo:
La teoría del cuerpo, al unir percepción y memoria, revelará el conflicto del
que estamos hablando: ora el cuerpo es el lugar de paso del movimiento en sí,
como si fuese un elemento del mundo fí sico; ora es únicamente una represen-
tación homogénea a las imágenes de la 1emoria. Bergson juega con los dos
sentidos -idealista y realista- del término " imagen" 497 •
No olvidemos que, para él, el cuerpo era una imagen, aunque privilegiada.
Reconocimos también el parentesco con el fenómeno, ya que la imagen bergsonia-
na no es una representación. Ahora, vemos que la separación bergsoniana entre la
memoria y la percepción, así como su asociación con el espíritu y la materia, res-
pectivamente, vuelve a instalarse en el dual ismo que Bergson creía haber superado,
de manera que incluso la imagen paiiicipa de la ambiva lencia: a veces es creación
Cfr. M. Merleau-Ponty. L 'union de/ 'ame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson , p. 79.
495
496 Ibídem, p. 82.
Ibídem, p. 84.
Corrientes actuales de la Filosofia J. En-clave fenomenológica 139
del espíritu desde la nada (idealismo ); otras, consiste en el mero recuerdo de per-
cepciones pasadas, (realismo). Aceptamos que Bergson reconcilia en la imagen la
apatiencia y Ja existencia, la conciencia y las cosas, pero lo hace a costa de reducir
la materia a un conjunto de imágenes y de comprender el universo como totalidad de
las mismas.
Para él, el cuerpo es tan sólo una imagen particular: se conoce exteriormente
por percepciones, mientras que sabemos de él interiormente gracias a las afecciones.
Recibe movimiento de las otras imágenes y modifica su entorno devolviendo a las
cosas su dinamismo, ya que es lo que mueve a los objetos y un instrumento de ac-
ción. Sin embargo, no puede explicar cómo el cuerpo logra modificar todas las otras
imágenes; continuamos viendo en el cuerpo la oscilación entre el recuerdo puro y lo
puramente percibido; ambos son concebidos por el filósofo como elementos objeti-
vos, en-sí, incapaces de sintetizar la relación existencial del yo con el mundo que es
la que definirá la fenomenología de Merleau-Ponty.
Estas oscilaciones son las que le impiden a Bergson superar el bergsonismo de
una vez por todas, a pesar de los esfuerzos de Merleau-Ponty por situarlo entre Ja
fenomenología trascendental de Husserl y la ontología heideggeriana.
Años más tarde, Merleau-Ponty descubrirá la condición de posibilidad de la apa-
rición del mundo en la intuición bergsoniana. Ella no es únicamente la captación
directa por la mirada, sino que nos enseña a ver, ya que actúa como una cie1ta reduc-
ión de todas las cosas sub specie durationis: reflexionamos en el flujo temporal que
pretendemos captar, pero dicho flujo ' Upera a la reflexión. Esta situación paradójica
e justamente la que llevó a Bergson a establecer el principio de la filosofía no en el
_-o pienso con sus ideas inmanentes, sino en un cie1to ser-para-sí cuya cohesión es, a
la vez, un retroceso hacia lo otro en el fluir de la duración:
Porque aquí coincido con una no coincidencia; la experiencia es susceptible
de extenderse más allá del ser particular que soy. La intuición de mi duración
es el aprendizaje de una manera general de ver, el principio de cie1ta "reduc-
ción" bergsoniana que reconsidera todas las cosas sub specie durationis, -y lo
que denominamos sujeto, lo que se llama objeto. incluso lo que denominamos
espacio: porque vemos dibujarse ya un espacio desde dentro, una extensión
que es mundo por el que camina Aquiles. Hay seres. estructuras como la me-
lodía (Bergson dice: organizaciones) que sólo son una detem1inada manera de
durar 498 .
Una vez descubierto este nuevo Bergson de Materia y Memoria, que piensa los
onceptos revestidos de duración, que incluso ha incorporado el espacio al interior
del ser convirtiéndolo en ese mundo del que se ocupa la fenomenología, Merleau-
Ponty recomienda leerlo desde la imparcialidad y observar que su conciencia es
duración porque es memoria y, en ta to tal, no está limitada al presente, ni tarnpo-
49R
M. Merleau-Ponry. Sig nes, p . 232.
240 ~ Cannen L ÓPEZ SÁENZ
co engloba la totalidad del tiempo contem lándolo desde fuera, sino que coexiste
con otras duraciones. Ciertamente, Bergson tiende a absolutizar la duración, pero
Merleau-Ponty heideggerianiza ahora la interpretación de la misma entendiéndola
como temporalidad finita del ejercicio y repensándola desde la temporalidad como
el sentido de ser de ésta. La finitud se convie1ie, entonces, en la condición de la tras-
cendencia mundana de la conciencia, en apertura. Ahora ve en la duración no sólo
un devenir enfrentado al ser, sino el ser dinámico, el ser del tiempo naciente y hasta
el medio en el que se articulan alma y cuerpo; por ella, el presente y el cuerpo, el pa-
sado y el espíritu, aunque son de diferentes naturalezas, se atraviesan. No obstante,
el fenomenólogo considera que Bergson no ve el valor positivo de nuestra finitud 499
ese que definirá a la fenomenología de la existencia y que no puede ser captado ni
por un conocimiento absoluto, ni por otro inmediato de la realidad.
Si volvemos a nuestro anterior fragme nto, observamos que su primera frase in-
cluye una valoración de la carencia bergsoniana de sistema que, unida a su reflexión
profunda, tiene como meta alcanzar una coincidencia parcial, es decir, un acceso al
ser desde la finitud que nos permite abrirnos a él. Éste es el objetivo de la filosofia
de Bergson, esa que ha renunciado al saber absoluto y que, precisamente por ello,
nos pennite pensar el tiempo, puesto que no conocemos todos nuestros recuerdos, ni
siquiera todo el espesor del presente y hasta
( ... )mi contacto conmigo mismo es coincidencia parcial. Justamente por ser
tal, ese auto-contacto es absoluto: la duración me desborda y, por ello, tengo
una experiencia próxima de ella, un saber inherente a la misma. Así es como
Bergson nos enseñó a aproximarnos al tiempo: no desde fuera, sino dejándolo
hacerse, acompañando su nacimiento continuo, el tiempo soy, por tanto , yo; yo
soy la duración que aprehendo, y ella se aprehende en mí 500 .
Esa coincidencia que Merleau-Ponty detectaba en las obras bergsonianas prece-
dentes es ahora considerada parcial, no solapamiento total, sino un saber desde den-
tro de la vida, un sentido que no descifra por completo, sino que da, como el vector
de la flecha , la dirección del movimiento hacia el que tiende.
En Lo Visible y lo Invisible presentará esta coincidencia parcial entre el ser y el
pensamiento del mismo como el nervio del pensamiento bergsoniano liberado del
bergsonismo y como el objetivo de la investigación fil osófica 501 , de la intenogación
que trasciende el dualismo entre intuición y reflexión. Inspirándose en su predecesor,
Merleau-Ponty desvela ese cuestionamiento al que nos referíamos de la filosofía que
busca la coincidencia entre sujeto y objeto:
Bergson había dicho acertadamente que el saber fundamental no es el que quie-
re retener el tiempo como entre pinzas, fija rlo, detern1inarlo por las relaciones
entre sus partes, medirlo, y que, por el contrario, se ofrece al que no quiere sino
499
Cfr. M. Merleau-Ponty. L 'union de /'áme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson . p. 96.
;0-0
501
Cfr. M. Merleau-Ponty. Le Visible et /'Invisible. pp. 165-170.
Corrientes actuales de la Filosofía/. En-clave fenomenológica 241
"verlo", y a quien precisamente porque ha renunciado a sujetarlo, lo reúne con la

visión, el empuje interior: la idea de la fusión o de la coincidencia es sustituida
frecuentemente por estas indicaciones que apelan a una teoría de la vista o visión
filosófica como máximo de proximidad verdadera en relación con un Ser en de-
hiscencia ... Sería necesario volver a esta idea de la proximidad por distancia, de
la intuición como auscultación o palpación en espesor, de una vista que es una
vista de sí, torsión sobre sí misma y que pone en cuestión la "coincidencia"5º2
Bergson inaugura esa coincidencia parcial cuando declara que la percepción
consciente sólo coincide con aquello de la materia que Je interesa para su vida prácti-
ca; por ello, Ja materia nunca es algo q e se diluya en nosotros, ni algo completamen-
te externo, sino que siempre Ja percibimos en nosotros. Esta es la razón por la que
necesita al recuerdo que hace de ella una representación subjetiva.
Merleau-Ponty se va dando cuenta de que, a pesar de su desinterés por la histo-
ria, la filosofía de B ergson no se reduce ni a un realismo, ni a una psicología espi-
ritualista y de que ha contribuido a revisar la ontología, especialmente a valorar la
contingencia como nuestra originaria y exclusiva participación en lo absoluto. De
ello se sigue la evolución bergsoniana hacia una consideración del cuerpo y de sus
-aberes (p. e. la percepción) como lugares de la manifestabilidad originaria del ser,
como Urdoxa sobre la que se construye la metafísica.
En efecto, el cuerpo, en Bergson, lleva a las cosas preexistentes, pennite la per-
epción, la presencia a distancia; es la conciencia situada y su finitud es el medio
para poder ser5°3 . Selecciona imágenes que vendrán a Ja percepción y harán posible
el reconocimiento; lo hace de acuerdo con sus exigencias vitales, por lo que es un
instrnm ento de la conciencia más que una subjetividad; es un órgano de acción, de la
motricidad, pero todavía no intencionalidad operante. La vida del cuerpo es una vida
limitada por la materia, así como por su actividad selectiva para conseguir la adapta-
ión al entorno, mientras que la verdadera vida sigue siendo para el filósofo parisino
la duración, la conciencia, la mem oria y la creación.
Desde la perspectiva merleau-pontiana, la subjetividad no puede ser, como quie-
re Bergson, un alma que todo lo conserva para sus futuras acciones, porque así no se
explican las evidentes diferencias entre lo percibido, lo recordado y lo imaginado.
Hubiera necesitado prestar más atención a Ja conciencia, comprenderla como ori-
gen de la temporalización. En ocasiones parece vislumbrarlo, por ejemplo, cuando
asegura que la duración tiene dos espesores o partes: nuestro pasado inmediato y
nuestro futuro inminente; esto presupone el reconocimiento de una apertura -aunque
ontigua- de la conciencia y, por ello, dirá que la conciencia es mm puente levantado
entre el pasado y el futuro» 5 4 . º
502
Ibíde1n, p. 170.
'º' Cfr. M. Merleau-Ponty. L 'union de f'áme et du carpos chez Malebranche. B iran et Bergson.
pp. 82-83.
504
H. Bergson. «L'Énergie spirituelle» ( l9l9), en Oeuvres,pp. 811-977, p. 8 19.
242 ~r Carmen Lc>PEZ S ÁEl'Z
Sin embargo, como decíamos, la conciencia-duración no quiere contaminarse

con el cuerpo. Bergson no sólo desconoce la intencionalidad de aquélla, sino tam-
bién la intencionalidad operante del cuerpo vivido. Por eso es por lo que conciencia y
memoria son algo que adviene al cuerpo desde fuera. Éste sólo tiene dimensión obje-
tiva. A pesar de esas fascinantes intuiciones, como la de la "memoria del cuerpo", no
se detuvo lo suficiente en ellas, limitándose a constatar el movimiento en el espacio
y en el cuerpo objetivo, como si éste sólo fuera un trozo de aquél, sin darse cuenta
de que también hay un espacio corporal, distinto del espacio exterior, aunque ambos
integran un sistema práctico. El espacio corporal es «el anclaje del cuerpo activo en
un objeto, la situación del cuerpo frente a sus tareas» 5º5
Considerando el cuerpo en movimiento vemos mejor su modo de habitar
el espacio (además del tiempo), porque el movimiento no se contenta con
sufrir el espacio y el tiempo, sino que los asume activamente y los retoma
en su significación original que se borra en la banalidad de las situaciones
adquiridas 506 .
El espacio vivido en el que piensa erleau-Ponty es un espacio topológico,
no euclideano, un campo de relaciones envol ventes, tal y como es abordado por la
Gestalttheorie. Naturalmente, éste espacio no es el puramente físico ; ahora bien, se
encuentra en el mundo y hasta es constitutivo de la vida, a pesar de no ser ni extenso
ni geométrico 507 . Como todo lo vivido, este espacio está vinculado al cuerpo feno-
ménico que experimenta todo desde su propio espacio y no en el espacio absoluto
que carece de perspectivas y direcciones. Éstas, para Merleau-Ponty, no son experi-
mentadas, primero y luego pensadas, sino que son vivencias. El mundo no se ofrece
dentro de un espacio euclideano, sino desde este espacio vivido, desde esta potencia
espacializante del cuerpo, como wrn conexión viva comparable a la que se da entre
las partes del cuerpo orientadas por el esquema del mismo.
Gracias a esta capacidad corporal espacializadora y temporalizadora, Merleau-
Ponty, a diferencia de Bergson, consideró que el espacio no podía oponerse al tiempo
como si fueran dos sustancias, ya que toda ercepción y toda existencia son espacio-
temporales. Espacio y tiempo son sólo dimensiones diversas de ese ser que se difun-
de dinámicamente:
Pero la coexistencia que define en efecto al espacio no es ajena al tiempo ,
sino pertenencia de dos fenómenos a la misma ola temporal. En cuanto a la
relación del objeto percibido y de mi percepción, él no los une en el espacio
y fuera del tiempo ; son contemporáneos. El "orden de los coexistentes" no
puede separarse del "orden de los sucesivos" o más bien el tiempo no es sólo
conciencia de la sucesión. La percepcion me da un "campo de presencia" en
sentido amplio que se extiende según dos dimensiones: la dimensión aquí-
505
M. Merleau-Pomy. Phénoménologie de la perception, p. 117.
50ó
fbídem, p. 119.
507
Cfr. M. Merleau-Ponty. le Visible et /'invisihle, p. 317.
allá y la dimensión pasado-presente-futuro. La segunda permite comprender

la primera. 508
Esta última dimensión contiene tiempos diferenciados; no es esa bola de nieve

que hace el presente bergsoniano con lo que le ha precedido.
A pesar de que destacó la motricidad del cuerpo, Bergson no comprendió el dato
esencial para entender el espacio: la encamación de la conciencia o la existencia
del cuerpo subjetivo en el mundo. P r ello, tampoco logró aprehender las diferen-
ciaciones temporales. Identificaba esa única dimensión que, para él, era el cuerpo
(cuerpo-objeto) con el presente; ignoraba así al cuerpo-sujeto de temporalizaciones.
Es verdad que hablaba de una "memoria del cuerpo", como sí éste pudiera aprehen-
derla, es decir, como si desde su presente estableciera una referencia al pasado; sin
embargo, no llegó a fundamentarla, sino que la dejó a expensas de la memoria pura,
probablemente para evitar la contaminación del espíritu con lo corporal.
En cambio, para el fenoménol ogo el cuerpo no puede ser extraño a la duración
vivida, a la memoria, hasta el punto de que no sólo recordamos por el cuerpo, sino
que hay una memoria del cuerpo que puede rash·earse, no sólo en las huellas que el
tiempo deja en él, sino principalmente en sus hábitos, en la orientación del espacio
corporal hacia el espacio virtual y en la incorporación de aprendizajes motores que ya
jamás se olvidan, porque, como él mismo afirma, «el hábito no reside ni en el pensa-
miento ni en el cuerpo obj etivo, sino en el cuerpo como mediador de un mundo» 5º9 .
La identificación bergsoniana de la conciencia con el conocimiento y del cuerpo
con el Ko1per impide que su concepción de la sensoriomotricidad pueda arrojar un sa-
ber corporal que acumule destrezas y ábitos; como subraya Merleau-Ponty, Bergson
define el hábito como "el residuo fosilizado de una actividad espiritual"510 . Su función,
en la psicología bergsoniana, proviene de la memoria, la cual completa el dato inme-
diato proporcionándole una relación con lo otro, es decir, un significado. De ahí que,
para Bergson, percibir sea recordar. En cambio, siguiendo a Merleau-Ponty, lo sensible
está lleno de sentido y no coincide con w1 recuerdo puramente espiritual. La percep-
ción no puede ser proyección de recuerdos, sino que ésta ha de presuponer a aquélla en
el sentido de que precisa un reconocimiento que ya tuvo lugar.
Bergson ha influido sin duda en la concepción corporal de la memoria defendida
por Merleau-Ponty. Éste alaba que sometiera a crítica las concepciones fisiológi-
cas de la memoria que sólo ofrecían explicaciones causales y no lograban explicar
cómo los engramas (huellas fisiológi cas) servían para comprender la desaparición
de recuerdos en las afasias progresivas. Para Bergson, el cuerpo no es un receptáculo
de engramas, sino eso que asegura la realización intuitiva de las intenciones de la
508
M Mcrlcau-Ponty. Phéno111é110/ogie ,fe la perception, pp. 306-307.
509 Ibídem, p. 169. La integración que lleva a cabo el pianista (o, en general, cualquier instrumentista)
de las teclas (el espacio del piano) en su propio espacio corporal es un buen ejemplo de la corporalización de
su hábito. esa que le permite tocar incluso en la oscuridad y hasta sin piano.
510
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. p. 167.
244 M' Carmen LÓPEZ SÁEJ\ Z
conciencia que están ligadas a recuerdos conservados en el inconsciente ("huellas"

psíquicas). Merleau-Ponty considera, sin embargo, que esa preservación no explica
la conciencia del pasado como tal, sino sólo la de una percepción que fue presente.
Por otra parte, como ha enseñado Husserl, la conciencia no es un receptáculo donde
se depositan contenidos, sino un foco de significaciones.
Aunque el fenomenólogo elogia el descubrimiento bergsoniano de la unidad de
la percepción y la acción en los procesos sensoriomotores, piensa que su concepción
de la sensación como expe1imentación de cualidades y la del movimiento como des-
plazamiento en el espacio objetivo, te1minan por separarlos 511 . Desde la perspectiva
del fenomenólogo, no hay, por un lado, representaciones o sensaciones inextensas y
movimientos espaciales, por otro, sino un solo fenómeno de conciencia encamada y
de intencionalidad motriz. Además, el campo fenoménico no está formado por cuali-
dades sensibles, sino por cosas que tienen significado.
Bergson, como sus adversarios, contin ' a oponiendo el movimiento (procedente
del interior) al móvil (situado en el espacio); así, duplica la percepción en una que
percibe el movimiento y otra que percibe el móvil. No comprende que sólo hay un
campo perceptivo, como tampoco logra dar cuenta del movimiento fenómenico, el
cual, como bien sabe, no es una suma de posiciones, pero tampoco es una organi-
zación interna de sensaciones que se sucedan unas a otras; surge sobre el fondo del
mundo, entendido como estrncturación que está más allá de la alternativa sujeto-
objeto. El mundo no es parte del espacio objetivo, ya que está dotado de un sentido
que surge de nuestra proyección en él, de nuestra encamación.
A diferencia de Bergson, cuya concepción intem1ediaria entre sensaciones y mo-
vimientos del cerebro, así como su consideración del cuerpo como orientador de la
memoria hacia lo real, le lleva a entender ésta al margen de la materia y la materia
como causa del olvido 512 • Merleau-Ponty, gracias a sus investigaciones sobre el es-
quema corporal, puede comprenderlos com complementarios, porque dicho esque-
ma es «una manera de expresar que mi cuerpo es en el mundo» 513 , abie1io a él, como
trasfondo desde el que toda figura se destaca o, mejor, como «tercer tém1ino, siem-
pre sobreentendido, de la estructura figura y fondo, y toda figura se perfila sobre el
doble horizonte del espacio exterior y del espacio corporal» 514 •
Bergson tuvo el mérito de negar la teona materialista de la memoria, de demos-
trar que el cerebro no era un contenedor de recuerdos, que la percepción no era simple
recepción pasiva; se opuso al asociacionismo que sólo veía en ella una coincidencia
absoluta entre sujeto y mundo. Afinnó que la percepción estaba sembrada de recuer-
dos e imágenes, pero no llegó a entender que el recuerdo y el espíritu no existirían sin
el cuerpo, porque lo redujo al presente y concibió la memoria como un segundo ser.
511
Cfr. Ibídem, p. 93 .
512
Cfr. H. Bergson. "Matiere et Mémoire", en Oeuvres, pp. 315-316.
513
M Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, p. l l 7.
514
Ibídem.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave fe nomenológica 245
3. 3.3.3. Fenomenología de la p ercepción
La Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty será una de las respuestas

posibles a la exigencia husserliana de comprender la percepción en ténninos de esté-
tica transcendental, es decir, de investigación de la racionalidad en estado naciente.
Para ambos, la percepción no es un fenómeno más entre otros, sino el básico y
originario. En ella se verifica que nuestra relación con lo otro es limitada, al igual que
nuestra experiencia e incluso nuestro ser-en-el-mundo. Esta finitud lleva a Merleau-
Ponty a establecer la primacía de la percepción, no sólo como un modo de conoci-
miento, ni siquiera únicamente como articulación de sensibilidad y motricidad, sino
rncluso como certeza de la apertura infinita de la conciencia, concretamente, de la
-orrelación intencional entre una conciencia perceptiva que no constituye por com-
leto los objetos y un mundo sensible significativo. Asimismo, lo que se da aquí y
ahora a la conciencia se da justamente escapando a toda fijación definitiva, siendo
a-abajado desde el inte1ior por una latencia operante que puede no presentarse.
La descripción merleau-pontiana de la primacía de la percepción da concreción a
la tesis según la cual la reducción nunca puede ser completa, ya que toda reflexión lo
e- de un ÍlTeflexivo, nos re (con) duce a un residuo inevitable de familiaridad percep-
tiva. En efecto, la percepción es, ante todo, apertura al mundo que somos, al étre-au-
'Tlonde, superación del dualismo conc iencia-naturaleza.
Ya hemos visto que esta fenomenología conduce a lo trascendental en relación
-iempre con lo empÍlico. Asimismo, constituye una crítica del conocimiento, funda-
mentalmente del que se cree absolut . El fenomenólogo se define siempre como un
pri ncipiante que se extraña ante lo originario, que no puede convertirse en objeto .
Por otra pai1e, la fenomenología merleau-pontiana no es una teoría sistemática de
ese nivel pre-reflexivo, sino un estilo de filosofar desde él. No pretende explicar, ni
analizar abstrayendo, sino que va "a las cosas mismas", a la percepción, al ser-en-el-
mundo sin cesar de preguntarse por la génesis del sentido.
Así pues, la única trascendentalidad del conocimiento es el saber primordial sedi-
mentado a lo largo de la experiencia y de la histo1ia de la percepción. Ésta, sil1 embar-
go no es lo que piensa de ella el empirismo, que entiende las sensaciones como tramos
atómicos, obviando el papel activo jugado por la conciencia corporal en la percepción.
Por su parte, el intelectualismo afronta también la percepción de manera simplista, ya
que se interesa por el juicio del sujeto constituyente, sin percatarse de que percibimos
con nuestro cuerpo. Hay togas precisamente porque somos fmitos y corporales.
El potencial de la corporalidad proporciona la base para comprender de un modo
no reduccionista las relaciones del ser humano con la naturaleza y para hacer del
conocimiento y de la razón complementos de la sensibi lidad, porque Merleau-Ponty
concibe las estructuras universales y la racionalidad mundanizadas.
El mundo percibido es el fondo del que surge toda racionalidad, por lo que ésta
siempre lo presupone. La razón radica en que la conciencia perceptiva está encama-
246 M" Cam1en LÓPEZ SÁE ·z
da en un cuerpo e intencionalmente dirigida al mundo ; no sólo recibe datos de éste,

sino que los organiza significativamente; es decir es donadora de sentido. Éste nace
como gesto perceptivo, en el cual hay un significado latente. La verdad consiste en
llevar ese gesto a la expresión y al lenguaj e. Dicha verdad nos pem1ite vivir en un
mundo con sentido y adaptamos a él. Ahora bien, se trata de una verdad que habita
en su propio devenir, en la historia y en el esfuerzo cultural sedimentado. Arranca
de la experiencia motriz del mismo. Esta verdad no es un caso particular de conoci-
miento, sino una manera de adhesión al mundo.
Hablar de verdad es creer en la extra-referencialidad del lenguaje, es decir, en
el hecho de que éste habla sobre algo (los otros, el mundo). La fenomenología nos
enseña que el lenguaje no es autmTeferencial, sino que muestra y su mostración de-
pende de una apertura cognitiva aunque pre-lingüística al mundo, de la percepción
de los fenómenos , de un silencio transcendente al lenguaje que constituye justamente
el contexto que lo sostiene. Con el lenguaje, expresamos perspectivas sobre y desde
el mundo: éstas se sintetizan en la sedimentación de la cu ltura. Este palimpsesto de
lenguaje sedimentado es la historia de la verdad humana.
Merleau-Ponty dice que hay circularidad entre verdades de hecho y verdades de
razón, aunque declara que no hay verdades de razón que no tengan cie1ia facticidad.
La relación de la verdad y los hechos, de la eternidad y la contingencia, del pensa-
miento y de la percepción es una Fundierung (fundamentación) de un nuevo signo,
ya que el término fundante (el hecho, el tiempo, la percepción, etc.) es previo en
tanto lo fundado se da como una determinación o explicitación de él, por lo que no
puede nunca reabsorberlo; sin embargo, lo fundante no es previo en un sentido empi-
rista, para el cual lo fundado sólo sería su derivado, ya que aquél sólo se manifiesta a
través de éste. La Fundierung es, por tanto, una hiperdialéctica de la acción recípro-
ca, la reactivación perpetua del hecho y del azar por una razón que no existía antes de
tal relación y mucho menos sin ella.
La Fenomenología de la percepción está ligada al cuerpo vivido, que es perceptor y
percibido. Por eso, la obra que lleva este título tiene como objetivo descubrir, al mismo
tiempo, la expe1iencia p1imordial de la percepción y de la existencia corporal. Su autor
considera que la percepción es la verdadera relación del suj eto corporal con el mundo,
la cual está marcada por la manifestación escorzada de la cosa misma y significa que
dicha relación es, por esencia, temporal: el flujo de la vida subjetiva es una intenciona-
lidad operante de retenciones y protenciones abiertas desde el presente corporal. Esta
ape1iura se produce como un movimiento perceptivo no puede ser comprendido como
desplazamiento en el espacio objetivo, sino como configuración dinámica del campo
perceptivo. Para que desde éste aparezca una figura, ha tenido que producirse un mo-
vimiento fenoménico en correlación con la motii cidad del cuerpo 515 ; dicha cmTelación
515
En ocas iones. Merl eau-Ponty denomina a este movimiento, "figura!". Incluso propone una in-
terpretación ontológica de l mi smo: «movimiento=revelaci ón del ser, resul tado de su configurac ión intern a
y cla ramen te a lgo disti nto a un cambi o de lugarn (M. Merleau-Ponty. «Le Monde sensib le et le monde de
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno 111enológica 247
permite que emerja un sentido perceptivo, entendido como configuración del mismo,
en la línea de la Gestalttheorie.
En sus últimas anotaciones, continúa comprendiendo la percepción como direc-
ción a la cosa salvando una distancia, la del espacio visual que es distinto del geomé-
trico y que se anticipa ya en la espacialidad táctil. La percepción se identifica, enton-
ces, con el movimiento propio:
Eso que se opone a que yo me vea es un invisible de hecho, en primer lugar
(mis ojos invisibles para mí) pero, más allá de este invisible (cuya laguna se
colma por otro y por mi generalidad) un invisible de derecho: no puedo verme
en movimiento, asistir a mi movimiento. Ahora bien, este invisible de derecho
significa en realidad que Wahrnehmen y Sich bewegen son sinónimos: por esta
razón el Wahrnehmen no reúne nunca al Sich bewegen que quiere aprehen-
der: es otro que él. Pero este fracaso, este invisible, atestigua precisamente que
Wahrnehmen es Sich bewegen, hay un éxito en el fracaso 5 16 •
Incluso cuando nos movemos, aunque no veamos nuestro propio movimiento,
nos sabemos punto cero del mismo; esto se debe a que ambas acciones arrancan del
cuerpo, de ese ser capaz de moverse a sí mismo trascendiéndose hacia el mundo; la
percepción es un correlato de tal movimiento; ambos no son una modalidad más de
la conciencia, sino la auto-experiencia de la auto-moción. Auto-movimiento no es
desplazamiento espacial de un objeto, sino intencionalidad motora, como la percep-
ción; fenomenalización del mundo a través del movimiento corporal de espacializa-
ción. De ahí que no pueda verme a mí misma movimiéndome.
La percepción no puede ser testigo del movimiento propio, porque, como él, es
motricidad. Esto demuestra que el movimiento no es un ob-jeto de la percepción,
ino su fuente.
Merleau-Ponty ya había comprendido este carácter sensoriomotor de la percep-
ción, así como la ÜTeductibilidad del movimiento y del tiempo al espacio, gracias a
Bergson.
Su propia teoría de la percepción tiene mucho que ver con la fenomenología de
Husserl, cuya concepción de la percepción ya explicitamos, pero también se inspira
en Bergson, en cuya obra, Materia y memoria, encuentra una fenomenología de la
percepción 517 irreducible a mero conocimiento, inserta en el movimiento proyectado
r expression». (M. Merleau-Ponty. Notas del curso en el College de France 1952-1953. Manuscrito inédito
transcrito por S. Kristensen y citado en «Corps et symbolitation. La philosophie du dernier Merleau-ponty et
la question d ' une épistemologie de Ja chairn, en Chiasmi Jmernacional, nº 11 . Paris, Vrin, 2009, pp. 321-340,
pp. 329-330). En este manuscrito, Merleau-Ponty compara la percepción con la lectura, la describe hermenéu-
ticamente como un fin que está presente desde el comienzo. una globalidad que se anuncia en las partes, un
sentido que no es obra de un sujeto, sino de una reorganización del campo perceptivo.
5 11' M. Merleau-Ponty. Le Visible et / 'Invisible. Paris. Gallimard, 1964, p. 308. Wahrnehmen (perci-
bir), Sich bewegen (mo\·erse).
51 7 La percepción es. para Bergson, esa imbricación del recuerdo puro y de la percepción pura, o sea,
del espíritu y de la materia que interviene en Ja elección realizada por el cuerpo con vistas a la acción. El cuer-
248 Mª Cannen LÓPEZ SÁEKZ
en el mundo por un ser actuante. En efecto, con Bergson, la percepción se convie1ie

en la operación de un ser viviente que se compromete y, a la vez, en el cogitata de
un cogito contemplativo. A pesar de que sólo concibe la percepción como selección
de imágenes gracias a la cual aprehendemos una parte del universo, se dirige -como
hará Merleau-Ponty- a Ja percepción en sí misma, no como medio de conocimiento
o como recepción pasiva, sino como una dimensión pre-subjetiva y pre-objetiva en
la que sujeto y objeto comienzan a surgir JUntos en la experiencia. Ni uno ni otro
afrontan Ja percepción como mera relación entre perceptor y percibido, sino como
realidad que está en las cosas, más que en nuestra mente. Por eso dice Merleau-Ponty
que
Toda percepción tiene lugar en una atmósfera de generalidad y se nos da como
anónima [ ... ] De modo que si pretendo traducir exactamente la experiencia
perceptiva, deberé decir que se percibe en mí y no que yo percibo ( ... ) No
tengo más conciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación, que de mi
nacimiento o de mi muerte( ... ) (La sensación) viene de más allá de mí, revela
una sensibilidad que la ha precedido y que le sobrevivirá, como mi nacimiento
y mi muerte pertenecen a una natalidad y a una mortalidad anónimas 51 R.
Esto implica que la existencia personal está enraizada en un flujo anónimo, pre-
humano, ese que Cézanne plasmó en sus cuadros y Bergson en su filosofía de la
duración. Por otra parte, Merleau-Ponty valora la teoría de la imagen desde la cual
Bergson piensa la percepción. Sobre todo, le reconoce el mérito de haberla distingui-
do de la representación y de lo psíquico, de ser verdadera "fenomenología que inten-
ta pensar la percepción por la percepción, el aparecer de la percepción para sí"519 y no
ante una conciencia. Ella revela la depende cia entre el cuerpo y el mundo. Sin em-
bargo, Bergson no admite Ja primacía de la ercepción, sino que deduce lo percibido
del ser, hasta el punto de que "una imagen puede ser sin ser percibida"520 . Esto es así
porque, Ja percepción bergsoniana no es constituyente, sino que antecede a Ja unión
de perceptor y percibido. No consigue, como pretendía, superar el realismo y el idea-
lismo, sino que cae en el primero, que considera el mundo como espectáculo del que
se sustrae el percipi, ese ser menor que no queda más remedio que presuponer, por-
que nuestra percepción nunca es verdaderamente pura. Cuando Bergson se dé cuenta
de ello, "introducirá al sujeto en términos realistas, como un no-ser; y, siempre y
cuando conciba la nada a patiir del ser, al sujeto lo concebirá a partir del mundo" 521 •
po recibe excitaciones y las elabora con a1Teglo a experiencias pasadas en situaciones análogas para elegir
una reacción (Cfr. H. Bergson. «Matiere et mémoire», pp. 212-213). Sin embargo. dado que, como vimos, el
cuerpo, para Bergson, sólo es un transmisor carente de interioridad; la percepción no es capaz crear nada. sólo
selecciona y esta selección consiste en "separar del conjunto de los objetos. la acción posible de mi cuerpo
sobre ellos" (fbídem, p. 360). En efecto, Bergson no analiza Ja percepción vivida. el sentido del mundo perci-
bido, sino la percepción como un flujo de cualidades puras.
m M. Merleau-Ponty. Phéno111é110/ogie de la perception, pp. 249- 250.
519
M. Merleau-Ponty. La Nalure. Notes de Cours du Col/ege de France, p. 82.
520
M. Merleau-Pony. L 'union de/ 'áme et du corps chez Ma/ebranche, Biran el Bergson, p. 81.
511
Ibíden1, p. 83.
Acaba yuxtaponiendo dos regiones ontológicas distintas, a las que les atribuye el
mismo modo de existencia; de ahí que todo sea fisico y espiritual, al unísono. Esto
obedece a que desconoce la especificidad del ser en el mundo que se sabe tal.
Así pues, aunque pensó la parcialidad de la percepción y la comprendió como
disminución del ser de la cosa más que de nosotros mismos, su realismo perceptivo
le impidió comprender el cuerpo como sujeto perceptivo, como condición de nuestra
apertura pre-teórica al mundo. Lo redujo a un fragmento de la naturaleza en sí, amo-
tricidad insensata.
La anterioridad del conjunto de las imágenes (universo bergsoniano) respecto
de la percepción, es interpretada por Merleau-Ponty como anterioridad del Ser. En
sus últimas obras, entenderá así la percepción, como proceso de fenomenalización
propio de la carne (chair) 522 . Ahora bien, no compartirá la duplicidad bergsoniana de
la percepción: la distinción entre una percepción pura o de derecho y otra actual que
dura o percepción de hecho. Sus residuos objetivistas minan la teoda perceptiva de
Bergson; si hubiera concebido, en cambio, el cuerpo como intencionalidad encar-
nada, en lugar de cómo una parte de la materia, hubiera pensado fenoménicamente,
pero razona a partir del mundo material, desde el cual se dan las imágenes y al que
adviene la conciencia.
Como decíamos, en Merleau-Ponty, el cuerpo es un sujeto-objeto, perceptor y
percibido o, todavía mejor, un campo de percepción constituido por la comunión en-
tre el cuerpo que percibe y el mundo percibido. Quiere evitar imponer a este último
un pensamiento de survol. Esto es lo que acababa haciendo Husserl al intentar huir
de la descripción psicológica de la percepción.
En lugar de concentrarse como él en lo percibido, ayudado por Bergson, Merleau-
Ponty aborda la actividad perceptiva que se gesta incorporando a nuestrns proyectos lo
que está aW, viviéndolo a la vez que lo sabemos exterior, comprendiendo en términos
corporales, es decir, comportándonos y comprometiéndonos con la situación. La acti-
vidad perceptiva, así generada, sirve de basamento a la sensación y al pensamiento que,
en lugar de oponerse, constituyen una sola acción de cuya modalidad existencial no se
puede hacer abstracción, limitándose ' nicamente, como hacía Husserl, a describir lo
percibido. Si sólo hacemos esto, es im osible distinguir la percepción de la ilusión. La
última no se reduce a una percepción descartada, como tampoco el mundo es un sueño
coherente; ambos son fenómenos vividos. Husserl diría que, como la percepción, las
alucinaciones son vivencias, porque están referidas a algo, pero, a diferencia de aqué-
lla, la alucinación no tiene objeto. Recordemos que éste no es parte de la vivencia.
Al igual que él, Merleau-Ponty no cree que las alucinaciones sean aprehensiones
de Abschattungen (escorzos) de obj etos ilusorios, sino fenómenos efimeros, está-
22
; Husserl ya había mostrado que la intencionalidad del Leib tiene una dinámica propia, gracias a la cual
se constituye !eibhafrig la cosa misma. es decir, se da carnalmente. Darse en carne denota, al mismo tiempo, el
modo y el destino de la donación. La carne. en Merl eau-Ponty, es el modo de aparición de mi cuerpo y del mundo.
ticos y sin articulación; por el contrario, la percepción es dinámica, está regulada;

acompaña a todos mis movimientos 523 . Empirismo e intelectualismo se equivocan al
explicar la alucinación, porque pa1ien de concepciones en-adas de la percepción. El
empirismo Ja considera un acontecimiento más de recepción y transmisión de estí-
mulos a la conciencia; el intelectualismo, por su parte, deduce de ésta Ja percepción.
Los empiristas no se dan cuenta de que el enfermo , la mayor pa1ie de las veces, dis-
tingue sus alucinaciones de sus percepciones; no logran explicar cómo puede creer
oír y ver si no existen estímulos de sus aluc inaciones. Los intelectualistas, hacen de
la alucinación y de la percepción cogitata construidos por el cogito, cuando lo cierto
es que son fenómenos , son vividos; no consiguen explicar cómo la conciencia puede
engañarse acerca de un objeto que ha sido constituido por ella misma:
La alucinación desintegra lo real bajo nuestros oj os, lo sustituye por una cuasi -
realidad, nos reconduce a los fundamento s prelógicos de nuestro conocimiento
y confirma lo que se acaba de decir sobre la cosa y el mundo. El hecho capital
es que los enfennos distinguen la mayor parte del tiempo sus alucinaciones y
sus percepciones 524 •
La alucinación no es una percepción, porque no implica posicionamiento, men-
ción de realidad, pero en ella hay in-postura . Se trata de un dirigirse a, pero de modo
ilusorio. Una alucinación lo es primeramente, del cuerpo propio y no tiene lugar
en el mundo percibido en el que estamos anclados por él; el esquema corporal del
enfem10 está alterado y, con él, nuestra intencionalidad operante, la percepción de
nosotros mismos y del mundo:
La despersonalización y el trastorno del esquema corporal se traducen inme-
diatamente en un fantasma exterior, porque para nosotros es una sola cosa per-
cibir nuestro cuerpo y percibir nuestra situación en un medio físico y humano,
porque no es sino esta misma situación real y efectiva 52 '.
El fenomenólogo francés considera prec iso ir más allá del en sí absolutizado por
el empirismo y del para sí intelectualista y entender Ja percepción en la relación de la
conciencia con el mundo. Desde ella se comprende la alucinación como ruptura con
él y se aprecia que la cosa ilusoria y la verdadera no tienen la misma estructura. La
ilusión pretende suplantar a la percepción, pero no son homogéneas; sólo la última es
un modo de donación de algo que está ahí en persona interpelando a mi conciencia
corporal, al yo puedo 526 . Reconocemos una ilusión porque previamente percibimos.
523 Cfr. M. Merleau-Ponty. Phénomé11ologie de la perceprion, p. 392-393 .

524
Ibíde1n, p. 385.
525 Ibídem, pp. 39 1-392.
526
Husserl denominaba ""yo puedo" al conjunto de las capacidades del cuerpo y a éste como órgano
de la voluntad, facultad del libre movimiento y articulacion de lo exterior. Esta fac ultad de la subjetividad era
la potencialidad de la vida intencional (Véase, por ejemplo, Ideen 11. Husserliana IV. pp. 15 1-152. (Ideas fl ,
159-60). Por su parte, Merleau-Ponty comprende el ''yo puedo" como centro de acc ión, de orientación motora
y de actualizac ión de todo proyecto (M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la Perception, p. 160).
Corrientes actuales de la Filosofia J. En-clavefeno111enológica 251
Tenemos «fe perceptiva en una cosa única» 527 . La alucinación sería un caso límite y
puntual que surge desde el trasfondo de las perecepciones, algo semejante a lo que,
como veremos en la hermenéutica, ocwTe con la incomprensión en relación con la
comprensión desde la que se registra como tal.
Es esta apertura al mundo la que hace posible la verdad perceptiva, la realiza-
ción efectiva de una Wahr-Nehmung y nos pem1ite "barrer" la ilusión prece-
dente, sostenerla como nula y vacía [ ... ] Mi adhesión al mundo me pem1ite
compensar las ilusiones del cogito. desplazar un cogito en provecho de oh·o y
reunir la verdad del pensamiento más allá de su apariencia. Esta corrección ya
se daba como posible en el mismo momento de la ilusión, porque ésta utiliza
la misma creencia en el mundo, se contracta en apariencia sólida gracias a esta
reducción y así, siempre abierta al horizonte de verificaciones presuntivas, no
me separa de la verdad 528 .
La percepción es nuestra ape1t ura pre-reflexiva al mundo; no es el resultado de

un acto de la conciencia, sino el fondo desde el que se destaca cualquier acto:
No puedo asimilar la percepción a las síntesis que son del orden del juicio, de
los actos o de la predicación. En cada momento, mj campo perceptivo se llena
de reflejos, de crujidos. de impresiones táctiles fugaces que soy incapaz precisa-
mente de unir al contexto percibido y que, sin embargo, coloco conjuntamente en
el mundo sin confundirlos jamás con ensoñaciones[ . .. ] La percepción no es una
ciencia del mundo, ru siquiera es un acto, una deliberada toma de posición, es el
fondo sobre el que todos los actos se destacan y es presupuesta por ellos529 .
El cuerpo posibilita esa apertura tanto como el mundo; actúa también como ho-
rizonte y como ek-stasis. Ambos significan por su condicionalidad horizóntica, por
a vinculación de la pasividad con la actividad, pero el cuerpo -a diferencia del mun-
do- también significa porque es Ursttftung (institución originaria) espacio-temporal,
en virtud de la cual se sedimenta el sentido para luego habitualizarlo y reactivarlo,
. ara producir la idealidad y la cultura
Ya dijimos que Merleau-Ponty concibe la filosofía como reflexión sobre lo irre-
:- exivo, pero no imponiéndole a éste un pensamiento, sino radicalizando la reflexión,
~evelando su raíz perceptiva, poniend de relieve la no coincidencia de la conciencia
~onsigo misma y su no adecuación absoluta con el objeto; todo ello, en definitiva,
existencializando la conciencia, temporalizándola y mundanizándol a:
Pero mi confianza en la reflexión equivale. finalmente, a asumir el hecho de
la temporalidad y el del mundo como cuadro invariable de toda ilusión y toda
desilusión: yo no me conozco más que en mi inherencia al tiempo y al mundo,
esto es, en la ambigüedad 530 •
5:?7
Ibídem, p. 303.
Ibídem. p. 344.
529
Ibídem. pp. IV-V.
530
Ibídem. p. 397.
252 M' Carmen L ÓPEZ SÁEKZ
Esa ambigüedad excluye cualquier duda sobre el mundo, sobre el horizonte del
que la percepción extrae todas las cosas; podemos dudar de alguna de ellas, pero no
de aquél. De ahí que la ilusión sea una anomalía: si el todo fuera ilusorio, no podría
denunciarse. Sólo hay percepción en el mundo y del mundo, porque percibir es ya
explicitar nuestro comportamiento en él y junto a otros, nuestra intermundanidad e
intercorporeidad.
Apunto a y percibo un mundo [ ... ] y el problema no es. entonces, ave1iguar
cómo el pensamiento crítico puede ofrecer equivalentes secundarios de esta
distinción, sino explicitar nuestro saber primordi al de Jo ''real", describir nues-
tra percepción del mundo como eso que funda para siempre nuestra idea de
verdad. o es necesario, pues, preguntarse si percibimos verdaderamente un
mundo, es preciso, al contrario, decir que el mundo es lo que percibimos;31 .
La percepción es acceso a la verdad y no presunción; nos sitúa en la evidencia,
que es la experiencia de verdad, aunque la s ya no sea pensamiento adecuado o evi-
dencia apodíctica, en el sentido husserliana. La aprehensión de la verdad que es la
percepción coITobora la fe perceptiva, la confianza en la apertura al mundo ya ahí
que no es puro panorama ante unos ojos, sino totalidad de la que éstos fomrnn paite;
esta fe disipa las ilusiones, incluida la de una percepción adecuada de una vez por
todas:
La existencia de lo percibido no es nunca necesaria, puesto que Ja percepción
presume una explicitación que iría a lo infinito y que, por otro lado, no podría
ganar por una parte sin perder por Ja otra y sin exponerse al riesgo del tiempo.
Pero no hay que concluir de todo ello que lo percibido no sea más que posible
o probable y, por ejemplo, que se reduzca a una posibilidad permanente de per-
cepción . Posibilidad y probabilidad suponen la experiencia previa del error y
corresponden a Ja situación de Ja duda . Lo percibido está y sigue estando, pese
a toda educación crítica, más acá de Ja du a y Ja demostración 532 .
Por ello, la percepción tiene primacía en la fenomenología. Ahora bien, Merleau-
Ponty niega que la conciencia perceptiva pueda tomar plena posesión de sí, que en
su inmanencia no tengan cabida las ilusiones. Está reclamando Ja necesidad de rede-
finir la conciencia por su apertura al mundo. más que por sus poderes constituyentes
sobre éste, la concepción de la percepción como un proceso, no como posesión de
objetos y fundamento del saber.
El cuerpo fenoménico de Husserl le ayudará a superar la desconsideración berg-
soniana de la subjetividad del mismo. Merleau-Ponty todavía irá más lejos que el
maestro, ya que, para él, el cuerpo no sólo será un "medio" de la percepción, sino
nuestro medio (como el agua es el medio de los peces) de tener mundo. No será mero
órgano receptor de sensaciones; se convertirá en comportamiento; no sólo actuará
como base para constituir esquemas, sino que el propio esquema corporal, que no es
;'i)l
Ibídem, p. XI.
532 Ibídem. pp. 395-396.
sino el cuerpo que se sabe sujeto-objeto del movimiento y de la percepción, se con-

ducirá como estructura perceptiva permanente que está más allá de los cinco sentidos
y permite su funcionamiento conjunto, así como la aprehensión unitaria de la cosa:
La cosa y el mundo me son dados con las partes de mi cuerpo, no por una "geo-
metría natural", sino por una conexión viva comparable, o más bien idéntica a
la que existe entre las partes de mi cuerpo.
La percepción exterior y la percepción del propio cuerpo varían conjuntamente
porque son las dos caras de un mismo acto.
( ... ) La síntesis del objeto se hace aquí, pues, a través de la síntesis del cuerpo
propio, es su réplica o correlato y es literalmente lo mismo percibir w1a sola
pelota y disponer de los dos dedos como de un órgano único 533 .
La "conexión viva" que es efectiva me es dada por mi esquema corporal, que

sintetiza sin yuxtaponer un órgano a otro, una función a otra. Por él tengo una ima-
gen unitaria de mi cuerpo y de las relaciones que mantiene con el mundo; por él, sé
que no sólo no hay percepción interior sin percepción exterior, sino que hasta ésta
::e imbrica con la de nuestro propio cuerpo. De este modo entiendo unitariamente la
rcepción, la cual no es mera representación de la realidad. Para Merleau-Ponty, la
__ cepción es el acto inseparable del término al que se dirige; tiene la misma modali-
- existencial de lo percibido: la de la dación indeterminada, no absoluta.
_ ahí que sea imposible mantener la certeza de la percepción sin la de lo
:-er epción y lo percibido tienen necesariamente la misma modalidad exis-

::ial. pues no sabríamos separar de la percepción la conciencia que ésta tiene
. mejor, que es, de alcanzar la cosa misma. No puede tratarse de mantener la
-erteza de la percepción recusando la de la cosa percibida. Si yo veo un cenice-
ro, en el pleno sentido de la p alabra ve1; es preciso que haya un cenicero y no
puedo reprimir esta afümación. Ver es ver algo534 .
Con esto quiere decir que captarnos el cuerpo corno un perceptor y como miem-
_e un campo de percepción constituido por su comunión con el mundo percibido.
--do percibimos incorporamos lo ue está ahí a nuestros proyectos, lo vivimos
- :mdo su sentido535 mediante el cuerpo. La visión se alcanza en la cosa vista. Ha
:: parecido el als (ver como algo) husserliana, pero esto no implica que el sentido
-,.. "'Yer" se agote en la mera remisión a su referencia cósica. Hay, además, concien-
de ver o de sentir, pero no consiste en un darse cuenta pasivo de algo que aconte-
--- :.:a sea en el exte1ior o en el psiquismo, sino en la efectuación misma de la visión.
De la misma manera que veo a través de mis dos ojos un solo objeto, la percep-
implica cierta construcción, en este caso la de un objeto único con la ayuda de
jJJ lbídetn. p. 23 7.
534
fbíde1n. p. 429.
535
La palabra sens, es usada por Merleau-Ponty en su doble acepción, como significado y dirección
que, además, proviene de la matriz corporal, es decir, de los cinco sentidos y del sentido de orientación.
254 M' Carmen L ÓPEZ SÁEl'Z
dos imágenes. Ya sólo por ello, «la percepción deviene una interpretación de los sig-
nos que suministra Ja sensibilidad confom1e a los estímulos corporales» 536 . Aquí cita
Merleau-Ponty a J. Lagneau, interesado por la percepción y el desanollo del método
reflexivo en psicología, para quien «la percepción es una interpretación de la intui-
ción primitiva. Interpretación en apariencia inmediata, pero, en realidad, adquirida
por el hábito y c01Tegida por el razonamiento» 537 . La percepción es interpretación de
signos. Incluso Ja sensibilidad no es un calco de lo dado, sino una fábrica de signos
acorde con los estímulos que vienen del cuerpo.
La percepción exterior y la del cuerpo propio son sólo el anverso y el reverso del
acto perceptivo; se ejercen simultáneamente y no sólo percibo algo que se está des-
plazando, sino que también me muevo para verlo a la vez que me percato de que me
estoy moviendo. En otras palabras, no sólo percibo el cuerpo junto con la percepción
del objeto, sino que ésta se halla condicionada por el cuerpo. Comprendo algo no
porque me haga una idea de ello, sino porq e lo conozco sosteniéndolo, moviéndolo
o moviéndome hacia él, anticipando y respondiendo a su deseo de mostrarse mien-
tras me desplazo a su alrededor.
El sentido de una cosa la habita como el alma habita al cuerpo: no está detrás de
las apariencias; el sentido del cenicero (al menos su sentido total e individual,
tal y como se da en la percepción) no es una cierta idea del cenicero que coor-
dine sus aspectos sensoriales y que sólo sea accesible al entendimiento. Anima
al cenicero. se encama con evidencia en él. Por esta razón decimos que en la
percepción la cosa se nos da en persona o "en carne y hueso". Antes que nada,
la cosa realiza este milagro de la expresi ón: un interior que se revela al exte1ior,
un significado que desciende al mundo y comienza a existir en él y que sólo
se puede comprender plenamente buscándolo en su sitio con la mirada. Así,
la cosa es el correlato de mi cuerpo y, más generalmente, de mi existencia, de
la que mi cuerpo no es más que Ja estrucnrra estabilizada, se constituye en la
aprehensión que mi cuerpo hace de ella; Ja existencia no es, primeramente, una
significación para el entendimiento, sin una estructura accesible a la inspec-
ción del cuerpo 53 8 .
El cenicero se me da mientras descubro la significación sensoriomotora que tie-

ne para mi cuerpo. Éste lleva a cabo la sí tesis perceptiva539 , porque gracias a sus
movimientos delimita los aspectos perspectivos en los objetos y permite superarlos,
de modo que la percepción no se detiene ante la Abschattung, sino que va más allá y
mediante una "síntesis práctica" 540 , o sea, corporal y motriz, alcanza también lo que
536
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. p. 42.
537
Ibídem, nota 3.
s.~s Ibíden1, p. 369.
m Merlcau-Ponty explica que los elementos de la percepción no están unidos por una síntesis intelec-
tual, sino por una síntesis de transición o de horizonte. Una síntesis intelectual aprehendería el objeto o como
posible o como necesario, mientras que la percepción real ofrece una serie infinita de perspectivas de la cosa.
(Cfr. M. Merleau-Ponty. Le primal de la perception er ses conséquences philosophiques, p. 48.
s.io lbíden1, p. 45.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111e11ológica 255
no se da actualmente. Esta síntesis hace que aparezca en lo percibido un sentido que

es relativo al comportamiento y al movimiento del cuerpo. Por eso dice Merleau-
Ponty que el cuerpo es «campo perceptivo y práctic0» 541 , pero esto no significa que
pase a ocupar el lugar del sujeto trascendental de Husserl, porque, aunque es con-
dición de la percepción, de su unidad y de la aprehensión con sentido, el cuerpo es
sujeto a la vez que objeto, conciencia encamada y cuerpo vivido.
La teoría del esquema corpóreo es implícitamente una teoría de la percepción.
Hemos vuelto a aprender de nuevo a sentir nuestro cuerpo, hemos reencontra-
do bajo el saber objetivo y distante del cuerpo este otro saber que del mismo
tenemos, porque está siempre con nosotros y porque somos cuerpo. Pero al to-
mar así de nuevo contacto con el cuerpo y el mundo, también nos volveremos a
encontrar a nosotros mismos, puesto que, si percibimos con nuestro cuerpo, el
cuerpo es un yo natural y como el sujeto de la percepción. 542
El cuerpo sujeto de la percepción es un yo empírico, no trascendental. Como el

mundo que nos abre, no es un objeto transparente para una conciencia, sino una uni-
dad expresiva en la que se encarna la conciencia, una unidad que sólo se aprehende
asumiéndola, esta misma estructura se comunica al mundo percibido por el sujeto
corporal.
El cuerpo es sujeto de conocimiento y de sensomotricidad; también es parcela
del mundo que es conocida y sentida. Porque somos cuerpos vividos subjetiva y ob-
jetivamente, las cosas a las que nos dirigimos desde él quedan envueltas por nuestra
percepción y motricidad y se toman e. presivas; a la vez, porque remitimos al mismo
mundo, podemos comunicamos.
Al igual que para el maestro, la percepción es la primera apertura al mundo, pero
no sólo es una modalidad de acceso al mismo, sino el verdadero étre-au-monde sub-
jetivo-objetivo que somos. Esto implica que el mundo percibido no es un espectácu-
lo frente a un sujeto que actúe como observador desinteresado. Esta mundanización
dete1mina que, a diferencia de Husserl, que estudia la conciencia de la percepción,
Merleau-Ponty se dirija a la percepción misma, hasta el punto de hacer de la con-
ciencia, conciencia perceptiva; el perspectivismo y la parcialidad de ésta no es una
limitación de la percepción, sino una inherencia de la conciencia temporal y situada
en el mundo, el único modo de ser d la conciencia. La percepción no es un acto de
la misma, sino un comportamiento del cuerpo vivido (Leib) . Éste pertenece, como el
mundo percibido, al orden de lo fenoménico, es decir, al orden del en-sí-para-sí, de la
aparición del ser subjetivo-objetivo:
No podemos quedamos en la alternativa de no comprender nada acerca del
sujeto o de no comprender nada acerca del objeto. Es preciso que encontremos
el origen del objeto en el corazón mismo de nuestra experiencia, que describa-
mos la aparición del ser y comprendamos cómo, de forma paradójica, hay para
541
Ibídem.
54::!
nosotros un en-sí. [ .. . ]Y cómo la génesis del cuerpo objetivo no es más que un

momento en la constitución del objeto, el cuerpo, al retirarse del mundo objeti-
vo, arrastrará los hilos intencionales que lo vinculan a su contexto inmediato y
nos revelará finalmente tanto al sujeto perceptor como al objeto percibido 543 .
El cuerpo vivido no es el cuerpo objetivado por la ciencia; tampoco es una con-
ciencia absoluta, sino sujeto perceptor y obj eto percibido. Ni siquiera es únicamente
el punto cero de toda orientación espacio-temporal, sino el conjunto de condiciones
por las que se actualiza mi proyecto existencial. Es dec ir, él es conciencia perceptiva
o encamada que se auto-interpreta a la vez que interpreta el mundo.
Si el conocimiento se basa y fundamenta en el cuerpo y en la percepción vivi -
da, no podemos sencillamente yuxtaponer de un lado la vida de la conciencia
fuera de sí y, de otro, la conciencia de sí; la concienci a perceptiva es di aléctica
sujeto-objeto, forma -materia, individualidad-pluralidad de conciencias 544 .
En la percepción, es imposible abstraer lo que percibimos de la cosa percibida,

porque es interpenetración del mundo exterior y el interior, unidad del ser humano
con el mundo. La percepción recibe acti vamente los significados del mundo al que
intenoga y cuyo sentido exige atención desde una entidad corporal. Gracias a ella
se descubre un sentido que no es constituido por el yo, sino que, en todo caso, el
yo contribuye a instituir a la vez que revierte en él. Toda percepción presupone una
institución ya dada, pero reactivable: «La percepción nos abre a un mundo ya cons-
tituido y sólo puede re-constituirlo» 545 . El mundo sensible no es, por tanto, instituido
sino que es fundación (Fundierung) originaria, pues actúa como una infra-estructura
secreta que exige nuevos instrumentos de anál isis. El comportamiento humano, en
tanto Gestalt, la presupone como su otra cara.
En esta dialéctica de la percepción el perceptor se enfrenta a un en-sí siempre
mediado por ella: «Se abre a un otro absoluto que él prepara desde lo más profundo
de sí» 546 ; la cosa ofrece, como en Husserl, Abschattungen que expresan tanto su uni-
dad como su manifestación inmanente y trascendente a la vez. Siguiendo a Bergson,
esas perspectivas no se suman unas otras como un conjunto de instantáneas para
damos la unidad del mundo percibido; las experimentamos moviéndonos -espacial y
temporalmente- en torno a dicho mundo cu ya propia dinámica interaccionando con
la nuestra va produciendo una síntesis nunca concluida:
No podemos ya construir la percepción de la cosa y del mundo a partir de perfi-
les distintos ni la visión binocular de un obj eto a parti r de dos imágenes mono-
culares, y mis experiencias del mundo se integran en un solo mundo como des-
aparece la imagen doble en la cosa única cuando mi dedo cesa de comprimir mi
globo ocular. No tengo una perspectiva, después otra y entre ellas una relación
543
Ibídem, p. 86 .
M. Merleau-Ponty. La srructure du comportement. pp. 227-228.
M . Merleau-Ponty. La prose du monde. Paris. Gall imard. 1969, p. 174.
5~6
M . Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. p. 376.
Corrientes actuales de la Filoso.fía l. En-clave jeno111e11ológica 257
de entendimiento, sino que cada perspectiva emerge de la otra y, si podemos

hablar de síntesis, se trata de una '·síntesis de transición". 547
Esas perspectivas no son representaciones que luego se sinteticen por la con-

ciencia, sino escorzos que se siguen uno a otro desde un horizonte que se abre en
mi presente. Cada perspectiva revela la cosa, pero reclama también la presencia de
lo humano para unificarla; contiene, ues, algo objetivo y algo subjetivo. Lo mismo
ocurre con el cuerpo del que la percepción es un comp01tamiento.
El error de la tradición metafisica ha sido olvidar que es el ojo el que ve, no el
espíritu, que éste no es sino la universalidad que habita en el cuerpo humano, que el
cuerpo no se define por oposición al espíritu, sino que se concibe como espiritualiza-
do, al mismo tiempo que el espíritu sólo tiene sentido encarnado548 .
El cuerpo no es únicamente el engranaje de mis sentidos, sino que él mismo es
estesiológico y sensorializa, porque es una manifestación privilegiada del sistema
universal dentro-fuera, el poder global y universal de incorporación. Su reflexi-
vidad anterior a la reflexión se ejemplifica en las manos que se tocan siendo a la
vez tocadas. Estas sensaciones dobles no son síntesis efectuadas por la conciencia;
tampoco se reducen a la capacidad corporal de ser un objeto percibido y un sujeto
perceptor en constante oscilación. La mano que es tocada a la vez que toca no es
otro objeto, sino la sustancia carnal capaz de invertir la situación. Siempre que nos
tocamos a nosotros mismos reconocemos esta reversibilidad potencial, de la que
se sigue que la conciencia de sentimos tocados está imbricada en la experiencia de
tocar.
Ver, tocar, etc. no son actos ponentes de cosas y todavía menos de nóemas. Son
intencionalidades latentes, dimensiones de un ser abie1to a sí mismo, es decir, de un
ser que es verse, tocarse, sentirse para comprenderse:
El sentir que se siente, el ver que se ve, no es pensamiento de ver o de sentir,
sino visión, sentir, experiencia muda de un sentido mudo-.
El desdoblamiento cuasi ''reflexi vo", la reflexividad del cuerpo, el hecho de
que se toque tocando, se vea viendo, no consiste en hallar una actividad conec-
tiva detrás de lo que está ligado, en reinstalarse en esta actividad constituyente;
la percepción de sí (sentimiento de sí, diría Hegel) o percepción de la percep-
ción no convierte lo que aprehende en objeto y no coincide con una fuente
constituyente de la percepción549 .
La reflexividad corporal siempre está en proceso y su reversibilidad (entre tocan-
te-tocado, sentiente-sensible, vidente-visible, etc.) nunca es absoluta; es una percep-
547
Ibídem, p. 380.
; 48 «No tenemos idea de w1 cspuitu que no cstuvicraforrado de un cuerpo, que no se estableciera sobre
este suelo [ ... J. este otro lado es \'erdaderamente el otro lado del cuerpo, se desborda en él, se solapa con él, está
escondido en él y, al mismo tiempo. tiene necesidad de él. se termina en él. se ancla en él. Hay un cuerpo del
espíritu y un espíritu del cuerpo y un quiasmo entre ellos» (M. Merleau-Ponty. Le Visible et/ 'invisible, p. 3 13).
5 9
°' lbíden1. p. 303.
258 .\f" Carmen L ÓPEZ SÁ ENZ
ción como las otras, no una indagación de la causa espiritual de lo que aparece, sino
de ese aparecer mismo de una presencia ante sí que es también ausencia de sí. Esta
reflexividad se desarrolla en la relación con el otro, en la intercorporeidad y en la in-
tencionalidad motora hacia las cosas, las cuales integran también la naturaleza.
Merleau-Ponty, radicalizando la idea husserliana del logos del mundo estético,
piensa la naturaleza y el lagos conjuntamente, al margen de las categorías tradicio-
nales de sustancia, causa, etc. La naturaleza no es el conjunto de cosas físicas, ni
siquiera un objeto intencional, sino el suelo (Boden) que es preciso recuperar: «La
naturaleza es un objeto enigmático, un objeto que no es tal completamente; no se
puede decir que esté ante nosotros. Es nuestro suelo, no lo que está delante, sino lo
que nos incluye» 550 . Es preciso tomar conciencia de ese suelo redescubie1io por la
fenomenología, no sólo como marco físico en el que nos apoyamos, sino también
como estrato de sedimentaciones del que despunta la cultura, y en el que echa raíces
toda actividad creadora que no es incondicionada, «que debe mantener la cultura en
contacto con el ser bruto, en confrontación con él» 55 1. Así entendida, la naturaleza
actúa - pasivamente- como la Tiena en Husserl, poniendo de manifiesto la presencia
de seres que "nutren secretamente" nuestras idealizaciones y objetivaciones; en efec-
to, la Tierra es el fondo in-fundado de nuestras capacidades constituyentes, «no está
en movimiento como los cuerpos objetivo , pero tampoco en reposo, puesto que no
se ve a qué podría estar 'fijada'. Ella es así 'suelo' o 'cuna' de nuestro pensamiento
como de nuestra vida » 552 . En la Tiena hay un lagos salvaje o un lenguaje del silencio
inseparable del logos explícito del lenguaj e.
Aunque Merleau-Ponty se remonta a e te lagos silencioso, a la expresividad ori-
ginaria de la que siempre se nutre el lenguaje elocuente, sabe que el sujeto perceptor
no se limita a ejercer pasivamente los me ios naturales que el cuerpo le ofrece para
comunicarse con las cosas, sino que «[ ... ] se vuelve sobre las relaciones en las que
la percepción lo ha iniciado, se esfuerza por fijarlas, piensa, habla, agrega a los ges-
tos naturales [ ... ] una gesticulación e instituciones lingüísticas, a la naturaleza una
cul tura» 553 .
El cuerpo y sus gestos son el origen del sentido que culmina en el lenguaj e. El
sentido no nace únicamente de éste, sino de la intenogación del mundo del silencio
y, por eso, todo lenguaje es indirecto : remite a la relación originaria con el mundo
y con lo que no es él. Esa relación silenciosa es la "fe perceptiva" del "hay" que se
atestigua antes de cualquier operación raci onal explicativa.
550
M. Merleau-Ponty. La N a!ure, p. 20. Sobre el papel de la naturaleza en la fe nomenología, me
pennito remitir a mi trabajo. «La carne del mundo. Una contribución de la ecofenomeno logía a la ecología
profunda», Ludus Vi1alis vol. XIV, nº 26 (2006), pp. 17 1-1 87.
;si M. Merleau-Ponty. No!es de co11rs au College de France 1958-1959 el 1960-1961. Paris.
Gallimard, 1992, p. 44.
5 2
5 M. Merleau-Ponty. Signes. p. 227.
553
M. Merleau-Ponty. Parcours deux /951-19 fil, Verdier, Lagrasse, 2000, p. 23.
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clave feno menológica 259
Cuando hablamos de fe perceptiva y cuando nos proponemos como tarea vol-

ver a la fe perceptiva, no sobreentendemos por ella sólo alguna de las '·condi-
ciones" físicas o fisiológicas que ddimitan la percepción para el sabio, algún
postulado de la filosofía sensualista o empirista, ni siquiera una definición de
una "primera capa" de experiencia que concierna a seres existentes en un punto
del tiempo y del espacio, por oposición al concepto o a la idea. Todavía no sa-
bemos qué es ver y qué es pensar, si esta distinción es válida y en qué sentido.
Para nosotros, la "fe perceptiva" envuelve lo que miginalmente se ofrece al
hombre natural en una experiencia-fuente, con el vigor de lo que es inaugural
y presente en persona, según una perspectiva que, para él, es última y no sabría
ser concebida más perfecta o más próxima, ya se trate de cosas percibidas en el
sentido originario de la palabra o de su iniciación al pasado, a lo imaginario, al
lenguaje, a la verdad predicativa de la ciencia. a las obras de arte, a los otros o
a la historia 554 .
Esta "fe" es propia de la percepción natural, y se diferencia de la certeza buscada
or la percepción analítica o reflexiva que se desentiende del objeto y se detiene en
-u modo de presentación555 , en los actos por los que la conciencia se posiciona ante
los objetos. Mientras que Husserl se centraba en ésta, Merleau-Ponty la considera
-ecundaria en relación con la primera:
La percepción natural no es una ciencia, no pone las cosas hacia las que se diri-
ge, no las aleja para observarlas, vive con ellas, es la "opinión" o la "fe origina-
ria" que nos liga a un mundo corno a nuestra patria, el ser de lo percibido es el
ser ante-predicativo hacia el que se polariza nuestra existencia total5 56 .
Percepción natural u original viene a ser lo mismo que espíritu salvaje. Se opone
a la percepción empírica, que sería de1ivada de ella, secundaria, por el hecho de que
no se dirige al ser pretemático, sino al ser ya conve11ido en tema de estudio.
En sus últimas obras, las connotaciones naturalistas de la percepción que todavía
quedaban en Fenomenología de la p ercepción son eliminadas. Define la relación
entre perceptor y percibido, no como connaturalidad, sino como "quiasmo" 557 , por
554
M. Merleau-Ponty. Le Visible et l 'fnl'isible. pp. 209-21 O.
555
Cfr. M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la Perceprion, p. 58.
517
Con el término ·'quiasma" se designa a las figuras con fonna de x en la que dos regiones se entrela-
zan sin yuxtaponerse. El quiasma óptico, por ejemplo. hace referencia al cruce de los nervios ópticos que coordi-
na las dos regiones visuales. asegurando así la integridad del campo de visión. Lo que les une precisamente es su
disparidad, como en la sinopsis ~ue no síntesis- de las perspectivas monoculares que origina la visión binocu-
lar. La separación de nuestros ojos es lo que pennitc unificar nuestro campo visual; cada ojo tiene el suyo propio
que está conectado con una parte del cerebro. situada en el lado opuesto del cuerpo (Cfr. Phénoménologie de la
perception, p. 266); cuando ambos campos se cruzan se produce la visión carnal, que no es monocular como la
visión de w1 ojo mecánico o la de un sujeto trascendental incorpóreo, sino visión estereoscópica capaz de percibir
la profundidad. Siendo el quiasma lo que posibilita esta visón, paradójicamente, no se puede ver. Merleau-Ponty
lo comprende corporalmente y lo emplea reiteradamente para dar cuenta de la ambigüedad del ser sensible, de su
fisicalidad-idealidad, del rendimiento que surge de la tensión de la distancia en la proximidad.
La palabra '·quiasmo" tiene la misma raíz; pertenece al mismo campo semántico, aunque ha sido usada
especialmente en retórica. En ella, se denomina así a la figura de dicción consistente en pre entar los miem-
260 M' Carmen LÓPEZ S ÁENZ
el que la cosa deviene conciencia de Ja cosa y lo que comienza siendo estado de

conciencia acaba siendo cosa558 . En otras palabras, hay quiasmo entre lo empírico y
lo trascendental o iniciación empírica a lo trascendental ; éste no precede a la expe-
riencia, sino que es ella Ja que nos abre a él. Quiasmo significa que cuerpo y cosas
pe1ienecen a la misma vida, que es experiencia anónima de reversibilidad entre el
sentir y lo sentido.
Esta reversibilidad es la de la carne (Chair) de la que todo nace, se fenome-
naliza por diferenciación; de ella emergen, a Ja vez, el perceptor y lo percibido559 .
Claramente, la percepción no es obra de un sujeto, ni acto de una conciencia, sino,
como en Bergson, una vida interior de la que algo surge.
El sujeto perceptor, como Étre-a tácito, silencioso, que proviene de la cosa mis-
ma ciegamente identificada, que no es má que écart en relación con ella -el
soi de la percepción como "persona", en el sentido de Ulises, como lo anónimo
enterrado en el mundo y que no ha trazado todavía allí su estela. Percepción
como impercepción, evidencia de no posesión: precisamente porque se sabe
demasiado bien de qué se trata, no tenemos necesidad de ponerla en ob-jeto.
Anonimato y generalidad 56º.
Lo visible surge como un pliegue (re-flexión) del Ser y es también invisible.
Visible e invisible son dimensiones de Ja carne, la cual no es una sustancia determi-
nada, sino proceso de diversificación. Con ella, el filósofo pone de manifiesto que lo
que hay es un ser en el que se van gestando las diferencias y la fenomenología sigue
siendo Ja filosofía adecuada para pensarlo:
Tal vez no tengamos que pensar el mundo y a nosotros mismos según la bifur-
cación de la naturaleza y el espíritu [ ... ] La fe nomenología, a fin de cuentas,
no es ni un materialismo ni una filosofía de l espíritu. Su operación propia es
desvelar la capa pre-teórica en la que estas dos idealizaciones hallan su relativo
derecho y son trascendidas 561 .
Esta fenomenología radical, siempre situada entre los extremos, es la que conti-
núa Merleau-Ponty, que admira su institución por Husserl allende el materialismo,
bros de dos secuencias en órdenes cruzados. Ej. "Cuando quiero llorar no lloro, y a veces lloro sin querer""
(Véase, Diccionario de la Real Academia Espaiiola JI. Madri d. Espasa. 2001 '', p. 1878). Merleau-Ponty uti-
liza este término ( Chiasme) en Le Visible et I 'invisible, pp . 1O. 292 , 313-319, 321 -323. Sólo emplea Chiasma
en sus Notes des Co11rs a11 College de France, 1958-1959 et 1960-1961. Paris, Gallimard, 1996, p. 196. Sin
embargo, dado su interés por los términos científicos. especialmente por los procedentes de la biología, así
como la derivación de q11iasme de esta acepción contigua, es ev idente que Merleau-Ponty tenía el quiasma
muy presente.
558
M. Merleau-Ponty. Le Visible e1 I 'invisible. p. 268.
559
Dice Merleau-Ponty, inspirándose en Bergson, que esta visión que se gesta en el interior de la
vida, es, como la conciencia, «a la vez espontánea y refleja ». (Ibídem, p. 247). El entrelazamiento entre ambas
modalidades, lo objetivo y lo subjetivo, es descrito en esa misma página como un "serpenteo" o "modulación
del ser en el mundo", una percepción haciéndose en las cosas.
560
fbídetn , p. 254.
561
pero también del idealismo. En efecto, la ciencia de los fenómenos no era, para su
fundador, ni una ciencia de cosas puramente materiales, ni una ciencia de ideas puras.
Es esta constatación la que, según Merleau-Ponty, condujo a Husserl a moverse entre
el naturalismo, que afüma la trascendencia absoluta de la naturaleza como en-sí56\ y
la inmanencia del espíritu que transforma todo ser en nóema. En efecto, en Husserl,
incluso la naturaleza es constituida intersubjetivamente como naturaleza común y
objetivamente determinable para el sujeto absoluto con sus vivencias 563 .
Para Merleau-Ponty, carece de sentido intentar establecer qué fue primero: la ob-
jetividad lógica o la existencia carnal intersubjetiva, lo constituido o lo constituyen-
te, la cultura o la naturaleza. Se centra en lo noemático del objeto evitando reducir el
nóema a un momento de la conciencia, identificándolo con el sentido, el cual -como
hemos visto- es, en gran medida, sensible.
Concede primacía a la percepción, debido a que lo que ella presenta es el ar-
quetipo del encuentro originario con el mundo: «Hay en los confines de la primera
percepción del niño algo así como una presencia todavía desconocida, pero irrefuta-
ble, que el conocimiento dete1minará y llenará a continuacióm>564 . Más tarde, se dará
uenta de que la percepción tiene lugar sobre el fondo de un mundo que es cultural
y natural. Las dos dimensiones están imbricadas, pero no se confunden la una con la
otra. De ahí que la interrogación de la fe perceptiva, que es la tarea del filósofo, no
-ea un retroceso a lo que está por debaj o del lenguaje, puesto que incluso la experien-
ia primigenia está marcada por el habla, del mismo modo que lo irreflexivo lo está
por la reflexión. Es así como la primacía de la percepción ayuda a Merleau-Ponty
a plantearse el sentido de la filosofia . Ésta no se reduce ni a la intuición inmediata
bergsoniana, ni a la reflexión pura. Es una posición que intenta mantenerse en la
interrogación de las cosas mismas, entendidas éstas como el ser Bruto del mundo
percibido, como fuente o arché presocrático de lo humano y del sentido prehumano
del mundo 565 . No se trata de volver a lo inmediato para quedarse en él, sino para
omprenderlo reflexivamente.
El cumplimiento al que aspiraba usserl para alcanzar la evidencia, ya no viene
de la intuición adecuada, sino de la profundización en esa experiencia-fuente que
es la percepción. En ella, el obj eto percibido es, por definición, presente y viviente.
Cualquier explicitación o interpretación de esta experiencia originaria fomrn patte ya
de la misma. Por eso, Merleau-Ponty se propone localizar "desde abajo" las nociones
de ape1tura y horizonte que Husserl emplea en el nivel de la idealidad, reencontrar-
562 «La naturaleza es el campo de las realidades trascendentes, y justamente de las espacio-tempora-
'es» (E. Husserl. Ideen ::u einer reinen phiinomenologie und phiinomenologische Philosophie. 11, p. 1. Trad.
::ast. Ideas relativas a una fenomenología pura ) unafilosoflafenomenológica II. p. 31.) .
563 «La naturaleza es una unidad de apariciones puesta y susceptible de ser puesta por sujetos, y justo
susceptible de ser puesta eu actos de razón» (E. usserl. op. Cit. p. 172. trad. cast .. p. 2 13).
64
' M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de perception. p. 3 78.
565 M. Merleau-Ponty. La Nature, p. 86.
262 M" Carmen LóPrz SÁENZ
nos con ese modo de ser del que nos hemos distanciado: «el ser del 'suelo' (Boden),
y, en primer lugar, el de la Tierra ( ... ]» 566 :
No habría movimiento efectivo y yo no tendría la noción de movimiento si,
en la percepción, no pennaneciera la tiena como «suelo» de todos los reposos
y de todos los movimientos, más allá del movimiento y del reposo, porque
la habito; e igualmente no habría dirección sin un ser que habitara el mun-
do y que, por su mirada, trazara en él la primera dirección que será punto de
referencia 567 .
Así entendida, la Tie1Ta es Jo inelativo, el fondo del movimiento y de la per-

cepción, pero lo es porque en ella vive el ser-en-el-mundo; comienza a darle senti-
do cuando marca una dirección (un sentido). cuando percibe con relación a ella. La
experiencia no culmina, por tanto, en la percepción; ésta nos pone en presencia del
momento en que para nosotros aparecen «las cosas, las verdades y los bienes, nos da
un lagos en estado naciente( ... ]»568 . El lagos silencioso del mundo al que remite el
lagos carnal está implicado en todo lo que decimos y en lo que está por decir.
Al igual que para Husserl, ir a las cosas mismas es realizar su experiencia, que
nunca es un encuentro puntual, sino una progresiva reestructuración del campo per-
ceptivo . Para ambos, éste no es otra cosa que la apertura a un horizonte de infinitas
percepciones posibles. De ahí que el sentido de lo percibido sea una síntesis siempre
inacabada que nunca clausura la posibilidad de su tt·ansfmmación. Las relaciones
diferenciales en el seno del campo perceptivo, principalmente las que se dan entre el
fondo y la figura que desde él se destaca, hacen que brote un sentido diacrítico que
no surge de una interpretación posterior e impuesta a la percepción. Así, la percep-
ción del color "rojo" no sería, la conciencia de una cualidad perteneciente a un obje-
to, sino una diferencia entre una determinada c1istalización del rojo a la que atiendo
y las cosas coloreadas que forman parte de mi campo.
Percibo algo, porque tiene detrás un honzonte, porque se destaca del campo per-
ceptivo, bien entendido que éste no se puede percibir, pero es condición de posibili-
dad de toda percepción. De manera análoga. toda expresión proviene de un fondo de
silencio.
Mer!eau-Ponty no comprende la percepción de manera psicologista, como una
operación más del sujeto, sino como constituyente de su fenomenología de la expre-
sión; ésta se refiere a la inherencia del sentido en lo sensible, que no es coincidencia
566
M. Merleau-Ponty. Résumés de Cours. Collége de France 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968, pp.
168-169.
567
M . Merleau-Ponty. Phénoméno/ogie de la perception. p. 49 1. En esta misma obra, Merleau-Ponty
ci ta el texto de 1934 de Husserl , Umsturz der kopernikanischen Lehre. El texto fue editado en 1940, por M.
Farbcr, como "Grundlcgcndc Untersuchungen phiinomenologischcn Ursprung der Riiumlichkcit dcr Natur",
en Phi/osophical Essais in Memory of E. Husserl. Cambridge, 1940, pp. 307-325. Ha sido traducido al cast.
como La tierra no se mueve. Madrid. Universidad Complutense, 2006' La tesis del mi smo es que la tierra es
un todo y no un cuerpo físico; por eso no se mueve, sino que es suelo de todo lo que se mueve o reposa.
sr.R M . Merleau-Ponty, Le primal de la perception et ses conséquences philosophiques, p. 67.
Corrientes actuales de la Filosofía l . En-clave fenomenológica 263
!"lena de ambos, de la misma manera que la significación no está ya acabada, sino

-iempre haciéndose por la relación entre lo que es sentido y lo que es sensible; no se
posita de una vez para siempre, pues hay que rehacerla. Esta filosofía de la expre-
:ión saca todas las consecuencias de la afirmación del sentido de lo percibido. Éste
_ distinto en cada cosa, pero no está aislado del campo perceptivo (del espacio, de la
::::10vilidad, de las significaciones), sino que se nos da como una defonnación cohe-
:-ente de nuestro universo experiencia(; por eso, una percepción no es tanto el apare-
:er de un objeto acotado, como una eclosión que nos obliga a pensar conjuntamente
cosa y la conciencia de la cosa569 .
Cada Abschattung apela a los escorzos que no están presentes, de manera que el
rspectivismo perceptivo es el hilo conductor de la comprensión de la temporalidad
_ toda percepción es tal por ser también impercepción relativa de un horizonte que
_-rá implicado, pero no tematizada en ella; en este sentido es en el que Merleau-
Ponty afinna que «la percepción es inconsciente» ( ... ) «ignorancia de sí» 570 . Esta in-
:onsciencia no es algo que esté en nuestro interior, en un segundo yo construido a la
tmagen del primero, sino prestando articulación a nuestro campo. Gracias a este arco
tencional entre sujeto y objeto, objeto y objeto, objeto y escorzos, son posibles los
:"enómenos, pero él mismo no es un objeto. Ese arco o, mejor, bisagra inconsciente es
ensible, el conjunto de cosas que pueden ser sentidasd, pero también es lo que las
_ tenta, su carne, el fondo que pennite que se destaque una figura y esto es lo que
gnifica tener conciencia, «no se puede ir más lejos»571 • A diferencia de Descartes, la
_onciencia no es una sustancia ~ ni siquiera es ese irrelativo absoluto al que se refiere
Husserl. Sólo hay conciencia perceptiva y, como estamos viendo, ésta sólo percibe
en relación con niveles que no son percibidos ellos mismos, con esos niveles incons-
:1entes que funcionan como pivotes, como existenciales, como estructuras que con-
di ionan toda percepción sin poder ser ellas mismas objetos de ninguna.
Merleau-Ponty no sólo trasciende a Husserl sumergiéndose en las profundidades
de la experiencia hasta encontrar en ella el silencio de las significaciones ideales,
-ino que tematiza el lenguaje como culminación de la experiencia. Por eso, afirma la
reversibilidad entre la preocupación husserliana y la inquietud de Valéry:
En un sentido, como dice Husserl, toda la filosofía consiste en restituir un na-
cimiento de sentido o un sentido salvaje, una expresión de la experiencia por la
experiencia que el dominio especial del lenguaje clarifica notoriamente. Y en
un sentido, como dice Valéry, el lenguaje es todo, ya que no es la voz de nadie,
sino la de las cosas mismas, las ondas y los bosques. Lo que hay que entender
es que no hay inversión dialéctica entre las dos perspectivas, no tenemos que
sintetizarlas: son dos aspectos de la reversibilidad que es verdad última572 .
569
Cfr. M. Merleau-Ponty. Le Visible el /'Invisible. p. 163.
570
Tbídem. p. 243 .
571
lbídem. p. 245.
572
lbídem. pp. 203-204.
264 ~f' Carmen L ÓPEZ S ÁENZ
Toda filosofía es lenguaje y consiste sin embargo en reencontrar el silencio

( ... )
Esto es lo sensible: esta posibilidad de ser evidente en silencio, de ser sub-

tendido, y la pretendida positividad del mundo sensible (cuando la escrutamos
hasta sus raíces, cuando trascendemos el sensible-empírico, el sensible según
nuestra "representación", cuando se desvela, el Ser de la aturaleza) se revela
justamente como inaprehensib/e 5n
Lo sensible no es algo positivo, sino algo que se va gestando, un proceso en el
que lo subjetivo y lo objetivo se trabajan mutuamente. Por eso, no hay simplemente
un paso lineal y progresivo de lo sensible a lo inteligible que niegue al primero para
afinnar al segundo como superior, sino que " ay doble referencia de mi vida al mun-
do mudo de la pasividad y al universo voluntariamente retomado por la palabra, la
acción y el conocimiento, duplicidad que no es dualismo, puesto que (es) el mismo
hombre el que ve y habla[ ... ]"574 .
La percepción, más que alcanzar el mundo, se hace en él; mientras que el mundo
nunca está completamente presente para el perceptor, sino que todo visible lo es por
algo invisible, toda fe perceptiva es interrogación:
Es necesario entender la percepción como este pensamiento interrogativo que
deja ser al mundo perceptivo en lugar de ponerlo, ante el cual las cosas se hacen y se
deshacen en una especie de deslizamiento, más allá del sí y del no.
Nuestra discusión sobre lo negativo nos anuncia otra paradoja de la filosofía,
que la distingue de todo problema de conocimiento y prohíbe que se hable en
filosofía de solución: aproximación de lo lejano corno lejano, es también pre-
gunta planteada a eso que no habla. Inten-oga a nuestra experiencia del mundo
por lo que éste es antes de ser cosa de la ue se habla y que es evidente, antes
de que haya sido reducido a un conjunto de significaciones manejables, dispo-
nibles; la filosofía plantea esta cuestión a nuestra vida muda, se ditige a esta
mezcla del mundo y de nosotros que precede a la reflexión, porque el examen
de las significaciones en sí mismas nos daría el mundo reducido a nuestras
idealizaciones y a nuestra sintaxis 575 .
El ftlósofo vuelve a la experiencia espacio-temporal para interrogarla, no para

quedarse en ella. La tarea de la filosofía es, por tanto, reconvertir el silencio en habla
y conducir a ésta hacia aquél, por eso opta por el cuestionamiento.
Reconoce que el lenguaje, que también es experiencia, clarifica a esa que es silen-
ciosa, ayudándole a expresarse de modo creador576 . La reversibilidad entre silencio y
s73 Ibídem, pp. 267-268.

574
M. Merleau-Ponty. Notes de cours a11 College de France 1958-1959 el 1960-1961, p. 44.
575
M. Merleau-Ponty. Le Visible et /'Invisible, pp 138-139.
576
La experiencia se amplia gracias al lenguaje, pero es su silencio el que éste debe hacer hablar: «ha-
blar o escribir es traducir una experiencia, que se convierte en texto por la palabra que suscita» (M. Merleau-
Ponty. Rés11111és de Cours. College de France 1952-1960, p. 41).
Corriemes actuales de la Filosofia l. En-clave fenomenológica 265
lenguaje, análoga a la de lo invisible y lo visible, es la verdad última. bien entendido

que lo visible no es positividad, que lo atraviesa una negatividad que, aunque no sea
absoluta, hace que surja de lo sensible lo inteligible577 . Éste, como la palabra, no es
la antítesis de la carne, sino «el paso del mundo mudo al mundo hablante»578, una
reversibilidad doble que se manifiesta en la existencia de la «idea como una sublima-
ión de la came» 579 . La idea existe en y por lo sensible; no es más que la dimensión
invisible de la que lo sensible es el modo propio de exhibición. La idealidad no está
encerrada en sí, no ha surgido de la nada y no es inmutable; como la sensibilidad,
procede de la carne, de su fuerza generadora.
El primer nivel de la constitución del sentido se hallará en la idealidad de hori-
zonte de la que participa todo lo visible. Merleau-Ponty insiste en el inacabamiento
estructural del horizonte como correlato de la donación por escorzos. Como para
Husserl, éstos son unidades de presencia y ausencia, pero no en razón de la esencia
de las vivencias, sino en la de la profundidad de lo sensible, del "hay" del mundo,
en otras palabras, el escorzo es donación y apertura a un mundo que es distinto de
las cosas, a la trascendencia en el seno de lo sensible. No hay, por un lado, vivencias
y. por otro, objetos, sino Ser Sensible. El mundo se da en éste y como trascendente.
La estructura horizóntica nos abre a lo infinito desde ese Ser y no desde la concien-
ia. Por eso, no basta pensar, como hacia Husserl, el horizonte interior y el exterior
de las cosas como sistemas de potencialidades de la conciencia. Merleau-Ponty con-
idera más bien que ambos son la horizontalidad de la carne y que el horizonte inte-
rior es «esta tiniebla llena de visibilidad cuya superficie no es más que el límite»580 .
El visible actual sólo es una tabiquería provisional5 81 entre ambos horizontes.
Merleau-Ponty va más allá de éste, a su raíz para explorar la profundidad de la
vida perceptiva, en ese acontecimiento ininterrumpido cuya comprensión exige cam-
biar los hábitos perceptivos, aprender a ver cada cosa en su estado naciente, no como
un percepto, sino como una llamada que me convoca. De ahí que lo percibido no sea
un sentido disponible que me permite identificar cada singularidad que participa de
él con los intereses prácticos del momento (a la manera de Bergson), sino también la
experiencia de un sentido que me interpela 582 .
Mientras que, en Husserl, la percepción era una relación de manifestación de
datos sensibles y cosas ante la conciencia trascendental y en vi11ud de un acto subje-
tivo, en Merleau-Ponty la trascendencia del objeto nos viene dada con la infinitud de
sn Me pennito citar a este respecto mi trabajo, HDe la sensibilidad a la inteligibilidad. Rehabilitación

del sentir en M. Merleau-Ponry". Phainomenon. Revis1a de.fenomenología. Vol. 14 (2007), pp. 17 1-193.
578
M. Merleau-Ponry. Le Visible el l'lnl'isible. p. 202.
579
Ibídem, p. 203 .
580
Tbíden1, p. 195.
581 Cfr. Ibíde111. p. 200.
582
Éste es el entido de la visión que posee, en nuestra opinión, un alcance ontológico e incluso
hermenéutico. Lo hemos estudiado con detenimiento en nuestra obra. El arte como racionalidad liberadora.
~iadrid, Uned, 2000, especialmente, pp. 54-7 1.
266 .r Cannen LÓPEZ SÁENZ
su manifestación escorzada y la incapacidad de una percepción completamente ade-

cuada. El significado primero de lo percibido es esa relación de manifestación que
se produce gracias a su esttuctura de horizonte, la cual no es una potencialidad de la
conciencia, sino otro modo de ser:
Cuando Husserl habló del horizonte de las cosas -de su horizonte exterior, el
que todo el mundo conoce, y de su "horizonte interior'', esta tiniebla rellena de
visibilidad cuya superficie sólo es el límite-, es preciso tomar la palabra rigu-
rosamente, el horizonte es más que el cielo y la tierra una colección de cosas
tenues, o un tínilo de clase, o una posibilidad lógica de concepción, o un siste-
ma de "potencialidad de la conciencia": es w 1 nuevo tipo de ser, un ser de poro-
sidad, de pregnancia o de generalidad, y aquel ante el que se abre el horizonte
es cogido, englobado en él. Su cuerpo y las lejanías participan de una misma
corporeidad o visibilidad en general, que reina entre ellos y él, incluso más allá
del horizonte, por debajo de su piel, hasta el fondo del ser583 .
Con esta ontologización del concepto fenomenológico de "horizonte", Merleau-

Ponty va incluso más allá del empirismo del "campo" de la teoría de la Gestalt hastz
afinnar que el horizonte no es una línea, ni lo otro de lo percibido, sino un integrante
de un ser concebido ahora como englobante y, al mismo tiempo, dehiscente, un se;
en continua gestación.
En la nueva ontología que Merleau-Ponty dejó inacabada, la chair o reversibi-
lidad de lo visible y de lo invisible anuncia la fusión de horizontes gadameriana. 12
reversibilidad carnal muestra que nuestras interacciones con el mundo no son uni-
dimensionales, es decir, no son las de un suj eto opuesto a un objeto, sino las de m:.
cuerpo fenoménico mundano que se instituye y es instituido en el mundo.
La fenomenología merleau-pontiana se dirige a las cosas mismas que son tan in-
visibles como visibles. En tanto dimensión de la significación, Jo invisible resguarclz
un sentido inmanente a lo sensible, un sentido que hace que el mundo sensible pierda
su positividad hasta concebirse como carne. Es por eso que Merleau-Ponty habla
de una "carne del mundo"584 para referirse a Ja Sinngebung (dación de sentido) qu
arranca del comportamiento y envuelve lo natural, mientras, a Ja inversa, el Um·we/·
(mundo circundante) envuelve todo lo cultural.
Si la experiencia perceptiva es primordial para Merleau-Ponty, no lo es en el sen-
tido de que las ideas, el conocimiento y la acción se deriven de ella por mera evolu-
ción, sino porque ya están ahí en germen; por eso, la percepción nos revela los dato.:
permanentes del problema que la cultura intentará resolver; el la misma está hecha de
historia y de cultura, de manera que no hay pura percepción, como tampoco natura-
583
M . Merleau-Ponty. Le Visible el/ 'Invisible. p. 195.
584
M . Merleau-Ponty. Résumés de Cours. College de France 1952-1960, p. 302. La carne no es un::
extensión del cuerpo fenoménico; se inspira en la Leiblichkeit husserliana, en la intencionalidad del Lei
mediante cuya dinámica se constituía leibhaftig la cosa misma. Lo dado en carne significa, para el fil ósofr
francés , al mismo tiempo el modo de donación y el destinatario.
Corrientes actuales de la Fi!osofla !. En-clavejeno111enológica 267
eza en estado puro: «Todo es cultural en nosotros (nuestro Lebens-welt es subjetivo)

nuestra percepción es cultural-histórica) y todo es natural en nosotros (incluso lo
.:ultural reposa sobre el polimorfismo del ser salvaje)» 585 . La percepción está infor-
mada por la cultura de la misma manera que todo lo visible lo está por lo invisible,
-:. e es su reverso. Pero la cultura no le da a la percepción una forma desde fuera, sino
que se configura por una dilatación 586 de la percepción, es decir, por la continuidad
e la apertura perceptiva al mundo y la apertura a un mundo cultural.
Esa continuidad es la que hará que Merleau-Ponty se de cuenta de que en
.>:enomenología de la p ercepción todavía era deudor de la clásica oposición concien-
:ia-objeto587y de la comprensión de la percepción como actividad de una conciencia.
Intenta, entonces, retomar a la expe1iencia perceptiva, la cual también está basada en
o percibido y no tendría lugar sin él, porque ambos constituyen el ser. El ser perci-
ido no puede ser co1Telato de la conciencia, sino que es trascendente, en el sentido
4e que es el lado invisible de lo visible. La trascendencia del mundo sólo queda pre-
.::"rvada si superamos el modo obj etiv ista de pensamiento (de survol) y reformamos
ontología hasta incluir en ella la carne del mundo, que no es meramente la materia
.:iel mismo, sino su dimensionalización de todo lo virtual:
La carne del mundo no es exp licada por la carne del cuerpo, o ésta por la nega-
tividad o el yo que la habita - los 3 fenómenos son simultáneos-.
La carne del mundo no es sentirse como mi carne -Ella es sensible y no sen-
tiente- La llamo sin embargo carn e (p. ej . el relieve, la profundidad, la "vida"
en las experiencias de Mi chotte) para decir que es pregnancia de posibles,
Weltmog!ichkeit (los mundos posibles variantes de este mundo, el mundo que
subyace al singular y al plural), que no es en absoluto ob-jeto, que el modo de
ser blosse Sache no es más que una expresión parcial y segunda del mismo 588 .
Merleau-Ponty duda de que una conciencia intencional sea adecuada para pensar
_-ta noción de percepción que cada vez es menos la visión de un sujeto y cada vez
::nás la auto-revelación del sentido del mundo en y a través de un ser que fonna parte
.:e él, que participa de su carne, que contiene su negación, su p ercipi:
La carne del mundo, es el Ser-visto, es decir, es un Ser que es eminentemente
percipi, y es por ella que podemos comprender el percipere: lo percibido que
llamamos mi cuerpo se aplica al resto de lo percibido y ti·atándose él mismo
como un percibido por sí y, por tanto, como un perceptor589 •
El cuerpo es un visible que participa de la visibilidad. Ésta es su modo de apari-

ión y el del mundo; es decir, la visibilidad es el horizonte de la carne. Es cierto que
carne del mundo es eminentemente p ercipi como la carne del cuerpo, pero por ella
585
M. Mcrlcau-Ponty. Le Visible et f'fm isible, p. 307.
586
Ib ídem, p. 265.
58 7
Ib ídem. p. 253.
588
Ib ídem , p. 304. Blosse Sache (mera cosa).
5S9
Ibídem.
268 ~1" Carmen LÓPEZ S ÁENZ
se puede comprender el Percipere: lo percibido que yo llamo mi cuerpo se aplica

al resto de lo percibido, siendo él mismo un percibido por sí mismo y, por tanto, un
perceptor.
La interrelación entre la conciencia perce tiva encamada y el mundo testimonia
su connaturalidad, ya que no sólo es la conciencia corporal la que ve las cosas, sino
que también éstas forman parte de Ja visibilidad: mi mirada ve lo que las cosas quie-
ren mostrarle tras interrogarlas adecuadamente. Hay continuidad ontológica entre el
orden humano y el mundano; se adquiere por la experiencia del cuerpo vivido y su
entretejimiento con las cosas: «Es preciso que la naturaleza exterior a nosotros se nos
desvele por la naturaleza que somos» 590 . Por eso las cosas que vemos no son entes
externos, objetos puros, sino seres con cualidades y sentido que expresan algo: no
vemos una manzana cada vez que percibimos. sino una fruta madura o roja o brillan-
te, un acontecimiento que nos habla a su mod ; por eso justamente puedo percibir lo
que la cosa es:
Una cosa es cosa porque lo que nos dice lo dice con la misma organización
de sus aspectos sensibles. Lo "real" es este contexto en el que cada momento
no sólo es inseparable de los demás, sino, de alguna manera, sinónimo de los
demás, en donde los "aspectos" se significan uno a otro ( ... ) La cosa es ese gé-
nero de ser en el que Ja definición completa de cada atributo exige Ja del sujeto
entero, y en Ja que, por consiguiente, el sentido no se di stingue de la apariencia
total 591 •
Una cosa es una Gestalt, una totalidad de sentido en su mismo aparecer y esto es
la percepción. No es precisa la reducción fenomenológica para centrarse en el perci-
bir como tal, porque éste es inseparable del modo de darse lo percibido. He ahí una
refommlación del círculo hermenéutico entre las partes y el todo, más adecuado que
los métodos analíticos de las ciencias empíricas para descomponer artificialmente el
fenómeno perceptivo:
Es imposible decomponer una percepción, hacer de ella un ensamblaje de par-
tes o de sensaciones, ya que en ella el todo es anterior a las partes -y que este
todo no es un todo ideal. La significación que a fin de cuentas descubro no
es del orden del concepto: si dependiese del concepto, la cuestión sería saber
cómo puedo reconocerla en los datos sensibles; tendría que intercalar inter-
mediarios entre el concepto y lo sensible, después intetmediarios de los inter-
mediarios , etc. Es preciso que la significación y los signos, que la fo1ma y la
materia de la percepción, estén emparentadas desde el principio y que, como se
dice, la materia de la percepción sea "pregnancia de su forma" 5n
590
M . Merleau-Ponty. La Nature, p. 267.
591
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la Perception, p. 373.
591
M. Merleau-Ponty. ( 1933-1 934). Le primal de la perception et ses conséquences philosophiques.
pp. 47-48 .
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111enológica 269
La influencia de la Gestalttheorie es evidente en esta reacción a las distinciones

husserlianas de los ingredientes de la percepción; sin embargo, en Merleau-Ponty, la
Gestalt se des-psicologiza y des-sustanc ializa 593 . Ella define la situación perceptiva,
la cual es ya un acto hermenéutico, porque, como toda realidad es mediación entre el
-er humano y el mundo. Para Merleau-Ponty, la percepción es hermenéutica situada
desde siempre en un campo de sentido abierto por cada objeto, por cada signo dia-
críticamente aprehendido, y también por el contexto que condiciona nuestras apre-
hensiones de éstos y que después los enriquecerá. Así es cómo interpreta el círculo
hermenéutico, como una dialéctica sin síntesis en la que la inmanencia y la trascen-
dencia remiten la una a la otra ya en el nivel de la percepción, en el que no hay algo
ercibido en ausencia de perceptor, pero aquél no se reduce a éste: lo percibido no es
~ompletam ente extraño al perceptor, pero lo trasciende, porque contiene más que lo
Jctualmente dado.
~. 3.3 .4. Una fenomenología del cuerpo vivido
Merleau-Ponty se centra en el cuerpo para investigar el mundo y tomar concien-

~ia de él. Comienza con su comportamiento y con la percepción que, a su vez, es
.: :onci encia de la misma incorporada. Veremos que, a diferencia del cuerpo-imagen
je Bergson, el cuerpo de carne será la clave de una reversibilidad del sentir que pro-
longará hasta el infinito a aquél.
Como hemos tenido ocasión de ver, la fenomenología de Husserl tematizó el
.:::uerpo vivido o fenoménico (Leib) distinguiéndolo del Korper o cuerpo objetivo. Tal
distinción no responde a un dualismo ntológico, sino más bien a la actitud que pue-
de tomase ante él. Desde una actitud objetivista o naturalista, el cuerpo se convierte
"'n un objeto enfrentado a la subjetividad soberana, mientras que, desde una actitud
-enomenológica, se pone de manifiesto a la conciencia intencional como cuerpo, no
.: : ólo viviente, sino vivido 594 . Esta última actitud es la que toma Husserl, el cual sitúa
al cuerpo entre el mundo material y la esfera subjetiva, entre la cosa y el sentido.
El espíritu no es, desde su perspectiva, lo que la tradición filosófica denominaba
.. alma", en tanto causa del cuerpo, pero éste tampoco es un efecto de ella, sino la ex-
presión de una persona, es dec ir, de algu ien cuyos comportamientos son motivados
593
La Gestalr no só lo es concebida espacialmente, si no también temporalmente, como un horizon-
te de experiencias pasadas entretej idas con expectativas y con la situación presente marcada por el cuerpo
propio que, en Merleau-Ponty será el tercer tém1ino siempre presupuesto por Ja estructura figura-fondo. Esta
estmctura es un caso pa1ticular de la organi zación espontánea de los campos sensorial es. El hori zon te es algo
:nás que un fondo perceptivo; adquiere dimensiones socioculturales a través de la coexistencia, pero siempre
en base a la situación perceptiva.
594
Cuerpo viv ido es vivenc ia (Erlebnis) del cuerpo propio, es decir. la atención , el pensamiento y la
evaluac ión del mismo desde Ja propia vida inscrita en él (CIT. E.Husserl. Phiinomenologische Psychologie.
Husserliana IX Den Haag, M. Nijhoff. 1962 . p. 8).
270 . ~ Cannen LÓPEZ SÁEN Z
espiritualmente 595 • De ahí que el cuerpo sólo se dé como conjunto de vivencias per-
ceptivas, en carne (leibhaftig) y no como una representación mental.
Husserl descubre así que el cuerpo es lo que orienta en el mundo a cada ser, su
punto cero espacio-temporal. Sabe que los dinamismos de la conciencia en sus nive-
les originarios, concretamente en la percepción, no pueden realizarse sin el cuerpo;
es más, en toda experiencia de los entes interviene esencialmente la sensibilidad.
es decir, «el funcionamiento egológico activo de la carne (Leib) y de los órganos
carnales» 596 . Esto significa que todo cuerpo objetivo es percibido gracias al cuerpo
vivido (en correlación y, al mismo tiempo, distinguiéndose de él).
Merleau-Ponty continuará a Husserl desarrollando la intencionalidad operan-
te (no representativa) en el cuerpo, concibiéndolo como sujeto-objeto, como un yo
puedo práctico, una motricidad capaz de engendrar hábitos sensorio-motores que
pasarán a fornrnr parte de un saber corporal. Es más, la existencia, el étre-au-monde
incluye la conciencia, pero ésta siempre está encamada, de modo que existencia es
también la situación física, fisiológica, biológica y la vida compartida (social, eco-
nómica, política, etc.) ; la primera es tambi én vida, aunque anónima . Existimos y
coexistimos gracias al cuerpo propio:
En el mismo instante en que vivo en el mundo o estoy en mis proyectos, en mi
ocupaciones, con mis amigos, con mis recuerdos, puedo cerrar los ojos, estirarme.
escuchar mi sangre que late en mis oídos, fundin11e en un placer o en un dolor, ence-
rranne en esta vida anónima que subtiende mi vida personal. Pero justamente porque
mi cuerpo puede cerrarse al mundo, él es también lo que me abre y me pone en situa-
ción. El movimiento de la existencia hacia otro, hacia el porvenir, hacia el mundo.
puede retomarse como un río deshelado. 597
Mi cuerpo me delimita marcando mi individualidad, pero esta demarcación, que
el filósofo intenta describir como la formaci ón del hielo en el seno de un río, puede.
más tarde estallar y expandirse.
Este es el cuerpo que a Merleau-Ponty le interesa: el que vehicula la existencia.
esa potencia de mundo (yo puedo), anterior al ego cogito. Este planteamiento recon-
595
Cfr. E. Husserl. Ideen!/. Husserliana I V, p. 204 (Ideas If, p. 250). Aunque Husse rl se adelanta a
Merleau-Ponty al comprender el cuerpo fenoménico com o expresi ón, consideramos que, en él, ésta todavía
es entendida de modo dualista, es decir. como exteriorización de lo interior, ya sea éste un posicionamiento
del sujeto (Cfr. Ibídem. p. 288. Ibídem, p. 336), ya un significado espiritual (Cfr. E. Hu sserl. Die Krisis , pp.
479-480). En camb io. para Merleau-Ponty, el cuerpo no sólo es medio de exteriorización de la expresión.
sino ori gen y movimiento de la misma (Cfr. M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de perceplion, p. 171 ). En
Merleau-Ponty el cuerpo es expresivo en sí mismo; sus gestos y movimi entos no só lo poseen sentido y lo ex-
presan, sino que también lo confieren; no se limitan a actuar como signos de un significado ya dado, sino que
lo crean en el movimiento mismo con el que lo expresan.
596 E. Husserl. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die 1ranszende111ale Phiinomenologie.
Husserliana VI. pp. 108-109.
;o 7 M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de perceplion, p. 192.
Corrientes act11a/es de la Filosofía l. En-clave fenomenológica 271
duce de una nueva manera el problema clásico de las relaciones entre el alma y el
cuerpo, así como el dualismo sartreano entre el cuerpo para mí y el cuerpo para otro:
El problema no es saber cómo actúa el alma sobre el cuerpo objetivo, ya que
no actúa sobre él, sino sobre el cuerpo fenómenico. Desde este punto de vista,
la cuestión se desplaza; ahora consiste en saber por qué hay dos perspectivas
sobre mí y mi cuerpo: el cuerpo para mí y el cuerpo para otro, y cómo estos
dos sistemas son compatibles. Efectivamente, no basta con decir que el cuerpo
objetivo pertenece al "para otro'', mi cuerpo fenoménico al para mí, y no po-
demos evitar plantear el problema de sus relaciones, ya que el "para mí" y el
·'para otro" coexisten en un mismo mundo como lo atestigua mi percepción de
otro que me devuelve enseguida a la condición de objeto para él. 598
Entre el cuerpo para mí y el cuerpo para otro, está la mediación del mundo que
artre parece obviar. El cuerpo propio es vivido, como los seres humanos lo vivimos
todo, reflexivamente, es decir, haciendo manifiesta la interrelación entre imnanencia y
rrascendencia. Ambos conceptos del cuerpo, corno acabamos de ver, provienen de ac-
ritudes diferenciadas ante el mismo; no ocasionan, por tanto, una nueva dicotomía sus-
tancialista, sino que abren dos perspectivas concéntr·icas, ya que el cuerpo fenoménico
no es una idea, es un macrofenómeno, el cuerpo objetivo es un microfenómeno» 599 . El
último es una estructura integrada en el primero. Si el cuerpo-objeto es el depositario
de procesos fisiológicos automáticos y el fondo de todas nuestr·as actividades, el cuer-
po fenoménico es la expresión y realización de las intenciones, proyectos y deseos. Por
tanto, frente a las acusaciones de haber idealizado el cuerpo, nuestro filósofo responde
no sólo ha sido Kant quien lo ha hecho, sino también la ciencia que lo ha conve1iido en
una objetivación del verdadero cuerpo vivido:
Restituyendo el cuerpo fenoménico no hemos intentado mostrar la idealidad
del cuerpo ni reintegrarlo en la conciencia como uno de sus objetos. Hemos
querido mostrar que es sujeto generalizado, invasión de las situaciones natura-
les e históricas. El cuerpo ideal (en el sentido kantiano), el cuerpo "objetivo'' y
todo el universo de la ciencia "objetiva" son considerados como constructa600 .
El cuerpo vivido no es ni un nuevo sujeto ni otro objeto; no es conciencia inten-
~ional, sino la generalización de lo subjetivo y su reintegración en la naturaleza y la
historia. No es una construcción a1iificial que tenga como soporte al cuerpo objetiva-
do, no es un Sujeto dirigido a un objeto, sino la condición de experiencia vivida que
~onfonna todas las dimensiones de la existencia, por analogía con el mundo fenomé-
• ico que no es otro opuesto al mundo objetivo, sino su base.
A pesar de que ese cuerpo vivido es el que siente sintiendo, el cuerpo-objeto no
es su contrario. Él también nos identifica y su aprehensión no siempre es negativa y
s•• Ibídem, p. 123. Nota l.

599
M . Merleau-Ponty. La Nature. Nares du Cours du College de France. p. 278.
600
M . Merleau-Ponty. L 'insritution. La p assiFité. No1es de rours au College de France (1954-1955).
3eli.n, Paris. 2003, p. 165.
272 M' Cannen LÓPIZ SÁENZ
alienante 601 , sino que puede ser positiva, como podemos ver en el deporte, la danza
y todas esas actividades en las que nos deleitamos en la naturaleza física del cuer-
po. Por otra paite, cualquier hecho objetivo s bre este cuerpo-objeto produce conse-
cuencias que sólo son inteligibles para el cuerpo fenoménico.
Las ciencias obvian esta experiencia vivida del cuerpo en nombre de un ideal
de conocimiento objetivo y se ocupan sólo del K61per. En cambio, Merleau-Ponty
quiere describir la presencia pre-objetiva y pre-subjetiva que tenemos de nuestra cor-
poreidad. A diferencia de Husserl, no la comprende sólo como una mediación de
todo lo que aparece, sino incluso de lo que no se manifiesta, como una expresión de
nuestro enraizamiento en el mundo y como una acción sobre el mismo. o hace del
cuerpo una realidad cuasi-objetiva con la que me equiparo gracias a que localizo en
él mis ubiestesias; la identificación con mi cuerpo es previa a la ah·ibución de sensa-
c10nes a un yo.
Esta concepción merleau-pontiana del cuerpo proviene de la psicología de la
Gestalt y de la psicopatología, interpretadas desde la lectura de los manuscritos in-
éditos de Ideas JI y de la tercera parte de La Crisis, en los que Husserl desarrolló su
teoría del cuerpo propio y que fueron cons Ita dos por Merleau-Ponty en 193 7, en
los Archivos Husserl de Lovaina. Estas lecturas le impactaron hasta tal punto que
un año antes de morir aseguró que siempre se interesó por los estudios husserliano
sobre el cuerpo y que, desde que Husserl se dedicó a ellos, «empezó a hablar en otra
lengua>> 6º2 .
No puede decirse, sin embargo, que el cuerpo detente, en Merleau-Ponty, el pa-
pel del sujeto trascendental de Husserl, porque aquél no se refiere a un mero cuerpo
de hecho, sino al cuerpo como mediador de la continuidad eidética con el mundo:
en otras palabras, el cuerpo no funciona como un ego trascendental porque no es el
único fundamento , sino tan sólo una parte, -como también lo es el mundo-, de la ins-
titución del sentido, la cual incluye la donaci ón pasiva del mismo desde el mundo 6o;.
hasta el punto que el cuerpo vivido no puede concebirse separado de su papel recep-
tor de esa donación que le precede. Ese silencioso entrelazamiento corporal con lo
que no viene de él es lo que posibilita la sensibilización, que actúa como tercer térmi-
no siempre presupuesto por el dualismo entre la materia pasiva y el espíritu activo.
entre el objeto-mundo y la conciencia-sujeto. El cuerpo no es sujeto constituyente.
sino, en todo caso, instituyente, en sentido activo-pasivo, porque incluye la donacióc
601
Así ocun-e, por ejemplo , en la enfermedad. Vease mi trabajo , «Hermenéutica del cuerpo dol iente-
dolido desde la fenomenología del sentir» , en In vestigaciones Fenomenológicas, vol. monográfico 2: «Cuerpc
y alteridad», (201 O), pp.89-124.
'º2 M. Merleau-Ponry. «Un entretien avec Maurice Merleau-Ponty : La philosophie et la poli tique so
solidaircs», en Le Monde, 4061 (31 -XII-1 960), p. 9.
603
Al igual que la relación con los otros, la que mantenemos con el mundo es constitutiva de -
existencia. El mundo se nos da corporalmente y el cuerpo se nos revela explorando el mundo. Las cinestes· -
se constituyen a la vez que los objetos hyléticos, de modo que toda experiencia tiene una dimensión egói
(activa) y otra no-egóica (pasiva).
Corrientes actuales de la F iloso.fía f. En-clave /eno111eno/ógica 273
pasiva de sentido. El ser humano ya no se entenderá como sujeto epistemológico,

sino como conciencia encamada que nos instala en el mundo. Merleau-Ponty supe-
rará el subjetivismo husserliano, porque considerará que la realidad no es meramente
la que se nos da, ya sea activa o pasivamente, sino también la que no se nos da, la
invisible, que ni siquiera es la que se nos oculta, sino la que posibilita la donación.
El punto cero de dicha realidad es el cuerpo, la "metamorfosis de Ja vida" 6º4 • La
generalidad de la misma que es el cuerpo se traducirá, en Lo Visible y lo Invisible ,
en el reconocimiento merleau-pontiano de una carne del cuerpo y una carne del
mundo.
Merleau-Ponty no se limita a considerar el cuerpo vivido ni como organismo ni
orno instrumento de la reflexi ón, sino que lo afronta como un proceso cuyas evolu-
iones e involuciones son precisamente las que lo hacen humano 605 . De ahí que, en
La estructura del comportamiento, huya de la clasificación pavloviana de los com-
portamientos en elementales y complejos de manera asociacionista:
El problema que Pavlov se planteó fue saber cómo puede relacionarse el or-
ganismo con un medio mucho más extenso y rico que el que actúa inmediata-
mente bajo la fonna de estúnulos físicos y químicos sobre sus tem1i11aciones
sensoriales. Pero esta extensión del medio se obtiene por la transferencia del
poder de los excitantes naturales a nuevos estímulos: no se trata de multiplicar
las exigencias de las que depende nuestras reacciones innatas y agrnparlas en
cadenas automáticas. Siempre se propone comprender la conducta por la suma
de estímulos propioceptivos y exteroceptivos presentes606 .
Desde la reflexología de Pavlov, el comp01iamiento es una cosa más del uni -
verso, la experiencia, un registro y una fijación de movimientos en el organismo;
finalmente, las reacciones sólo son cadenas de acontecimientos. A diferencia de él,
. 1erleau-Ponty entiende los comportamientos como formas 607 que representan diver-
sos grados de integración (materia, vida y espíritu) interrelacionados.
604
El filósofo se propone "describir la animación del cuerpo humano , no como el descenso en él de
:Illa concienci a o de una refle xión pura, sino como metamorfosis de la vi da"'. M. Merleau-Ponty. Réswnés de
a mrs, College de France 1952-1960, p. 177. En este curso, Merleau-Ponty dcsa1rnlla esta tarea. en primer
. gar, como estesiología descriptiva del cuerpo. que es sensible-sentiente, en segundo lugar y en virtud de
esta capacidad corporal de reversibilidad entre lo visible y lo invis ible. como simbolismo natural , al que nos
referiremos enseguida.
605
Cfr. M. Merleau-Ponty. La /\:a ture, p. 340 . Barbaras clarifica esta involución como la actividad de
un sujeto corporal que sólo es un pliegue en la apenura del viviente, algo inaccesible como tal , porque no es
~eto de la conciencia, sino su sede: «No hay un en sí que se perciba, que se reflexione, sino más bien una
suerte de involución en el corazón de lo vivi ente. correlativo con la profundidad de lo abierto de la que proce-
de lo que se denomina "el yo"» (R. Barbaras. lntroduction a une phénoménologie de la vie. Paris, Vrin, 2008,
pp. 261-262). Ese yo no es algo sustanc ial, sino el cuerpo vivido, entendido como unidad trascendental de la
que surge la conciencia.
60
• M. Merleau-Ponty. La structure du comportement, p. 55.
607
Merleau-Ponty critica el uso realista que la psicología de la Gesta// hace de la "forma" y la define
en ténninos de procesos totales, como tmión funcional de un a ídea con tma existencia. Esta noción le servirá
274 M"' Carmen L ÓPEZ SÁENZ
La noción de forma permitiría una solución verdaderamente nueva. Aplicable

igualmente a los tres campos que acabamos de definir, los integraría como tres
tipos de estructuras superando las antinomias del materialismo y del espiri -
tualismo, del materialismo y del vitalismo. La cantidad, el orden, el valor o el
significado, que se consideran respectivamente propiedades de la materia, de
la vida y del espíritu, no serían más que el carácter dominante en el orden con-
siderado y se convertirían en categorías universalmente aplicables. 608
El ser humano las incorpora estableciendo entre ellas relaciones funcionalmente
diferenciadas, pero correlativas a la totalidad orgánica, a la estruch1ra del comporta-
miento. Definitivamente, el cuerpo vivido no es la conciencia trascendental , sino una
unidad expresiva. Actúa como horizonte permanente y primordial de mi experiencia
y, por tanto, es el fondo por el que el mundo adquiere significado. Asimismo, exte-
rioriza las significaciones proporcionándoles un lugar. Está más allá de la alternativa
del en-sí empírico y del para-sí intelectualista, porque se temporaliza y mundaniza,
deja de pertenecer a una subjetividad positiva y se hace movimiento. "Subjetividad"'
es relación con el mundo y, en Merleau-Ponty, es esencialmente encarnada; ahora
bien, existir encamadamente no es existir ni como puro sujeto ni como puro objeto,
sino trascendiendo ambas posibilidades, es ser intencionalidad.
Como hemos visto, en Husserl la intencionalidad del cuerpo era ya de algún
modo un fenómeno intermediario entre conciencia y realidad, el lugar de las sensa-
ciones subjetivas. Sin embargo, no la constituía el cuerpo, sino que, a la inversa, éste
era un resultado noético de la subjetividad trascendental intencionalmente orientada.
En Merleau-Ponty, en cambio, el cuerpo instituye la conciencia perceptiva desde la
que surge la vida intencional. En continuidad con la psicología de la Forma, toda
figura percibida se destaca desde el fondo que es nuestro cuerpo y, más allá de él.
desde el mundo. Pero lo característico del cuerpo es que es no es sólo hmizóntico.
sino que él mismo es el que percibe.
De este modo, el fenomenólogo francés continúa el interés de Husserl por el
cuerpo y demuestra su primacía en la experiencia humana con sentido. Además, des-
cribe fenomenológicamente lo que Bergson había intuido: la unidad de l movimiento
y la percepción.
Ha quedado claro que el cuerpo vivido no es una cosa, puesto que proyecta un
mundo; lo hemos denominado también "cuerpo fenoménico", porque es el que vi-
venciamos, pero él mismo no es un fenómeno, sino un componente de un campo má
amplio, del ser intencionalmente dirigido al mundo. La motricidad corporal es una
forma básica de ese ser. De ahí que resulte infructuoso aislar un momento de abso-
luta pasividad en el cuerpo. Sin embargo, él no es ni movimiento en la exterioridad
de la pura materia ni un impulso mental del espíritu. Aunque se mueve en el espacio
para concebir el esquema corporal como un todo significativo previo a las partes, como condición de la situa-
ción y consciencia global de la posición en e l mundo.
608
M. Merleau-Ponty. La structure du comportement, p. 141.
mundano, no es una parte del medio físico, sino un organismo orientado intencio-
nalmente, nunca mecánicamente. El cuerpo no es un trozo de espacio, sino aquel
que espacializa actuando como fondo sobre el que toman forma y se hacen visibles
los objetos convü1iéndose en metas de acciones. A su vez, la subjetividad merleau-
pontiana se espacializa y temporaliza en el aquí y ahora del cuerpo. Esto se debe a
que dicho cuerpo es la base de la subj etividad, la potencia de tener mundo, porque
actualiza la existencia integrando el espacio y el tiempo en el espacio y el tiempo
orporales.
Del mismo modo que había distinguido un cuerpo objetivo y otro fenoménico,
. ferleau-Ponty diferencia el espacio objetivo (físico y mensurable) del fenoménico
o virtual, en tanto experiencia de estar orientados en el mundo y situados en relación
-on los objetos. Merleau-Ponty denomina a aquel espacio en-sí "espacialidad de po-
5Íción'', mientras que el espaci o vivido sería "espacialidad de situación" o de rela-
-ión. El significado de términos espaciales como "arriba'', "abajo'', "cerca", "lejos",
~te., no sólo depende del primer concepto, sino también del segundo.
Al ser sujeto que espacializa y temporaliza y, al mismo tiempo, estar situado

~-pacio-temporalmente, el cuerpo vivido reproduce la paradoja de la existencia: nos
:itúa en el escenario del mundo y es una de las manifestaciones de éste; se comporta
orno un sujeto, porque es siempre perceptor de lo percibido, pero, a la vez, es eso
ercibido que también percibe.
Desde esta concepción del cuerpo, las sensaciones dobles, significan algo más
.ue la capacidad corporal de ser un objeto percibido y un sujeto perceptor en cons-
:ante oscilación. La mano que es tocada a la vez que toca no es otro objeto, sino la
illStancia carnal capaz de invertir la situación. Siempre que nos tocamos a nosotros
mi mos reconocemos esta reversibilidad potencial, de la que se sigue que la concien-
-ia de sentimos tocados está imbricada en la experiencia de tocar.
Lo que queremos decir cuando hablamos de "sensaciones dobles" es que en el
pasaje de una función a la otra , puedo reconocer la mano tocada como la mis-
ma que pronto será tocante, -en este paquete de huesos y músculos que es mi
mano derecha para mi mano izquierda, adivino por un instante el envoltorio o
la encamación de esta otra mano derecha, ágil y vivaz que lanzo hacia los obje-
tos para explorarlos. El cuerpo se sorprende a sí mismo desde el exte1ior ejer-
ciendo una función de conoc imiento, trata de tocarse tocando, esboza "cierta
reflexión" y esto bastaría para distinguirlo de los objetos. de los que puedo
decir que "tocan" mi cuerpo, pero sólo cuando es inerte 609 .
Somos perceptores corpóreos y, por ello, no nos comprendemos a nosotros mis-
mos como egos puros que posean un cuerpo, sino que éste es el agente concreto de
odos los actos perceptivos y de todos los movimientos.
609
M. Merleau-Ponty. Phénornénologie de perception. p. 109.
276 ~r Cannen LÓPEZ SÁENZ
El cuerpo es un ser de dos caras; tiene un lado objetivo, pero, a diferencia de

los otros objetos nunca está completamente constituido; su otra cara, Ja subjetiva
y perceptiva, no lo convie1ie en el único constituyente de lo que hay. No es ni un
objeto externo movido ni un sujeto interno dotado de cinestesias. Estas últimas, las
cenestesias y la exterocepción forman parte del mismo acto. Unidas a las sinestesias
que se producen entre los diferentes sentid s demuestran que la percepción no está
especializada, sino unificada por el esquema corporal, el cual es esa forma de em-
plear sistemáticamente el cuerpo de la que ainncan sus poderes sinérgicos610 que
consiguen el concurso activo y concertado de varios órganos para realizar una misma
función, la reunión de las propiedades de los objetos en la percepción unitaria de los
mismos, etc. El reverso de esta articulación que logra el esquema del cuerpo es la
diferenciación del mundo perceptivo. En resumen, la experiencia perceptiva es una
dinámica que incluye los movimientos del cuerpo, su espontaneidad para abrimos al
mundo y la conciencia de todo ello.
La unidad del cuerpo y la conciencia que se pone de manifiesto en la experiencia
perceptiva revela que no hay interioridad sin exterioridad611 y a la inversa. El cuerpo
es esprit captif 12, una estructura natural que se ha estabilizado en la existencia gra-
cias a un movimiento doble: primero, la espiritualización o sublimación del cuerpo:
después, la encamación del espíritu. Esta dinámica explica que la humanidad del ser
humano se centre en la corporeidad613 . El cuerpo no se define por oposición al espí-
ritu, sino que se concibe como espiritualizado, al mismo tiempo que el espíritu sólo
tiene sentido encamado.
Si el cuerpo es lo que incorpora al espÍiitu, se hace extensible a nuestro habitar
con la cultura, con la lengua y con las instituciones. Por otro lado, si hay un cuerpo
del espíritu, esto quiere decir que en el espíritu hay una pasividad, un descentra-
miento y una historicidad que también forman parte de la vida y de la búsqueda de la
verdad.
No podemos tener idea del espíritu si no empleamos la imagen del cuerpo, pero
con la condición de que no cataloguemos a éste como vida irreflexiva, sino como
sujeto encamado y, por tanto, como vida que se piensa a sí misma y que desea:
El cuerpo que tiene sentidos es también un cuerpo que desea, y la estesiología
se prolonga en una teoría del cuerpo libidinal. Los conceptos teóricos del freu-
"º La sinergia es la función y el carácter de nuestra sensibilidad que pe1mite la unidad del sentir del
cuerpo. Ella es debida a que el cuerpo no es una yuxtaposición de órganos o funciones. sino nuestro modo
unitario de ser en el mundo.
61 1
Completando a San Agustín, Merleau-Ponty afinna que «La verdad no "habita" solamente en e.
"hombre interior", o mejor. no hay hombre interior, el hombre está en el mundo, y es en el mundo donde e
conoce» (M. Mcrleau-Ponty. Phénoménologie de perception, p. V).
612
M. Merleau-Ponty. Le Visible et/ 'Invisible, p 294. Por su parte, Husserl entendía el cuerpo propio
como encarnación del alma (Verk61penmg der Seelen) (Cfr. E. Husserl. Die Krisis, p. 220).
613
«Es la animalidad del hombre la que funda al hombre como tal» (M. Merleau-Ponty. La Nature, p.
277) "Antes de ser razón, la humanidad es otra corporeidad" (Ibídem, p. 269).
dismo son rectificado s y fo rtalecidos cuando se comprenden, como lo sugiere

la obra de Mélanie Klein, a partir de la corporeidad conve1iida en búsqueda del
exterior, en poder global y universal de incorporación. La libido freudiana no
es una entelequia del sexo ni el sexo una causa única y total , sino una dimen-
sión inevitable, al margen de la cual no puede pen11anecer lo que sea humano,
porque nada humano es completamente incorporal 61 4 .
Su concepción del cuerpo vivido y sus lecturas de Klein, le penniten soslayar el
pansexualismo freudiano.
En las últimas obras de nuestro fenomenólogo, el cuerpo estesiológico, que tiene
entidos, se prolongará en el cuerpo sensual y adquirirá un significado ontológico
hasta generalizarse como sustancia de la vida estética. Esto ya se prefiguraba en sus
primeras obras, en las que la expe1iencia de la vida era la comunicación del sujeto
finito con el ser opaco del que surgía y con el que quedaba comprometido. Dicho ser
no es constituido por la conciencia, a pesar de que ésta se encuentra siempre actuan-
do en su seno en virtud del cuerpo.
La conciencia forma una estmctura con el cuerpo y sólo desde él puede justificarse;
en otras palabras, ella existe en situaci ' n, encamada, perceptiva. Únicamente por abs-
rracción se distingue del cuerpo. pero en realidad se viven conjuntamente. De ahí se si-
gue que nuestro cuerpo no es el objeto de un ego cogito, sino que él mismo es un cogito
tácito. Se diría que, en Merleau-Ponty, no hay cogito, ergo sum, sino sum, ergo cogito.
Éste es una prolongación de la percepción, que nos revela que pensar es una manera de
existir y un acto de existencia. Paralelamente, el pensamiento o cogitatio no es el con-
racto invisible del yo consigo mismo, sino que está ante nosotros, es excéntrico6 15 •
El núcleo de la preocupación merleau-pontiana es ese movimiento de ek-sistere
por el que el ser corporal trasciende su mera materialidad hasta alcanzar una exis-
tencia significativa y, a la inversa, el hecho de que todo significado se enraíce en la
\ida corporal. Este proceso conjunto culmina en la comunicación intersubjetiva y en
el lenguaje, pero la gestualidad y la expresividad corporal será su origen y tendrá la
misma primacía que el habla en el sistema de la lengua6 16 • En tanto gesto, el cuerpo
e ya lenguaje tácito, fundamento de la expresión e incluso creación de sentido, por-
que, cuando los movimientos corpora les pasan de su sentido propio a otro figurado
1_p.e en los hábitos motores como la danza) el cuerpo pone de manifiesto un nuevo
-ignificado. De ahí su similitud con la obra de arte:
Una novela, un poema, un cuadro, una música son individuos, es decir, seres
en los que no se distingue la expresión de lo expresado, cuyo sentido sólo es
accesible por un contacto directo y que irradian su significación sin abandonar
614
M. Mcrleau-Ponty. Résumés de Co11rs, París, Gallimard. 1960. p. 178.
615
Cfr. M . Merl eau-Ponty. Le Vis ible et I "/11 visible, p. 287.
616
He estudiado más detalladamente esta estrecha conexión entre gesto corporal, gesto lingüístico
) habla en "La Paro /e as a Gesture of the Originati11g Differentiation", en B. Penas y Mª C. López. (eds.)
lntercu/turalism. B efll"een ldentiry and Diversif). Peter Lang. Oxford , 2006, pp. 27-46.
278 ~1' Carmen LÓPEZ SÁ ENZ
su lugar temporal y espacial. En este sentido es en el que nuestro cuerpo es

comparable a una obra de arte. Es un nudo de significaciones vivientes, y no la
ley de un cierto número de términos covariantes 6 17 .
Cuerpo y obra son textos, tejidos o nudos de significaciones vivientes que no
remiten a algo externo como hace el signo, sino que expresan y simbolizan por sí
mismos. Concretamente, el cuerpo simboliza la existencia, porque la realiza apren-
diendo a asumir situaciones y reactivando creativamente determinadas motivaciones
y conductas. De él arrancan todas las virtualidades del existir. Es simbolismo, 61 8 por-
que no es una estructura más, sino el patrón de toda estructura. En viitud de su re-
versibilidad, emerge el lagos en su doble dü ensión: latente y manifiesta. Determina
todos nuestros comportamientos, notoriamente esa manifestación privilegiada de
la ca-existencia que es el lenguaje. Gracias al cuerpo expresivo y comunicativo
se constituye un lagos del mundo cultural, porque el propio cuerpo se halla entre
la naturaleza y el lenguaje y, como tal, es una estilización y hasta un "simbolismo
natural" 6 19 • Éste procede de un concepto (A ujfasung) preestablecido entre el signifi-
cante y el significado que se produce con el paso del cuerpo por el mundo y de éste
por aquél 62 º; es decir, el suyo es un simbolismo de adherencia, más que de sustitución
de cosas por palabras. Además, el cuerpo es simbolismo originario, en el sentido
fundamental de expresión de lo otro, de la existencia: ella toma cuerpo en él y el
cuerpo es su protagonista. Como unión de la Physis y logos que es, no constituye lo
que siente en su inmanencia, sino que lo toma de lo sensible, actúa como un vehículo
entre la cosa y la idea y nos abre a la idealidad. El cuerpo es la primera producción
cultural y las otras son prolongaciones suyas; así mismo es objeto de construcciones
sociales y culturales. Comportándose, logra simbolizar sistemáticamente el mundo
por lo que el cuerpo no sólo tiene sentido si no que es sentido; al tratarse, además, de
un sentiente, produce significaciones vivientes 621 .
Si el cuerpo simboliza, hay que buscar en él, el origen del significado y el princi-
pio organizador del mismo, que no es otro que esa síntesis de transición entre su pres-
tación de significado al mundo y su adquisic ión de significación gracias a él. El cuer-
po, en virtud de esta doble relación, da sentido, siendo éste el gesto (no objetivante)
de la dirección de sus movimientos y deseos, más que el conjunto de significacione
ya establecidas . El sentido corporal no descifra por completo, sino que da, como el
vector de la flecha , la dirección del movimiento, sin temor a mirar hacia atrás para
desvelar también la fuerza dinamizadora del pasado . La saeta es la intencionalidad
6 17
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la Perception. p. 177.
6 18
Cfr. M. Merl eau-Ponty. La Nalure, p. 281.
6 19
M. Merleau-Ponty. Rés11111és de Cours, p. 180
62
° Cfr. M. Mcrl eau-Ponty. La Nature, p. 273.
621
Hemos explorado las consecuencias de la reflexividad corporal y de la consiguiente reversibi-
1idad camal entre lo sentido y lo sentiente en el marco de la recuperación de la Aisthesis en «El sentido
de la Aisthesis en Merleau-Pomy», en J.M. Santos. P.M. Alves. A. Barata. (eds.) A Fenomenologia Hoje.
Phainomenon, Lisboa, 2003, pp. 299-311.
Corriemes actuales de la Filosofía f. En-clave fenomenológica 279
operante, que arranca del tiempo del cuerpo, lo lleva sin cesar más allá de su presente
y posibilita todas sus reestructuraciones. El sentido de un tal dinamismo proviene de
esa intencionalidad instituyente622 , de su condición de fundación originaria de la es-
tructura de la Zeitigung, de un punto del tiempo 623 . Con el fluir del mismo, el sentido
se sedimenta en el cuerpo configurando un saber desde dentro de la vida.
No es de extrañar, por tanto, que la filosofía de Merleau-Ponty gire en tomo a la
experiencia corporalmente vivida. De ahí su comprensión del cuerpo, no sólo como
motricidad primordial e intencionalidad operante, sino también como horizonte de
toda experiencia y de la figuración de su sentido. En el cuerpo se funda la tesis del
mundo que exige la del ser humano y a la inversa, ya que ambos son dimensiones
dialécticas de la síntesis inacabada del étre-au-monde que sostiene todos nuestros
pensamientos. Él instituye la vida encamada que somos en sus múltiples dimensio-
nes, la carne (Chair), que no es una metáfora antropomórfica o una proyección del
cuerpo en el mundo, sino lo que le da profundidad624 , evitando el residuo subjetivista
y objetivista que todavía quedaba en el cuerpo vivido :
Cuando hablamos de la carne de lo visible, no queremos hacer antropología,
describir un mundo recubierto de todas nuestras proyecciones, excepción he-
cha del que puede estar bajo la máscara humana. Por el contrario, queremos
decir que el ser camal. como ser de profundidades, tiene varias hojas o varias
caras, ser de latencia y presentación de una cierta ausencia, es un prototipo de
ser del que nuestro cuerpo, el sentiente sensible, es una variante remarcable,
pero cuya paradoja constitutiva está en todo visible 6c5 .
Efectivamente, la carne es el origen de la realidad sensible y, a la vez, una realidad
sensible; pe1tenece a lo visible, pero no puede ser tratada como objeto, porque también
~ - vidente; a pesar de ello, no es una subjetividad, sino visibilidad y condición de la
misma, puesto que instituye la presentabilidad original del vidente y de lo visible.
-'.3.3. 5. La carne, el "elemento " de una nueva ontología y de otra gnoseología
Así entendida, como dimensionalidad de la que participa todo ser y que está más
:tllá de la condición horizóntica del cuerpo, la carne no es ni un nuevo sujeto, ni un
612
Esta intencionalidad no es represen tativa como la de la conciencia constituyente husserliana, sino
·erende. Se encuentra ya presente en. Husserl cuando reconoce que los movi mientos humanos no son fruto
a combinación del alma y el cuerpo, sino que éste «está lleno de alma» (Cfr. E. Husserl. Ideen JI, p. 240,
ll. p. 288). Merleau-Ponty la desarrolla y la conviene en intencionalidad corporal originaria.
:.J Cfr. M. Merleau-Ponty. Le Visible et /'Invisible, p. 227.
~' La profundidad es lo que define al ser como campo; éste no es una representac ión mental sino una vi-
::ra o experiencia fenoménica de totalidad. Esa profundidad es la que hace que las cosas se encarnen en nuestra
ºón con ellas. A su vez, la din1cnsionalidad que es la carne se descubre en la profundidad. Ésta es puramente
-· ional, intensiva más que extensiva. o es la tercera dimensión, sino la primera, la más existencial, porque no
;ienenece al objeto. La profundidad es la dimensión por excelencia de lo simultáneo (Cfr. M. Merleau-Ponty. Le
:.tibie et I 'i nvisible, p. 272).
625
lbíden1, p. 179.
280 Mª Carmen LÓP EZ SÁENZ
objeto dete1minado, sino visibilidad que incluye a lo visible, al cuerpo, que además
es vidente y a lo invisible.
Esta Visibilidad, esta generalidad de lo Sensible en sí, este anonimato innato de
mí-mismo es Jo que denominamos carne ahora, y se sabe que no hay nombre
en la filosofía tradicional para designar esto. La carne no es materia , en el sen-
tido de corpúsculos de ser que se adicionan o continúan para fomrnr los seres.
Lo visible (las cosas tanto como mi cuerpo) no es tampoco quién sabe qué
material "psíquico", que sería, sabe Dios cómo, llevado al ser por cosas que
existen de hecho y actúan sobre mi cuerpo de hecho. De un modo general, no
es hecho o suma de hechos "materiales" ni "espirituales" [ ... ] Para designarla
sería preciso el viejo térn1ino de "element " 626 .
La carne, como el elemento (en sentido griego) se halla penetrándolo todo y ge-
nerándolo, como el medio en el que se han formado el sujeto y el objeto, que hace
que todo crezca, pero que no es un componente material detern1inado; asimismo, la
carne es una noción última y transversal.
Entendida de este modo, se convertirá en el concepto-clave de la nueva ontología
merleau-pontiana que aborda desde dentro y en su gestación la naturaleza del Ser
Bruto o Salvaje, es decir, del Ser Ve11ical que precede a su escisión en sujeto-objeto .
Merleau-Ponty es conducido a este Ser desde sus investigaciones sobre las relacio-
nes entre el cuerpo vivido y el mundo. Tiene la intención de eliminar el residuo dua-
lista de las mismas que actuaba implícitamente cuando las concebía como relaciones
de una conciencia con sus representaciones:
Lo que quiero hacer es restituir el mundo como sentido de Ser absolutamente
diferente del "representado", a saber, como Ser Vertical que ninguna de las "re-
presentaciones" agota y que todas "alcanzan", el Ser salvaje.
Esto no sólo se aplica a la percepción, sino también al Universo de las verdades
predicativas y de las significaciones. Aquí también es necesario concebir Ja
significación (salvaje) como absolutamente distinta del En sí y de la "concien-
cia pura" 627 .
Hasta la verdad radica en el ser ante-predicativo, porque, como hemos visto, es.
para Merleau-Ponty, movimiento sin síntesis.
A diferencia de Husserl, no centra sus esfu erzos en elaborar una teoría de la ver-
dad y, por ende, de la objetividad en conelación con su teoría de la intersubjetividad.
sino que la basa en una ontología de nuevo cuño. Ésta tiene como centro la carne.
que no es ni mera materia ni pura idea.
Considera que una ontología que reduce el Ser al objeto de la ciencia, confunde
la Razón con el conocimiento y concede exclusividad a la relación causa-efecto, es
símbolo del "pequeño racionalismo" cientificista, el cual es una simple degeneración
6:!6
Ibídem, pp. 183 -1 84.
617
Ibídem, p. 306.
el "gran racionalismo": a diferencia de aquél, éste no pretende que el objeto de la

~iencia suministre el canon de la ontología; por el contrario, admite que el Ser está
:nás allá del objeto y que la fil osofía y la ciencia coexisten cuando se dirigen hacia
él. El tema del gran racionalismo es desentrañar el acuerdo extraordinario entre lo
mterior y la exterior y eso es el ser salvaje.
El ser salvaje no es aprehensible mediante una ontología frontal causal, porque
!IO es orientación horizontal, sino profundización hacia la raíz y, por ello, no es ago-
:ado por ninguna de las "representaciones", que apuntan a él, ni puede ser aprehen-
dido por abstracción. Frente al mundo plano que nos ofrecía el cientificismo, frente
3 la consideración superficial del cuerpo como objeto infinitamente manipulable,
_ lerleau-Ponty restaurará su profundidad llevándonos más allá de lo visible, al ser
·ertical, que es la vida misma, la cual no es mero objeto ante conciencia, como para
d idealismo, sino fenómeno:
Si el devenir de la vida es un "fenómeno", es decir. si es reconstruido por no-
sotros a partir de nuestra propi a vida, no puede derivarse de él como el efecto
de la causa. Además (ésta es la dife rencia entre una fenomenología y un idea-
lismo) la vida no es simple objeto para una conciencia. Los años precedentes
habíamos mostrado que la naturaleza exterior y la vida son impensables sin
referencia a la naturaleza percibida. Ahora, es el cuerpo humano (y no la "con-
ciencia") el que debe aparecer como aquel que percibe la naturaleza de la que
él es también un h abitante 6 ~ 8 .
Un ejemplo de la irreductib ilidad de la vida a objeto es el de la postura erecta,
ue no es constituida por la conc iencia, pero nos ayuda a vivir más humanamen-
·e. En todo caso, no olvidemos que la conciencia, en la filosofía merleau-pontiana,
iempre se encuentra actuando en el mundo, evolucionando en el mismo movimiento
de la vida.
Hemos visto que la filosofía relacional de este fenomenólogo lucha constante-
mente contra los dualismos. En Lo Visible y lo In visible Vis ible continúa desafiando
a la metafísica del sujeto y del objeto, pero ahora lo hace explorando las relaciones
""ntre interioridad y exterioridad; su entre-deux será esa carne, que pone en juego el
fundamento excluido de los opuestos, erigiéndose en matriz universal de la relación,
en el lneinander de la vida y del espíritu. Por ella, no sólo el cuerpo perceptor es
amal, sino también el mundo, porqu e integra esa visibilidad que es la carne con la
que Merleau-Ponty quiere insistir en que el mundo no es visible para una concien-
ia, sino que la visión es posible gracias a la visibilidad camal en la que también el
uerpo está envuelto 629 . Así es como el último Merleau-Ponty subraya que el cuerpo
viv ido no es empírico, sino que tiene significación ontológica. Aunque seguirá tema-
rizándolo, ya no lo aprenderá como eso que arroja luz sobre lo visible, sino, en todo
M . Merleau-Ponty. Résumés de Cours. p. 176.

629
Cfr. M. Merleau-Ponty. La Nature. p. 178.
282 M" Cannen L ÓPEZ SÁENZ
caso, como eso que concentra el misterio de la visibilidad esparcida 630 ; dejará, por
tanto, de ser la clave de la antropología para convertirse en un integrante el ser.
Ha llegado a la carne después de darse cuenta de que la Fenomenología de la
percepción mostraba una falsa ambigüedad entre lo interno y lo externo, porque en
ella predominaba la actitud de la conciencia reflexiva y la consiguiente visión del
cuerpo como mediador entre dos polos:
Los problemas planteados en aquella obra son insolubles, porque yo parto allí
de la distinción «conciencia»-«objeto»-
A partir de esta distinción, nunca podremos comprender que un hecho de orden
"objetivo'' (determinada lesión cerebral ) pueda entrañar detenninado trastorno
de la relación con el mundo - trastorno masi vo que parece demostrar que la
"conciencia" entera está en función del cuerpo objetivo. Tenemos que descla-
sificar estos problemas mismos preguntándonos, ¿qué es el pretendido con-
dicionamiento objetivo? Respuesta: es una manera de expresar y tomar nota
de acontecimiento del orden del ser bruto o salvaje que, antológicamente es
primero. 631 .
Ahora, considera el cuerpo como un ac ntecimiento de la carne. Como él, la car-
ne es dinámica, pero transpersonal. Con ella desaparecen los rastros de positividad
que todavía afectaban al cuerpo. o obstante, Ja carne no está desligada del organis-
mo, de la percepción o del comportamiento, pero es más global que ellos; fluye por
el cuerpo, el mundo y el ser.
Hay parentesco entre el ser de la Tierra y el de mi cuerpo (Leib), del que no
puedo decir exactamente que se mueve ya que siempre está a la misma distan-
cia de mí, y el parentesco se extiende a los otros que me aparecen como "otros
cuerpos". a los animales que comprendo como variantes de mi corporeidad, y
finalmente a los cuerpos terrestres mismos, ya que los hago entrar en la socie-
dad de los vivos diciendo, por ejemplo, que una piedra vuela 632 .
El cuerpo se afinca en la Tiena, pero el sentido de ésta remite a la razón del
cuerpo de la que surge toda la fuerza confi guradora. Para referirse a la profunda
circularidad entre su materia y su pensamiento, desarrolla este concepto de "carne",
que no es una entidad singular, sino la vida anónima sedimentada que nos constituye.
Sin embargo, su anonimidad no es la de la completa indefinición, sino el origen de
toda diferenciación por écart (divergencia) que no se reduzca a una simple abstrac-
ción. Esto es así porque la carne no es mera materia pasiva, sino materia travail!é 633
interiormente, locus de una actividad que en su propia institucional ización retiene
6
'º
Cfr. M. Merleau-Ponty. Le Vis ible et / "/nvisihle, p. 180.
11
"· Ibídem, p. 253 .
632
M . Merleau-Ponty. M. Résumés de cours. College de France 1942-1960, p.1 69.
633
C. Lefort ha puesto de reli eve las connotac iones del término travaillé; en francés, significa el mo-
mento en que una mujer está a punto de dar a luz. Véase C. Lefort. "Flesh and Othem ess", en G. Johnson. M.
Smith. Ontology and Alterity. Northwestem University Press, Evanston , 1990, p. 5.
Corrientes actuales de la Filos(~fía J. En-clave fenomenológica 283
un sentido de esa actividad. La suya es una generatividad por apertura que acontece
antes de las diferenciaciones reflexivas. Como identificación generalizada, la carne
es repliegue continuo del dentro en el fuera y del fuera en el dentro. Por ella, mi cuer-
po tiene un interior que consiste en su propia aplicación a sí mismo 634 . Gracias a la
revers ibilidad de la carne, el cuerpo es capaz de re-flexión, de hacemos experimentar
esa dimensión interior que se exterioriza, esa apertura al mundo, esa continua diná-
mica interrelaciona! que somos .
En la reversibilidad camal , las diferencias no quedan anuladas, porque aquélla
nunca está definitivamente realizada, sino que siempre es inminente, una poten-
cialidad y, por ello, no niega las diferencias 63 5, aunque tampoco las absolutiza; más
bien reconduce a la premisa ética de la reciprocidad que exige reconocerse y salir
de sí para verse desde fuera y ponerse en el lugar del otro relativizando la propia
posición.
Es preciso entender la reversibilidad como un estado de no coincidencia o, si
e quiere, como una identidad en gennen y en tanto pura posibilidad, porque no es
una determinación unívoca, sino la multiplicidad infinita de la latencia. Ella envuel-
ve al vidente y al visible, pero sin suprimir sus diferencias, las cuales tampoco son
absolutas, puesto que se revelan en el horizonte carnal compartido que posibilita la
comunicación:
Se comprende entonces por qué vernos, a Ja vez, las cosas mismas, en su sitio.
en el que están, según su ser, que es más que su ser percibido, y, a la vez, les
retiramos todo el espesor de Ja mirada y del cuerpo: esta distancia no es lo
contrario de esta proximidad, es profundamente acorde con ella. es sinónima
de ella. El espesor de la carne entre el vidente y la cosa es constitutivo tanto de
su visibilidad para ella, como de su corporeidad para él ; esto no es un obstáculo
entre ambos, sino su medio de comunicación. Por la misma razón , estoy en el
corazón de lo visible y estoy lej os de él 636 .
La carne es visibilidad generalizada de la que participan el cuerpo vidente y el

cuerpo visible. Dicha vis ibilidad incorpora asimismo a lo invisible, entendido, no
orno lo contrario de lo visible, sino c mo su otra cara y como aquello que condicio-
na la visión. No se trata, por tanto, de un invisible absoluto. Como buen fenomenólo-
go, Merleau-Ponty se atiene a lo visible, pero busca su raíz en su fondo invisible. La
relación entre ambos es análoga a la que se da entre lo sensible y lo inteligible.
En estos temas recurrentes en sus últimos escritos, Merleau-Ponty continúa bus-
cando el lagos del mundo percibido que ya avistaba en sus primeras obras. Como en
ellas, el cuerpo no se limita a pensar el mundo convirtiéndolo en una representación,
634
Cfr. M. Mcrkau-Ponty. la Nature, p. 279.
635
He estudiado cómo las diferenci as son compatibles con la identidad, tal y como es entendida por
Merleau-Ponty en (<Identidad lateral. Un concepto de la fenomenología» , Berceo n º 153, Monográfico sobre
Identidades: Culrura v Narurale::a humana (2007), pp. 97-129.
636 Cfr. M. Merleau-Ponty. le Visible et /'Invisible., p. 178.
284 M' Carmen LÓPEZ SÁE1'Z
sino que lo integra. Por su parte, las cosas no son naturaleza en sí, sino lo que no
rodea (unsere Umgebung) ; nuestra relación natural con ellas no es la del sujeto frente
a los objetos, sino una opinión originaria (Urdoxa) que nos btinda no una represen-
tación del mtmdo, sino el mundo mismo 637 . Para comprenderlo, desde sus primera
obras, ya proponía Merleau-Ponty que nos situáramos al margen de las ideas de su-
jeto y objeto y nos adentráramos en la «capa ptimordial en la que nacen las ideas
lo mismo que las cosas» 638 , en el nivel pre-refl exivo. Con posterioridad, opta por
encarnar el mundo y mundanizar el cuerpo, entendiendo el ser, a la vez, como para-sí
y en-sí, como espíritu salvaje y mundo salvaj e639 . Se esfuerza por pensar en término
de connaturalidad entre el yo y el mundo y por entender la relación vital entre ambo
como desposeimiento y apertura más que como posesión de objetos. De ahí que sea
la existencia camal la que sintetiza la dimensión subjetiva y la objetiva de la exi -
tencia, hasta el punto de que Merleau-Pon ty habla de una carne del cuerpo y de tma
carne del mundo 640 . Ahora bien, «la carne del mundo no es sentirse como mi carne:
es sensible y no sentiente» 641 . En cambio, el cuerpo propio es lo uno y lo otro y, por
ello, comporta un lado que sólo es accesib le para su titular.
Ya dijimos que la "carne" del mundo no sólo pertenece al orden objetivo, sino
también al de las virtualidades, es decir, no es meramente el conjunto de cosas, sino
que comprende la conciencia encamada que lo tematiza. El objetivo es subrayar la
ontológica del mundo con la conciencia y con el cuerpo en el seno de la carne, que e
el medio en el que se fonnan:
Medio fomrndor de objeto y sujeto, no es el átomo de ser, el en-sí duro que
reside en un lugar y en un momento únicos; de mi cuerpo se puede decir que
no está en otra parte, pero no se puede decir que esté aquí y ahora, en el sentido
de los objetos; y, sin embargo, mi visión no los sobrevuela, no es el ser que se
agota en el saber, porque ella tiene sus inercias, sus ataduras. La carne hay que
pensarla. no a partir de sustancias, cuerpo y espíritu, porque entonces sería la
unión de contradictorios, sino -decíamos- como elemento, emblema concreto
de una manera de ser general 642 .
637
Cfr. M. Merleau-Ponty. Signes, p. 207.
638
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perceplio11, p. 254.
639
Cfr. M . Merleau-Ponty. Signes, p. 22 8. La iru1egable relación con el mundo es afinnada, tanto por
Sartre como por Merleau-Ponty, pero. mientras que el primero asoc ia el mundo con el cuerpo y los considera
facticidades, Merleau-Ponty afmna Ja reversibilidad carne-mundo, no como si fueran dos polos, sino como
dos relaciones: la del cuerpo consigo mismo y la del cuerpo con el mundo.
6-lo No se trata de dos ·'carnes"; en primer lugar, ésta es un a única fuerza generadora, no una cosa-
en-sí; en segundo lugar. la carne reproduce la doble naturaleza (subjetivo-objetiva) del cuerpo: «No hay en
el cuerpo dos nan1ralezas, sino una naturaleza doble: el mundo y los otros son nuestra carne». (M . Merleau-
Ponty. La Nature, p. 273). Sobre la relación entre la carne del cuerpo y Ja del mundo , pu ede consultarse. M'
C. Lópcz. «E l cuerpo vivido como nudo de identidad y diferencias . Una alternativa al cuerpo objetivado». en
J. Choza, Mª L. Pintos. Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Th émata. Revisla de Filosojia.
Nº33 (2004),pp. 141- 148.
1
"" M. Merleau-Ponty. Le Visible et /'Invisible, p. 304.
6-IZ Ibídem, p. 195.
Corriente.1· actuales de la Filosofia l. En-clave.feno111enológica 285
La carne excede al pensamiento conceptual, ya que es visible e in isible, vida

en movimiento que origina una reflexividad sensible. Páginas atrás nos referimos a
la reflexividad corporal, gracias a la cual nos aprehendemos como sujetos y objetos.
En Lo Visible y lo invisible, para huir de la mera alternancia entre reflexionante y
reflexionado, Merleau-Ponty nos dice que la carne es cierta reflexión por ék-stasis 643 .
En efecto, la reflexión camal o reversi ilidad entre lo interior y lo exterior, proviene
de la generatividad de la carne, de la incorporación de su propia negatividad en su
dehiscencia644 , de ese estallido que es la fuente de toda diferenciación. Su dinamismo
:-econ-e todos los niveles de la realidad para aprehender así su a11iculación.
En definitiva, la carne es esa expe1iencia que hace la vida irreflexiva inte1Togán-
ose por lo que ella no es y acercándose a la reflexión. Ésta ya no se concebirá, no
obstante, como un acto, sino como un ser-en. Así entendida la reflexión camal será
:an capaz como el cuerpo de acumular saberes.
De la mano de Merleau-Ponty, hemos expuesto las razones por las que el cuerpo
'l.vido cobra importancia filosófica, así como las características de la carne que per-
;:niten renovar la ontología. Este conocimiento que nos ha permitido adquirir sobre
~ cuerpo redundará en un saber corporal. Con esto queremos decir que el cuerpo de
.:ame, además de vivirse, puede enseñamos algo por sí mismo y ayudar a sedimentar
ne saber. En primer lugar, debemos insistir en que lo que nos brinda no es una carca-
- de la subjetividad, sino una intencionalidad operante. Merleau-Ponty la redescu-
7e en sus primeras obras y la vincula al "yo puedo" del cuerpo.
Aunque solía enfatizarse el papel que la conciencia detentaba en éste, siguien-

;: a Merleau-Ponty, es posible demostrar que, dado que sólo hay conciencia encar-
~ da, se aprende con el cuerpo, orga izando los estímulos en relación con los pro-
~ ~mas prácticos y gracias a una competencia corporal que no es un conocimiento
priori, sino un saber instituido progresivamente en el esquema corporal. Éste
:--crmite experimentar el cuerpo no como un conjunto de órganos que responde
_ estí mulos externos, sino como una unidad práctica en sus compromisos con el
:::undo, como una matriz de habitualidades 645 o de acciones guiadas por la inten-
- on de adaptarse a las situaciones y crear disposiciones duraderas, sin necesidad
-e reflexiones complejas.
La adquisición del hábito como remodelación y renovación del esquema cor-
poral ofrece enonnes dificultades a las filosofías clásicas, siempre tentadas de
concebir la síntesis como una síntesis intelectual. Lo que reúne en el hábito los
movimientos elementales, las reacc iones y los 'stimuli ', no es una asociación
exterior[ ... ].

Merleau-Ponty toma este ténni.no de la biología, en la que designa la apertura natural de las ante-
c!e la flor o del pericarpio del fruto , la escisión de las semillas o de los órganos para que nazca una carne
-=nte, pero semejante a la originaria.
5
" En Merleau-Ponty, los hábitos no se adquieren pasi vamente, sino de un modo intencional.
286 :-,.p Cannen L ÓPEZ S ÁENZ
La adquisición del hábi to es Ja aprehensión de una significación, pero es la

aprehensión motriz de una significación motriz646 •
El cuerpo contiene, por tanto, una inteligencia del mundo que no es otro tipo de
conocimiento, sino lo que nos permite acceder al mundo y a los obj etos que se inte-
gran en él , un conocimiento práctico corporal:
La experiencia motriz de nuestro cuerpo no es un caso paiiicular de conoci-
miento; nos proporciona una manera de acceder al mundo y al obj eto, una
"practognosia" que debe reconocerse como original y, quizás, como originaria.
Mi cuerpo tiene su mundo o comprende su mundo, sin tener que pasar por unas
representaciones, sin subordinarse a una función simbólica y objetivante 647 .
Así, cuando adquirimos hábitos, nuestro cuerpo comprende sin tener que subsu-
mir datos en ideas; ni siquiera son éstas las que sintetizan los datos que nos llegan.
sino el cuerpo que «da a nuestra vida la fo m1a de la generalidad y prolonga nue -
tros actos personales en disposiciones estab les»648 ; de este modo nos capacita para
reaccionar ante situaciones similares a otras previas sin necesidad de pensamiento
propositivo . Por eso, el hábito no sólo nos fuerza a revisar nuestra noción de cuer-
po-objeto-pasivo-receptivo, sino también la de "comprensión". Comprender, según
Merleau-Ponty, es experimentar armonía entre la intención y la realización649 . Esta
concordancia se produce gracias a ese sentido práctico que permite que, en la vida
cotidiana, miles de movimientos y acciones, incluidos el pensamiento y el habla, se
realicen sin la mediación de reflexiones omplejas, con el sólo encadenamiento de
la evidencia de la relación corporal con el mundo. Dicha evidencia se debe a que la
experiencia motriz de nuestra corporalidad organiza los datos en sú1tesis corporales
de implicación que no se limitan a recol ectar las perspectivas, sino que también so
productivas. Proceden de la unidad vivida del cuerpo, que es la fuente, no el efecto.
de todas las experiencias. Estas síntesis no son aprendizajes pasi vos en el mism
sentido que pueden serlo las acciones in voluntarias, sino conocimientos que están
presentes en las destrezas corporales que quedan sedimentadas en forma de hábito .
conformando una maestría de la inteligencia corporal. Así pues, los hábitos no son
resultado de la mera repetición. No siempre se adquieren pasivamente, sino tambié
de un modo intencional hasta conve1iirse en destrezas corporales, en capacidades d
acción y reacción que posteriorn1ente infl yen en la toma de decisiones y que puedec
reeducarse.
Merleau-Ponty se interesa por los hábitos, porque no son propiamente ni cono-
cimientos ni automatismos, no residen ni en el pensamiento ni en el cuerpo objetivo.
sino en el cuerpo vivido que se proyecta fuera de sí. Este cuerpo es natural, per
también cultural. El nivel corporal natural (cuerpo ya constituido) sería, en término-
646
M. Merleau·Ponty. Phénoménologie de la perception, pp . 166-1 67 .
647
Ib ídem, p. l 64.
648
Ibídem., p. 17 1.
649
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clavefeno111e110/ógica 287
busserlianos, el de Ja pasividad originaria; el cuerpo cultural, en cambio, pertenece-

ría al nivel de la pasividad secundaria. es decir, a aquél en el que se han sedimentado
us actos espontáneos (cuerpo constituyente). Después de haber distinguido, en La
estructura del comportamiento, grados del cuerpo y haber establecido que cada uno
de ellos es alma en relación con el precedente y cuerpo, en relación con el siguiente,
Merleau-Ponty añade en nota,
Sin embargo, sería necesario profundizar en la distinción de nuestro "cuerpo
natural", que siempre está ahí, ya constituido para la conciencia, y nuestro cuer-
po "cultural" que es la sedimentación de sus actos espontáneos. El Problema
ha sido puesto por Husserl cuando ha distinguido "pasividad originaria" y "pa-
sividad secundaria"65º.
El cuerpo cultural se forja sobre el natural y, como la pasividad secundaria, es
-ensibilidad que contiene ya algún sedimento de razón. A esta última pasividad per-
tenecen Jos hábitos, indispensables para la continuación de la actividad.
La dialéctica de la percepción nos ha enseñado que esos hábitos, al igual que el
uerpo en el que se desarrollan, no so ni puramente naturales ni completamente cul-
rurales; en realidad, es imposible establecer una división entre lo que hay de natural
en el individuo y lo que proviene de su fom1ación sociocultural: los dos órdenes no
-on en realidad distintos, forman paite de un único fenómeno global651 : La cultura es
una actividad que crea relaciones significativas gracias al cultivo de lo que es natural
y a la naturalización de lo que es fruto del esfuerzo humano.
En suma, los hábitos fom1an part de la sabiduría corporal por Ja que accedemos
a todo lo otro convirtiéndolo en el campo de intenciones teóricas y prácticas. Ellos
mismos constituyen "un cuerpo impalpable para el yo a cada instante"652 ensambla-
do con mi cuerpo y con Ja carne del mundo. Se forjan entre el nivel perceptivo y el
ráxico, ya que implican una cierta percepción de Ja situación que comporta una
adaptación motriz; es decir, adquirimos hábitos mediante una reorganización del es-
quema corporal que tiene como objeto responder a una situación similar a la que ya
:e afrontó. Posteriormente, los hábitos quedan sedimentados en el cuerpo y hasta se
dialectizan con la innovación y la adquisición de comportamientos. Así, por ejem-
plo, tocar el piano es lograr un "saber" corporal, de familiaridad o coexistencia con
el instrumento que, con la práctica, se amplía. Este saber del cuerpo vi1tual es incor-
porado a las actuaciones espontáneas Por tanto, la adquisición de hábitos no sólo es
:idaptativa, sino que abre Ja posibilidad de dilatar el mundo y cambiar la existencia.
Así es como esta nueva ontología es capaz, no sólo de pensar el compuesto que
-omos, sino incluso de comprender de manera no reduccionista el ser, el conoci-
miento y hasta la génesis de éste.
650
M. Merleau-Ponry. La Strucrure du Comportement, p. 227. nota 1.
bll
Cfr. M. Merleau-Ponty.Les re/ations avec autrui chez /'enfa nt. CDU, Paris, 1951. p. 13.
651
Cfr. M. Merleau-Ponty. La Structure du Compo/'/ement, p. 227.
288 M' Cannen LÓPEZ SÁE1'Z
Inspirado por la ontología concreta de Blondel, Merleau-Ponty reivindica la ex-

periencia inexistente en las ontologías triunfantes, por ejemplo, la experiencia de
lo visible, excluida por la ontología heideggeriana, o la de la intenogación del ser
camal, frente a la nihilización sartreana. Como veremos, ésta caracteriza a la on-
tología fenomenológica que Sartre lleva a cabo en El Ser y la Nada y que, desde
la perspectiva de su coetáneo identifica el er con la presencia ante la conciencia.
Aunque la ontología de Merleau-ponty tam ién es fenomenológica, porque se basa
en la descripción de la visibilidad y la reversibilidad inherente a la carne, a diferencia
de la saiiriana, se adentra en el interior del ser; por eso, él mismo la denomina endo-
ontología" o "intra ontología". Esta ontología, que la prematura muerte no le per-
mitió desanollar, sólo podía ser indirecta, porque el único acceso posible a este Ser
camal, es lateral, a través de los entes, que sólo anuncian parcialmente lo visible y su
contrapartida invisible. Así es como pone fi n a la diferencia ontológica y, a la vez, a
la ontología frontal que se sitúa a distancia el Ser queriendo sobrevolarlo cuando la
realidad es que sujeto y objeto seco-implican en la reversibilidad de la carne.
Esta endo-ontología fundamenta la relación conciencia-mundo, una ontología de
la visibilidad, que es, a la vez, vidente y vis ible, como el cuerpo vivido. Las dimen-
siones invisibles del ser se presentan de manera indirecta, no como ausencia absolu-
ta, sino como latencia y como movimiento de fenomenalización. La experiencia del
ser sólo es posible desde la del mundo, como experiencia de lo invisible incluido en
lo visible. La apetiura al mundo es pues ape1iura al ser, un ser que no tiene el sentido
tradicional, porque es un ser de promiscuidad y transitividad, cuya trascendencia no
se opone a la del mundo, sino que la explicita.
La carne es justamente esa presencia de lo que la trasciende, la visibilidad de lo
invisible. Su trascendencia por exceso es lo que Merleau-Ponty entiende por "nega-
tividad'', frente a la nada de Sartre, que es la propia forma de actuar por sí y para sí
misma de la conciencia. La nada no sólo se sigue de ésta, sino que "gracias al mundo
la nada viene al ser"653 . Adviene como negatividad, la cual no es, como en Sartre, la
reacción de la pura libertad hacia el mundo, sino lo apresentado en toda presentación.
La nada no es un no ser, sino un no ente y, por tanto, una dimensión del ser.
La filosofía sartreana de lo negativo conduce a la "ambivalencia universal" 654
e imposibilita la apertura al ser que, en Merleau-Ponty, surge con la fe perceptiva.
Éste no parte de la afirmación del ser y de la negación de la nada, sino de la confir-
mación del "hay" 655 mundo. Como contraste, las referencias de Sartre a la carne del
cuerpo son alusiones a la viscosidad de su materialidad inerte, al modo de existencia
camal sin lucidez, opuesto a la transparencia de la conciencia. En nuestra opinión,
esto se debe a que el pensamiento sartriano es todavía un pensamiento "de survol'',
desde fuera. En cambio, en Merleau-Ponty, la paradójica reversibilidad de la carne,
653
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception, p. 51 6.
654
M . Merleau-Ponty. Le Vis ible et /"In visible, p. 119.
655
fbídem. p. 120.
ntendida como generalidad y generatividad, nos descubre abrazados al mundo y, a

cravés de él, al ser. Todo lo que hay participa de ese movimiento de la carne y de su
polimorfismo.
3.3 .4. J-P. Sartre. Fenomenología y existencialismo
M. Merleau-Ponty y J. P. Saitre (1905-1980) fueron filósofos franceses contem-

poráneos que recibieron una similar formación y parecidas influencias; sus opciones
pueden considerarse, por ello, variaciones en torno a un mismo tema fenomenológi -
o y existencial 656 .
A pesar de su herenc ia cartesiana (especialmente evidente en Sartre), ambos
riorizan la existencia sobre la esencia y no conciben a ninguna de ambas como sus-
tancias al margen de la hi storia. Comprenden que toda conciencia reflexiva tiene su
origen en la conciencia pre-reflexiva y que pensar sólo es una manera de existir, en
-érminos sart1ianos, diríamos que toda conciencia posicional de un objeto es simultá-
neamente conciencia no posicional de sí.
Bergson fom1ó parte de su tradición filosófica . Ambos se sintieron impactados
por Husserl y Heidegger. Aquél fue considerado por Sartre un genio, un Desca1tes del
-iglo XX, a cuya difusión en Francia contribuyó enormemente 657 • Los dos admiraron
el método descriptivo de la fenomenología husserliana; se centraron en la psicología
ienomenológica y, por ello, rechazaron la epojé del hombre y del mundo. Intentaron
ruperar el esencialismo husserliano desde Heidegger. Coinciden en que el ser huma-
no no tiene una esencia que lo determi ne para siempre, sino que se va haciendo a sí
mismo a través del proyecto de superar la situación en la que se encuenh·a. Nunca
andonan el concepto fenom eno lóg1co de " intencionalidad'', interpretado, eso sí,
~orno trascendencia de la conciencia hacia lo que ella no es para conferirle sentidos.
Así es como ambos practican la fenomenología como filosofia de la existencia.

~ ¡aquél desarrolla la suya en contin idad crítica con Husserl, Sartre centra sus es-
fuerzos en realizar una ontología fenomenológica. Intentan conjugarla con un mar-
:tismo crítico para constmir sus propios pensamientos. que tienen por sujeto-objeto
al ser humano situado en el mundo. Consideran el marxismo como unfactum históri-
~o compatible con la exigencia fenomenológico -existencial.
Una vez expuestas sucintamente sus filiaciones, ocupémonos ahora de Sartre.

_-o cabe duda de que la fenomenologia fue una de sus mayores influencias. Durante
93 3-1934 disfrutó de una beca en Alemania que le permitió entrar en contacto direc -
-o con el pensamiento de Husserl y con el de Heidegger. Gracias a ellos, trascenderá
656
He esn1diado con más de detalle estas "variaciones" en '·La aprehensión del otro: el marco de
.a polémica Sartre-Merleau-Ponty,., en J.M. Aragües (ed.) Vofrer a Sartre. 50 años después de ·'El Ser y la
_"ada". Zaragoza, Mira. 1994, pp. 65-83 ; más recientemente en .. Fenomenología y marxismo. El compromiso
político de Merleau-Ponty". en Daimon. Revista de Filosofla. 51 (2010), pp. 103-12 l .
657
Cfr. M. Merleau-Ponty. " La Phi losophie del ' existence·•. Dialogues 5, nº 3 (1966), pp. 307-322, p. 315.
290 ~r Carmen Lór Ez SÁEl'Z
la filosofía académica francesa de su tiempo, fuertemente teñida de espiritualismo e

idealismo.
Su interés juvenil por la psicología 658 le conducirá a la fenomenológica que, a su
modo de ver, constituye una revolución de la psicología positivista . Ésta se limitaba
a h·atar los fenómenos psíquicos como si fueran naturales, aislándolos de la concien-
cia. En cambio, con Sartre la conciencia adquiere un papel central, aunque sin perder
de vista su carácter situado y mundano, precisamente en razón de su esencia inten-
cional y activa que le pennite estructurar de modo peculiar los datos sensibles.
La herencia saiiriana de la intencionalidad de la conciencia no exime, sin em-
bargo, de críticas a Husserl. Sartre siempre defenderá a la primera, rechazando, en
cambio, el señalado papel que Husserl otorga a los aspectos lógicos y a la teoría
del conocimiento . Desde su perspectiva, lo fundamental es el estudio de la relación
entre la conciencia humana existente y el mundo al que se dirige activamente que.
a su vez, la limita y determina. De ahí que Sartre se aproxime al giro ontológico y
existencial que Heidegger imprimirá a la fenomenología y al que nos referiremos en
el próximo apartado .
Por lo que respecta al mundo, no es reducible a la conciencia, sino lo otro para
ella, la realidad opaca y en-sí que viene ya dada, sin justificación. Lo mismo se pue-
de decir del ser humano: es contingente, está destinado a morir, está allí arrojado
en el mundo sin haber optado por ello, existe en un mundo espacio-temporalmente
dado, con su cuerpo también dado. Es lógico que Sartre considere que la náusea es su
sensación radical de desasosiego frente a lo absurdo del mundo y a la contingencia
de todo lo existente.
En efecto, al protagonista de La Náusea, a Roquentin, le produce vé1iigo la exis-
tencia anodina de las cosas, por su mera materialidad grosera; sólo cuando avista el
conjunto, las cosas se le dirigen intencionalmente a la vez que él se siente prendido
por ellas:
Me levanté, salí. Al llegar a la ve1ja, me volví. Entonces el jardín me sonrió
[ ... ]La sonrisa de los árboles, del macizo de laurel quería decir algo; aquel era
el verdadero secreto de la existencia. Recordé que un domingo, no hace más de
tres semanas, había captado en las cosas una especie de aire de complicidad659 .
En consonancia con la prioridad de la existencia, como es sabido, Saiire, se de-

claró partidario del existencialismo ateo que no acepta ningún tipo de nonna univer-
sal o esencia impuesta desde fuera. Esto no significa que rechazara la búsqueda fe-
nomenológica del eidos, sino que lo entendía, como Husserl , de un modo no realista
65
' La aplicación de la fenomenología a la psicología se concentra en los siguientes ensayos: La ima-
ginación (1936). Esbozo de una teoría de las emociones ( 1939) y Lo imaginario (1940). Sartre en ningún caso
esn1dia esta o aquella imagen o emoción, sino que pretende ita las estructuras fundamentales de la conciencia
que permiten y explican el fenómeno de la imaginación. la emoción. etc. Ambas son modos de la conciencia
en sus relaciones con el mundo.
6 9
; J-P. Sartre. La nausée ( 1938). La náusea. Buenos Aires, Losada, 1977, p. 153.
Corrientes actuales de la Filosofía !. En-clave j'enomenológica 291
o sustancialista, como una estructura que, por otra parte, sólo podía buscarse en la
existencia, en el hecho primero, el cual consiste en estar pro-yectado ;
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si
Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la
esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto,
y que este ser es el hombre ¿Qué sigillfica aquí que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el
mundo y que después se define. El hombre, tal y como lo concibe el existencia-
lista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y
será tal y como se haya hecho. Así ues, no hay naturaleza humana, porque no
hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal y como él se
concibe, sino tal y como él se quiere, y como se concibe después de la existen-
cia. Es también lo que se llama la subjetividad [ ... ] Porque queremos decir que
el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza
hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir660 .
Veamos a continuación cómo adopta la intencionalidad de la conciencia refor-
mulándola como trascendencia hacia el mundo para superarse. Esta concepción le
distanciará de la psicología bergsoniana, carente de intencionalidad, especialmente
en lo concerniente a la imaginación.
3.3.4.J. Psicologiafenomenológica de la imagen

Como a Bergson, a Sartre le concedieron en 1964 el premio Nobel de literatura,
pero, a diferencia de aquél, éste lo rechazó. No pretendemos resumir sus razones,
-ioo únicamente expresar que este hecho da cuenta, no sólo de la altura literaria de
e te otro filósofo francés, sino también de la radicalidad de su compromiso.
Su reconocimiento de Bergson es tal que, como él mismo declaró, fue su obra
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia la que le inspiró para estudiar
filosofia661 . Acabamos de ver, asimismo, que su práctica de la fenomenología es
constante; de hecho, hasta 1940 se sumergió en una fenomenología de la conciencia
on pretensiones ontológicas, cuya admiración por Husserl se refleja en el siguiente
fragmento :
El gran acontecimiento de la filo ofia anterior a la guerra es cie1iamente la
aparición del primer tomo de la Revista anual de Filosojia y de Investigaciones
Fenomenológicas que contenía la obra principal de Husserl: Ideas relativas
a una fenom enología pura y a una filosofia fenomenológica. Tanto como a la
filosofía , este libro estaba destinado a conmover a la psicología. Sin duda, la
fenomenología, ciencia de la conciencia pura trascendental, es una disciplina
radicalmente diferente de las ciencias psicológicas que estudian la concien-
660
J- P. Sartre. (1945). L ·existentialisme esr 11n huma11isme. Paris , Gallimard, 1996, p. 29.
661
Cfr. J-P. Sartre. «lnterview with M. Rybalka, O. Pucciani and S. Grunenheck», P. Schilpp (ed.) The
Philosophy ofJean -Paul Sarrre. La Salle, Open Cowt, 1981 , pp. 5-5 l , p. 6.
292 ~f' Cannen L ÓPEZ SÁENZ
cia del ser humano, indisolublemente ligada a un cuerpo y frente a un mundo.

La psicología, para Husserl, sigue siendo, como la física o la astronomía, una
ciencia de la actitud natural 662 .
Atraído por Ideas 1, por las enseñanzas husserlianas acerca de la eidética tras-
cendental de la conciencia, por su intencionalidad, por la epojé de la actitud natural y
por la reducción, Sartre considera que la fenomenología puede servir de modelo a la
psicología y puede ayudarle a encontrar las estructuras de la conciencia trascenden-
tal describiendo sus esencias. Conoce bien la fenomenología y sabe que esa descrip-
ción se efectúa reflexivamente y que reflexión, no es equivalente a introspección.
Completa a Husserl con la interpretación heideggeriana del Dasein.
Con estas mimbres, elabora una antropología o psicología contrapuesta a esa psi-
cología empírica contra la que ya se pronunció Husserl. Considera que todos los psi-
cólogos anteriores y toda la tradición metafisica del siglo XVII y XVlll han enado
especialmente en sus intentos de describir la imagen, porque la han concebido como
una cosa, aunque inferior a la cosa que representa. Así se ha desanollado una ontolo-
gía ingenua de la imagen que ha confundido la identidad de esencia con la identidad
de existencia. Para aclarar esto, refiriéndose a una hoja de papel imaginada, dice:
La hoja que se me aparece en este momento tiene una identidad de esencia
con la hoja que veía hace un instante. Y, por esencia, no entiendo solamente Ja
estructura, sino tamb ién Ja individualidad misma. Sólo que esta identidad de
esenc ia no va acompañada de una identi dad de existencia. Es sí la misma hoja,
Ja hoja que está actualmente sobre mi escritorio, pero existe de otro modo. Yo
no la veo, no se impone como un límite a mi espontaneidad; no es tampoco
algo inetie dado, existente en sí. En una palabra, no existe de hecho , existe en
imagen 663 .
Esencia es estructura universal compartida, pero también individualidad. La hoja

efectiva y la imaginada la comparten, pero no tienen el mismo modo de existencia, ya
que, mientras aquélla existe de hecho, ésta existe en imagen . Resulta difícil concebir
este último tipo de existencia, porque estamos acostumbrados a pensarla físicamente.
La psicología positivista del siglo XIX también incurre en este enor de identificar la
imagen con una cosa; además, presupone una concepción asociacionista del espíritu,
ya que reduce la vida de éste a agrupaciones de ideas o representaciones, las cuales
surgen de nuestras relaciones con el mundo. Éstas son asimiladas a cosas mentales
internas y la conciencia a una cosa cuya peculiaridad es ocuparse de sí misma.
También Bergson fue crítico del asociacionismo. Sartre reconoce que su dura-
ción de la conciencia lo hace innecesario; sin embargo, piensa que Bergson sólo ha
cambiado el enunciado de los problemas, pero éstos pers isten:
662
J-P. Saitre. L 'imagina/ion (1936). Trad. Cast La imaginación. Buenos Aires, Edhasa, 1978, p. 112.
663
Ibídem, p. 8.
Corrienles acluales de la Filosojia l. En-clave fenomenológica 293
Como los empiristas a quienes combate, como Hume, como los neorrealis-
tas, Bergson hace del universo un mundo de imágenes. Toda realidad tiene un
"parentesco", una "analogía". una cierta relación con la conciencia y, por tal
motivo, todas las cosas que nos rodean son llamadas imágenes. Pero, mientras
Hume reserva este nombre de imagen a la cosa en tanto es percibida, Bergson
lo extiende a todo tipo de realidad la imagen no es sólo el objeto del cono-
cimiento actual, es todo objeto posible de una representación [ .. .] La repre-
sentación no agrega nada a la imagen; no le comunica carácter nuevo alguno,
ningún plus: la imagen existe ya de hecho, virtual y neutralizada antes de ser
representación consciente: la representación está en la imagen664 .
Si bien Sartre le reconoce a Bergson el mérito de haber superado las explicacio-
nes asociacionistas basadas en la idea de semejanza y contigüidad de las imágenes,
demostrando que es más bien el cuerpo, su memoria y sus hábitos los que la explican,
sin embargo, Bergson no ha comprendido de dónde surgen los diferentes planos de
la conciencia y no ha aclarado el papel que la imagen desempefia en la percepción; la
ha reducido a un objeto positivo ya dado.
Como en Hume, en Bergson la imagen es un elemento del pensamiento adherido
a la percepción. Emplea nuevos nombres para designarla, pero su teoría acerca de
ella es metafísica: la imagen es parte de la vida del espíritu. Bergson la ha elevado
del reino mineral en el que el empirismo la había recluido, pero continúa concibién-
dola como un contenido inerte de la conciencia, poniendo de relieve su exterioridad
frente a la interioridad de la conciencia.
La psicología profunda de Bergson es interpretada por Sartre como un recubri-
miento de la intencionalidad de la conciencia, es decir, de su trascendencia origina-
ria, como mala fe, porque enmascara a la conciencia absoluta y su libe1iad. Cuando
Bergson atribuye la libertad al yo profundo, en lugar de a la conciencia, no sólo dei-
fica a ésta en él, sino que recae en el determinismo, pues considera a ese yo como el
origen de todos nuestros actos.
También demuestran la mala fe quienes intentan resolver esto recurriendo a la
explicación psicológica, viendo una censura entre el consciente y el inconsciente
que selecciona las pulsiones pennitiendo que algunas pasen a la conciencia y otras
no. Sartre es contrario a este recurso explicativo, porque considera que la conciencia
-iempre sigue estando ahí con todas sus contradicciones665 .
Esta convicción le llevará a adherirse a la psicología fenomenológica y a con-
iderar que cualquier trabajo sobre la imagen debe presentarse desde ésta, porque
dicha psicología
Hará investigaciones y fijará esencias en el plano intramundano como la feno-
menología en el plano trascendental. Y, ciertamente, se debe aun hablar aquí de
664
Ibídem. p. 39.
66
' Cfr J-P. Sa11re. ( 1943). L ·tire et le Néanl. Essai dºontologie phéno111énologique. París. Gallimard,
943, p. 291p.9 1.
294 Mª Carmen LÓPEZ S ÁEt\Z
experiencia, puesto que toda visión intuitiva de esencia sigue siendo experien-
cia. Pero es una experiencia que precede a toda experimentación666 .
En efecto, la experiencia fenomenológica es vivida reflexi vamente como con-
tacto intencional con el mundo, no realizada en condiciones de laboratorio y mani-
pulando los objetos. Sartre va a la experiencia para investigar la imagen. Defiende el
concepto fenomenológico de la misma com o Elf ahrung, como toma de conciencia
de lo vivido en el mundo, que antecede a cualquier experimento realizado en condi-
ciones artificiales. En este medio se desenvuelve asimismo la psicología fenomeno-
lógica buscando en la experiencia, así entendida, las esencias de manera intuitiva y
sin trasladarse para ello a otro mundo. Por tanto, se trata de una psicología empírica.
pero también eidética; su método es descriptivo, como el de la fenomenología. Esta
psicología es la que le pe1mitirá a Sartre encontrar en las Ideen de Husserl las bases
de una teoría de las imágenes completamente nueva en virtud de la intencionalidacl
porque ésta combate el inmanentismo que piensa que el mundo está hecho de mero
contenidos de conciencia:
La intencionalidad, tal es la estrnctura esencial de toda conciencia. De donde
resulta naturalmente una distinción radical entre la conciencia y aquello de lo
que se tiene conciencia. Cualquiera sea el objeto de la conciencia (salvo en
el caso de la conciencia reflexiva) está por principio fuera de la conciencia:
es trascendente. Esta distinción, a la que Husserl no se cansa de volver, tiene
por finalidad combatir los errores de cie1io inmanentismo que quiere consti-
tuir el mundo con contenidos de conciencia (por ej emplo el del idealismo de
Berkeley). Sin duda hay contenidos de conciencia: pero estos contenidos no
son el objeto de la conciencia: a través de ellos la intencionalidad apunta al ob-
jeto que por su pa1ie es el correlato de la conciencia pero no es la conciencia.
El psicologismo, patiiendo de la fórmul a ambigua "el mundo es nuestra repre-
sentación", hace desaparecer el árbol que percibo tras una miríada de sensacio-
nes, de impresiones cromáticas, táctiles. témlicas, etc. que son "representacio-
nes". De modo que, finalmente, el árbol aparece como una suma de contenidos
subjetivos y es un fenómeno subjetivo. Por el contrario, Husserl comienza por
poner al árbolfi1era de nosotros 667 •
Ha captado de modo clarividente lo que es la intencionalidad fenomenológica.
de lo que se sigue su superación del psicologismo, del subjetivismo y del representa-
cionismo: la conciencia es intencionalidad hacia lo otro de sí, no mero receptáculo de
representaciones del mundo. El objeto hacia el que la conciencia apunta es trascen-
dente a ella, no se encuentra en su interior. Sartre piensa que esta trascendencia del
objeto no fue comprendida por Bergson. Ciertamente la imagen cobra nuevo sentido
con él, ya que la coloca entre la cosa y la representación, entre el cuerpo y el espíritu.
entre la materia y la memoria. Constata que creemos que las imágenes son interiore
y fabricadas por el sujeto, cuando realmente le preceden y son exteriores, pero no
666
J.P. Sartre. La imaginación, p. 115.
667
Ibídem. p. 116.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-c/avefeno111e110/ógica 195
ofrece una concepción fue1ie de la subjetividad, posiblemente porque tampoco la

distancia suficientemente de lo objetivo. En efecto, a Bergson se le presenta la rea-
lidad como conciencia, porque, de lo contrario, no la captaríamos. A diferencia de
Husserl, la conciencia bergsoniana no parece requerir un con-elato, sino que es algo
ya dado, casi una forma sustancial de la realidad cuyo potencial cobra actualidad por
el cuerpo:
Hay una especie de inversión de la comparación clásica: la conciencia, en lu-
gar de ser una luz que va del sujeto a la cosa, es una luminosidad que va de la
cosa al sujeto. Este centro de reflexión y de oscuridad a la vez, que actualiza la
conciencia virtual, es el cuerpo. Él, aislando ciertas imágenes, las transfonna
en representaciones actua1es 668 .
Como vimos, el cuerpo, para Bergson , era una imagen que actuaba como centro
de las otras; además, la percepción só lo era otra imagen referida a la posible acción
de un cuerpo. Hay que recordar, sin embargo, que, por simple que parezca esta teoría
de la percepción, constituye una crítica de la concepción del mundo-espectáculo ante
un sujeto que lo sobrevuela. En tanto la percepción es siempre selección inmediata
y vivida de lo que interesa al organismo, sus contenidos siguen siendo cosas, no re-
presentaciones de las mismas . El cuerpo j uega un papel, pero sólo como instrnmento
de selección de las imágenes. Sin embargo, Bergson no acaba de distinguirlo de las
cosas, porque no lo vincula con la subjetividad. Es una imagen privilegiada, porque
hace ser a las otras y porque facilita el paso de la imagen a la percepción, pero no
aclara cómo aparece un sujeto de ese cuerpo propio que es también sujeto de repre-
sentaciones de las imágenes.
Sólo cuando la memoria habite el cuerpo, cuando se instale en él el espíritu, se
producirán las relaciones entre las imágenes presentes y pasadas con vistas al fu-
turo y el cuerpo propio se distinguirá del resto de imágenes, pero Bergson no ex-
plica cómo es que persiste la imagen cuando cesa la acción del cuerpo. Dice que la
imagen-cuadro se tr·ar1sfonna en imagen-recuerdo cuando se espiritualiza y aísla del
mundo, pero seguimos sin entender cómo. Por ello, el realismo de la imagen no es
eliminado con la intervención de la memoria:
A Bergson le engaña la comparación material de la imagen con un cuadro: es
como aquel que, tras recortar un fragmento del paisaje cuando lo contempla a
través de un objetivo, pretendiera llevarse no sólo el objetivo, sino también el re-
corte del paisaje. Toda la teoría bergsonjana de la memoria se funda en el sofisma
que explica su carácter realista; pues la memoria se lleva consigo esta irnagen-
cuadro, precisamente como puede lle\arse un cuadro descolgado de la pared 669 .
Sartre le está acusando de concebir la imagen de un modo realista, como un frag-
mento cósico. En verdad, Bergson no profundiza en la reflexividad de la conciencia
668
Ibídem. pp. 40-41.
669
Ibídem, p. 43.
296 M' Carmen LÓPEZ SÁE 'Z
ni en la relación con lo que previamente había separado. Toda la realidad se presenta

participando de la conciencia y las imágenes nos vienen ya dadas con el mundo ma-
terial; sin embargo, no está claro cómo. Da la impresión de que la cosa, en su propia
existencia, sea ya conciencia, cuando, en fenomenología, la conciencia es precisa-
mente el aparecer de algo como consciente. Bergson no se interesa por el origen del
aparecer, ni del ser, ni del para-sí. Ni siquiera tematiza la diferencia entre el modo de
ser del para-sí y del en-sí. No explora, por consiguiente, eso que denomina "concien-
cia" en relación con la subjetividad.
En suma, aunque la teoría bergsoniana de las imágenes se encuentra a medio
camino entre la cosa y la idea e incluso parece adelantar la idea existencialista del
mundo como en-sí-para-nosotros, lo hace desde posiciones mecanicistas. Esta am-
bivalencia detennina, asimismo, el carácter híbrido de la imagen, el cual deriva de
la confusión bergsoniana entre la conciencia y eso de lo que tenemos conciencia. De
esta indistinción se sigue la presencia de cierto psicologismo en Bergson, a pesar
de sus intensos ataques al asociacionismo en psicología. Para evitar esta recaída.
Sartre abraza la intencionalidad. Siguiendo a Husserl, la conciencia no es un conte-
nedor de "hechos" psíquicos, pero tampoco una simple lente que se limite a reflejar
pasivamente la realidad exterior o a defonnarla. La fenomenología, al eliminar la
representación, y dirigirse a las cosas mismas, ha mostrado el gran error del psicolo-
gismo. Sus consecuencias para la concepción de la imagen son, asimismo nefastas,
pues la reduce a algo que está en la conciencia e impide distinguir la cosa mental de
la exterior670 •
Frente al psicologismo, Husserl descubrió que la estructura de la conciencia era
la intencionalidad. Desde esta concepción, la imagen ya no es un contenido psíquico.
sino una relación con un objeto externo. Al igual que la conciencia, la imagen tam-
bién lo es de algo, posee referencia intencional, porque como la percepción, es un
modo que tiene la conciencia de apuntar a objetos, pero ahora en imagen. Dicha mo-
dalidad se compone de una intuición imaginante y una hylé, que la intención viene a
animar671 • La hylé que aprehendemos así constituirá la aparición de un objeto estéti-
co; es la misma que la percibida en una fotografía, pero, según Husserl, en el primer
caso, la tesis o posición de existencia ha recibido una modificación de neutralidad672 •
Así, la imagen que vemos en un cuadro es la cosa contemplada estéticamente al
margen de su existencia o no.
Gracias a esta explicación, Husserl supera la diferenciación bergsoniana entre
imagen-cuadro e imagen-recuerdo y, en general, la separación psicologista entre
670
Sartre considera que fueron los seguidores de Bergson los que rompieron esa ambigüedad de la
imagen identificándola, finalmente. con una cosa ante la conciencia y, por tanto, con algo carente de sus-
tancialidad propia: '·La imagen de los bergsonianos siempre es puesta ante el pensamiento que la descifra"
(Ibídem. p. 59).
671
Cfr. Jbídem, p. 11 7.
672
E. Husserl. Ideen 1, p. 252. (Ideas 1, p. 263).
Corriemes actuales de la Filosojia l. En-clave f enomenológica 297
imágenes psíquicas e imágenes materiales; desde la perspectiva husserliana, las pri-

meras no son sino éstas en nosotros; son dos especies de la misma conciencia imagi-
nante. Frente a los empiristas, la tesis husserliana de la imagen como modo neutral,
permite distinguir la percepción de la imaginación, comprender que ésta no es una
-imple degradación de aquélla: la hylé aprehendida es la misma en ambos casos,
pero no así la estructura intencional: ''Ciertamente, podemos comprender ahora que
la imagen y la percepción son dos 'vivencias' intencionales que difieren ante todo
por sus intenciones"673 .
La intención es la que hace que la imagen de algo sea conciencia de ese algo.
En la imagen, la intención no se limita, como en la percepción, a apuntar a un obje-
to, sino que lo hace de una manera deten11inada (por ejemplo, como objeto blanco,
redondo, lanoso, etc.). Sin embargo, las cosas cambian una vez practicada la reduc-
ión; tras ella, la hylé sigue siendo la misma, pero la intencionalidad por sí sola no
pen11ite distinguir la imagen de la percepción, ya que aquélla no deja de ser una
impresión sensible renaciente. Sai1re soluciona esta dificultad aceptando que las ma-
rerias de la imagen y la percepción son distintas: "Tal vez incluso sea necesario que
la materia de la imagen sea ella misma la espontaneidad, pero una espontaneidad de
tipo inferior"674 .
Tanto la conciencia perceptiva c 1110 la imaginante son posicionales. Lo único
que cambia es el carácter del posicionamiento, no la existencia o no existencia del
objeto. Por ejemplo, puedo poner un caballo alado como existente, aunque ausente;
también puedo mirar la fotografía de n individuo sin posición de existencia (cuando
no me dice nada); puedo, asimismo, o servar una foto sin efectuar la "puesta en ima-
gen", es decir, sin la intencionalidad que la caracteriza, valorando sólo su parecido
on seres reales. Ese posicionamiento en imagen es el que define a la conciencia
imaginante; se trata de un acto de espontaneidad y no de mera recepción pasiva o
-imple copia de algo que ya está ahí.
Teruendo en cuenta que la conciencia es trascendencia, podemos comprender
las imágenes como actos y no como meros contenidos de la misma. La percepción
ambién es un acto, pero, siguiendo a Husserl, la imaginación no es un analogon de
ella, sino una modalidad de presentificación distinta de la presentación perceptiva.
La diferencia que establece Sartre entre ambos actos es notablemente diferente de la
husserliana: si la imagen evoca una relación con su análogo, es gracias a una materia;
dicha evocación me permite hacer presente algo como equivalente de la percepción,
pero teniendo en cuenta que ese algo no está ahora ante mí.
La conciencia imaginante pone a su objeto, como la conciencia perceptiva al
-uyo, pero lo pone en imagen; ésta también es donación de objeto, pero neutralizado,
orno una nada de ser. La imagen envuelve cie11a nada: por viva que sea, da su objeto
673
J-P. Sartre. La imaginación. p. 120.
674
Ibídem. p. 126.
298 M• Carmen L ÓPEZ S ÁE ·z
en el modo de no ser o, en otros términos, cree en su objeto, pero éste es "intuitivo-

ausente"675.
En Lo imaginario Sartre lucha por preservar la conciencia de su degradación a
cosa o a ser del mundo. Una vez que, siguiendo a Husserl, se ha demostrado su irre-
ductibilidad a la cosa-yo de los psicólogos, hay que liberar a la conciencia asimismo
de la ilusión de inmanencia, es decir, de s reclusión en sí m isma; esta ilusión está
implícita en las teorías que hacen de la imagen una representación y de ésta un con-
junto de elementos asociados:
Esta concepción de la imagen como "una representación ... cuyas partes se
yuxtaponen" nos parece revelar la ilusión de imnanencia. Las partes se yux-
taponen en los objetos. Pero la imagen es una síntesis de interioridad que se
caracteriza por una interpenetración real de sus elementos. Volveremos sobre
esos personajes de los sueños que pueden ser a la vez un hombre y una mujer,
un viejo y un niño 676 .
De esta ilusión de inmanencia de la imagen adolece incluso la conciencia inten-
cional husserliana. A pesar de haber reconocido la importancia de su tratamiento de
la imagen como modo de intuición y no como mero constrncto, Sartre la considera
insuficiente se pregunta qué puede ser una imagen que preceda a la síntesis de sig-
nificación; considera que la imagen no llena una conciencia vacía, "sino que ella
misma es una conciencia"677 .
Ciertamente la comprensión husserliana de la imagen supera a la de Bergson y
trasciende lo psíquico; también Sartre lo hace, p ero, como veremos, de modo dife-
rente: distinguiendo lo psíquico de la conciencia; aquél es el objeto trascendente de
la conciencia reflexiva y el campo de estudio de la psicología. Piensa que la psico-
logía bergsoniana, al prescindir de la intencionalidad de la conciencia, confunde el
objeto opaco y pasivo que resulta de la refl exión con la conciencia inmediata. Por
otra parte, la vinculación de esta conciencia con el yo es ÜTacional, porque se traduce
en una relación entre el productor pasivo con la cosa producida678 .
Lo dicho hasta el momento ha sido una revisión del concepto bergsoniano de la
imagen-cuadro, pero ¿cómo se explica la imagen-recuerdo de la que habla Bergson?
Sartre piensa que, mientras que aquélla era concebida por su predecesor de modo
cósico, ésta no se distingue de la percepción:
No obstante sus esfuerzos, Bergson fracasa al pretender distinguirlas (la ima-
gen-recuerdo y la percepción) y nuevamente encontramos en el fondo de es-
tas teorías engañosas la simple afümac1ón de los empiristas: la imagen y la
percepción no difieren en naturaleza, sino solamente en grado. Así, Bergson,
675
Ibídem, p. 34.
676
J-P. Sa11re. ( 1940). L 'imaginaire. Paris, Gallimard, 1986, p. 123 .
677
Ibídem, p. 11 8.
678
Cfr. J-P. Sartre (escrita en 1934. Publicada en 1936 en la revista, Recherches Philosophiques). La
transcendance de / 'Ego. Esquisse d'une desciption phénoménologique. Paris, Vrin, 1965, p. 63 .
Corrienles actuales de la F ilosofía J. En-clave fenomenológica 299
después de haber distinguido cuidadosamente imagen y percepción en el plano

metafísico, se ve obligado a confi.mdirlas en el plano psicológico679 •
En efecto, no aclara Bergson si Ja percepción es una imagen que viene del pa-
sado, o Ja imagen pierde su pasado y se da como presente. La imagen-recuerdo es,
ara él, pasado encamado en un esquema motor presente, mientras que la percepción
- esquema motor presente en el que se encarna un recuerdo. Ambas, como para Jos
empiristas, son lo mismo, pero con gradación diversa.
La percepción bergsoniana no es un poder espiritual, sino algo impersonal, algo
-le los objetos, "ella está en ellos más bien que ellos en ella"680 • Según Sartre, el
:-rimer problema que plantea esta teoría es que no distingue el ser del ser percibido
.onscientemente, no diferencia el conjunto de la realidad de la conciencia. Tampoco
arifica la diferencia entre percibir e imaginar. Bergson no analiza la percepción
1\"ida, sino la percepción como un fluj o de cualidades puras, cuando, en realidad, no
~ rcibimos el rojo como tal cualidad, sino que siempre vemos el "rojo lanoso" 681 de
.ste tapiz, es decir, detern1inada cualidad en cierta materia y con un sentido que sur-
=e de su relación con otras cualidades contiguas y como una introducción a la cosa.
3ergson no comprende que Ja percepción no es ni del orden de la cualidad ni del de
antidad, sino del orden del sentido.
Para él, la percepción es la proyección de los recuerdos en un esquema motor.
:=:-re parece representar el todo que luego podrá desarrollarse en imágenes distin-
- --. Puesto que no pern1i te concebir un acto organizador fundante de esa síntesis
:.ie parece definirlo a priori, sigue manteniendo el dualismo entre el propio esque-
- -supuestamente dinámico- y las imágenes o cosas estáticas que deben llenarlo .
;:.... urna, el esquema es una idea directriz de la percepción, pero vaga; sólo se con-
_;-era y actualiza cuando se llena con recuerdos-imágenes. Entonces puede explicar
Yida del espíritu, pero una vida sin referencia al existente; por ello, no consigue
razones de la imaginación que crea, sino sólo de Ja que reproduce. El esquema
~ árnica bergsoniano sólo presenta lo que ya dan estáticamente las imágenes y lo
e. bien gracias a la memoria, relacionando las imágenes pasadas con otras fu-
-'"35, bien gracias a la imaginación creadora, organizando las imágenes con otras
_ nexas.
Sartre reconoce que en la época de Bergson, el esquema dinámico contribuyó a
_::bar contra el asociacionismo, pero cree que fue superado por la intencionalidad;
.Jl la síntesis que ésta suministra, el esquema bergsoniano queda reducido a mera
_ rza, a un "torbellino"68 ~ . En este esquema, Sartre sólo ve una nueva formulación
~I dualismo: estatismo de la imagen frente al esquema moviente.
J. P. Sartre. La i111agi11ación, p. 50.

oso H. Bergson. «Matiére et Mémoire». p. 359.
OSI J-P. Sartre. L ºJmaginaire. p. 241.
Ibídem, p. 121.
300 Mª Carmen LÓPEZ SÁE1'Z
Se ha dicho que "el conflicto Merleau-Ponty-Sartre y, más en general, la crisis del

existencialismo, pasa también a través de una relectura de Bergson"683 . Asimismo, se
ha afirmado que «el análisis bergsoniano aún es tributario de los postulados dua-
listas del cartesianismo» 684 • Lo mismo ocurre, a nuestro modo de ver, con Sartre685 •
Bergson no ha comprendido las relaciones de la conciencia con el mundo y con el
cuerpo y este factor mundanizador y encarnado del sentido es el que se echa en falta
también en Sartre. Bergson es dualista porque admite que la materia es pura exterio-
ridad espacial, mientras que la conciencia es interioridad pura; lo físico y lo psíquico
permanecen separados y sólo se relacionan de modo causal: el mundo externo es
causa extensa de representaciones cualitativas del mismo o de sensaciones.
El problema es que hay en Bergson dos teorías inconciliables: una considera ac-
tual al presente y lo define por la acción del cuerpo, el cual también es el medio para
hacer presente el recuerdo, es decir, la imagen pasada. Según esta teoría, no hay dis-
tinción entre percepción e imagen, pues ambas son presentes. A esta teoría, se suma
otra espiritualista: tenemos conciencia de lo recordado como presente, pero también
como pasado.
La ambigüedad de la imagen bergsoniana (conservada en la memoria como un
duplicado de lo interior, pero también como cosa percibida) no acaba de decidirse
por ninguna de ambas teorías. Adolece de la misma ambivalencia que la conciencia:
es la actualización de los recuerdos y depende del cuerpo para que éstos reaparezcan
en la acción. Esta conciencia bergsoniana es espíritu y, por ello, no se explica cómo
puede el cuerpo estar apartado de ella mientras actúa. Bergson tampoco aclara de qué
modo y por qué unos recuerdos contribuyen a la vida práctica, mientras que otros
siguen inactivos en el pasado.
Sartre cree que, desde la posición bergsoniana, es imposible distinguir los re-
cuerdos de los perceptos: ambos son cosas provistas de una actividad espiritual que
les adviene de modo fantástico. Al darle al recuerdo la realidad de la imagen, con-
vierte a ésta en un sincretismo de materia y conciencia, dos naturalezas dispares. Por
el contrario, Husserl distingue el recuerdo de la imagen. Desde su óptica, una cosa es
la rememoración (reaparición de las cosas del pasado con sus cualidades), y otra la
retención (modo no posicional de la conservación del pasado como tal).
68
-' R. Ronchi. Bergson filoso.fo de/l'interpretazione. Genova, Marietti, 1990, p. 75. No estamos de
acuerdo ni con que el conflicto entre Sa11re y Merleau-Ponty pueda generalizarse en «la crisis del existen-
cialismo», ni con que aquél pase por la relectura de Bergson. Ésta. en todo caso, sería una divergencia más
de las fenomenologías de la existencia de cada uno, las c ales, de por sí son ya bien diferentes. A este último
respecto, véase mi trabajo, "La aprehensión del otro: el marco de la polémica Saiire-Merleau-Ponty" , en
J. M. Aragües. (ed.) Volver a Sarlre. 50 at'ios después de "El Ser y la Nada". Zaragoza, Mira, 1994, pp. 65-
83. "Apuntes antropológicos basados en una relación: . Merleau-Ponty y J-P. Sartre", en J. F. Sellés. (ed.)
Modelos antropológicos del siglo XX Navarra, Servicio de Pub. Univ. Navarta, 2004, pp. 83- 11 5.
4
68 J. Taminiaux. Op. Cit., p. 45.
685
He estudiado este aspecto con más detenimiento en "Apuntes antropológicos basados en una rela-
ción: M. Merleau-Ponty y J-P. Sa1ire", en J.F. Sellés (ed.) Modelos antropológicos del siglo XX', pp. 83-11 5.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave f enomenológica 301
Siguiendo a Husserl, Sartre dirá que no hay imagen-recuerdo ino únicamente

conciencia perceptiva modificada por la afección de un coeficiente de pasado. Ésta
e distingue de la retención por ser una modalización no posicional de la conciencia
que preserva el pasado como tal. Así ues, para Sartre, una cosa es la retención in-
mediata y no posicional del pasado en el presente, y otra su rememoración por una
conciencia posicional ante la que se representan actos originalmente perceptivos;
ambas son modos de presentación de un objeto, pero, mientras que la primera es un
recuerdo que vuelve a hacer presente una percepción que ya tuvo lugar, la segunda
s, en realidad, una imagen, una presentificación fundada en una modificación de
neutralidad; por tanto, no hay imágenes-recuerdo. De una imagen no se puede decir
que sea retenida. Sigue en esto a Husserl, para el cual la conservación del recuerdo es
un proceso retencional distinto de la constitución del acto que lo hace aparecer ante
la conciencia.
Hay, pues, en Sartre, una diferencia esencial enh·e el recuerdo y la imagen: aquél
anticipa, mientras que ésta pone un ahora como ausente, iti-ealiza. Una conciencia
puede fo1mar imágenes si, debido a su misma naturaleza, escapa al mundo, o sea, si
e libera. La imagen es, por otra parte, una estructura intencional irreducible al per-
epto, que presenta en persona al objeto, y, asimismo, distinta del recuerdo de algo
pasado.
Bergson no sólo no distingue estos fenómenos, sino que, al ignorar la relación
intencional de la conciencia con el mundo y concebir el presente corno un puro prag-
matismo, sin mayor exploración ontológica, unas veces hace de la imagen un pro-
ducto de la memoria espiritual, otras, una cosa:
Saltan a la vista la insuficiencia metafisica de semejante definición del pre-
sente y el círculo vicioso que implica (pues este presente pragmático necesita
un presente ontológico que lo haga posible) [ ... ] Un presente que es acción
pura no podría, por ningún desdo !amiento, producir un pasado inactivo, un
pasado que es idea pura sin conexión con los movimientos y las sensaciones.
Si se considera la relación acción-recuerdo en el sujeto o la relación imagen-
cosa, imagen-recuerdo, en el objeto, de nuevo se hallaría el mismo hiato entre
dos especies de existencia, que Bergson se empefia en plantear como distintas
(puesto que quiere separar el espíritu de la materia, la memoria del cuerpo) y
que sin embargo pretende reducir a unidad: para j ustificar estas dos operaciones
contradictorias recunió a un sincretismo de la conciencia y de la materia 686 .
Imagen y percepción son resul tados de síntesis intencionales, pero la primera es,
-iguiendo a Sartre, fruto de Ja actividad espontánea de la conciencia, mientras que la
:egunda es efecto de una asociación pasiva. En cambio, en Husserl la percepción no
_- una síntesis pasiva, sino un acto posicional, bien distinto de la recepción de cuali-
dades y de la sensación.
686 J-P. Sartre. La imaginación, pp. 45-46.

Como conclusión, Sartre deja claro que la imagen no es algo que esté en la con-
ciencia, no es una cosa psíquica ni física; lo que hay es conciencia de imagen. La
conciencia que imagina es intencional -como toda conciencia-. Por el momento, no
nos dice nada sobre qué sea la imagen, aunque anuncia que emprenderá la fenome-
nología de la misma en otra obra:
No hay, no pod1ía haber imágenes en la conciencia. Pero, la imagen es un cier-
to tipo de conciencia. La imagen es un acto y no una cosa. La imagen es con-
ciencia de algo.
Nuestras investigaciones críticas no podrían conducimos más lejos. Habría que
abordar ahora la descripción fenomenológica de la estructura "imagen". Es lo
que intentaremos en otra obra. 687
Se está refiriendo a Lo imaginario, estudio en el que seguirá comprendiendo la
imagen como una relación de la conciencia con su objeto, que es más conciencia
imaginante que conciencia de imagen688 . Insiste, frente a Bergson, en que las cosas
y las imágenes no están en el mismo plano; no se trata simplemente de que cuando
las unas se oscurecen, se esclarecen las otras. Esta explicación valdría, en todo caso,
para la imagen-recuerdo bergsoniana, pero no para las imágenes nuevas. No es un
debilitamiento de la atención a la vida y una curiosidad por sus figuraciones lo que
explica el paso a las imágenes hipnagógicas -esas que se producen en el tránsito en-
tre el sueño y la vigilia-, sino todo lo contrario; para que éstas tengan lugar, "es pre-
ciso, ante todo, evitar cuidadosamente prestar atención a estas imágenes mismas"689
y atender exclusivamente al fluir.
Sartre está de acuerdo con Bergson en que una imagen no es una representa-
ción degradada del objeto, pero es más preciso en la descripción de la misma. La
imagen está organizada como Jos objetos, pero, a diferencia de éstos, no se da por
Abschattungen o escorzos, sino toda entera, debido a que el objeto de la imagen no
es más que la conciencia690 , mientras que el objeto de la percepción es lo que tras-
ciende a la conciencia. Por otra parte, el objeto percibido es rico en detem1inaciones
y mantiene infinitas relaciones con las cosas, mientras que la imagen se caracteriza
por "una pobreza esencial"691 • El objeto de la imagen tiene un espacio propio; el de la
percepción, en cambio, existe en un espacio infinito común a todos los otros objetos
percibidos; esto es así porque el objeto de la imagen se da como irreal en correlación
con la intuición inmediata de espontaneidad y libre creación; se trata de una intencio-
nalidad transversal:
La conciencia tiene una conciencia de sí no-tética, como de una actividad crea-
dora. Esta conciencia de espontaneidad se nos aparece como una conciencia
687 Cfr. Ibídem, p. 129.

688 Cfr. J-P. Sartre. L 'imaginaire, p. 2 1.
689
Ibídem, p. 9 1.
690 Cfr. lbídem, p. 25.
69 1 Ibídem, p. 39.
transversal, que no hace sino una c n la conciencia del objeto; es la estructura

misma del estado psíquico; y la manera como la ponemos independizándola
del estado de salud o enfermedad mental del sujeto692 .
El objeto de la percepción tiene pretensión de realidad, mientras que el de la

imaginación la tiene de inealidad; no es reducible, pues, al acto en el que una con-
ciencia presentifica un pasado o anticipa un futuro . A diferencia de Husserl, Sartre
no considera la imagen como una modificación de la presentación originaria que es
la percepción; más bien, la comprende como nihilización de la misma por obra de la
imaginación. Esto es lo que significa ·'inealización". La imagen es un objeto, pero
ineal; aparece, como todo objeto, ante la conciencia, pero como fuera de la realidad.
La intención imaginante es el germen de una representación visual en la que la
espontaneidad de la conciencia conjuga la facultad creadora de representaciones o
imágenes con la dimensión existencial de una conciencia que puede retirarse de su
relación con el mundo, es decir, que es nihilizadora. Esta definición choca con la
intuición bergsoniana, la cual es coincidencia con lo intuido, sin ninguna mediación
entre ambos:
La conciencia imaginante del objeto envuelve, como lo hemos remarcado an-
tes, una conciencia no tética de sí misma. Esta conciencia, que podríamos de-
nominar transversal, no tiene objet . No pone nada, no inf01ma sobre nada, no
es un conocimiento [ ... ] Una conciencia perceptiva aparece como pasividad.
Al contrario, una conciencia imaginante se da a sí misma como conciencia
imaginante es decir, como una espontaneidad que produce y conserva el obje-
to en imagen693 .
La conciencia imaginante es espo tánea; no es conciencia tética de sí o reflexiva.
Ésta conesponde a una proyección en el seno de la conciencia de otra conciencia
posicional y, por lo tanto, a una transformación de la conciencia inefleja, que es la
originaria, la que define a la conciencia imaginante; es espontánea porque pone a su
objeto enteramente como imagen, en conelación con la donación del mismo a di-
cha conciencia como una nada. Esa espontaneidad fundamenta la creación. Mientras
que la conciencia perceptiva se revela como pasividad, la conciencia imaginante es
espontaneidad que produce y conserva el objeto en imagen. Puede considerarse re-
presentativa en el sentido de que va a buscar su objeto al campo de la percepción y
apunta a los elementos sensibles que 1 constituyen; sin embargo, esta conciencia
[ ... ] Sostiene. mantiene, por una creación continua, las cualidades sensibles
de su objeto. En la percepción, el elemento propiamente representativo cones-
ponde a una pasividad de la conciencia. En la imagen, este elemento, en lo que
hay de primero e incomunicable, es el producto de una actividad consciente,
está atravesado de parte a parte p runa coniente de voluntad creadora. Se si-
69~
Ibídem. p. 287.
693
Ibídem, pp. 35-36.
304 M' Carmen LóPEZ S ÁENZ
gue necesariamente que el objeto en imagen nunca es nada más que la concien-
cia que tenemos de él 694 .
La constitución de Jo imaginario es Jo que permite aprehender la nihilización del
mundo como su condición esencial y como su estructura primera, pues una hipoté-
tica conciencia que no imaginara estaría completamente diluida en lo existente; en
cambio, lo imaginario es eso hacia lo que es superado el existente, la espontaneidad
que condiciona a la libertad:
La imaginación no es un poder empírico y sobreañadido a la conciencia, es
la conciencia entera en tanto que realiza su libe1tad; toda sihiación concreta y
real de la conciencia en el mundo está preñada de imaginario en tanto que ella
se presenta siempre como una superación de lo real. De ello no se sigue que
toda percepción de lo real deba invertirse en imaginario, sino que la conciencia
siempre es "en situación", porque siempre es libre ~ para ella, hay a cada instan-
te una posibilidad concreta de producir lo irreal. Diferentes motivaciones son
las que la deciden a realizar o imaginar. Lo iireal se produce fuera del mundo
por una conciencia que permanece en el mundo y el hombre imagina porque es
trascendentalmente libre 695 .
La conciencia realizadora envuelve una trascendencia hacia una concien-
cia imaginante, que es como el revés de la situación y se define en relación con
ella. Así lo imaginario representa a cada instante el sentido implícito de lo real, sus
virtualidades.
La descripción del modo de comportarse frente a la imagen define la función
psicológica de Ja imaginación, la cual es la condición necesaria para la libertad del
hombre empírico. Está implicada en la capacidad de la conciencia de mantener a
distancia el objeto al que apunta, de trascenderlo y de crear libremente otra realidad
como la actividad artística demuestra. Esta función no ha sido bien comprendida por
Bergson, porque, para él, todo es conciencia y eso excluye cualquier distanciamiento
de Ja misma; resulta, asimismo, imposible explicar qué sea tener conciencia de, es
decir, que a Ja conciencia le conesponda un conelato. Si la conciencia bergsoniana
no es intencional, no tiene diferentes modos de dirigirse a los objetos, ¿qué es? Sartre
piensa que es una cualidad de las cosas, una serie de estados. Eso explica que la per-
cepción bergsoniana sólo sea una actualización de la percepción virtual total que es
el universo de imágenes, y que entre Jo virtual y lo actual sólo haya una diferencia de
grado. Incluso se podría decir que la conciencia, en Bergson, es casi como una forma
sustancial de la realidad de la misma naturaleza que el inconsciente, el cual, para él,
es sólo conciencia que se ignora. Deja sin explicar, no obstante, cómo se pasa de Ja
imagen inconsciente a la consciente, cómo se actualiza lo virtual.
Sartre, en cambio, pa1ie de la intencionalidad de la conciencia para llegar a la
conclusión de que la imagen no es mero dup licado de un dato externo; entre ella y
Ibídem, pp. 37-38 .

Cfr. J-P. Sartre. L 'imaginaire, p. 358.
la percepción no hay diferencia de intensidad, sino que "los objetos del mundo de
las imágenes no sabrían existir de ninguna manera en el mundo de la percepción; no
cumplen las condiciones necesarias" 696
Ésta es la descripción fenomenoló 0 ica sartriana de la imagen y de lo imaginario.
Resta por explicar de dónde le viene a la imagen la significación que simboliza o
por qué incunir en el dualismo que considera lo imaginario como lo otro de lo real,
cuando en realidad la oposición entre ambos no es absoluta. Sartre nos ha enseñado
que es preciso superar la alternativa entre la cosa y la cualidad, entre la observación
corporal y la introspección si se quiere comprender la percepción, la imaginación e
incluso la emoción. Ésta es otra conducta humana y, por tanto, no se localiza ni en el
uerpo ni en las cualidades interiores, sino -como Merleau-Ponty ha mostrado- en el
omportamiento humano.
El Esbozo de una teoría de las emociones no pretende ser un estudio detallado
fenomenológico de la emoción, porque éste tend1ia que pasar por el estudio de la
afectividad como "modo existencial de la realidad humana" 697. La emoción es una
intencionalidad específica; no es una afección interna, sino una mutación del mundo
' de su determinismo:
Ahora podemos concebir qué sea una emoción. Es una transformación del
mundo. Cuando los caminos trazados se hacen arduos o cuando no encontra-
mos salida, no podemos permanecer en un mundo tan urgente y dificil. Todas
las vías están bloqueadas y, sin embargo, es preciso actuar. Entonces tratarnos
de cambiar el mundo, es decir, de vivirlo como si las relaciones de las cosas con
sus potencialidades no estuvieran reguladas por procesos dete1111inistas, sino
por la magia. Entendamos que no se trata de un juego: somos conducidos allí
y nos anojamos a esta nueva actitud con todas nuestras fuerzas. Entendemos
también que este intento no es consciente como tal, porque entonces sería ob-
jeto de una reflexión698 .
Sartre saluda nuevamente en esta bra la reacción de la fenomenología contra

el psicologismo y las ciencias empíricas que renuncian a buscar las esencias de los
hechos y hasta los valores. Estima que la fenomenología se ha ocupado de todo ello
sin renunciar a la experiencia, como una ciencia originaria cuya ambición ha sido "ir
a las cosas mismas" abrazando la intuición eidética en lugar de los procedimientos
lógico-deductivos. Hemos visto que esta intuición caracteriza a la ciencia eidética
que es la fenomenología, a esta ciencia primera que está llamada a colaborar con las
ciencias de hechos, concretamente co la psicología, la cual es imprescindible, una
vez dilucidadas las esencias de las que se ocupa, para aiTojar luz sobre los hechos
concretos de su competencia.
En esta convicción descansa toda la concepción antropológica de Sartre:
696 J-P. Sa1tre, La imaginación .. p. 26.

697
J-P. Sartre. ( 1938). Esquisse d 'une théorie des émotions. Paris, Hennann, 1995, p. 17.
69S Ibídem. p. 43.
306 ~· Carmen LóPEZ SÁEKZ
Concebim os que, para ella, la idea de hombre no sabría ser tampoco un con-
cepto empírico, producto de generalizaciones históricas , sino que necesitamos,
por el contrario, utilizar sin decirlo la esencia "a priori" de ser humano para
dar una base un poco sólida a las generalizaciones del psicólogo. Pero, por
otro lado. la psicología, entendida como ciencia de los hechos humanos , no sa-
bría ser un comienzo, porque los hechos psíquicos que encontramos allí nunca
son primeros. En su estructura esencial, son reacciones del hombre contra el
rnundo 699 .
Primero hemos de clarificar estos conceptos, "hombre'', "mundo" y sus relacio-

nes. Para ello, Sartre sigue a Husserl al proclamar la necesidad de alcanzar la con-
ciencia trascendental constitutiva, la que sigue a la reducción y nos lleva a los signi-
ficados. Si para el psicólogo, el estado fisico es un hecho y, como tal, contingente o
accidental, para el fenomenólogo todo hecho humano es esencialmente significativo.
Por ello, Sartre estudia la significación de la emoción como un fenómeno de con-
ciencia y no como un objeto inerte o una causa mecánica.
Una emoción remite a su significado, al conjunto de relaciones de la realidad
humana con el mundo. Lo que manifiesta la emoción es, para Sartre, siguiendo a
Heidegger, la facticidad de la existencia humana y ésta exige "un recurso ajustado a
la empiria; es ésta la que impedirá verdaderamente que la regres ión psicológica y la
progresión fenomenológica se reúnan alguna vez"700 .
Si la psicología deja de recolectar hechos y procede a inte1rngar los fenómenos,
es decir, el sentido de los acontecimientos, "reconocerá que la emoción no existe
en tanto que fenómeno corporal , ya que un cuerpo no puede ser conmovido, pues
le falta el poder de conferir un sentido a sus propias manifestaciones" 7º1; entonces,
inteITogará a la conciencia, la cual abandonará los métodos de introspección induc-
tiva y buscará las esencias de los fe nómenos, convirtiéndose en una ciencia eidética.
Comprenderá que la realidad humana es otra cosa que una asociación de hechos, irá
a las cosas mismas.
Una vez más, la fenomenología ha permitido a Sartre superar las expl icaciones
asociacionistas y detem1inistas y comprender los fenómenos psicológicos en el hori-
zonte del ser-en-el-mundo, de la conciencia intencional que se trasciende.
3.3.4.2. La trascendencia del ego en el mundo
Como buen fenomenólogo, Sartre asume que la vida consciente es la que nos
lleva a las cosas mismas. En La transcendance de l'Ego 702 esa "cosa", objeto del
699
Ibídem, pp. 12-13.
700
Ibídem, p. 67.
70 1
Tbíde1n , p. 18.
702
Escrito en 1934. aunque publicado en 1936 en Recherches Philosophiques, nº 6. Las citas se refie-
ren al ensayo, la tra11sce11dente de /'Ego. Esquisse d "une desciption phé110111énologique. Paris, Vrin, 1965.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave jeno111e110/ógica 307
interés sartriano, es Ego. Su autor polemiza con Bergson, fundamentalmente con el

que escribe el Essai, y afama que el Ego no es un "dato inmediato ' de la conciencia,
algo que habite en ella, sino un objeto trascendente en el mundo que ha sido puesto
por la conciencia reflexiva.
Para Bergson, la vida de la conciencia es duración, pero ésta, como vimos, no
es su proyección en el espacio, o sea, el tiempo homogéneo. En realidad, son las
exigencias de nuestra vida social práctica las que exteriorizan nuestros estados de
conciencia. Esto también se aplica al y , que no es, siguiendo a Bergson, más que la
totalidad de los estados de la conciencia.
Bergson distingue el yo estático pr yectado por el lenguaje común y la duración
en curso que es la persona singular. El lenguaje del yo vela por la libertad, la cual es
un acto por el que se toma posesión de sí al mismo tiempo que el yo se integra en la
duración pura703 . Esta libertad se aprehende, fundamentalmente, por el esfuerzo de
la intuición y del arte. Sartre considera que esto no es libertad, sino espontaneidad,
pues describe un objeto y no una conciencia; además, la relación que Bergson esta-
blece entre ese yo pasivo y las creacio es (artísticas, etc.) es incomprensible 704 .
Según Sartre, Bergson no hace más que continuar pensando ilusoriamente que la
onciencia tiene una interioridad similar a un Ego, pero éste no es más que la interio-
ridad de la conciencia refleja ante ella misma.
Esta critica determina su recepción de la fenomenología de Husserl en
Investigaciones Lógicas la justificación de su propia tesis: una descripción del Moi 7º5
orno una producción sintética y trascendente de la conciencia.
Sartre valora la fenomenología como ciencia eidética e intuitiva de esencias a
as que se accede por el método descriptivo de las relaciones que el yo entabla con la
:onciencia, eso sí, no en el ámbito ideal, sino en la existencia concreta:
La fenomenología es un estudio científico y no crítico de la conciencia. Su
procedimiento esencial es la intuición. La intuición, según Husserl, nos pone
en presencia de fa cosa. Es necesario, pues, entender que la fenomenología
es tma ciencia de hecho y que los problemas que se plantea son problemas de
hecho, como, por otra parte, se la puede todavía comprender considerando que
Husserl la denomina ciencia descriptiva. Los problemas de las relaciones del
Yo con la conciencia son, por tanto. problemas existenciales 706 .
Sartre valora la fenomenología, porque supera el c1iticismo kantiano y neokan-

o, justamente en virtud de su método intuitivo y desctiptivo conducente a las
~ -as mismas. Esto es lo que le permite, según nos dice Sartre, ser una ciencia de
•' Cfr. H. Bergson. «Essai sur les donnée5 inmédiates de la conscience» en op. cit., pp. 150-151 .
1-P. Sartre. La transcendance de / ºEgo pp. 62-63.
-· Aunque no sie1npre Sartre respeta esta distinción, en principio, ''Yo'' es personalidad en sentido
·o. mientras que "moi" es la totalidad concreta psico-fisica de tal personalidad. Yo y Moi son las dos caras
Ego: aquél es el Ego como unidad de acciones; el Moi es el Ego como unidad de estados y cualidades.
"'06 E. Husserl. La lranscendente de /'Ego. p. 17.
308 .\f' Carmen LÓPEZ S ÁENZ
hecho. La descripción fenomenológica de la conciencia es radicalmente distinta del

idealismo neokantiano del Yo pienso. Con ayuda de la misma, Sartre radicaliza más
aún el cogito hasta hacerlo personal, porque no es pura sustancia pensante.
Coincide con el padre de la fenomenología en que el yo empírico es un objeto
trascendente a la conciencia como los demás; en cambio, el yo fenomenológico no
tiene sentido, porque no es él quien unifica la conciencia, sino la intencionalidad. El
Ego no es una instancia individualizadora y unificadora, sino que, a la inversa, es la
conciencia Ja que posibilita la unidad y personalidad del yo 707 .
Ego, para Sa1tre, no es Ja sustancia de la conciencia; tampoco es la conciencia
inmediata, es decir, la conciencia no-posicional de sí misma, la conciencia de primer
grado o ineflexiva 708 ; en esta última no hay lugar para el Yo, porque sólo es concien-
cia de objetos y conciencia no posicional de dicha conciencia. Sólo resta que el Yo
sea el sujeto de una conciencia mediata, posicional, reflexiva o de segundo grado
dirigida a la conciencia misma como a un obj eto; ella es la que introduce el dualismo
sujeto-objeto y, entonces, aparece el Ego como sujeto de dicha conciencia.
Mientras que en Husserl la conciencia es posición de un objeto trascendente a
la misma, en Sartre es la conciencia no p osicional o irrefléchie, pre-personal la que
posibilita la reflexión; la conciencia conocida o réfléchie es, por su parte, una con-
ciencia personal, puesto que su correlato noemático es ego 709 .
Por tanto, la concepción sartiiana de ego choca con ciertas tesis de Ideas 1 que, según
Sartre, constituyen un retroceso con respecto a Investigaciones lógicas. En esta obra, el
yo antecede a la conciencia, pero, en Ideas, una vez que Husserl practica la reducción y
se encamina al idealismo trascendental, des ués de poner entre paréntesis el mundo, la
conciencia se convierte en el ser absoluto y los objetos se constituyen conforme a ella. Se
impone una diferencia radical enh·e el ser de la conciencia (imnanente) y el del mundo
(h·ascendente); el último se reduce a un ser intencional, relativo a la conciencia.
Sa1tre rechaza el ego husserliano trascendente en la inmanencia de la conciencia:
separa el Yo de ésta, pues mientras que el primero es un ser del mundo, la conciencia
no lo es. Reconoce que Husserl tuvo el mérito de hacer del Yo algo muy diferente a Ja
sustancia caitesiana, lo consideró una estructura necesaria de Ja conciencia, pero
Todos los resultados de la fenomenología amenazan rnina si el Yo no es, al igual
que el mundo, un existente relativo, es decir, un obj eto para la conciencia 7 1º.
Husserl convirtió al yo en una realidad absoluta; por el contrario, Sartre lo ve

como una realidad para la conciencia qu e reflexiona. De ahí se sigue que no hay yo
trascendental, sino yo trascendente a la conciencia. Aquél no es necesario para ex-
707
Cfr. J-P. Sartre. La transcendente de /'Ego, . 23.
708
" lrreflexiva" es la conciencia no posicional. mientras que ·'reflexiva·• es la conciencia convertida
en objeto del acto de reflexión.
709
710
Ibídem, p. 26.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave feno111e11ológica 309
plicar ésta; tampoco es una vivencia suya, sino únicamente algo relativo a ella. En
cambio, la conciencia es un absoluto. Sartre considera que el yo trascendental no es
necesario para unificar la conciencia, pues su unidad viene garantizada por la de los
campos objetivos a los que está dirigida intencionalmente: es la unidad del mundo
en el que me encuentro la que detennina la de la conciencia y no a la inversa. "El ego
no es propietario de la conciencia, es el objeto de la misma" 711 y, sin embargo, no se
halla en el interior de la conciencia, sino fuera de ella, en el mundo.
La intencionalidad de la conciencia es, por tanto, lo que hace que ella misma se
trascienda y se unifique:
Podemos responder sin vacilar: la concepción fenomenológica de la concien-
cia hace completamente inútil el papel unificante e indi vidualizante del Yo. Por
el contrario, es la conciencia la que hace posible la unidad de la personalidad
de mi Yo. El Yo trascendental no tiene. por tanto, razón de ser.
Pero, además, este Yo superfluo es nocivo. Si existiera arrancaría a la concien-
cia de sí misma, la div idiría, se deslizaría en cada conciencia como un lámina
opaca. El Yo trascendental es la muerte de la conciencia 712 .
La conciencia no tiene necesidad de un principio de su identidad, puesto que,

gracias a su intencionalidad es su propia unificación.
Además de innecesario, el Yo trascendental es dañino, porque introduce en la
conciencia una oscuridad que se contradice con ella, que es pura lucidez, y la anula:
La fenomenología no necesita recun-ir, por tanto, al Yo como si fuera el núcleo
permanente de la unidad de la experiencia, porque la propia identidad del objeto in-
encional trascendente, así como la intencionalidad transversal (que retiene las con-
iencias pasadas desde la conciencia presente) de la conciencia interna del tiempo
-on suficientes para cumplir esa función:
El objeto es trascendente a las conciencias que lo aprehenden y es en él donde
se encuentra su unidad. Se replicará que, no obstante, es necesario un principio
de unidad en la duración para que el continuo flujo de las conciencias sea ca-
paz de poner objetos trascendentes fuera de él. Es preciso que las conciencias
sean perpetuas síntesis de conciencias pasadas y de la conciencia presente. Esto
es exacto. Pero es prototípico que Husserl, que ha estudiado en La conciencia
interna del tiempo esta unifi cación subjetiva de las conciencias, no haya recu-
rrido nunca a un poder sintético del Yo. Es la conciencia la que se unifica a sí
misma y concretamente por un juego de intencionalidades "transversales" que
son retenciones concretas y reales de conciencias pasadas713 .
La conciencia se unifica a sí misma en la síntesis transversal que constituye la

-emporalización: mi conciencia presente se sabe también la conciencia que fue y se
~- erció y todavía es retenida en la conciencia actual. Por su parte, la aprehensión no
lit
Ibídem. p. 77.
712
Ibídem. p. 23.
713 Ibídem. p. 22.
310 ~~ Carmen LÓPEZ S ÁENZ
reflexiva de una conciencia por otra sólo puede operarse en el recuerdo; el que deja
la conciencia in-efleja no es tético, pero es posible volver a él. Para ello, basta con
intentar reconstituir el momento completo en el que apareció; por ejemplo, estoy
concentrada en la contemplación de un cuadro; intento recordar las circunstancias
que lo rodean; resucito los detalles externos que han sido captados por la conciencia
in-efleja como componentes del horizonte. Tal conciencia no es puesta como objeto
de mi reflexión, sino que dirijo mi atención a los objetos recordados. Este recuerdo
no se opone a los datos de la conciencia reflej a; en cambio, el recuerdo reflexivo de
mi contemplación del cuadro sí se opone a un recuerdo no reflexivo. Esto es debido
a que todos los recuerdos de una conciencia in-eflexiva muestran una conciencia sin
yo, pero con vivencias, pues el yo no forma parte de la estrnctura interna de éstas,
siguiendo a Saiire y como acabamos de ver. Esto es así, porque el yo no es Ja interio-
ridad de la conciencia -el yo profundo bergsoniano-, sino algo trascendente a ella·
por su pa1ie, las actividades de la conciencia no son sus modificaciones internas, sino
su acción hacia el mundo motivada por él; como sintetiza F. Montero,
[ .. .] La conciencia, depurada de un yo absoluto que residiese en ella no puede
ser entendida como la manifestación de un sujeto metafisico que se halla frente
al mundo y que se interioriza en virtud del hipotético bagaje de sus represen-
taciones privadas. Su diáspora en el mundo la exhibe más bien como la misma
presencia de ese mundo, en el que, por su propia nihilidad, ha abierto los cami-
nos de su libertad7 14 .
El yo profundo que dura carece de esa intencionalidad. Todas las características
que Bergson le atribuye se derivan de su indefin ición de Ja conciencia, de su confu-
sión de la conciencia concreta con la conciencia reflexiva. En el fondo , ese yo berg-
soniano es sólo otra versión de la primera, porque no se aparece a sí mismo, no es
conciencia de sí y no puede serlo porque es una especie de cualidad del ser. Desde la
perspectiva de Sartre, la interioridad de la conciencia se vive, no se contempla desde
fuera, es pura inmediatez, conciencia no posicional de sí misma. Por eso, el dato in-
mediato no es, como en Bergson, un yo profundo que dura, una interioridad enfrenta-
da a una exterioridad sin sucesión de las cosas en el espacio, sino la conciencia de mi
yo o la del otro, como objetos, la conciencia refleja de los mismos:
No puedo concebir la conciencia de Pien-e sin hacer de ella un objeto (ya que no
la concibo como siendo mi conciencia). No puedo concebirla porque sería nece-
sario pensarla como interioridad pura y trascendencia a la vez, lo cual es imposi-
ble. Una conciencia no puede concebir a otra conciencia más que a sí misma. 715
El dualismo, el cartesianismo y el solipsismo sartrianos saltan a la vista en
esta radical oposición enh·e conciencia-propia-sujeto y conciencia-ajena-objeto.
Volveremos sobre ello más adelante.
714
F. Montero. " La fenomenología del 'yo' de Jean-Paul Sartre", en Teorema, X/4 (1 980), pp. 327-346.
p. 344.
715
J-P. Sartre. La transcendance de/ 'Ego, p. 77.
Corrientes actuales de la F ilosofia f . En-clave fe no111e11ológica 311
Si, como decíamos, en Sartre es innecesario recunir al yo trascendental y el yo psico-

físico es un objeto para la conciencia, éste no puede sustraerse a la epojé. Una vez llevada
a cabo su suspensión, se distinguirá lo psíquico de la conciencia; asimismo, el yo dejará
de entenderse como un "yo pienso": su verdadero contenido ya no será "yo tengo con-
ciencia de esta silla", sino "hay conciencia de esta silla". La epojé sartriana no tiene, por
tanto, el sentido husserliana de suspensión de la actitud natural, sino el de vaciar de todo
contenido a la conciencia subjetiva auténtica y reconducirla a la pura intencionalidad.
Si la conciencia se auto-unifica transversalmente en el tiempo, el Yo es la unidad
de estados y acciones. La última sección de La transcendance de ! 'ego describe la
constitución de éste como polo-objeto de las acciones, de los estados y de las cuali-
dades, nunca como polo-sujeto de la conciencia refleja, porque ésta es inmanente a la
misma, es su flujo el que se constituye como tal unidad:
El Moi psico-físico es un enriquecimiento sintético de Ego psíquico, que puede
muy bien (y sin reducción de ninguna clase) existir en estado libre [ . .. ] Sería
tentador constituir al Ego en "polo-sujeto", como el "polo-objeto" que Husserl
coloca en el centro del núcleo noemático. El polo-objeto es un x que soporta
las detenninaciones71 6 .
Las detenninaciones p síquicas so síntetizadas por el yo, pero la constitución de

éste es obra de la conciencia reflexiva, que remite cada estado a la totalidad del Moi
intencionando una relación que atraviesa el tiempo. El Yo produce sus estados, pero
e un objeto que aparece a la conciencia reflexiva; su espontaneidad sólo es aparente,
aná loga a la de una fuente de la que brota el agua sin ser producida por ella. El yo es
una síntesis de pasividad y actividad, así como de interioridad y trascendencia.
¿Qué ha conseguido Sartre con esto? Poner al Yo y al Mundo en el mismo plano,
~n el de los objetos de la conci encia intencional o en el de los existentes. A su vez,
a conciencia, al quedar depurada de todo Yo, deja de concebirse como sujeto para
devenir absoluta en razón de la espontaneidad de su existencia. En esto coincide con
Husserl, pero, en Sartre, esta espontaneidad está determinada constantemente a exis-
:ir intentando escapar a la fata lidad de su creatividad:
La concienci a trascendental es una espontaneidad impersonal. Se detem1ina a
la existencia a cada instante, sin que se pueda concebir nada antes que ella. Así
cada instante de nuestra vida consciente nos revela una creación ex nihilo . No
un nuevo acuerdo, sino una existencia nueva. Hay algo angustioso para todos
nosotros en captar así, en acto, esta incansable creación de existencia cuyos
creadores no somos nosotros7 17 .
La espontaneidad existencial no es resultado de la voluntad humana, sino la sim-
~ le traducción existencial de la intencionalidad de la conciencia, su trascendencia
:.. cia lo otro de sí, incluido el Yo:
,,. Ibídem. p. 55.

717
Ibídem. p. 79.
312 ~r Cannen L ÓPLZ S ÁEN Z
Una descripción fenomenológica de la espontaneidad mostraría, en efecto,

que ella imposibilita cualquier distinción entre acción y pasión y toda con-
cepción de una autonomía de la voluntad. Estas nociones sólo tienen signifi-
cado en un plano en el que toda actividad se dé emanando de una pasividad
que ella trasciende, en suma, en un plano en el que el hombre se considere a
la vez como sujeto y corno objeto. Sin embargo, es una necesidad de esencia
que no podamos distinguir entre espontaneidad voluntaria y espontaneidad
involuntaria 718 •
Así concebida la espontaneidad impide distinguir lo activo de lo pasivo y admitir

alguna autonomía de la voluntad, por eso, provoca esa angustia que, en el Ser y la
Nada será atribuida a la libertad absoluta con la que se identificará la conciencia. Por
ahora, limitémonos a decir que este carácter absoluto-fatal de la conciencia será tam-
bién la base de la fundación fenomenológica de una moral y una política ocupada de
las relaciones existenciales, es decir, de esas que el Yo mantiene con el Mundo:
El Mundo no ha creado al Yo (Moi), el Yo no ha creado el Mundo, éstos son
dos objetos para la conciencia absoluta, impersonal, y gracias a ella se encuen-
tran religados. Esta conciencia absoluta, cuando está pmificada del Yo (Je),
no tiene nada de un sujeto, tampoco es una colección de representaciones: es
simplemente una condición primera y una fuente absoluta de existencia. Y Ja
relación de interdependencia que establece entre el Yo y el Mundo es suficiente
para que el Yo aparezca como "en peligro" ante el Mundo, para que el Yo (indi-
rectamente y a través de estados) saque del Mundo todo su contenido. No hace
falta más para fundar filosóficamente una moral y una política absolutamente
positivas719 •
"Positivas" significa aquí únicamente "fácticas" o relativas a la situación. Ahora
bien, esta facticidad es, en Sartre, el tema fundamental de la conciencia reflexiva.
La conciencia es la primera condición de la existencia justamente por su inten-
cionalidad hacia el mundo. Pero ¿cómo existe? Gracias a su irreflexión, es como no
siendo, como nada. Al darse como polo de mis pensamientos, al unificarlos mien-
tras se unifica ella misma en el tiempo, la conciencia es, pero sin ser algo positivo.
Precisamente porque la conciencia no es Yo, sino que lo desborda hacia los otros y
hacia el mundo, puede haber ética y política; gracias a este ser de la conciencia pue-
do participar en la vida colectiva y el otro no puede ser nunca un medio, sino siempre
un fin.
3.3.4.3. Ontología fenomenológica: el Ser.v la Nada
En El Ser y la Nada Sartre continúa prescindiendo del yo trascendental y enten-

diendo la conciencia como condición de toda posibilidad. Ya en La transcendance
718
Ibídem, pp. 8 1-82.
7 19
Ibídem, p. 87.
de /'Ego aseguraba que "la conciencia es un ser cuya esencia implica su existen-
cia720. Esto sólo es aplicable a la conciencia de primer grado y equivale a decir que la
conciencia de un objeto siempre es autoconciencia. En cambio, en El ser y la nada
invierte los términos y afirma que la conciencia es "un modo de ser cuya existencia
implica su esencia" 721 ; de nuevo, lo que viene a decir es que la conciencia de un obje-
to es siempre una fonna de autoconciencia personal.
En esta obra, la herencia heideggeriana ha penetrado en Sartre y ahora aquella
conciencia impersonal de La transcendencia del ego se dota de ipseidad, deviene
para-sí; Sartre deja traslucir, además, el legado hegeliano.
Hemos visto que el Ego era trascendente a la conciencia, un en-sí, mientras que
el para-sí era la conciencia. La conciencia que tengo del Yo no lo agota y tampoco es
lo que lo hace existir,
[ ... )él se da siempre como habiendo sido ahí antes de ella -y al mismo tiempo
como poseyendo profundidades que tienen que ser desveladas poco a poco.
Así el Ego aparece a la conciencia como un en-si trascendente. como un exis-
tente del mundo humano, no como de la conciencia. Pero de ello no habría
que concluir que el para-sí es una ura y simple contemplación "impersonal".
Sencillamente, lejos de que el Ego sea el polo personalizante de una concien-
cia que, sin él , permanecería en el estadio impersonal, es, por el contrario, la
conciencia en su ipseidad fundamental la que pennite la aparición del Ego, en
cie1tas condiciones, como el fe nómeno trascendente de esta ipseidadm .
Sartre contrapone el modo de ser de la conciencia, como pura inmanencia y
transparencia para sí misma, con la cosa opaca. Ésta es la primera diferencia entre
conciencia y cosa. Desde Ja perspecti va saitriana, Husserl no supo marcarla con pre-
cisión, pues se concentró en la hylé o materia conscientemente aprehendida:
Es la hylé o flujo de vivencia y materia de las síntesis pasivas. Pero no hizo
(Husserl) más que añadir una nueva dificultad a las que mencionamos. En
efecto, reintrodujo estos datos neutros cuya imposibilidad mostraremos ense-
guida. La hylé no sabría ser, en efecto, de la conciencia, porque se desvanecería
en translucidez y no podría ofrecer esta base impresiona! y resistente que debe
ser superada hacia el objeto. Pero si pertenece a la conciencia, ¿de dónde saca
su ser y su opacidad? [ ... ]
Dándole a la hy/é los caracteres de la cosa y los de la conciencia, Husserl creyó
facilitar el paso de una a otra, per sólo alcanzó a crear un ser híbrido que la
conciencia rechaza y que no sabría fomiar paite del mundo 723 •
Esta cdtica no eximirá al propio Sartre, como enseguida tendremos ocasión de
apreciar, de nuevas distinciones que generarán dualismos.
7~0
Ibídem, p. 66.
J .P. Sartre. L ºétre el le néant, pp. 2 1-22 .
Ibídem . p. 147-148.
723
J-P. Sartre. l º éire et le néant. p. 26.
314 Mª Carmen LÓPEZ SÁEKZ
Ya en la introducción de El Ser y la Nada distingue dos regiones del ser: el en-sí,

plena positividad, y el para-sí de la conciencia, constituyentes ambos de la totalidad
del ser-en-el-mundo y en relación con la cual los otros sólo son momentos.
En esta obra encontramos una concepción existencialista del ser humano indivi-
duado y libre, lo que define a ese ser es fundamentalmente la conciencia o el Para-
sí. Éste no constituye al en-sí, pero es constitutivo de sí mismo en tanto re lación
con el en-sí. Esta reflexividad de la conciencia como para-sí tiene como finalidad la
constante nihilización del en-sí en el esfuerzo vano de realización del en-sí-para-sí.
Esto significa que el ser del para-sí es siempre a distancia. Ciertamente, el para-sí
es "la relación" 72 4, pero una pura relación consigo mismo, como negatividad del ser
de las cosas en sí, es decir, como negación de las huellas que el mundo imprime a la
conciencia.
Basta con abrir los ojos e interrogar en toda ingenuidad esta totalidad que es el
hombre-en-el-mundo. Por la descripción de esta totalidad, podemos responder
a dos cuestiones: 1° ¿Cuál es la relación smtética que denominamos ser-en-
el-mundo? 2° ¿Qué deben ser el hombre y el mundo para que la relación sea
posible entre ellos? 725 •
El Ser y la Nada lleva como subtítulo "esbozo de una ontología fenomenoló-
gica", ya que, en ella, Sartre pasa abiertamente de la psicología fenomenológica a
la ontología; ésta se declara fenomenológica porque descubre estmcturas ontológi-
cas a partir de los análisis fenomenológicos de la intencionalidad de la conciencia.
Sartre continúa la tarea fenomenológica de describirla, pero comienza, siguiendo a
Heidegger, a preguntarse, más bien, por su ser. Para ello, analiza las relaciones de ser
que mantiene con los fenómenos; dilucida la estmctura ontológica de la conciencia y
explicita la relación que entabla consigo misma como temporalización que la saca de
sí y como nihilización. La conciencia sartriana sigue siendo intencional, en la medi-
da en que se trasciende y alcanza su objeto sin intermediarios.
Sartre adopta plenamente el a priori husserliano de correlación entre conciencia
y objeto al que se dirige y, por ello, rechaza la subjetividad pura de la fenomenología.
La conciencia no es ni la subjetividad ni la inmanencia absoluta, sino esta trascen-
dencia, esta dirección al ser que no lo reduce a mero aparecer ante ella, sino que lo
convierte en algo en sí:
La conciencia es conciencia de algo. Esto significa que la trascendencia es es-
tructura constitutiva de la conciencia, es decir, que la conciencia nace llevada
a un ser que no es ella. Esto es lo que denominamos prueba ontológica. Se res-
ponderá sin duda que la exigencia de la conciencia no prueba que tal exigencia
deba ser satisfecha. Pero esta objeción no sabría valer contra un análisis de
lo que Husserl llama intencionalidad y del que él ha desconocido el carácter
esencial. Decir que la conciencia es conciencia de algo significa que no hay ser
7:?4
fbídem , p. 429.
725
Tbídem, p. 38.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clavefeno111e11ológica 31 5
para la conciencia fuera de esta obligación precisa de ser intuición reveladora

de algo, es decir, de un ser trascendente. Si la subjetividad pura es lo primero
que se da, no sólo fracasa trascendiéndose para poner lo objetivo. sino que,
además, una subjetividad "pura" se desvanecería. Lo que nosotros podemos
llamar propiamente subjetividad es la conciencia (de) conciencia. Pero es pre-
ciso que esta conciencia (de ser) conciencia se cualifique de algún modo y sólo
puede hacerlo como intuición reveladora, pues, de lo contrario, no es nada.
Ahora bien, una intuición reveladora implica un revelado. La subjetividad ab-
soluta no puede constituirse más ue frente a un revelado, la inmanencia no
puede definirse más que en la aprehensión de un trascendente726 .
La prueba ontológica a la que se refiere el autor es extraída del ser pre-reflexivo, de
la intencionalidad de la conciencia hacia el ser y de la constatación de que la concien-
cia no es más que eso. Esta intencionahdad fenomenológica es interpretada por Sartre
como una relación ontológica, no de conocimiento o de correlación entre un sujeto y
un objeto. Así es como la conciencia y el ser-en-sí cobran un estatuto ontológico.
En El Ser y la Nada, Sartre ve en la intencionalidad fenomenológica de la con-
iencia un fenómeno de ser y no del intelecto; éste le parece insuficiente, porque el
-er de los fenómenos no se reduce a un fenómeno de ser. Para empezar, el ser nunca
e revela enteramente en ninguna de sus apariciones; por eso, no es nouménico, sino
rrasfenoménico: se anuncia en el fenómeno como un más allá de él:
Estamos en el plano del ser, no del conocimiento; no se trata de mostrar que los
fenómenos de sentido interno implican la existencia de fenómenos objetivos
y espaciales, sino que la conciencia implica en su ser un no consciente y tras-
fenoménico. En particular, no serviría de nada responder que efectivamente la
subjetividad es impotente para constituir lo objetivo. Decir que la conciencia
es conciencia de algo, es decir que debe producirse como revelación -revelada
de un ser que no es ella y que se da ya como existente cuando ella lo revela 727 .
Lo que Sartre valora de Ja fenomenología es la superación mediante el fenómeno
e los dualismos clásicos: ser y aparecer, potencia y acto, interior y exterior, etc. La
fenomenología los resuelve con el monismo del fenómeno .
El fenómeno es lo que se manifie ta y el ser se manifiesta a todos de alguna
manera, ya que podemos hablar y tenemos cierta comprensión de él. Así, debe
haber un fenómeno de ser, una aparición de ser, descriptible como tal. El ser
nos será desvelado por algún medio de acceso inmediato, el abun-imiento, la
náusea, etc. y la ontología será la descripción del fenómeno de ser tal y como el
se manifiesta, es decir. sin intermediario. Sin embargo, conviene plantear una
cuestión previa a toda ontología: ¿el fenómeno de ser así alcanzado es idéntico
al ser de los fenómenos, es decir, el ser que se me desvela, que se me aparece-
es de la misma naturaleza que el ser de los existentes que me aparecen? 728 .
-:?6
Ibídem. pp. 28-29.
J-P. Sartre. L ºEtre et le Néant, p. 29.
728
Ibídem. p. 14.
Husserl respondía afirmativamente, pues era posible la reducción eidética que,

en este caso, superaba el fenómeno concreto hacia su esencia; Heidegger, por su
parte, sabía que la realidad humana era óntic -ontológica y, por tanto, capaz de tras-
cender el fenómeno hacia su ser. El existente era la serie de apariciones que ponía de
manifiesto el ser del fenómeno. Sartre huye del monismo husserliana del fenómeno
y se acerca a la ontología heideggeriana, pero no aspira a que ésta sea fundamental,
es decir, a que se concentre en el sentido del ser, sino a analizar el ser a través de la
realidad humana.
Para Sartre, el fenómeno de ser es el ser que se revela a la conciencia, mien-
tras que el ser del fenómeno es aprendido por ella como inevitable objetividad. Un
ejemplo de fenómeno de ser es la náusea y otro el aburrimiento, pero el fenómeno
de ser no es lo mismo que el ser del fenómeno. Es verdad que el ser únicamente se
manifiesta en el fenómeno, pero lo hace como ser trasfenoménico en razón del ser
tras-fenoménico de la conciencia, de su ser trascendencia pura debida a su ser para-
si, a su ser pura nada.
Sartre sigue asumiendo la intencionalidad husserliana para dar a Ja conciencia
toda su responsabilidad y para eliminar de ella todos sus contenidos imaginaiios,
pero rechaza que la intencionalidad sea constitutiva del ser del objeto, porque esto
conduce al idealismo. En su opinión, la conciencia es intencional, no por ser cons-
tituyente, sino por ser esencialmente relación con un ser trascendente a ella, y lo es
por necesidad, porque ella misma carece de contenido, es vacía, nada; su estatuto
ontológico es el no-ser o el ser fuente de nihilización. En suma, la prueba ontológica
de que la conciencia está dirigida hacia un ser que no es ella, aIToja como conclusión
que hay dos regiones de ser: el ser-en-sí y el ser-para-sí, el ser masivo del mundo que
es opaco para sí mismo, y el ser traslúcido y libre de Ja conciencia, respectivamente.
Así cree Sartre haber superado, tanto la solución realista, como la idealista. Ambas
regiones están "absolutamente separadas", dando lugar respectivamente al ser del
cogito pre-reflexivo y al ser del fenómeno:
Particularmente, las reflexiones precedentes han permitido distinguir dos re-
giones de ser absolutamente separadas: el ser del cogito pre-reflexivo y el ser
del fenómeno. Pero, aunque el concepto de ser tenga esta particularidad de
estar escindido en dos regiones incomunicables, es necesario, sin embargo, ex-
plicar que estas dos regiones pueden ser colocadas bajo la misma rúbrica. Esto
requerirá inspeccionar los dos tipos de seres y es evidente que no podremos
verdaderamente aprehender el sentido del uno y del otro más que cuando poda-
mos establecer sus verdaderas relaciones con la noción de ser en general y las
relaciones que los unen. Por el examen de la conciencia no posicional, estable-
cimos, efectivamente que el ser del fenómeno no podía en ningún caso actuar
sobre la conciencian 9 .
Ibídem, p. 31 .
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clavefeno111e11ológica 317
Sartre apuesta por una ontología fenomenológica para tratar el er del fenómeno
que se opone a su aparecer; el fenóme o es para nosoh·os, se nos aparece, pero su ser
e puramente en-sí. Esto es debido a que el ser fenoménico carece de espontaneidad; a
diferencia de él, el cogito pre-reflexivo es condición de todo cogito reflexivo. Frente a
Husserl que se ha encerrado en el cogito (se ha limitado a desc1ibir las estructuras esen-
~iales de la conciencia sin hacer referencia a las actitudes fundamentales del sujeto en
el mundo) y a Heidegger, que corrigió a Husserl desarrollando una analítica existencial,
pero se olvidó de la conciencia de Ja realidad humana, Sartre piensa que hay que partir
el cogito, con la condición de salir después de él. Se refiere al cogito pre-reflexivo:
Pero el Dasein, por haber sido privado desde el origen de la dimensi ón de con-
ciencia, no podrá jamás reconquistar esta dimensión. Heidegger dota a la rea-
lidad humana de una comprensió de sí que es definida como un "pro-yecto
ek-stático" de sus propias posibilidades [ ... ] Pero, ¿qué sería una comprensión
que en sí misma no fuera conc iencia (de) ser comprensión? Este carácter ek-
stático de la realidad humana recae en un en-sí cosificado y ciego si no surge
de la conciencia de ek-stasis. A decir verdad, es preciso partir del cogito, pero
se puede decir de él, parodiando una célebre fórmula, que conduce a todo a
condición de salir de él7 3º.
En El Ser y la Nada, introduce tres categorías, que ocupan amplios capítulos,
-eferidas a lo existente: el ser-en-si, el ser-para-sí y el ser-para-otro. Las dos primeras
=:i.arcan una dicotomía, mientras que la tercera es el balance saitriano de la imposibi-
ad de que dos conciencias se afinn en como sujetos.
El para-sí es fundamento ontológico de la conciencia porque su ser es presencia
e sí y esto ya es una primera degradación de la coincidencia consigo misma de la
_ nciencia. Sin embargo, la conciencia que tenemos de nosotros mismos no incluye
afim1ación de nuestra existencia, porque ésta es intencionalidad, o sea, conciencia
- -icional positiva de algo distinto de ella; en otras palabras, la conciencia que po-
_emos tener de nuestra conciencia no es la de un objeto: no puede tener contenidos
itivos, sólo es negación. Por eso es por lo que Sartre distingue dos modos de exis-
la existencia en-sí sólo se me ofrece para ser comprobada, pero su ser no depende
.>mí ni de ninguna espontaneidad de la conciencia. De ahí que todo lo que es en-sí
_-~presente como inerte. La existencia de la conciencia, por el contrario, es absolu-
ente distinta. Como ya decía en La imaginación,
En ningún caso mi conciencia podría ser una cosa, porque su modo de ser en
sí es precisamente un ser para sí. Existir, para ella, es tener conciencia de su
existencia. Aparece como una pura espontaneidad frente al n1lmdo de las cosas
que es pura inercia. Podemos, pues, establecer desde un comienzo dos tipos de
existencia: en efecto, las cosas en cuanto inertes escapan al dominio de la con-
ciencia; su inercia las salvaguarda y preserva su autonomía 73 1.
Ibídem, pp. l 15- ll 6.

J-P. Sarrre. La imagi11ació11, p . 7.
31 8 Nia Carmen LÓPEZ S ÁENZ
Del ser en-sí sólo se puede decir que es, mientras que el ser para-sí no es nada
en sí; existe con la obligación de asumir su ser y no poder ser nada más que para-sí.
Las cosas en-sí son positividades sin sentido; la conciencia se lo proporciona, pero
es para-sí, pura nihilización, libertad absoluta, es decir, sólo se tiene como nom1a a
sí misma: no impo1ia lo que elija, sino que lo haga desde la libertad. Ésta es una es-
tructura existencial, puramente f01mal, que está en la base de la identificación de la
esencia del ser humano con la existencia: puesto que la divinidad no existe y no hay
valores objetivos, la esencia se va haciendo en la existencia y ésta es siempre lo que
no es, porque continuamente se proyecta más allá de sí sin ninguna garantía.
Todo lo que está fuera de la conciencia es lo que obliga a esa nihilización que la
saca de su presente, le impone una distancia reflexiva de sí misma, del mundo y de
los otros. Cualquier esfuerzo reflexivo de la conciencia por aprehenderse a sí misma
como positividad está abocado al fracaso , porque existe como separación del en-sí y
siempre se confronta con su trascendencia, ya que - no lo olvidemos- la conciencia
es intencional, trascendencia, ser-en-el-mundo y, por ello, no puede coincidir plena-
mente consigo misma. Esta no coincidencia es lo que Sartre denomina néantisation
(nihilización). Se trata de una modificación completa, infraestructura!, que afecta a
la totalidad de la existencia del para-sí.
Ya en 1939, Sartre consideraba la intencionalidad "una idea ftmdamental de
Husserl" y la identificaba justamente con esta néantisation de la conciencia:
La conciencia no tiene "dentro"; no es nada más que el fuera de ella misma y
esta huida absoluta. este rechazo de ser sustancia es lo que Ja constituye como
una conciencia. Imaginad ahora una secuencia relacionada de estallidos que
nos arrancan de nosotros mismos, que no dejan ni siquiera a un "nosotros
mismos" el ocio de fomrnrse tras ellos, sino que, por el contrario, nos arrojan
más allá de ellos, en el polvo seco del mundo, sobre Ja rnda tierra, entre las
cosas; imaginad que somos rechazados así, abandonados por nuestra propia
naturaleza en un mundo indiferente, hostil y reacio; habréis captado el sentido
profundo del descubrimiento que Husserl expresa en esta famosa frase: "Toda
conciencia es conciencia de algo" 732 •
Sartre interpreta la intencionalidad fenomenológica de la conciencia como su

necesidad intrínseca de existir como conciencia de otra cosa distinta de sí, como
superación de la conciencia por ella misma, como algo más que mero conocimiento
o representación de las cosas. Gracias a esta intencionalidad, la fenomenología de
Husserl va más allá de la mera teoría del conocimiento:
[ ... ]No se limita en absoluto al conocimiento. El conocimiento o pura ''repre-
sentación" no es más que una de las formas posibles de mi conciencia "de" este
árbol; además, puedo amarlo, temerlo, odiarlo, y esta superación de la con-
732
J-P. Sartre. ( 1939). "Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: L 'intentionalité",
en Situations l. Paris, Ga ll imard, 1947, pp. 29-32, pp. 30-3 l.
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clave f enomenológica 3 19
ciencia por ella misma que denominamos " intencionalidad", se encuentra en el

temor, en el odio y el amor733 .
Con la intencionalidad, Husserl ha reinstalado el honor y, a la vez, el encanto en

las cosas, ha certificado que todo está fuera, todo, hasta nosotros mismos.
A diferencia del ser para-sí que es pura nada, el en-si es tan pleno que no cabe la
nada en él y, por ello, no puede tomar distancia de sí mismo, ni tener conciencia de
sí. Mientras que el ser es lo que es734, la conciencia es lo que no es. El ser es increado,
pero es la conciencia la que lo pone como lo contrario de sí misma, pues ella es el
no-ser. Por su propia constitución, en sí misma contiene a la nada en cuanto conti-
nuamente niega, anula lo existente, proyectándose más allá de lo que ya está dado, de
lo que ya está hecho, creando nuevos proyectos, nuevas posibilidades.
A diferencia de Hegel y de Bergson, en Sartre, la nada es la propia conciencia; no
le viene desde fuera o del juicio negativo. La Nada es un hecho objetivo y no, como
n Bergson, mero pensamiento o pura ilusión. Por eso es por lo que Saitre lo conside-
rará un realista que ignora la diferencia entre el en-sí y el para-sí, que no comprende
que la nada frecuenta (han te) el ser. La intencionalidad de la conciencia la presupone
n tanto ser fuera de sí; análogamente. el ser es eso por lo que la Nada viene al mun-
do. Este hecho originario no es una maldición. Todo lo contrario. Debido a que la es-
rructura primera de la realidad humana es esta nada, es posible trascender el mundo.
El ser-para-sí es la conciencia fundan te de la nada y la existencia de Ja conciencia es
la néantisation, es decir, su capacidad nihilizadora que le pennite dotar al mundo de
entido, ser libertad absoluta y posibilidad de elección.
La Nada no es un Ser absoluto negado, sino una relación de ser. por eso ella es
rimeramente esta nada; no está ahí desde siempre y como fundamento de todo lo
.:¡ue es, sino que es una caracteristica ontológica del ser humano:
El Ser por el que la Nada viene al mundo no puede producir la Nada perma-
neciendo indiferente a esta producción, como la causa estoica que produce su
efecto sin alterarlo. Sería inconcebible que un Ser que es positividad plena
mantenga y cree fuera de sí una N ada de ser trascendente, porque no habría
nada en el Ser por lo que el Ser pudiera trascenderse hacia el No-Ser. El Ser por
el que la Nada llega al mundo debe nihilizar la Nada en su Ser e, incluso así,
correría aún el riesgo de establecer la ada como un trascendente en el corazón
mismo de la inmanencia, si no nihilizara la Nada en su Ser a propósito de su
ser. El Ser por el que la Nada llega al mundo es un ser en el que, en su Ser se
cuestiona la Nada de su Ser : el ser por el que la Nada viene al mundo debe ser
su propia Nada. Y por ello hay que entender no un acto nihilizador que exigi-
ría, por su parte un fundamento en el Ser, sino una característica ontológica del
Ser requerido [ . .. ] El hombre es el ser por el que la nada viene al mundo 735 .
Ibídem. p. 31 .
34
J-P. Sartre. L . e1re el le neani. p. 32.
320 :vr Cannen LóPEZ S ÁENZ
Al igual que en Heidegger, la nada no se reduce a una negación lógica, sino que
tiene estatuto ontológico y es propia del cuestionamiento del ser; Ja interrogación es,
además, lo que nos pone en contacto con el no-ser. Nada es algo más que la negativi-
dad del juicio; como hemos dicho, ella frecuenta al ser:
Esto basta para mostrar que el no ser no vi ene a las cosas por el juicio de nega-
ción: al contrario, es el juicio de negación el que está condicionado y sostenido
por el no ser.
Además. ¿cómo sería de otro modo?¿Cómo podríamos concebir la fonna ne-
gativa del juicio si todo es plenitud de ser y positividad?736 •
Sin embargo, según Saiire, Heidegger no fue lo suficientemente radical, ya que
no comprendió que la nada era introducida en el mundo por la libertad, por el para-sí.
Éste no tiene nada que ver con el Dasein heideggeriano que, por otra parte, es descrito
empleando ténninos positivos que enmascaran todas las negaciones 7·17 . Para Sa1ire, es
el ser humano libre el que es fuente de negación. Al estar separado del en-sí, al no tener
ser, ni esencia, es libre: no ha sido creado, ni ex iste para njngún fin prefijado.
¿Cuál es, entonces, su origen? La Nada no es producida por el ser, pero tampoco
está fuera de él, sino que lo frecu enta; la Nada no es sustancia, sino aparición pura:
La conciencia no tiene nada de sustancial. es una pura "apariencia'' en el sen-
tido de que no existe sino en la medida en que se aparece. Pero precisamente
debido a que es pura apariencia, la concienc ia es un vacío total (ya que el mun-
do entero está fuera de ella), es por esta identidad entre apariencia y existen-
cia que se cumple en la conciencia, por lo que puede ser considerada como el
absoluto ns
La apariencia de ser de la nada consiste en que su ser es su propia nada. En reali-
dad, el para-sí no es la nada 739 , sino que es un ser, aunque un ser cuyo ser es su nada.
Ella es otro modo de denominar a la concienc ia intencional fenomenológica que.
como hemos visto, es tan estimada por Sartre.
Así, la nada es este agujero de ser, esta caida del en-sí hacia el sí por el que se
constituye el para-sí. Pero esta nada no puede «ser sida» más que si su existen-
cia es prestada y conelativa de un acto ni ilizador del ser. Este acto perpetuo
por el cual el en-sí se degrada en presencia ante sí, será denominado acto onto-
lógico. La nada es el cuestionamiento del ser por el ser, es decir, justamente la
conciencia o para-sí740 •
En Sartre, la conciencia está horadada por la Nada; no es un ser pleno, una sus-
tancia , a la manera de Descartes, sino un agujero en el ser, un ser-para-sí que des-
compone el ser-en-sí, mientras lo sostiene. N o hay intuición alguna de ella.
Ibídem, p. 46.
737
Cfr. fbíd em. p. 54.
738
Ibídem, p. 23 .
739
Si fuera así, el para-sí sería otra identidad, no trascendencia constante.
J-P. Sartre. L 'Erre el le Néanr. p . 12 1.
Hemos admitido entonces que no se podía concebir la Nada.fi1era del ser, ni

como noción complementaria y abstracta, ni como medio infinito en que el ser
estaría en suspenso. Es menester que la Nada se dé en el meollo mismo del Ser
para que podamos captar ese tipo particular de realidades que hemos llamado
Negatividades. Pero esa Nada intramundana no puede ser producida por el Ser-
en-sí: la noción de Ser como plena positividad no contiene la Nada como una
de sus estructuras. Ni siquiera puede decirse que la Nada sea excluyente del
Ser: carece de toda relación con él741 .
El ser en-sí es positi vidad plena y, por ello, no puede producir la nada. Sin em-
bargo, ésta tiene que existir, porque sin ella no podríamos ni siquiera preguntar ¿De
dónde viene la nada, entonces? De un ser que se nihiliza, del Para-sí o de la concien-
ia, la cual se temporaliza y nunca puede coincidir plenamente consigo misma.
Para Bergson, en cambio, el origen de la negación no era la nada; es más, la Nada
orno abolición del todo era una pseudo-idea, porque al filósofo le parecía una con-
rradicción suprimir sin reemplazar lo anulado, destruir incluso lo que producía tal
destrucción 742 . Lo que existía era la negación de algo por paiie de una realidad actual
que era tomada como todo; es decir, la negación no era un absoluto impuesto como
la ada, sino la obra de la acción del ser humano. También en Sa11re, la nada viene
al mundo por el ser humano, pero no por ser una conciencia que juzga, sino por ser
-onciencia de existir, de proyectar, de tomar distancia. Ahora bien, mientras Bergson
-ólo juzgaba concebible la idea de una nada parcial, pero no la de una Nada absoluta,
por ser auto-contradictoria y no tener cabida en una ontología de la duración, la Nada
de Sartre es vacía y no relativa al juicio: la Nada es la propia conciencia .
3. 3.4.4. La temporalización del Para-sí frente a la durée
Basándose en esa Nada, en su trascendencia o negatividad, Sartre comprenderá

el tiempo y, a la vez, llegará a la conclusión que marcará su mptura con el bergsonis-
mo: la néantisation sólo puede ser introducida en la conciencia si se desembaraza de
la metafísica de la duraci ón, porque ésta no deja que la ada se infiltre.
El tiempo, como toda negación, viene al mundo por el Para-sí. Como éste no
es sustancia, sino ek-sistencia, tener que ser, es preciso reflexionar sobre el tiempo
orno su estructura última. Ciertamente, sólo se comprende la estructura temporal a
partir de una presencia a sí, pero ésta se halla llena de negatividad, del mismo modo
que la realidad humana implica una carencia de ser que, lej os de limitarla, es la fuen-
e de su trascendencia. La conciencia tiende siempre - infructuosamente- a superar
e a carencia, o sea, a coincidir consigo misma; en otras palabras, la conciencia es
para-sí que quiere ser en-sí. Este deseo de lograr su identidad es, en realidad, una
síntesis imposible, porque va más allá de sí constantemente:
7JJ
Ibídem , p. 58 .
7J2
Cfr. H. Bergson. «L'évolution créatrice», p. 734.
322 :-..r Carmen L óPEZ SÁENZ
Así este ser perpetuamente ausente que frecuenta al para-sí está cuajado en sí.
Es la imposible síntesis del para-sí y del en-sí: sería su propio fundamento no
como nada, sino como ser y guardaría en sí la traslucidez necesaria de la con-
ciencia al mismo tiempo que la coincidencia consigo del ser en sí. Conservaría
en él esta vuelta sobre sí que condiciona toda necesidad y todo fundamento.
Pero este giro sobre sí se produciría sin distancia, no sería en absoluto presen-
cia ante sí, sino identidad consigo. En resumen, este ser sería justamente el sí,
del cual hemos mostrado que sólo puede existir como relación perpetuamente
evanescente, pero lo sería en tanto que ser sustancial743 •
De ahí se sigue que la conciencia no puede unificar instantes; éstos son represen-
taciones, mientras que la relación que ella establece con el pasado y el futuro es un
modo ek-stático de la correspondencia consigo misma. Las relaciones de la concien-
cia con las diferentes dimensiones del tiempo son relaciones de ser u ontológicas, no
modos de aparecer o representaciones de los di stintos tiempos ante ella.
Sartre distingue dos puntos de vista en su ontología de la temporalidad: el estático
y el dinámico. Desde el primero, la temporalidad tiene realidad propia, no es mera con-
tinuidad entre el antes y el después, ya que, el antes se acaba convirtiendo en después.
el presente en pasado y el futuro, en futuro anterior. La temporalidad sólo se puede
comprender en función del ser. Es la composición interna de ese ser que se nihiliza.
La dinámica temporal, por su parte, estudia el sentido del antes y del después, y
la génesis de estos ék-stasis temporales. Es en ella en la que hay que buscar los fun-
damentos de la estática, pero, siguiendo a Kant, Saitre opta por hacer esta distinción
que se asemeja a la que su predecesor establece entre la forma y el fluj o material del
tiempo, respectivamente744 . Desde el punto de vista dinámico,
La temporalidad es una fuerza disolvente, pero en el seno de un acto unifica-
dor. Es menos una multiplicidad real -que no sabría recibir enseguida ninguna
unidad y, por consiguiente, que no existiría ni siquiera como multiplicidad-,
que una cuasi-multiplicidad, un intento de disociación en el seno de la unidad
[ ... ]No hay prioridad de la unidad sobre la multiplicidad. Es preciso concebir
la temporalidad como unidad que se multiplica, es decir, que la temporalidad
sólo puede ser una relación de ser en el seno del mismo ser. No podemos afron-
tarla como un continente cuyo ser sería dado, porque esto sería renunciar para
siempre a comprender cómo puede fragmentarse este ser en-sí en multiplicidad
o cómo el en-sí de los continentes mínimos o instantes puede reunirse en la
unidad de un tiempo. La temporalidad no es. Sólo un ser con cierta estrnctura
de ser puede ser temporal en la unidad de su ser 745 .
La nada que separa la realidad humana de ella misma es lo que funda el tiempo
en Sartre, pero necesita la totalidad del ser para hacer que haya un mundo en relación
con el cual se sitúa el para-sí posible.
743
J-P. Sartre. L 'Etre el le Néant, p. 133.
744
fbídem, p. 175.
745
Ibídem, p. 181 .
Corrientes actuales de la Filosofía !. En-clave jeno111enológica 323
La temporalidad no es, porque no es un en-si , sino que es el Para-sí el que se tem-

poraliza existiendo. En otros términos. la temporalidad es el modo de ser de un ser
que es fuera de sí; tiene la misma estru tura de la ipseidad que el Para-sí, o sea, la de
un ser que se define por la no coincidencia consigo mismo.
Esta concepción del tiempo trasciende la duración bergsoniana, no sólo porque
ésta carezca de una ek-stática, sino fu ndamentalmente porque Bergson identifica la
conciencia con la duración sin comprender la intencionalidad de aquélla; por eso,
la conciencia bergsoniana es una realidad que no contiene nada en su interior, que
no es sustantiva, sino pura relación con lo otro de sí. Al carecer esta conciencia de
intencionalidad, la duración que la define queda reducida al impulso subjetivo de
retener la sucesión, a una fuerza que, por otra parte, no puede separarse de dicha su-
esión, una conciencia que carece de distancia, de elección y de libe1tad. La duración
s calificada como una objetivación completa de la temporalidad originaria de la
onciencia, como mistificación de su trascendencia en mala fe , al menos cuando la
-itúa en el ser bajo la fonna de lo que dura, cuando falsifica la esencia ek-statica de la
onciencia degradándola a cosa :
Porque no sabemos, para concluir. si el ser es el que dura o la duración es el
ser. Y, si la duraci ón es el ser, entonces debería decírsenos cuál es la estructura
ontol ógica de la duración, pero si, al contrario, el ser dura, debería mostrárse-
nos qué es lo que en su ser le pennite durar [ .. . ] Es decir, que la temporalidad
sólo puede designar el modo de ser de un ser que está fuera de sí. [ . .. ] La
Temporalidad no es, pero el Para-sí se temporaliza existiendo 746 .
En El Ser y la Nada somete de este modo a crítica la intuición bergsoniana

fundamental: la duración , contraponiéndole una ontología fenomenológica de la
:emporalidad.
Sartre considera que la duraci ón bergsoniana sólo es un dato o la esencia de la
Yida . Bergson sólo de scribe la temporalidad psíquica, y lo hace como una cohe-
-ión mágica de estados múltiples, una totalidad ya dada , carente de acto sintético,
una cohesión por interpenetración de cierta temporalidad interna con otra externa.
En cambio, Sartre tematiza el aparecer del tiempo , la fenomenología de las tres
dimensiones temporales: el pasado , el presente y el futuro . Propone entender la
·emporalidad como una relación de ser en el seno del ser, en la unidad ek-stática
del ser-para-sí. No es que éste tenga prioridad ontológica, sobre la temporalidad;
e más , el Para-sí sólo puede ser en la forma temporal, surgiendo en el ser como
nihi lización del en-sí y según las tres dimensiones de la temporalidad, de modo
ue ésta no es totalizable.
Una cosa es la duración y otra es la conciencia que tengo de que mi concien-
ia dura ; en el primer caso, se trata de una conci enci a no posicional de la duración,
mientras que en el segundo, nuestra conciencia es reflexiva :
74(.
Ibídem. p. 18 1- 182.
324 M" Carmen L ÓPEZ S ÁENZ
El Para-sí dura en forma de conciencia no-tética (de) durar. Pero puedo "sentir
correr el tiempo" y captarme a mí mismo como unidad de sucesión. En este
caso, tengo conciencia de durar. Esta conciencia es tética y se parece mucho
a un conocimiento, exactamente como la duración que se temporaliza bajo mi
mirada está muy próxima a un objeto de conocimiento 74 7 .
Ambas conciencias de la duración están dirigidas a objetos, aunque concebidos
según diversos modos de existencia. La temporalidad aparece ante la reflexión como
duración psíquica y todos los procesos de ésta pertenecen a la conciencia reflexiva,
al para-sí consciente de sí.
Así es como El Ser y la Nada purifica la conciencia de las explicaciones natura-
listas de su existencia, entre las que se encuentra todavía la de Bergson. Rechaza su
conversión de la realidad a un conjunto de contenidos a disposición de la conciencia
y su correlativa reducción del conocimiento a interiorización, así como la asimila-
ción de las cosas a las ideas. Lo considera un ej emplo de la "filosofia alimentaria" 748 ,
ya sea de cariz realista o idealista, que ha marcado el academicismo francés del siglo
anterior a él. Frente a esa tendencia del pensamiento, Sartre reivindica a Husserl , que
no ha dejado de afirmar que las cosas no pueden disolverse en la conciencia. A dife-
rencia de Bergson, Husserl no es realista: conciencia y mundo se dan al unísono; el
último es relativo a la primera, a pesar de ser exterior a ella.
Puesto que Bergson no alcanza a concebir la conciencia como nihilizadora, no
logra enlazar pasado y presente. La identifica con la memoria, pero también con un
en-sí que es un pasado inerte; esta es la razón por la que sólo considera el pasado
como lo viitualmente presente, no como acceso al ser presente. En Sartre, en cambio,
el pasado es una manera de ser del ser que existe a di stancia de sí y que siempre ha de
ser su ser no siéndolo.
Ésta es la ambigüedad que alumbra la teoría de Bergson sobre la conciencia
que dura y que es "multiplicidad de interpenetración" en lo psíquico, no la con-
ciencia concebida como Para-sí ¿Qué signifi ca, en efecto, "interpenetración"?
No au senci a de toda divisibil idad. En efecto, para que haya interpenetración,
es preciso que haya pa11es que se interpenetren. Lo que alcanza Bergson aquí
es lo psíquico , no la conciencia concebida como Para-sí749 .
A diferencia de la concepción bergsoniana de la duración, la temporalización de
la conciencia no es una ley del devenir que se le imponga al ser desde fuera , sino que
el ser se Je aparece al para-sí como fenómeno temporal. Si la realidad dura, es debido
a la existencia nihilizadora del Para-sí.
Es cierto que Bergson y Sa1ire coinciden en negarse a reducir Ja conciencia a un
conjunto de instantes, abstractos . Asimismo, convienen en rescatar al pasado del no
74 7
Ibídem, pp. 180-1 81.
748
J-P. Sarn-e. (1936). '·Une idée fondamentale de Ja phénoménologie de Husserl: L 'intentionalité",
en op. cit., pp. 29-32. p. 29.
m J-P. Sartre. L 'Étre et le Néam, p. 214.
Corriemes actuales de la Filosojia J. En-clavefeno111enológica 325
ser y en comprender globalmente el tiempo. Sin embargo, no lo hacen del mismo

modo: Bergson sumerge las dimensiones temporales en la homogeneidad de la du-
ración renacida en la memoria, pero no se pregunta de dónde viene la cohesión del
tiempo; en cambio, Sartre la explica por la estructura misma de la conciencia que es
ek-statica y nihilizadora. Aquél sigue pensando como las metafísicas clásicas que el
pasado tiene menos ser que el presente y lo relega al inconsciente.
Pero no hemos. por tanto, dado razón de esta organización y de esta interpe-
netración; no hemos explicado que el pasado pueda "renacer", frecuentamos,
en definitiva, existir para nosotros Si es inconsciente, como quiere Bergson,
y si el inconsciente es inactivo, ¿cómo puede insertarse en la trama de nuestra
conciencia presente?75 º.
La teoría psicológica que lo considera como un inconsciente oculto por la con-
ciencia, como otra totalidad sustantiva es rechazada por Sartre. Desde su perspectiva
es la intencionalidad de la conciencia la que hace que ésta se dirija a lo que está fuera
de sí, sin coincidir plenamente ni consigo misma, ni con el mundo. Esto explica que
esté roída de nihilización desde su interior y que la nihilización del en-sí sea un efecto
uyo. De este modo, la intencionalida longitudinal de la conciencia hacia el mundo
coincide con la transversal de la conciencia interna del tiempo, como si la conciencia
se h·ascendiera hacia el mundo gracias a que ella es esta h·ascendencia o temporali-
zación. Esta intencionalidad temporalizante de la conciencia permite a Saitre superar
eso que, desde su perspectiva, sigue habiendo de representacionismo en la teoría
bergsoniana de la imagen, porque, desde su propia posición, pasado, presente y futu-
ro ya no son una colección de representaciones, sino estructuras de la temporalidad,
en términos husserlianos, protenciones y retenciones. Señalemos, no obstante, que
Sam·e todavía va más lejos que este último, descubriendo que cualquier hecho de
conciencia nos remite a la nada de lo que todavía no es. Dado que un acto de con-
ciencia no agota a esta última, el presente tampoco concluye la temporalización y los
otros modos temporales no pueden considerarse simplemente modificaciones suyas,
porque esto supondría mantenerse en la inmanencia subjetiva. Para salir de ella, del
privilegio del presente que refleja el d un cogito instantáneo, Saitre piensa la Nada
en función del Para-sí, asimismo, el pasado, el presente y el futuro son dimensiones
de la nihilización, no, como decía Husserl, como modificaciones desde el presente.
Veamos cómo razona Saitre, en estos tém1inos, sobre el futuro:
Así sólo un ser que se revela a sí mismo, es decir, cuyo ser está en cuestión para
sí, puede tener un Futuro. Pero, recíprocamente, tal ser no puede ser para-sí
más que en la perspectiva de un n -todavía, porque se aprehende a sí mismo
como una nada, es decir, como un ser cuyo complemento de ser está a distancia
de sí. A distancia, es decir, más allá del ser. Así, todo lo que el Para-sí es allende
el ser es el Futuro 751 .
750
Ibídem. p. 152 .
751
Ibídem, p. 17 1.
326 M" Cannen L ÓPEZ SÁEl'Z
El futuro llega al mundo por la realidad humana; es otra dimensión de nihili-

zación. Dado que el para-sí se aprehende como carencia, es huida hacia el exterior,
hacia lo que le falta, hacia su totalización, el futuro es el ser que tengo que ser.
El Para-sí no puede ser su futuro jamás sino de manera problemática, porque está
separado de él por una Nada que es él: en una palabra, es libre y su libertad es
para ella misma su propio límite. Ser libre es estar condenado a ser libre. Así el
Futuro no tiene ser sino en tanto Futuro. No es en-sí ni tampoco es en el modo de
ser del Para-sí, ya que es el sentido del Para-sí. El Futuro no es, se posibilita. 75"
A diferencia del pasado, el ser del futuro no puedo no serlo. Constituye el sentido
de mi para-sí presente, pero no determina lo que seré:
El Para-sí no se ata a ninguna de estas posibil idades, de modo que la nada las
infesta. Otro ejemplo de ello es el pasado:
Si no soy lo que era, no es porque haya cambiado, lo que supondría el tiempo
ya dado, sino porque soy en relación a mi ser en el modo del ligamen interno
del no ser [ . .. ]Así, todo lo que se puede decir que soy en el sentido del ser-en-
sí, con plena densidad compacta (es colérico, es funcionario, está descontento)
siempre es mi pasado 753 .
El pasado es mi facticidad, el en-sí que soy en tanto que superado. En cambio, el
presente es para-sí, presencia-ante; sólo caracteriza al para-sí, pero su presencia está
llena de negación, porque
Presente se opone a ausente tanto como a pasado. Así, el sentido del presente
es la presencia a ... Conviene, entonces, preguntarnos a qué está en presencia
el presente y quién es presente. Esto nos conducirá sin duda a dilucidar el ser
mismo del presente.
Mi presente consiste en ser presente. ¿Presente a qué? A esta mesa, a esta habi-
tación, a París, al mundo; en suma, al ser-en-sí7 54 .
El presente es la dimensión fundamental de nihilización. Él es la presencia al ser
de lo que es el para-sí; éste es presencia a la totalidad del ser-en-sí:
Presente, Pasado, Futuro, a la vez, dispersando su ser en estas tres dimensio-
nes, el Para-sí por el solo hecho de nihilizarse es temporal. Ninguna de estas
dimensiones tiene prioridad ontológica sobre las otras, ninguna puede existir
sin las otras dos. Sin embargo, conviene acentuar el ek-stasis presente [ .. .]
El Presente no es ontológicamente "anterior'' al Pasado y al Futuro; está con-

dicionado por ellos tanto como ellos por él, pero él es el hueco de no ser indis-
pensable para la fonna sintética total de la Ternporalidad 755 .
752
Ibídem, p. 174 .
753
Ibídem, p. 16 1.
754
Ibídem, p. 165.
755
Ibídem, p . 188.
Corrientes actuales de fa Filosofía J. En-clave feno111enofógica 327
Así, la Temporalidad no es un tiempo universal que contenga a todos los seres

y, en particular, a las realidades humanas. No es tampoco una ley de desarrollo que
se impusiera desde fuera al ser. o es el ser, sino la intra-estructura del ser que es su
propia nihilización, es decir, el modo de ser propio del ser-para-sí. El Para-sí es el ser
que tiene en el ser su ser bajo la fom1a diaspórica de la Temporalidad.
Frente a Heidegger y como Husserl y Merleau-Ponty, Sartre acentúa el ék-stasis
presente, porque lo que hace al hombre finito no es la muerte, sino la revelación del
para-sí y la ineversibilidad de la temporalidad, o sea, la necesidad de proyectarse en
acontecimientos cada uno de los cuales sólo puede producirse una vez.
Contra Bergson, que sólo entiende el pasado como figura retórica, como adhe-
rencia al presente que dificulta toda su teoría de la memoria, Sartre se pronunciará a
favor de un acto que sintetice el decurso temporal:
Paralelamente, Bergson, con su duración que es organización melódica y mul-
tiplicidad de interpenetración, no parece ver que una organización de multipli-
cidad supone un acto organizador. Tiene razón, contra Descartes, cuando supri-
me el instante: pero Kant tiene raz ' n contra él afim1ando que no hay síntesis
dada. Este pasado bergsoniano, que se adhiere al presente e incluso lo penetra,
no es más que una figura de retórica. Y es lo que muestran las dificultades que
Bergson reencuentra en su teoría de la memoria. 756 .
La síntesis temporal no es algo que esté ahí dado, sino que requiere una concien-
cia unificadora y ésta es la que le ha pasado desapercibida a Bergson. En cambio,
desde la perspectiva sa1iriana el pasado es eso que no es, pero que el para-sí reapren-
de en el en-sí. A diferencia de él, el presente es para-sí puro, su presencia es huida
perpetua del ser, pura nada, con Husserl:
A diferencia del Pasado que es en-sí, el Presente es para-sí ¿Cuál es su ser?
Hay una antinomia propia del Pres nte: por una patie, se lo define por el ser;
es presente lo que es por oposición al futuro que no es todavía y al pasado que
ya no es. Pero, por otra patie, un análisis riguroso que intentara eliminar el
presente de todo lo que él no es, es decir, del pasado y del futuro inmediato,
no hallaría más que un instante infirutesimal, es decir, como señala Husserl en
sus Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, el ténnino ideal de una
división hacia el infinito: una nada-57 .
Husserl muestra que la conciencia de lo que es temporal presupone la tempora-

lidad de la conciencia misma y la explica como un juego de protenciones y retencio-
nes, como un continuum temporal. De este modo supera el dualismo bergsoniano
entre lo consciente (presente-activo) y lo inconsciente (pasado-pasivo), porque la
relación entre las distintas dimensiones temporales es consciente desde la conciencia
presente. Sin embargo, ambos filósofos aseveran que es el mundo el que da la indi-
756
Cfr. Ibídem, p. 181. Sartre considera que Bergson no explica la relación entre el pasado y el pre-
sente, porque no deja cabida a la conciencia del tiempo. Por eso, la solución husserliana supera a su duración.
m Ibídem. pp. 164-1 65.
328 M3 Carmen LÓPEZ SÁENZ
cación temporal y el ser se agota en ser; no hay, en sus pensamientos, lugar para la
nada, ni para tender puentes entre sus ek-stasis.
Las retenciones husserlianas desde la conciencia presente revelan que su cogi-
to sigue siendo instantáneo. Su idealismo de la existencia le impide dar cuenta de
la trascendencia verdadera; la intencionalidad, de facto, se reduce a un remedo de
la conciencia pura. Husserl no lleva a sus consecuencias últimas la idea de que la
conciencia no es originariamente reflexión o conocimiento de sí; de ahí el error del
espectador desinteresado de la fenomenología; este no es más que reflexión impura,
en la que la conciencia se objetiva y se da como una cosa más; en cambio, la re-
flexión pura es, según Sartre, efectuada por una conciencia desde la fatalidad de su
espontaneidad. La conciencia es el ser que es para sí mismo su propia nada, es decir,
la relación nihilizadora que mantiene consigo misma.
Estas son las críticas que Sartre dirige a Husserl, a pesar de que sus análisis de
la conciencia interna del tiempo fueron los que le llevaron a descubrir la temporali-
dad originaria, esa cuya temporalización somos. Por las razones ya apuntadas, Smtre
considera que Bergson no ha sabido describirla con su duración, sino que se ha que-
dado en la temporalidad psíquica, en esa otra que es derivada758 y hasta alienante,
porque se reduce al orden sucesivo de los hechos y, por ello, sólo puede constituirse
como pasado.
Por su parte, Smtre no queda eximido de crítica. Su concepción dualista del ser
ha determinado una explicación de la dinámica del tiempo como juego entre el ser y
la nada, del en-sí y del para-sí.
3.3.4.5. El cue1po como ser-para-sí y ser-para-otro
En La trascendencia del Ego, Sartre dejó claro que el yo brotaba en el seno de la

materialidad en la que mi cuerpo y el mundo se unían; en ese yo, capto mi facticidad
a través de Ja existencia injustificable de los objetos.
Los análisis de Sartre en el capítulo 2 de El Ser y fa Nada constituyen una des-
cripción del yo empírico a partir del cuerpo. Desde éste se abre el mundo y se con-
vie1ie en centro de orientación y de acción:
Nacimiento, pasado, contingencia, necesidad de un punto de vista, condición
de hecho de toda acción posible sobre el mundo: tal es el cue1po, tal es para
mí. No es de ningún modo una adición contingente de mi alma, sino, por el
contrario, una estructura pennanente de mi ser y la condición pennanente de
mi conciencia como conciencia del mundo y corno proyecto trascendente hacia
mi futuro 759 .
758
Estamos de acuerdo con R. Ronchi, en que en El Ser y la Nada, Sartre "desmitifica esta duración
mostrando el carácter derivado de la temporalidad originana que constituye la estructura íntima de la subjeti-
vidad" (R. Ronchi. Bergsonfilosofo dell'inte1pretazione, p. 62).
759
Tbídem, p. 392.
Corrientes actuales de la F ilosofía f. En-clave feno111e11ológica 329
Sin embargo, el cuerpo propio no es el yo, es mío, contribuye a que la concien-

cia de las cosas en el mundo sea mía, es decir, me individualiza. Pero la condición
pennanente de mi conciencia encamada no es lo que denominamos ''yo". Éste, gene-
ralmente, se dice de modo tético, mientras que el cuerpo 760 , no se tematiza; existo mi
cuerpo sin que la conciencia que tengo del mundo pase por él.
El para-sí sa1ireano rechaza vanamente al en-sí que lo ata a la contingencia.
Persiste la convicción platónica de que el cuerpo es cárcel del alma de la que es nece-
sario liberarse. Sólo caben dos posibilidades: o bien la conciencia se dirige al cuerpo
como si éste fuera tm objeto o bien lo ignora. El cuerpo o es cosa entre las cosas o
es el medio por el que las cosas se me descubren, pero no puede ser ambas cosas a
la vez. Actúa como instrumento de aparición de las cosas e incluso de la conciencia,
porque ésta no es más que un vacío. Esto es así porque él es mi facticidad de ser en
medio del mundo en tanto la supero hacia mi ser-dans-!e-monde.
El gnoseologismo sartreano se plasma en su ontología de jerarquías que prescin-
de del cuerpo vivido o lo reduce a la conciencia del cuerpo y, toda conciencia tética
de éste, como la de cualquier en-sí, se reduce a la conciencia no tética de nuestro
propio cuerpo como ser-para-sí.
Ciertamente el cuerpo tiene, además, una dimensión para otro, la cual me sumi-
nistra información del mismo, bien a través del otro o bien por mi adopción del punto
de vista del otro sobre mi cuerpo, es decir, de la auto-objetivación del mismo. Ya sea
de una manera o de otra, mi cuerpo po ibilita mi conversión en objeto para los otros:
Existo mi cuerpo: esta es la primera dimensión de mi ser. Mi cuerpo es utili-
zado y conocido por el prójimo: esta es su segunda dimensión . Pero, en tanto
que soy para otro, el otro se me desvela como el sujeto para el cual soy objeto.
Hemos visto que ésta es, inclusive, mi relación fundamental con el prójimo.
Existo, pues, para mí como conocido por otro; en particular, como conocido en
mi facticidad misma. Existo para mí como conocido por otro a título de cuerpo.
Esta es la tercera dimensión ontológica de mi cuerpo 761 •
Sartre mantiene en este capítulo dos sentidos inconmensurables del cuerpo: el
cuerpo como para-si (cuerpo-sujeto) y el cuerpo como para-otro (cuerpo-objeto). En
tanto soy para otro, el otro se me desvela como sujeto para el que soy objeto, sin so-
lución de continuidad.
El otro como sujeto es capaz de ercibir los mismos objetos que yo y también
de convertitme en objeto de su mirada. La conexión fundamental con él, en tanto
sujeto, se refiere a mi permanente posibilidad de ser visto por él. La mirada de Sa1ire
es solipsista porque obliga a elegir entre ver o ser visto, actividad o pasividad. Esta
teoría no deja espacio para las relaciones sociales entre iguales, sólo desencadena
7
w En nuestro trabajo, "'El dolor de sentir en la filosofia de la existencia", en M. González (comp.)
Filosofía y dolor. Madrid. Tecnos. 2006. pp. 381-438, hemos destacado que esie silencio del cuerpo se rompe
justamente con el dolor.
761
J-P. Same. L "Etre el le Néant. p. 4 18-4 19.
330 • f" Cannen LÓPEZ S ÁENZ
relaciones antagónicas, debido al dualismo yo-otro. Finalmente, el otro se da ante

la conciencia o ante el para-sí que no es en-sí y que, precisamente por ello pennite
la distinción entre el sí mismo y el otro. La realidad humana es para-sí y para-otro,
pero en Sartre continuamente se vive con el dilema de trascender al otro o dejarse
trascender por él.
El punto de vista cartesiano de Sartre sobre la conciencia es lo que determina
su idea de que la mirada siempre incluye el conflicto entre las intersubjetividades.
Cuando el yo es víctima de la mirada del otro, es objetivizado y experimenta la alie-
nación del ser-para-otro; éste es previo al ser-con otro. El primero, no obstante, debe
ser comprendido como una dimensión existencial que sólo surge en el encuentro
concreto con los otros fácticos.
Su interpretación de la doble sensación, tan estudiada por la fenomenología pre-
cedente, no hace más que poner de manifiesto este dualismo:
Pero este fenómeno de la doble sensación no es esenci al: el frío, una inyección
de morfina, pueden hacerla desaparecer; esto basta para mostrar que se trata
de dos órdenes de realidad esencialmente diferentes. Tocar y ser tocado, sentir
que se toca y sentir que se es tocado, he aquí dos especies de fenómenos que
intentamos reunir en vano con el nombre de "sensación doble". De hecho son
radicalmente distintas y existen en dos planos incomunicables 76" .
Reduce la sensación doble a un asunto de la contingencia empírica, a una pecu-
liaridad anatómica y no a algo debido a la encamación de la conciencia, ni a una base
para fundamentar la teoría general del cuerpo. Es más, Sartre asocia la carne con la
náusea:
Pero la náusea es todo esto como existido no téticamente. Mi conocimiento la
prolonga hacia lo que es para otro. Porque es el prójimo el que aprehende, pre-
cisamente, mi náusea como carne, en el carácter nauseabundo de toda carne.
Hemos agotado con las observaciones precedentes la descripción de las apari-
ciones de mi cuerpo. Falta describir lo que denominaremos un tipo aberrante
de aparición. En efecto, puedo ver mis manos, tocar mi espalda, sentir el olor
de mi sudor. En este caso, mi mano, por ej emplo, me aparece como un objeto
entre otros 763 .
Esto es así porque entiende la carne como materialidad óntica del en-sí cuya posi-
bilidad de modificación reside esencialmente en el para-sí764 . Nuestro propio cuerpo
se nos aparece, en la náusea, como un en-sí, porque está hecho de esa carne que es la
contingencia pura de la presencia y sus movimientos sólo son una de sus máscaras.
Esta ontología de jerarquías prescinde del cuerpo vivido o lo reduce a la concien-
cia del cuerpo. Para un filósofo que privilegia el cogito, la captación consciente de
762
Ibídem, p. 366.
763
Ibídem, p. 425.
71>4
Ja encarnación de dicho cogito no puede ser sino angustiosa. Su paradoja consiste en

que en su intento de realizar el en-sí-para-sí, con la pretensión de auto-fundamentar-
se, la conciencia se ve abocada a existir necesariamente su cuerpo; por su parte, éste
e vive siempre como obstáculo para esa búsqueda.
La distinción sartreana entre el ser-en-sí (mundo) y el ser-para-sí (conciencia)
no hará más que renombrar el dualismo cartesiano. El cuerpo queda en suspenso
entre ambas: su dimensión material pertenece al en-sí, mientras que su conciencia
es ser-para-sí. Esta dicotomía se proyecta en sus alusiones a la corporeidad 765 • En
llas, conciencia y cuerpo se oponen entre sí como el espíritu ordenador y la natu-
raleza inerte. Cuando aquél se desinteresa de ésta, acontece la náusea ante lo caren-
te de contornos y ante el abismo de la contingencia. Sartre no participa del interés
ontológico que Merleau-Ponty siente por la Naturaleza766 , que la aborda como di-
mensión que excede lo físico e incluso lo biológico, como suelo (Boden, Husserl)
y hasta como Tierra (Heidegger). La aturaleza es, para Bergson y Merleau-Ponty
esa fuerza interior de la que todo emerge y que hace que todo cambie y se mue-
va, una duración espiritual (Bergson) o un espíritu encarnado (Merleau-Ponty). A
Sartre todo esto le parecerán nuevas versiones de la teleología, que el considera
mala fe.
Ciertamente, Sartre introduce, a diferencia de Descartes, la intencionalidad de la
conciencia, de la que se sigue que no hay en-sí aislado del para-sí:
De modo que no hay que partir de ahí, sino de nuestra relación primera con
el en-sí: de nuestro ser-en-el-mundo. Sabido es que no hay, por una parte, un
para-sí y, por otra, un mundo, como dos todos ceITados cuyo modo de comuni-
cación habría que indagar después. sino que el para-sí es por sí mismo relación
con el mundo; al negar de sí mismo el ser, hace que haya un mundo, y, tras-
cendiendo esta negación hacia sus propias posibilidades, descubre los "estos"
como cosas-utensilios 767 .
Éstas son extensiones de las capacidades corporales para actuar. El cuerpo exis-
te para mí como eso que me pern1ite emplear los instrumentos del mundo. Cuando
usamos una herramienta Ja incorporamos a nuestra intencionalidad hasta el extremo
de que no somos conscientes de la misma como un útil. Tanto éste como el cuerpo
forman parte de la situación del para-sí y éste no puede trascender el punto de vista
corporal sobre el mundo.
765
Otras repercusiones de este dualismo. así como su confrontación con la filosofia Merleau-pontiana,
en mi trabajo. "Apuntes antropológicos basados en una relación: M. Merleau-Ponty y J-P. Sartre", en op. Cit.
upr. Para una idea general de la corporeidad en Sa11re, véase A . Ariño. " Visión de la corporeidad en la onto-
logía y la literatura de J. P. Sartre". en J. Rivera de Rosales y Mª C. López. El cuerpo. Perspectivas filosóficas.
~adrid, UNED, 2002, pp. 165-178.
766
Véanse mis trabajos, '"Cuerpo y naturaleza en la filosofia de M. Merleau-Ponty", Pensamiento.
213, vol. 55 Sept-Dic ( 1999), pp. 44 1-466, y La carne del mundo. Una contribución de la ecofenomenología a
la ecología profunda". L11d11s Vita/is. Re1·ista de Filosojia de Ciencias de la Vida (2006), nº 26, pp. 171-187.
167 J-P. Sartre. L 'Etre et le Néant, p. 368.
332 W Carmen LÓPEZ S ÁENZ
El cuerpo como facticidad que debe trascenderse, hace posible el proyecto. Para
proyectar, el para-sí debe nihilizar el cuerpo continuamente. El cuerpo es condición
pe1manente de posibilidad de mi conciencia del mundo, pero la conciencia sólo puede
existir su cuerpo como conciencia y por eso, Sartre lo reduce a una estrnctura de la
conciencia irrefléchie768 . Cuando se refiere a la realidad humana, reúne la conciencia y
el cuerpo, pero después de haber presupuesto antes su separación, además de la subor-
dinación de éste a aquélla, que obedece a la reducción del cuerpo a mera naturaleza.
El cuerpo es, para Sartre, condición para la conciencia, exterioridad de la interioridad,
pero se halla claramente sometido a esa conciencia que se nihiliza en la estructura
corporal, la supera y la obvia. No tiene entidad separada de ella y ayuda a su potencia
nihilizadora; en sí mismo, sin embargo, es pura contingencia de que exista el para-sí.
En cierto sentido, pues, el cuerpo es una característica necesaria del para-sí: no
es verdad que sea producto de una decisión arbitraria de un demiurgo, ni que la
unión del alma y del cuerpo sea el acercamiento contingente de dos sustancias
radicalmente distintas, sino que, por el contrario, de la naturaleza misma del
para-sí deriva necesariamente que el para-sí sea cuerpo, es decir, que su nihili-
zador escaparse del ser se haga en la forma de un comprometerse con el mun-
do. Empero, en otro sentido, el cuerpo pone de manifiesto mi contingencia, e
inclusive no es sino esta coutingencia769 .
En lugar de ser motricidad que posibilita la trascendencia, intencionalidad ope-

rante, como en Merleau-Ponty, el cuerpo es, ahora, tan sólo permanente contingen-
cia. La conciencia del mismo excluye Ja exterioridad y es el otro quien me enseña
a adoptar una actitud alienante hacia mi propio cuerpo. Además, la conciencia del
mundo es un conjunto de intrumentalidades y como una percepción del cuerpo aje-
no. A diferencia de la existencia situada y corporal de Merleau-Ponty, el dualismo
sartriano conduce a priorizar la conciencia o para-sí.
Se comprende que la reversibilidad sea ajena a Sartre; para él, la individuación
del otro pasa por su objetivación; análogamente, mi objetivización por el otro es
descrita en términos de caída original que produce dolor. La existencia de otros es un
hecho contingente como nuestro ser-para-otros, el cual es una dimensión existencial
que surge del encuentro con otros fácticos. Así tomamos conciencia del otro, pero no
existe una conciencia intersubjetiva que transcienda la individual.
Al cuerpo para-sí y al cuerpo-para-otro se añade, finalmente, el cuerpo-para-sí
en cuanto es para-otro. Pero esta dimensión es puramente la del ser yecto como el
punto de vista que soy y como uno más sobre el cual se adoptan múltiples perspec-
tivas inalcanzables para mí. Por tanto, la tercera dimensión ontológica del cuerpo
sigue siendo una relación dual y cognoscitiva; refleja que mi cuerpo es objeto y no
conciencia. El cuerpo propio aparece ante los otros como el ajeno ante nuestra con-
ciencia: como una cosa:
768
769
Ibídem, p. 372.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-c/ave feno111enológica 333
Con la aparición de la mirada aj ena tengo la revelación de mi ser ob-jeto. es de-

cir, de mi trascendencia como trascendida. Un yo-objeto se revela a mí como el
ser incognoscible, como la huída como otro que soy con plena responsabilidad.
Pero. si bien no puedo conocer ni siquiera concebir ese yo en su realidad, por lo
menos no dejo de captar algunas de sus estructuras formalesnº.
La mirada del otro objetiva partes de mi cuerpo escondidas para mí y así me

impone el cuerpo que soy para él. Nuestra aparición como cuerpo ante la conciencia
del otro nos condena, pues, a la ali enación. Esta no es resultado de la opresión, sino
su condición, ya que es una estructura ontológica en la que se concede prioridad al
Otro. La oposición sartreana entre el yo y los otros derivará del dualismo entre mi
~uerpo-sujeto y el cuerpo-objeto del otro.
En particular, me siento alcanzado por el otro en mi existencia de hecho: soy

responsable de mi ser-ahí-para-otr . Ese ser-ahí es precisamente el cuerpo [ ... ]
El choque del encuentro con el prój imo es una revelación en vacío, para mí, de
la existencia de mi cuerpo afuera, en una dimensión de huída que me escapa.
La profundidad del ser de mi cuerpo para mí es ese perpetuo "afuera" de mi
"dentro" más íntimo [ ... ] Como mi facticidad es pura contingencia y se me
revela no-téticamente como necesidad de hecho, el ser-para-otro de esta misma
facticidad viene a multiplicar la contingencia de esta misma facticidad, que se
pierde y me huye en medio de un infinito de contingencia que me escapa771 .
Si el cuerpo para-sí es facticidad y el cuerpo-para-otro utensilio, su tercera di-

mensión manifiesta la imposibilidad de reconciliar las otras dos: experimento mi
~uerpo como conocido y alienado por otro, porque el conocimiento en Sartre es sur-
ol y no síntesis subjetivo-objetiva. Esto se debe al dualismo sartreano enh·e el cuer-
o vivido y el cuerpo percibido o a la confrontación entre para-sí y en-sí, más bien
que a diferentes manifestaciones del mismo cuerpo.
En La trascendencia del ego Sartre cree haber refutado el solipsismo tras demos-
:rar que el yo pierde su estatuto privilegiado por no ser h·ascendental, sino trascen-
ente a la conciencia. Así desabsolutizado el yo, la ce1ieza del mismo se equipara a la
e los otros, sólo que es más íntima. Sin embargo, Saiire reconoce que esto "no hace
~vanzar un solo paso la cuestión de la existencia de otro" 772 , porque mi afinnación
.iel otro exige un campo trascendental semejante al mío. Dicho campo era compren-
dido por la intersubjetividad trascendental por la que tanto se interesó Husserl. Sin
"'mbargo, éste redujo el ser a una serie de significaciones, de modo que, según Sartre,
e tableció una relación meramente c gnoscitiva entre mi ser y el del otro y esto es
o que le impidió superar el solipsismo. Finalmente, Sartre cae en lo que le reprocha:
subraya la apropiación del otro para ampliar el conocimiento del yo y recutTe al co-
gito para fundar el para-otro.
770
Ibídem. p. 419.
771
772
J- P. Sartre. La transcendence de /'ego. P. 132.
Aunque el ser humano, en Sartre, en todo momento es un para-sí-para-otro, esta

estructura sigue siendo un modo de existencia de la conciencia. Además, no hay sín-
tesis entre yo y otro; la esencia de su relación es el conflicto y no el Mitsein:
Así, la existencia de un "ser-con" ontológico y, por consiguiente, a priori, hace
imposible toda relación óntica con una realidad humana concreta que surgiría
para-sí como un trascendente absoluto. "El ser-con" concebido como estruc-
tura de mi ser me aísla tanto como los argumentos del solipsismo. Es que la
trascendencia heideggeriana es un concepto de mala fe: cie1tamente logra su-
perar al idealismo, y vuelve a él en la medida en que éste nos presenta una sub-
jetividad en reposo en sí mi sma y contemplando sus propias imágenes. Pero
el idealismo así superado no es más que una fonna bastarda de idealismo, una
clase de psicologismo empirio-criticista. Sin duda, la realidad humana heideg-
geriana "existe fuera de sí". Pero precisamente esta existencia fuera de sí es la
definición del sí en la doctrina de Heidegger773 .
El ser del otro es una estructura constitutiva del mío concreto. La realidad huma-
na es para-sí y para-otro, pero es incapaz de superar este dilema: trascender al otro o
dejarse trascender por él.
La mirada del otro me objetiva, porque delata su condición de conciencia absolu-
ta. El otro como sujeto es capaz de percibir 1 s mismos objetos que yo y también de
convertirme en objeto de su mirada. La conexión fundamental con el otro como suje-
to se refiere a mi pe1manente posibilidad de ser visto por él. Este hecho, sin embargo,
se da ante la conciencia o para-sí que no es en-sí y que, precisamente por ello pe1mite
la distinción entre el sí mismo y el otro: "está en la naturaleza del para-sí existir para
otro 774 . El ser-para-otro unifica las plurales conciencias, pero esta nueva estructura
sólo es una relación del hombre con el ser, de modo que el problema del otro deri-
va del de mi ser. Esto implica que Sartre capta al otro desde el interior del cogito,
como una trascendencia que condiciona el ser mismo de esa interioridad. Al mismo
tiempo, sólo somos nosotros y nos asumimos como tales a los ojos de otros. En este
sentido es en el que Sartre, en El existencialismo es un humanismo, se defiende de la
acusación de individualismo y solipsismo asegurando que
[ ... ] el otro es indispensable para mi existencia y también para el conocimiento
que tengo de mí. En estas condiciones el descubrimiento de mi intimidad me
descubre al mismo tiempo al otro como una libertad puesta frente a mí, que me
piensa y que no quiere más que por o contra mí. Así descubrimos enseguida un
mundo que denominaremos la intersubjetividad, y en este mundo es donde el
hombre decide lo que es y lo que los otros son 775 •
El otro es una libe1tad como la mía, que me piensa. Sartre no se interesa por la
alteridad, sino por la otra conciencia y siempre en relación frontal con el yo. De ahí
que ponga de relieve el conflicto creado por la existencia del otro.
773 J-P. Sa1tre. L 'étre et le néanl, p. 306.

774
J-P. Sartre. Carnets de la dróle guerre, Paris, allimard. 1995, p. 495.
715 J-P. Sartre. L 'existemialisme est 1111 humanisme. p. 59.
Corrientes actuales de la Filosofía !. En-clave fenomenológica 335
El para-sí no es sólo un ser que surge como nibilización del en-sí que él es y
negación interna del en-sí que él no es, sino que esta huída nihilizadora es ínte-
gramente recuperada por el en-sí y fijada en-sí desde que aparece el otro. Sólo
el para-sí es trascendente al mundo; es la nada por la cual hay cosas. El otro al
surgir confiere al para-sí un ser-en-sí-en-medio-del-mundo como cosa entre las
cosas. Esta petrificación del en-sí por la mirada del otro es el sentido profundo
del mito de Medusa.776
El punto de vista cartesiano de Sartre sobre la conciencia es lo que determina
su idea de que la mirada siempre incluye el conflicto entre las intersubjetividades.
Según Sartre, cuando el yo es víctima de la mirada del otro, es objetivado y expe1i-
menta la alienación del ser-para-otro; éste es previo al ser-con otro. El primero, no
obstante, debe ser comprendido como na dimensión existencial que sólo surge en el
encuentro concreto con los otros fácticos.
En la Crítica de la razón dialéctica las cosas no cambiarán mucho; como dice
Chiodi, "En El Ser y la Nada el nosotros sólo podía ser conflicto; en la Critique es
posible eliminar el conflicto eliminan o simplemente el nosotros. La situación se ha
invertido, pero es la misma" 777 . El otro es un escándalo para el yo puesto que éste no
puede ni reducirlo a objeto ni a su propio yo.
A pesar de que Saitre es incapaz de pensar la conciencia corporal y se queda en
la mera conciencia del cuerpo y sus estructuras, es cierto que la conciencia sartreana
no es el sujeto desencarnado de Descartes, pero, tampoco es el sujeto autónomo y
transparente.
En sus trabajos posteriores, Satire se concentrará en el estudio de las estructuras
de la corporalidad. Tendrá en cuenta, o obstante, que la conciencia no es plenamen-
te lúcida, sino opaca y contingente debido a la integración del cuerpo en su teoría
de la misma. En general, la transparencia de la conciencia contrasta con la opacidad
del cuerpo, con la facticidad y finitud del sujeto-en-el-mundo. Este cuerpo que es el
medio de la descomposición del mundo, difiere del cuerpo merleau-pontiano que da
fonna al mundo con los otros y nos une con la naturaleza que compartimos.
La naturaleza del cuerpo propio, según Sartre, me remite a la existencia del otro
y a mi ser para oh·o. o cabe duda de que lo primero que se me da del otro es su cuer-
po actuando y comportándose.
3.3.4.6. Extraña libertad que produce angustia
Vimos que el tiempo no es ese campo universal en el que todo acaece; tampoco
es una fonna del sentido interno; hay tiempo para un ser cuyo modo de ser origina-
rio es el tener que ser, y este ser a distancia es la existencia. Si, como veremos, en
7i6
J-P. Sartre. L 'étre el le néa111, p. 502.
777
P. Chiodi. Sartre y el marxismo. Barcelona, Oikos-Tau. 1969, p. 50.
336 Mª Cannen LÓPEZ S ÁENZ
Heidegger, dicho ser es el hermenéutico, para Sartre es Ja libertad. Ésta es la exis-

tencia misma, la autoconstitución por los actos propios, por las elecciones intrans-
feribles , por Ja construcción de los propios valores en el decurso existencial y a sa-
biendas de que nunca serán objetivos ni universales, porque su único fundamento es
nuestra opción. De ahí que sólo sea posible una ética en situación, es decir, válida
para cada sujeto y para su irrepetible circunstancia.
La negatividad de la realidad humana, su ser siempre a distancia, significa que
no le es posible renunciar a ser libre, porque dejaría de ser. No importa qué se elija,
sino elegir y en esto consiste la libe1tad absoluta a la que tantas páginas ha dedicado
nuestro filósofo. Hasta para ser esclavo, hay que haber sido primero libre, de modo
que la libe1tad es la condición de posibilidad de todo lo que somos, incluso la de un
mundo en el que todos podamos ser libres, el cual, por tanto, es una posibilidad que
nos es tan inherente como la alienación. La libertad es condición básica de la opre-
sión y de la aceptación de la misma.
El ser Libre vive su libe1tad en la forn1a de la angustia; en ella toma conciencia de
su ser y de su conciencia como eso que es, como huída de sí :
Y Ja angustia soy yo, ya que por el solo hecho de llevarme a la existencia como
conciencia de ser, me hago no ser este pasado de buenas resoluciones que yo
soy [ ... ] En vano objetaremos que esta angustia sólo tiene como condición la
ignorancia del determinismo subyacente [ . .] En primer lugar, responderemos
que la angustia no se nos aparece como una prueba de la libe1iad humana: ésta
se nos da como la condición necesaria de la interrogaci ón. Sólo queremos mos-
trar que existe una conciencia específica de libertad y quisimos mostrar que
esta conciencia era la angustia 778 .
La angustia no es algo que venga de fuera; es la propia existencia consciente. A
diferencia del miedo, que se refiere siempre a un objeto (tengo miedo de algo), la
angustia no tiene referencia precisa, sino que es más bien "miedo a tener miedo" o,
como decía Kierkegaard, "temor y temblor" ·ente a Ja indetenninación y a Ja multi -
plicidad de elecciones posibles.
La angustia es la toma de conciencia de la libertad como captación de la propia
nada. Proviene de la libertad absoluta que e Ja esencia misma de la conciencia. En
El ser y la nada, siguiendo a Kierkegaard, la defin e como una sensación de vértigo
que invade a quien descubre su libe1tad y se da cuenta de ser el único responsable de
las propias decisiones y acciones. Una dualidad constituye desde entonces a la con-
ciencia: es libe1tad para crear nuevos posibles y dar significado al mundo, pero no
puede confo1111ar un significado o un valor definitivo.
La angustia es conciencia de que no soy sufic ientemente ese futuro que tengo
que ser y que da sentido a mi presente: "Es la conciencia de ser su propio futuro en el
Ibídem. pp. 70-71.

modo del no-ser" 779 . El futuro no se realiza jamás, pero determina mi para-sí posible.
Por tanto, no podemos suprimir la angustia que somos en tanto libertad. Ella posibi-
lita que hagamos preguntas, que seamos y ejerzamos nuestra libe1tad, sin imp01tar ni
el sentido ni el contenido de las mismas.
Hemos visto que justamente la intencionalidad de la conciencia, su trascenden-
cia era, para Sartre, la Nada y su acción de néantification. Ésta podría entenderse, en
cierto modo, como la reducción fenomenológica, aunque nunca nos llevaría a una
conciencia trascendental, sino a la conciencia siempre trascendente.
Del hecho de que la realidad humana no tenga una esencia inmutable, sino que
deba hacerse libremente en la existencia, se sigue que la ontología antropológica
de Saitre descansa en su ontología de la libertad: "la libe1iad precede a la esencia
del hombre y la hace posible, la esencia del ser humano se halla en suspenso en la
libertad" 780 . Paradójicamente, la condi ción de posibilidad del ser humano, la libertad,
carece, ella misma, de todo fundamento.
La existencia humana es ontológicamente ambigua; somos, a la vez, facticidad y
libertad o posibilidad de transcender dicha facticidad. Del mismo modo, la libertad
es el ser de la conciencia y ésta es conciencia (de) la libe1tad, entendida como cues-
tionamiento radical de todo ser. Al ser libre, la conciencia es el ser por el que toda
finalidad viene al mundo.
Por la finitud hay libe1tad, pero la finitud es interiorizada por la elección, ya que
ésta es hacer que la finitud propia cobre concreción y existencia para mí. A diferencia
de Heidegger, para el que, la fi nitud viene dada por el ser-para-la muerte, en Saitre,
es una de las estructuras del para-sí y es inseparable de la libertad:
La finitud es una estructura ontológica del para-sí que detern1ina la libertad y
existe en y por el libre proyecto del fin que me anuncia mi ser. En otras pala-
bras, la realidad humana sería finita incluso si fuera inmortal, porque se hace
finita eligiéndose humana. Ser fin ito, en efecto, es elegirse, es decir, hacerse
anunciar lo que se es proyectándose hacia un posible y excluyendo otros. El
acto mismo de libertad es pues asunción y creación de la finitud. Me hago, me
hago finito y, por ello, mi vida es única 781 .
Aunque, como hemos visto, el cuerpo, desde la óptica de Sartre, se identifica con
la finitud y la contingencia, sólo desde ella es concebible la elección y la libertad:
El cuerpo es la fonna contingente que toma la necesidad de mi contingencia.
Jamás podemos aprehender como tal esta contingencia, en tanto que nues-
tro cuerpo es para nosotros: porque somos elección y ser es, para nosotros,
elegir[ ... ] En este sentido, mi fini tud es condición de mi libertad, porque no
hay libertad sin elección y, al mismo tiempo que el cuerpo condiciona la con-
779
Ibídem. p. 69.
780
Ibídem. p. 61.
781
Ibídem, p. 631.
ciencia como pura conciencia del mundo, Ja hace posible hasta en su misma
libertad 782 .
Del hecho de que el ser humano tenga que elegir sin saber si su elección es bue-
na o mala, se sigue Ja angustia; ésta aumenta si tenemos en cuenta que no elegimos
para nosotros mismos, sino a la vez para todos los demás: al tomar una decisión nos
comprometemos con todos los otros. No importa qué elijamos, sino que lo hagamos
en nombre de Ja libertad. Ante el vacío de autenticidad de la elección, algunos tratan
de engañarse a sí mismos adoptando alguna forma de determinismo, cargando la
responsabilidad sobre algo ajeno a ellos mismos (Dios, las condiciones sociales, la
herencia genética, las determinaciones famil iares, etc.). Este autoengaño de la con-
ciencia mistificando sus motivaciones y enmascarando e idealizando sus fines es Ja
mala fe que encubre nuestra libertad absoluta. Tal es el modo de ser no-auténtico de
los burgueses descritos despiadadamente en las novelas de Sartre. Pero la concien-
cia, que es el fundamento de todo, por su propia contingencia no puede encontrar
justificación para sí ni en el mundo ni en sí m isma. La autenticidad es lo opuesto a la
mala fe y únicamente consiste en Ja aceptación de la libertad total, de la angustia de
la decisión y de la responsabilidad que comporta.
La realidad humana debe, pues, inventarse proyectándose. La elección de sí se
confirma en sus operaciones en el mundo. No hay lugar para la receptividad, sino
sólo para el activismo de la conciencia que se identifica con la subjetividad.
Lo hemos visto, para Ja realidad humana, ser es elegirse: no le viene nada de
fuera, ni tampoco de dentro, que pueda recibir o aceptm'. Está abandonada en-
teramente a la insostenible necesidad de hacerse ser, sin ninguna ayuda de nin-
guna clase, hasta en el menor detalle. Así, la libertad no es un ser: es el Ser del
hombre, es decir, su nada de ser783 .
El momento esencial de la libertad sartriana es la elección absoluta, porque no es
posible no elegir. Ser libre es estar constreñido por Ja libertad de hacer propio lo que
viene de fuera (por ejemplo, el dolor), de conve1iirlo en mi horizonte y perspectiva.
Estoy obligado a asumir este detenninismo para poner más allá de él los objetivos de
mi libertad.
La libertad humana es absoluta, porque no somos libres para no ser libres.
Estamos condenados a ser libres, porque somos responsables de todo lo que hacemos
y de nuestro ser, exceptuando nuestra propia responsabilidad. En esa condena a ser
completamente responsable de mí consiste la facticidad.
La responsabilidad absoluta me aboca al compromiso en solitario, a la elección
entre la negación de la otra conciencia o la alienación de la propia. Ya hemos visto
que experimentamos esta última ante la mirada del otro, que nos hace sentirnos cul-
pables e impotentes, objetos para su mirada subj etiv a. Así pues, porque el hombre es
782
Ibídem, p. 393.
78)
Ibídem, p . 516.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-clave feno111e11ológica 339
libre, es un ser absurdo -incluso si evita la mala fe-, una pasión inútil o injustificable
según un plan preestablecido. Como conclusión, la esencia es un continuo hacerse
en la existencia cuya única finalidad se está, asimismo, truncando constantemente:
"el para-sí es efectivamente perpetuo proyecto de fundarse en cuanto ser y perpetuo
fracaso de este proyecto"784 .
El ser humano aspira al proyecto imposible de llegar a ser en-sí-para-sí, o sea,
Dios, pero esto es autocontradictorio, porque la conciencia es negación de ser y si
fuera ser dejaría de ser conciencia. El absurdo de la existencia produce la náusea, el
sentimiento que se experimenta frente a lo real cuando se toma conciencia de que
carece de razón de ser.
Frente a Sartre, en Merleau-Ponty no hay libertad absoluta, aunque tampoco de-
te1minación total. La libertad no viene del exterior, sino que comienza en nuesh·o
interior, en el movimiento corporal hacia el mundo. Este movimiento no es pura acti-
vidad, sino que está lleno de receptividad y pasividad. La libe1tad merleau-pontiana
no es abstracta, sino vivida corporalmente desde el presente pre-objetivo que somos.
Afirma que "elegimos nuestro mundo y el mundo nos elige" 785 , es decir, la elección
tácita proveniente de la intencionalidad operante, se funde con la explicíta y toda de-
cisión emerge del ser-en-el-mundo. Si la libertad sartreana de la conciencia es capaz
de aniquilar toda atadura al mundo y a los otros, la negatividad merleau-pontiana no
es actividad nihilizadora, sino parte del ser Vertical, porque éste no sólo es presencia,
sino también ausencia. Lo que le reprocha a Sartre es que su libertad absoluta sea una
libertad-objeto, una libertad ya hechan 6 .
El hombre saitreano elige desde su sola libertad; el merleau-pontiano afüma su
libertad en el reconocimiento de los otros· La libertad del yo y la del otro se anudan
entre sí a través del mundo. Cada uno es libre con los demás y "la libertad no está
más allá del mundo, sino en contacto con él"787 . No hay libertad incondicionada; se
logra gracias a la libe1tad ajena que confinna la mía, aunque así le marque límites.
3.3.4. 7. La Crítica de la razón dialéctica
A paitir de 1960, Sartre se aproximará a la concepción dialéctica de la libertad

y la determinación, moderando su "absolutismo" de la libertad; al mismo tiempo,
intentará trascender su voluntarismo individualista construyendo una interesante
descripción de la génesis de la categoría sociológica de grupo, pero su conclusión
eguirá siendo, a nuestro modo de ver. atomística. Es posible que Merleau-Ponty tu-
viera algo que ver en esta evolución. Sea como sea, Sartre comprenderá que libertad
y necesidad están enlazadas, que nuestra existencia individual se teje en el entrama-
784
Ibídem, p. 714.
78$
M. Merleau-Ponty. Phénoménolog ie de la perception. p. 496.
786
M . Merleau-Ponty. Sens et non-sens, p. 89.
m Ibídem. p. 180.
340 M' CanTien LÓPEZ SÁEKZ
do de estructuras y circunstancias establecidas, las cuales no limitan nuestra libertad,

sino que integran el campo sintético de cada totalización viviente. Precisamente, esto
es lo que, a sus ojos, proporciona el marxismo, cuyo método descriptivo de la expe-
riencia guarda similitudes con la fenomenología 788 , aunque le da a ésta un alcance
histórico:
Ahora bien, no cabe duda de que la fecundidad del marx ismo viviente se debe
en parte a su manera de aproximarse a la expetiencia. Convencido de que los
hechos nunca son apariciones aisladas, de que, si se producen conjuntamente,
es siempre en la unidad superior de un todo, de que están Iígados entre sí por
relaciones internas y de que la presencia de uno modifica al otro en su naturale-
za profunda, Marx abordaba ... 789 .
La pretensión de "totalización" o la dialéctica marxista, que irá adoptando críti-
camente Sartre, no es mera yuxtaposición de expe1i encias aisladas; ni siquiera alter-
nancia de afirmación y negación; desde nuestra perspectiva guarda relación con la
Fundierung husserliana, en la que lo fundado no es mero resultado de lo fundante ,
sino que se encuentra presente ya en él, por ue, si no fuera así, lo fundante no sería
tal; a su vez, éste sigue viviendo en lo fundado, no se limita a extraerlo de sí.
Sartre trascenderá su antigua convicción de que la exigencia de la acción provie-
ne del carácter absoluto de la libe1iad y reconocerá que incluso la propia libertad se
vuelve autoconsciente en la acción común. La Critique constituye un paso de la exis-
tencia particular a la práctica del individuo, de la conciencia a la praxis, entendida
como la unidad primaria, la realidad humana concreta. Se podría decir que, en esta
obra, hay una fenomenología de la praxis que traduce la existencia para-sí, que había
priorizado en El Ser y la Nada, o del proyecto, de un modo materialista, es decir,
acentuando su dimensión práctica, que no es sino la intervención en la materialidad.
La experiencia dialéctica muestra que el ser está mediado por las cosas y éstas
por el hombre; la praxis es la razón dialéctica constituyente de la materia y de lo
humano. Tal constitución se hace patente en la necesidad, la cual hace de la materia
circundante un campo práctico . De ésta surge la praxis que transforma dicha materia
circundante; esto es el trabajo. La praxis se totaliza en el trasfondo del trabajo y de la
relación humana; continúa siendo lo que en su gran obra anterior había caracterizado
como néantisation, en tanto necesidad de proyectar, de elegir para dar un sentido a lo
en-sí, que, ahora, se entiende como totalización .
"" Algunos intentos de síntesis de fenomenologí a y marxismo, influenciados sin duda por los traba-
jos de Sartre y Merleau-Ponty. los podemos encontrar en Tran-duc-thao. Phénoménologie et Materialism e
Dialectique, Paris, Gordon Breach, 1971, y en E. Paci. La Función de las ciencias y el significado del hom-
bre. México, FCE, 1968 (primera ed ición en ita liano en 1963). Me pem1ito, asi mismo, remitir a mi trabajo,
''Fenomenología y marxismo. El compromiso político de Merleau-Ponty'', en Daimon. Revisla de Filosofía ,
51 (20 1O), pp. 103 - 121, como reflexión histórico-filosófica sobre las potencialidades todavía vivas del com-
promiso fenomenológico con el marxismo.
789
J-P. Sartre. ( 1960) Crilique de la raison dialeclique l. Th éorie des ensembles praliques. Paris,
Gallimard, 1985 p. 33 .
Corriemes actuales de la F ilosojia !. En-clave fenomenológica 341
Coincide con Bergson en la dimensión práctica del papel desempeñado por eso
que tendemos a denominar "yo", aunque, realmente Bergson no le concedió a éste
ningún significado existencial. La preocupación por el colectivo y el grupo, así como
por la necesidad, la escasez 790 y Ja detenninación de lo inerte, supone un acercamien-
to al pragmatismo de Bergson. La espontaneidad de la conciencia sa1ireana, así como
la libe1iad creadora de Bergson pueden ejercerse gracias a la inercia de lo practico o
de la materia, respectivamente. Amb s vinculan la praxis con el deseo y con cierta
finalidad; consideran que la materia es un obstáculo para lograrla o, al menos, ejerce
resistencia para cumplir los fines. Sin embargo, la dialéctica sartriana de Ja praxis
e hace eco del materialismo histórico -al que era ajeno Bergson- implantando, por
decirlo así, Ja fuerza del élan vital en la materia y definiendo Jos conjuntos históricos
por sus conflictos. El materialismo histórico sa1iriano es crítico con el dogmatismo
del marxismo posterior a Marx, con s determinismo histórico. Frente a él, se propo-
ne que gane cientificidad definiendo su método y fundando su posibilidad:
Nuestra tarea no puede ser de ninguna manera restituir la Historia real en su
desanollo, ya que no consiste en un estudio concreto de las fonnas de produc-
ción o de los grupos que estudian la sociología y la etnografia. Nuestro proble-
ma es crítico. Y, sin duda, la Historia lo suscita. Pero de lo que se trata es de
experimentar, c1iticar y fundar en la Historia y en este momento de desanollo
de las sociedades humanas, los instrumentos de pensamiento por los que la
Historia se piensa, en tanto que son también los instrumentos prácticos por los
que se hace791 .
La problemática del ser-para-otro se funda en 1960 en la praxis individual consti-

tuyente, opuesta a lo constituido. 792 • El individualismo sartriano de Ja acción es ahora
matizado por la afinnación de que, además de la praxis individual, hay también una
praxis colectiva, que, a diferencia de aquélla, no es constituyente, sino constituida en
común en el grupo, sobre la base del trabajo y la lucha conjunta. Entre la dialéctica de
790
La reciprocidad viene motivada por la escasez. la cual es el mundo real de las relaciones entre in-
dividuos en el interior de un campo práctico limitado. En el medio de la escasez, cada hombre es tma amenaza
para el otro. En el nivel de lo práctico-inerte, la Historia no es más que destrucción. aunque permite hacer
inteligible la racionalidad del movimiento histórico, racionalidad que emana de los antagonismos sociales. La
dialéctica libertad-necesidad expresa la dialéctic::i praxis-materia, en la que el proyecto, que es pura libertad,
es frenado por la materia que impone un momento de necesidad. Al hablar de escasez, Sartre no se está refi-
riendo únicamente a las limitaciones de la naturaleza, ni siquiera sólo al reparto de los bienes, sino al origen
mismo de la sociedad, tal y como es interpretado, por ejemplo, por su coetáneo Lévi-Strauss, cuando hace
referencia a la escasez de mujeres (Cfr. J-P. Sartre. Critique de la raiso11 dialectique J. pp. 65. 76).
791
Ibídem, p. 158.
79
' «[ ... J cuando hayamos cumplido la totalidad de nuestra experiencia. veremos que la praxis indi-
vidual, inseparable siempre del medio que constituye, que la condiciona y que la aliena, es, al mismo tiempo,
la Razón constituyente en el seno de la Historia aprehendida como Razón constituida. Pero precisamente por
esto, el segundo momento de la regresión no puede ser direc1a111e11te la relación del individuo con los cuerpos
sociales (inertes o acti\·os) y con las instituciones. Marx ha indicado muy bien que distinguía las relaciones
humanas de su reificación o. de una manera general, de su alienación en el seno del régimen social dado"
(Ibídem, p. 209).
342 l\11" Carmen LÓPl z S ÁENZ
la praxis individual (razón dialéctica constituyente) y la dialéctica del grupo (razón

dialéctica constituida) hay un momento de negatividad, una antidialéctica que cons-
tituye lo práctico-inerte. La praxis serial es negada por la integración de las praxis
individuales en otra común, o sea, formando un grupo. Así se pasa de la dialéctica de
la naturaleza a la dialéctica de la cultura. Sólo la praxis común es capaz de asimilar la
inercia exterior en un nivel humano de libertad y, por tanto, sólo esa praxis puede ser
realmente libre, porque, por ella, dejamos de ser miembros de una serie y llegamos al
otro mediante el grupo.
El grupo es totalidad integrada en la que cada uno ve al otro como semejante y en
su libertad la propia libertad. El grupo no tien e esencia, pues es detenninada relación
práctica de los hombres con un determinado objetivo. Por tanto, la praxis común es
lo que da existencia al grupo como reciproci dad mediada que existe por la necesidad
y es libre porque lo es su praxis :
Yo llamo a esta praxis "libre" por la simple razón de que en una circunstancia
dada, partiendo de una necesidad o de un peligro dado, inventa su ley en la uni-
dad absoluta del proyecto (como mediacion entre la objetividad dada, pasada
y la objetivación que se ha de producir). E l proceso no es ni comparable a una
avalancha o a tma inundación ni comparable a mm acción individual: de hecho,
conserva todos los caracteres de la acción individual ya que se constituye por
la acción orientada de una multiplicidad de individuos; pero, al mismo tiempo,
estos caracteres reciben en él la modificación de la pasividad porque, por la
resurrección de lo múltiple cada aquí se presenta como una pasividad 793 .
Del grupo se derivan todas las instituciones sociales y su praxis es el motor de

la historia; posee dos límites: la clase social y las serialidades ine1ies o el colectivo
desorganizado. El hecho de vivir en serie convierte el futuro en destino y no tanto
en libre elección, porque "la única relación real es la de contigüidad, es decir, de
coexistencia en exterioridad" 794 . Por lo que respecta a la clase social, en Sartre es
más un acto que un conjunto de intereses compartidos por los diferentes individuos
que ocupan detenninado puesto en la infraestructura. Paralelamente, la conciencia
de clase no es tanto conciencia de una situación común, como conciencia de sentirse
mirados por terceros. Por su parie, Merleau-Ponty entiende la conciencia de clase
como un fenómeno cultural mediatizado por la situación, es decir, por los signifi ca-
dos sedimentados.
La constitución de grupos en fusión tiene como objeto unir sus fuerzas para erra-
dicar la escasez alienante 795 , es decir, esa que es frnto de la explotación.
La libertad humana lo será, ahora, no para elegir su ser, sino su manera de ser.
La responsabilidad de ésta se irá adquiriendo con nuestra libe1iad y ante el resto
793
Ibídem, p. 640.
794
Ibídem, p. 21 5.
195
Sartre acepta este concepto marxiano de alienación, pero le reprocha no haber percibido la nega-
ción originaria que define a la concienci a en El Ser y la Nada.
Corrientes actuales de la Filosofia J En-clavefeno111e11ológica 343
de la humanidad. Su dialéctica con la necesidad no implica que ésta sea el efecto

misterioso de la inercia de las cosas que limite la acción. Sartre sigue siendo feno-
menólogo y no puede aceptar esto; ha aprendido la experiencia de la necesidad en las
cosas mismas, es decir, en las contradicciones vividas de la praxis y en la reflexión
sobre su sentido. La experiencia individual, como la socio-histórica, es la de los an-
tagonismos y contra-finalidades que remiten a la praxis constituyente alienándola en
una anti-praxis generalizada. Gracias a la racionalidad dialéctica, la vida se descubre
determinada por la historia y la necesidad. Pero también "como la libe1iad de esta
necesidad y, al fin, como necesidad de la libe1iad" 796 , porque toda praxis es reorgani-
zación parcial o total de un campo práctico, producción de novedad e inteligibilidad,
"la perfecta evidencia de lo nuevo a partir de lo antiguo"797 .
Esta obra es una revisión del marxismo desde el existencialismo, porque Sartre
piensa que éste puede fundamentar antropológicamente a aquél, ya que es una filo-
sofía insuperable de nuestra época. De la ontología social marxista se deriva la con-
vicción sa1triana de que la evolución del pensamiento depende de la evolución social
y de que las contradicciones filosóficas reflejan los conflictos sociales. Por tanto, la
verdad de una filosofia no radica en el pensamiento, sino en la praxis que la realiza,
en el sentido socioeconómico que determina su surgimiento.
El marxismo es, además, la única interpretación válida de la historia, pero
Sartre sigue pensando que el existencialismo es "la única aproximación concreta a
la realidad" 798 . Su marxismo está tamizado por la fenomenología. Como Merleau-
Ponty, niega la dialéctica de la naturaleza de Engels, en razón de que toda concien-
cia, como la temporalidad, viene al mundo con el hombre; rechaza, asimismo, el
reduccionismo de ciertas interpretaciones marxistas, especialmente el mecanicismo
materialista. Ambos consideran que sólo hay dialéctica del hombre y de su historia.
Concretamente, en Sartre, la dialéctica es la razón de ésta, en el sentido de que hay
reciprocidad de perspectivas entre la historia y la vida individual:
¿Tenemos hoy los medios de constituir una antropología estructural e históri-
ca? Encuentra su lugar en la filosofía marxista, porque -como se verá más ade-
lante- considero el marxismo como la filosofia insuperable de nuestro tiempo
y porque sostengo la ideología d la existencia y su método "comprensivo"
como un enclave en el mismo marxismo que la engendra y la rechaza a la vez.
Del marxismo que la resucitó, la ideología de la existencia hereda dos exi-
gencias sostenidas por el hegelianismo: si algo semejante a una Verdad debe
poder existir en la antropología, debe convertirse, debe hacerse tozali:::ación.
No hace falta decir que esta doble exigencia define este movimiento del Ser
y del conocimiento (o de la comprensión) que, desde Hegel, denominamos
"dia léctica"799 .
796
Ibídem, p. 184.
7Q7
Ibídem, p. 187. nota l.
798
J-P. Sarn-e. (1960) Critique de la raison dialeclique l. p. 30.
799
Ibídem, p. 14.
344 M" Cannen LÓPEZ SÁEN Z
La lectura hegeliana de Marx se detiene en su dialéctica, la cual es interpretada

por Sartre como el método de la razón e identifi cada con las metodologías compren-
sivas, no explicativas. Aquéllas no se interesan por la validación, sino por Ja verdad.
La pregunta por ella se hace desde nuestra situación histórica y permite tomar con-
ciencia de Ja relación dialéctica que existe entre nuestra verdad, como totalización
personal dentro de una cultura y la Verdad, como totalización de la Historia. Para ello
se requiere una crítica de la razón dialéctica que es la única capaz de aprender dicha
relación.
Así, la Razón es una cierta relación de conocimiento y de Ser. Desde este punto
de vista, si la relación de totalización histórica y de la Verdad totalizante debe
poder existir y si esta relación es un movimiento doble en el conocimiento y en
el Ser, será legítimo denominar a esta relación moviente una Razón 800 .
¿En qué puede consistir esta auto-crítica? Se ejercerá sobre el campo de aplica-
ción (la praxis) y los límites de esta razón.
La totalización concreta comprendida por la razón dialéctica es la vida misma.
Vida es una totalización en el mundo y en la Historia. A través de la comprensión
de todas sus totalizaciones, se negará su detenn inación singular para encontrar su
inteligibilidad dialéctica en la historia humana. La pregunta por el sentido de la vida
cobra su verdadero alcance en la intelTogación por el sentido de la Historia. Ésta
es totalización dialéctica y su comprensión como razón dialéctica ha partido de la
experiencia crítica de la praxis individual para llegar, a través de las totalizaciones y
mediaciones que implica esta praxis, a lo concreto y universal, la Histo1ia, y desde
ésta, de nuevo a lo patiicular inmediato. Esto es lo que significa "existencialismo" en
el Sartre de la Crítica de la razón dialéctica: la afirmación de que el punto de partida
es la dialéctica.
La racionalidad analítica es propia de las ciencias y supone un sujeto externo a su
objeto; su método es explicativo, enlaza causas parciales con efectos de las mismas.
En cambio, la racionalidad totalizante busca la inteligibilidad, es decir, el enlace del
hecho o tema de estudio con el conjunto de relaciones que le dan sentido, con una to-
talización en curso desde la que adquiere significado. Dicha totalización sólo existe
en el nivel de la praxis, ya sea individual o colectiva. Sartre divide la razón analítica
para estudiarla (p. e. en un saber empírico y un deber ser abstracto), aborda la razón
dialéctica como unidad básica. Esto obedece a que la primera es conocimiento desde
el exterior (Merleau-Ponty diría de survol) y, por tanto, fragmentable, mientras que
la segunda es conocimiento desde dentro de la totalización en curso, la cual es la
annadura viviente. Gracias a ella, la dialéctica es la lógica viva de la acción, el mo-
vimiento mismo de su objeto, es incapaz de aparecer ante una razón contemplativa,
sino que se descubre en la praxis como un momento esencial de la misma.
800
Ibídem, p. 14.
Corrientes actuales de la Filoso.fia J. En-clave feno111e11ológica 345
La dialéctica como lógica viviente de la acción no puede aparecer ante una

razón contemplativa: se descubre en la praxis en curso y como momento ne-
cesario de la misma o, si se prefiere, se crea nuevamente en cada acción( .. .) y
se convierte en método teórico y práctico cuando la acción en curso se da sus
propias luces 801 .
Dialéctica significa, entonces, superación de Ja razón que separa Ja teoría de Ja
práctica. La razón dialéctica funda su unidad en esta correlación que no hace sino
describir el proceso de conocimiento y del movimiento del objeto. En otras palabras,
Ja dialéctica es inteligible en sí misma porque es el movimiento de Jo real que coin-
cide con el del pensamiento. Esta unidad parece haber superado el dualismo sujeto-
objeto, los cuales, tomados por separado sólo son abstracciones. A diferencia de la
razón analítica, la razón dialéctica no se limita a constatar lo dado empíricamente,
sino que se hace patente a través de su inteligibilidad.
Dialéctica es el movimiento que procede de la praxis de los individuos, se ob-
jetiva en la materialidad trabajada o en lo práctico-inerte y se articula en la praxis
conjunta en diversas formas que van desde la serialidad hasta la dispersión. Desde
esta dialéctica marxista cuya meta es el proceso de totalización comprensiva, Sartre
aborda la existencia como negación de Ja existencia alienada y afirmación de otra en
Ja que verdaderamente reine la libertad.
Bajo la influencia de Merleau-Ponty, Sartre se considera insatisfecho con la solu-
ción abstracta y carente de dimensión histórica a la que había llegado en su ontología
fenomenológica. Emprende ahora un análisis histórico y transcendental en el que se
genera la evidencia apodíctica del cogito dialéctico que ya implica el cogito dialécti-
co del otro y que no es sino el hombre histórico que trabaja, una traducción histórico-
materialista de la conciencia trascendental impersonal de la que se había ocupado
ampliamente en La trascendencia del ego.
Ahora Sartre asegura que Ja escasez es Ja razón de que en las relaciones huma-
nas, se produzca una reciprocidad antagónica.
Aquí se revela, en efecto, sobre el fondo de la escasez, la amenaza profw1da
del hombre por el hombre: el hombre es el ser por el que (por la praxis del que)
el hombre es reducido a un objet han té (infestado). Es decir, al estado de una
materia trabajada cuyo funcionamiento sería riguroso y que estaiia atravesada
de sueños ineficaces (es decir, cuya trascendencia humana pennanecería, a
pesar de todo, como ilusión desvelándose como tal y no pudiendo escaparse.
Ciertamente, una empresa solitaria o la acción de un grupo sobre la materia
inanimada pueden producir resultados aparentemente parecidos802 .
Contrariamente, en Merleau-Ponty es la conciencia viviente de Ja relación Ja que

provoca en el hombre la conciencia de la necesidad de los otros y de su propia con-
801
Ibídem. p. 156.
80~
Ibídem. pp. 887-888 .
tingencia. Sartre sigue concibiendo al otro hegelianamente, es decir, como no-yo,

sólo que ahora, a través de la materia, el hombre se vuelve inhumano. Sólo nos une la
escasez y Ja necesidad que nos obliga a trabajar juntos y a someter la indi vidualidad
soberana a proyectos conjuntos.
Sin embargo, el autor contempla la posibilidad de un proyecto abstracto del para-
sí hacia una totalización de sí y de todos Jos otros. Este esfuerzo de recuperación de
la totalidad humana no puede darse, no obstante, sin Ja existencia de un tercero dis-
tinto de la humanidad, irrealizable, de un concepto límite de la alteridad distinto de la
imposible unidad del en-sí-para-sí. Por otro lado, ahora piensa que el conflicto entre
los sujetos no es el único modo de la interrelación, sino que también podría haber re-
ciprocidad positiva en una sociedad desalienada. Un ejemplo de dicha reciprocidad
sería un tipo de grupo en fusión o totalidad indiferenciada, concretamente, el grupo
revolucionario que nace de la praxis común y en el que se puede encontrar una mez-
cla de actividad y camaradería.
Hemos reencontrado bajo las especies del grupo en fusi ón la forma más simple
(metodológicamente hablando) de la totalización. Un grupo no es (o, por lo
menos, se seca y se osifica cuanto más ser contiene, es decir, cuanta más, ma-
terialidad inerte): se totaliza sin cesar y desaparece por estallido (dispersión) o
por osificación (inercia). Esta totalización no se hace -en el caso rudimentario
que he abordado- por medio de órganos diferenciados: se hace por todas partes
y por todos; estemos donde estemos, se hace aquí 803.
Esta fragmentación de totalizaciones, así como la multiplicidad indefi nida de ter-

ceros, complica el problema de las relaciones ociales hasta el infinito. Sin embargo,
es coherente con la idea sartriana de "totalización" como algo que no viene impuesto
desde el exterior, sino que resulta del modo de ser del hombre en el mundo, el cual
es dialéctico. No se parte, por tanto, de ningún absoluto, sino de la realidad humana
concreta que es la que funda esta dialéctica.
Sartre toma conciencia de que la pretendida dialéctica marxista entre teoría y
práctica no se ha producido, ya que la primera se ha conve1iido en un sistema dogmá-
tico, mientras que la segunda ha devenido pragmatismo oportunista con el stalinis-
mo. A la burocratización dictatorial del marxismo soviético coITesponde, en el plano
del pensamiento, la congelación de la verdadera razón dialéctica en el materialismo
dialéctico, en el que ha desaparecido lo particular. Sartre considera que una dialécti-
ca marxista sólo puede ser histórica y que el materialismo debe ser un "materialismo
desde dentro" 8º4, no impositivo o dogmático. La naturaleza obedece a ciertas leyes,
pero son contingentes, mientras que la racionalidad dialéctica es necesaria:
El fracaso del dogmatismo dialéctico nos ha mostrado que la dialéctica como
racionalidad debe descubrirse en la experiencia directa y cotidiana, a la vez
80_\
fb ídem, p. 507.
804
Cfr. Ibídem, p. 15 1.
Corrientes actuales de la Filosofia f. En-clave feno111e110/óg1ca 347
como relación objetiva de hechos y como método para conocer y fijar dicha
relación805 .
La racionalidad siempre remite a su fundamento, a la praxis humana. Esta exi-

gencia todavía es fenomenológica : busca la racionalidad en la experiencia, en la vi-
vencia y no en el objeto aislado. Aspira a comprender, es decir, a unificar una multi-
plicidad de exterioridades dándole un sentido y, a la vez, a comprenderse a partir de
dicha multiplicidad unificada por la praxis totalizante:
A través de las multiplicidades, persigue este trabajo sintético que hace de cada
parte una manifestación del conjunto y que lo relaciona consigo mismo por
mediación de las partes [ .. . ] Este acto dibuja un campo práctico [ ... ] en el
inte1ior de este campo práctico, intenta operar la síntesis más rigurosa de la
multiplicidad más diferenciada [ .. ] cada parte se opone a todas las demás y al
todo que está formándose, a pesar de que la actividad totalizante reúne todos
los lugares y convierte a cada elemento diferenciado en su expresión inmediata
y en su mediación por relación co los otros elementos806 .
El marxismo ha dejado de ser marxista porque ya no es dialéctico. Sartre con-

sidera el marxismo soviético un voluntarismo o un "idealismo de izquierdas". Él se
propone superar ese idealismo, sea de izquierdas o de derechas, partiendo de la reali-
dad humana concreta y esto es lo que ntiende por "existencialismo".
Como hemos visto, el existenciahsta considera que el materialismo histórico es
la única filosofía de la historia. pero de su Critique se sigue la imposibilidad de co-
nocer la Historia como totalidad. La crítica sartriana de la razón dialéctica, sin em-
bargo, no ha sido inútil, ya que ha intentado fundamentar un saber histórico que está
en la base de una acción racional; asimismo, ha dinamizado la dialéctica integrando
en ella al individuo. Su síntesis de la misma con la fenomenología que practica ha
redundado en una crítica del naturalismo y del objetivismo, análoga a la husserliana,
pero aplicada ahora al materialismo dialéctico y al autoritarismo político vigente.
Esta tarea de reflexión sobre la dialéctica marxista está en la línea de las aventuras
de la misma descritas por su coetáneo, Merleau-Ponty807 , y muestran la fecundidad
de la conjugación de los análisis fen menológicos de las experiencias vividas con
los otros en el mundo y la dialéctica marxiana concreta. Ambos fenomenólogos se
intenogaron por el significado de la racionalidad teórico-práctica, por la finitud de la
dialéctica; comprendieron que. con estas salvedades, la racionalidad sólo podía ser
dialéctica, es decir, construirse a través de la historia, estar siempre en curso, no dete-
nerse en una posición absoluta ni dejarse determinar por completo por leyes externas
sos Ibídem, p. 153.

806
lbíde1n, p. 163.
807
Cfr. M. Merleau-Ponty. Les aventures de fa diafeclique. Paris, Gallimard, 1955, col. "Idées'", 1991.
Un estudio más detallado sobre esta obra y, en general, sobre el compromiso político merleau-pontiano en mi
trabajo, ·'Fenomenología y marxismo. El compromiso político de Merleau-Ponty", en Daimon. Revista de
Filosojia. 51 (201 O), pp. 103-121 .
a la libertad de la acción creadora. Estas reflexiones críticas no sólo redundan en la

clarificación del sentido de las filosofias, sino también en la de los compromisos.
3.3.5. J. Patocka (1907-1977). El movimiento de la existencia en una

fenomenología asubjetiva
La fenomenología no es, para Patocka una filosofía revolucionaria, tampoco una

escuela académica, sino una meditación sobre la crisis de la ciencia y de la huma-
nidad808. Por eso es por lo que, con él, la fenomenología vuelve a los orígenes. En
busca de su radicalidad; completa a Husserl con Heidegger, ya que ambos criticaron
el cartesianismo y el cientificismo, el conjunto de doctrinas ónticas que establecían
el dualismo de las sustancias y se olvidaban del ser, reduciéndolo a un ente. "El es-
fuerzo por contraponer a este concepto fundamental de la Modernidad, puesto así de
manifiesto, otro camino, un camino que se busca ... , eso es la fenomenología"809 .
Y, sin embargo, este fenomenólogo checo discute con Husserl y Heidegger hasta
proclamar una fenomenología asubjetiva empeñada en el aparecer como tal, sin que
algo aparezca ante alguien, más allá del realismo y del idealismo, incluso del idealis-
mo trascendental de Husserl.
Si la fenomenología es descriptiva de fenómenos, Patocka propone, como se-
ñalamos, una filosofía fenomenológica que profundice en el aparecer, porque éste
se hace presente como la estructuración de un darse, no como mero fenómeno. Esa
eshucturación incluye, al menos, tres momentos co-originarios: lo que aparece (el
mundo), a quien aparece (subjetividad concreta en relación con las otras) y el cómo
del aparecer.
Al mismo tiempo, este filósofo se preoc pa por el sentido a través de la histo-
ria que aparece en el movimiento existencial humano finito que está en las raíces
de Europa. Ese movimiento en el mundo exige considerar la corporeidad y guarda
reminiscencias de la dynamis y de la energeia aristotélicas; ambas son los rasgos
definitorios de la existencia. Ese mundo nos antecede, porque en él nos movemos, no
un mundo que observamos.
3.3.5.1. Contra el subjetivismo de la fenomenología de Husserl

Patocka ha criticado el subjetivismo de la fenomenología trascendental de
Husserl, por considerar que no consigue preservar el aparecer al que nos conduce la
epojé. Ese aparecer es el campo fenoménico y no puede ser reconducido a la subjeti-
vidad ante la que algo aparece, porque ella misma es sólo uno de sus constituyentes,
es más, según Patocka, esa subjetividad se borra en provecho de lo que aparece y,
808
Cfr. J. Patocka. El movimiento de la existencia humana. Madrid, Encuentro, 2004, p. 279.
809
Tbídem.
Corrientes actuales de la F ilosofía l. En-clave jeno111e110/ógica 349
para evitarlo, Husserl reduce éste a un ente que es obra del sujeto; en otras palabras,
Husserl hace de lo subjetivo el modo por el que se da lo objetivo, o sea, lo fenomé-
nico, pero, finalmente acaba conviiiiendo lo subjetivo en la propiedad esencial de
un ente, del ego trascendental. Según Patocka, el recurso de Husserl a este ego no es
consecuente con su descubrimiento fundamental: el del aparecer. En efecto, Husserl
postula una subjetividad trascendental como fundamento del aparecer de los objetos
y del mundo. A su vez, los caracteres de donación, es decir, los momentos no cósicos,
pero sí objetivos son transfonnados e vivencias inmanentes a la conciencia. En nin-
gún momento pone en cuestión la existencia de esa subjetividad, sino que la interio-
riza en las cogitationes y éstas fundan . al modo cartesiano, la ce1ieza de Ja existencia
del yo ante Ja conciencia.
La ce1ieza de sí de la existencia del ego, del sum, se interpreta como presencia,
la presencia como autodonación originaria. Ahora bien, la autodonación ori-
ginaria requiere un objeto conespondiente. De ahí, la suposición del acto de
conciencia, de la noesis originariamente aprehensible en la reflexión 810 .
El resultado es que pensamos como subjetivos los momentos fenoménicos que

nos llevan al objeto.
A diferencia del maestro, Patocka pretende estudiar el aparecer como tal, al mar-
gen de la subjetividad trascendental y constituyente. Debido a ella y, en general, a su
comprensión subjetivista del aparecer, Husserl no podría, siguiendo a Patocka, dar
cuenta de lo fenoménico del ente trascendente. La conelación esencial entre éste y
sus modos de donación, es decir, la intencionalidad, queda, entonces, cuestionada: al
concebir lo subjetivo como propiedad esencial de las vivencias, lo trascendente que
aparece debe constituirse partiendo de las mismas, lo cual es difícil de comprender,
ya que la vivencia se da a sí misma originariamente en el modo de la reflexión y no
se ve cómo puede hacer aparecer nada que esté más allá.
En cambio, desde la óptica del fenomenólogo checo, el verdadero tema de la fe-
nomenología asubjetiva es el aparecer como tal; uno de sus momentos es el aparecer
a alguien, pero ese alguien no es ya el sujeto trascendental fundante, sino el sum, el
existente, en el que está incluido ego:
En un sentido, la esfera fenoménica debe estar fundada efectivamente en el ego,
o más bien en el sumen el que el ego está incluido( ... ), el análisis de la aparición
en su aparecer, podemos sin embargo calificarla con justicia de "asubjetiva" ( ... )
Es decir, que el ego no es nada más que el carácter ontológico de un ente que se
interesa en su ser, que existe temp ralmente y en el movimiento. Lo que lleva
entonces más lejos todavía, más allá de la esfera egológica 811 .
El sum no es algo sustancial, sino un modo de ser de un ente que aparece y que se
aparece a sí mismo reflexivamente en el seno del mundo, aprehendiendo sus posibi-
810
J. Patoéka. Qu 'est-ce que la phénoménologie. Grenoble, Millon, 1988, p. 243.
Rll
350 1\f' Cannen LÓPEZ SÁE1'Z
lidades en contacto con el ente que él no es. Debe insertarse entre los seres humanos
y las cosas para participar en la resistencia contra el mundo. Este sum no es una
conciencia constituyente; porque está encarnado y es testigo de Ja movilidad del ser
desde su posibilidad a su actualidad. El ser es lo que adviene a la fenomenalización
gracias a ese sum que lo lleva a su cumplimiento. Este movimiento de fenomenali-
zación del ser es otra de las tesis ontológicas de Patocka; consiste, en resumen, en
que el verdadero cumplimiento no objetivante del ser es el movimiento. Se refiere
al movimiento ontológico o al ser en tanto que movimiento. Éste es el que hace que
las cosas sean, que su ser sea viviente, que sea un sentido, una dirección. Patocka
no renuncia, por tanto, a la subjetividad, sino que elimina su trascendentalidad; así
depurada, la subjetividad sólo es un polo de la estrnctura del aparecer y exige como a
priori al mundo, en el que ella misma acontece.
Nuestro filósofo entiende la fenomenología como ciencia del aparecer como tal
y considera que es imposible sin cierta ontología, la cual no debe centrarse en la sub-
jetividad transcendental.
Después de oponer su fenomenología asubjetiva a la subjetiva de Husserl,
Patocka llamará "sujeto" al aparecer mismo o al campo de aparición como tal, ya
que todo lo que aparece lo hace ante alguien y según detern1inados caracteres. Bien
entendido que el sujeto es un sum, no un subjectum, simple existencia y no lo que
:fundamenta todo lo otro. A diferencia del suj eto husserliano, el de Patocka no es una
condición de posibilidad del conocimiento, sino un resultado más. Esto no quiere
decir que sea un mero objeto ; sólo cuando el suj eto es pensado como sustrato se
identifica con un objeto.
Ciertamente, todo lo que aparece lo hace ante un sujeto, pero éste no es más
que cierta centralización del campo de presencia. Así es como Patocka renuncia a la
subjetividad trascendental husserliana y sólo acepta la que es finita, integrante de la
estructura misma del aparecer, pero no constituyente de lo fenoménico . Tal subjeti-
vidad, como el ego de Sartre, forma paiie del mundo, cuyo aparecer depende de ella;
se trata de una dependencia fenoménica, no ontológica. Como para Merleau-Ponty,
el sujeto es corporal y condición de que algo le aparezca a alguien; en general, es
el sujeto de la acción, de la implicación en el mundo y la sede de la conciencia que
tenemos de todo.
El ego en la estructura ego cogito cogitatum no es distinto de un término que
expresa de modo implicativo, global, el ser propio en función y c01poral. En
esta conciencia de sí implicativa, pre-reflexiva, la unidad de la visión y de la
acción ejercida es una relación primera, anterior a todos los encadenamientos
empíricos. No se puede sostener que sea sólo la experiencia la que nos enseñe
que el yo que percibe es el mismo que se mueve y actúa. Si éste fuera el caso,
¿cuál sería la unidad que estaría en la base de la experiencia, que siempre es mí
experiencia? Es decir, que el yo no es una representación puramente fomrnl:
no es simplemente, exclusivamente la sede de todas las condiciones de posibi-
lidad de la experiencia; es más bien un horizonte susceptible de explicitación,
que puede recibir una explicación de la que fonna parte inseparable. funda-
mental, la corporeidadw .
La subjetividad no es sólo mirada teórica, sino que tiene un papel activo, ya que
son sus intereses los que determinan la configuración del mundo natural. En el fondo ,
el filósofo checo está suponiendo que el yo es, a Ja manera de Bergson, la dimensión
interna del mundo, apoyada en la exterioridad de éste, sin la cual no podría tampoco
desarro liarse.
Influido por la reivindicación husserliana de la Lebenswelt, pero también por
Heidegger, Patocka afirma que el mundo que se abre ofrece posibilidades y, en este
sentido, actúa como un a priori para la realización concreta de la subjetividad. Él es
la estructura trascendental más propia del aparecer, ya que no es sólo un contenedor
de cosas, sino el marco de donación que incluye a los otros dos momentos a los que
nos referimos, es decir, a la subjetividad y a los modos de aparición.
De hecho, la tesis del mundo no es la tesis de algo distinto de mí que yo posea
como un objeto, al modo de una singularidad. Por el contrario, es la tesis de un
todo que naturalmente, me incluye. Yo no estoy frente a este todo, sino que él
me engloba. estando al mismo tie1 po en mí. No hay cogito privado de mundo,
esto no es más que una ilusión de la argumentación cartesiana miope, que se
apoya en el escepticismo de otros t1empos813 .
Frente al solipsismo cartesiano, Patocka reafim1a el mundo, fenomenológica-
mente entendido, es decir, como una estructuración a priori en correlación con el
dato originario del aparecer.
Como Husserl y Heidegger, critica al positivismo que asumió acríticamente la
premisa del mecanicismo y la de que las relaciones matemáticas representan la ver-
dadera realidad, sin investigar cómo se originan verdaderamente tales relaciones en
la experiencia. Ese positivismo es el culpable de Ja alienación del mundo natural,
porque introdujo una estrnctura matemática en la vivencia y la consideró causa de la
misma. Este causalismo presupone una metafísica cuya premisa es el poder humano
y cuyo criterio es la ce1teza subjetiva. atocka lo relaciona con el capitalismo moder-
no y con su actitud extremadamente o jetivante de lo humano.
A diferencia de esa tendencia impositiva, Husserl, como hemos visto, aborda
el mundo natural como el suelo de la vida y critica el reduccionismo cientificista.
Descubre la contradicción de éste y del cartesianismo que, en su afán de fundamen-
tación absoluta se somete a la matematización, anulando así la vida de la subjetivi-
dad, o mejor, reduciéndola a esa ce1teza de sí que, no sólo desembocó en una argu-
mentación circular dependiente de la existencia de Dios, sino que, además, concibió
el alma humana como una sustancia pensante. Desde la perspectiva de Patocka, el
81.'.:
J. Patocka. Papiers Phénoménologiques. Grenoble, Millon, 1995, p. 62.
813 fbídem, p. 222.
352 f' Cannen LóPEZ S ÁENZ
alma "es más bien un campo universal de generación y fonnación de significado"8 14 .

El positivismo se ha olvidado de esa animación de la experiencia que la hace posible
como experiencia de algo, como corriente inmanente de la conciencia. Frente a él, la
fenomenología coITelaciona lo vivido con la significación ideal en el mundo natural.
Éste no sólo es una estructura originalmente percibida, sino también evocada en re-
presentaciones o análisis, determinaciones que la abordan "como si", o sea, interpre-
tativa y comprensivamente.
Reintepreta la Lebenswelt husserliana como mundo de lo que es común a todas
las modalidades de vida humana, como el fondo de posibilidades y el fundamento
del que se originan . Veamos cómo lo argumenta:
1) "El mundo no está dado primariamente como una reunión de cosas" 815 , en el
modo de una conciencia ante la que éstas se constituyen y, después, se agrupan en
conjuntos. Antes de esta conciencia que agrupa y sintetiza, hay una conciencia del
mundo.
2) La percepción y todo darse originario del contenido del mundo natural están
ligados al cuerpo vivido. De él emanan relaciones de familiaridad , a diferencia de la
donación perceptiva que siempre lo es de individuos singulares y aislados unos de
otros.
Al igual que Merleau-Ponty, Patocka considera que la existencia es corporal o
encarnada y que la corporeidad es crucial para la percepción y la sensibilidad. El
cuerpo es nuestro poder de orientarnos, comportarnos, de actuar y hacer, porque él es
"el anclaje o enraizamiento que tiene lugar en una dimensión de pasividad a la que
uno está dejado" 8 16 ; pero también nos afecta y es el detonante de nuestra actividad.
En esto se diferencia de los otros cuerpos, de las cosas:
El cuerpo personal no es una cosa en el espacio objetivo. Es una vida que,
por ella misma, es espacialmente, que produce su propia localización, que se
hace ella misma espacial. El cuerpo personal no es siendo como una cosa, sino
como relación, o más bien, relacionar-se consigo, que sólo es la relación sub-
jetiva que el cuerpo es dando un rodeo por un ente extraño. Ahora bien, por
esta misma razón, es necesaii amente cuerpo vivo, no tiene que localizarse a sí
mismo entre las cosas como una de ellas81 - .
Como Merleau-Ponty, Patocka se enfrenta a la reducción cai1esiana del cuerpo a
pura extensión; ambos superan, asimismo, la desubjetivización bergsoniana del cuer-
po, considerándolo espacializador, no mera cosa en el espacio ya dado. Comparten
con Bergson, la asociación del cuerpo con la vida orgánica, no puramente mecáni-
ca, pero no sólo la vinculan con el tiempo, sino también con el espacio, aunque no
814
J. Patocka. El movimiento de la existencia humana, p. 23.
Sl5
Ibídem, p. 28.
816
Ibídem, p. 45 .
817
J. Patocka . Papiers Phénoménologiques, p. 59
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111 e11ológica 353
tanto cuantitativamente considerado, como topológicamente, es decir, como espacio

abierto desde el cuerpo propio .
En la dimensión corporal se abre el todo previo a las partes e inagotable con el
que estamos en relación afectiva. Si esta pasividad está impregnada de aceptación,
la vida nace de la calidez y es revivida hasta asumirse y desplegarse de una forma
personal. Esta calidez se vuelve a sentir en la relación erótica que intensifica la vida,
porque pemlite sentirla en dimensiones que antes sólo existían ocultas. En la rela-
ción erótica me soy dado en lo que ya soy " un ya que marca la pasividad que es inse-
parable del encanto"818 . En esa relación, se produce, además, algo que nunca me fue
dado y que ahora se presenta como don.
Pero no todas las relaciones, evidentemente, son de esta clase. Generalmente, la
armonía de las relaciones coexiste con el conflicto, incluso en el interior del propio
ser, en el que la lucha es imprescindible para despertar, para renovarse y poner al
descubie1io la vida, no en su profundidad de pasado y su condición de don pasivo,
sino "en la llamada que desde su misma dependencia viene a asumir" 819 .
Es precisamente la finitud corporal la que hace que el ser humano esté abocado
a las cosas y se interese por ellas prácticamente. Ese interés práctico puede ser des-
crito fenomenológicamente como una intención perspectiva que tiene su sede en el
sujeto y está orientada según los ejes fundamentales de lo próximo y lo lejano. Sin
embargo, cuando se prescinde de esta orientación desde el cuerpo, de los intereses
concretos, cuando se practica la reducción del individuo de carne y hueso al observa-
dor desinteresado, se desatiende está atención práctica que nos guía en nuestra vida y
que no se reduce a un interés cognoscitivo.
El cuerpo es centro de individuación y de apertura perceptiva, pero él no nos da
el todo. La donación de este último no es intuitiva, aunque sea resultado de múltiples
intuiciones. La manifestación del todo es enteramente de otro orden distinto a la de
los seres individuales 82 º. Lo no actual, lo lejano, lo extraño forman el fondo de la
percepción, eso que no se desvanece 821 de la cosa, lo que posibilita el cambio. La cer-
canía a la fenomeno logía de la percepción de Merleau-Ponty es evidente; éste asegu-
ra que percibimos configuraciones y o formas singulares. Por su parte, el "fondo"
perceptivo del que habla Patocka es el que posibilita que las figuras se destaquen.
Ciertamente el todo, en tanto eso que es primordial y presente, aunque no sea
sensible, se aiiicula en la percepción. Dicha percepción no es ni obra de la memoria
ni del pensamiento, porque "la memoria en el sentido del recuerdo es una cuasi-
presencia de lo individual " 82 ~; por su parte, el pensamiento consiste en juzgar, esque-
818
J. Patocka. El movimiemo de la existencia humana, p. 46.
819
Ibídem, p. 49.
82
° Cfr. Ibíden1, p. 32.
801
Ese no desvanecerse es la concienc ia de horizonte (Cfr. Ibídem, p . 29), lo que no está dado o, si se
quiere, una presencia de lo ausente.
822
lbíde111. p. 30.
354 M" Carmen LÓPEZ S ÁENZ
matizar e idealizar; opera mediante variaciones eidéticas que presuponen los datos
sensibles.
El mundo es detenninado por las acciones de las subjetividades, Jo cual implica
un alejamiento del idealismo. Evidentemente, ese mundo se da a un sujeto, pero, en
realidad, eso que se da no es ni propiamente subj etivo ni enteramente subjetivo. Las
cosas del mundo se erigen en esta no diferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo.
Aparte de las cosas, los otros pertenecen a nuestro mundo y ocupan en él un lugar
central, del mismo modo que la Tierra es el centro de nuestro mundo y su periferia el
universo. A decir verdad, la estructura del otro nos es más próxima que la nuestra, y,
además, el otro se hace más próximo a sí mismo gracias a nosotros. En esta dinámica
descansa el drama de la vida: "la dimensión básica de la vida humana consiste en la
búsqueda y descubrimiento del otro en uno mismo y de uno mismo en el otro"823 .
Al igual que en Husserl, la experiencia propia se hace objetiva gracias a los otros o,
como dice aquél, a la intersubjetividad. Con ellos, el mundo se vuelve mundo real,
englobante.
Originariamente el yo y el otro no nos comprendemos como yoes, sino relacio-
nalmente, como dos paites activas de la situación (especialmente cuando nos comu-
nicamos). El punto de pa1tida de esta relación es el de dos polos corporales análogos
que desempeñan papeles complementarios. Ambos tienen sentimientos, piensan, tie-
nen intimidad ... y esto gracias al lenguaje y a la presencia que viene dada con la
implicación práctica en el mismo asunto del mundo: "Si el otro se encuentra presente
junto a mí, él es la presencia de la utilidad; si está ausente, es la utilidad de la presen-
cia; y dígase lo mismo acerca de lo que yo soy para él"824 .
Desde la perspectiva de Patocka, es el interés por la vida práctica en común y la
orientación hacia otros lo que la impulsa seguir y no, como en Husserl, el flujo de la
conc1enc1a.
3.3.5.2. La existencia como movimiento
El movimiento no sólo es, en Patocka, el estado dinámico y abie1to del mundo,

sino también el origen de la comprensibilidad del mismo. Representa la estrnctura
subjetiva del ser, consistente en no poder ser nunca plenamente, aunque sí es posible
alcanzar una existencia. El movimiento no es un atributo de Ja esencia o del sustrato,
sino la esencialidad misma, ya que es la trama de toda manifestación, esa dinámica
que funda la identidad del ser y del aparecer. Por su parte, la existencia es movimien-
to en el mundo, por el que, al mismo tiempo, va apareciendo éste.
Encontramos una idea muy similar en Maine de Biran y en Bergson. Para ellos,
el movimiento vital de la subjetividad (Bergson diría de la conciencia o del espíritu)
Ibídem, p. 40.
8:!4
Ibídem, p. 47.
es un esfuerzo para vencer una resistencia y, por ello, la existencia es movimiento

que abre al mundo.
Como ocuITe en Merleau-Ponty, esta apertura se produce por el hecho de que la
subjetividad siempre está encarnada. A esta conclusión llega el filósofo checo tras el
análisis del movimiento corporal, cuya condición es esa experiencia del poder sobre
el cuerpo propio. Cada uno de sus movimientos es irreducible a un acto de concien-
cia, es decir, a una decisión de moverse o a la representación de ese movimiento.
Por consiguiente, la subjetividad no es un poder de la conciencia sobre el cuerpo,
sino justamente ese poder corporal. De ahí que valga la pena sustituir el paradigma
perceptivo por el del movimiento vivido en el que no hay diferencia entre la vivencia
y la realización de la misma, porque la intencionalidad motriz es ella misma movi-
miento. Al basarse en el modelo perceptivo, Husserl estaba convencido de que sí la
había. Patocka piensa que incluso la reflexión puede entenderse según el nuevo mo-
delo, como movimiento interior:
Si el movimiento subjetivo se tomara a sí mismo por objeto, si su intención
remitiera a sí mismo, sería certeza absoluta de sí. Además. quizás la certeza
de sí de la reflexión proviene de ser una especie pai1icular de movimiento in-
terno. Si el movimiento originario no está en el objeto, sino hacia el objeto, la
reflexión seguramente representa una trasposición significativa de esta orien-
tación objeti va825 •
Patocka equipara el movimiento con la realidad misma, que es subjetiva-obje-

tiva, porque aparecer y ser coinciden plenamente en el movimiento. Éste no es una
subjetividad que pueda moverse, cumplir algo, confundirse con sus realizaciones,
sino sencillamente el movimiento, un movimiento que no tiene lugar únicamente en
el espacio, sino que es un impulso hacia él, un modo de ser previo a Ja separación de
la autoconciencia que tenemos del desplazamiento en el espacio. Se trata de un mo-
vimiento similar al élan vital bergsoniano, denominado por Patocka "fuerza vidente"
y que viene a traducir a la subjetividad trascendental de Husserl. Su mejor ejemplo
es la cinestesia, en la que cada movimiento corporal se da a sí mismo (por ejemplo,
siento que estoy caminando al mismo tiempo que lo estoy haciendo y, justamente
por eso). Es necesario comprender, no obstante, que esa conciencia de sí del movi-
miento que es la cinestesia no es una presencia intuitiva, no es una conciencia vivida
de un contenido que está ahí, sino una conciencia de la existencia motriz carente de
contenidos, porque lo único que puede llenarla es su acción en el mundo; eso es jus-
tamente el yo:
Se sabe a sí mismo en el modo de la ignorancia de sí -eso que para sí mismo es
sin interés en todo interés, eso que en todo hacer no es objeto, que no retoma
a sí, eso es el yo, eso que se da por sentado y que, en tanto que presupuesto,
pasa desapercibido. En primer lugar, yo no soy un fenómeno a la manera de
las cosas -fenómeno en el sentido de lo que se muestra. Los fenómenos. las
825
Cfr. J. Patocka. Papiers Phénoménologiques, p. 73.
356 r Carmen L ÓPI z S ÁEJ'\ Z
mostraciones de mí mismo no se descubren para mí más que al margen de mi

campo perceptivo, o para los otros -bajo la figura del organismo corporal para
la mirada. Sin embargo, cualquiera que sea mi ignorancia de mí mismo, al mis-
mo tiempo hay una autocomprensión que se descubre con evidencia, ante todo
en las objetividades en el mundo en tanto sentido que las espiritualiza 826 .
El mundo, en sentido originario, no es la reunión total de las cosas existentes,
sino la conexión de sentido que tiene ante sí una vida humana que se autocomprende
activamente. Por ello es por lo que el mundo es un tercero, algo distinto radicalmente
del ente que, a diferencia de aquél, muestra cómo son las cosas.
La certeza de la existencia no nos la da, por tanto, un ego posicional cuyos con-
tenidos fueran distintos de esa existencia, si no el movimiento vital. Éste no es in-
diferenciado, sino temporalizado. Por ello, hay tres modulaciones del movimiento
existencial, que son fundamentales para la vida humana y se corresponden con tres
necesidades y posibilidades: 1) La relación con lo existente o movimiento de aITaigo
en el mundo que nos preexiste y en el que predomina el pasado.
2) La humanización de las cosas y la cosifi cación de los hombres o el movimien-
to de defensa, cuya dimensión propia es el presente.
3) El movimiento de la existencia auténtica o de la verdad: se produce sobre la
base de los dos anteriores, aunque predomina el tiempo futuro , porque siempre lo
vivimos con miras a un fin. Los tres, sin embargo, permiten ver el movimiento de la
existencia como 01ientada a lo que la trasciende y a la libertad.
El movimiento de la existencia humana implica un distanciamiento de lo dado
que permite situarse ante el aparecer. Como hemos visto, el mundo no sólo es condi-
ción de posibilidad del mismo, sino también de un ente que vive en relación consigo
mismo y así posibilita el aparecer como tal Dicho aparecer tiene la estructura de
horizonte: todo Jo que aparece se da como una actualización de un horizonte que se
conserva, de modo que cualquier presencia lo es desde él, en otros términos, es pre-
sencia a distancia que requiere, por consiguiente, explicitarse.
El horizonte es la presencia en persona de lo que no es presente en persona; es
su límite, mostrando al mismo tiempo, de manera indudable, que lo que no es
presente en persona está ahí sin embargo y puede ser alcanzado por un progre-
so legal( . . .) El horizonte como visibilidad última de un paisaje está detetmi-
nado, por una patte, por las cosas que se recubren unas a otras, por otra parte,
por la ley de perspectiva que hace converger en un punto de fuga . Esto muestra
que cada cosa que aparece en el interior del horizonte está sometida a su ley: el
lugar, el significado de lo dado de la manera más concreta, más plena. 827
El fragmento se inicia con la misma defi ición que Husserl da de Ja percepción,
pero aplicada al horizonte y puntualizada seguidamente con su aparente negación. El
826
Ibídem, p. 82.
827
J. Patocka. Papiers Phénoménologiques, p. 63 .
Corrienies actuales de la Filosojia l. En-clave fenomenológica 357
horizonte es fenómeno porque está ahí, nos muestra su presencia, pero, a diferencia
de las cosas, está como donación de lo que no se da.
La conciencia de horizonte no puede traducirse a otra conciencia aunque todo
acto de conciencia lo es en un horizonte: "El horizonte no es una intención que pueda
esperar cumplimiento"828 . El horizonte total del mundo es previo y está siempre más
allá del límite de toda actualidad, porque "el mundo siempre abarca más de lo que
una perspectiva puede atrapar de él"829 . Tener conciencia de una cosa es ser cons-
ciente de la infinita pluralidad de perspectivas que remiten unas a otras, pero también
de la a-perspectividad que es la cosa por más que se de siempre en perspectivas.
El horizonte nos orienta y nos proporciona referencias. La Tie1Ta es una de ellas.
Patocka se refiere con ella a la situación vital compartida y al soporte firme de todo.
Tierra es fuerza y poder 01ientado uh rizontalidad sobre la que se erige la vida verti-
cal. Pero la Tierra no es el único referente. El otro es el universo, el sentido silencioso
de la lejanía. La Tierra presta a todo su dónde y el universo, su cuándo (tiempo cós-
mico). De él viene la claridad, la luz y el conocimiento. A diferencia de las cosas de
uso práctico, Tierra y cielo "tienen la posibilidad eminente de revelar el contexto"830 ;
ambos son, pero sólo el hombre existe, porque a su través el todo universal puede
tener un fin. Nos referimos a un fin en tanto te/os, pero también en tanto delimitación
y definición. La aceptación del ser humano de su finitud es lo que posibilita el fin, es
decir, la conservación y superación de esa finitud. La conciencia de dicha finitud no
nos aboca, por tanto, al nihilismo.
En estas coordenadas, la existencia no es una sustancia, un ente, no es pensa-
miento de existir, sino que éste se halla en ella; la existencia es más originaria que el
"yo pienso", incluso más que el "yo s y", ya que es el movimiento, ese modo origi-
nal de existir del que el yo es tan sólo un momento.
A diferencia del interés husserliana por la evidencia y la certeza, el filósofo che-
co vincula esencialmente la existencia con la verdad: "Verdad significa también un
modo de comprender que desde un primer comienzo nos orienta en la vida y en la
existencia"831. El existente es condición de posibilidad de toda verificación. Dicha
verificación no es originariamente de carácter objetivante, sino eminentemente prác-
tica83\ consiste en no ser indiferente a lo que soy y a cómo lo soy. Para ser en la
verdad no es preciso adoptar, por tanto, la postura del espectador externo, sino des-
velar las cosas y autocomprenderse viviendo en este mundo como seres temporales
que somos. Ser no significa estar dado, sino elegirse a uno mismo (responsabilidad,
responder a lo fáctico, deliberación y decisión), crearse en la verdad, llegar a hacer
de mí lo que soy.
J. Patocka. El movimiemo de la existencia humana, p. 30.

Ibídem, p. 31.
S30
Ibídem. p. 37.
831
Ibídem. p. 57.
83~
358 :M" Carmen LÓPEZ S ÁENZ
La existencia no es mera realización de la esencia, sino lo que me impo11a esen-

cialmente y la energeia para realizarlo; es para sí su propia meta, una autonealiza-
ción que, en continuidad con la actitud fenomenológica, se produce en la reflexión,
pero ésta es, principalmente, eso que me ayuda a vivir:
Sin reflexión, sin pensamiento, sin acción interior consciente, no hay existen-
cia ( ... ) La reflexión es un momento de la acción por el que tomo conciencia de
que la vida del hombre discun-e en la polaridad entre la verdad y la no verdad;
verdad no en el sentido teorético y científi co, sino verdad del vivir. .. 833 •
Reflexión es acción interna, devenir consciente de la verdad de la persona, la

cual se decide siempre por la verdad frente a alguien.
En resumen, existencia es ser-ahí, pero entendido y apertura que descansa en el
elegirse a sí mismo, en asumirse en situación y como tarea.
Jaspers (1883 -1969) nos enseñó cómo llegar a ser una existencia: integrando en
la vida las situaciones límite (contingencia de la vida, muerte y dolor, historicidad).
Ésta no es objeto del saber, sino algo a lo que sólo puede apelarse. Existencia es la
humanidad del hombre que nunca puede considerarse acabada. Por eso y porque
pe11enece a la esfera del deber ser y no al mundo de los fenómenos, la existencia no
es objetivable.
Patocka parece coincidir con Heidegger en la definición de la existencia como
auto-comprensión que no se colma con la re lación intencional de la conciencia con
objetos; esta última es una relación consciente, pero constituye sólo un momento
del comprender. Por otra parte, valora la renovación heideggeriana del problema de
la verdad, la no reducción de ésta a mera ad ecuación entre el intelecto y la cosa, la
superación de la verdad del juicio para ocuparse de la verdad del ser que se ofrece en
lo abierto. Llega a decir:
En Heidegger, el concepto de existencia es la clave de una renovación total de
la filosofía. Una renovación que va más all á del programa filosófico tradicio-
nal de una unidad reflexiva de todo saber en favor de una unidad reflexiva de
todo vivir. A pesar de ello, Heidegger no tuvo éxito a la hora de fundamentar
este nuevo proyecto de filosofía , ya que la ontología esbozada por él trasciende
el marco de la ontología de la existencia humana en el mundo y, con ello aban-
dona el marco teórico que es fenomenológicamente controlable 834 .
La teoría husserliana se centraba en los objetos aprehendidos, en los nóemas; no
conseguía describir esta presencia del mundo, este rebosamiento del horizonte que
trasciende cualquier aparición concreta. En cambio, el movimiento que caracteriza la
existencia, en Patocka, es el polo subjetivo que permite dar cuenta de la posibilidad
del mismo.
SJ _l
fbídem , p. 66.
834
Ibídem, p . 74 .
Corrientes actuales de la F ilosofía J. En-clave feno111e11ológica 359
3.3.5.3. Epojé sin reducción
La fenomenología sin sujeto trascendental de Ja que se declara partidario Patocka

es la que aún no ha realizado Ja reducción, la que se queda simplemente en la epojé y
sólo suspende la actitud natural para dar paso a la actitud fenomenológica.
Al establecer la subjetividad como ámbito del aparecer, Husserl subordinaba la
epojé a la reducción; en otras palabras, la suspensión de la tesis de existencia que-
daba supeditada a la remi sión de los fenómenos a la subjetividad trascendental, es
decir, a esa subjetividad allende los fe nómenos. Husserl remite así todo aparecer a su
fundamento subjetivo y absolutiza a éste como el único capaz de dotarlos de certeza.
Ésta es primordialmente la de la conciencia para sí misma; a ella habrá que reducir
todo aparecer.
Una epojé, que fuera consecuente, debería suspender cualquier posición de la
conciencia excepto la que nos proporciona su fenómeno y, por ello, Patocka defien-
de una epojé sin reducción que nos lleve al aparecer como tal, no a algún aparecer
en particular. Este aparecer es trascendental, en tanto condiciona la posibilidad del
aparecer del mundo y del yo . Lo yoico es centro de organización de una estructura
universal de aparición que no es reducible a lo que aparece en singular835 , porque el sí
mismo sólo es en confrontación con el mundo y así es experimentado.
La fenomenología no es ciencia positiva, ciencia de las cosmovisiones del mun-
do o teoría del ente, porque se coloca en la epojé que hace posible el reino de los
puros fenómenos. Ella es un acto acometido con universalidad que permite alejar la
mirada del ente para dirigirla al ser. Una vez que la pone en práctica, la fenomenolo-
gía deviene ciencia primera, pues el objeto al que se dirige no es algo de eso que es,
sino el darse de lo que se da, el aparecer.
La epojé se abstiene de creer en la realidad del mundo, pero no renuncia a nin-
guno de sus contenidos. Puede considerarse una reducción sin abstracción, porque
atiende al mundo vivido; no conduce a un ente infinito, sino a un a priori o estructura
de ser que posibilita el aparecer. Tras la reducción, por el contrario, el mundo vivido
se muestra como fundado en los rendimientos de la conciencia pre-mundana.
Por la epojé accedemos al aparecer. Suspendemos lo manifiesto para ver lo que
manifiesta y damos con las condiciones de posibilidad del aparecer de aquello que
aparece. Gracias a Ja universalidad de la epojé, descubrimos que el sí mismo es con-
dición de posibilidad de lo mundano; a su vez, el mundo como horizonte primordial
es la condición de posibilidad del aparecer mismo.
Sólo Ja epojé revela la actitud fenomenológica de suspensión de las tesis natura-
les, mientras que Ja re(con)ducción amenaza con retornar a Ja subjetividad a costa de
la fenomenalidad. La epojé funda la fenomenología y no se puede prescindir de ella,
pero es preciso eliminar la reducción.
R35
J. Patoéka. El movimiento de la existencia humana, p. 248.
360 M' Carmen LÓP EZ SÁEN Z
Ella conducía a una ontología fundada en el modo de acceso a un ente doble: la

conciencia -incluidas sus vivencias y la subjetividad- aparece a sí misma inmediata-
mente y hace aparecer todo lo otro, lo real no aparece por sí mismo, sino por media-
ción de la vivencia. Patocka considera tan innecesario este desdoblamiento, como la
reducción misma. En cambio, cree posible una epoj é radical que no se detenga en la
subjetividad, que se aplique también al sí mismo para eliminar el poder constituyente
del polo subjetivo, y pone todo entre paréntesis. Tras esta epojé radical, sólo queda el
aparecer como tal y éste es el tema de la fenomenología asubjetiva.
La reducción no era lo suficientemente radical, porque identificaba una región del
ser, la conciencia, con el poder de hacer aparecer todo lo que aparece; nos llevaba a la
conciencia entendida como w1 absoluto que se ponía a sí mismo y ponía todo lo que
aparece ante sí. Patocka rechazará esta re( con)ducción a cambio de aceptar la epojé
corno puesta entre paréntesis que nos lleva al horizonte del mundo desde el que todo se
destaca, hacia un originario. Merleau-Ponty, como hemos visto, ha seguido esta línea.
La epojé radical no sólo descubre el aparecer como tal, sino que testimonia acti -
vamente la libe1iad humana frente a Jo dado , preci samente porque puede ser puesto
entre paréntesis. Por tanto, la epojé es un act de libertad fundante y no fundado. No
requiere fundamentación; únicamente nos distancia de lo que aparece y nos empla-
za en el acto mismo del aparecer, ese que es horizonte de la vida, pero que rara vez
tematizamos. Se trata de un ámbito trascendental, porque no pertenece a eso que
aparece, sino que es su condición de aparici ón.
Patocka piensa que Husserl ha distinguido la epojé de la reducción en Ideas l. No
la había hecho todavía en La idea de la fenomenología; aquí ya afirmaba la trascen-
dencia en la im11anencia de la vida conscient , pero la imnanencia tenía el sentido de
darse algo en sí mismo en la percepción, no en la inmanencia de la conciencia pura.
Más adelante, toda trascendencia se fundamentará en la inmanencia de las cogita-
tiones. Por ahora, Husserl sólo testimonia la reducción del sentido a la inmanencia,
que no se opone a la trascendencia en su donación. Éste es, según Patocka, el sentido
de esa trascendencia, a pesar de que Husserl en La idea de la fenomenología aún no
ha desarrollado el concepto de "constitución". Con el tiempo, sin embargo, siempre
siguiendo a Patocka, Husserl abrigará la ilusión de que la reducción puede permitir
una mirada pura sobre los fenómenos, pero esto desemboca en el constructivismo de
la conciencia. La segunda etapa de la puesta entre paréntesis, la reducción, le parece
ilegítima desde el punto de vista fenomenol ógico, ya que conlleva el riesgo de una
construcción puramente especulativa y, en su opinión, "una fenomenología no puede
ser sustituida por un modo de consideración constmctivo, sino sólo por un modo más
profundo de consideración fenomenológica" 836 . "Más profundo" significa "más radi-
cal" y, en este sentido, en el de ir a la raíz, a las cosas mismas, es en el que propone la
radicalización de Ja epojé.
836 Ibídem. p. 256.

Corrientes actuales de la Filosojia J. En-c!avefeno111e110/ógio:i 361
La epojé husserliana, como suspensión de la tesis del mundo. acaba al aparecer

de su adormecimiento en la existencia de lo que aparece, pero esta etapa es comple-
tada después por otra que no debería haber sido más que su medio; su objetivo, en
cambio, ha errado presumiendo alcanzar la fuente de toda aparición y su auto-apa-
rición absoluta, la conciencia. En efecto, Husserl considera la fenomenalidad según
la estructura de aparición de lo que aparece a una conciencia en dete1minados tipos
de experiencia (perceptiva, imaginativa, estética, moral, etc.). El fenómeno queda
detenninado por una potencia de des-realización y des-objetivación igual que ocurre
con la Idea platónica separada. Patocka, por el contrario, hubiera querido que la epo-
j é no fuera el comienzo y el fin de la reducción.
Desde su perspectiva, ni siquiera la epojé funda la fenomenología, sino que es
su suelo. Para fundarla no es suficiente la suspensión; hay que restringir la liber-
tad y reconducirla. Una fenomenología que se hubiera atenido a la epojé, que no
hubiera sentido la necesidad de completarla con la reducción, no hubiera puesto la
conciencia como región originaria, ni desembocada en el ego trascendental, es decir,
no recaería en el subjetivismo. Revelaría que el ego es un prejuicio y conduciría al
mundo como a priori de toda aparición, como algo originario y no como un conjunto
de realidades. A ello nos conduce la epoj é como vía o camino hacia el mundo. Esto
conlleva rechazar que la fenomeno logía sea ciencia primera o, lo que es lo mismo,
pensar otro modo de fenomenología.
3.3.5.4. Fundación de una f enomenología asubjetiva
El pensamiento de Patocka refunda el proyecto constitutivo de la filosofía, aco-

metiendo una doble radicalización:
1) La de la fenomenología husserliana en fenomenología asubjetiva.
2) La del platonismo en un platonismo negativo.
Hemos caracterizado la primera profundización. Pasemos ahora a la segunda.
Patocka reprocha a Platón no haber llevado hasta el límite su pretensión de de-
terminar de un modo no objetivo la o ~etividad que prometía el eidos o idea, en tan-
to fuerza des-realizadora separada de las existencias sensibles y, al mismo tiempo,
constituyente del núcleo inteligible de las mismas. Esta separación entre el mundo
sensible y el mundo inteligible instituye metafísicamente la idealidad a la vez que
desvela la trascendencia humana, entendida por Patocka como libertad metafísica.
De alguna manera este tratamiento de la trascendencia ya había sido llevado a
cabo por Husserl, en cuanto que la vinculación de la actitud filosófica libre decidía
practicar la suspensión de la tesis de existencia; sin embargo, Patocka la radicaliza en
la misma dirección que profundiza en los descubrimientos husserlianos del sentido
de la fenomenalidad, posibilitados por la práctica metódica de la epojé, por la cual
se hace manifiesta la no-objetividad del fenómeno. En su opinión, Husserl debería
haber tomado conciencia de que el fenómeno n es el la constitución subjetiva de su

sentido, sino algo previo y necesario para que ésta adquiera claridad:
El concepto de fenómeno empleado por Husserl en su fase trascendental, el
fenómeno como conelato de desarrollos subjetivos, "en los que se constitu-
ye lo objetivo", ha de rechazarse. El fenómeno no es el cumplimiento de una
constitución subjetiva. Al contrario, las posibilidades "subjetivas" mismas sólo
devienen claras en el fenómeno 837 .
El fenómeno no sólo no es un producto del sujeto, sino tampoco un objeto. Así

pues, no sólo se necesita una fenomenología asubj etiva, sino también un pensa-
miento nuevo del aparecer para concebir la no obj etividad del fenómeno junto a su
asubjetividad.
Platón es el creador de lo no objetivo en tanto reino de lo suprasensible separa-
do, de la verdad. Con él, incluso antes de él con Sócrates, nace la metafísica como
experiencia humana de insatisfacción ante lo dado y lo sensible, como experiencia
ontológica de la libertad, ya que ésta implica una distancia con respecto a lo objetivo.
Platón funda la metafísica como institución no objetiva de las Ideas, como separa-
ción de las mismas de lo sensible y esto es idéntico a la libertad o al distanciamiento
de las cosas reales, a la experiencia de un sentido que va más allá de lo sensible.
Patocka le criticará, no obstante, haber identificado la objetividad con las Ideas.
Por su parte, la fenomenología trascendental fundada en la autopercepción ab-
soluta de la conciencia reflexiva sucumbe a la formulación imprecisa de sus propios
descubrimientos, especialmente al de los modos de donación, concretamente al modo
de la originariedad, que conduce al desvelamiento de la relación estructural, quizás
efectivamente universal, de la intencionalidad \ acía y del cumplimiento intuitivo. En
Husserl esta oposición se amalgama con la de la donación deficiente de la intuición.
Ahora bien, la intuición designa el modo de donación de un objeto, a pesar de
que el cumplimiento puede igualmente tener lugar allí donde ningún objeto, ninguna
cosa o proceso cósico existente pueda ser puesto de relieve. Es, pues, una quaternio
terminorum, responsable de las dificultades asociadas a la teoría de la intuición cate-
gorial y eidética como auto-donación de objetos específicos de naturaleza categorial
o universales de tipo platónico838 .
Husserl nos ha enseñado que lo que posibilita los modos de aparición de lo ob-
jetivo no es nada objetivo ni subjetivo, sino la estructura de con-elación intencional
a priori. Según Patocka, Husserl sin embargo, se equivocó al pensar que sólo una
intuición (Anschauung) esencial podía producir el cumplimiento de una intención,
porque ésta recae en el objetivismo. En su opinión, el vacío es ya un modo de dona-
ción y esto muestra que la donación originaria se puede producir de múltiples modos,
837
J. Patocka, «Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l'exigence d 'une phénoméno-
logie asubjetictive», ( 1971 ), en Q11 'es1-ce que la phénoménofogie? Grenoble, Millon, 1988, p. 24 7.
838
Cfr. lbídem, p. 243.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clavejenomenalógica 363
no únicamente como plenitud. El hecho de que Husserl oponga la plenitud al vacío

implica que mantiene una ontología del objeto, una concepción del ser como pleni-
tud de derecho. Su oposición no pem1ite comprender la fenomenalidad y el aparecer
como tales, es decir, como no objetivos. Esto es lo que lleva a Patocka a pensar que
Husserl ha formulado sus descubrimientos de manera imprecisa: ve el vacío y lo ple-
no bajo el único ángulo del objeto y del sujeto, Jos cuales son perceptivamente inter-
pretados como esbozos objetivos e intuición subjetivamente vivida, respectivamente.
La quaternio terminorum o el enor de cuatro ténninos en el que ha incurrido Husserl
consiste en que remite la no objetividad del fenómeno a la subjetividad trascendental
constituyente y ésta, por la intervención de la oposición entre la intención vacía y
el cumplimiento intuitivo, es pensada como si fuera algo objetivo. Primeramente,
Husserl ha dividido la esfera fenomé ica en dos momentos: de un lado, lo que apa-
rece en sus modos de donación; del otro, los pretendidos fundamentos "subjetivos"
de la aparición; éstos se describen como vivencias dadas a la mirada reflexiva, y se
atribuye finalmente a ésta la evidencia propia de la mostración; a su vez, el mostrar-
se del campo fenoménico, es la aparición misma en su aparecer.
Si se interpreta la investigación de la esfera fenoménica como una reflexión
subjetiva, la reflexión tendrá naturalmente el carácter de una aprehensión ori -
ginal del ser subjetivo que no se comporta en este sentido de la misma manera
que el ser objetivo real: "no se escorza", se muestra simplemente en lo que es.
Primeramente dividimos, pues, las esfera fenoménica en dos momentos -de un
lado, lo que aparece en sus modos de donación, de otro, los pretendidos funda-
mentos "subjetivos" de la aparición; los describimos como vivencia dada a la
mirada reflexiva y atribuimos a esta mirada reflexiva la evidencia propia de la
mostración y del mostrarse del campo fenoménico, de la apaiición misma en
su aparecerm.
Esta mirada reflexiva sigue el modelo ontológico de la contemplación del objeto,

como en Platón. Lo que no satisface al filósofo checo de esta ontología es que pre-
supone la reflexión como un acto imnediato de auto-captación sin haber dado cuenta
antes de su posibilidad. Esta inmediatez del darse del ego es un prejuicio; en reali-
dad, su donación tiene un a priori, como la experiencia de las cosas.
Quisiéramos plantear una cuestión ¿Qué pasaría si la tesis del sí mismo no se
sustrajera a la epojé, si ésta fuera concebida de manera completamente univer-
sal?[ ... ] ¿Podría ser que la inmediatez de la donación del ego fuera un "pre-
juicio", que la experiencia de sí fuera al igual que la de las cosas un a priori
específico que hiciera posible el aparecer del ego?
Concebida así la epojé no da acceso a un ente o a un "pre-existente", sea el que
sea, mundano o no mundano, sino que pennite quizás, por esta misma razón,
acceder no a lo que aparece, sino al aparecer como tal 84 º.
839
Ibídem. p. 205.
840
Tbídem. p. 25 7.
364 }.f' Carmen LÓP EZ SÁENZ
Para superar esta ontología errada, Patocka propone otra diferente de la del ser
objetivo pleno. Las líneas principales de su propuesta son la amplitud de la vida de
la conciencia que se auto-examina y tiende a su unificación, así como el paso del ego
transcendental a un pensamiento del sum existencial.
Esto es finalmente la fenomenología asubjetiva: no la carente de yo, sino la des-
provista de la instancia trascendental :
¿Cuál es la diferencia entre la fenomenol ogía subjetiva y la asubjetiva?
El plan de explicación de la fenomenología subjetiva se sitúa en el sujeto. El
aparecer (del ente) es reconducido a lo subjetivo (el yo, la vivencia, la repre-
sentación, el pensamiento) como base última de esclarecimiento.
En la fenomenología asubjetiva, el sujet en su aparecer es un "resultado" al
mismo nivel que todo el resto . Debe haber reglas a priori tanto de mi propia
entrada en la aparición como del aparecer algo que es independiente de ello.
Esto no significa, en el caso del yo, independencia de todo aparecer, porque no
puede haber un yo más que para que algo se le aparezca 841 .
El a priori, la condición de posibilidad del yo es el aparecer. La correlación inin-
terrmnpida entre ambos es el movimiento de la existencia.
3.3.6. Heidegger: Fenomenología y analítica de la existenciariedad

A pesar de que, como veremos, Heidegger (1 889-1976) no se consideraba a sí
mismo un "existencialista", su fonnación fenomenológica y su concepción de la fe-
nomenología como "posibilidad", así como su aceptación del método fenomenoló-
gico, nos permite incluirlo en la fenomenología de la existencia. En ella se integra la
hermenéutica heideggeriana del Dasein. Se caracteriza por la centralidad que en ella
ocupa la existencia, la relación entre lo individual y lo general, los hechos y las ideas,
alentada especialmente por las preocupaciones del último Husserl.
3.3.6.1. La atracción por lafilosofia de la vida
Heidegger estuvo influido por el vitalismo bergsoniano y por el nietzscheano.

Mantuvo un productivo diálogo con el neokantismo, pero fue más allá, precisamente
por su interés por la fenomenología. Consideraba que ésta respondía mejor a la crisis
espiritual de su época.
En su obra, Ser y Tiempo, constata que el biologismo de estas filosofias de la vida
les impide plantearse el problema ontológico de la "vida" misma como una forma
de ser. Si bien Dilthey tuvo el mérito de intentar comprenderla como un todo en su
conexión estructural y evolutiva, ni él ni la filosofia de la vida posterior plantearán la
cuestión del ser:
841
J. Patoéka. Papiers Phénoménologiques, p. 12 7.
Corrientes ac111afes de fa Filosofía J. En-cfavefenomenofógica 365
Estas limitaciones las comparten con Dilthey y Bergson todas las direcciones
del "personalismo" influidas por ellos y todas las tendencias que aspiran a fun-
dar una antropología filosófica. 1\ i siquiera la exégesis fenomenológica más
penetrante y radical de la personalidad desciende al plano de la cuestión del
ser del "ser ahí". Con todas sus diferencias de planteamiento, de desarrollo y
de orientación filosófica general en lo negativo concuerdan las exégesis de la
personalidad hechas por Husserl y Scheler842 .
Reparemos por un momento en la figura concreta de Bergson. Heidegger piensa
que se queda en la tradición metafísica sin llegar a realizar una analítica más profun-
da del Dasein.
A pesar de las críticas que el pensador francés dirigió a la psicología asociacio-
nista, Heidegger lo considera un psicologista cosmológico. Por el contrario, el filó-
sofo alemán quiere desmarcarse de la psicología y de sus tendencias antropológicas
para centrarse en la ontología:
La vida es una fonna de ser peculiar, pero por esencia accesible sólo en el "ser
ahí". La ontología de la vida se de1>anolla por el camino de una exégesis priva-
tiva; detem1ina lo que necesita ser. para que pueda ser[ .. .] Vivir no es ni puro
"ser ante los ojos". ni tampoco "ser ahí''. Éste. a su vez, no quedará nunca de-
finido ontológicamente, si se empi za por considerarlo como vida (no definida
ontológicamente, por su parte) y como algo más, encima843 •
La intención de "ir a las cosas mismas" no se cumplirá partiendo del análisis
empírico ni de la crítica de las ciencias orientadas al mismo; tampoco abordando
una interpretación negativa del "ser ahí" detenida en los rasgos que poseen las co-
sas; ni siquiera describiendo las características de la vida y sumándole después las
del Dasein. Frente al neokantismo y a las filosofías de la vida, Heidegger defiende
una ontología de sus fundamentos, una fenomenología que vaya verdaderamente a
las cosas mismas, al fenómeno original de la vida. Ésta se autocomprende de modo
pre-teórico, pero la fenomenología ha tenido el valor de tematizarla. Así es como
Heidegger de dirigirá a este estrato originario para intentar fundamentar ontológica-
mente a la fenomenología.
Mientras que Husserl proponía su programa trascendental definiendo la filosofía
en relación con los otros modos de conocimiento, Heidegger la entiende como la
ontología fundamental, distinta de todas las disciplinas que exploran lo que es, pero
no el ser. Ontología fundamental es la ciencia del ser en cuanto tal y no meramente
del ente. El ser en cuanto tal también es el ser del ente; ahora bien, sin el ser, el ente
no se haría manifiesto ni comprensible. Por eso, para alcanzar el tema de la ontología
fundamental, el ser en cuanto tal, es preciso primero haber tomado conciencia de la
diferencia ontológica entre ser y ente.
842
M. Heidegger (1927). Sein und Zeil Tübingen, Max Niemeyer Verlag. (Trad. cast. El Ser y el
Tiempo. México. FCE, 1982. p. 59. Cuando citamos esta obra, respetamos la decisión del traductor de trasla-
dar al castellano Dasein como "ser ahí").
8 3
' Ibídem, p. 62.
366 M" Carmen LÓPEZ S ÁEKZ
La ontología fundamental es imprescindible, pues, para comprender la vida, la

cual no es reducible a un conglomerado de datos empíricos. Tan sólo podemos acce-
der a ella preguntándonos por el ser del Dasein.
Aunque la historicidad y la filosofía de la vida condujeron a Heidegger a recon-
siderar el fenómeno del ser, éste es prioritario a ambas. La tradición metafísica lo ha
pensado como otra presencia más y, debido a ello, ha conceptualizado la vida como
algo irracional; ha dudado, por tanto, de su conocimiento y de su verdad porque no
se adecuaba con el conocimiento físico-matemático. Heidegger encuentra en la feno -
menología un correctivo al ilncionalismo en el que desembocaban esas filosofías de
la vida, pero piensa que ella también debe su ordinarse a la intuición que la existen-
cia tiene de su ser; dicha intuición no es la de un objeto, como creen las ciencias, sino
la comprensión de un sentido previo que es aprehendido conjuntamente con los otros
en la realización de la propia vida.
Heidegger ha caracterizado de un modo no cuantitativo este conocimiento vital,
como un modo de dirigirse a los entes que s n «ante los ojos». La característica de
esta modalidad direccional que es el conocimiento surge de un fondo interpretati-
vo desde el que se destaca la detem1Ínación de algo "como algo'', provisto de un
sentido:
Tal dirigir la vista se produce en el modo de un peculiar detenerse cabe los
entes intramundanos. En semejante "detención " -como abstenerse de toda
manipulación y utilización- se lleva a cabo el percibir lo "ante los ojos". El
percibir tiene la fonna de llevarse a cabo del "decir" de algo como algo . Sobre
la base de este interpretar en el más amplio sentido se convierte el percibir en
determinar. Lo percibido y lo detemüna o pueden expresarse en proposicio-
nes. y como así enunciado retenerse y c nservarse. Este percipiente retener
una "proposición sobre ... " es él mismo un modo de "ser en el mundo", y no
debe hacerse exégesis de él como un "proceso" por el que un sujeto se procure
representaciones de algo. que como así apropiadas queden guardadas "ahí den-
tro" y en relación a las cuales pueda surgi r eventualmente la cuestión de cómo
"concuerden" con la realidad8+l.
A diferencia de la primacía que la percepción detenta en la fenomenología que

hemos abordado, especialmente en la de Husserl y Merleau-Ponty, en la de Heidegger
ésta se basa en la delimitación y en la interpretación, sin embargo, interpretar no con-
siste en construir una representación de lo percibido, no es un medio de conservarlo
en la interioridad del sujeto y preguntarse si concuerda con lo que está en el exterior,
porque el ser que se ha de interpretar es inseparable del mundo y no está ahí de mane-
ra inerte, sino, como en Bergson, en constante movimiento. Por su parte, el conoci-
miento de ese ser no es la operación de un sujeto que fabrica representaciones de las
cosas, que puedan o no concordar con él; más bien se explica como un «detenerse»
ante los entes frente a los cuales el sujeto ya está constantemente relacionándose,
S44
Ibídem. pp. 74-75.
Corrientes actuales de la F ilosojia !. En-clave feno111e11ológica 367
como in-der-Welt-sein, (ser-en-el-mundo). Por tanto, el conocimiento es una actitud

ante los entes, que puede desarrollarse en las ciencias y en las disciplinas teoréticas,
pero que no es la relación con el mundo más originaria del Dasein. Al contrario, el
conocimiento se fundamenta en el ser-en-el-mundo del Dasein. Éste es la situación
del Dasein, no un espacio que lo contiene.
Una vez dicho esto, apuntemos algunos de los puntos comunes que unen al filó-
sofo alemán con Bergson, en tanto representante de esa filosofía de la vida.
Cuando Heidegger escribe Ser y Tiempo, Bergson ya ha mostrado en Ensayo
sobre los datos inmediatos de la conciencia ( 1889), que el tiempo es duración y con-
ciencia de la misma. En Materia y Memoria (1897), La evolución creadora (1907) y
Duración y simultaneidad (1922) ha insistido en la cenh·alidad del tiempo para com-
prender la variedad de la vida como proceso renovador y creador.
Sin embargo, Heidegger nunca declaró haber recibido influencias de Bergson en
su proyecto de una fenomenología como ontología fundamental, a pesar de que los
dos se oponen vivamente a la cuantificación del tiempo que conduce a la homogenei-
zación, a la detención del fluir temporal en lo instantáneo:
La homogeneización es una asimi lación del tiempo al espacio, a la presencia
por antonomasia; es la tendencia a repeler de sí todo tiempo llevándolo a un
presente. El tiempo queda completamente matematizado en té1minos de la co-
ordenada t junto a las coordenadas espaciales, x, y, z ( ... ) Una vez que se de-
fine el tiempo como tiempo del reloj , desaparece toda esperanza de alcanzar
jamás su sentido originario 645 .
A ambos les une la preocupación fundamental por el tiempo -a expensas del es-
pacio- y buscan otro concepto del mismo distinto del cuantitativo y más originario
que el tiempo objetivado por nuestros instrumentos de medida. No lo consideran
corno uno más de los problemas de los que puede ocuparse la filosofia , sino corno un
camino conducente más allá de la subj etividad y del mundo, al desan-ollo mismo de
la vida y de la existencia. Por su parte, el mundo está presente en la vida y para ella,
pero no como un objeto simplemente mentado y observado, sino como eso de lo que
la vida fáctica se cuida o, en palabras bergsonianas, como eso a lo que la actividad
vital tiende.
Heidegger piensa, no obstante, que la duración bergsoniana desemboca final-
mente en eso que quería ev itar, en la igualación del tiempo y el espacio, aná loga a la
concepción nivelada del tiempo de Hegel en tanto serie de ahoras que fluyen siguien-
do la lógica de la negación de la negación, esa lógica que caracteriza la dialéctica
formal hegeliana y permite relacionar el tiempo con el espíritu. Así, tanto la duración
bergsoniana como la comprensión hegeliana del tiempo son adscritas por Heidegger
a la concepción vulgar del mismo que proviene de la Física de Aristóteles:
M. Heidegger (1924). Der Begritfder Zeit. Trad cast. El concepto de tiempo. Madrid, Trotta, 1099,
pp. 54-55.
368 Mª Carmen Ló EZ SÁEJ\"Z
Con la tesis de Hegel, el espacio "es" tiempo, coincide en los resultados la con-
cepción de Bergson, a pesar de toda la diferencia de fundamentos. Bergson se
limita a decir a la inversa: el tiempo (temps) es espacio. También la concepción
bergsoniana del tiempo brotó patentemente de una exégesis del tratado aristó-
telico sobre el tiempo. No es simplemente una mera coincidencia bibliográfica
el hecho de que simultáneamente con el Essai sur les données immédiates de
la conscience, donde se explana el problema del temps et la durée, apareciese
un estudio de Bergson con el título Quid Aristoteles de loco senserit [.. .]La du-
ración se describe, por contraste con este concepto del tiempo, como sucesión
cualitativa. 846 .
Siguiendo a Heidegger, la esencia del tiempo es, para Hegel, el ahora, entendido
como un límite, como un punto, como el "esto absoluto" ; paralelamente, Bergson, en
el Essai, caracteriza la concepción tradicional del tiempo como espacialización del
mismo, como una sucesión cuantitativa; describe la duración como sucesión cualita-
tiva similar a la conciencia y a la vida interior.
A pesar de que estas dos filosofías son tan dispares, Heidegger cree que coinci-
den en esta concepción del tiempo por analogía con el espacio, como una sucesión,
aunque en Bergson ésta no sea cuantitativa y medible, sino cualitativa. Su dictamen
sobre la duración bergsoniana es que sigue a Aristóteles en la espacialización del
tiempo ignorando la intratemporalidad y e tendiéndolo, en definitiva, como mera
sucesión. Heidegger sitúa a Aristóteles en la exégesis temporaria de los fundamentos
de la ontología antigua y a Bergson en conti uidad con ella847 •
Desde nuestro punto de vista, cuando en Materia y Memoria Bergson discute la
percepción pura, piensa la conciencia en términos de acción, de modo que su durée
no es recolección pura, puesto que distingue con claridad el presente del pasado,
es decir, diferencia las urgencias de la acción de la memoria. Cuando le atribuye al
pasado una supervivencia íntegra, a diferencia de Husserl que lo considera una reten-
ción del presente, rompe con eso que Heidegger critica de la tradición metafísica, es
decir, con la identificación entre el ser y el presente que ha sido constante a lo largo
de toda la historia de la filosofía, con lo que el fil ósofo alemán denominará "metafí-
sica de la presencia".
A diferencia de Hegel y Bergson, así como del resto de los representantes de la
metafísica tradicional, Heidegger se ocupa de la aprehensión del tiempo y de la con-
ciencia del tiempo. Al conve1iir la temporalidad en la estructura originaria del ser-en-
el-mundo, influirá en la fenomenología fran cesa introduciendo el tiempo y la finitud
como horizontes de la comprensión del ser. Esto se realizará tras el enfrentamiento
de Heidegger con la duración bergsoniana, entendida por aquel como continuidad
metafísica mistificadora del Dasein y de la verdadera temporalidad que, siguiendo al
846
M. Heidegger. Ser y Tiempo, pp. 465-466. nota l. La obra bergsoniana a la que se alude aquí fue
su tesis secundaria en latín, publicada en 1889, el mismo año que suEssai, que constituyó la tesis principal de
Dise1tación.
8 7
~ M. Heidegger. Ser y Tien1po, p. 37.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave feno111enológica 369
filósofo alemán, es ek-statica. Heidegger muestra el tiempo en sus ek-stasis, mien-

tras que Bergson está convencido de que el tiempo crea, produce lo nuevo. Ahora
bien, la prioridad heidegge1iana del modo temporal futuro, no sólo no crea nada nue-
vo, sino que nos pone ante nuesh·a última posibilidad: el ser-para-la-muerte. Frente a
esta tendencia, Ronchi ha destacado la profundidad hermenéutica de la duración848 ,
así como la aceptación de la misma por la fenomenología francesa, principalmente
por Merleau-Ponty:
Como babía visto bien Merleau-Ponty. la finitud vivida es, para Bergson,
lumen natura/e capaz de relacionarse con cualquier cosa en cuanto cualquier
cosa, de interpretar. La interpretación es entonces el destino del ser radical-
mente finito, de ese ser que no sólo "dura", sino que "intuye" que la duración
es849.
El hecho de que la evolución bergsoniana sea creadora demuestra, a juicio de
Ronchi, que la finitud es la razón mis 1a del progreso evolutivo, pero ¿no lo será más
bien por Ja apertura a la infinitud constitutiva de ésta? Recordemos que, en Bergson,
el presente requiere un esfuerzo considerable de interpretación en vista de la res-
puesta motriz que demanda el futuro, "esta síntesis hermenéutica es el modo de ser
originario de la conciencia en cuento conciencia encamada"850 . Bergson sustituyó
las operaciones generativas de las síntesis trascendentales por Ja productividad del
impulso vital que, siguiendo a Ronchi, es capaz de síntesis interpretativas. Éste fue
su mérito, pero su limitación afecta a sus categolias filosóficas , especialmente, como
hemos visto, a las que empleó para caracterizar a la conciencia, las cuales eran inade-
cuadas para captar en sus diferencias las dimensiones de la temporalidad.
Saiire ya había demostrado suficientemente que la negación bergsoniana de la
trascendencia de la conciencia, de s intencionalidad, la reducía a una positividad
absoluta, a una cosa ine1ie. Heidegger insiste, por su parte, en que, al enmascarar el
ser-para-sí de la conciencia, Bergson a perdido de vista la diferencia ontológica. Al
igual que Merleau-Ponty, parece reprochar a Bergson, - y a las filosofías de la vida,
en general- que intente comprender la vida como un todo y que aborde el tiempo de
la misma sin recurrir al Dasein temporalizante, como si éste sólo fuera otro compo-
nente más de la materia que se hallara dentro del tiempo que todo Jo arrastra consigo,
incluidos los otros y lo otro851 .
Hay un aspecto, sin embargo, que une a Bergson y a Heidegger contra Hegel:
ambos piensan la nada y no la negación lógica, porque aquélla no es un derivado de
ésta. Ahora bien, mientras que Bergson la considera una invención de la racionali-
dad, para Heidegger no es algo ficticio.
848
R. Ronchi . Bergsonfilosofo del/'interpre1a::ione. p. 151.
849
Ibídein. p. 162.
850
fbíden1. p. 193.
851
Cfr. H. Bergson .. «L 'évolution créau·1ce», p. 657. Cfr. M. Heidegger. Ser y Tiempo, pp. 58-59. Cfr.
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la p ercep tion, p. 489.
Por otro lado, en ocasiones, Bergson parece adelantar la circularidad hermenéu-

tica, aunque la que adoptará Heidegger será ontológica, mientras que el círculo berg-
soniano tiene un sentido más orgánico: "El movimiento de las pa1ies se continúa en
todo. Algo de ese todo debe, pues, participar de las partes"852 .
Si Heidegger distinguía la autenticidad como el sí mismo opuesto a la inautenti-
cidad del Uno, Bergson asociará la primera con la asunción de la duración, mientras
que la segunda será la consideración cuantitativa del tiempo.
Ambos coinciden en denunciar los efectos nefastos de la ciencia que se ha eri-
gido como la única poseedora de la verdad. una verdad que no es tal, porque está
orientada a la producción y a la fabricación; sin embargo, Bergson siempre subraya
la utilidad de la ciencia y sus enormes contribuciones para la humanidad.
En suma, Heidegger rechaza, tanto las explicaciones de la vida que la reducen
a la materia, como las que la someten a lo que ella no es: conciencia, espíritu, hom-
bre. Una filosofía de la vida debe abordar la vida desde ella misma. Se propone, por
tanto, una ontología de la vida que se cumple por la vía de una interpretación priva-
tiva, porque escapa a la presencia subsistente. Sólo puede ser abordada a partir del
Dasein . Ante él, la vida se muestra y expresa, porque todo lo que sale a su encuentro
lo hace de un modo determinado; en otras palabras, los contenidos de la vida siempre
se manifiestan "como algo" . Un carácter prioritari o de esta vida en sí es su situación
en el sí mismo, hasta el punto de que ese "como" al que nos referimos surge de la
situación. La fenomenología capta vivencias en situación y no objetos; el modo de
captar dichas vivencias es la comprensión, porque la explicación sólo da cuenta de
relaciones causales entre objetos.
Heidegger se ha percatado que las filoso fías de la vida no la definen y, por tanto,
de la dificultad de encontrar el origen de la \ ida en sí, que es lo que realmente le in-
teresa a él. La vida se lleva a cabo en un mundo, en la Lebenswelt. Husserl le ayuda
a conceptualizarla.
3.3.6.2. El camino en !afenomenología
Merleau-Ponty asegura que todo Ser y Tiempo "nace de una indicación de

Husserl y no es, en definitiva, más que una explicación del natiirlichen Weltbegrfff
o de la Lebenswe!t que Husserl presentará al fi nal de su vida, como tema primordial
de la fenomenología" 853 . Heidegger tomó este concepto de Husserl para construir su
analítica existencial, lo radicalizó y encontró en la percepción a la que tantos análisis
dedicó Hussserl, el ek-stasis originario, el ser ahí dado del mundo.
Sin embargo, Heidegger acusa a Husserl de reducir el mundo de la vida a un ob-
jeto que abarca otros y al que se dirige la conciencia. En lugar de ello, él considera
852
H. Bergson. "L'évolution créatrice'', p 540.
853
M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. p . l.
Corrienles acluales de la Filosofía f. En-c/avefenomenológica 371
que Ja relación con el mundo debería ser la determinación originaria de la conciencia

y, por consiguiente, la relación intencional con los objetos no tendría que fundarse en
ella, sino en la trascendencia hacia el mundo.
Husserl sólo alcanzó a considerar ónticamente el mundo, es decir, como totali-
dad de objetos que existen y que en la multiplicidad de sus relaciones suministran un
marco espacial en el que determinar la situación del yo en el mundo. Heidegger, en
cambio, entiende que el mundo no está ahí para que el Dasein exista en él, sino que
el mundo es, porque el Dasein existe. Ontológicamente hablando, el mundo no está
en mí, sino que yo soy en el mundo y éste es una característica del Dasein, lo que
podríamos llamar su mundanidad.
El mundo husserliana como conjunto de remisiones a horizontes y maneras de
donación, pennanece oculto a la actitud de la conciencia, porque ésta convierte en
tema lo que aparece ante ella; el mundo es su medio para lograrlo y, por tanto, no
puede ser tematizada como tal. Esto será considerado por Heidegger como el ocul-
tamiento de la dimensión de apertura del mundo. Heidegger ve en el aparecer la di-
mensión de apertura "mundo", el velamiento unido al desvelamiento, de manera que
el retroceso hacia lo oculto es lo que pennite el aparecer. Así, va más allá de Husserl
yendo a la "cosa" de la fenomenología heideggeriana, que no es el mundo, sino el
ser, pues, según el principio de con-elación, el ser de todo objeto, incluido el de la
conciencia, que es su propio obj eto, se muestra en el cómo de su aparecer originario.
A pesar de estas dicrepancias, es evidente que Husserl le ayudó a subrayar Ja im-
portancia del mundo y su evidencia e relación con la filosofia primera. Como dice
Held,
Las declaraciones heideggerianas tardías sobre la fenomenología muestran que
vio retrospectivamente con claridad lo que convirtió su pensamiento en deter-
minante para el futuro de la filosofía: no la remarcable contribución de la filo-
sofía a la existencia; tampoco la continuación y la transfonnación discemible
con dificultad como argumentaci n de la cuestión aristotélica del ser; sino la
profundización de la idea originana de la filosofia 854 .
Heidegger sucedió a Husserl en Fribourg en 1927. Éste infonnó favorablemente
de él; ya había sido previamente su mentor con ocasión de una consulta de Natorp
para recomendarle a una plaza de profesor en Marburgo. Años atrás, el diálogo y
el intercambio epistolar eran ya fluidos entre ambos. El padre de la fenomenología
contribuyó a la edición de Ser y Tiemp o en 1927 y Heidegger Je dedicó este libro 855 ,
aunque en él ya se aprecie su distanciamiento de la fenomenología trascendental,
en la que ve un interés fundamentalmente cientificista y metafísico. Husserl, que no
ólo estudió detenidamente esta obra de Heidegger, sino también Kant y el problema
854
K. Held. «Le principe de la phénoménologie». en F. Volpi y otros. Heidegger et /'idée de la phéno-
menologie. Dordrecht. Kluwer, 1988. pp. 239-263, Pp. 256-257.
855
Al parecer, por presiones editoriales, tras 1933. Heidegger retiró la dedicatoria (Cfr. R. Gabás.
Filoso.fia del siglo XX Hisloria de la Filoso.fia de Hirschberger. Vol 111. Barcelona, Herder, 20 l l , p. 112).
372 ~f" Carmen L ÓPEZ SÁE 'Z
de la metafisica y De la esencia del fundam ento, llegaba a la conclusión final de que

carecían de cientificidad856 . Catalogó el pensamiento heideggeriano como filosofía
existencial y le reprochó no haber comprendido la elevación de la subjetividad mun-
dana a la trascendental y haber adoptado una postura antropológica, por consiguien-
te, relativista en su analítica del Dasein.
Sin embargo, Heidegger siempre se desmarcó del existencialismo. Con su noción
de "facticidad" pretende evitar expresiones asociadas a aquél como "existir huma-
no", "ser humano", "hombre", que impiden ver la facticidad como tal, pues apuntan
a un objeto determinado; además,
Al llamar "hombre" al existente que se va a investigar se le pone ya de ante-
mano dentro de una determinada concepción categorial, puesto que el examen
se lleva a cabo siguiendo la pauta de la definición tradicional de "animal ratio-
nale". Con tal definición por pauta viene prescrita la descripción de wrn pers-
pectiva detenninada, sin que con ella se recuperen activamente, haciéndolos
propios, los motivos originarios de tal perspectiva857 .
Al igual que Patocka, Heidegger considera que el idealismo husserliano hace

depender el sentido del ser de un objeto trascendente, de la conciencia constituyente
del sentido. De ahí se sigue que los objetos trascendentes tienen únicamente una
existencia presuntiva o relativa, mientras que la existencia de la conciencia trascen-
dental es absoluta y necesaria.
Heidegger se opone a esta visión que reduce el ser de un ente a su poder ser apre-
hendido en la forma de un objeto inmanente o bien en la de un objeto trascendente
para una conciencia presente. Finalmente, la cosa misma, en Husserl, es la subjeti-
vidad, un ente. Además, hace abstracción de la conciencia del hombre concreto y,
por tanto, no llega a responder a la cuestión del ser de la conciencia, cuestión que
resultaría imprescindible para distinguir -como él mismo hace- entre el ser absolu-
to de la conciencia y el ser del mundo relativo a ella. Heidegger piensa que esto es
fruto del desconocimiento de la diferencia entre ser y ente, así como de la ignorancia
del enraizamiento de dicha diferencia en la temporalidad ek-statica. Ciertamente, la
concepción husserliana de la conciencia interna del tiempo, a diferencia de la durée,
preservaba los diferentes ek-stasis temporal s, pero Heidegger piensa que lo hace en
el interior de la conciencia. La temporalidad husserliana le parece intra-temporalidad
carente de raíces existenciales, ya que es la presencia de la conciencia la que realiza
la síntesis de las retenciones y las protenciones.
Como los fenomenólogos de la existencia, Heidegger crítica la conciencia pura
de la fenomenología. Considera que, para ser fiel a ella misma, la conciencia debe
6
" Cfr. I. Kem. «Einleitung des Hcrausgebers», en E. Husserl. Zur Phiinomenologie der
Jntersubjektivitiit. Erster Teil. Husserliana XV. Den Haag, M . Nijhoff, 1973, pp. XX y ss.
857
M. Heidegger. (Curso de 1923) Ontologie (Hermeneutik der Faktizitiit). Gesamtausgabe 63,
Frankfu11 am Main, V. Klostemiann, 1982. (Trad. cast. 0 1110/ogía: Hermenéutica de la facticidad. Madrid,
Alianza, 2008, p. 46).
preguntarse por su ser y por el ser en general. Denomina conciencia "pura" a la que
ha sido separada de su concreción individual, de su facticidad y de su situación.
Así pues, el p1imer problema fundamental de la fenomenología es, para
Heidegger, el de la diferencia ontol ' gica. La distinción husserliana entre los actos
de conciencia y los nóemas no llegaba a ser una diferencia entre el ser y el ente. Por
consiguiente, acusa a Husserl de haber relegado la ontología a las ciencias ónticas o
positivas, de no haber alcanzado a comprender que Ja ciencia ontológica o filosofía
es la ciencia del ser y exige un giro de la mirada no hacia el ente, sino hacia el ser. De
ahí que Heidegger distinga el nivel óntico de la existencia (en referencia a la ontolo-
gía regional de Husserl o investigación de las regiones del ser) y el plano ontológico
de la misma 01ientado al ser en cuanto tal. La rehabilitación ontológica heideggeria-
na irá acompañada de una destrucción de la historia de la ontología que no ha tenido
en cuenta la diferencia fundamental.
Ciertamente, Ja fenomeno logía ha tenido el mérito de no haber dado nada por
sentado que no apareciera a la luz de la conciencia, ni siquiera Ja lógica; su radicali-
dad la ha llevado a preguntarse por el suelo de todo conocimiento, porque no inves-
tiga la mera realidad, sino el aparecer de todo lo que aparece. Por esta misma razón,
tampoco ha aceptado la subordinación usual de dicho aparecer a las explicaciones
ofrecidas por la psicología.
Si este es el objeto de la fenomenología, el aparecer como tal, no se trata de hacer
de ella una ciencia nueva, sino de comprenderla como Ja más antigua: Ja ontología.
Para Heidegger, ambas no son disciplinas filosóficas, sino que responden a Ja necesi-
dad de tratar la imperiosa cuestión del ser y a la forma de hacerlo que viene requerida
por las cosas mismas. No hay, por tanto, una ontología junto a una fenomenología,
sino que una ontología que aspire a ser científica es ya fenomenología :
Afimrnmos ahora: el Ser es el único y verdadero tema de la Filosofia. Esto
no es de nuestra invención; es un medio de formular el tema que nace en
el inicio de la filosofia en la antigüedad y que se desarrolla en su fom1a
más acabada en la lógica de Hegel. En este momento, estamos únicamen-
te aseverando que el ser es el tema propio y exclusivo de la filosofía. Esto
quiere decir negativamente: la Filosofía no es una ciencia del ente, sino del
Ser, o, como dice la expresión griega, Ontología. Tomamos esta expresión
en el sentido más amplio posible y no en el más estrecho, o sea en el del
Escolasticismo o de la fil osofía moderna en Descartes y Leibniz. Una discu-
sión de los problemas básicos de fenomenología entonces es equivalente a
proveer una demostración para esta aserción de que la filosofía es la ciencia
del ser y establecer cómo es tal. La discusión debe mostrar la posibilidad y
necesidad de la ciencia absoluta del ser y demostrar su carácter en el mismo
proceso de indagaci ón858 .
858
M. Heidegger. ( 1927) Die Gnmdprobleme der Phanomenologie. Gesamtausgabe. 24. Frankfurt.
V. Klostennann, 1997, p. 3.
374 !'vf' Carmen LÓPEZ S ÁENZ
La fenomenología está llamada a esta demostración de sí misma para c01Toborar que

la filosofia no es otra ciencia regional más, sino la ciencia prin1era u ontología fundamen-
tal, la que investiga el ser en cuanto ser y, mientras lo hace, despeja sus estructuras.
En la obra a la que pertenece este fragmento, Los problemas fundamentales de
la fenomenología, se discuten cuatro tesis sobre el ser defendidas por la metafisica
tradicional, que, desde su perspectiva, son tesis sobre el ente en su ser: el ser no es
un predicado real (Kant), la constitución del ser de un ente lleva implícita, tanto la
esencia como la existencia (escolástica), las modalidades fundamentales del ser son
el ser del espíritu y el de la naturaleza (ontología catiesiana) y, finalmente , la tesis de
la lógica que afirma que de cada ser se puede decir "es".
Nos interesa detenemos en el segundo problema. Si la metafisica distingue dog-
máticamente en cada ente la essentia o el qué es y la existentia o su manera de ser,
Heidegger los considera articulados en el ser. Por otro lado, la existentia no es la úni-
ca manera de ser del ente que no es el Dasein y es esa manera de ser la que conforma
el qué es de un ente.
El tercer problema se vierte en la fenomenología como el de las modificaciones
del ser y la unidad de las mismas. Según Heidegger, la unidad del concepto de ser se
da en la unidad del sentido de ser en general, en la unidad de la ape1iura.
Ésta es la clave de la resolución heideggeriana del cuarto problema fundamental
de la fenomenología: el de la verdad del ser. Tras su critica de la unidimensional de la
verdad lógica y su conexión con el problema fundamental ontológico, es decir, con el
carácter de verdad del ser en cuanto tal, Heidegger concluirá que al ser le pertenece
una verdad que le es propia, la del estar desvelado , la de la apertura. Tal verdad sólo
es si existe un ente que abre, el Dasein. Dado que la apertura es temporalmente ek-
stática, la verdad del ser se constituye afectada de tiempo.
En Ser y Tiempo, identifica, todavía con más claridad, la ontología con la feno-
menología, no sólo en lo que se refiere a su tarea u obj eto (el ser), sino también a su
método. Ambas son la filosofía misma y no disciplinas derivadas de ella:
Ontología y fenomenología no son dos distintas disciplinas pertenecientes con
otras a la filosofía. Estos dos nombres caracterizan a la filosofía misma por su
objeto y por su método. La filosofía es la ontología universal y fenomenológi-
ca que parte de la hennenéutica del "ser ahí'', la que a su vez, como analítica
de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica allí
donde toda cuestión filosófica surge y retorna859 .
Toda cuestión surge y vuelve a interrogarse por "el ser de los entes" 860 , por eso
que no siempre es explicitado en sus manifestaciones. Radicalizando entonces la ta-
rea de la fenomenología husserliana, Heidegger afirma :
859 M . Heidegger. Ser y Tiempo. p. 49.

860 Ibídem, p. 46. "Tomada por su contenido es la feno menología la ciencia del ser de los entes --onto-
logía" (Ibídem, p. 48).
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clave jeno111e11ológica 375
Fenomenología es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y

la fonna demostrativa de detem1inarlo. La ontología sólo es posible como fe -
nomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende por "lo que
se muestra" el ser de los entes, su cntido, sus modificaciones y derivados. Y
el mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni menos lo que se dice un "apare-
cer". El ser de los entes es lo que menos puede ser nunca nada "tras de lo cual"
esté aún algo ·'que no aparezca" 861 .
Sólo como fenomenología es posible la ontología y, también a la inversa, sólo

como ontología es posible la fenomenología. La ontología sólo es posible como fe -
nomenología, porque es la forma de acceder al ser que se fenornenaliza y también al
que está encubierto.
La fenomenología tiene que ver con el cómo del mostrarse y puede ser un modo
de acceso a lo que existe. No caracteriza, por tanto, el contenido real (Was) de los
objetos de la investigación, sino su procedimiento (Wie) o el modo de darse de esos
problemas, el modo intuitivo de dirigirse a las cosas mismas:
Con la directiva pregunta que intenoga por el sentido del ser está la investiga-
ción ante la cuestión fundamen tal de la filosofía en general. La fmma de tratar
esta cuestión es la fenomenológica . [ .. .]La expresión "fenomenología" signi-
fica primariamente el concepto de 1111 método. No caracteriza el "qué" material
de los objetos de la investigación filosófica. Sino el "cómo" fom1al de ésta.
Cuanto más genuinamente se explaya el concepto de un método y cuanto más
ampliamente detennina el sesgo fundamental de una ciencia, tanto más origi-
nalmente está anaigado en la brega con las cosas mismas, tanto más se aleja
de lo que llamamos un artificio técnico, de los que hay muchos también en las
disciplinas teóricas 862 .
En este fragmento, Heidegger se refiere a la "fonna fenomenológica" y a la fe-
nomenología como método. La peculiaridad del método fenomenológico es que, al
dirigirse a las cosas mismas, dej a de ser una simple técnica; consiste en una forma de
interrogar por el sentido del ser, incluido el de este ente que somos, porque practica ese
modo de mosh·ación que requiere la manera con que este ente viene al encuentro.
El nombre de la fenomenología es, por su sentido, según esto, un nombre dis-
tinto de las denominaciones como teología y demás semejantes. Éstas designan
los objetos de la ciencia conespondiente en su respectivo contenido material.
"Fenomenología"' ni designa el objeto de sus investigaciones, ni es un término
que caracterice el contenido maten al de este objeto. La palabra se limita a indi-
car cómo mostrar y tratar lo que debe tratarse en esta ciencia. Ciencia "de" los
fenómenos quiere decir: tal forma de aprehender sus objetos, que todo cuanto
esté en discusión sobre ell os ti ene que tratarse mostrándolo directamente y de-
mostrándolo directamente 863 .
861
Ib ídem. p. 46.
86:
Ib ídem. pp. 37-38.
863
M. Heidegger. Ser y Tiempo, p. 45.
376 M" Carmen LÓP EZ S ÁENZ
Así llega a la definición formal de "fenomenología":

La expresión "fenomenología" podría ser formul ada en griego así: ),t: yEtv -rá
cpmvóµcva. Pero, como A.Éyctv quiere decir ánocpmvrn9m, permitir ver lo que
se muestra, tal como se muestra por sí mismo efectivamente por sí mismo. Tal
es el sentido fonnal de la disciplina a que se da el nombre de fenomenología .
Pero de esta sue1te no se da expresión a otra cosa que a la máxima formulada
más arriba: ¡A las cosas mismas! 864
Éste es el concepto heideggeriano preliminar de "fenomenología": dejar que lo
que se muestra sea visto desde sí en el verdadero camino en el que se muestra. La
fenomenología heideggeriana renuncia, de este modo, a la idea de una transparencia
absoluta; se limita a ser un método que consi te en hacer ver desde sí mismo aquello
que aparece, y hacerlo ver tal como aparece desde sí mismo.
Hasta aquí, Heidegger sigue a Husserl ; acepta el carácter fom1al de la fenome-
nología, así como su metodología descriptiva, que él mismo pone en práctica para
clarificarla, como estamos viendo.
Por lo que se refiere a la fenomenología como método, tanto para Heidegger,
como para Husserl, éste no es una técnica accesoria, sino un vía intrínseca al asunto
mismo: el método pennite llegar a las cosas mismas en vittud del principio de todos
Jos principios, de la intuición, anunciada por Husserl en el pá1rnfo 24 de Ideas!:
El "principio de todos los principios" implica la tesis de la primacía del méto-
do. Este principio decide sobre cuál es la única "cosa" que puede convenirle
al método. Exige que la subjetividad absoluta sea la "cosa" de la Filosofía. Su
reducción trascendental a ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en
la subjetividad y mediante ella, la objetividad de todos los objetos (el Ser del
ente) en su legítima estructura y estabilidad, es decir, en su constitución. [ . .. ]
El método no tiene por norma sólo la "cosa" de la Filosofía, ni "está en la cosa"
como la llave en la cerradura, sino que "está en la cosa", porque él es "la cosa
misma" 865 .
Sólo en razón de su metodología, es decir, formalmente, aceptará la idea husser-

liana de la fenomenología como ciencia primera:
Afirmamos : la Fenomenología no es una ciencia filosófica entre otras; tam-
poco una ciencia fundamental para las demás; por el contrario, la expresión
Fenomenología es el nombre del método de toda f ilosofia cientíjica~M
¿Qué significa "ciencia''-para Heidegger? De acuerdo a sus orígenes, es filoso-
fía . Se interesa por la ciencia del origen y considera que puede ser la fenomenología,
porque aborda todos los problemas filo sóficos en su dirección a las cosas mismas, en
'"' Ibídem.
86' M. Heidegger. (Conferencia pronunciada en París en 1964). "Das Ende der Philosophie und die
Au fgabe des Denkens'', en Zur Sache des Denkens. Tübi ngen, Niemeyer, J 9833, pp. 70-7 1.
,,,. M. Heidegger. Die Grundprobleme der Phéinomenolog ie, p. 15.
Corrientes actuales de la Fi/osofia l. En-c/avefeno111enológica 377
su donación intuitiva. Para Heidegger, las cosas mismas son las intenciones o inte-
nogaciones más originarias del ser y la fenomenología que se las plantea es ciencia
originaria preteórica, es decir, ciencia de las raíces.
Heidegger no sólo practica la fenomenología entendida como método, sino que,
mediando sus contenidos y retomando la tarea fenomenológica de renovar la filo-
sofía científica, entiende por esta última una fenomenología crítica, no escolar o
repetitiva:
De la fenomenología sólo puede apropiarse uno de manera fenomeno lógica,
es decir, no repitiendo frases, adoptando principios o creyendo en dogmas de
escuela, sino demostrándola.
Para ello se exige como condición una extraordinaria capacidad de crítica867 .
La fenomenología no es una ciencia del ente o una ciencia positiva, sino una
ciencia crítica que conoce la diferencia ontológica entre ser y ente y que se inteno-
ga por el sentido del primero. Esta pregunta por el ser868, es decir, por aquello que
determina a los entes en cuanto entes, no es la inteITogación por un ente especial o
superior, que fuera origen de los demás. Con ella, Heidegger quiere alejarse de toda
la metafísica tradicional que ha sido incapaz de captar la diferencia ontológica entre
el ser y el ente. Así es como "demuestra" la fenomenología.
En nuestra opinión, toda su filosofía hasta ¿Qué es metaflsica?869 , participa de la
idea husserliana de la filosofía científica que implica esta demostración, de esa que
discrepa del ideal moderno y racionalista de la ciencia. Para él, como para Husserl,
la ciencia no es un conjunto de verdades eternas. De ahí su adhesión a las siguientes
tesis de La filosofía como ciencia estricta:
La independencia de la filosofía con respecto a las ciencias positivas que
convierten en objeto incluso a la conciencia, adoptando la actitud natura-
lista que falsea la realidad.
La oposición al historicismo (Dilthey). La filosofía no produce una visión
del mundo (Weltanschauung). Para Heidegger, fenomenología es la cien-
cia del ser. Por ello la hermenéutica de la facticidad que llevará a cabo no
se concebirá así misma como la cosmovisión de su época.
867
M. Heidegger. Ontología. Hermenéutica de la facticidad, p. 67.
6
' " Heidegger distingue en toda pregunta aquello 1) por lo que se pregunta (das Gefragte), 2) a qué
o quién se pregunta (das Befragte). un ente detem1inado. 3) de qué se pregunta, es decir. lo preguntado (das
E1:fragte) o aquello que se espera encontrar al llegar la pregunta a su meta. Aplicado a la pregunta que nos
ocupa, aquello por lo que se pregunta es el ser ) lo que se espera encontrar es el sentido del ser. Pero ¿a qué
ente hay que dirigir la pregunta? La respuesta de Heidegger es que debe ser planteada a aquel ente que está
constitutivamente abieno al ser porque se preocupa de su propio ser. Este ente no es otro que el hombre, pero
desde esta perspectiva no interesa como ente pan icular, sino como apemlra radical al ser. (Cfr. M. Heidegger.
Ser y Tiempo § 2, "Estructura formal de la pregunta que interroga por el ser", pp. 14- 18).
869
Discurso por el que Heidegger toma el relevo de Husserl en la cátedra de Friburgo; publicado
en 1929.
378 M" Carmen LOPEZ SÁE ·z
Toma de Husserl la convicción de que la filosofía es ciencia de los orígenes y ra-

dical. Todos los trabajos de Heidegger anteriores a Ser y Tiempo tienen como objeto
encontrar la ciencia de lo originario y el modo de acceder a él y hacerlo trascendien-
do la epistemología. Su interés por esta ciencia primera, desvinculada del paradigma
ca1iesiano de la certeza, va, no obstante, más allá de la lucha husserliana contra el
relativismo.
Valora la vía de investigación abierta or la fenomenología de Husserl por su
rigor científico. No pretende definirla sino continuar su interés por llegar a las cosas
mismas, por aprehenderlas tal y como se dan.
Si, en Husserl, las cosas se le dan a la conciencia y en actitud reflexiva, Heidegger
adopta el sentido formal de la máxima husserliana "a las cosas mismas". La fenome-
nología tiene como tarea el desocultamiento del ser, pero también puede ocultarlo,
porque el modo discursivo con el que describe es el enunciado y éste es un modo in-
terpretativo derivado. El concepto de fenomenología supera su carácter forma l cuan-
do ésta se intenoga por el ser no manifiesto. Por eso, la fenomenología es el modo
de acceso al tema de la ontología. Esta vía se caracteriza por la determinación de su
asunto (Sache) , por estar en camino. Dicho asunto era, para Husserl, la subjetividad
de la conciencia, mientras que, para Heidegger, la tarea de la fenomenología es sa-
car a la luz el ser de los entes, incluido el de la conciencia. Pero, ¿qué es ese ser y
cómo accede la fenomenología a él? Para comprenderlo, Heidegger se desmarca de
Aristóteles. En palabras de R . Gabás,
La originalidad de Heidegger en Ser y Tiempo consistirá en mostrar que el ser
no es un mero concepto universa l, el más universal y abstracto de todos, sino
un fondo que puede mostrarse en el hombre y que actúa como dinamismo fun-
damental por el que se constituye él, junto con el entramado de los entes del
mundo, indisolublemente unido al hombre. La modalidad del método fenome-
nológico en Heidegger conduce a mostrar la diferencia entre ser y ente en la
realidad compleja del "ser-en-el-mundo" como unidad inseparable de hombre
y mundo. La duplicidad de yo y mundo es suplantada por la de ser y entes
mundanos. 870
Si Husserl concibe la con-elación intenciona l entre la conciencia y el mundo,
aquél la suplanta por la diferencia entre ser y entes-en-el-mundo.
Heidegger lee a Husserl reivindicando el respeto para el ser-en-sí con objeto de
superar el subjetivismo al que remite la obj etivación cientificista del ente; lo que una
cosa es en su ser no se agota en su objetividad. Tema tiza el ser-en-sí en el sentido de
la cosa misma, no como una mera representación psicologista a la que tanto se había
opuesto Husserl. Considera fenomenólogic am ente las cosas, es decir, según su modo
de aparecer o su conelación con la conciencia, evitando teorías abstractas que se ale-
jan de lo verdaderamente esencial.
870
R. Gabás. Filosofta del siglo XX, p. 120. Por su claridad y adecuación a la temática, es recomenda-
ble la lectura del capítulo sobre Heidegger, pp. 88-212.
Corrientes actuales de la Filosofía/. En-clave fenomenológica 379
Desde el momento en que asume la tarea de mostrar cómo el ser-en-sí se mani-

fiesta en el aparecer, Heidegger ya está adoptando una actitud trascendental, pero sin
asociarla a una subjetividad, como hacía su mentor. Descubre que hay ser, porque el
Dasein es; debido a ello, puede haber distancia y reconocimiento del ser en-sí. Ahora
bien, el ser-en-sí no es la negación del ser-para-sí, como suponía Sartre, porque toda
negación depende de lo que niega, es decir, sigue siendo una negación subjetivista y
esto es lo que quiere evitar Heidegger.
Lo que Sa1ire denominaba función néantisatrice (nihilizadora) propia de la con-
ciencia, será, en Heidegger, superación, de modo que el ser-en-sí, a diferencia del ser
macizo sartriano, sólo designará la independencia del ser de las cosas con respecto
a nuestra actividad representativa. En realidad, dado que el ser-en-el-mundo es sig-
nificatividad, todo lo que entra en relación con él la adquiere y, por tanto, no puede
hablarse propiamente de ser-en-sí, sino de diferentes modos ontológicos de ser:
1. El ser de los entes intramundanos que hacen frente inmediatamente ("ser
a la mano"); 2. El ser de aquellos entes ("ser ante los ojos") que cabe encon-
trar delante y detem1inar en un peculiar proceso de descubrimiento a través
de los entes que hacen frente inmediatamente; 3. El ser de la condición ónti-
ca de la posibilidad del descubrimiento de entes intramundanos en general, la
mundanidad del mundo. El ser úl timamente nombrado es una detenninación
existenciaria del "ser en el mund ", es decir, del "ser ahí". Los dos conceptos
anteriormente nombrados son categorías y conciernen a los entes de un ser que
no tiene la fonna del ser del "ser ahí" 871 •
Mientras que "ser a la mano" y '"ser ante los ojos" son categorías referidas a los
entes, la "mundanidad" es una categoría del ser o existenciario.
La "mundiformidad" del mundo circundante se anuncia en los entes que están
dentro del mundo. Tras analizar el ser-en-sí de éstos sobre la base del fenómeno del
mundo, el autor llega a la siguiente conclusión:
"Ser en el mw1do" quiere decir, según la exégesis hecha hasta aquí: el absor-
berse no temáticamente, sino "viendo en tomo'', en las "referencias" constitu-
tivas del "ser a la mano" del todo de útiles. El '·cmarse de'' es en cada caso ya
como es, sobre la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad
puede el "ser ahí" perderse en lo que hace frente dentro del mundo y ser capta-
do por ello 872 •
El ser-en-el-mundo no es tematizable, no puede convertirse en objeto de estudio,
porque no podemos salir de él; vivimos en él, somos seres-en-el-mundo que entabla-
mos relaciones con los entes que se encuentran a nuestro alrededor.
No hay yo ni conciencia separada del mundo, como realidad sustancial. Ser-en-
el-mundo no es estar denh·o del mundo, sino estar en un mundo "en torno", un mundo
871
M. Heidegger. Ser y Tiempo, pp. 102-103.
Ibídem. p. 90.
380 M' Carmen LÓPEZ SÁE!\Z
que nos envuelve y del que nos cuidamos, un mundo que acontece históricamente.
De ahí que la pregunta por el ser se caracterice por la historicidad.
En el párrafo 18 de Ser y Tiempo , "La conf01midad y la significatividad. La mun-
danidad del mundo", Heidegger estudia lo "a la mano" dentro del mundo, cuya es-
tructura es el ser referido a. Llega a la siguiente definición del fenómeno del mundo:
El "aquello dentro de lo cual " del comprender refiriéndose, en cuanto "aque-
llo sobre el fo ndo de lo cual" del permitir que hagan frente entes en la fo rma
de ser de la conformidad, es e/fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello
sobre el fondo de lo cual se refiere el "ser ahí'' es lo que constituye la munda-
nidad del mundo 873 •
Frente al horizonte mundano-vital de la Lebenswelt husserliana, el existenci ario
"mundanidad" es esa estructura del Dasein como ser relacional con los entes intra-
mundanos . Heidegger desconsidera todo fundamento trascendental , es decir, absolu-
to y eterno. Lo que Heidegger presenta en Ser y Tiempo como "fenomenología" es
más bien ontología y hermenéutica . El Dasein no se comprende desde la subjetivi-
dad trascendental, sino desde su facticidad en el mundo .
Interpreta la máxima husserliana "a las cosas mismas" contextualizada en
la crítica a la psicología naturalista, que no tiene en cuenta la intencionalidad de
la conciencia, y en la del historicismo, cen ado en las plurales visiones del mun-
do. Recordemos que Patocka decía que la fenomenología no es ciencia de estas
Weltanschauungen gracias a la epoj é, pues la reducción era, en su opinión, innecesa-
ria. Heidegger prescinde de la actitud fenomenológica, al menos de su desconexión
del yo empírico. Piensa que basta con dejar ser Jo que es, por tanto, es suficiente la
actitud natural. No obstante, ya que la epojé es el método que muestra todo objeto en
su darse, ésta le ayudará a referir todo lo vivido a la vida. Gracias a ella, se da cuenta
de que la actitud natural es la actitud en la que siempre estamos, tiene lugar en el
comportamiento natural.
Heidegger comprende el ser de los entes a la inversa de lo que hace Husserl, es
decir, no después de efectuar la reducción, no yendo de la actitud natural a la trascen-
dental, desde el nivel de mayor profundidad u ontológico en el que lo que se busca
es la estructura unitaria del ser; sólo desde él, emergen los entes. Esto es así porque
el Dasein tiene pri01idad óntica, dado que existe planteando la cuestión del signifi-
cado de la existencia; asimismo goza de prioridad ontológica, pues el ser del Dasein
sólo puede comprenderse en función de tener que ser su ser, en función de su existir.
Finalmente, el Dasein tiene prioridad óntico-ontológica, pues sólo sobre la base de la
comprensión de su ser puede comprender los otros entes cuyos modos de ser no son
los del Dasein mismo.
Esta triple primacía del Dasein sobre todo ente responde a la renovación ontoló-
gica de Heidegger, consistente en situarse en el horizonte del existir que se interroga
873 Ibídem, p. 1O1.

Corrientes actuales de la Filoso.fía J. En-clave f enomenológica 381
por el ser, y en la diferencia ontológica entre ser y ente que ha sido obviada por la
tradición metafísica. El olvido del ser que caracteriza a ésta ha conducido a pensar
los entes sin preguntar por lo que hace que sean.
El ser y, con él, el sentido por el que se pregunta, se dará en la comprensión del
ser del ente que somos nosotros mismos, del Dasein. De ello se ocupará la ontología
fundamental:
En la dilucidación hecha de los problemas de la ontología surgió la necesidad
de una ontología fundamental que tenga por tema el ente óntica-ontológica-
mente señalado. el ser ahí, de tal suerte que acabe por sí misma ante el pro-
blema cardinal, la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. De
la investigación misma resultará esto: el sentido metódico de la descripción
fenomenológica es una i11te1pretac ión 874 .
El Dasén es ser ahí, en sentido óntico (en tanto ente), pero también ontológico
(en referencia constante al ser, dado que se interroga por él). El Dasein no sólo existe
ónticamente, ni siquiera ontológicamente, sino, además de ello, óntico-ontológica-
mente, es decir, a medida que se comprende y compo1ia en su existencia, abre un
claro que pe1mite la comprensión de lo otro de sí. De ahí que la fenomenología del
Dasein sea caracterizada por Heidegger como hem1enéutica dirigida a la compren-
sión y auto-comprensión.
Como apuntaremos más adelante, la analítica heideggeriana del Dasein presu-
pone cierta reducción, pues el ser-en-el-mundo aparece como el fondo de la misma.
La diferencia con la reducción husserliana, no obstante, radica en que la constitución
trascendental es, en Heidegger, sólo una de las posibilidades -aunque sea central- de
la existencia del sí mismo fácti co o del ser humano concreto, en ningún caso del ego
trascendental. Ese sí mismo fáctico no es un hecho real mundano, una sustancia, sino
ek-sistencia. Debido a que el Dasein humano es completamente diferente al de los
otros entes, "guarda en sí la posibilidad de la constitución trascendental" 875 . De algu-
na manera, Heidegger hereda esta problemática fenomenológica de la constitución,
ya que todo lo intramundano cobra sentido, se constituye, aunque no en la concien-
cia, sino en el proyecto existencial de comprensión.
Sin embargo, Heidegger pretende comprender íntegramente todo lo que aparece
en el vivir inmediato, especialmente en sus modos no teóricos. Esto equivale a adop-
tar una posición opuesta a la reducción fenomenológica, pues implica sumirse de
lleno en la actitud natural, mientras que la reducción suspendía la tesis de la realidad
de dicha actitud.
Heidegger es un buen conocedor de lo que Husserl pretendía con la reducción:
poner entre paréntesis la tesis de realidad para hacerla aflorar posterionnente como
tal, pero este aparecer como realidad o logra ofrecer el ser de los compo1iamientos,
874
8i5
M. Heidegger. "Ca1ta a E. Husserl", 22. l 0.27. En www.heideggeriana.eom.ar/
382 ~~Carmen L ÓPEZ SÁENZ
sino un momento de las vivencias de Ja conciencia. Rechaza, pues, Ja reducción al

ego trascendental. Igualmente, renuncia a la reducción eidética, porque reduce los
objetos a esencias y refuerza la esencialización del ser; contempla el qué, la estructu-
ra de los actos, pero no tematiza su modo de ser.
La inversión heideggeriana de la reducción fenomenológica, su comienzo en la
actitud natural, fue interpretada por Husserl como un abandono absoluto de la reduc-
ción que, además, pervierte a la fenomenol gía, ya que impide distinguir la ciencia
rigurosa que ella es de la mera especulación; en resumen, renunciar a la reducción
es desertar de la fenomenología para alistarse en la antropología. Al abandonar la
reducción, Heidegger se queda en la subjetividad mundana -o dogmática, como dirá
Husserl- sin alcanzar la trascendental.
En realidad, Heidegger, en la línea de la destrucción de los conceptos metafísicos
que emprenderá, interpreta la reducción como una necesaria desestructuración de la
empresa husserliana para erigirla de otro modo. Aunque se opone a la comprensión
de la reducción fenomenológica como reconducción a la subjetividad trascendental
y a su "ver" desinteresado y directo, no tendría inconveniente en entenderla como
"reeducación" 876 de la mirada filosófica, que pasa por el aparente "rodeo" de la pues-
ta entre paréntesis de la actitud natural con el objetivo de llegar a la evidencia pri-
mera, a las cosas mismas, al mundo tal y como se da. Entendida así, la reducción ya
es hermenéutica, porque parte de lo que se da buscando lo esencial que pem1anece
oculto; para ello, es preciso entender que lo que se da no es el todo, sino un signo de
algo que sigue estando encubierto, una sefial de la intención que anima lo intenciona-
do, lo dicho, lo percibido, y, en definitiva, el sentido.
La conciencia de que el sentido intencionado y el sentido mismo no se solapan,
de que hay un exceso de sentido en lo dado que exige constantemente repensarlo, es
fenomenológica y es hermenéutica, en tanto que sabe que éste no se da de modo in-
mediato. Por otro lado, dirigirse a los entes como útiles es ya interpretación; incluso
la mera percepción ya es un ver "como'', en relación con intenciones que anteceden
a su enunciación:
Todo simple "ver" antepredicativamente lo "a mano" es ya en sí rnismo inter-
pretativo-comprensor [ . .. ] La articulaci on de Jo comprendido en el acercarse
interpretati vamente los entes siguiendo el hi lo conductor del "algo como algo"
es anterior a toda proposición temática sobre ellos. En ésta no emerge por pri -
mera vez el "corno", sino que sólo resulta enunciado por primera vez, lo que
únicamente es posible si está delante como enunciable. El que en el simple
"dirigir la vista" pueda faltar el "estado de expreso" inherente a la proposición
no autoriza a negar a este simple "ver" t da interpretación articuladora, o sea,
la estructura del "como''877 .
870
Este es el término que emplea J. Grondin , Le tournant hennéne111ique de la phénoménologie.
París, PUF, 2003, pp. 26, 29.
877
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clavefeno111e11ológica 383
No sólo la simple aprehensión de algo como algo es un primer nivel de compren-

sión interpretativa, sino que el mero ver sin comprender es segundo, porque presupo-
ne ese primer estadio desde el momento en que niega la posibilidad de aproximarse
al ente comprendiéndolo.
Al igual que Patocka, Heidegger parece aceptar una fenomenología sin reduc-
ción, asubjetiva, pero con epojé. La entiende como puesta entre paréntesis del uni-
verso de entes, como reeducación, e incluso transmutación de la mirada, para sacar a
la luz el ser de los mismos y, con él, la detem1inación de los entes:
Esta puesta entre paréntesis del ente no le quita nada al ente mismo, no sig-
nifica ya el hecho de afirmar que el ente no es, sino que esta permutación
( Umschaltung) de la mirada tiene como sentido hacer presente el carácter de
ser del ente. La puesta fuera de juego (Ausschaltung) fenomenológica de la
tesis trascendente sólo tiene como función hacer presente al ente en relación
con su ser. Siempre es equívoca la expresión de puesta fuera de juego cuando
se cree que con este fuera de juego de la tesis del Dasein, la consideración fe-
nomenológica no tiene ya nada q e ver con el ente; por el contrario, ya no se
trata más que de la detem1inación del ser del ente878 .
Esta particular concepción heideggeriana de la epojé exige la reconducción desde
el ser del ente al ser mismo y a la comprensión del ser de los entes que los desoculta:
Pero la reducción fenomenológica en la medida en que reconduce la mirada del
ente al ser no es el único elemento fundamental, ni incluso el elemento centrnl
del método fenomenológico. En efecto, esta re-dirección (Zurückfiihrung) de
la mirada desde el ente hasta el ser requiere al mismo tiempo transportarse
positivamente hacia el ser mismo. El rodeo puro sólo es todavía un paso me-
todológicamente negativo que necesita no sólo un complemento positivo, sino
también wrn in-ducción expresa, es decir, una dirección hacia el ser. El ser no
se hace accesible como 1m ente. 'o lo encontramos simplemente frente a no-
sotros. Como se mostrará, siempre debe ser traído de nuevo para verlo en una
proyección libre. Este proyectar del ser previamente dado sobre su ser y las
estructuras de su ser, lo llamamos construcciónfenomenológica879 .
No basta, sin embargo, con esta epojé que re-düige la mirada desde los entes al
ser, sino que hay que encaminarse positivamente hacia éste, pro-yectando y elabo-
rando. Pero el método fenomenológico no se reduce a eso, en Heidegger. Si toma
conciencia de la diferencia ontológica y se propone interpretar conceptualmente el
ser y sus estructuras, debe ser también
[ ... ] una destrucción - un proceso crítico en el que los conceptos tradicionales,
que en el comienzo tienen que emplearse, son deconstruidos hasta llevarlos a
los orígenes desde los cuales fueron trazados. Sólo mediante esta destrucción
m M. Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zei1begr!ffs (1925). Gesaumtausgabe 20.

Frankfurt. Y. Klostermann. 1988, p. 136.
879 M. Heidegger. Grundprobleme der Phano111e11ologie. Gesamtausgabe, 24. Frankfurt, Y.
Klostem1ann, 1997, p. 29.
384 u· Carmen L ÓPEZ SÁE ~ Z
puede Ja ontología asegurarse plenamente por la vía fenomenológica del ca-

rácter genuino de sus conceptos. Estos tres componentes básicos del método
fenomenológico -reducción, construcción, destrucción- se corresponden con-
jw1tamente en su contenido y deben recibir fundamentación en su mutua per-
tinencia [ ... ]. Y esto no es una negación de la tradición o una condenación de
ella como si careciera de valor; más bien es Jo contrario, significa precisamente
una apropiación positiva de Ja tradición. Dado que la destrucción pertenece a
la construcción, la cognición filosófica es esencialmente al mismo tiempo, en
cierto sentido, cognición histórica 880 .
La reconducción de la mirada fenomenológica que posibilita la epojé, unida a
la construcción en base al pro-yectar de las estructuras del Dasein y enlazada con la
Destruktion conceptual previa a esta nueva construcción, no es tanto una ruptura con
la tradición, como la reapropiación de la misma. Así pues, la crítica heideggeriana de
la tradición no tiene como objeto relegarla, sino "apropiársela originalmente" 881. Así
es como hay que entender la Abbau, no como destrucción (Zerstorung) de lo que nos
ha precedido, sino como reconstrucción vol viendo a lo originario, como reencuentro
de los resultados en su fundamento.
En suma, la concepción heideggeriana de la epojé pennite tomar conciencia de
la diferencia y abre a la fenomenalidad de los fenómenos, al aparecer que permite
preguntarse por el ser:
Si Husserl ha recunido a Ja conciencia para responder a una situación post-
nominalista y vuelve así a la cuestión cartesiana de la filosofía, Heidegger,
inspirado por la experiencia prenomina lista de un espac io dado de ape1tura
originaria, retoma la concepción determinante precartesiana de la filosofía: la
problemática aristotélica del ser del ente~K 2 .
La pregunta trascendental por la posibilidad de la constitución del sentido es sus-
tituida, en Heidegger, por la remisión a la estructura previa del estado de abierto
que implica que siempre nos movemos ya en alguna comprensión del ser. Acepta
la importancia que la fenomenología otorga a la constitución, hasta el punto de que
algo se nos da como existente una vez que ha sido constituido, sintetizado y contex-
tualizado. Considera, eso sí, que esta constitución no es producto del pensamiento
o del intelecto, sino que consiste en dejar aparecer algo en su objetividad. Dicha
objetividad no resulta del trabajo intelectual, sino que se manifiesta si se permite a
los entes aparecer tal y como son en el contexto de las actividades y en relación con
otras entidades del mundo; en suma, "objeti vidad" es, en Heidegger, preguntarse por
el ser de los entes.
El Dasein es una apertura previa al concepto y a la tematización. Su intenciona-
lidad está siempre posibilitada por dicha apertura, mientras que la conciencia husser-
880
Ibídem, pp. 30-31.
881
M. Heidegger. El Ser y el Tiempo, p. 24l .
RS2
K. Held. «Le príncipe de la phénoménologie», op. cit. , p. 248.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-c!avefeno111e11ológica 385
liana es pura, constituyente e ideatoria. Para Husserl, lo prioritario es la conciencia

y sus vivencias, mientras que Heidegger no considera que el flujo de las vivencias
intencionales constituya un ámbito que deba ser investigado por sí mismo, sino por
su relación con el ser, especialmente con ese ser cuyo "Da" nombra el darse en lo
abierto y lo abierto mismo.
Heidegger se preocupa, como la fenomenología existencial, por la totalidad de la
existencia humana que también incluye nuestras capacidades no estrictamente cog-
noscitivas, como la voluntad, el deseo y la acción en el mundo. La pregunta por la
existencia se tiene que plantear siempre a través del existir. De ahí que el Dasein
se encuentre primeramente en sus proyectos, necesidades, esperanzas, en lo que Je
concierne de su entorno y su familiaridad con las cosas, y no en la conciencia que
tiene de sí. Si tomo conciencia de mí en tanto sujeto de experiencias es porque pre-
viamente tengo conciencia de ser en el mundo. Es más, lo que se le da a la conciencia
reflexiva y es descrito por la fenomenología es excedido por todo el ámbito de lo pre-
reflexivo. Ésta es la paradoja con la que se enfrenta la descripción fenomenológica.
Heidegger se sitúa frente a ella, comprendiendo que el ser humano es el lugar, el ahí
(Da) donde el ser se manifiesta, ya que aquél es comprensión del ser y, en Heidegger,
como hemos visto, lo que se manifiesta no lo hace de modo inmediato, sino que es
preciso desocultarlo, explicitarlo, interpretarlo.
Esto es lo que hace Heidegger con la fenomenología: sacar a la luz la herencia
ontológica que se encuentra escondida en ella, para prescindir del Husserl idealista
trascendental, del de la reducción, Ja constitución del sentido y el carácter absoluto
de la conciencia. Éste acusará a su mentor de cartesianismo por incluir esos elemen-
tos y orientarse prioritariamente a la evidencia científica883 .
Como Heidegger mismo reconoce, desde 1909, las Investigaciones Lógicas es-
tuvieron presentes en su pupitre 884 . Admira esta obra de Husserl como comprensión
de la diversidad de los ámbitos de ser, como una superación de la lógica tradicional,
como desarrollo de la intencional idad en tanto esencia de lo psíquico y como vin-
culación de la verdad con la inh1ición y con la esfera pre-predicativa. En efecto, la
crítica husserliana al psicologismo muestra que a éste se le escapa la realidad lógica,
la vida universal de la psique; desmonta tanto el esencialismo como el fisicalismo
de los datos psíquicos, se interroga por la estructura fundamental de lo psíquico y la
encuentra en la intencionalidad de las vivencias.
En Ser y Tiempo, Heidegger rinde homenaje a esta obra diciendo:
Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre la base puesta por
E. Husserl, con cuyas Investigaciones Lógicas hizo irrupción la fenomenolo-
gía. La dilucidación del primer concepto de la fenomenología indica cómo lo
Cfr. M. Heidegger. "'Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens", en op. cit,
pp . 69- 70.
884
Cfr. M. Heidegger. (Aparecida en 1963 ). «Mein Weg in die Phanomenologie», en Zur Sache des
Denkens, pp. 8 1-90, p. 8 1.
esencial de ésta no reside en ser real como "dirección" filosófica. Más allá que
la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica úni-
camente en tomarla como posibilidad885 .
Heidegger se adhiere, por tanto, a Ja fenomenología como posibilidad, no
como la trayectoria seguida por Husserl, pues el Husserl idealista se olvidó de estas
Investigaciones, incluso del "principio de todos los principios" al que se había referi-
do después. Así se alejó de las cosas mismas. de su propia máxima, ya que hizo de la
fenomenología un ejercicio de reflexión, es decir, un pensamiento que convertía en
objeto una vivencia previa, que la reducía a cosa ante la conciencia.
Heidegger le reprocha haber considerado las vivencias como fenómenos de la
conciencia y la vida como "trabazón de todas ellas" 886 . Con su paso al idealismo
trascendental, Husserl convierte la vivencia en puro cogitatum, en correlato del acto
reflexivo; la cosa misma deviene ahora la subjetividad incondicionada que, a los ojos
de Heidegger, sólo es el ente absoluto que arroj a la reducción trascendental. Por el
contrario, Heidegger concibe lo trascendental no como un ente, sino como el ser de
la existencia fáctica. Para él, por otra parte. "vivencia" no es realidad psíquica, ni
fisica, ni un momento en el fluir de la conciencia, sino Ereignis (evento) en el que se
co-implican en el mundo la vivencia del yo y Ja de lo vivido .
Su fenomenología tomará la forma de la ciencia originaria de la vida fáctica ,
no ya de las vivencias; se convertirá en hermenéutica de la facticidad, de lo con-
creto. Como ha sefi.alado Poggeler, si ésta ha de ser comprendida filosóficamente,
no explicada reduciéndola a algo que ella no es, entonces, esa vida fáctica de la
que parte Heidegger "no es otra cosa que la realización radical del planteamiento
fenomenológico" 887 •
Desde la óptica heideggeriana, el ser es eso que no se muestra, pero que necesa-
riamente debe fenomenalizarse, porque es el fundamento de todo lo que se hace mani-
fiesto. La fenomenología tiene corno tarea desvelarlo, describir también lo que no se
muestra, pero que es necesario, porque los fenómenos no siempre son dados; a veces,
sólo se nos dan apariencias y, en general, lo que se fenomenaliza coexiste con lo que
no Jo hace. Heidegger se refiere fundamentalmente al fenómeno del ser olvidado por Ja
tradición y del que todo fenómeno surge. Así es como conduce la fenomenología hacia
la ontología, hacia la tematización de ese ser que se halla velado y debe ser rescatado.
Todavía en 1963 seguía entendiendo la fenomenología como posibilidad del pen-
sar, siempre anclada en su suelo para poder interrogar eso que encuentra a lo largo de
los tiempos:
¿Y hoy? El tiempo de la filosofía fenom enológica parece haberse acabado.
Ésta tiene ya el valor de algo pasado, designado de una manera tan sólo
885
M. Heidegger. Ser v Tiempo, p. 49.
886
M. Heidegger. Ontología. Hermenéutica de la.facticidad, p. 93.
8'7
O. Piiggeler. El camino del p ensar de Martin Heidegger. Madrid, Alianza, 1983, p. 74.
Corriemes actuales de la Filosofla J. En-clave feno111enológica 387
histórica, junto con otras direcciones de la filosofía. Sólo que, en lo que

tiene de más íntimo, la fenomenología no es dirección alguna. sino que es
la p osibilidad del pensar que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo,
variada, y que sólo por ello es la permanente posibilidad del pensar, para
corresponder al requerimiento de aquel lo que hay que p ensar. Cuando la
fenomenología viene así exp erimentada y conservada, puede entonces des-
aparecer como rótulo a favor de la Cosa del pensar, cuya aperturidad sigue
siendo un misterio 888 .
A pesar de todas sus críticas y reorientaciones, Heidegger sigue fiel a la fenome-

nología como posibilidad de enlazar los conceptos con la experiencia concreta de la
vida. Pero, además, dado que el Dasein se caracteriza también por la posibilidad, por
el poder-ser, la fenomenología como ''posibilidad" ha de entenderse como capacidad
de ir de lo que está dado en las cosas a lo que no lo está todavía.
El propio Husserl, en el epílogo a sus Ideas l. establecía que la filosofía fenome-
nológica, en tanto ciencia eidética de la subjetividad transcendental, era una "ciencia
de las posibilidades puras"889 que, como tal, estaba en la base de todas las ciencias de
las realidades efectivas; no era tanto el desan-ollo de una ciencia de la subjetividad
trascendental fáctica, como su suelo. Heidegger piensa que su campo temático es la
conciencia; entonces la fenomenología deja de asumirse como posibilidad y se trans-
forma en un "funcionamiento rntinan o"890 .
En cambio, Heidegger propone entender la fenomenología desde su posibilidad,
como algo que no es obvio y que hay que asumir. Reivindica su autonomía enten-
diéndola como un "proceder del pensar" (Verfahrensweise des Denkens) 891 , pero
también su ape1tura y, por ello, su pa1ticular adscripción a la misma. Entiende la
fenomenología como posibilidad eterna del existir, porque éste siempre puede mani-
festarse y ocultarse. Esta posibilidad es un rasgo constitutivo del ser ahí que somos
cada uno comprendiéndolo a lo larg de la propia existencia. Sólo el ser ahí puede
hacerse cargo de ella porque es el guardián del ser.
Heidegger reconoce que la fenomenología iluminó su propio camino de la pre-
gunta por el ser y que no puede ser considerada como un movimiento más de la
historia del pensamiento, sino como una dirección que se va transformando con el
tiempo y sólo así permanece como una posibilidad del pensar892 . De este modo hay
que entender el pensar de la fenomenología, como actividad teórica y práctica, como
una posibilidad, una vía que abre a caminos diferentes.
Patocka, como hemos visto, reinterpreta esta tesis heideggeriana de la unidad
teórico-práctica, el hecho de que el Dasein sea su propia posibilidad, como movi-
888 Cfr. M. Heidegger. «Mein Weg in die Phanomenologic», en op. cit, p. 90 (La cursiva es mía).
889
E. Husserl. Ideen 1, p. 143. (ideas!, p. 377).
M. Heidegger. Omología. Hermenéutica de la facticidad, p. 98.
Cfr. M. Heidegger. «Mein Weg in die Phanomenologie». en op. cit., p. 83.
Ibídem, p. 90.
miento de la existencia, aunque le reprocha a Heidegger no haber percibido que esa

existencia sólo puede pensarse sobre el fondo corporal:
La praxis es, efectivamente, la fomrn 01iginal de claridad, pero Heidegger no
toma nunca en consideración el hecho de que la praxis original debe ser por
principio la actividad de un sujeto corporal. que la corporalidad debe, por con-
siguiente, tener un estatuto ontológico que no puede limitarse a ser la ocunen-
cia del cuerpo como presente aquí y ahora 803 .
En efecto, Heidegger se interrogó escasamente por este anclaje que, sin embar-
go, fue descrito agudamente, como hemos visto, por el "idealista" Husserl.
Heidegger entiende la fenomenología como vuelta a las cosas mismas, a los fe-
nómenos, ¿pero qué fenómenos? En el párrafo 7 de Ser y Tiempo, describe el signi-
ficado de los dos términos griegos que fo1111an la palabra: "fenómeno" y "lógos". El
primero, es explicitado distinguiendo tres sentidos de "fenómeno":
l) El Phiinomen o fenómeno es la manera en la que se muestra una cosa tal y
como es en sí misma; corresponde a la dación en carne y hueso de la que
hablaba Husserl y es el sentido primitivo y positivo que será adoptado por
su discípulo.
2) El Schein es la pura apariencia, o sea, lo que parece ser; remite necesa-
riamente al Phanomen, ya que sólo en la medida en la que algo puede
mostrarse tal y como es, ser fenómeno , puede ocasionalmente mostrarse
tal y como parece ser, pero no es. Esta acepción no hace referencia a la fe-
nomenalidad del fenómeno. Frente a ella, el sentido original del fenómeno
es el ente mismo tal y como se manifiesta en sí.
3) La Erscheinung o aparición es el anuncio de algo sin que éste se muestre,
su aparición mediante un representante, el indicio (por ejemplo, el humo
que pone de manifiesto que hay fuego). Este último sentido coincide con
el fenómeno kantiano, que es un índice de un noúmeno; ahora bien, el
error de Kant fue pensar que todo fenómeno era de este tipo.
En realidad, de nuevo, la Erscheinung sólo es comprensible sobre la base del
Phanomen, ya que presupone que la cosa es capaz de mostrarse ella misma en lo que
realmente es, siempre y cuando se den las circunstancias apropiadas (por ejemplo, el
fuego del que el humo es indicio puede mani festarse en sí cuando me acerco lo sufi-
ciente al lugar). La aparición siempre nos ree vía a otra cosa, nos indica una realidad
secundaria que se anuncia pero no se muestra y que, a pesar de ello, también pertene-
ce esencialmente a lo que aparece procurándole sentido y fundamento.
Así pues, "Fenómeno'', en sentido primero, es el mostrarse de algo en tanto que
fenómeno , que se define por la Sichzeigen , que es lo manifiesto. Queda así explici-
SQJ
J. Patoéka. Le Monde Natural et le Mouvement de/ 'existence humaine. Dordrecht, Kluwer. 1988.
p. 93.
Corrientes actuales de la Fi/osojia l. En-clave fenomenológica 389
tado el concepto formal de fenóm eno: lo que se muestra en sí mismo. Tal concepto
fonnal no responde aún a la cuestión de si lo que se muestra es un ente o un rasgo del
ser de los entes; sin embargo, él funda de un modo unitario la diversidad de significa-
ciones del té1mino "fenómeno" a la que nos hemos referido.
Fenómeno - el mostrarse en sí mismo- significa una señalada forma de hacer

frente a algo. Apariencia, por lo contrario, mienta una relación de referencia
dentro del ente mismo -y que es ella misma un ente-, de tal sue1ie que lo que
hace referencia (lo que anuncia) sólo puede cumplir su posible funci ón cuan-
do se muestra en sí mism o es "fenómeno". La apariencia y el "parecer ser
... " están ellos mismos fundados de distinto modo en el fenómeno 894 .
El concepto formal de fenómeno (Phdnomen) es lo que Heidegger entiende por

el concepto fenomenológico del mismo: aquello que se muestra a-temáticamente y
que requerirá ser sacado a la luz dese briendo el ser del ente. " Fenómeno'', designa
el modo como aparecen los objetos a la investigación. Heidegger añade que el fenó-
meno es un modo de encuentro primordial con la cosa, la cual sólo se muestra en su
verdad en su relación con el ser.
Confrontemos el concepto heideggeriano de " fenómeno" con el mantenido por
Husserl en La idea de la fenomenología, en el que se dice:
La palabra "fenómeno" tiene dos sentidos, a causa de la correlación esencial
entre el aparecer y lo que aparece. (Erscheinen y Erschei11endem) cDmvóµi;vov
quiere propiamente decir "lo que aparece" y, sin embargo, se aplica preferente-
mente al aparecer mi smo, al fenómeno subjetivo (si se permite esta expresión
que induce a ser tergiversada en sentido burdamente psicológico).
En la reflexión se hace objeto la cogitatio, el aparecer mismo, y esto favorece
la implantación del equívoco89;.
Si Husserl reafirma la correlación entre el aparecer y eso que aparece como algo
esencial para la intencionalidad de la conciencia, Heidegger prioriza la concepción
del fenómeno como acontecer manifestativo del aparecer; a diferencia de Husserl,
no obstante, se trata de un auto-aparecer, no de tm manifestarse ante la conciencia.
''Fenómeno" será el ente (lo que aparece), pero también el ser (el aparecer). Éste es
el horizonte desde el que aquel se manifiesta. Así comienza a perder relevancia el
campo de la conciencia, para adquirirla el ser.
A Heidegger -como después a Gadamer- no le interesa la conciencia (Bewufit-
sein), sino el ser (Sein) y éste siempre se da junto al ente como fondo de un horizonte
de ape1iura, aunque en la cotidianidad se halle oculto o haya sido olvidado por la tra-
dición metafísica encubridora. Por eso, su interés central será la ontología, aunque,
como hemos visto, piensa que la fenomenología es el método de la misma.
M. Heidegger. Ser y n empo, p. 4 1.

895
E. Husserl. Die fdee der Phdnomenologie, p. 14 (La idea de lafenomenología, p. 106).
La fenomenología es la dirección a la ciencia, porque los fenómenos de los que

se ocupa no sólo son propios de ella, sino que están en la base de todas las ciencias;
lo que la caracteriza es que los afronta en actitud reflexiva. El interés por los fenóme-
nos, por lo originario, atraerá a ella a Heidegger, aunque pronto sentenciará que, para
el Husserl idealista, lo primordial son los fenómenos modificados. Heidegger cree
que las cosas mismas no son esto ni tampoco las esencias puras, sino los entes que se
dan desde la apertura esclarecedora del ser.
Es crítico de la pretensión husserliana de captar esencias de un modo inmediato.
Lo esencial es, más bien, la apertura del fenómeno y ésta solo es posible después de
una precomprensión del mismo, Ja cual se revelará como inadecuada si conduce a
distorsiones, y como adecuada si resulta fecunda para abrir el fenómeno que se quie-
re comprender.
Si "fenómeno" es lo que se manifiesta en sí mismo, el lagos es la manifestación,
el dejarse ver, el cómo debe proceder la investigación haciendo ver aquello de lo que
se habla, el des-encubrimiento de lo que estaba encubie110. Recupera así el signifi-
cado originario y unitario del término lagos como razón, juicio y fundamento. Lo
hace conesponder con el discurso (Rede), porque lo entiende como aquello que per-
mite hacer ostensible eso de lo que se habla al que habla. Discurso es el fundamento
ontológico-existencial del lenguaje, porque lo muestra. Tal es la función apofántica
del lagos.
Pero el fenómeno del que se ocupa Ja fenomenología está primeramente encu-
bierto, no porque sea mera representación de las cosas, sino porque, desde la pers-
pectiva de Heidegger, los fenómenos no se dan de manera inmediata
"Tras" de los fenómenos de la fenomenología no está esencialmente ninguna
otra cosa, pero sí puede estar oculto lo que debe volverse fenómeno . Y justo
porque los fenómenos no están dados inmediata y regulam1ente, es menester
de la fenomenología. Encubrimiento es el concepto contrario de "fenómeno".
La forn1a en que los fenómenos pueden estar encubiertos es variada. En primer
tém1ino, puede estar encubierto un fenómeno en el sentido de estar todavía no
descubierto 896 .
También pude haberse echado tierra encima de él o puede estar desfigurado.

Lo que pennanece oculto por todos los demás fenómenos que acaparan nuestra
atención de un modo inmediato es el ser; éste no es fenómeno, pero se encuentra en la
raíz de todos. Resulta imprescindible sacarlo a luz, porque los fenómenos de la feno-
menología no se dan normalmente y de modo inmediato, como creía Husserl y, preci-
samente por ello, el método fenomenológico es imprescindible para hacer ver el ser del
ente. Por eso, Heidegger contrapone el "ver" directo fenomenológico con la explicita-
ción o interpretación (Auslegung) de su hermenéutica del ser. Plantea Ja necesidad de
formalizar previamente ese ver para convertirlo en un término universal que nos abra

Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111e110/ógica 391
a cualquier ente y ser, porque "todo ver se funda primaiiamente en el comprender"897 y

éste resulta ser un existenciario que se sigue del encontrarse del Dasein:
El encontrarse es una de las estructuras existenciarias en que se mantiene el ser
del "ahí". Con igual originariedad que ella constituye este ser el "comprender''.
El encontrarse tiene en cada caso su comprensión, aunque sólo sea sofrenándo-
Ja. El comprender es siempre afectivo. Si nuestra exégesis hace de él un exis-
tenciario fundamental , con ello in icamos que concebimos el fenómeno como
un modo fundamental del ser del "ser ahí" 898 .
En la fenomenología, la intuición tiene primacía sobre Ja deducción matemática

en el sentido de la originariedad de la reflexión y la intuición de las esencias. A esta
concepción husserliana de la intuición remite el concepto de "fenómeno" adoptado
por Heidegger y que ya no se contrapone - como en Kant- a la cosas en sí, sino que
se entiende como manifestación de la esencia de la cosa misma, que no es otra que
su ser. Ahora bien, incluso la intuición de esencias (Wesenschau) se edifica sobre ese
comprender del que intuición y pensamiento son derivados.
A diferencia de Husserl, Heidegger piensa que la intuición no es un ver directo
de lo dado a la conciencia. Se intuye siempre desde una intención, por lo que la intui-
ción ya incluye un componente hermenéutico.
Hemos visto que, en Husserl, los actos categoriales se fundan en la intuición y
los juicios en el nivel perceptivo. Heidegger valorará positivamente 1) su intuición
categorial, 2) la intencionalidad y 3) el sentido original de lo a priori, como correla-
ción entre lo subjetivo y lo objetivo, no como imposición esencialista dogmática.
Gracias a la intuición categorial, hay actos que aprehenden existencias ideales tal
y como son en sí mismas y sin remitir a un sujeto que las piense.
En sentido estricto, el descubrimiento de la intuición categorial ha mostrado
una comprensión verdadera de la abstracción (ideación), de la captación de
la idea. Con ello se llega a tenninar por el momento con la antigua controver-
sia sobre el ser de Jos conceptos generales, de los universales. Desde la Edad
Media, desde Boecio, se pone en cuestión si son cosas o meras flatus vocis,
como se dice en el siglo XIX, exclusivamente puntos de vista, conciencia ge-
neral a la que no corresponde nada objetivo 899 .
Para Heidegger, la intuición categorial es el punto crucial de la fenomenología

husserliana, ya que implica un acceso directo al ser mismo y después a su sentido.
Esta intuición no es mera recepción pasiva de lo que ya estaba ahí, sino que exige un
gran esfuerzo de profundización en las cosas mismas y un desmontaje de los prejui-
cios que impiden el acceso a ellas900 .
897
Ibídem, p. 165.
898
Ibídem. p. 160.
899 M. Heidegger. Prolegomena zur Gesichte des Zeitbegr!ffis, pp. 97-98.
900
Si el concepto formal de la fenomenología basado en su definición del "fenó-

meno", sólo permite que el existente se vea tal y como se muestra, ¿qué intuición
aprehende la auto-manifestación del ser? La intuición categorial del propio ser que
es capaz de ver lo que hace inteligible su propia auto-manifestación.
No es de extrañar que haya autores que piensen que hay una relación directa
entre las tesis de Ser y Tiempo, que basan la tematización del ser en la analítica del
Dasein, y el planteamiento de las Investigaciones lógicas de Husserl sobre la intui-
ción categorial como donación del ser901 .
En los cursos heideggerianos, Prolegómenos a la historia de la noción de tiempo
(1925) se desarrolla esta interpretación de la intuición categorial. Lo que se consi-
dera revolucionario de la misma es que Husserl no la opone a la intuición sensible.
La intuición de lo categorial es previa a cualquier operación intelectual. En efecto,
Husserl llegaba a la intuición categorial por su analogía con la sensible: aunque ésta
tenía lugar en los actos de percepción y aquélla en los categoriales, que siempre son
actos fundados.
La evidencia fenomenológica está basada en la intuición donadora y en el cum-
plimiento individual. Esto sólo es posible si hay algo para intuir. Así, lo que hace
posible el aparecer es lo que aparece en él; esto implica, siempre según Heidegger,
que el universal categorial no es subjetivo, sino que aparece como algo dado. Esta
intuición posibilita el aparecer intencional de los objetos percibidos, pero también
el análisis fenomenológico de tal aparecer que descansa en la intuición de esencias
cuyo objeto es ese universal. Heidegger se pregunta si la intuición es verdad última
o sólo un modo no deductivo de aprehender eso que excede a lo singular, pero que le
confiere su particularidad junto con la generalidad, el ser.
Una vez aclarado que el fenómeno es el ser de un ente, a diferencia de lo feno-
ménico, que es lo que se da y de lo fenomenológico, que es lo que entra en la forma
del mostrar y constituye los conceptos de la fenomenología, comprendemos todavía
mejor por qué la fenomenología debe ser la ciencia del ser de los entes, la ontología.
El olvido metafísico de la pregunta por el ser reposa enteramente sobre el sue-
lo (Boden) de la fenomenología que, desde la perspectiva heideggeriana, es la que
Husserl estableció en las Investigaciones Lógicas. Sólo teniéndola presente, será po-
sible abordar ontológicamente lo intencional.
Heidegger adopta la intencionalidad husserliana, la dirección de la conciencia a
su objeto, el cual nunca es, para el primero, un ingrediente de la propia conciencia;
sin embargo, va más allá de Husserl; considera que su intencionalidad es teórica
y deforma el vivir. La transforma pasando de la conciencia a la vida fáctica y a la
intuición prerreflexiva de ésta. La intencionalidad deviene, entonces, la radical co-
pertenencia de la vida y de lo vivido que el análisis fenomenológico ponía de mani-
fiesto. Esa c01relación es, según Heidegger, una primera aproximación a la diferen-
901
Cfr. J. L. Marion. Réduction et donalion. Paris, PUF, 1989. pp. 12 y ss.
Corrientes ac/l/ales de la Filosofía J. En-clave fenomenológ ica 393
cia ontológica; constituye la compren ión inmediata del vivir que ahora, gracias a la
intencionalidad, se torna orientadora. La vida como ser intencional deviene ser-en-
el-mundo.
Heidegger considera que Husserl se olvidó del ser intencional, centrado como
estaba en la estructura a priórica de la intencionalidad. Él piensa que tanto el Dasein
como los entes se descubren en el a priori concreto del mundo:
Pues bien, es forzoso que estas detem1inaciones del ser del "ser ahí" se vean
y comprendan a priori sobre la base de aquella estructura del ser del "ser ahí"
que llamarnos "ser en el mundo". El justo punto de partida de la analítica del
"ser ahí" está en la interpretación de esta estructura común90~.
La intencionalidad heideggeriana es la efectuación concreta de una ontología fe-
nomenológica y debe llevar a la interrogación del ser de los objetos intencionales.
Si la intencionalidad husserliana, tras la reducción, se conve1iía en la correla-
ción entre noesis y noema, Heidegger sustituye la primera por el ejercicio de la vida
que se plasma en los comportamientos intencionales y el nóema por el sentido ob-
jetivo que éstos aITojan (intenciones). Prioriza, por tanto, el sentido de ejecución
(Vollzugssinn); no ignora que el ejercicio cognoscitivo también es un modo de vida,
pero no el único. Si la fenomenología trascendental convierte las cosas en sentidos,
Heidegger va a las cosas mismas, entendidas como el sentido de los compo1iamien-
tos intencionales. Todo compo1t amiento tiene referencia, ejecución y contenido ob-
jetivo. Esta es la estructura de su intencionalidad.
Los existenciales desarrollados en Ser y Tiempo son una constante práctica de
análisis intencional noesis-noema, au que sin alusiones a la conciencia, la forma del
comportamiento vital de un ser que tiene la estructura de estar dirigido a. Una especie
de reducción fenomenológica transfornrnda permite referirse a los distintos momen-
tos del ser-en-el-mundo y mostrarlos como trascendentes. Así interpreta Heidegger
la intencionalidad, en ténninos de trascendencia. Ésta es la intencionalidad del ser-
en-el-mundo, porque comprende el ser de las cosas al mismo tiempo que fomenta la
auto-comprensión.
Heidegger no aborda, pues. la intencionalidad de la conciencia, sino la del ser-
en-el-mundo en el que ella se funda como ek-stasis 903 de la existencia. Muestra cómo
la intencionalidad de la conciencia se fünda en la temporalidad ek-statica del Dasein,
de ese ser finito que, por serlo, proyecta y se compromete en su vida teórico-práctica.
La intencionalidad fenomenológica es el hilo conductor a la estructura ek-statica del
ser ahí. Pensarla radicalmente es fündarla en dicho ser ek-statico.
A Heidegger no le cabe duda de q e la intencionalidad es uno de los grandes des-
cubrimientos de la fenomenología, pero no puede ser pensada como una experiencia
privada, ya que vive del mundo exterior. Por eso rechaza la subjetivación husserliana
902
903
Cfr. Ibídem, pp. 392-393, nota J.
394 M' Cannen L ÓPEZ S ÁENZ
de la intencionalidad. Él considera que la determinación de la subjetividad del sujeto

debe hacerse después del análisis fenomenológico de la relación intencional.
El ser del sujeto intencional sólo puede ser desvelado atendiendo al modo inten-
cional de comportamiento del ser humano frente a las cosas del mundo. Husserl no
ha llevado su análisis intencional hasta su fundamento ontológico en la trascenden-
cia del Dasein; ha omitido la dimensión ontológica de la intencionalidad y al indi-
viduo concreto. Su intencionalidad es la estructura formal fundamental de todas las
estmcturas categoriales de la facticidad, es decir, aplica la intencionalidad al ser-en-
el-mundo que trata con las cosas y con los otros. Así tendrá presente los dos polos del
acto intencional. El puesto de la conciencia husserliana dirigida al obj eto pasa a ser
ocupado por el Dasein descubridor; paralelamente, el estar dado del objeto intencio-
nal se transfonna en el estar descubie1to. Antes de que el ser del ente sea aprehendido
por la conciencia, es algo ahí dado originariamente, que no necesita pasar a formar
parte del flujo de aquélla para tener sentido y valor.
Por otro lado, Heidegger hace suyas las críticas de Husserl a la lógica formal y
asegura que la suya descansa sobre una base ontológica. Esto parece evidente si te-
nemos en cuenta que Husserl no absolutizaba el juicio, no pensaba que fuera lo único
susceptible de verdad, sino que también podía ser verdadera una percepción. La otra
cara de la verdad que era la evidencia husserliana, en tanto verdad de la intuición, era
previa al juicio y a la deducción. Distinguía la verdad proposicional (Satzwahrheit)
de la verdad intuitiva (Anschauungswahrheit) y consideraba que ésta era la base de
aquélla. Heidegger es más explícito: la verdad es uno de los problemas de la ontolo-
gía fundamental:
Si la verdad está con razón en una relación original con el ser, el fenómeno
de la verdad viene a caer dentro del círculo de los problemas de la ontología
fundamental 904 •
Husserl y Heidegger piensan Ja verdad como relación intencional con las co-
sas, pero entienden de modo distinto dicha relación: el primero piensa la verdad por
la evidencia de la misma o síntesis de cumplimiento intuitivo del acto intencional;
Heidegger tiene una noción hennenéutica de la verdad; aquélla es directa, mientras
que ésta requiere mediaciones, desvelamientos progresivos.
Los dos coinciden en que no se trata de preguntar si nuestras creencias son sobre
algo en el mundo, sino de si hay verdad en dicho mundo. Heidegger piensa que la
lógica se orienta por la verdad teorética, pero una lógica verdaderamente filosófica
debe radicalizar esta ingenuidad y comprender que el enunciado no es el fenómeno
originario de la verdad. La verdad del enunciado es derivada de la alecéica que, a su
vez, proviene del apophainestai o del hacer ver despejando. El Dasein lo hace con la
palabra, pero ésta es sólo uno de sus modos de ser; la posibilidad de descubrir el ente
en el mundo está fundada originariamente en el intercambio con el ente disponible y
904
Ibídem, p. 239.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clavejeno111enológica 395
en la apertura del mundo que surge de la aperturidad (Erschlossenheit) del Dasein.

Gracias a ésta se alcanza el fenómeno más original de la verdad.
El Dasein es en Ja verdad, ya sea de modo explícito, abriendo y descubriendo, ya
sea de modo implícito, siendo en Ja verdad de la existencia. Si es su propia capacidad
de abrir, lo es en su ser yecto (Geworfenheit), en su facticidad. Ésta es el trasfondo
desde el que aquél abre su poder ser y se decide. Si su decisión es su poder-ser más
propio, su existencia será auténtica.
El Dasein es poder-ser, proyecto de sí que remite a la cura (Sorge) como su de-
terminación total y a la imposibilidad de proyectarse como totalidad. Ésta se debe a
que el Dasein es ser-para-la-muerte y ésta es su posibilidad más propia. Ante ella,
podemos encaminamos hacia una existencia inauténtica que ignora la muerte o cree
que sólo le afecta a los otros, o hacia na existencia auténtica, que acepta la muetie
como destino inevitable y asume la finitud. Así es como Heidegger quiere ir a las
cosas mismas: sin perder de vista que estamos situados y somos finitos .
Ahora bien, el Dasein se encuentra también en la no verdad, debido a su Verfallen,
a su pérdida en el mundo, en la charlatanería (Gerede):
Las habladurías son la posibilidad de comprenderlo todo sin previa apropia-
ción de la cosa. Las habladurías, con las que puede arramblar cualquiera, no
sólo desligan de la obligación de llegar a un genuino comprender, sino que de-
sarrollan una indiferente comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado.905
Ya sean las habladurías ideológicas, éticas, políticas, mediáticas, etc., siempre
disimulan el Dasein a sí mismo e impiden el acceso a las cosas mismas. En efecto,
la habladuría cree entender un poco de todo, pero pasa por alto Ja comprensión de la
cosa misma. Cuando el Dasein cae en ella, el ente se le descubre y disimula a la vez,
se muestra en el modo de la apariencia. Así es la existencia inauténtica. El Dasein se
mueve entre ella y la autenticidad; es en Ja verdad, al mismo tiempo que en la no-
verdad.
Heidegger se ha inspirado, por ta to, en la intuición para introducir después la
noción de aA.i¡8Eta como apetiura y desocultamiento que condiciona la verdad pro-
posicional que, por tanto, no sería verdad originaria, sino derivada, cuyo sentido no
tiene nada que ver con la adecuación entre lo pensado y la cosa.
Así, pues, es inherente al lagos el '"estado de no oculto'', la aA.T¡8i::ta. La traduc-
ción de la palabra "verdad" , y mucho más las definiciones teoréticas de esta
expresión, encubren el sentido de lo que los griegos ponían, como "compren-
sible de suyo'", en una comprensión prefilosófica, en la base del uso terminoló-
gico de a/...T¡8i:ta906 .
90
; Ibídem, p. 188.
906
Ibídem. p. 240. Tras Ja Kehre, Heidegger transcribe este pasaje para ilustrar de qué modo el pensar
puede, en ocasiones, apartar de lo que ya se ha mostrado decisivamente. Véase M. Heidegger. "Das Ende der
Philosophie und die Aufgabe des Denkens", en op. Cit., nota, p. 77.
Ald¡8na es el estado de descubierto. Frente a la interpretación tradicional de la

verdad como adecuación, Heidegger considera que la de la proposición es una rela-
ción de ser, mientras que la verdad es el ser verdadero y éste es ser descubridor. El
estado de descubierto es condición necesaria para que se dé la verdad, pero no es
suficiente.
En Heidegger, ve1ificar una verdad es el mostrarse del ente en su mismidad, algo
semejante a lo que era la percepción, para Husserl:
El proferir una proposición en un "ser relativamente a la cosa", al ente mismo.
¿Y que es lo comprobado por la percepción? No otra cosa, sino que el ente es el
mismo ente que estaba mentado en la proposición. Lo verificado es que el "ser,
profiriendo una proposición, relativamente al 'objeto· de la proposición" es un
mostrar el ente; lo verificado es que tal ser descubre el ente relativamente al
cual es( . .. ) Verificación significa: mostrarse los entes en su identidad 907
En esta última aserción, Heidegger cita las exposiciones de Husserl sobre evi-
dencia y verdad. Coincide con él en comprender la verificación como el mostrarse
de los entes, pero añade que esto sólo es posible si el sentido ontológico guía a la
verificación, y que consiste en "que se verifica un "ser, descubriendo, relativamente
a" los entes "reales" mismos"908 . Por tanto, la proposición es verdadera si permite ver
al ente en su estado de descubierto; de ahí que la verdad, aun siendo una relación, no
tenga la estructura de la concordancia entre intelecto o conocimiento y objeto, consi-
derados ambos como entes (sujeto y objeto. respectivamente).
El "ser verdadero" como "ser descubrid r" sólo es ontológicamente posible a
su vez sobre la base del "ser en el mund ". Este fenómeno, en el que reconoci-
mos una estructura fundamental del "ser ahí", es el fimdamento del fenómeno
original de la verdad9º9 .
El Dasein es yecto en la apertura, proyectando y despejando desde ella para el des-
cubrir p1imario del ente intramundano. Existe a la manera del abrir y, por eso, puede
decirse que es en la verdad. Pero, dado que la caída es el modo de ser inherente a la
constitución de la existencia, el Dasein no sólo es en la verdad, sino que, a la vez, es en
la no-verdad: «A la constitución del "ser-ahí" es inherente la caída. Inmediata y regu-
lannente es el "ser ahí" perdido en su "mundo"»910. La caída en el anonimato, en lo ya
interpretado, junto con las habladurías y la avidez de novedades, clausura el estado de
descubierto y desenraíza al ser relativo a los entes, desfigurándolos. Por eso, estado de
descubierto y estado de oculto son, ambos, posibilidades de la decisión por la verdad:
La verdad (el "estado de descubierto") tiene siempre que empezar por serles
arrebatada a los entes. Los entes resultan arrancados del "estado de ocultos".
907
908
909
Ibídem.
910
Ibídem. p. 242.
El "estado de descubierto" fáctico en cada caso es siempre, por decirlo así, un

robo. ¿Será azar que los griegos den expresión a la esencia de la verdad con un
término privativo a -A.T]8i:ta? [ ... ] La diosa de la Verdad que guía a Parménides
le coloca ante dos caminos, el del descubrir y el del ocultar; ello no significa
otra cosa sino que el "ser-ahí" es en cada caso ya en la verdad y la falsedad 91 1
Heidegger entiende la verdad no como desvelamiento, sino, más bien, como no
ocultamiento, es decir, como un sustraerse a uno de esos modos de ser que le son
esenciales al ser-en-el-mundo.
En ¿Qué es metafisica? la preocupación heideggeriana por la existencia parece
alcanzar su punto más álgido. La fil osofía no sólo se opone ahora a la ciencia, a la
lógica, sino incluso al entendimiento.
Su autor todavía sigue hablando de fenomenología . Como Husserl, aboga por el
rigor, pero no de la ciencia, sino de la metafísica, la cual se mueve entre la verdad y
el enor, en la imprevisibilidad que es el existente.
El Dasein humano sólo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la
nada. El ir más allá de lo ente ocrnre en la esencia del Dasein. Pero es que
este ir más allá es la propia metafísica. Es eso lo que explica y determina que
la metafísica fmme parte de la "naturaleza del hombre" [ .. . ] La metafísica es
el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que
la verdad de la metafísica habita en este fondo abismal, tiene constantemen-
te al acecho y en su vecindad más próxima la posibilidad del más profundo
de los etrores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la
metafísica 912 •
Su carácter inteITogativo presupone que quien cuestiona debe estar ya situado en
el ser, en una apertura de sentido. Esto implica que la metafísica nace con la finitud y
es el modo de la comprensión propio del ser que tiene que ser.
Si para Husserl, la percepción escorzada, así como la finitud de los horizontes
pre-donados era, como en la tradición metafísica, una limitación, en Heidegger ad-
quiere una nueva significación, se convierte en posibilidad de la libe1tad.
La filosofía seguirá siendo dej ar eral ente en su verdad sin manipularlo, poder
aprender, camino de inteITogación. Ella es la esencia de los seres humanos, porque
no sólo hacemos preguntas, sino que somos una pregunta. El saber al que aspira es
un poder pensar.
A diferencia de ella, la ciencia es un saber derivado, porque no piensa, ni siquiera
en la historia que le ha precedido; tan sólo da respuestas concisas a cuestiones pun-
tuales; se guía por la eficacia, pero su actitud técnico-científica es inelevante en la
cuestión del ser. Por el contrario, las respuestas filosóficas son el origen de nuevos
911
Ibídem. p. 243.
912
M. Heidegger. Was ist metaphysik? (1929). Trad. cast. ¿Qué es metafísica?, en Hitos. Madrid,
Alianza editorial, 2000, pp. 93- 108, p. 107.
398 ~~Carmen L ÓPEZ SÁE ' Z
interrogantes que permiten trascender la finitud, indicaciones para nuevas preguntas

a lo largo del camino que es la existencia. Lo importante no es la vuelta a Ítaca, sino
el camino mismo de interrogación y de asombro ante lo que hay. La pregunta filosó-
fica , no obstante, no es mera cuestión, sino el acontecer del Dasein que sale al mun-
do y ejerce su libe1iad preguntando, aunque no llegue a resultados definitivos.
Tras la Kehre (giro) del Dasein al ser, Heidegger elimina cualquier residuo de
antropocentrismo. Considera que la cosa misma de la Filosofía, así como su método,
aún tienen que ser pensadas. La fenomenología se ha ocupado de lo que aparece;
Heidegger vuelve a radicalizarla asegurando que
Este aparecer tiene lugar, necesariamente. en una claridad (He/le). Lo que apa-
rece sólo puede mostrarse, aparecer, a través de ella. Por su parte, la claridad
se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aq uí y allá en uno u otro
momento[ . .. ] Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro, o per-
manece tan sólo frente a frente -e incluso donde, como en Hegel , uno se refleja
especulativamente en el otro-, allí reina ya la apertura, un espacio libre está
en juego. Y sólo esta apetinra le pem1itc tambi én al decurso del pensamiento
especulativo pasar a través de lo que piensa.
Llamamos a esta apertura, que hace posible que algo aparezca y se muestre, die
Lichtung (el claro )9 13 .
En el ser humano se abre el ahí y, corno en toda apertura algo queda oculto. La
Lichtung es lo abierto para lo presente, pero también para lo ausente; se trata de un
fenómeno originario ( U1phanomen ), porque "nos coloca ante la tarea de aprender de
él preguntándole, es decir, dejándonos decir algo" 914 .
La intuición originaria y su evidencia, así corno el pensamiento dia léctico-espe-
culativo necesitan de la Lichtung, de ese claro que es el ser; éste se identifica ahora
con el acontecimiento y permite la aparición.
La fenomenología, en tanto método e investigación, prácticamente desaparece.
Heidegger se irá alejando del término, aun que en sus últimos años, seguía creyendo
que había preservado lo más propio de ella.
Hay que entender la Kehre como la tarea de dejar a un lado el Dasein y partir del
ser mismo, un intento de desarrollar eso que constituye el tema de investigación de
Ser y Tiempo y que, como el propio autor reconoce al final de la obra no ha sido sufi-
cientemente resuelto: la pregunta del ser en general, en la que se apoya la diferencia
ontológica:
Algo tan evidente como la diferencia entre el ser del "ser ahí" existente y
el ser de los entes que no tiene la forma de ser del "ser ahí" ("la realidad",
por ejemplo), sólo es el punto de partida de los problemas de la ontología,
no nada en que la filosofí a pueda reposar [ ... ] En general , ¿basta la "distin-
ción" de "conciencia" y "cosa" para desarroll ar originalmente los problemas
9U
Cfr. M. Heidegger. «Das Ende der Philosophie und dieAufgabe des Denkens», p. 71 .
914
Ibídem, p. 72 .
Corriemes actuales de la Filosofía l. En-clave fenom enológica 399
ontológicos? ¿Nos saldrán al encuentro las respuestas a estas preguntas? ¿Cabe

ni siquiera buscar la respuesta. mientras siga sin plantear ni aclarar la cuestión
del sentido del ser en general ?9 15 .
Como él mismo reconocerá después, en esta obra el ser se aniesgaba a identifi-

carse con el ser del Dase;n. Ni el análisis de la temporalidad como ser del Dasén,
ni el de los existenciarios de éste habían agotado, sin embargo, la pregunta por el
ser. Por eso, a partir del giro, hablará del Erégnis (evento) y del destino del ser, en
tanto el ser del hombre estará presto a recibirlo de un modo más pasivo. De hecho,
el ténnino Ereignis significa evento y apropiación, al mismo tiempo, pero entendida
ésta no como la operación de un sujeto, sino como reciprocidad entre pensar y ser.
Aunque acontece como Dasein, el evento es a iniciativa del ser.
El giro heideggeriano marca un cambio en el pensar, que ahora encomia al ser
dej ándolo ser. aturalmente, sigue siendo relación del Dasein con el Ser, pero ahora
ólo debido a que el hombre es quien lo desvela. Gracias al ser, el Dasein es en la
verdad, es manifestación del ser, su ahí (Da), aunque el Ser también tiene necesidad
de los seres humanos.
Resulta difícil , no obstante, delimitar los conceptos empleados en las obras de
este periodo, porque en ellas Heidegger habla poéticamente:
[ ... ] la Filosofía no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de Ja luz
de la razón, pero no se preocupa por Ja Lichtung del Ser. El lumen natura/e, la
luz de la razón, alumbra tan sólo 1 abierto. Sin duda que tiene relación con Ja
Lichtung, pero contribuye tan poco a fornrnrla que, más bien , necesita de ella
para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es válido no sólo para el
método de la Filosofía, sino también, y sobre todo, para su "cosa", a saber: la
presencia de lo presente916 .
Toda la filosofía, incluida la feno menología es metafisica de la presencia que no

piensa la Lichtung que la posibilita. La donación (Gegebenheit) sólo era presenta-
ión de las cosas sin ninguna intervención nuestra. El sentido de realidad en Husserl
venía determinado por el modo intencional de presentarse las cosas leibhajúg; en
ambio, Heidegger cree que todo modo de ver se funda en un comprender y que de
é te derivan la intuición y el pensamiento, no a la inversa.
El no ocultamiento alecéico era el camino originario por el que discurría el pen-
-ar para constatar que lo presente estaba presente; la Lichtung ofrece, además, la
posibilidad de ese camino. La evidencia husserliana y la certeza ca11esiana, así como
la tradicional concordancia óntica entre el conocimiento y el ente presuponen, tras la
Kehre, la aA.~9eta o no-ocultamiento pensada como Lichtung; esto es "lo único que
pennite la posibilidad de la verdad"91 " .
.,.
915
917
M. Heidegger. Ser y Tiempo. p. 470 .
M. Heidegger. «Das Ende der Philosophie und di e Aufgabe des Denkens», p. 73.
Ibídem , p. 76.
400 ~r Carmen LórEz SÁEl\Z
La metafisica no pregunta por el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la

pregunta: ¿en qué medida puede darse la presencia como tal? Sólo se da si impera la
Lichtung. Es cie1io que la nombra con la uA.1í8101a, el no-ocultamiento, pero no se la
piensa como tal.
La Lichtung no es la verdad misma, sino su "posibilidad", esa que ha sido obvia-
da por el concepto de verdad.
Heidegger radicalizará las consecuencias de la caída en el olvido de la esencia
de la verdad, especialmente en una época como la suya en la que sólo imp01ia la ve-
rificación de proposiciones por la vía de la adecuación entre pensamiento y realidad
exterior:
La racionalización científico-técnica, que domina la época actual, se j ustifica
sorprendentemente cada día por sus efectos todavía imprevisibles. Pero esta
efectividad no dice nada de lo único que ermite la posibilidad de lo racional e
in-acional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalización científico-
técnica. Pero, ¿se agota en lo demostrable la apertura de lo que es? La insisten-
cia en lo demostrable, ¿no cierra el camino hacia lo que es? 918 .
El filósofo evalúa los resultados de esa concepción tradicional de la verdad que

ha dado lugar a la racionalización dominante, cuya legitimación son sus resultados.
Observa que la racionalidad científica se desentiende de sus propias condiciones de
posibilidad, de aquello por lo que es posible distinguirla de la irracionalidad. Desde
el punto de vista de Heidegger, la demostración no nos pone en contacto con el ser.
porque se olvida de la Lichtung.
Heidegger trata la ciencia, no como un f actum, sino como un existenciario.
Critica la objetivación de los entes por la ciencia. Siguiendo a Husserl, pero sin citar-
lo, considera que la fundación de la ciencia de hechos fue posible cuando los investi-
gadores comprendieron que no había hechos puros. Curiosamente hace estas críticas
extensibles al propio Husserl. Considera temporal, no absoluta, su tesis de que todo
conocimiento tiende a la intuición como a su fin y, por tanto, la afirmación de que
todo conocer es un presentificar, sin comprender que ello exige primero la constitu-
ción fundamental del Dasein:
La tesis de que todo conocimiento tiene por fin una " intuición" entrafia este
sentido temporal: todo conocer es presentar. Quede aquí indeciso todavía si
toda ciencia y más aún si todo conocimiento filosófico tiene por meta un pre-
sentarse. -Husserl emplea para caracterizar la percepción sensible el té1mino
"presentar" Cf. Log. Untersuchungen, 1J ed. (1 801 ), t. JI, pp. 588 y 620. El
análisis intencional de la percepción y la intuición en general, no podía menos
de sugerir esta caracterización "temporal'' del fenómeno. 919
918
fbídem, p. 79.
919
M. Heidegger. Ser y Tiempo, pp. 392-393. nota l.
Corrientes actuales de la Filosojia !. En-clave jeno111enológica 401
Mientras que esta ontología fenomenológica de Ser y Tiempo se dirige a lo que se

muestra tal y como se muestra por sí mismo, con el paso del tiempo se irá orientando
a la comprensión del ser que revierte en auto-comprensión. De ahí que J. F. Courtine
haya considerado que esta obra mantiene un preconcepto de fenomenología sin lle-
gar a exponerlo, porque sólo desarrolla una fenomenología del Dasein, pero no el
tema central del fenómeno ser9~ 0 . El c ncepto preliminar de la fenomenología remite
al concepto integral de la misma que podrá ser dado posteriormente, en definitiva, a
la idea de la fenomenología.
Para sintetizar los contenidos de este apartado, suscribimos la tesis de Patocka
acerca de los tres componentes del metodo fenomenológico adoptado por Heidegger:
1) la reducción como reconducción de la mirada desde el ente hasta el ser. Heidegger
emplea la expresión de Husserl, "reducción fenomenológica", pero no su contenido;
2) la constitución fenomenológica con el sentido del pro-yectar del Dasein y 3) la re-
construcción reductiva de los conceptos tradicionales llevándolos a las fuentes desde
las que fueron creados921 .
Ahora bien, hemos visto que Heidegger no sólo practica la metodología fenome-
nológica, así interpretada, sino que reivindica la fenomenología como posibilidad;
la suya es una de esas posibilidades; pasa por la crítica de las insuficiencias de la
fenomenología de Husserl para sus proyectos y podría decirse que es una fenomeno-
logía bennenéutica que sustituye el paradigma de la conciencia perceptiva por el del
acontecer de la comprensión.
3. 3.6.3. Una analítica de la existenciariedad
La pregunta por el sentido del ser requiere una analítica del Dasein, la cual es
ontología fundamental del mismo. Éste es distinto de todos los demás entes, porque
nunca está presente, sino que existe y hace posible la constitución trascendental de
todo lo positivo. El problema central planteado en Ser y Tiempo es el de su modo de
-er. No es el sujeto transcendental, c mo acabamos de ver; la apertura del Dasein es
la que hace posible el mundo, pero no es una estructura trascendental, sino un hecho
de cada Dasein. De ahí que Heidegger emprenda una fenomenología de éste que to-
mará la forma de una analítica existenciaria, en tanto elaboración de Ja estrnctura de
er del ente que es el Dasein.
De hecho en los Prolegomena, Heidegger denominaba "fenomenología del
Dasein" a la analítica que lleva a ese ente privilegiado para toda interrogación on-
tológica, para toda dilucidación del fenómeno "ser", no sólo porque él es el ente
que plantea Ja cuestión del ser, que lo comprende, sino también porque es dicha
cuestión.
920
Cfr. J.F. Courtine. Heidegger et la phénoménologie. Paris, Vrin. 1990, p. 275.
921
Cfr. J. Patocka. El movimiento de la existencia humana, p. 278.
402 ~!"Carmen LóPEZ SÁENZ
El cuestionar es co-afectado por eso a lo que la cuestión misma apunta.

Pertenece al sentido más propio de la cuestión del ser que el ente que cuestiona
sea afectado por lo que es apuntado en la cuestión. En función de este sentido
conviene tomar en cuenta el principio de 1 fenomenología , si al menos la cues-
tión del ser debe ser puesta con claiidad. Cuestionar es el ente que es expresa-
mente dado al mismo tiempo que la cuestión, pero que lo es de tal modo que
es primeramente y ante todo perdido de vista en el movimiento del cuestionar.
Lo que debemos intentar es justamente esde el comienzo no perder de vista
este ente; no perderlo de vista precisamente en la óptica de la cuestión del ser
mismo. Así la elaboración efectiva de la problemática es fenomenología del
ser-ahí 922 .
Consecuencia del olvido del ser es la actitud impositiva que adopta el ser ahí
frente a los entes. Ambos quedan desencializados, pierden su sentido, porque se so-
meten a fines externos y el sujeto acaba objetivando a los otros . Así es como radicali-
za Heidegger la crítica husserliana al objetivismo. Sin embargo, como vimos, piensa
que Husserl no ha roto con la metafísica tradicional; no sólo no se pregunta por el
ser, sino que la suya es una metafisica de la presencia. La pura presencia es el modo
de conocer propio de toda la metafísica tradicional, no es adecuada ni para pensar el
ser ni el ente. Sólo es un modo parcial y deri vado de los entes intramundanos.
Hemos insistido ya en el interés heideggeriano por marcar la diferencia ontoló-
gica, porque el filósofo considera que el ser no es un ente, sino el estado de abierto
que permite comprender el ser de los entes y el del Dasein. Éste último es ek-sistere,
existir. Heidegger define la existencia como modo de ser característico del Dasein;
en cambio, el ser de los entes puede comprenderse como estar a la mano o como
estar ahí delante; ambos sólo son posibles desde una comprensión previa del ser.
Cualquier tesis sobre éste exige la comprensión del Dasein como ahí del ser.
Por su parte, la existencia es un modo de comportarse respecto a algo que ya está
dado, respecto al ente que sólo se esclarece desde el ser. El ser no puede mostrarse
a sí mismo en ausencia de un ente que tenga la capacidad de conocerlo; ese ente es
el Dasein o ser ahí. Su especificidad radica en su apertura y luminosidad, pero no es
auto-suficiente: no puede ver lo que se muestra si no se deja ver a sí mismo . El auto-
mostrarse y el dejarse ver forman la unidad del pensamiento y Heidegger lo expresa
recu1Tiendo al lagos griego, entendido como modo de ser del ser humano por el que
se revela a sí mismo, a la vez que revela su propio ser.
Esto último es una consecuencia del hecho de que el modo de presentarse ori-
ginario de las cosas a nuestra experiencia no es el objetivo, teorético y pretendida-
mente neutro (el de la cosa-en-sí), sino que las cosas se nos dan, ya sea como útiles
o como instrumentos, en relación con nuestro poder ser, con nuestro proyectar. Por
eso, el tratamiento filosófico del ser de los entes y del propio ser exige una analítica
existenciaria del Dasein.
M. Heidegger. Prolegomena zur Geschichre des Zeitbegrifl.~ , p. 200.

Heidegger no será considerado ex1stencialista, porque, a pesar de que al nivelar

la existencia con el pensamiento, desan-olla la posibilidad de comprender el Dasein
desde la existencia, quería desmarcarse de la antropología y del psicologismo de su
época que se desentendían de la ontología.
La analítica existenciaria del "ser ahí" es anterior a toda psicología. antropo-
logía y mucho más biología. Deslindándola respecto de estas posibles ciencias
del "ser ahí", puede acotarse aún de una manera más rigurosa el tema de la
analítica. La necesidad de ésta se demuestra al par de una manera aún más
apremiante923 .
Heidegger desacredita Jos intentos de apoyar la investigación filosófica de la rea-
·dad humana en las teorías de otras ramas de las ciencias humanas, en contra de
la inten-elación practicada con las mismas por Sartre, Merleau-Ponty y tantos otros
·enomenólogos.
La analítica heideggeriana distinguirá dos caracteres del ser: los del ser del
Dasein o existenciarios y las categorías o caracteres del ser de los entes:
Todas las notas explanativas que surgen de la analítica del ''ser ahí" se ganan
dirigiendo la mirada a su estructura, la existencia. Por derivarse de la existen-
ciariedad, llamamos a los caracteres del ser del "ser ahí" "existenciarios". Hay
que distinguirlos rigurosamente de las detem1inaciones del ser del ente que no
tiene la fom1a del "ser ahí'', las cuales llamaremos "categorías". 924
Los existenciarios son las estructuras de la vida fáctica; como tales, no son de-
·crminados contenidos, sino indicaciones fom1ales que poseen sentido existencial;
son esquemas conceptuales, sino osibilidades del ser fáctico que, como tales,
- n constitutivas de esa facticidad; ¿Qué entiende el filósofo por "facticidad"? La
!Xistencia del Dasein como comprensión de su destino y de su ser-en-el-mundo con
rros:
La efectividad del f actum "ser ahí'',factum que es en cada caso cada "ser ahí",
la llamamos su "facticidad" ( .. .) El concepto de facticidad encierra en sí el
"ser en el mundo" de un ente "intramundano", de tal suerte que este ente pueda
comprenderse como siendo su "destino", estar vinculado con el ser de los entes
que le hacen frente dentro del mundo que es peculiar de él925 .
Para Heidegger, la comprensión del ser no es un acto puramente teórico, sino un
~ontecimiento fundamental en el que esta comprometido el propio destino, y a par-
. - del cual la diferencia entre los modos explícito e implícito de comprender no es
.=na simple diferencia entre conocimiento claro y oscuro, porque este conocimiento
• ncieme el ser mismo del hombre, a su paso de la comprensión inauténtica a la au-
~tica. Esta vinculación de la facticidad del existir del Dasein con la comprensión es
9'..J
Ibídem. p.56.
Ibídem. p. 68.
404 :vi• Carmen LÓPEZ SÁENZ
la que caracteriza la filosofía de Heidegger como hermenéutica de la facticidad. Nos

referiremos a ella en el siguiente apartado.
En el fragmento anterior se dice que la facticidad del ser-en-el-mundo incluye a
todos los entes intramundanos; éstos son también intratemporales, es decir, son en el
mundo y en el tiempo desde el ser en el mundo y el tiempo originario del ser ahí; a
partir de él , reciben su sentido mundano y temporal. El ser-en-el mundo es, pues, una
característica de todos los entes; el Dasein se da de este modo, pero también los otros
entes, los cuales siempre se manifiestan en su relación con aquél.
El Dasein es también con otros como él; su ser es ser-con (Mitsein). No es un
sujeto solipsista, sino que su ser-en-el-mundo implica la estrnctura del ser-con otros
en intercambio con los entes a mano. Puedo tratar al otro Dasein como uno de estos
entes, alienándolo o cosificándolo o puedo tratarlo como a otro Dasein, ayudándole
a cuidarse de sí. En la vida cotidiana, el ser ahí se mueve entre ambos extremos.
Analizando el "quién" del Dasein, Heidegger afirma su ser-con, pero también la
necesidad de pasar de una comprensión impropia del mismo a otra más auténtica:
La dilucidación del "ser en el mW1do" mostró que no "es" inmediatamente, ni
jamás se da un mero sujeto sin mundo. Ni por tanto a la postre tampoco se da
inmediatamente un yo aislado de los otros. Mas si ·'tos otros" "son ahí con"
en cada caso ya en el "ser del mundo", tampoco este hecho fenoménico debe
llevar en-óneamente a tener por comprensible de suyo y no menesterosa de
investigación la estrnctura ontológica de lo así "dado' '. La cuestión es hacer
fenoménicamente visible la forma de este " ser ahí con" en la inmediata cotidia-
nidad y hacer de esta forma la exégesis ontológicamente adecuada 926 .
Así pues, la estructura del ser-con es otro de los existenciarios; viene dada con el
propio ser del Dasein.
No es el Dasein el que constituye al otr , sino que los otros están dados de ante-
mano, son una modalidad originaria de la comprensión del ser. Sobre esta estructura
del Mitsein se funda luego el conocerse y comprenderse mutuos.
El Dasein se desenvuelve en la facticidad, ya que está yecto en el mundo, per-
dido entre las cosas, pero también es un ente que en cada caso soy yo mismo. A la
existencia en cada caso mía, esa que no se puede detener en estructuras universale .
se refiere Heidegger con el término de Jemeinigkeit. Con él parece reconocer que.
aunque cada existente es un ente que comprende el ser, precisamente por ello, tam-
bién es su manifestación. Este ser en cada caso mío que le es inherente al ser ahí e
condición de posibilidad de la autenticidad o de la inautenticidad. Las posibilidade
que definen la existencia del Dasein con aut nticidad han de haber sido elegidas por
él.
El tema de Heidegger es, pues, el existir en cada ocas ión; éste no es una cosa, ni
una amalgama de vivencias, ni el suj eto enfrentado al objeto. Heidegger pretende
926
Ibídem, p. l32.
Corrienies actuales de la Filosojia l. En-clave feno111enológica 405
comprender el existir distinguiendo en él los rasgos fundamentales de su ser, sus

existenciarios.
En primer lugar, diferencia el ser humano (Dasein) del ser de las cosas que es-
tán ahí delante a través de sus determ inaciones físicas (Vorhandensein). Si éstas se
caracterizan, como ya predijo Aristóteles, por las categorías, aquél se caracteriza por
los existenciarios. Éstos detallan el significado de la existencia, del ser del Dasein:
comprensión, temple, caída, discurso, etc. Son los modos más generales que tiene el
ser ahí de estructurarse. El análisis existenciario es el que los pone de manifiesto.
Heidegger se apresura a distinguir estas estructuras ontológicas de los problemas
existenciales abordados por el existencialismo: éstos surgen en nuestra vida cotidia-
na, mientras que un existenciario tema tiza la existencia, es decir, la convierte en tema
de reflexión hasta dar con sus estructuras. o era otro el objetivo de la intuición cate-
gorial husserliana y, por ello, se explica la atracción que ejerció sobre el discípulo.
El primer cometido de la analítica existenciaria será definir la esencia de ese ser ahí
como existencia, frente a la separación de ambas operada por la tradición metafisica:
La "esencia" del "ser ahí" está en su existencia. Los caracteres que pueden
ponerse de manifiesto en este ente no son, por ende, "peculiaridades" "ante
los ojos" de un ente "ante los ojos" de tal o cual "aspecto", sino modos de ser
posibles para él en cada caso y sólo esto. Todo '·ser tal" de este ente es primera-
mente "ser". De donde que el tém1ino "ser ahí", con que designamos este ente,
no exprese su "qué es", como mesa, casa, árbol, sino el ser927 .
Los caracteres del Dasein no son la existentia en sentido tradicional, es decir, el

"ser ante los ojos", porque el Dasein no es un ente de esta clase y del que podamos
distanciamos, sino que es existencia; ella es la dete1minación del ser del Dasein, su
poder ser. El ser ahí está referido a su ser como a su posibilidad más propia; es el ente
que se plantea la cuestión del sentido del ser. El ente que tiene, entre otras posibilida-
des de ser, la de buscar, comprender y auto-comprenderse. Siendo este su poder ser,
su esencia, es también su existencia, eso que sólo es en tanto que puede ser. De ahí
que el ser ahí no sólo sea su propia po ibilidad, sino que está referido a posibilidades
que se efectúan en un mundo de cosas y de otras personas. Si estas esencias o poten-
cialidades tienen efectos en el mundo y en relación con otros, la existencia fáctica,
que no es sino dicha esencia, también está siempre en un mundo.
El concepto heideggeriano de existencia, siempre relacional, es la concreción
de la intencionalidad fenomenológic . Con esto queremos decir que el Dasein no es
algo sustancial, sino que siempre se comporta en términos de existencia o de posibi-
lidades de ser o no ser sí mismo, de ser auténtica o inauténticamente.
Su esencia consiste en la existencia y, por ello, Heidegger lo designa con el térmi-
no Dasein (ser-ahí) y no con el de Daseiendes (el ente ahí). A diferencia del Dasein,
que es su poder ser, la cosa es Vorhandenheit, presencia pura y ya dada.
927
Ibídem. p. 54.
406 Ñf' Carmen L OPEZ S ÁE1' Z
Aunque Heidegger se desvinculó del existencialismo, en tanto movimiento que

tuvo lugar en Francia, su obra se preocupó sobremanera de la existencia (Existenz)
como el modo humano de ser. Existir para la realidad humana, para Heidegger, es
asumir su propio ser en un modo existencial de comprensión; existir para la con-
ciencia es, en cambio, simplemente aparecerse. Dasein no es sujeto trascendental ni
conciencia independiente del mundo, es ser-en.
Sin embargo, su concepto de existencia. aunque basado en la diferencia ontológi-
ca, es todavía excesivamente formal. Heidegger intentará dotarlo de cie1tos conteni-
dos cuando caracterice la existencia como ser-en-el-mundo.
El "ser ahí" es un ente que en su ser se las ha relativamente -comprendiéndolo-
ª este su ser. Con esto queda indicado el concepto formal de existencia. El "ser
ahí "existe. El "ser ahí'' es, además, un ente que en cada caso soy yo mismo. Al
existente "ser ahí" le es inh erente el "ser en cada caso mío'' como condición de
posibilidad de la propiedad y la impropiedad. El "ser ahí" existe en cada caso
en uno de estos modos o en la indiferenc iación modal de ellos.
Pues bien es forzoso que estas detem1inaci ones del "ser ahí" se vean y com-
prendan a priori sobre la base de aquella estrnctura del ser del "ser ahí" que
llamamos "el ser en el mundo". El justo punto de partida de la analítica del "ser
ahí" está en la interpretación de esta esh11ctura 928 .
Ser-en-el-mundo es un modo de existencia dinámico, en el mismo sentido que lo
son las otras posibilidades de las que está hecha la existencia, las cuales se distinguen
de ella justamente porque se le adelantan.
La comprensión (Verstehen) del ser es el rasgo y el hecho fundamental de la
existencia humana y la esencia del ser humano que deviene en dicha existencia. Es
analizada como posibilidad más propia de l Dasein , como proyección e interpreta-
ción. El Dasein se hace cargo de su ser y lo comprende cuando proyecta y en este
proceso vislumbra sus posibilidades. La estructura de la comprensión es, por tanto.
el proyecto (Entwurf) , porque, gracias a éL resulta posible el rasgo más original del
ser del Dasein o existencia.
La comprensión es el existenciario, el modo de ser del ser ahí que caracteriza su
ser-en-el-mundo y éste, como señala Heidegger en el fragmento previo, es la estrnc-
tura de la que arranca toda su analítica. El ser-en-el-mundo comprende el ser de todo
lo que es y, por ello, es el "fenómeno" de la filosofia. Engloba una multiplicidad y.
sin embargo, tiene unidad. Con el análisis del mismo, la existencia empieza a adqui-
rir ciertos contenidos:
1. El "en el mundo"; relativamente a este elemento brota el cometido de pre-
guntar por la estrnctura ontológica del "mundo" y de definir la idea de la "mun-
danidad" ( ... ) 2. El ente que es en cada caso en el modo del "ser en el mundo"
( ... ) 3. El "ser en" como tal; se trata de poner de manifiesto la constitución on-
tológica del "en". Todo destacar uno de estos elementos estructurales signjfica
928
Ibídem. p. 65 .
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-c/avefe110111e11ológica 407
destacar con él los demás, es decir, ver en todos los casos el fenómeno entero.
El ·'ser en el mundo" es, sin duda. una estruch1ra necesaria a priori del "ser
ahí". Pero que dista mucho de determinar plenamente el ser de este último929 .
La mundanidad del mundo es un existenciario: el ser de la condición óntica del
descubrimiento de los entes, pero ¿cómo se manifiesta?
La mundanidad del mundo en general ¿Por qué camino damos con este
fenómeno?
"Mundanidad" es un concepto ontológico y mienta la estrnctura de un elemen-
to constitutivo del "ser en el mundo". Pero ya sabemos que éste es una deter-
minación existenciaria del " er ahí ... La mundanidad es, según esto, ella misma
un existenciario930 .
La mundanidad del mundo se pone de manifiesto en todo lo que hace referencia
a la praxis, la cual es previa a la teoría, en todos nuestros modos de ser-en. Éste no
significa estar en un espacio físico. Tampoco el ser se agota en el Dasein, sino que,
más bien, éste es en un horizonte de ser. En el pátTafo 28, se nos dice que el ser-en es
apertura desde el Da:
Un "aquí" y un "allí" sólo son posibles en un "ahí", es decir, si es un ente que
ha abierto como ser del "ahí" la espacialidad. Este ente lleva en su más peculiar
ser el carácter del "estado de no cerrado". La expresión "ahí" mienta este esen-
cial "estado de abierto" . Gracias a éste, es este ente (el "ser ahí"), a una con el
ser allí de un mundo para él, el mismo "ahí"931 .
El ser es el que se da como ser-en-el-mundo; éste no nombra una espacialidad
o una ubicación dentro del mundo del Dasein, colocado en él junto a otros entes,
en una relación de contigüidad en el espacio, sino que actúa como el cuerpo vivido
fenomenológico, es decir, como punto cero de orientación; es el ser-en-el-mundo el
que espacializa, tanto en lo que hace referencia a los entes a mano (la silla está cerca
o lejos de mí), como al propio Dasein que se aleja o se dirige hacia algo; no está ahí
en el espacio.
Heidegger subdivide el mundo de la vida husserliano en Umwelt o mundo cir-
cundante, Mitwelt o mundo compartido y Selbswelt o mundo del sí mismo. Ahora
bien, el mundo no es uno determinado, sino otro existenciario, es decir, es condición
de posibilidad del ser-ahí en sus relaciones. Así, por ejemplo, el mundo circundante
o Umwelt no es la espacialidad desnuda y abstracta del mundo, sino su referencia a
la existencia del Dasein. Es un ser caracterizado por un compromiso esencial en un
mundo, que puede descubrir un hecho como lo circundante a partir del cual una no-
ción infinitamente más pobre como el espacio, adquiere un sentido.
929
M. Heidegger. Ser y Tiempo. p. 66.
930
Ibídem, p. 77.
931
408 l>f' Carmen LÓPEZ S ÁENZ
Las cosas en medio de las cuales el Dasein existe son objetos de cuidado, de pre-
ocupación (das Besorgte). Estas cosas, invitan a hacer uso de ellas, sirven para algo.
Con lo a la mano, estamos por Jo tanto presentes en el mundo, entendido como con-
junto originario y original de las cosas y como condición de la revelación del mundo
en nosotros mismos.
Ésta se produce primeramente en el modo de ser de los entes que son «ante los
ojos» (Vorhandenheit). Otro modo de «ser en» de las entidades es la Zuhandenheit
(los utensilios); ambos incluyen el término Hand (mano) para subrayar el contexto
práctico en el que aparecen, es decir, el hecho de que estos entes no están ahí para
que Jos examinemos teóricamente, sino para que los usemos.
A diferencia del «ser en» de ambos tipos de entes, el «ser en» del Dasein es un
existenciario, que apunta a una estructura o ginaria que señala un «habitar en rela-
ción con».
El "ser en" no es, con an-eglo a lo dicho, una "peculiaridad" que unas veces se
tenga y otras no, o sin la cual se pudiera ser tan perfectamente como con ella.
No es que el hombre "sea" y encima tenga un óntico habérselas relativamente
al "mundo", el cual se agregaría el hombre a sí mismo ocasionalmente. El "ser
ahí" no es nunca "inmediatamente" un ser exento de "ser en", por decirlo así,
que tendría a veces el capricho de echarse a cuestas una "relación" al mundo.
Echarse a cuestas relaciones al mundo es sólo posible porque el "ser ahí" es
como es en cuanto "ser en el mundo". Esta estructura de su ser no es simple re-
sultado de que además del ente del carácter del "ser ahí" sea aún "ante los ojos"
otro ente y aquél venga a coincidir con éste. "Coincidir con" el "ser ahí" sólo
le es posible a este otro ente en tanto que le es dado mostrarse por sí mismo
dentro de un mundo932 .
La mundanidad es un existenciario, lo que significa que el mundo no es una de-
terminación del ente sino del ser ahí, de modo que éste es el mundo que le preocupa
y con el que se ocupa. Sin separar la mundanidad de la significatividad, Heidegger
analizará el "ser en" y reconocerá un primer grupo de existenciarios: la comprensión,
la interpretación articulada con ella y el discurso en el que ésta cobra concreción.
Aunque el ser-en-el-mundo se encuentra, como hemos visto, en la base de la fe-
nomenología merleau-pontiana y de la ontología fenomenológica saitriana, lo cierto
es que el problema central que afronta Heidegger no es tanto el de la existencia como
el del ser. Evidentemente, hay una conexión innegable con la existencia y, por ello,
Heidegger puede ser considerado como un filósofo que estudió ambos fenómenos en
su interrelación.
Es verdad que la adscripción de Heidegger a cie1ta filosofía "existencialista", a
pesar suyo, explica el éxito que el filósofo alemán tuvo en Francia en tomo a 1940.
Bien pronto, Lévinas intentará superar su concepción de la existencia dirigiéndose
932
fbídem. p. 70.
al existente, no al ser. El desvelamiento de este último era, en Heidegger, el cum-

plimiento mismo del Da, es decir, la revelación del ser coincidía con su ahí, con la
condición humana misma.
Tras la Guerra, en su Carta sobre el humanismo ( 1946) rechazó explícitamente
el existencialismo de cuño sartriano, porque, aunque coincidía con él al afirmar que
la esencia no era previa a la existencia, la postura de Sartre le parecía únicamente una
inversión de la tesis metafisica tradicional, pero todavía no sacaba al ser de su olvido:
Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo: la exis-
tencia precede a la esencia. Está adoptando los ténninos existentia y essentia
en el sentido de la metafísica que, desde Platón, fonnula lo siguiente: la essen-
tia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inver-
sión de una frase metafí sica sigue siendo una fra se metafísica. Con esta frase se
queda detenido, junto con la metafísica , en el olvido de la verdad del ser933 .
La obra a la que pertenece este fragmento intenta poner de relieve que el huma-
nismo ha de ser superado, porque no dignifica suficientemente al hombre, ya que no
lo ve como el pastor del ser, es decir, uno de sus múltiples ahí .
Si el hombre no es el ser, éste tampoco es Dios. Heidegger piensa que el Dios de
la tradición cristiana sólo es un ente. No va más allá, no niega ni afirma la existencia
de Dios. Rechaza, eso si, su positivización en una imagen detem1inada que puede
incluso ocultarlo. No es, como piensa Saitre, que tras la muerte de Dios nos situemos
en un plano donde esencialmente, sólo hay hombres, porque, siguiendo a Heidegger,
sólo "hay" ser. El ser se da al mismo tiempo que se retira. Antes de pensar filosófi-
camente a Dios, es preciso clarificar la cuestión del ser, porque sólo desde éste se
puede pensar la esencia de lo sagrado y, después la de dios 934 .
El ser ya no resulta del proyectar del Dasein, sino que hay que desvelarlo tras lo
que aparece; no puede esclarecerse por completo comprendiendo al hombre, pero
éste sólo puede comprenderse a partir del ser, porque lo que es evidente es que no es
un ente análogo al resto. La humanidad del hombre, la esencia del pastor del ser es
la ek-sistencia, el salir de sí o el estar anojado fuera, su nada -como la conciencia
de Sartre- . A diferencia de éste, lo esencial, para Heidegger, no es el hombre, sino el
ser como dimensión de lo ek-stático de dicha existencia. Heidegger cree evitar así el
antropologismo del que, sin embargo, Husserl le acusa.
En 1933 Sartre leyó a Heidegger en Berlín; sin embargo, mientras que éste pre-
tende superar con el Dasein el dual ismo ser-conciencia, Sartre sigue fiel a la tradición
cartesiana del cogito: rechaza la trascendencia del Dasein y no hace ninguna referen-
cia a la diferencia ontológica . Sentencia que Heidegger ha cometido el error de ale-
jarse de Husserl hasta el punto de describir el Dasein olvidándose de la conciencia .
m M. Heidegger. (1946). Brief über den H11111anismus. (Trad. Cast. Carta sobre el humanismo.
Madrid. Alianza editorial, 2000. pp. 34-35).
934
Ibídem. p. 70.
Su objetivo es mostrarlo de inmediato como preocupado, es decir, como esca-

pando de sí en el proyecto de sí que es hacia posibilidades. Este proyecto de sí
fuera de sí que denomina "comprensión" ( Versrand) y que le pem1ite estable-
cer la realidad humana como siendo "reveladora-revelada". Pero este intento
de mostrar, en primer lugar, la huída de sí del Dasein se topará, por su parte,
con dificultades insuperables: no podemos suprimir primeramente la dimen-
sión "conciencia" como no sea para reestablecerla enseguida. La comprensión
sólo tiene sentido si es conciencia de com rensión. Mi posibilidad no puede
existir como mí posibilidad más que si mi conciencia huye de sí hacia ella. De
lo contrario, todo el sistema del ser y de sus posibilidades caería en el incons-
ciente, es decir, en el en-sí 935 •
A pesar de esta confrontación, es innegable que Heidegger y Jaspers son los prin-
cipales referentes de la filosofía existencial en Alemania. Quizás, lo que más une
a Heidegger a ella es que ha puesto de relie\·e la trascendencia entendida como la
transitividad del existir. "Trascendencia" es proyección y ésta significa ir más allá de
uno mismo, hacia el mundo como un acto de libertad determinada, a su vez, por el
mundo y por la finitud constitutiva. Esta finitud, esta facticidad del ser-en-el-mundo
no significa únicamente aceptar sus limitaciones y permanecer inmóvil en el propio
ahí, sino convertir el mundo en el proyecto de las acciones y actitudes posibles del
ser ahí que somos cada uno.
Heidegger decía en Ser y Tiempo que la esencia del ser ahí era existir. Como he-
mos visto, éste no es ni sustancia pensante ni sujeto. Afios después dirá que
"Ek-sistencia" es, a diferencia fundamental de toda existentia y "existence", el
morar ek-stático en la proximidad al ser. Es la guarda, es decir, el cuidado del
ser936.
Ya no entiende la esencia y la existencia en términos aristotélicos, como potencia

y acto, respectivamente, sino como ek-sistere ; ya no piensa la existencia metafísi-
camente, como actualización de una potencia o esencia, sino como salir de sí para
abrirse a lo otro:
Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la me-
tafisica se llama la "esencia" del hombre, reside en su ek-sistencia. Pero, así
pensada, la ek-sistencia no es idéntica al concepto tradicional de existencia,
que significa realidad efectiva, a diferencia de la essenria, que significa po-
sibilidad. En Ser y Tiempo (p. 42) hemos s brayado la frase: " la ·esencia ' del
Dasein reside en su existencia". Pero aquí no se trata de una oposición entre
existentia y essentia, porque aún no se han puesto para nada en cuestión ambas
detem1inaciones metafisicas del ser y mucho menos su mutua relación . Dicha
frase enciena todavía menos algo parecid a una afirmación general sobre el
Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa deno-
935 J-P. Sa11re. L 'éh·e et le néant, p. 128.

936
M. Heidegger. Carta sobre el humanismo. p. 58
Corrientes actuales de la Filosofla J. En-clave feno111e110/ógica 41 l
minación, que fue adoptada en el si glo xvm para la palabra "objeto", quiere
expresar el concepto metafisico de la realidad efectiva de lo real 9r.
Ahora, Heidegger reinterpreta esa frase entendiendo que el ser que tiene el rasgo
de la existencia, de ese estar dentro ek-stático, es el aquí del ser; "ek-sistencia" es
"estar en el claro del ser"938 y sólo el hombre tiene ese modo de ser:
La existencia así entendida no es sólo el fundamento de la posibilidad de la
razón, ratio, sino aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de
su detetminación.
La ek-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esencia del hombre, es,
sólo del modo humano de "ser". Porque, en efecto, hasta donde alcanza nuestra
experiencia, sólo el hombre está implicado en el destino de la ek-sistencia 939 .
Estancia en el claro del ser no es, en primer lugar, ser sujeto intramundano,
Antes bien, en su esencia el hombre ek-siste ya previamente en la apettura del
ser, cuyo espacio abie1io es el claro de ese "entre" en cuyo interior puede llegar
a "ser" una "relación" entre el sujeto y el objeto 940 .
La esencia del ser-ahí es el estado de abierto, o sea, el ser descubridor del Dasein;
por encontrarse en él, abre, descubre y, como ya decía en Ser y Tiempo, es en la ver-
dad, en el sentido de que el estado de abierto pe1tenece a su constitución existenciaria:
"Tenemos que suponer la verdad, la verdad tiene que ser en cuanto 'estado de abierto'
del ser ahí', tal cual este mismo, como en cada caso mío, y éste tiene que ser"941 •
Después de Ser y Tiempo , "existencia" significa, pues, estar en el claro del ser.
En el propio ser se esconde también la posibilidad de la nada, que no es su con-
traria. Como en Sartre, la nada no es mera posibilidad de negar; a la inversa, si hay
afirmación y negación es porque ambas derivan de la nada:
Todo "no" que no se interprete erróneamente como un insistir obstinado de
la fuerza impositiva de la subjetividad, sino que siga siendo un "no" de la ek-
sistencia que deja ser, está respondiendo a la llamada del desistir surgido en el
claro. Todo "no" es únicamente la afinnación del no de la nada. Toda afirma-
ción reposa sobre un reconocimiento, el cual deja que venga a él aquello hacia
lo que él va 942 .
La esencia de la nada es lo que desiste en el ser y, en base a ello, Heidegger

considera que el pensar del ser es capaz de pensar la nada. Ella se nos revela con la
angustia y no como un ente detenninado, sino como indiferencia ante cualquiera de
ellos. Su vinculación con la nada es lo que impide a la angustia manifestarse.
9.\7
Ibídem, pp. 29-30.
93¡
Ibídem. p. 27.
939
Ibídem, p. 28 .
940
Ibídem, p. 69.
941
942
M. Heidegger. Carla sobre el humanismo, p. 82 .
412 M' Carmen LóPEZ SÁENZ
Está siempre alerta y lista para saltar, si bien raras veces llega a hacerlo y a
dejarnos en suspenso.
Lo que convierte al hombre en lugarteniente de la nada es el hecho de que el
Dasein esté inmerso en la nada sobre el fundamento de la angustia oculta. Tan
finitos somos, que precisamente no somos capaces de trasladarnos originaria-
mente delante de la nada mediante una decisión y voluntad propias. 943
La nada no acaba con lo ente, sino que se anuncia en él, en su vaciado de la totali-
dad de lo que es. El Dasein implica ser y nada; su contrario no es el no ser, sino el ser
que no asume su ahí o ignora su ser.
El existente auténtico se sabe rodeado de entes que no son él; no se le oculta, por
consiguiente, el ser, porque éste aparece ante un fondo de nada y la experiencia de
ésta es conforme a la existencia más propia. J stamente porque el ser humano se sos-
tiene en la nada, en el extrañamiento frente a todos los otros entes del mundo, se abre
para él la posibilidad de desvelamiento del ser. Puede decirse, entonces, que todo
viene de Ja nada, no en el sentido de que ésta sea otro ente primigenio o una causa de
lo que es -nada puede venir de la nada-, sino en el sentido de que nuestro ser-ahí, al
estar más allá de los entes y de lo que es óntico en él, está abierto a la revelación ori-
ginaria del ser. Así pues, la nada no es negación de lo que es, sino el poder aparecer
del ser de todo lo que es al hombre.
La pregunta por la nada nos sitúa a los que preguntamos en dicha pregunta. Es
una pregunta metafísica, ya que va más allá de lo ente, a la esencia del Dasein. La
metafísica forma parte de la naturaleza de éste.
La filosofía sólo se pone en marcha por medio de un salto particular de la pro-
pia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su tota-
lidad. Para dicho salto, lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su
totalidad, y, después, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los ídolos que
todos tenemos y en los que solemos evadimos; finalmente, dejar también que
sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa
pregunta fundamental de la metafísica que surge obligada por la propia nada:
¿por qué hay ente y no más bien nada?944 .
El salto (a la manera de Kierkegaard) al que se refiere Heidegger va más allá

del ente hacia el ser y a Ja comprensión del mismo y esto es lo que entiende por
"trascendencia".
El problema de la ontología es para Heidegger trascendental en este nuevo sen-
tido. Sólo merced a ese salto existencial comienza la filosofía. Su objetivo es pensar
el ser y a partir de la nada. Este nuevo impulso, que es tan antiguo como la metafísi-
ca misma, podría entenderse como un modo de reducción, al igual que la angustia,
porque nos mantiene en suspenso haciendo que escape lo ente en su totalidad, nos
M. Heidegger. ¿Qué es metafisica?, p. 105.

944
Ibídem, pp. 93-108, p. 108.
Corrientes aclllales de la F ilosofía l. En-clave feno111e110/ógica 413
arroja a la nada y, por consiguiente sólo nos pone frente a nuestra propia posibilidad:
la estructura de la cura de nuestro ser ahí.
La angustia implica una especie de puesta entre paréntesis del mundo similar a la
epojé 945 , pero que no reconduce, como en Husserl, al ego trascendental, sino al mundo
de Ja vida fáctica y al Dasein; la angustia revela en él su poder ser más propio, lo tras-
lada a su ser libre para esa posibilidad que lo defme. Ella es la disposición afectiva fun-
damental, el momento trascendental de la facticidad. La angustia revela en el Dasein el
estar vuelto hacia el poder-ser más propio, es decir, su ser libre para escogerse.
La crítica heideggeriana a la reducción, como hemos visto, ahonda en ella como
reflejo de la tradición metafisica que todo lo remite a ego, pero no la rechaza, sino
que la re(con)duce al modo específico del ser intencional e interrogativo. Según J. F.
Courtine, Heidegger es fiel al principio de la reducción, porque ésta desvela a la vez
al ego trascendental y el fenómeno del mundo, fundamentalmente a través de la an-
gustia reductora, la cual no es completamente diferente de la reducción trascendental
husserliana, aunque se desarrolla en otra dimensión, en la de la Stimmung o tonalidad
afectiva 946 . De ahí que los análisis heideggerianos de las vivencias ya no sean teo-
réticos, ni se analicen desde la subjetividad pura, sino según el modo en el que nos
encontramos de hecho, en la apertura al mundo.
A diferencia de la reducción trascendental, la angustia no es algo que se active
libremente, sino que acontece pasivamente. A pesar de estas diferencias, la angustia
y la reducción petmiten una comprensión de sí y de la vida. Precisamente por estar
indeterminada, la angustia sitúa al Dasein frente al mundo como tal y frente a sí
mismo en tanto ser-en-el-mundo, yecto ahí y le permite asumir sus potencialidades
y esto sin recurrir a ningún artificio demostrativo. La angustia ante un mundo sin
significado obliga a volver sobre la propia existencia, que es aprehendida como el
encontrarse fundamental y entonces a re la interpretación del ser ahí:
Sin duda que es inherente a la esencia de todo encontrarse abrir en cada caso
el íntegro "ser en el mundo", en todos sus ingredientes constitutivos (mundo,
"ser en'', "sí mismo"). Pero en la angustia hay la posibilidad de un señalado
abrir, porque la angustia singulariza. Esta singularización saca al "ser ahí" de
su caída y le hace patentes la propiedad y la impropiedad como posibilidades
de su ser. Estas fundamentales posibilidades del "ser ahí", que es en cada caso
el mío, se muestran en la angustia en sí mismas, sin desfigurar por los entes
intramundanos, a que se aferra inmediata y regulannente el "ser ahí"947 .
Esta apertura de lo más propio, es ajena a la reducción husserliana, la cual le pa-
rece a Heidegger una separación del hombre y de su conciencia, algo que rompe con
945
Courtinc ha afimrndo que la angustia es otro modo de la reducción fenomenológica-trascendental
que sirve para comprender el paso de la inautenticidad a la autenticidad (Cfr. J-F. Courtine. Heidegger et la
Phénomeno!ogie. pp. 232-234).
9•• fbídem. p. 245.
9 7
J M . Heidegger. Ser y Tiempo, p. 211 .
414 M' Carmen LÓPEZ SÁ E ·z
la intencionalidad, pues absolutiza la conciencia y relativiza al mundo. Tras ella, no

se tematizan los actos como míos o del otro, sino como abstracciones que descono-
cen la individuación . Esa reducción abandona la facticidad individual del fenómeno
y apuesta por el saber absoluto e inmutable del lagos .
Como la metafísica tradicional, la fenomenología se ha perdido en los entes y
ahora es preciso reconducirla hacia el ser. La metafí sica como saber del ente ha ter-
minado, porque no ha conseguido abordar la verdad del ser. Tras la Kehre, hay que
emprender otro comienzo. Heidegger rechaza. por tanto, la metafísica precedente y
aspira a superarla, sin abandonarla, sino recorriéndola desde otro comienzo.
Como ya vimos, la proposición no está e una relación originaria con el ente,
sino que ella sólo es posible sobre el estado de descubierto previo. A su vez, el estado
de descubierto de los entes intramundanos se funda en el estado de abierto del mun-
do, el cual está constituido por: el encontrarse, el comprender y el habla; estamos
yectos en el mundo, pero nos encontramos en él en detenninados modos, temples o
tonalidades afectivas. La afectividad es la manera misma del compromiso del Dasein
con su existencia, de su facticidad. Lo que caracteriza a la afectividad, es una doble
"intención": la alegría, el miedo, la tristeza, etc. se dirigen hacia un objeto (objeto
de alegría, de la tristeza) que, al encontrarse en el mundo, hace que estemos ale-
gres o entristecidos . Esta vuelta sobre sí de la afectividad se deja ver por otra parte
en la forma reflexiva de los verbos que expresan los estados afectivos -alegrarse,
entristecerse.
Las afectividades y los temples vienen determinados justamente por el ser yecto,
es decir, por el hecho de que nunca elijo mi sit ación, sino que siempre me encuentro
en ella como contexto de toda decisión. La primera de estas situaciones que me viene
dada es el nacimiento que marca la facticidad.
Sartre ha interpretado esta facticidad como la contingencia del "para-sí", en tanto
que éste es un ser que no constituye su propio fundamento y puede ser otra cosa que
lo que es y proyectar. Sin embargo, discrepa de la vinculación de la factic idad heide-
ggeriana con la culpabilidad:
¿Qué soy yo? Un ser que no es su propio fundamento; que, en tanto que ser, po-
dría ser otro distinto del que es , en la medida en que no explica su ser. Esta in-
tuición primera de nuestra propia contingencia es lo que dará Heidegger como
la motivación ptimera del paso de lo inauténti co a lo auténtico . Es inquietud,
llamamiento a la conciencia (Ruf des Gewissens), sentimiento de culpabilidad.
A decir verdad. la descripción de Heidegger deja aparecer demasiado clara-
mente el cuidado de fundar ontológicamente una Ética de la que pretende no
ocuparse, así como de conciliar su humani smo con el sentido religioso de lo
trascendente. La intuición de nuestra contingencia no es asimilable a un senti-
miento de culpabilidad948 .
948
J-P. Sartre. L'Etre et le NéanI, p. 122.
La factic idad es, en Sartre, la auto-aprehensión como hecho carente de justifica-

ción. Si el para-sí lograra fundamentarse, tendría primero que distanciarse de sí, se
convertiría en en-sí y sería causa de su propia nada. Pero el en-sí no puede fundar;
únicamente se funda a sí mismo al darse la modificación del para-sí. Sólo por éste
viene el fundamento al mundo. La facticidad permite decir que el "para-sí" es o exis-
te, si bien tal facticidad es imposible de realizar del todo y sólo se percibe desde el
"para-sí".
Esta contingencia perpetuamente evanescente del en-sí, que infesta al para-sí y
lo liga al ser-en-sí sin dejarse captar nunca, es lo que llamaremos la facticidad
del para-sí. Esta facticidad es lo que pem1ite decir que él es o existe, aunque no
podamos nunca reali::arla y la captemos siempre a través del para-sí. 949
Sólo éste tiene conciencia de la facticidad, una conciencia que nunca puede ser
absoluta, porque la facticidad nunca está absolutamente realizada y porque el para-sí
es facticidad. Ésta es una doble contingencia en medio de una necesidad: primero,
porque el para-sí no es fundam ento de su propio ser; en segundo lugar, aun cuando
necesariamente mi ser ha de ser ahí~ y existir es adoptar necesariamente un punto de
vista desde el ahí, es contingente que sea uno u otro.
El para-sí entra al mundo por una nihilización. Ahora bien, la presencia del mun-
do se acomoda al orden necesario del para-sí. No obstante, ese orden es (a un tiempo
y paradójicamente) del todo injustificable y contingente. En este plano, es en el que
Sartre sitúa el cuerpo en su relación con la facticidad:
En este sentido podiía definirse el cuerpo como la fonna contingente que la
necesidad de mi contingencia toma. No es algo distinto del para-sí; no es un
en-sí en el para-sí, pues entonces lo fijaría todo, sino que es el hecho de que el
para-sí no sea su propio fu ndamento, en tanto que este hecho se traduce por la
necesidad de existir como ser contingente comprometido en medio de los seres
contingentes. En tanto que tal , el cuerpo no se distingue de la situación del
para-sí ... 950 .
El cuerpo sólo es un hecho, el que determina la contingencia y la situación que
caracterizan la existencia. En cambio, Heidegger, se olvida del cuerpo, incluso cuan-
do desarrolla su hennenéutica de la fac ticidad. Ésta se asocia al ser-en-el mundo,
que, como hemos visto, es la estructura ontológica fundamental del Dasein.
La efectividad delfactum "ser ahí'',factum que es en cada caso cada "ser ahí",
la llamamos su "facticidad" [ ... ] El concepto de facticidad enciena en sí el
"ser en el mundo" de un ente "intramundano", de tal suerte que este ente puede
comprenderse como siendo su "destino" estar vinculado con el ser de los entes
que le hacen frente dentro del mundo que es peculiar de él951 .
949
Ibídem. p. 125.
950
Ibídem. pp. 37 1-372 .
951
Con el ser-en-el mundo, Heidegger elude las dificultades metafísicas de la rela-

ción sujeto-objeto cuyos residuos aún se hallaban presentes en las fenomenologías
del cuerpo. El Dasein no es un sujeto, sino una existencia yecta-proyectante; los en-
tes intramundanos que le hacen frente no son objetos, sino útiles.
Sartre parece partir en principio de presupuestos similares. Su clásica distinción
entre el ser y la nada se corresponde con la contraposición entre el en-sí y el para-sí.
No obstante, critica a Heidegger por no haber concebido la importancia de la rela-
ción entre el para-sí y la nada, la cual es el fundamento de su propia facticidad952 .
Heidegger piensa, en cambio, la nada y el Dasein en su relación de ocultamiento
y desocultamiento con el ser. Tiene un concepción de la facticidad distinta de la de
Sartre. Para Heidegger, ésta atañe a la esencia misma del ser ahí, es decir, a su ser-en-
el-mundo. En esta dirección, los entes intramundanos (los "útiles") sólo tienen sen-
tido en el ámbito del proyecto de ese ser ahí. Para Sartre, en cambio, la facticidad es
la evidencia de la contingencia del para-sí, que no puede explicar el absurdo de haber
nacido ni el de tener que morir. La facticidad, comprendida como el advenimiento
del para-sí en el mundo, es una nihilización, ya que el para-sí es ese ser que es en la
fonna de no serlo nunca del todo. Su evidencia es justamente esa contingencia.
Análogamente, la finitud del Dasein heideggeriano es justamente lo que lo sitúa
en lo abierto y le permite pro-yectar y ser capaz de concretar su poder ser en el desve-
lamiento (aletheia) o despliegue de nuestra existencia en la comprensión del ser. Ésta
se da en el ser ahí como comprensión de su propia finitud, como ser-para-la-mue1ie
que hace patente la propia existencia, así como el cuidado de la misma, por el cual
casi nos olvidamos de lo ente que retiene la temporalidad sin dejarla fluir libremente.
El Dasein está esencialmente abierto para sí mismo en el modo de la anticipación de
su ser-para-la-muerte, el cual no es un acto de la intelección, sino una experiencia
que conlleva la angustia ante la nada. Ella permite aceptar y reconocer la finitud
humana y este reconocimiento es el primer paso para una existencia auténtica, pues
si la angustia es la experiencia de la nada, también lo es del ser. La angustia nace de
nuestra condición y nos la revela. Es el verdadero sentimiento de nuestra situación
ongrnana.
En efecto, en nuestro ser-para-Ja-muerte se funda la posibilidad de nuestra pro-
pia comprensión como totalidad finita, ya que a la luz de nuestro destino mortal nos
revela la finitud de nuestro ser-ahí que detemüna nuestro ser sin fundamento. La
angustia es una tonalidad afectiva de fondo que deja ver el ser y la facticidad del
Dasein, al mismo tiempo que al mundo como mundo. Lo que angustia es Ja propia
exposición al mundo de la que es imposible huir. Dado que
Aquello ante que se angustia la angustia es el mismo ..ser en el mundo".
El angustiarse abre original y directamente el mundo como mundo. [ ... ] La
angustia no es solamente "angustia ante", sino en cuanto "encontrarse'', al par,
952
J-P. Sartre. L 'Étre et le Néam, p. 60.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-c/avefeno111enológica 417
"angustia por". Aquello "por qué" se angustia la angustia no es una determina-

da forma de ser y posibilidad del ·'ser ahí''953 .
En efecto, la amenaza que produce angustia es indete1minada. Encontrarse en
ella es asistir a la desaparición de todo ente intramundano: ni el mundo ni el ser-con
otros ofrecen nada, de modo que el Dasein ya no puede comprenderse ni siquiera en
su caída en el mundo. La angustia lo arroja contra su poder ser más propio.
En la angustia el Dasein se compr nde de una manera auténtica vuelto como esta
a la posibilidad desnuda de su existencia, a su facticidad pura y simple, vacía de todo
contenido. Es esta facticidad del estar-en-el-mundo, del Da puro y simple, que es la
angustia misma amenazante, el Wov01:
Cuando se encuentra con la nada, la angustia coloca al ser ahí ante sí mismo y
esto permite descubrir los rasgos esenciales de la cura (Sorge):
La angustia, como posibilidad del ser del "ser ahí" y a una con el "ser ahí"
mismo abierto en ella, da la base fenoménica para apresar en fo1ma explícita
la totalidad original del ser del '·ser ahí''. Este ser se desemboza como "cma".
La definición ontológica de este fundamental fenó meno existenciario pide que
se lo deslinde de fenómenos que al pronto pudieran identificarse con él. Tales
fenómenos son la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. La cura no
puede derivarse de ellos, porque ellos mismos están fundados en ella954 .
La cura o el cuidado no es uno más de dichos fenómenos, por tanto, sino una es-
tructura del ser-en-el-mundo que, como hemos visto, es abierto:
La estructura de la ·'cura" como "pre-ser-se-ya en un mundo-como ser cabe los
entes intramundanos" entraña "el estado de abierto" del "ser-ahí". Con y por
este es el "estado de descubierto", luego únicamente con el "estado de abierto"
del ser-ahí" se alcanza el fenómeno más original de la verdad955 .
De la cura derivan todos los fenómenos que trascienden el ahí del ser para cui-
darse de él, preocupándose de la facticidad en el mundo. Dado que las detem1inacio-
nes del Dasein sólo se comprenden sobre el ser-en-el-mundo, Heidegger busca una
estructura del mismo que no pierda de vista la unidad intrínseca de sus elementos. La
encuentra en la cura, en esa intencionalidad horizontal hacia el mundo que constitu-
ye el ser del Dasein, ya sea en su modalidad auténtica o inauténtica:
El ser del "ser ahí" quiere decir: "pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe
(los entes que hacen frente dentro del mundo)". Este ser es lo que constituye,
en conclusión, el significado del término "cura'', que se emplea en su acepción
puramente ontológico-existenciaria. De ella queda excluida toda tendencia ón-
tica u ónticamente entendida, como cuidado o incuria, etcétera956 .
953
M . Heidegger. Ser y Tiempo, p. 207.
954
Ibídem, p. 202.
95~
Ibídem. p. 241.
Tbídem. p. 213.
Cura es pre-ser-se-ya en un mundo en el que nos hallamos preocupados y ocu-

pados con otros y con lo otro. El ser que se revela al Dasén, no le aparece bajo la
forma de una noción teórica, sino en una tensión interior, en su preocupación por su
propia existencia. La Sorge es la forma de existir en la que le va en ello la existen-
cia, la preocupación de sí que se abre a la compresión. Es una posibilidad de existir
caracterizada por la preocupación, por el cuidado. Éste es, asimismo, un modo de la
intencionalidad del dirigirse al ente. Caracteriza la existencia y no la conciencia, la
cual se dirige a lo que está presente ante ella, mientras que la cura se preocupa por
algo futuro . Una vez más, Heidegger rechaza la definición de la existencia como
conciencia, aunque sea intencional, porque no se adecua a la estructura temporal
existenciaria ni al carácter anticipador del existente humano.
La fórmula total que expresa la preocupación se compone de tres elementos: es-
tar-más-allá-de-sí-mismo-, haber estado desde ahora en el mundo y estar al lado de
las cosas. Su unidad no es la de una proposición que podríamos establecer siempre
arbitrariamente, sino la de un fenómeno concreto de la preocupación que nos es re-
velado por la angustia.
El sentido de la cura auténtica lo encuentra Heidegger en la estructura existen-
ciaria del Dasein que es, asimismo, el fundamento de la temporalidad, porque la cura
implica decisión y ésta sólo es posible en el tiempo, de modo que será éste el que le
de un sentido unitario.
El filósofo se ocupa de la temporalidad en la sección segunda de Ser y Tiempo.
En ella reformula el problema del ser en relación con el tiempo, pero siempre par-
tiendo del análisis de este ente que se pregunta por el sentido del ser. La temporali-
dad es también constitutiva de esta pregunta; ante todo, es la condición ek-statica del
Dasein. Los ek-stasis temporales son previos, por tanto, al tiempo objetivo. Por su
parte, el concepto vulgar del tiempo que predomina en la existencia cotidiana es una
fonna de la temporalidad que va asociada a la caída. Por eso es por lo que Heidegger
revisa los existenciarios desde el horizonte de la temporalidad del Dasein.
La temporalidad intramundana del Dasein entiende el tiempo como finito dentro
del tiempo, pero, al mismo tiempo, como infinito en posibilidades que se desanollan
desde la finitud de su existencia. No son posibilidades infinitas, sino que están do-
blemente determinadas. En primer lugar, hay posibilidades que no hemos escogido,
pero con las que nos encontramos y nos condicionan. Otras posibilidades sí pue-
den ser escogidas, pues están disponibles o abiertas a la proyección que hagamos de
nuestra existencia. Estas últimas son las que definen la comprensión como modo de
ser del Dasein desde el cual las cosas adquieren significado.
En el mundo circundante, cotidiano de las cosas "a la mano", todas las cosas
están relacionadas entre sí y tienen una función y un significado comprensible, que
depende del modo como los hombres proyectan su existencia. Las cosas no tienen un
significado en sí mismas, pues significan algo distinto para alguien que se proyecta
como obrero, como artista, como científico, etc. Cada una de estas proyecciones de-
termina en vista de qué hacemos uso de las cosas.
Como en Merleau-Ponty, el ser ahí, que es el ser humano, ya no es espacio y
tiempo, sino la apertura dimensional que hace que haya espacio-y-tiempo. El Dasein
es temporalizante y espacializante, aunque verdaderamente Heidegger, al igual que
Bergson, ha desconsiderado el espacio.
En esta situación en la que el Dasein se halla, siendo en el mundo con otros, pue-
de optar por la existencia inauténtica, la huída de sí mismo y la imnersión en la masa,
o por la existencia auténtica, la vuelta a sí mismo para apropiarse originariamente de
las cosas.
La primera opción es inauténtica o impropia, porque el Dasein se pierde en el
anonimato, en la comprensión ya establecida, en el "se", o "uno" (das Man) imper-
sonal y en la repetición de lo que ya se ha dicho. Das Man es el ser humano que ha
perdido de vista su ser para sí y sólo es capaz de hacer y pensar lo que los otros hacen
y piensan; se trata de la persona que ha perdido su personalidad y se ha converiido en
lo que los otros han querido hacer de ella.
El "uno", que no es nadie detenninado y que son todos, si bien no como suma,
prescribe la forma de ser de la cotidianidad.
El "uno" mismo tiene sus peculiares modos de ser. La mencionada tenden-
cia al "ser con" que llamamos la distanciación, se funda en que "el ser uno
con otro" en cuanto tal se cura del "termino medio" [ ... ] "Distanciación",
"término medio", "aplanamiento" constituyen, en cuanto modos de ser del
"uno'', lo que designamos como " la publicidad". Ésta es lo que regula in-
mediatamente toda interpretación del mundo y del "ser ahí" y tiene en todo
razón [ ... ] La publicidad lo oscurece todo y da lo así encubierto por Jo sabido
y accesible a todos 957 .
No es que Heidegger an-emeta contra los medios de comunicación, ni contra las
manifestaciones publicitarias en general, sino que está describiendo la pérdida de au-
tenticidad cuando la relación del ser ahí con los otros en el ámbito de la cotidianidad
provoca la caída del ser más propio en el '"uno". La caída es la tendencia estructural
del ser fáctico a desfigurar su propio ser. Modos de dicha caída son las habladurías,
la avidez de novedades y la ambigüedad. La apropiación hermenéutica de dicha caí-
da consiste en el desmontaje previo de la tradición.
Por su parte, el "Uno" hace referencia al estado de perdido del Dasein, por cuan-
to aquél no es nada detem1inado y a la vez lo es todo. Esta condición descarga al
Dasein de la responsabilidad de ser él mismo, de su autenticidad. En este sentido, se
asemeja a las conductas de mala fe a las que se refirió Sarire.
El "uno" descarga así al "ser ahí" del caso en su cotidianidad ( ... ) Todos son el
otro y ninguno él mismo. El "uno'', con el que se responde a la pregunta acerca

420 M" Carmen LóPEZ SÁE ·z
del "quién " del " ser ahí" cotidiano, es el "nadie'', al que se ha entregado en
cada caso ya todo "ser ahí" en el "ser uno entre otros". 958
Para superar este estado, el Dasein ha de llegar a ser sí mismo. Ésta es su ta-
rea existencial auténtica. Consiste en ser sí mismo, en aceptar el ser-para-la-muerte
como el determinante último de las posibilidades y como la posibilidad más propia.
Cuando la admitimos, nuestra existencia se aleja del "se'', porque sabemos que lo
adquirido en Ja anonimidad nos fallará al final ante ella.
La mue11e es el fin del ser-en-el-mundo que permite, sin embargo, al Dasein ver-
se como totalidad y lo abre a sus posibilidades del modo más auténtico, aceptándolas
como puras posibilidades, revelando las que se le presentan como no definitivas. Nos
ensefia que el Dasein no debe aferrarse a ninguna de ellas, sino mantener su ape11ura
y su dinamismo, a aceptar que "Las cosas importantes acaban por llegar a tiempo,
aunque sea a última hora y aunque no estén destinadas a la eternidad"959 •
En este sentido el ser-para-la-muerte delimita cie11os contenidos de la autentici-
dad; en efecto, el ser humano que no huye del mismo es el ser auténtico que percibe
su realidad desnuda, su nada. Entonces, se angustia de sí mismo, de su facticidad
que le obliga a posicionarse. Los objetos se toman indiferentes y obligan al Dasein
a comprenderse a partir de sí mismo. Así Ja angustia lo redin1e de su dispersión en
las cosas y le revela, de una manera particulam1ente aguda, su posibilidad de existir
como ser-en-el-mundo. Ella debe, por consigmente, constituir la situación en la que
se reúnen todas las estructuras ontológicas del Dasein. Por eso la angustia es com-
prensión. Comprende de una manera excepcio al la auténtica posibilidad de existir,
ya que, en la angustia de Ja absoluta impotencia, el ser-ahí es capaz de desvelarse
como lo otro frente a la nada .
El final de mi existencia, mi muerte, no es algo que intem1mpa de repente una
secuencia de acontecimientos, sino una posibilidad conocida de una manera
o de otra por el ser-ahí: la posibilidad más extrema de sí mismo, que él puede
abrazar, apropiársela en su aproximarse. El ser-ahí tiene en sí mismo la posi-
bilidad de encontrarse con su muerte como la posibilidad más extrema de sí
mismo [ .. .] La propia interpretac ión del ser-ahí, que sobrepasa a cualquier otra
en certeza y propiedad, es la interpretación de cara a su muerte, la certeza inde-
term inada de la más propia posibilidad del ser-relativamente-al-fin960 .
El ser-para-la-muerte es la posibilidad más propia de la existencia, porque, en
primer lugar, Ja muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir, el
poder-ser insuperable; en segundo lugar, por él, el Dasein se hace libre para elegirse
a sí mismo como poder-ser-total. Esta libertad ante la muerte fundamenta la decisión
de la existencia auténtica: la elección de ser verdaderamente nosotros mismos. Así se
958
Ibídem, p. 144.
959
M. Heidegger. Carta sobre el humanismo, p. 59.
960
M. Heidegger (1924). Der Begriff der Zeit. (Trad cast. El concepto de 1ie111po. Madrid, Trotta,
1099, p. 43)
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave f enomenológica 421
da la comprensión anticipativa comprensiva de la existencia, es decir, la totalidad de

su fundarse como proyecto en la ausencia de fundamento de su ser yecto o arrojado
en el mundo. Sólo después de que la muerte se reconoce como esencia ontológica del
Dasein, cabe preguntar por lo que hay después de la misma.
Una vez revisados en Ser y Tiempo los existenciarios a la luz de la temporalidad
del Dasein, años después, en su Carta sobre el humanismo, Heidegger nos recordará
que, a Ser y Tiempo le faltaba la tercera sección de la primera parte, Tiempo y Ser en
la que "se produce un giro que lo cam bia todo" 96 1. El tiempo será ahora el horizonte
de toda comprensión del ser. Desde este tiempo horizontal se llega a la temporalidad
ek-stática, al sentido del ser.
La conferencia "De la esencia de la verdad", que fue pensada y pronunciada
en 1930, pero no se publicó hasta 1943 , pem1ite obtener una cierta visión del
pensar del giro que se produce de Ser y tiempo a 'Tiempo y Ser" . Dicho giro
no consiste en un cambio de punto de vista de Ser .v Tiempo , sino que en él es
donde ese pensar que se trataba de obtener llega por primera vez a la dimensión
desde la que se ha experimentado Ser y Tiempo, concretamente como experien-
cia fundamental del ol vido del ser9" 1 .
Reconoce que en Ser y Tiemp o todavía había residuos del lenguaje de la metafisi-
ca, de la desatención al ser y al tiempo en relación con él.
La tradición metafísica no ha comprendido el tiempo en su naturaleza origina-
ria, debido a que se ha dej ado polarizar por el ente que se encuentra en el tiempo,
olvidándose de la temporalidad del D asein. Ha pensado el ser del ente a partir del
ente presente en el tiempo, para preocuparse luego del tiempo mismo a paitir de la
comprensión del ser así obtenida. El concepto de tiempo en el que desemboca es el
de una serie de instantes susceptibles de ser localizados. Ahora bien, ningún instante
del tiempo puede ser cosificado, lo cual parece obvio desde la conceptualización hei-
deggeriana del ser-en-el-mundo com historicidad o intencionalidad vertical, desde
una ontología que temporaliza el ti em o mismo.
Será necesario insistir en que el Dasein y el existir no están dados, sino que se
realizan a través del tiempo. Existi r no es hacerlo como sujeto, sino ser-en-el-mundo
como cura (Sorge):
El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-el-mundo. La
vida humana no es algo así como un sujeto que haya de realizar alguna hazaña
habilidosa para llegar al mundo. El ser-ahí, entendido corno ser-en-el-mundo,
significa de tal manera en el mw1d , que este ser implica manejarse en el mun-
do ; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, de un in-
tenogar, de un detem1Ínar considerando y contemplando. El ser-en-el -mw1do
está caracterizado como un "cui dar" 963 .
96 1
M . Heidegger. Carta sobre el humanismo, p. 30.
962
fb íde1n. p. 34.
96
·' M. Heidegger ( 1924). Der Begriff der Zeir. (Trad cast. El concepto de tiempo. Madrid, Trolla,
1099, p. 36).
422 ? Carmen LÓPEZ S ÁENZ
La unidad primordial de la estructura de la cura es la temporalidad. El Dasein

consiste en aquello de lo que se ocupa, es su presente, pero se halla siempre ante un
todavía no, que también se debe cuidar; el futuro es aquello de lo que está pendiente
el cuidado desde el presente . Así es como el Dasein temporaliza a través de su existir
y principalmente hacia el futuro. Presente y pasado están contenidos en él de modo
subsidiario: la expectativa se funda en la espera y lleva al presente. Temporalizándose
el Dasein está más allá de sí mismo, en el mundo, en ek-stasis. Este es el tiempo au-
téntico, el de la existencia. El pasado puede estar ahí ante el Dasein de dos modos : de
uno inauténtico (miedo) y de otro auténtico (angustia): el miedo siempre es miedo de
algo en el mundo; la angustia, en cambio, lo es del propio ser en el mundo.
La forma inauténtica del tiempo es la ajena a este cuidar, la que concibe el tiempo
como contexto de la existencia humana. En cambio, su forma auténtica es la tempora-
lización, otro acontecer de la comprensión del ser. En base a ella se mostrará el tiem-
po como suelo de la compresión del ser que constituye la esencia del hombre, que es
su existencia; es decir, lo que el hombre es, su manera de ser ahí temporalizándose.
Podríamos decir, por consiguiente, que el existenciario principal es la compren-
sión y ésta se despliega y lleva implícita la temporalidad intramundana del Dasein, Ja
cual entiende el tiempo como finito dentro de l tiempo, pero infinito en posibilidades
que se desatTol!an desde la finitud de su existencia. Así pues, existir comprendiendo
y temporalizando es el sentido del ser del Dasein: el ser humano es proyecto futuro ,
trascendencia del pretérito al porvenir; por tanto, es más que lo que es en el presente.
Ahora bien, el Dasein yecto elige su porvenir.
Heidegger pretende fundar verdaderamente la temporalidad como tal y no po-
ner de manifiesto un determinado momento temporal del ser ahí. Al igual que en
Bergson, la temporalidad no es una sucesión de instantes . Esto sería todavía un ente
y, en Heidegger, el tiempo es ser, del mismo modo que los existenciarios no son
categorías, sino modos de existencia. Así entendido, el tiempo se despliega en tres
momentos; la primacía la tiene el futuro , porque anticipa la realidad del ser humano
y se abre a proyectos.
Gracias a esta apertura, Ja temporalidad del Dasein fundamenta la historia e in-
cluso la autointerpretación:
Al gestarse histórico del ser-ahí le son esenci ales el abrirse y el interpretarse.
De esta forma del ser del ente que existe hi stóricamente brota la posibilidad de
un expreso abrir y aprehender la historia ( . . .) El ser ahí no es temporal por en-
contrarse dentro de la historia, sino que, a la inversa, sólo existe y puede existir
históricamente por ser temporal en el fondo de su ser964 •
Unos años antes, ya se refería a la historicidad (Geschichlichkeit) como a un
existenciario ligado a la temporal idad, para describir esa hi storia que somos, o sea,
964 M. Heidegger. Ser.v Tiempo, pp. 406--407 .

Corrientes actuales de la Filosofia !. En-clave f enomenológica 423
la génesis de nuestra propia existencia, bien diferente de la suma de datos que es la

historiografía. Su tesis era que la comprensión de ésta debe fundarse en aquélla:
El pasado como historia propia se puede repetir en el "como". La posibilidad
de acceder a la historia se fimda en la posibilidad según la cual un presente
sabe en cada caso ser futu ro. Este es el primer principio de toda hermenéutica.
Es un principio que dice algo sobre el ser del ser-ahí, que es la historicidad
misma. La filosofía nunca averiguará qué es la historia mientras la desmiembre
como un objeto analizado a través del método. El enigma de la historia reside
en lo que significa ser histórico965 .
Toda interpretación histórica debe paiiir de la historicidad como existenciario,
no como un depósito donde se almacena el pasado y del que se puede prescindir en
el presente y en el futuro. En este texto, Heidegger se opone a la consideración de la
historia como mero objeto susceptible de análisis metodológico y defiende una his-
toria que parta de la comprensión del ser histórico del Dasein.
Gracias al pensamiento que profundiza en esta conciencia crítica de la tempora-
lidad, es posible concebir la historia de un modo no historicista, sino ontológico. La
esencia de esta nueva manera de entenderla radica en la apertura a la misma desde
las decisiones del Dasein. Éste toma conciencia de su ser yecto entre los entes, pero
también de la posibilidad de un pro-yecto en el que, por su ser-para-la-mue1ie se
abre el sentido desde el que interpretar los entes. Así pues, la historicidad es esa
temporalidad que conlleva la posibilidad finita de un proyecto ontológico que puede
desenmascarar la alienación o existencia inauténtica. Esta tarea ya fue emprendida
por el marxismo y por el existencialismo, pero a Heidegger le parece que, mientras
la esencia de la historia no se comprenda como destino universal del ser, no será po-
sible la liberación de las representaciones ingenuas, siendo el marxismo una de ellas,
porque todavía no ha roto con la tradición metafísica:
Al experimentar, el extrañami ento Marx se adentra en una dimensión esencial
de la historia por lo que Ja consideración marxista de la historia es supe1;or al
resto de las historias. Pero como i Husserl ni basta donde yo veo por ahora
tampoco Sartre reconocen Ja esencialidad de lo histórico en el ser, por eso ni
la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que resul-
taría posible por vez primera un diálogo productivo con el marxismo( . . .) La
esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia,
sino, más bien, en una detem1inac1ón metafísica según la cual todo ente apare-
ce como materia de trabajo966 .
Heidegger acierta a distinguir el materialismo histórico de Marx del materialis-

mo dialéctico posterior, pero considera que, incluso la transformación que el primero
ha hecho de la materia hegeliana, sigue siendo heredera de la misma coITiente que se
olvida del ser. Este olvido es lo que le sirve a Heidegger tanto para condenar la tra-
965
M. Heidegger. El concepto de tiempo, pp. 57-58).
966
M. Heidegger. Carta sobre el humamsmo, pp. 53-54.
424 M' Carmen LÓPEZ S ÁE •z
dición metafísica, como para criticar al "humanismo", porque es ilusorio considerar

al hombre p1incipio, centro y meta de todo lo que es. En cambio, es posible pensar al
hombre en su ex-centricidad respecto del ser, que es lo que proyecta Heidegger tras
el giro.
La revelación del ser no puede ser obra de un ente, aunque sea humano. En su
Carta sobre el humanismo, la esencia del hombre es más que el hombre dotado de
razón, pero este más no significa una simple adición, sino un plus esencial de tener
que ser debido a su situación de anojado 967 .
El hombre no puede comprenderse a paiiir de sí mismo, o, al menos a partir de
aquello que la tradición ha establecido como su esencia, a partir de su razón. Ésta no
le sirve para transfonnar el mundo en tiena habitab le, puesto que ella es la que ha
hecho el mundo tal como es actualmente: un objeto de dominación sin telas.
Todo humanismo se basa en una metafisica, excepto cuando se convierte en
fundamento de tal metafísica. Toda deten inación de la esencia del hombre,
que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación del ente sin plantear la
pregunta por la verdad del ser es metafísic . Por eso, y en concreto, desde la
perspectiva del modo en el que se determina la esencia del hombre, lo particu-
lar y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es humanista 968 •
No hay humanismo que no sea metafísico . Metafísica es, desde semejante pers-
pectiva, la imposibilidad de pensar la diferenc ia entre el ser y los entes, la confusión
entre la presencia y el ser. El humanismo es metafísico, en paiiicular, porque obs-
taculiza la emergencia de un preguntar más ori ginario y radical: un preguntar des-
centrado con respecto del hombre mismo. Tan sólo en el interior de ese pensar podría
abordarse la peculiaridad humana, su pertenencia a la verdad del ser. Concibiéndose
a sí mismo en cuanto sujeto de la sustancia, el hombre pierde de vista lo que en ver-
dad le conesponde : cuidar la verdad del ser, es decir, ser su pastor.
Por eso es por lo que Heidegger no es un humanista; piensa que lo esencial del
ser humano no está "en" él , sino, fuera de él. El humanismo es conelativo al olvido
de la verdad del ser y es ésta, no la "esencia" del hombre, lo que se da y permite
pensar. El ser desoculta, da la presencia y lo que da y hace que haya (es gibt) ser es
el enviar.
El único sentido que podría tener el "humanismo" sería el de admitir que el hom-
bre es esencial para la enunciación de la verdad del ser, pero reconociendo con ello
que él no ocupa el centro de la representación del ser, o, más exactamente, que no
hay representación del mismo que no sea a la vez ocultamiento de la verdad del ser.
Así es como entiende este filósofo la autenticidad del existir, no como un mero no-
minalismo, sino como la estancia en un ámbito ontológico verdadero:
967
Ibídem, p. 57.
%8
Ibídem. pp . 23-24.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave fenomeno lógica 425
Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad al ser,

tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene que
reconocer en Ja misma medida tanto Ja seducción de Ja opinión pública como la
impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de
nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras
veces algo que decir. Sólo así se le vuelve a relegar a la palabra el valor precio-
so de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser969 •
Ni la vida pública ni el recogimi ento en la vida privada son auténtica vida. Es
preciso estar abierto al cuestionamiento del ser, porque sólo desde él tiene sentido el
lenguaje.
De aquí proviene el rechazo de Heidegger a considerar el pensar como medio
para fonnar la opinión pública, así como la negación de que la esencia del pensar sea
la configuración de la existencia privada y libre 970 .
¿Qué entiende él por "pensar"? No es el yo pienso cartesiano opuesto al sum,
sino el pensar de la ek-sistencia. Tam oco es el yo fáctico distinto del yo puro, tal y
como Husserl entiende a este último. El pensar es el pensar del ser, en el doble senti-
do del genitivo, es decir, el pensar es del ser, porque es él quien piensa; por otro lado,
es pensar del ser que petienece a éste y lo escucha.
El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni
produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que
a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar
el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el
hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. 971
Heidegger valora el pensar porque no ofrece ningún producto, no es un obrar
del ser dirigido a lo ente, sino que experimentamos la esencia del pensar cuando la
ej ecutamos. A diferencia del obrar, el pensar se dej a reclamar por el ser para decir su
verdad. Ahora bien, para que se cump la su esencia, es preciso que el pensar se libere
de su esencia técnica, o sea, de su concepción instrumental.
También la metafísica ha pensado el ser, pero sólo como un objeto, como un ente;
en cambio, el pensar del ser heideggeriano es el que se interroga por el ser como tal,
es decir, como condición de man ifestación del ser. Su casa es el lenguaje. Heidegger
se distancia así de la concepción tradicional del ser humano como un animal cuya
esencia sea el lenguaje entendido como un producto suyo. Por el contratio, morando
en el lenguaje, el hombre ek-siste guardando algo de la verdad del ser. Por el lengua-
je el hombre pertenece esencialmente al ser y, por tanto, sale de sí.
Si, desde la perspectiva he ideggeriana, Husserl situaba la conciencia por enci-
ma de la realidad porque era heredero de una ontología sustancialista que excluía al
969
Ibídem. p. 20.
970
Cfr. Ibídem, p. J 8.
971
Ibídem. p. 11.
sujeto de todos los demás entes, Heidegger pr clama una diferencia que permite la
correlación, entre el sentido del ser del Dasein y el de los otros entes. El sujeto es, a
Ja vez, otro y él mismo que los entes del mundo, porque también forma parte de éste.
Esta continuidad ontológica contiene una diferencia que no ha sido abordada por las
ontologías sustancialistas, las cuales interpretan la vida o bien desde el hombre, o
bien desde la materia; la diferencia que introduce Heidegger es justamente la herme-
néutica de la vida fáctica a partir de sí misma y en su contenido esencial.
El hombre no se distingue de los entes por su diferencia específica -la razón-
sino por el hecho de que existe. Su analítica de la existenciariedad ha dado cuenta de
las complejas estructuras que definen al Dasein. Después de la Kehre, no ha desapa-
recido por completo esta intención aunque se haya reconducido al ser. Desde nuestra
perspectiva, sin embargo, en esos últimos escritos da la impresión de que la esencia
de lo humano tenga menos que ver con la razó que con la poesía. Así podemos verlo
cuando Heidegger caracteriza negativamente el pensar, como eso que no es ni teó1i-
co (contemplativo) ni práctico (activo), o cuando lo une al lenguaje y hace del pensar
el decir la verdad del ser en cuanto que morada de la esencia del hombre. Pensar es
incluso decir más que el ser: traer al lenguaje lo que el ser no dice, abriendo humildes
surcos en el lenguaje. Finalmente, la esencia del hombre parece ser este modesto
cometido.
Igual de modesto se revela cualquier criterio de evidencia; por débil que sea,
siempre estará en contradicción con la radical finitud e historicidad de todo esfuerzo
cognoscitivo. En este sentido, la fenomenología deberá vincularse a la hennenéutica,
lo que ocurre ya en las lecciones sobre Ontología o Hermenéutica de la facticidad,
de 1923.
3.4. INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS
Dada la amplitud de este tema 3, de los a tores en él considerados, así como de

los que no han podido ser incluidos, ofrecemos aquí una bibliografía mínima para
orientar al lector, que puede ser ampliada dirigiéndose a las bibliografías de biblio-
grafías, así como a los enlaces.
3.4.1. Obras de los autores, traducidas al castellano
Lévinas
Oeuvres Completes. Paris, Grasset (Hasta el momentos· 10 están publicados el vol. 1, 2009 y el 2. 2011 ,
pero se proyectan 5 vols.)
La teoría de la intuición fenomenológica. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2004.
De la existencia a lo existente. Madrid, Arena Libros. 2006.
Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid. Síntesis, 2005.
Totalidad e infinito. Ensayo so bre la exterioridad. Salamanca, Ediciones Sígueme. 1977.

Dificil libertad. Barcelona, Caparrós, 2004.
El humanismo del otro hombre. México, Edici ones Siglo Veintiuno, 1974.
De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Ed iciones Sígueme. 1987.
El Tiempo y el Otro. Barcelona, Paidós, 1993.
Ética e Infinito . Madrid. Machado Libros, 2000.
Fuera del sujeto. Capan-ós, Madrid, 1997.
Dios, la muerte y el tiempo. Madrid. Cátedra, 1998.
Merleau-Ponty
No existen obras Completas, sólo Oeuvres, Paris, Galimard, 20 l O. Todas sus obras se encuentran
publicadas en francés en la editorial Gallimard. excepto La stmcture du comportement que está editada
en P.U.F. Merleau-Ponty a la Sorbonne. Résumé de Cours 1949-1952, y Le primal de la perception et
ses conséq11ences philosophiques han sido editados en Cynara. La Nat11re. No/es, Co11rs du Collége de
France, en Seuil; Parcours 1935-1951, en Verdier; L 'union de /'áme el du corps chez Malebranche.
Biran et Bergson , en Vrin. L 'Jns titulion. La passivilé. Notes de Co11rs au College de France (1954-
1955) , en Bel in, 2003.
La estructura del comportamiento. B. Aires, Hachette, 1976.
Fenomenolog ía de la p ercep ción . Barcelona, Península, 1975.
Humanismo y Terror . B. Aires. Leviatán, 1956.
Sentido y sinsentido . Barcelona, Península. 1977.
La fenomenología y las ciencias del hombre. B. Aires, Nova, 1969.
Posibilidad de la filosofía: resúmenes de los Cursos del College de France /952-62. Madrid, Narcea,
1979.
Las aventuras de la dialéctica. B. Aires, Leviatán, 1957.
Lo visible y lo invisible. Argentina, Nueva Visión, 201 O.
El ojo y el espíritu. B. Aires, Paidós. 1977.
Signos. Barcelona, Seix Banal , 1964.
La prosa del mundo. Madrid, Taurus, 197 1.
El mundo de la percepción. Siete conferencias. México, FCE, 2002.
Elogio de la jiloso,fia. Buenos Aires. ueva Visión, 2006.
La unión del alma y el cuerpo en Malebranche, Biran y Bergson. Madrid, Encuentro, 2006.
La institución. La pasividad. Barcelona, Anthropos, 2012.
Sartre
A lgunos escritos de Satire están reunidos en los l O vo lúmenes de Situations. Paris,
Gallimard, 1947-1 976. Parte de ellos, a í como otras obras, se han traducido al castella-
no. Hacernos constar aquí una recomendación de las mismas, en relación con el tema aquí
abordado.
La trascendencia del ego. Madrid, Síntesis, 2003.
Lo imaginario. Buenos Aires, Losada, 1976.
La i111aginació11. Buenos Aires, Edhasa, 1978.
El ser y la nada. Madrid, Alianza editorial, 1984
El existencialismo es 11n humanismo. Barcelona, Edhasa, 1989.
La edad de la razón. Madrid, Alianza. 1983.
428 ~?Carmen LÓPLZ S ÁE NZ
La náusea. Barcelona, Seix Barral , 1983.

Verdad y existencia. Barcelona, Paidos, 1996.
Crítica de la razón dialéctica 1 y II. Buenos Aires, Losada, 2004.
Patocka
Sus Escritos reunidos (Sébrane Spisy) en 20 vo ls. Praga, Oikoymenn, 1996-2008.
Los intelectuales ante la nueva sociedad. Madrid, Akal, 1976.
Ensayos heréticos, sobre lafilosofia de la historia. Barcelona, Península, 1988.
Platón y Europa. Barcelona, Península, 1991.
El movimiento de la existencia humana. Madrid, Encuentro. 2004.
Introducción a la fenomenología . Barcelona, Herder, 2005.
Libertad y sacrificio. Salamanca, Sígueme, 2007.
Heidegger
Gesaumtausgabe (GA) . Frankfurt, V Klostennan, desde 1975 .
Kant y el problema de la metajlsica. México, FCE, 1954 .
Ser y Tiempo. México, FCE. 1982.
Introducción a la Metafisica. Barcelona, Gedisa. 1997
Tiempo v Se1: Madrid, Tecnos, 1999.
Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Madiid, Alianza, 1999 .
De camino al habla. Barcelona, Ediciones del Serbal, l 990c.
Carta sobre el humanismo. Madrid, Alianza editorial, 2000.
Hilos. Madrid, Alianza. 2000.
Caminos de Bosque. Madrid, Alianza. 2000.
Los problemasfimdamentales de la fenomenología. Madrid, Trotta, 2000.
Introducción a la Filosofia. Madi·id, Cátedra. 2001.
Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la simación Hermenéwica. Madrid,
Trotta. 2002.
Aportes a lafilosojla . Acerca del evento. B. Aires. Almagesto, 2003.
¿Qué es la Filosojla? Barcelona, Herder. 2004.
¿Qué Significa Pensar? Madrid, Trotta, 2005.
Introducción a la Fenomenología de la Religión. Mad rid, Siruela. 2005.
La Idea de la Filosofia y el Problema de la Concepción del Mundo. Barcelona, Herder. 2005
El concepto de tiempo (Tratado de 1924). Barcelona, Herder. 2008.
Preguntas Fundamentales de la Filosojla. 'Problemus' Selectos de 'Lógica'. Granada, Colmenares.
2008.
3.4.2. Bibliografía general sobre el tema en castellano

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de Barcelona, 200 l .
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de la Universidad de Murcia, 1979.
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COLOMER, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Vol 3. Barcelona, Herder, 1990.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave feno111e11ológica 429
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DÍEZ DÍEZ, A. Existencialismo. Heidegge1; Sartre. Oxford University Press España, 2005 .
FONTAN. P. Los existencialismos. Madrid. Ci ncel, 1988.
FOULQUIÉ. P. El existencialismo . Barcelona. Oikos-Tau. 1973.
GARCÍA BACCA, J. D. El existencialismo. Universidad Veracruzana, 1962.
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MORENO, C. Fenomenología yjilosofia existencial (2 vals. ) Madrid, Síntesis, 2000.
PRlNI, P. Hisloria del existencialismo: De Kierkegaard a hoy. Barcelona, Herder, 1992. Se recomienda
únicamente el capítulo sobre el existencia lismo heideggeriano, aunque sea discutible.
QUILES. I. El exislencialismo. Sartre, Heidegg e1; Marce/, Lave/le. Buenos Aires, Ed. Deplama, 1988.
RIUS, M., De vuelta a Sartre. Barcelona, Crítica, 2005.
ROUBICZEK, P. El exis1encialismo. Barcelona, Labor, 1974.
WALDENFELS, B. De Husserl a Derrida. introducción a lafenomenologia. Barcelona, Paidos, 1997.
Breve introducción a la fenomenología , cuyo mayor mérito radica en su inclusión de autores in-
fluidos por ella. Sus presentaciones de los mismos son, a pesar de su brevedad, extremadamente
acertadas y sugerentes.
WAHL, J. Hisloria del e x:istencialismo. Buenos Aires, La Pl éyade, 1971.
3.4. 3. Estudios sobre los autores en español

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ológica de su obra temprana. Barcelona. Herder. 201 O.
AGUlLAR, J.M. Trascendencia y alteridad: estudios sobre E. Lévinas. Na vana, EUNSA, 1992.
ÁLVAREZ GÓMEZ, M. (ed.) Acercam iento a la obra de M. H eidegger. Salamanca, Sociedad
Castellano-Leonesa de Filosofía, 1991.
AMORÓS. C. Diáspora y apocalipsis: estudios sobre el nominalismo de J-P Sartre. Valencia, Inst.
Alfons el Magnimim, 2000.
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Madrid. Trotta, 2004.
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BERCIANO. M .. la revolución filosófica de M. Heidegger, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.
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FERNÁNDEZ. F. Jan Patoéka. La filosofia en Temps de Lluita. Lle ida, Barcelonesa d ·edicions, 1996.
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4.
HERME ÉUTICA FILOSÓFICA
Generalmente, la fenomenología se contrapone a la he1menéutica. Aquélla quie-

re ser ciencia de los comienzos absolutos y de las fundaciones últimas; aspira a en-
contrar un método libre de prejuicios e intuitivo, mientras que la hennenéutica acen-
túa la historicidad y la finitud de la razón, la necesidad de interpretación sin recurrir a
criterios establecidos de una vez para siempre, porque su objetivo es la comprensión
que somos.
Husserl quería hacer de la fenomenología un método sin presupuestos, verdade-
ramente científico que partiera de la intuición eidética, carente de interpretaciones.
Considera, no obstante, que una fenomenología no puede consistir exclusivamente
en la desc1ipción de algo invariante aislado de todas sus variaciones posibles; antes
bien, la fenomenología ha de ser interrogación constante sobre sus fuentes y su ori-
gen, conciencia de su determinación por la historia y por la tradición filosófica.
De ahí que la fenomenología posterior haya ejercido una apropiación crítica de
la misma, e incluso una Ab-bau o deconstrucción consistente en una depuración y
elección de lo que encontraron todavía vigente en ella.
Los autores de los que nos hemos ocupado en el tema inmediatamente anterior
han reinterpretado la fenomenología en la que se han fomwdo para, fundamen-
talmente, abordar la existencia. Como tantos de los discípulos o colaboradores de
Husserl, ellos también ensayarán vías por las que conducir a la fenomenología fuera
de su adscripción "idealista trascendental".
El último de los fenomenólogos de la existencia, aquí abordados, ha sido
Heidegger y, como hemos visto, con él se cumple, asinüsmo, esta hermenéutica de la
fenomenología.
La concepción husserliana de la fenomenología difícilmente pasa por la herme-
néutica de los textos. Por otro lado, se guía más por la evidencia intuitiva que por
la interpretación, a pesar de que, como tuvimos ocasión de ver, en la aprehensión
intuitiva ya se esconden motivos hermenéuticos. En general, Husserl huye de la her-

menéutica a la que asocia con el historicismo de Dilthey, contra el que luchó y cuyo
resurgimiento le pareció enconh·ar en Heidegger. Sin embargo, en alguna ocasión, el
fundador de la fenomenología ha denominad a su pensamiento, "hermenéutica de Ja
vida de Ja conciencia"972 .
Si bien es cierto que a Husserl no Je interesaba tanto la interpretación como los
fenómenos mismos, empleó frecuentemente los términos Deutung y Aus/egung, es-
pecialmente el primero973 , que parece tener el sentido de una dilucidación de la in-
tencionalidad que habita en la correlación entre lo intencionado y lo dado. Reconoce
la impo1iancia de este desaITollo para alcanzar el entendimiento ( Verstandnis) del
pasado y su determinación del presente con cie1ia originariedad974 .
J. Grondin ha declarado que Heidegger fue el primero en hablar de una fenome-
nología hermenéutica, hasta el punto de que se le ha considerado "el verdadero arte-
sano del giro hem1enéutico de la fenomenología" 975 ; añade que, en Heidegger
La hennenéutica no es solamente el complemento; es, sobre todo, el modo de
cwnplimiento, crítico y destructor, o desobstructivo, de la fenomenología. Una
fenomenología sin he1menéutica es ciega, y una hennenéutica sin fenomenolo-
gía permanece vacía 976 .
Parafraseando de este modo a Kant y radicalizando lo que, como veremos, dirá
Ricoeur anuncia las hermenéuticas filosóficas a las que nos referiremos, que pre-
cisamente, en tanto "filosóficas", han dejado de ser meras técnicas o artes de la
interpretación.
Debido a que la he1menéutica actual ya no es un conjunto de reglas de interpre-
tación, no es únicamente una guía para la fenomenología. Nuestra opinión es que
la hermenéutica que ha pasado por la escuela de la fenomenología, ha realizado sus
aportaciones desde ella, aunque, como toda contribución, en diálogo crítico, con una
mirada que ha ido más allá o en otra direcció apenas explorada.
Denominamos "hermenéutica filosófica" a ésta que es, fundamentalmente here-
dera de la fenomenología hermenéutica heideggeriana, a la que ya no se contenta con
ser un ars interpretandi o, en general, una hermenéutica metodológica, una discipli-
na auxiliar, en suma.
Por el contrario, como nos enseña la hermenéutica ontológica de Heidegger, la
comprensión interpretativa es un existenciario, es decir, al ser mismo le compete in-
tentar comprender su ser; este comprender es el ser del Dasein; no un ah·ibuto, sino
E. Husserl. A1{fsiitze und Vortriige (1922-193 7) . Husserliana XXVll. Dordrecht, Kluwer, 1988,
p. 177.
973
Cfr. Incluso en su obra temprana, E. Husserl. Logische Untersuchungen . H usserliana XIX! l ,
pp. 79-80.
974
E. Husserl. Cartesianische Meditationen. Husserliana!, pp. 160- 161.
975
J. Grondin. Le tournant herméneutique de la phénoménologie, op. Cit. p. 7.
976
Ibídem, p. 86.
el modo de existencia del ser que se hace la pregunta por su ser. El estudio de la com-
prensión del mismo es, desde ese momento, un estudio de su modo de ser del Dasein.
No se trata de una preparación para después abordar la ontología, sino que constituye
per se una ontología.
Los dos autores más representativos de Ja hermenéutica filosófica que aquí abor-
damos son H-G. Gadamer y P. Ricoeur, los cuales, a diferencia de Heidegger, se
interesaron sobremanera por las ciencias humanas, hasta el punto de formarse y ejer-
citarse en ellas académicamente, dialogando continuamente con las mismas y con
sus más destacados representantes. Los dos pasaron, asimismo, por la escuela de la
fenomenología husserliana y recibieron de Bergson algunos motivos, aunque no fue-
ran más que interrogaciones por temas tan neurálgicos para la filosofía, como el de Ja
vida, el tiempo y la conciencia, que H idegger había trocado por el ser.
4.1. HERMENÉUTICAHEIDEG ERIANADE LA FACTICIDAD
Hem1os visto que la analítica heideggeriana del Dasein es también la del mundo
de la efectividad existencial y ontol ' gicamente comprometida. Su a1iífice todavía
dará un paso más adelante, al transitar de la ontología a la he1111enéutica. La primera
sigue siendo la "cosa misma" de la que se ocupa la fenomenología heideggeriana que
ya no está subordinada a la gnoseología. Por otro lado, si el marco de la hermenéuti-
ca heideggeriana es ontológico, no olvidemos que no es el clásico, ya que parte de la
diferencia ontológica.
La fenomenología trascendental husserliana se convie1ie con Heidegger en feno-
menología hermenéutica. La primera tarea de ésta será la fenomenología del ser del
Dasein o el análisis de sus estructura ontológicas fundamentales y de los modos de
ser de los otros entes en relación con él. A esta analítica de la existenciaridad ya nos
hemos referido.
Por un lado, la fenomenológica hem1enéutica heideggeriana se distancia de la
he1111enéutica entendida sustantivamente, como un método o una técnica de la inter-
pretación dirigida a suministrar reglas para la misma. Por el contrario, la hermenéu-
tica heideggeriana tiene un alcance fenomenológico, puesto que pretende dirigirse a
lo hennenéutico mismo para hacer q e se ponga de manifiesto. La fenomenología
heideggeriana del Dasein es, además, he1111enéutica en tanto comprensión del senti-
do o analítica de la existenciariedad de la existencia.
Esta he1111enéutica no es, por tant , un método. Lo que sí era un método, como
hemos visto y en el sentido mencionado en el apartado 3.3.6.2, era la fenomenología
adoptada por Heidegger. Ésta, asimismo, tiene el carácter del hermeneuein, en tanto
que anuncia al Dasein las estructuras fundamentales de su ser, es decir, los existen-
ciarios. Al aplicarle a éste el método fenomenológico, nuestro filósofo está ya ejerci-
tando la Auslegung o interpretación que desarrolla los modos por los que este ente se
auto-manifiesta y, al hacerlo, se comprende en su ser.
438 M" Cannen LÓPEZ S ÁEl'Z
Heidegger denomina a su práctica "hermenéutica de la facticidad"; vimos cuál

es el sentido de esta última para la existencia. Establecimos que la facticidad es el
carácter de ser propio de nuestro ser ahí y que éste no se limita a sufrirla, sino que la
ejerce. La hermenéutica tendrá que recordarle ese carácter de ser que tiene la factici-
dad, su carácter ontológico que le aboca a la mterpretación del Dasein, oculta justa-
mente en las situaciones fácticas. Esta relaci ón consigo misma de la facticidad es la
existencia, pero sólo se accede a ella destruyendo lo que tiene de pasivamente dada,
para apropiárnosla. En este sentido es en el que Heidegger interpreta la facticidad
para sacarla de su letargo, de las interpretaciones que ya vienen dadas.
Por consiguiente, el sentido de la hem1en ' utica de la facticidad no es otro que el
de la autointerpretación de la misma, el darse a comprender la vida fáctica que, como
hemos visto, siempre va asociado a la cura del Dasein por su ser. En ella arraigan
las preguntas fundamentales de la filosofía; por lo tanto la hermenéutica del Dasein
repercute sobre el Dasein mismo, igual que la existencia auténtica redunda en el
planteamiento adecuado de las preguntas filo sóficas .
El punto de partida para que este ser se omprenda es el abanico de modos de
anunciarse el Dasein en la experiencia cotidiana, en su ser yecto en el mundo y a
través de su proyectar. Esto quiere decir que los análisis realizados con el método
fenomenológico correspondientes a la analítica de la existenciariedad, pueden con-
siderarse ya una interpretación del ser del Dasein, es decir, una hermenéutica del
mismo.
Por otra parte, Heidegger piensa que incl so la fenomenología es hennenéutica;
su inmediatez intuitiva, la donación inmediata y la percepción en persona no son tan
directas como a simple vista puede parecer, especialmente para la fenomenología
heideggeriana cuya pretensión es desvelar lo oculto, el ser; hasta "el sentido metó-
dico de la descripción fenomenológica es una interpretación"977 . El yo arrojado al
mundo y en relación con entes no es un espectador desinteresado que pueda contem-
plar y describir todo desde una hipotética posición exterior, porque está implicado en
el mundo, condicionado por precomprensiones .
Entendida heideggerianamente la fenomenología es la ciencia del ser de los en-
tes; una vez que la descripción del ser ahí se ha transformado en analítica existencia-
ria del mismo, se pone de manifiesto la facticidad que define a este ser y la transfor-
mación de la fenomenología en hennenéutica:
Fenomenología del "ser ahí" es hermenéutica en la significación primitiva de
la palabra, en la que designa el negocio de la interpretación. Mas en tanto que
con el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales
del "ser ahí" en general, queda puesto de manifiesto el horizonte de toda inves-
tigación ontológica también de los entes que no tienen la forma del "ser ahí",
resulta esta hem1enéutica al par "hem1enéutica" en el sentido de un desarrollo
977
M. Heidegger. Ser y Tiempo , p. 48.
de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y en tanto,

finalmente, que el "ser ahí" tiene la preeminencia ontológica sobre todo ente
-en cuanto ente en la posibilidad de la existencia, cobra la hermenéutica como
interpretación del ser del "ser ahí" w1 tercer sentido específico -el filosófica-
mente primario, de una analítica de la "existenciariedad" de la existencia978 .
Por tanto, la transformación hennenéutica de la fenomenología no está marcada

por una oposición entre la comprensión propia de ésta y la percepción adscrita a
aquélla; en todo caso, habría una evolución gradual del ver intuitivo al comprensivo
que, como hemos visto al hablar de la percepción en Husserl, nunca es completa-
mente directa ni está exenta de mediaciones.
Así es como Heidegger se distancia de la descripción fenomenológica de esen-
cias puras y, por tanto, de la fenomenología entendida como un acto reflexivo de la
conciencia que se expresa en lenguaj e apofántico (enunciativo, susceptible de ser
verdadero o falso). Desde la óptica heideggeriana, la Auslegung no es una actitud
reflexiva de este tipo, puesto que no describe el objeto desde el exterior, sino que es
una disposición pre-teorética que pertenece, no a la conciencia, sino a la efectividad
misma de la existencia mundana en la que estamos relacionados con otros humanos
con útiles. A decir verdad, la hermenéutica no puede adoptar ninguna actitud que
no implique un detemünado modo de situarse al que corresponda un modo coITelati-
vo de aparecer. Comienza preguntándose por la situación hennenéutica a partir de la
cual se comprende el ser de la vida fáctica.
La interpretación no es posterior a la comprensión, sino el proceso de la misma
por la vía de su apropiación, no de su distanciamiento con fines explicativos:
Al desarrollo del comprender lo llamamos "interpretación" (Auslegung). En
ella el comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido. En la interpre-
tación no se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. La interpretación
se funda existenciariamente en el comprender, en lugar de surgir éste de ella.
La interpretación no es tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desa-
n-ollo de las posibilidades proyectadas en el comprender979 .
La interpretación está fundada en el existenciario de la comprensión, en el es-
tatuto ontológico de ésta. Comprender es el medio que tiene el Dasein de proyectar
u ser hacia posibilidades. Pem1ite captar el sentido del mundo a la vez que el de la
existencia. No es conocer, sino que se realiza principalmente en la cura.
La interpretación es la apropiación de lo comprendido. La comprensión realiza-
da como interpretación es el acceso del Dasein a sí mismo, no la construcción de una
teo1ía que dé razón de él. Éste, en tanto comprender, proyecta su ser en posibilidades;
él mismo es ese comprender relativamente a posibilidades.
La comprensión ya no es, como para Dilthey, lo opuesto a la explicación; no es
un método, sino que tiene carácter ontológico. Esta será la herencia de Gadamer.
978
Ibídem.
979
Ibídem, p. 166.
440 M3 Carmen LÓPEZ S ÁENZ
o se trata de un rasgo del ser que sea dado de una vez para siempre, sino que,
como el mismo Daseín, puede desarrollarse y su progreso es la interpretación, la
explicitación de lo oculto y de lo que es inteligible en lo comprendido. Así pues, la
hermenéutica heideggeriana de la facticidad tiene que ver más con la tendencia al
ocultamiento del ser-ahí que con el desocultamiento. En otras palabras, su objetivo
es desvelar lo que impide el querer entender. Para ello, es necesario un desmontaje
(Abbau) previo.
Dado que el comprender es conversión en lo que es y se apropia a sí mismo con
laAuslegung que articula lo que es comprendido, comprensión e interpretación van
de la mano: ésta no es sino apropiación de aquélla. La interpretación no es, como
tradicionalmente se ha pretendido, una segunda fa se que siga a la comprensión
transformándola en algo distinto, sino el de pliegue de la comprensión, implícita
siempre como precomprensión. Es necesari o qu e está se ponga en juego y se expli-
cite en la interpretación para juzgar sus efectos . De ahí que la precomprensión, en
Heidegger, siga teniendo como objetivo las cosas mismas, su explicitación desde
ellas sin desviarse por lugares comunes que no benefici an a la comprensión.
Grondin ha distinguido en Heidegger tres grandes concepciones de la hennenéu-
tica, conectadas entre sí, pero que, desde su perspectiva, acentúan de modo diverso la
comprensión he1menéutica: 1) la primera hem1enéutica de la facticidad de 1923, 2)
la hermenéutica del ser ahí de Ser y Tiempo y 3) la he1menéutica tardía de la historia
de la metafísica980 .
1) Entre 1919 y 1923 , Heidegger desan-olla en Freibourg una hermenéutica de la
vida que consiste en describir filosóficamente la fac ticidad de la existencia evitando
emplear categorías fornrnles o teóricas que o pueden aprehender la dinámica de
la vida ¿Qué es esta hern1enéutica de la vida . El desan-ollo de sus posibilidades de
comprensión e interpretación en el seno del mundo. Para ello, reconstruye la con-
ceptualidad abstracta con la que la tradición metafísica ha pensado esa vida y apela,
más bien a la propia espontaneidad de la vida para interpretarse a sí misma sin ob-
jetivarse. En definitiva, Heidegger investiga el lagos de la vida, en el doble sentido
(objetivo y subjetivo) del genitivo.
En su curso sobre la hermenéutica de la facticidad del año 1923 , avanza lo que
va a se ser su fenomenología, en tanto posibilidad de investigar la vida fáctica . Dicha
fenomenología no tiene que ver en sus orígenes con el qué, sino con el cómo de la
investigación, con el modo intuitivo que da las cosas mismas:
Fenomenología es, pues, un peculiar cómo de la investigación. Los objetos
llegan a detem1inarse tal y como ellos mismos se dan. La indagación se ocupa
en lograr la actualización de la cosa. Se propone con esto una vía que la henne-
néutica de la facticidad trata de seguir.
980
Cfr. J. Grondin . Le tournant herméneutique de la phénoménologie, p. 57.
Corriemes actuales de la Filosojia l. En-c/avefenome110lógica 441
Los objetos deben tomarse tal corno ellos en sí mismos se muestran, es decir,
tal como aparecen ante un detenninado mirar. Ese mirar surge de un estar-
orientado en ellos, de un estar ya familiarizado con lo ente981 .
Esto no puede llevarse a cabo con la pura auto-transparencia de la mirada teórica

que sólo ofrece un puro reflejo neutr de lo que es. Antes bien, hay que entender que
Ja mirada fenomenológica heideggeriana tiene una estnictura intencional determina-
da por la propia vida fáctica. La situación hermenéutica se define por un Jugar desde
donde se mira, por una dirección hacia la que se mira y por un horizonte.
La comprensión hennenéutica no es teorética sino fundamentalmente práctica;
es decir, no consiste en un mero ver, sino en un esfuerzo para ver verdaderamente,
para realizar. Este esfuerzo o energeia solo es inteligible en los compo1tamientos
mediante Jos cuales se ejerce.
El ser de la vida fáctica, que Heidegger se propone interpretar, no es simplemen-
te el existir, ya que éste es extensible a todo ente, sino el ejercer el sentido, es decir, el
hacerse cargo de él aplicándolo; esta s otra de las diferencias con respecto a la "da-
ción" o "constitución" del sentido por la conciencia de la fenomenología. Heidegger
se interesa por la existencia del Daseín, la cual es un modo de ser que se dirime en
el ejercicio. Así pues, "interpretación" de esta vida será el desaITollo y elaboración
(A usarbeitung) de la comprensión ontológica que es el Dasein; en otras palabras,
·'interpretación" es el ejercicio concreto de comprensión.
Dado que esta vida fáctica es una fonna especial de ser, su hennenéutica consis-
tirá en la explicitación (Auslegung) de su propia tendencia a ser ejecución o tener-se.
Se ocupará de los fenómenos de la cotidianidad interpretándolos e intentando ver
en ellos lo que constituye su ser. De este modo, la problemática de la vida fáctica se
irá ontologizando progresivamente, debido a que la comprensión no reflexiva que la
vida tiene de sí ya se encuentra presa de un sentido del ser en general en el ocuparse
de sí.
Heidegger insiste constantemente en que elfactum de vivir es un acto de ser, no
de conocer.
Facticidad es el nombre que le damos al carácter del ser de "nuestro" existir
"propio". Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión
(jeweiligkeit) (fenómeno de la "ocasionalidad"; véase "demorarse", "no tener
prisa'', "estar en ello", "estar aquí") en tanto que en su carácter de ser existe o
está "'aquí" por lo que toca a su ser. "Estar aquí por lo que toca a su ser" no
significa, en ningún caso de mod primario, ser objeto de la intuición y de la
determinación intuitiva o de la mera adquisición y posesión de conocimientos,
sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el como de su ser
más propio982.
981
M. Heidegger. Omología: Hermenéu1ica de lafac1icidad, p. 98.
Ibídem. p. 25.
El existir es comprensión, no sujeto u objeto de Ja misma. No se trata de la exis-

tencia anónima, sino del existir singular, de lajeweiligkeit que se desmarca de toda
generalidad, como no sea formal. Aún suponiendo que ésta existiera,
Una hennenéutica que se entienda a sí misma y que entienda su cometido se
vería obligada a tomar distancia de ello y volver la atención sobre el existir
fáctico del momento. Lo "fonnal" no es jamás algo independiente, es sólo un
recurso, un apoyo del mundo. La hennenéutica no tiene por objetivo la pose-
sión de conocimientos, sino un conocer existencial, es decir, un ser. La hem1e-
néutica habla desde lo ya interpretado y para lo ya interpretado.983 •
El existir propio, en cada ocasión, la facticidad es el tema de la investigación
hermenéutica heideggeriana. La posibilidad más propia del sí mismo que es dicha
facticidad es la existencia. La función de Ja hennenéutica de dicha facticidad consis-
te en explicitar el Dasein, en primer lugar para destruir los diferentes estratos de la
ocultación de la que ha sido objeto, pero también para sacar a luz el existir tal como
puede ser en sí mismo para sí mismo.
El existir es el vivir fáctico, el ser-en-el-mundo del que nos cuidamos. Lo que
existe como mundo no lo hace, por tanto, dejándose existir, sino significativamente.
No se trata de que algo exista primero y luego signifique, sino que el ser del existir
consiste en el significar a cada instante. De la misma manera que Ja fenomenología
se ocupa del sentido del mundo, Heidegger investiga cómo el existir mundano -no la
conciencia- constituye la significatividad. Al tratarse de un modo de existencia y al
ocuparse de él Ja hennenéutica, ésta es afrontada como ontología, no como teoría del
conocimiento que distingue un sujeto y un objeto del mismo:
Lo primero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos,
conciencia y ser; de que el ser es objeto del conocimiento; que el ser verdadero
es el ser de la naturaleza; que la conciencia es el "yo pienso", esto es, yóica, la
yoidad, el centro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente
a sí lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, c sas de valor, bienes. En fin, que la
relación entre sujeto y objeto es lo que se ha de detenninar y que de ello se ha
de ocupar la teoría del conocimiento984 .
Esta hermenéutica no aspira a obtener conocimientos universales, sino existen-
ciales, es decir, a la comprensión de un ser; de ahí que sea una hermenéutica ontoló-
gica. La ontología es nuestra existencia misma.
La vida fáctica impone este procedimiento desde sí misma, no es, por consi-
guiente, un método aprendido y listo para se aplicado, sino tan sólo una indicación
formal. Además de ella, para ver las cosas es preciso primero desocultarlas, sacar a Ja
luz la historia de su enmascaramiento:
98_\
fbídem, pp. 36-37.
984
Tbídem, p. 105.
Corrienles acluales de la Filosoj ia J. En-clavefeno111e11ológica 443
Así pues, tal impresión directa no garantiza absolutamente nada. Se trata de

llegar a aprehender la cosa libre de encubrimientos, superando el punto de par-
tida. Para ello es necesario sacar a la luz Ja historia del encubrimiento. Hay que
remontar Ja tradición del cuestionar filosófico hasta las fuentes del asunto. Hay
que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un plantea-
miento originario del asunto. Este retomo es el que sitúa de nuevo a la filosofía
ante las condiciones decisivas98 5.
A las cosas mismas no se llega de manera directa; acabamos de ver, que es pre-
ciso un esfuerzo de ejecución; ahora nos recuerda Heidegger que también es indis-
pensable una tarea de crítica de la tradición metafísica para encontrar el origen y,
después, comprender.
Este desmontaje de la tradición conduce a la comprensión de los conceptos re-
trocediendo a la expe1iencia original con la que nacieron desde la propia situación
hermenéutica, para, así, llegar a saber dónde estamos, en qué interpretación de la fac-
ticidad nos movemos. Por tanto, la hennenéutica de la facticidad es, principalmen-
te, desvelamiento crítico de las deformaciones interpretativas. No se trata, pues, de
destruir la tradición precedente, sino de comprender sus limitaciones inteITogándola
desde nuestra situación.
Según R. Rodríguez, la Abbau, el momento más radical de la hennenéutica feno-
menológica de la facticidad, surge de la radicalización heideggeriana del momento
crítico de la fenomenología, del principio de la Voraussetzzmgslosigkeit (ausencia de
presupuestos) y la crítica de los prejuicios desde la única instancia confirmativa que
son los fenómenos 986 . Esta es la posibilidad de la fenomenología que Heidegger ha
desaITollado. Al mismo tiempo, ha radicalizado este principio contra la fenomenolo-
gía de Husserl, revelando el carácter prejuicioso de la actitud teórico-reflexiva. Esto
es lo que entiende Heidegger por crítica: hacerse cargo de los prejuicios abriendo la
historia de su encubrimiento y reconstruyendo la experiencia en la que surgieron.
Por tanto, la Abbau de la metafísica no es destrucción de la misma, ni tampoco otra
definición del ser, pues esto significaría incuITir nuevamente en la metafísica de la
presencia; más bien plantea la escucha de la tradición en la que se hallan diferentes
encubrimientos.
A diferencia de Husserl, la fenomenología heideggeriana no necesita ocuparse
de los modos de constitución del sentido por la conciencia; su problema básico no
es éste, sino el del ser por el cual viene el sentido al mundo, el del ser ahí que co-
múnmente se da de modo inauténtico, en formas encubiertas e impropias de su ser
verdadero. Para resolverlo, se requiere que el método fenomenológico se concrete en
una hem1enéutica de ese ser ahí que haga ver al ente tal y como se manifiesta desde
el fondo del ser, no como un objeto para la conciencia. Este hacer ver pretendido por
98~
Ibídem. p. 99.
986
Cfr. R. Rodriguez. La transformación hermenéwica de lafenomenología. Madrid, Tecnos, 1997,
p. 101.
444 Mª Carmen LÓPEZ SÁEN Z
nuestro filósofo , el apophainesthai ta phainomena, no es posible de modo meramen-

te descriptivo, sino por la interpretación.
Heidegger denominará Auslegung (interpretación) a este hacer ver hennenéutico
que explicita y esclarece el sentido implícito de lo dado. Interpretar no consistirá
en imponer una teoría a eso que aparece, sino en escuchar a través de la distancia
temporal, sin intentar superarla como pretendía el historicismo. El tiempo no es un
espacio a trascender, sino, como hemos visto, el existenciario primordial de la finitud
del Dasein y, por tanto, de su existir comprendiendo.
El movimiento hermenéutico de la autointerpretación está esencialmente deter-
minado por el hecho de que la vida fáctica se da de un modo distorsionado, pues
siempre está encubriéndose a sí misma, "alienada", aunque no por completo, sino,
más bien enmascarada o desfigurada.
La hennenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento ac-
cesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de
aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la herme-
néutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de
ser ese entender.
Ese entender que se origina en la interpretación es algo que no tiene nada que
ver con lo que generalmente se llama entender, un modo de conocer otras vi-
das; no es ningún actuar para con ... (intenci nalidad), sino un cómo del existir
mismo; fijémoslo ya te1minológicarnente como el estar despierto del existir
para consigo mismo 987 .
Con esto, el autor quiere decir que la hermenéutica no es un instrumento de aná-
lisis aplicado luego al existir, sino un carácter de la facticidad; ésta no es el objeto de
aquélla, sino Ja implicación en el interpretar y a la inversa. Como ya hemos dicho,
la comprensión heideggeriana no es un método, ni un modo de conocimiento. Frente
al mero darse de la vida fáctica, la comprensión nos mantiene vigilantes, despiertos
para filosofar; nos saca de nuestro enajenamiento y, así, desoculta, aunque no se cen-
tre en encontrar una interpretación que disuelva este encubrimiento originario y sólo
apele al rescate del ser de su olvido.
Que el estar despierto sea de carácter filosófico, quiere decir que está activo
en una auto-interpretación originaria que la filosofia se ha dado de sí misma,
constituyendo esa interpretación una posibilidad decisiva y un modo de que el
existir se encuentre consigo mismo, aparezca ante sí mismo. El contenido fun-
damental de ese entenderse la filosofia a sí misma acerca de sí tiene que poder
destacarse, y hay que indicarlo de antemano. Para la he1menéutica eso signifi-
ca: 1) Filosofia es el modo de conocer que se da en el vivir fáctico; el modo de
existir fáctico se arranca de sí sin miramientos para darse a sí mismo y se pone
de modo inexorable en sí mismo 988 .
987
M. Heidegger. Ontología. Herm enéutica de !a facticidad, p. 33.
9RR
Ibídem, pp. 37-38.
La temporalidad es la base del acontecer en la que radica la comprensión actual.

La filosofia asume esta temporalidad cuando se sabe en situación.
La hermenéutica que se contenta con interpretaciones ya dadas y no remite al ser
ahí actual que filosofa sólo podrá ser una instancia preliminar y provisional para la
filosofia misma:
La hem1enéutica misma no pasará de ser una trivialidad mientras el estar des-
pierto para la facticidad, que es el que debe producirla, no esté 'aquí': todo
hablar sobre ella es un malentendido fundamental de lo que ella es. Yo por mi
parte sospecho, si se me permite esta observación personal, que la hermenéu-
tica no es para nada filosofía, sino algo estrictamente previo y provisional, lo
que. desde luego, es su naturaleza más propia: no se trata de acabar lo antes
posible con ella, sino de mantenerse en ella el mayor tiempo posible 989 .
La hem1enéutica no es, pues, conocimiento filosófico de algo ¿Qué significa,
entonces, para la filosofía? Se aplica como auto-comprensión de la filosofia misma
y de la facticidad:
Para la hermenéutica eso significa 1) Filosofía es el modo de conocer que se
da en el vivir fáctico, el modo corno el existir fáctico se arranca de sí sin mira-
mientos para darse a sí mismo y se pone de modo inexorable en sí mismo. 2)
En cuanto tal, la filosofía no tiene misión alguna de velar por la humanidad y
la cultura universales ni mucho menos de ahorrar a las generaciones venideras
de una vez para siempre la preocupación de plantearse cuestiones o siquiera de
reducírsela con pretensiones enóneas de validez99 º.
Filosofia es hennenéutica de la facticidad. Así es como Heidegger se opone a la
universalidad buscada por Husserl, para ocuparse de la existencia fáctica y de sus
enmascaramientos.
Del mismo modo que el existir fáctico y el Dasein, la historia y la filosofía ten-
drán que entenderse he1menéuticamente, es decir, como modos de la interpretación
-orrespondientes a modos del existir, porque existir es -no lo olvidemos- v1vtr
interpretando:
Historia y filosofía son modos de la interpretación; algo que el propio existir
es, algo en lo que vive; en tanto que aparece él mismo en ello, son modos que
son en el existir y en los que el existir se tiene a sí mismo en cierta manera.
Tales modos del existir son conformes al existir: así pues, se suscita la verda-
dera cuestión de la hermenéutica: ¿Qué carácter de ser del existir se muestra en
estos modos de tenerse a sí mismo.., 991 .
La historia y la filosofía son modos de existencia, no ciencias; se orientan por la

situación de la vida humana; aquélla tendrá como meta la interpretación que detenni-
9S9
Ibídem. p. 39.
""''
991
Ibídem. pp. 38-39.
fbídem. p. 69.
446 M~ Carmen L ÓPEZ S ÁEN Z
nada situación tiene de su pasado; ésta se ocupará de la totalidad. En ambas radica la

estructura fomrnl de todo cornportarniento, la intencionalidad, la correlación nóesis-
noema que le permite a Heidegger extraer lo que busca: no una tipología general de
las formas de vida humana o diferentes concepciones del hombre, sino la forma en
que la vida humana de nuestra época está verdaderamente siendo. Que la vida fáctica
procure comprenderse a sí rnisrna de un modo preteórico, es una cierta forma de ser
que está en una peculiar relación con todas las otras cosas que son, y al ocuparse de sí
misma está presente esa comprensión de su propio ser.
En sus lecciones sobre ontología y hennenéutica de la facticidad , el autor no sólo
comienza a identificar la filosofía fenomeno lógica con la ontología, sino también a
esta última como una hem1enéutica de la facticidad cuya tarea es la interpretación
que la facticidad hace de sí. Así es como Heidegger vuelve a las cosas mismas, una
vez des-cubie1ias.
2) En Ser y Tiempo esta hennenéutica pertenece a la interrogación por el
sentido.
Sentido es el horizonte del proyecto, el cual siempre viene estructurado por el ha-
ber-previo, la manera previa de ver y la pre-comprensión. Ésta no es un hecho obje-
tivo, sino la anticipación de un proyecto que surge de la autocomprensión del existir,
la cual , unida a la comprensión del ser, remite necesariamente al Dasein. Desde este
horizonte que es el proyecto algo se hace comprensible en cuanto algo. El sentido es,
por tanto, eso hacia lo que se proyecta la existencia humana y desde donde es posible
comprender mejor los entes, hacerse cargo de ellos corno determinados. Sentido es
una estructura del Dasein, no algo que esté adheri do a los entes, u oculto detrás de
ellos, sino eso que posibilita la comprensión del ente.
Sólo el ser del Dasein y el de los entes abiertos por él pueden ser apropiados por
una comprensión del sentido o quedar en la incomprensión:
Cuando los entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del "ser ahí'',
es decir, han venido a ser comprendidos, decimos que tienen "sentido". Pero lo
comprendido no es, tomadas las cosas con rigor. el sentido, sino los entes o el
ser. Sentido es aquello en que se apoya el" stado de comprensible" de algo. Lo
articulable en el abrir comprensor es lo que llamamos sentido [ ... ] Sentido es
el "sobre el.fondo de que ", estructurado por el "tener ", el "ver " y el "conce-
bir " "previos " (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff), de la proyección por la que algo
resulta comprensible como algo. Puesto que el comprender y la interpretación
constituyen la estructura existenciaria del ser del "ahí", tiene que concebirse el
sentido como la armazón existenciario-formal del "estado de abie1io" inheren-
te al comprender. 992
El ser es la apertura de toda manifestación, lo que precede a toda comprensión
del ente. De ahí la fusión operada por Heidegger entre ontología y hermenéutica.
992
M. Heidegger. Ser y Tiempo , pp. 169- 170.
La explicitación de la facticidad que es la interpretación es, asimismo, el poder

ser abriente del ser ahí. E l ser ahí se recede e implica en algo distinto de sí; es su
situación, entendida como posibilidad de venir al encuentro, posibilidad de llamada
y respuesta, de diálogo.
La precomprensión proyectante ue es inherente al Dasein es la que define el
sentido ontológico en el que piensa Heidegger. El haber, ver y conceptual izar previos
estrncturan el mundo, posibilitando su comprensión, su sentido.
Como ya señalamos, considera que la fenomenología investiga el objeto tal y
como aparece, no ante una conciencia, sino ante un "mirar" que no es neutro, sino
que nace de una precomprensión de nuestro trato con las cosas.
Así es como la hennenéutica fen menológica admite, ya en el nivel pre-herme-
néutico, en la experiencia misma, una comprensión primordial, espontánea, que no
es meramente apercibida, pero que ta1 poco es resultado de la interpretación proyec-
tada en ella. Hay que ev itar caer en este círculo vicioso de lo inmediatamente dado y
lo mediatamente aprehendido y adoptar la circularidad hem1enéutica, que Heidegger
ontologiza. El círculo hermenéutico entre las partes y el todo reflejar que las cosas se
dan siempre provistas de una función o significado y se manifiestan como tales sólo
porque se insertan en una totalidad significativa que está a disposición del Dasein.
Este círculo del comprender no es un círculo en que se movería una cierta for-
ma de conocimjento, sino que es la expresión de la existenciaria estructura
del "previo" peculiar del " er ahí" mismo [ ... ) En él se alberga una positiva
posibilidad de conocer en la fom1a más miginal, aunque una posibilidad que
sólo es empuñada de un modo genuino cuando la interpretación ha compren-
dido que su primera, constante y última función es evitar que las ocurrencias
y los conceptos populares le impongan en ningún caso el "tener", el "ver" y el
"concebir" "previos", para desenvolver éstos partiendo de las cosas mismas,
de suerte que quede asegurado el tema científico993 .
La circularidad hermenéutica se universaliza: todo es interpretac ión, incluso las
ciencias naturales. La breve cópula "es" ya implica decir de algo que es una interpre-
tación. Ésta es abierta por la compren ión que es el Dasein y adquiere la forma de un
enlace en el juicio, pero no hay que olv idar su sentido originario.
El Dasein ha de comprender la c sa misma de la que ya tiene una precompren-
sión; no la dejará como está, sino que la contrastará. En realidad lo que es presupues-
to en toda comprensión, la precomprensión fundamental, es el Dasein como inte-
rrogación; a ésta no le conviene una detenninada respuesta, sino la suspensión del
objetivo apuntado para dirigirse al cuestionar mismo. Tal es la circularidad del ser
ahí: una relación con el ser en tanto que tal.
Este círculo no sólo no es vicioso, sino que es productivo; no hay, por tanto que
eliminarlo, sino entrar en él de manera adecuada, con-oborando las anticipaciones,
993
lbídem,pp.171 -1 72.
448 M' Carmen L ÓPEZ SÁ ENZ
potenciando la interrelación entre experiencia e interpretación: el fenómeno necesita

interpretación para aparecer con sentido, pero la interpretación no debe buscarlo en
teorías heredadas, sino en los fenómenos mismos. Esta es la tarea de la fenomenolo-
gía, si bien, según Heidegger, la de Husserl no es lo suficientemente fenomenológi-
ca, porque no es lo bastante hermenéutica:
La elaboración de la conciencia pura corno campo temático de la fenomenolo-
gía no es obtenida fenomenológicamente regresando a las cosas mismas, sino a
una idea tradicional de la filosofia 994 .
Heidegger evalúa el proyecto husserliano como otra de las metafísicas de la sub-
jetividad, por centrarse, tras la reducción trascendental, en la conciencia y conside-
rar lo otro en su inmanencia. Considera que lo que hay que hacer es renunciar a la
filosofía de la conciencia, a la contemplación y analizar la faciticidad en la que se
desenvuelve la existencia.
La ontología fenomenológica debe descubrir su fundamento en la hermenéutica
del Dasein. Ésta es fenomenológica, porque reconquista el fenómeno esencial del ser
ahí que ha sido disimulado en toda la historia metafísica.
Heidegger ha dejado claro que la descripción de los fenómenos es tan herme-
néutica como la donación de los mismos. Esto significa que en el nivel p1imordial
de la experiencia del mundo hay ya interpretación. Ante todo, es el fenómeno del ser
el que para poder aparecer y ser experimentado exige esta mediación hem1enéutica.
El ser es el fenómeno por excelencia, porque hace posible la fenomenalización de
cualquier otro fenómeno; se define como lo que no se muestra, aunque pe1ienece
esencialmente a lo que se muestra, ya que le da sentido.
El ser está disimulado esencialmente y puede sacarse parcialmente de ese oculta-
miento gracias a la Auslegung o explicitación del sentido metódico de la descripción
fenomenológica. El concepto fenomenológico de fenómeno , o sea, el ser del ente,
necesita, por tanto, a la hennenéutica fenomenológica, porque los fenómenos no es-
tán desde un principio dados. La Auslegung no es la dilucidación de los mismos, no
permite verlos mejor, sino verlos tal y corno son ¿Qué sentido tiene, entonces, descri-
bir los fenómenos? Toda descripción es solidaria, según Heidegger, de presupuestos
históricos y un fenómeno únicamente es tal para el Dasein sobre el fundamento de su
comprensión del ser. Éste no es el objeto, sino el sujeto de la interpretación.
El logos de la fenomenología del ser ahí es interpretación por la que se dan a co-
nocer el sentido del ser y las estructuras fundamentales de su ser peculiar a esa com-
prensión del ser que es inherente al Dasein mismo. Sin embargo, del mismo modo
que éste puede llevar una vida auténtica o ina téntica, Ja precomprensión que prece-
de a toda comprensión interpretativa puede revelarse orientadora o encubridora.
M. Heidegger. Prolegomena zur Gesichte des Zeitbegriffis, p. 14 7.

Si no se somete a crítica, el presente del intérprete se mueve en el escenario de la

habladuría (Gerede)-lo que "se" dice en el ámbito de lo público, lo que ya fue dicho
e interpretado por otros995 .
Otro modo de interpretación impropia es la meramente apofántica, en la que la
cosa sólo es algo que está a la vista (vorhanden) o presente ante una contemplación
teórica, no algo a la mano (zuhanden). Esa interpretación apofántica realiza una nive-
lación de las cosas convertidas en objetos de contemplación, sacándolas del contexto
en que se las usa, o abstrayendo de la situación concreta en que se está con ellas. De
esta manera se ocupa de sus propiedades generales, que formula mediante propo-
iciones. En cambio, la interpretación hermenéutica aborda las cosas "como algo'',
en relación con la dinámica concreta de la situación. Ambas son modos de darse la
omprensión: la interpretación es una estructura a priori de la existenciariedad; la
proposición pertenece a la existencia material del ser ante los ojos.
Con estas consideraciones, Heidegger pone a la filosofia en la disyuntiva de se-
guir el camino tradicional, orientado al discurso científico-apofántico o bien abrirse
a otras formas del discurso que conducen a una verdad distinta de la concepción tra-
dicional, a una verdad que no es la de la adecuación del juicio con la realidad, sino a
la verdad como aléceia.
Resumiendo, en Ser y tiempo, Heidegger hace suyo el método fenomenológi-
o de investigación, pero la consideración de la hennenéutica de la facticidad le va
distanciando de ciertos aspectos de la fenomenología husserliana para subrayar, en
:ambio, la primacía de la existencia, de la interpretación; ambas no son puntos de
i. ta relativos, sino que representan el paso de la descripción metodológica de mun-
dos posibles a una analítica del mundo de la efectividad existencial y ontológicamen-
-e comprometida. En este sentido, la comprensión pasa de ser una exégesis textual a
~onvertirse en una modalidad propia de la existencia humana; a su vez, la interpreta-
:1ón es entendida en lo sucesivo como un modo derivado de la comprensión.
3) En la fase tardía de la hermenéutica heideggeriana ya no es el hombre el que
.:omprende el ser, como en Ser y Tiempo. La hennenéutica se desplaza del Dasein a
historia del ser, enmarcada en el giro del platonismo y de su metafisica de la pre-
.:.3ncia, operado a través de Nietzsche fundamentalmente. Heidegger ya no subraya
diferencia ontológica, sino que se concentra en el ser e intenta captarlo como dife-
:encia. La analítica del Dasein pasa a segundo término respecto a la meditación on-
lógico-lingüística y lo mismo parece ocurrir con la hennenéutica de la facticidad.
Sin embargo, su interés por la historia de la metafisica, por el esclarecimiento
us olvidos, no deja de ser hermenéutico, ya no tanto en busca de la apropiación
995
Grondin ha notado que la prob lemática hcnncnéutica de la comprensión y la interpretación en Ser
-:-'empo com ienza tras el párrafo 27, dedicado al "uno", y concluye en el 34 (Cfr. J. Grondin. Le tournant
énewique de la phénoménologie, pp. 26-27, nota 1). en el que trata las habladurías como si la necesidad
¡ma interpretación explicitadora, y no meramente repetiti va de lo que otros han dicho, se colmara dirigién-
a las cosas mismas para combatir la dictadura del " uno" y que engendra.
comprensiva, sino practicando una cierta hermenéutica de la sospecha. Sólo des-

pués, es posible la apropiación de la situación hennenéutica, tal y como la entiende
Heidegger, como paso de la condición fácti ca a la transparencia reflexiva. Dicha
apropiación es un momento de la propia facticidad, en tanto que la comprensión
intenta explicitar algo que forma parte de ella (el comprender forma parte de lo com-
prendido). He aquí la versión ontológica del círculo hermenéutico, la cual no hace
más que confirmar la ontologización heideggeriana de la he1menéutica de la facti -
cidad, es decir, el hecho de que intenta explicitar algo que forma parte de ella y, por
consiguiente, no se puede objetivar.
La filosofía, no ha de situarse, por tanto, en otra actitud diferente a la que adop-
tamos en la vida fáctica; ha de aceptarse como prolongación del movimiento de au-
tocomprensión del vivir la facticidad. Como en Merleau-Ponty, la filosofía no es, sin
embargo, un duplicado de la vida espontánea, pero tampoco un pensamiento de sur-
vol (sobrevuelo) desde fuera de ella, sino una vida más despie11a. De ahí que la tarea
de la hermenéutica heideggeriana sea inevitablemente fenomenológica. Su objetivo
es evitar la caída en las interpretaciones ya dadas .
La radicalización hermenéutica de la fenomenología llevará al último Heidegger
a descubrir el lenguaje como horizonte del fenómeno de la comprensión. De este
modo, se opondrá a la consideración instrumental del mismo procedente de la tradi -
ción metafísica y a la perspectiva epistemológica sobre el lenguaje. Para él, el len-
guaje es la primera manifestación del sentido del ser y el trasfondo necesario de toda
dación de sentido.
El comprender está determinado lingüísticamente y no tiene sentido remontarse
desde el significado lingüístico a la esencia significada, como quería Platón. Por el
contrario, el lenguaje es lo que procura ser a la cosa. Persiste el interés por la signi-
ficación y la convicción de que ésta sólo es posible sobre una fenomenología de la
misma; por tanto, no se necesita una filosofía del lenguaje, sino que hay que dirigirse
"a las cosas mismas'', hasta descubrir que, en el estado de abierto del Dasein se halla
el lugar ontológico del fenómeno originalio de la significación: el habla. Su a priori
es, paradójicamente, su radical facticidad.
Esta hermenéutica postrera sólo es anuncio de lo que la lengua despliega. Ahora
Heidegger hace de la Sprache (lengua) la casa del ser; ella constituirá la apertura
del Dasein. El lenguaje, evento del ser, no será un lugar espi ritual contrapuesto a
la materia de las cosas, esto sería todavía metafísica. Aborda el lenguaje desde un
fundamento ontológico: desde la estructura existenciaria-ontológica del habla. Ella
es originaria (ser) mientras que el lenguaje es derivado (ente). El habla sirve de base
a la interpretación y a la comprensión. Contin ' a pensando que la proposición es arti-
culación secundaria, puesto que procede del sentido que ya se da como articulable.
El sentido no se reduce al campo estricto de la lógica ni de la lingüística, es an-
terior al enunciado que le da expresión. También Husserl investigó la experiencia
antepredicativa de sentido como 01igen de la evidencia lógica del juicio. Heidegger
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave feno111e110/ógica 451
prosigue en esta línea con su teoría del enunciado como derivado de la comprensión.
Distingue la Rede (habla), ca-originaria del comprender y el encontrarse, de la aper-
tura al mundo, de la Sprache (lengua) entendida sobre la base de la proposición, es
de orden derivado. De la diferencia ontológica, se sigue, por tanto, ésta entre el habla
y el lenguaje.
El fundamento ontológico-exisrenciario del lenguaje es el habla. ( ...) El ha-
bla es de igual orig inalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender.
La comprensibil idad es siempre ya articulada, incluso ya antes de la interpre-
tación apropiadora. El habla es la articulación de la comprensibilidad. Sirve,
por ende, ya de base a la interpretación y la proposición. Lo articulable en la
interpretación, o más originalmente ya en el habla, lo llamamos el sentido. Lo
articulado en la articulación del babia lo llamamos en cuanto tal el todo de
significación996 .
El habla es articulación del lenguaje, como el Dasein lo es de los entes munda-
nos. Aquélla es la que clarifica a éste, porque es el modo existenciario de la apertura
del ser ahí.
El "estado de expresada" del habla es el lenguaje. Esta totalidad de palabras,
que es aquello en que el habla tiene un peculiar ser "mundano", resulta así
un ente intramundano que cabe encontrar delante como algo "a la mano". El
lenguaje puede despedazarse en palabras como cosas "ante los ojos". El habla
es lenguaje existenciario, porque el ente cuyo "estado de abierto" articula en
significaciones tiene la forma de ser del "ser en el mundo" "yecto" y referido
al " mundo"997 .
Así se evidencia la configuración intralingüística del ser: la a1iiculación de ser es

:.empre articulación de sentido y viceversa.
Heidegger radicaliza, en sus últim os escritos, su rechazo a considerar el lenguaje
~unciativo como sede de la verdad. A diferencia de él, el habla abre mundos histó-
:-cos porque no representa la realidad, sino que presenta algo que antes de ella no
!Xistía. Poesía y filosofia, como escucha y anuncio, son modos de ponerse en obra la
erdad.
Todo decir esencial es retomo para prestar oído a esta mutua pertenencia vela-
da de decir y ser, palabra y cosa. Ambos, poesía y pensamiento, son decir emi-
nente en la medida en que permanecen librados al secreto de la palabra como a
lo que les es más digno de pensar; así y desde siempre, pem1anecenjuntos en el
parentesco del uno y del otro998 .
uestra existencia se desarrolla en la proximidad entre pensar y poetizar. Ahora

fini rá al hermeneuein como "aquel acer presente que lleva al conocimiento en la
""6 M. Heidegger. Ser y Tiempo. p. 179.

m Ibídem. p. 180.
M. Heidegger ( 1955). Unterwegens zur Sprache. Pfull ingen, eske, 1955 (Trad. ca t. De camino
la. Barcelona, Serbal, l 990J, p. 21 3).
medida que es capaz de prestar oído a un mensaj e"999 . Así es como subraya la origi-
naria relación de la hennenéutica con el lenguaje, que queda definido como portador
de un contenido. El lenguaje poético es, además, lenguaje fundador y creador por
excelencia.
Se llega a las cosas mismas en el lenguaj e, escuchando. Tal escucha, especial-
mente la del lenguaje en su originaria condición poética, es el pensamiento. La exis-
tencia en su auténtica dimensión es la hermenéutica, ahora entendida como encuen-
tro con el lenguaje, como modo de pensar auténtico y opuesto al metafisico que ha
estado dominado por el principio de razón suficiente.
La existencia se convierte en interpretación, entendida ahora como una vuelta de
la cosa a su significado, como una relación con el ser lingüístico prestándole oído.
No se trata de un lenguaje espiritual, porque éste sería aún metafisico. Sino de una
Erortung u orientación por la escucha a la interpretación sin perder de vista el lugar
(Ort). La verdadera escucha sitúa lo dicho en el lugar en el que resuena, en lo no
dicho, en eso de lo que procede lo que se dice. Sólo desde ahí es posible dilucidar
alguna totalidad. La que se comprende a través de la escucha no es una nueva presen-
cia plenificada, sino algo que nunca se explicita definitivamente y remite siempre a
lo otro.
En definitiva, Heidegger nos ha enseñado que la vida fáctica es la donadora de
sentido. El problema es que no nos ha dado demasiadas pautas sobre cómo debe
proceder la hennenéutica de esa facticidad, ni siquiera sobre cómo se escucha autén-
ticamente el lenguaje. Esto es tanto más problemático cuanto que, como ha puesto
de manifiesto, la vida fáctica es a la vez transparente y opaca, porque esconde sus
propias posibilidades de ser.
En su última fase, Heidegger descubre, además, que el olvido del ser, correlativo
a la constitución histórica de la metafísica ha redundado en la comprensión del ente
como presencia a disposición. Esto es lo que caracteriza la visión técnica del ente y
forma parte de la precomprensión metafísica heredada. La hermenéutica heidegge-
riana de la historia de ésta pretende sacar a la luz y superar esta anticipación, para
comenzar a pensar de otro modo. La crítica heideggeriana de la técnica es heredera,
sin duda, del desvelamiento husserliano de las penurias del cientificismo y su ob-
jetivismo. Ambas tradiciones se harán eco en la filosofía crítica de la Escuela de
Frankfurt.
4.2. EL GIRO LINGÜÍSTICO DE LA HERME ÉUTICA ONTOLOGTCA.

H-G. GADAMER
En su obra mayor, Verdad y método ( 1960), Gadamer ( 1900-2002) sólo se refiere

puntualmente a Bergson.
999
Ibídem, p. 11 O.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave feno111 enológica 453
Lo hace, en primer lugar, cuando recupera uno de los conceptos básicos del hu-
manismo que considera fundamentales para las ciencias del espíritu: el de sensus
communis o sentido común, redefiniéndolo, no como el sentido más general y difun-
dido entre todos Jos seres humanos, sino como sentido comunitario. Relata su simili-
tud con el bon sens que caracteriza al sano entendimiento y remite, para ilustrarlo, al
discurso que H. Bergson pronunciara en La Sorbona en 1895:
Su crítica a las abstracciones tanto de la ciencia natural como del lenguaje y del
pensamiento jurídico. su impetuosa apelación a la "énergie interieur d'tme in -
telligence qui se reconquiert atout moment sur elle-meme, éliminant les idées
faites pour laisser la place libre aux idées qui se font'' ("energía interior de una
inteligencia que se reconquista en todo momento sobre sí misma eliminando
las ideas hechas para dejar sitio a las ideas que se hacen"), pudo bautizarse en
Francia con el nombre de bon sens. Es natural que la determinación de este
concepto contenga una referencia a los sentidos. Pero para Bergson es evidente
que, a diferencia de los senti dos, bon sens se refiere al mi/ieu social (medio
soci al)[ .. . ] Según Bergson, el bon sens, como fuente común de pensamiento
y voluntad. es un sens social que evita tanto las deficiencias del científico dog-
mático que busca leyes sociales, como las del utopista metafísico. "Peut-etre
n ' a-t-il pas de méthode apropremente parler, mais plutót une certaine maniere
de faire» («Quizás no hay un mét do , hablando con propiedad, sino más bien
cierta manera de hacern) 1000 •
Gadamer no subraya la referencia bergsoniana del bon sens a los diferentes sen-
tidos y a los órganos de los mismos, que le parece tan obvia, sino justamente esa otra
que, en Bergson, es la que diferenci a al bon sens de los otros sentidos, en razón de
que, mientras que éstos nos permiten relacionamos con cosas, aquél nos acerca a la
persona; lo hace adaptando los principios generales que seguimos en nuestra vida
social a las realidades concretas. Para ello, no es necesario aplicar un método, porque
éste sólo proporciona principios generales que no tienen la misma aplicación en cada
individuo .
Ésta es una primera aproximación a la crítica gadameriana de las insuficiencias
del método a la que volveremos. Se podría decir que piensa la diferencia ontológica
heideggeriana entre el ser y el ente en tém1inos de verdad ontológica y verdad me-
tódica, es decir, hermenéutica y ciencia o preservación de lo singular y nivelación
de las diferencias. En definitiva, para el filósofo, la verdad es prioritaria y el método
secundario; además éste no tiene el mismo modo de ser.
La verdad he1menéutica, frente a la adecuación métodica previsible, es un acon-
tecer, un proceso temporal y, por tanto, contingente. Siguiendo a Heidegger: no hay
verdades eternas, ya que la verdad es revelación (Erschlossenheit) del ser que se da
en la historicidad del ser-ahí. Consolida la tesis heideggeriana del carácter derivado
1000
H-G . Gadamer. Gesam111elte Werke 1. Tübingen. Mohr. 1990, p. 3 1. (Trad. cast. Verdad y Mé1odo
l. Salamanca. Sígueme, 1977. p. 56. Me he permitido traducir las citas de Bergson que Gadamer transcribe en
francé s).
454 M' Carmen LÓPEZ SÁ EN Z
del conocimiento fundado en el control metódico; por eso habla de una verdad pre-
científica, opuesta a las pretensiones positivistas de la metodología de las ciencias
físico-naturales y fundamentada en la temporalidad del Dasein; así entiende la ver-
dad como efectividad histórica y no como un simple producto de la subjetividad.
El título Verdad y Método no excluye, a pesar de lo dicho, las preocupaciones
metodológicas, sino que prioriza la búsqueda de la verdad y se adhiere, para ello, a la
concepción del método como vía o camino para llegar a ella. En este sentido concibe
el bon sens bergsoniano como "cierta manera de hacer", ya que no es algo que se
aprende y se aplica automáticamente a los pr blemas, sino un itinera1io que marcha
conjuntamente con ellos y tiene siempre presente que hay que adecuar los principios
a cada caso particular ejercitándolos.
Ambos filósofos consideran que los estudios clásicos son indispensables para la
formación del sentido común así reconquistado, aunque Gadamer se percata de que
Bergson no tiene en cuenta la función hermenéutica de dichos estudios, porque no
está cuestionando, como él, los en-ores del cientificismo, sino la autonomía del sen-
tido común para Ja vida. En cambio, el filósofo alemán revita liza el sentido común
y otros conceptos claves del humanismo para recordamos el valor de las ciencias
humanas y denunciar los excesos del metodologismo.
Asimismo, recurre a Bergson cuando analiza la noción de vivencia (Erlebnis) y
la compara con la de "vida". Es consciente de la crítica a la psicofísica de la época
que supone Los datos inmediatos de la conciencia y de que, en esta obra, el concepto
de "vida" se opone a la tendencia objetivadora de la psicología. De ello da buena
muestra la noción bergsoniana de conciencia como unidad o durée "que enuncia la
continuidad absoluta de lo psíquico" 100 1. Gracias a la duración, la vivencia deja de
ser algo inmanente a la conciencia o. como para el psicologismo, algo particular que
está contenido en ella, para designar algo relativo a la vida en Ja que todos los ele-
mentos se interpenetran:
Si se examina Ja dete1minación más preci sa de Jo que quiere decir aquí vida
(leben). y de lo que opera en el concepto de la vivencia no será dificil concluir
que la relación entre vida y vivencia no es en este caso la de algo general res-
pecto a lo particular. La unidad determinada de la vivencia en virtud de su con-
tenido intencional se encuentra por el contrario en una relación inmediata con
el todo, con la totalidad de la vida. Bergson habla de representación del todo, y
el concepto de las relaciones recíprocas [ ... ] Y está claro que Ja representación
del todo en la vivencia de cada momento va mucho más lejos que el mero he-
cho de su determinación por su propio objeto 1002 .
Frente al detem1inismo mecanicista que asocia la vivencia con un objeto que la
produce, Bergson la entiende como eso que dura, es decir, como un presente prepara-
do por el pasado y dirigido al futuro y a la acción. De ahí que Gadamer lo caracterice
1001
Ibídem, p. 74. (fbídem, p. 105).
1002
Ibídem, pp. 74-75. (Ibídem, pp. 105- 106).
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clavejenomenológica 455
como "ese tardío seguidor de la crítica romántica contra la forma de pensar de la

mecánica" 1003 .
Gadamer trasciende la duración bergsoniana aventurándose en la historia. Se de-
clara partidario de la concepción ontológica de la historicidad, no sólo de Heidegger,
sino también de Jaspers. Es evidente que ambos pensaban la historicidad cuando se
preguntaban por la temporalidad. Sin embargo, Gadamer piensa la historia vivida,
fundamentalmente en sus implicaciones para los individuos y en el presente. De ahí
que, siguiendo a la fenomenología, remarque la preeminencia de éste ék-stasis tem-
poral, distanciándose de Bergson y de su crítica del instantaneismo:
El concepto de historicidad no enuncia algo sobre el modo ser de wrn estrnctu-
ra procesual, sino sobre el modo de ser del hombre que está en la historia, que
sólo puede ser comprendido a fondo en su ser mismo mediante el concepto de
historicidad.
El concepto de instante pe11enece a este contexto. No designa un punto tempo-
ral históricamente significativo, decisivo, sino el momento en el que se vive la
historicidad de la existencia humana 1004 .
Gadamer caracteriza e l instante como la discontinuidad en el curso continuo de

lo que adviene, que se encuentra fundada en la posibilidad de preservar y hacer la ex-
periencia de la continuidad de la Historia. Ésta, a diferencia de Dilthey, no proviene
de la ce1ieza de la vivencia interior, pero tampoco es algo que se imponga desde fue-
ra, sino fruto del diálogo con la tradición y con los textos en los que ésta toma forma.
E a continuidad está integrada por rupturas, crisis .. . No tiene la inocencia de la vida
orgánica en la que pensaba Bergson, precisamente porque la continuidad histórica es
efectual y significativa .
En un aiiículo publicado en 1981. "Existencialismo y filosofía de la existencia",
Gadamer hace suyas las críticas de Heidegger y Jaspers al existencialismo sartria-
1005
- 0 ; frente a este pathos. Destaca la postura heideggeriana de Ser y Tiempo, sus
--efectos revolucionarios" unidos al compromiso existencial que expresaba con el
-·ocabulario de Kierkegaard 1006 . Tras su "desgracia política'', apenas publica y, tras la
guerra, fue suspendido de la enseñanza por haber sido rector durante el nazismo. Sin
mibargo, Gadamer asegura que su influencia seguía siendo inmensa "en la época de
-econstrucción de la vida espiritual y material de Alemania" 1007 . No se podía denomi-
-ar "filosofía de la existencia" lo que daba a entender en sus últimas especulaciones;
.::us lectores franceses, echaban de menos la ética o la preocupación social en sus
1003 Ibídem, p. 247. (Ibídem, p. 306).

1004
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2 Tübingen, Mohr, 1986. p. 135. (Trad. cast. Verdad y Método
~. Salamanca. Sígueme, 1992, p. 135).
1005
H-G. Gadamer. "Existentialismus und Existenzphilosophie'·. Neue Deutsche Hejie, 28 ( 1081), pp.
- 5-688. Recogido en Gesammelte Werke, 3, pp 175- 185.
1006
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3. Tübingen, Mohr, 1986. p. 183.
1007
Cfr. lbídem.
escritos. Gadamer lo justifica diciendo que "la tarea del pensamiento lo constreñía a
cuestiones más radicales" 1ºº8 a una figura espiritual:
Digamos, para tenninar que la grandeza de las figuras espirituales se mide tam-
bién por el hecho de que llegan a superar la resistencia y la divergencia estilís-
tica que las separa de ellas en virtud de Jo que tienen que decir. Los hombres
que han pasado por esta fase del pathos de la filosofía de la existencia, y no
esta filosofía misma , y los que la han superado fonn an parte de los partidarios
del diálogo filosófico que no pertenece sólo al pasado. Continuará mañana y
pasado mañana 1009 .
4.2.1. Urbanizando la provincia heideggeriana
A juicio de Gadamer, las filosofias de la vida, entre las que se incluye la de

Bergson, superan a las de la conciencia trascendental, pero la ambigüedad de sus
conceptos, debida a su desinterés por la hennenéutica y por el lenguaje, unida al rela-
tivismo que ocasionan, explica su distanciamiento de las mismas.
Por otro lado, las he1111enéuticas tradicionales Je resultaban demasiado técnicas
y, verdaderamente, la hermenéutica se hab ía entendido como una disciplina auxiliar
de Ja ciencia o de la filosofía . Esto cambia completamente de signo con Heidegger,
con el que la he1111enéutica experimenta su radicalización filosófica , en el sentido de
que la comprensión da un giro ontológico y pasa a constituir Jo esencial del ser hu-
mano. Así es como caracteriza Gadamer, el paso heideggeriano de la hermenéutica
clásica a Ja filosófica:
Al tiempo que las ideas de Dilthey (y de Kierkegaard) pasaban a fundam entar
la filosofía existencial, el problema hermen éuti co experimentaba su radicaliza-
ción filosófica. Heidegger fom1ó entonces el concepto de "hem1enéutica de la
facticidad" y formuló así , frente a la ontología fund amental fenomenológi ca de
Husserl, la paradójica tarea de elucidar la dimensión " inmemorial" (Schelling)
de la "existencia" e incluso interpretar la existencia misma como "compren-
sión" e " interpretación" o autoproyección de las posibilidades de uno mismo.
Aquí se alcanzó un punto en el que el sentido de los métodos instmmentales
del fenómeno he1menéutico debían girar hacia lo ontológico 1ºw
Gadamer se inspira en el Heidegger de la hermenéutica de la facticidad. Admira

especialmente su superación de la subjetividad del pensamiento moderno, para con-
centrarse en la vida fáctica. Su descubrimiento de la inadecuación del concepto de
sustancia para la ontología, se debió a su fonn ación fenomenológica; sin la influen-
cia de Husserl, probablemente no hubiera visto la luz su ontología de la faciticidad,
1008
Ibídem, p. 184.
1009
Ibídem, p. 185.
IOIO
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2. p. 103. (Verdad y Método. p. 105. Trad. mod ifi cada).
ya que le hubiera faltado la radicalidad de la crítica del objetivismo contenida en las

Investigaciones Lógicas.
Como él, Gadamer no considera la comprensión como un ideal de la experiencia
vital humana (Dilthey), sino que la aborda como un modo de ser fundamental del
Dasein. La hennenéutica de la facticidad, que arranca de Heidegger, es ontológica,
porque considera que el ser es inseparable de la comprensión y que ésta (Verstehen)
es siempre interpretación (A uslegen) e interpretar es una forma explícita de explicar
lo que acontece en la comprensión.
Sólo a través de Heidegger se desa1T01la la intención filosófica de Dilthey hasta
conve1iir la comprensión en la base de la vida humana. Gadamer es heredero de su
hem1enéutica ontológica de la vida fáctica. En su aprehensión y desarrollo de la mis-
ma, no obstante, destacan ya sus propias contribuciones por la vía de la integración
de la hennenéutica filosófica, su conversión en pieza clave e incluso paradigmática
de las ciencias del espíritu y la accesibilidad del lenguaje gadameriano:
Habermas se ha referido a la "urbanización de la provincia heideggeriana'', lle-
vada a término por Gadamer, no sólo para allanar el terreno roturado por el maestro,
ni siquiera para tender puentes o salvar distancias entre diversas disciplinas, a lo
largo del tiempo, o entre texto y lector. Gadamer ha acortado, asimismo esa distancia
que genera todo pensamiento abrupto y radical.
Heidegger era esa clase de pensadores radicales que abren en tomo a sí un
abismo. La gran aportación filosófica de Gadamer estriba, a mi entender, en
haber tendido un puente sobre ese abismo. Mas la imagen del puente sugiere
falsas connotaciones. Suscita la impresión de que alguien se limitara aquí a
prestamos auxilio pedagógico en nuestras tentativas de acercarnos a un lugar
inaccesible. No es eso lo que quiero decir. Por eso sería mejor fonnularlo de
esta otra manera: Gadamer urbamza la provincia heideggeriana. Y téngase en
cuenta que, sobre todo en alemán, con el término "provincia" no solamente
asociamos lo limitativo, sino también lo terco y duro de mollera y lo primitivo
( ... ) De ahí que necesitemos tanto más de alguien que prepare el camino por
el que Heidegger pueda retornar del aislamiento que él mismo se impuso. Sólo
podrá ser alguien que siga a Heidegger a distancia. pero lo bastante de cerca
como para proseguir su pensamiento de forma productiva y con los pies en el
suelo. De esta clase es, a mi entender, la productividad de Gadamer 1011 .
Esta hermenéutica "urbanizadora" no ha sido una mera traducción a un lenguaje
más accesible, sino una prosecución de la tarea hennenéutica misma que se ha salda-
do de manera productiva y que ha extendido la tarea de la interpretación más allá de
la filosofía.
En nuestro próximo tema, nos detendremos algo más en Habe1mas. Lo que interesa
ahora es que aquí no está diciendo únicamente que Gadamer se haya limitado apresen-
1011
J. Habermas. (1979). Philosophisch-politische Pro.file. (Trad. casi. Perfiles filosófico-políticos,
Madrid, Tecnos, 1986. pp. 347-348).
458 f' Carmen LóPEZ SÁEN Z
tar la hermenéutica heideggeriana de un mod más inteligible; "urbanizar" su legado

es, como bien se indica recurriendo a las connotaciones alemanas del témüno Provinz,
ponerlo en relación con otras conientes, otros temas de pensamiento cruciales abrién-
dolo a las tendencias y preocupaciones actuales. De este modo, la filosofía enseña y es
enseñada por las ciencias, especialmente por las Geisteswissenschaften (ciencias del
espúitu). Por tanto, Gadamer ha seguido a Heidegger, pero lo ha hecho de un modo pro-
ductivo, es decir, en el mismo sentido que él reivindicará para la Wirkungsgeschichte o
historia que tiene efectos en nosotros a la vez que nosotros en su decurso.
Heidegger siempre fue un modelo para adamer principalmente por la renova-
ción que supuso y por la radicalidad de su fil sofía . Ofreció una nueva senda para el
pensamiento en unos tiempos en los que triunfaba la razón técnica. Ambos superan
la metafísica retrocediendo a los primeros metafísicos, pero Gadamer considera que
pe1manecemos en Ja metafísica incluso cuando creemos haberla superado.
Admiraba el descubrimiento de Heidegger de las posibilidades más esclarecedo-
ras y también de las más encubridoras del Dasein, porque ningún desvelamiento es
completo:
A Heidegger le gustaba invocar la palabra de Heráclito, "la naturaleza ama

esconderse". Esta palabra no invita a un ataque o a un asalto, sino a una espera.
Rilke tenía razón, en su Malte y en sus Elegías, al deplorar la incapacidad para
esperar. Así es como el último Heidegger habla de un Andenken, de un pen-
samiento conmemorativo, que no es sólo un pensamiento de algo que existió,
sino que es también un pensamiento que se vuelve hacia lo que viene, pero que
nos permite pensar en él - aunque venga "como un ladrón en plena noche" 1º12 •
Desde nuestro punto de vista, la hermenéutica gadameriana no es una variante de Ja

heideggeriana. Es verdad que tiene un profund conocimiento del pensar de su maestro,
que sabe hacerlo comprensible a los otros y que, cuando se distancia de él, realiza apor-
taciones decisivas. Son muchas las diferencias que le separan de él. Fundamentalmente
el giro lingüístico que imp1ime a Ja ontología heideggeriana. Por otro lado, pone entre
paréntesis Jos temas más existenciales de Heidegger (angustia, nada, autenticidad, fu-
twición, muerte, etc.); lejos de proclamar como su predecesor el fin de la metafísica
por haber velado el ser, confía en la pertenencia a una tradición para orientarse hacia la
verdad. Heidegger no agota Ja problemática de la hermenéutica porque se detiene en
la estructura de Ja comprensión; en cambio, Gadamer se centra en Ja historicidad de la
misma. Para ello, redefine el texto y la interpretación, los prejuicios y su papel 01ien-
tador, la tradición como horizonte, la auto1idad frente al autoritaiismo y el arte como
conocimiento y como paradigma de la verdad hennenéutica.
Gadamer se apatia de Heidegger al hacer de la reflexión sobre los fundamentos
de las ciencias del espíritu un tema central de su filosofía al que dedicó las lecciones
universitarias entre 1936 y 1959 que desembocaron en Verdad y Método .
1012
H-G . Gadamer. Gesammelte Werke 3. p. 319.
Del llamado "primer Heidegger" recoge especialmente la temática de la "com-

- rensión". Ambos se apartan de la concepción de ésta como un sistema de reglas
rientadas al recto conocimiento de una serie de fenómenos dificilmente cuantifica-
- les y objetivables. "Comprensión" es una de las estructuras del ser humano y el ob-
-eto de la he1menéutica será refl exionar sobre lo que acontece cuando se comprendo.
Del denominado "segundo Heidegger", acepta la centralidad que va ganando en sus
:ndagaciones la cuestión del lenguaje, así como la esencialidad del lenguaje poético .
.'eamos con brevedad ambas cuestiones, que nos colocan a las puertas de exponer
..as lineas básicas de las propuestas articuladas por la henneneútica filosófica con-
emporánea, que tiene en Verdad y método su momento inicial de irrupción.
A diferencia de Dilthey, la comprensión heideggeriana no se propone como vía
para solucionar la problemática de la especificidad metódica de las ciencias del es-
• íritu frente a las ciencias naturales, sino que se caracteriza como una categoría de la
~xistencia. La comprensión del ser en general le es inherente al Dasein en todas sus
relaciones con Jos entes del mundo y con los otros seres. Esto significa que el Dasein
existe comprendiendo. Gadamer acepta que Ja comprensión que nos define abarca
a todo cuanto de una o de otra manera es, o sea, a todas las regiones de lo ente. Así
pues, la existencia está ligada a la comprensión y a la auto-comprensión. Existir es
hacer la experiencia de una totalidad. Esto es lo que interpreta Gadamer que le inte-
resa articular al Heidegger tardío : sus diferenciaciones entre el ser y el ente, incluso
entre el Sein y el Seyn, en "lo ente en su totalidad":
En Ja terminología del Heidegger tardío, todas estas expresiones articulan lo
que ingenuamente había ll amado ''lo ente en su totalidad". La manera más
fácil de clarificar esta formul ación es recordar los primeros comienzos del
pensamiento griego. Esto es lo que Heidegger tenía en mente cuando decía
con cierta elegancia terminológica " lo ente en su totalidad" en lugar de "el
ser"1 0D
De este último Heidegger le interesa especialmente que el lenguaje vaya adqui-

riendo poco a poco un lugar eminente en la elaboración del pensar del ser.
En esta última etapa de Heidegger, en la que hemos visto que cobra relevancia la
escucha, el lenguaje permanece unid al silencio y es inseparable del pensamiento.
Esta vinculación del lenguaje con lo no dicho y con el no decir del pensamiento fren-
te al decir precipitado, inspirará a Gadamer. Se sentirá, asimismo, impactado por los
análisis heideggerianos de la obra de arte. En cambio, no continuará el desvelamien-
to del olvido del ser en la historia de la metafisica precedente. Verdad y Método ya no
se inten-oga por el ser, sino que comienza replanteándose, tras Dilthey, la pregunta
por la posibilidad de la verdad en las ciencias humanas; le interesa mucho más ésta
que no la acotación de un método específico para estas disciplinas. Su búsqueda de
Ja verdad es, a nuestro modo de ver, lo que caracterizará su hem1enéutica filosófica e
101~
H-G. Gadamer. Gesam111elte Werke 1O. Tübingen, Mohr. 1995. p. 58 .
460 ~ Cannen LÓPEZ SÁENZ
incluso su filosofía hermenéutica: no filosofamos porque estemos en posesión de la

verdad absoluta, sino justamente porque ella nos falta.
Aunque, como su maestro, Gadamer concibe ontológicamente la hennenéutica,
no lo hace en el mismo sentido, sino fundamentalmente en el de la universalidad de
la lingüisticidad (Sprachlichkeit), la cual, como en Heidegger, tiene el rango de di-
mensión de la existencia. Si éste exigió -como ya hiciera Husserl- una renovación,
no tanto de las bases científicas como del problema del ser, Gadamer acepta que la
comprensión remite a sus condiciones de posibilidad, al horizonte del mundo y éste,
en cuanto pre-comprensión universal, al problema del ser, pero el ser es siempre ser
interpretado. De esto se sigue la contingencia de la ontología, porque depende del
desarrollo mismo de la interpretación.
Por el contrario, Heidegger insiste en la universalidad del ser, de su historicidad;
ni siquiera se detiene a distinguirlo de los entes naturales con objeto de legitimar la
peculiaridad de las ciencias históricas, pues Ja comprensión es el modo de ser del
Dasein como posibilidad y no un concepto metódico. No propone ningún ideal exis-
tencial concreto en el que ésta se realice. Ga amer considera que este planteamiento
"trascendental" de Ja comprensión le proporciona universalidad 1º14 • Esta puede ser
la razón de que no haya continuado la analítica de la existenciariedad y se haya im-
puesto como tarea Ja descripción del acontecer de la comprensión. En palabras de
Grondin, a Gadamer le ha precupado
menos la existencia misma y su posibilidad de comprenderse (y de interpretar-
se) de manera auténtica, a partir del ser-para-la-muerte, que la comprensión, tal
y como se cumple de hecho, el arte y las ciencias humanas que sirven aún de
modelo a Gadamer. En este sentido, Gadamer ofrece más bien una fenomeno-
logía del acontecimiento de comprensión que una analítica de la existencia 10 15 .
Nosotros nos preguntamos si verdaderamente Gadamer se desinteresa de la exis-

tencia o, más bien, la identifica con la comprensión, con el estar en diálogo. Es ver-
dad, como dice Grondin, que Gadamer no se ocupa de la existencia auténtica, tal
y como la entiende Heidegger, es decir, como futurición y asunción del ser-para-
la-muerte; sin embargo, podríamos considerarlo heredero de la finitud del Dasein,
aunque ésta adquiere en él un sentido inseparable de la histo1icidad. Tal vez incluso
podríamos hablar del "giro hermenéutico de la existencia en Gadamer'', una vez que
ha sido realizada ya la analítica existenciaria por Heidegger.
A Gadamer no le interesa tanto la inautenticidad o autenticidad del ser ahí, como
Ja búsqueda de la verdad cuyo paradigma comprensivo encarnan las ciencias del
espíritu, pero que revierte en auto-comprensión de nosotros mismos, porque, como
en Heidegger la verdad no es la adecuación de algo del sujeto con algo del objeto,
sino ese claro que se abre cuando aprendemos dialogando a trascendender nuestra
1014
Cfr. H-G. Gadamer. Gesam111e/1e Werke l , p. 268. (Verdad y Método 1, p. 329).
1015
J. Grondin. Le tournant herméneutique de la p hénoménologie. p. 78.
finitud constitutiva. Esa verdad ha de buscar su verdadero cauce, que no es ni el del

metodologismo ni el del objetivismo, de cuya crítica ya se ocupó Husserl. Gadamer
piensa, no obstante, que éste no fue lo suficientemente radical como para superar el
epistemologismo o para desviarse mínimamente de su ideal de apodicticidad.
Gadamer fue alumno de Heidegger a partir de 1923 en Marburgo. Por entonces
siguió su curso sobre la hennenéutica de la facticidad. Sin embargo, su interés, en
esa época, se centraba en la ética aristotélica, en su concepto de phronesis, en el que
Gadamer encuentra el paradigma de la verdad para la vida 1016, de la racionalidad
práctica que es, para el filósofo alemán, la hermenéutica. Dicha verdad no tiene nada
que ver con la verificación que caracteriza al método científico. Acepta su historici-
dad, así como el inacabamiento constitutivo de la comprensión, la cual es experien-
cia que nos conduce a una verdad en curso, como la merleau-pontiana, pero tam-
bién, como Ja bergsoniana, una verdad práctica, porque se trata de Ja comprensión de
nuestra propia existencia.
Vimos en el capítulo precedente que Dilthey y Husserl dete1minaron el interés
heideggeriano por la vida, pero, finalmente, la Lebenswelt del último se impuso fren-
te al objetivismo científico. A diferencia de Dilthey, la vida no era una reduplicación
del mero vivir, mientras que, a diferencia del segundo, la reducción trascendental a
las vivencias puras tampoco constitu1a una vuelta a la vida misma. De ahí surgía la
hermenéutica heideggeriana de la facticidad sucintamente explicada por Gadamer
como sigue:
Bajo el témlino clave de una "he1menéutica de la facticidad" Heidegger opone
a la fenomenología eidética de H sserl, y a la distinción entre hecho y esen-
cia sobre la que reposa, una exigencia paradójica. La facticidad del Dasein, la
existencia, que no es susceptible ni de fundamentación ni de deducción, es lo
que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no
el puro "cogito" como constitución esencial de una generalidad típica: una idea
tan audaz como comprometida 1017
En efecto, Heidegger ponía en primer plano la facticidad y, por tanto, hacía
derivar de ella los planteamientos gnoseológicos de Ja fenomenología precedente.
Gadamer, añade, además, que el propio Husserl, movido por las críticas heideggeria-
nas a su fenomenología, acabará reconociendo el ser-en-el-mundo
como un problema de la intencionalidad horizóntica de la conciencia trascen-
dental, y la historicidad absoluta de la subjetividad trascendental tendría que
poder mostrar también el sentido de Ja facticidad. Por eso Husserl pudo ar-
güir enseguida contra Heidegger. manteniéndose consecuentemente en su idea
101
~ Sobre este asunto, me permllo citar mi trabajo. '·La aplicación gadameriana de la phronesis a la
praxis'·, Contrastes. Revista Jmernacional de Filosofla. Vol. VI (2001 ), pp.79-98.
1
º" H-G. Gadamer. Gesommelte Werke 1, p. 259. (Verdad y Método!, p 31 9. Aunque los traductores
justi fican la traducción de Dasein por "estar ahí", preferimos conservar el término alemán al que ya estamos
habiniados).
462 M" Cannen LÓPEZ S ÁENZ
central del yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y

pe1ienece por lo tanto esencialmente a la esfera eidética de las generalidades
esenciales. Si se examinan en esta dirección los proyectos contenidos en los
últimos trabajos de Husserl, sobre todo los reunidos bajo el título de "Crisis"
en el VII tomo, se encontrarán en ellos numerosos análisis de la "historicidad
absoluta", en consecuente prosecución de la problemática de "Ideen" y que se
corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polémico como revo-
lucionario, de Heidegger 1º18 •
Gadamer pone en práctica su comprensión dialógica y armonizadora al dirigirse
a sus dos maestros fenomenólogos. Es consciente de que el proyecto de Ser y Tiempo,
a pesar de sus críticas a la fenomenología, no escapa por completo a la reflexión tras-
cendental husserliana, en la que, eso sí, Heidegger plantea nuevas cuestiones relati-
vas a su ontología fundamental. El giro heideggeriano es interpretado por Gadamer
como liberación de la reflexión trascendental, pero por la vía de su realización, es
decir, por la superación del "positivismo" 1º19 fenomenológico todavía detenido en
los entes y en la conciencia reducida, así como por el abandono de la idea de espíritu
hegeliano.
Gadamer está más cerca de la pregunta heidegge1iana por el ser -aunque éste
siempre venga mediado por la interpretación y la lingüisticidad- que de la concien-
cia fenomenológica, al menos de la conciencia funda cional o constituyente, no tanto
de la conciencia intencional:
Esta maravilla que es la conciencia no es ni última ni p1imera. Como Heidegger
lo ha mostrado, es una palabra muy tardía, que sugiere muchas cosas erróneas,
como si se tratara de un algo. Los griegos eran mucho más inteligentes cuando
decían que la conciencia era el lugar en el que todas nuestras ideas se reunían.
Todos podemos ver que el universo de este ser despertado contiene al mismo
tiempo la reunión de todas nuestras representaciones. El pw1to de paiiida car-
tesiano, el cogito, tal vez no pueda reconocer el enigma auténtico del Dasein
humano , que consiste precisamente en este "ahí", en este trazo distintivo im-
pensable del ser-hombre, a saber, que el mundo está "ahí" para el hombre. Este
misterio no puede ser descrito por una conceptualidad cualquiera adecuada,
pero siempre puede ser identificada en negativo: el mundo zozobra cuando
cerramos los ojos definitivamente 1º2º.
Conciencia no es, pues, sino ser-en-el-mundo, la relación que el Dasein mantie-
ne con todo lo que no es él.
Gadamer sabe lo mucho que Husserl influyó en Heidegger, más incluso de lo que
éste mismo reconocía, pues aquél estableció que todo sentido de ser y de objetividad
se comprende desde la temporalidad e historicidad del yo originario, cuya reconduc-
1018H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 259. (1 erdady Método 1, pp. 319-320. Trad. ligeramente
modificada).
1019
Cfr. lbíden1, p. 262. (Cfr.lbídem, p. 323).
1020 H-G. Gadamer. «L'etre et le néanD>, en Les Temps Modernes, n º 547 (! 992), pp. 1-20. p. 20.
ción al trascendental es únicamente una radicalización de la máxima fenomenológi-

ca "a las cosas mismas", más allá de la metafísica:
Y cuando el programa metódico de Heidegger se orienta críticamente contra
el concepto de Ja subjetividad trascendental al que Husserl remitía toda fun-
damentación última, Husserl podía haber calificado esto de ignorancia de la
radicalidad de la reducción trascendental. Hubiera podido afirmar que la sub-
jetividad trascendental supera y excluye siempre toda implicación de una onto-
logía de la sustancia y con ello también todo objetivismo de la tradición. Pues
también Husserl se sentía en oposición a toda la metafisica. 1011
Ahora bien, si Husserl y Heidegger coinciden en su crítica del objetivismo de la

filosofía que les ha precedido (no olvidemos que Heidegger incluye todavía en esa
crítica al propio Husserl), el primero emprende una revisión de las tendencias meto-
dológicas modernas, mientras que el segundo se pregunta por el ser.
Husserl quiere continuar el telas e la razón que había sido fragmentada o clau-
surada en una de sus formas en la Modernidad, mientras que la teleología heidegge-
nana invie1ie el signo y se retrotrae a la pregunta ontológica originaria que resultó
·eLada por la tradición metafísica.
Tal y como lo ve Gadamer, en la crítica husserliana al objetivismo faltaba una
e ontológica de la subjetividad trascendental; de ahí que Heidegger decidiera
:ambiar de rumbo y sentar la base de su propia fundamentación ontológica en el
empo:
La estructura de la temporalidad aparece así como la detemlinación ontológica
de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo
es tiempo. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía, incluso,
como se verá más tarde, todo el horizonte de problemas de la metafísica, ence-
rrado en el ser como lo presente. El que el Dasein se pregunte por su ser, y el que
se distinga de todo otro ente por su comprensión, esto no representa, como pare-
ce en Ser y Tiempo, el fundamento último del que debe partir un planteamiento
trascendental. El fundamento que aquí está en cuestión, el que hace posible toda
comprensión del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un
"ahí", un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser 1º22 .
La quiebra de la moderna subjetividad viene de la mano de Heidegger y, con
_.a la de la metafísica de la presencia. Gadamer la sitúa principalmente en el último
- eidegger, ese que enlaza su pregunta por el ser con la pregunta por la nada:
El que la pregunta por el ser pueda plantearse desde la pregunta por la nada
presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que había fracasado la
metafisica.
Esta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición heideggeriana
en el preguntar por el ser y en remar a contra corriente de los planteamientos
"'' H-G.Gadamer. Gesammelte Werke I , p. 260. (Verdad .v /v/érodo ! , pp. 320-321).

Ibídem. pp. 261-262. (Ibídem, p. 322).
metafísicos occidentales no podía ser ni Dilthey ni Husserl , sino, en todo caso,

Nietzsche. Puede que Heidegger mismo sólo lo comprendiera más tarde 1023 .
En relación con la temática de la nada, Gadamer publicó en Les Temps Modernes
un at1ículo titulado, "El Ser y la Nada" en el que hace una semblanza de Sa1tre des-
tacando que algunas de sus coincidencias provienen de las influencias que ambos
recibieron de Hegel , Husserl y Heidegger:
El hecho de que los primeros pasos, esenciales, de mi pensamiento, hayan esta-
do guíados a la vez por Husserl y Heidegger, no me era propio. Éste fue igual-
mente el caso de Landgrebe, Eugen Fink así como Gurvitch y Biemel, llegó a
toda clase de personas que sobrevivieron al periodo nazi o a los años de la gue-
1rn, no en Alemania, sino en la emigración o en la semi-emigración, si se tiene
en cuenta a Lovaina. Intentaron destacar lo más fuertemente posible lo que
tenían en común Husserl y Heidegger y de considerar la oposición entre ellos,
esa que se había querido ver, por motivos po líticos, como insostenible en tanto
tal ¡Y cómo lo hicieron! No mostrando que Heidegger se fundaba completa-
mente en Husserl , sino a la inversa, que el pensamiento filosófico de Husserl
en sus últimos años se había aproximado mucho a Heidegger 1º24 .
Éste era el clima en el que Gadamer abordó la lectura de El Ser y la Nada de
Sartre.
Me permito primero recordar que Sartre es el primer pensador francés desde
Bergson que ha tenido, al igual que él, un eco verdadero en Alemania. Su nom-
bre estuvo ligado muy pronto al de Merleau-Ponty, como fundador de la revista
Les Temps Modernes, habiendo alcanzado, al mismo tiempo, el vínculo de este
último con Husserl, la conciencia del medi o intelectual de los años 40 1º"'.
Gadamer sabe perfectamente que esta obra monumental de la historia de la fil o-
sofía no agota, sin embargo, el universo intelectual de Saitre. Contra Descartes, al
igual que Husserl , Sartre reconoce, junto al cog ito que se piensa a sí mismo como ser
pensante, el cogito pre-reflexivo, es decir, esa conciencia que acompaña siempre a la
conciencia de algo traspasándola de su temporalidad:
Todo el análisis de la conciencia del tiempo está impregnado por el hecho de
querer mostrar que la retención, es decir, el hecho de querer guardar-todavía-
en-la-conciencia algo que ya no es, pero que acaba de ser, no es un acto de
reflexión, sino, como la palabra lo indica bien, una retención, es decir, un
acto de retener algo que tiende a zozobrar y que zozobra sin interrupción. En
esta medida, lo que Sartre integra proviene de una herencia fenomenológica
auténtica 1016 .
Siguiendo a Husserl, Sartre reconoce que un fenómeno es un aparecer sin que
haya que buscar un noúmeno tras él. A Gadamer, como a Heidegger, le interesa el
1023
Ibídem, p.262 . (Ibídem, pp. 322-323).
1024
H-G. Gadamer. «L 'étre et le néant». p. 6.
1025
fbídem, p. 2.
1026
Ibídem, pp. 8-9.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave feno111 enológica 465
fenómeno del ser y éste, como el resto, no es una representación, sino que el ser es su
ropia aparición. En esto coincide con Sa1tre y con Heidegger. Éste le enseñó, ade-
más, a hacer consciente eso en lo que se piensa practicando la Rüdifrage o pregunta
or el origen de su sentido, un origen que es anterior a toda intenogación filosófica
or el comienzo, por la fuente de la que brotan las intenogaciones y que une al len-
guaje con el pensamiento:
En nuestra era de la ciencia moderna, el pensamiento se encuentra confrontado
con una nueva tarea que había sido percibida por el idealismo alemán, pero que
sólo resolvió de modo parcial. Heidegger es quien me ha pe1mitido compren-
derla. Se trata de la tarea que consiste en tomar conciencia de la conceptualidad
en la que se piensa. ¿De dónde viene? ¿Qué es eso? ¿Qué hay de no deseado y
de inconsciente cuando, por ej emplo, digo "sujeto"? 1027 •
Por eso, todo aquel que no es capaz de escuchar las palabras con el oído interno,
no podrá tampoco comprender los conceptos cuya tradición metafísica Heidegger
animó a destruir para luego tomar el camino del concepto al habla.
De esta manera, Gadamer se adhiere a la recondución heideggeriana de la nada
de Sa1ire. Incluso al final de su obra, sigue reconociento la continuidad entre su pro-
pia empresa y la de su maestro: «El primer curso de Heidegger que yo había escucha-
do en 1923 llevaba por título, "Ontología. Hermenéutica de la facticidad». Toda la
amplitud de nuestro tema se encuentra en este título de curso"'º28 . En efecto, la fac-
ricidad no será, para Gadamer, un obstáculo para la existencia, sino, en el más puro
e-tilo existencialista, eso que puede hacerla comprensible en relación con la finitud
del ser y del sentido.
¿Cómo valoraba Heidegger, por su parte, a Gadamer? Veía en su obra una her-
enéutica filosófica, más que una filosofía hennenéutica. El discípulo puntualizará
que una hermenéutica sólo es filosófica si representa "la fonna de cumplimiento de
vida social humana, que, en última mstancia es una comunidad de diálogo" 1029 . En
e-re sentido, la suya es una hermenéutica plenamente filosófica, pues la dialéctica
regunta-respuesta es el núcleo de todas sus obras, su clave para resolver todos los
..,roblemas que nos afectan.
4.2.2. El legado husserliano en la hermenéutica-filosófica de H-G. Gadamer
Dado que gran número de las "hermenéuticas" actuales desembocan en el re-

tivismo, consideramos que es preciso volver a las fuentes, a la tradición, entendi-
da como brotar originario, para comprender el interés gadameriano por la verdad.
Pensamos, asimismo, que, gracias a este retroceso hacia el origen del sentido y de
a verdad, a la recepción gadameriana de la fenomenología, es posible entender la
1027
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3, p. 382.
1028
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1O. p. 6 1.
10~9
H-G. Gadamer. Kleine Schriften IV Tübingen, Mohr, 1977. p. 122.
pretensión de universalidad de la he1menéutica filosófica sin reducirla a la del len-

guaje natural. Ciertamente éste es el referente del saber en su más amplio sentido y
del que no puede hacerse cargo el lenguaje fonnalizado y abstracto. No obstante, si
la universalidad de aquél no quiere reducirse a una simple constatación de su uso
constante, será necesario preguntarse fenomenológicamente por la esencia de ese
lenguaje que compartimos, por lo común, por la universalidad del lagos, que es len-
guaje y también razón:
Junto a la Lógica del lenguaje y Ja teoría de la ciencia. que dedican al problema
de Ja lengua el cuidado de su arte lógica y analítica, tendrán que venir otras for-
mas completamente distintas de ciencia, investigación filosófica, si no se quie-
re reducir la verdadera universalidad de la lengua y la razón [ ... ] Tal es, por
tanto, la amplitud del tema del lenguaje: va desde las ciencias de toda especie
a las actividades prácticas de la vida en la economía y la política, el derecho y
la religión, la enseñanza y la educación - por no decir nada del caso remarca ble
del a11e literario, es decir, de la poesía 1º3º.
Esta es la razón de la universalidad que Gadamer reconoce en la lingüisticidad

operante en toda vida comunitaria, en su mantenimiento, en su recreación, en la her-
menéutica de sus obras y de sí. Esta preocupación por el lagos compartido es una
herencia de la fenomenología.
El mismo Gadamer ha reconocido que su hennenéutica reposa metódicamente
sobre un suelo fenomenológico:
Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta metodológicamente sobre una
base fenomenológica. Puede resultar paradójico el que por otra parte subyazga
al desan-ollo del problema he1menéutico W1iversal que planteo precisamente
la crítica de Heidegger al enfoque trascendental y su idea de la "conversión"
(Kehre) . Sin embargo creo que el principio del desvelamiento fenomenológico
se puede aplicar también a este giro (Wendung) de Heidegger, que es el que en
realidad libera la posibilidad del problema hermenéutico. Por eso he retenido
el concepto de "hem1enéutica" que empleó Heidegger al principio, aunque no
en el sentido de una metodología, sino en el de una teoría de la experiencia real
que es el pensar 1031 .
Gracias al método fenomenológico, al igual que Heidegger, Gadamer pretende

alcanzar cientificidad para la hermenéutica filosófica, lo que equivale, tras la crítica
del objetivismo, a "ir a las cosas mismas".
La aportación más destacada de Husserl a la hermenéutica es sin duda su crítica
del objetivismo y del metodologismo que han olvidado la experiencia pre-científica
en la que se halla el fundamento de su sentido. Como ya vimos, Husserl contribuyó
a liberar a la filosofía del epistemologismo neokantiano que condenaba a la filosofía
1030
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke, 10. p. 316.
º·"
1
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2, p. 446 (Trad. cast. "Prólogo a la segunda edición", en
Verdad y Méwdo l. p. 19. La cursiva es nuestra).
Corrientes actuales de la Filoso.fía l. En-clave fenom enológica 467
a ser una reflexión de segundo grado sobre el primero, que sería la ciencia. Cuando
proclama la "vuelta a las cosas mismas'', está pidiendo que esta situación se invie1ta.
Gadamer le sigue en esta intención de alcanzar "las cosas mismas'', que no son los
objetos aislados, sino en con-elación con la conciencia que les proporciona sentido.
De ahí el rechazo de ambos a toda presunta objetividad que pretenda conocer elimi-
nando los elementos subjetivos.
En el apartado anterior nos hemos referido a esa crítica que Gadamer dirige al
presunto abandono heideggeriano de la reflexión trascendental que caracteriza a la
fenomenología. En este fragmento , insiste en que, a pesar de ella, la hermenéutica
filosófica se erige sobre suelo fenomenológico, incluyendo a la hermenéutica heide-
ggeriana de la facticidad, al segundo Heidegger centrado en el pensar que viene al
lenguaje y, por supuesto, a su propia ennenéutica. Asimismo, el autor explicita de
nuevo que su concepción de la hermenéutica no es en absoluto metodológica, sino
una teoría sobre la experiencia humana, la cual no es mera percepción de datos, sino
proceso reflexivo.
Gadamer se adscribe al giro hermenéutico de la fenomenología, pero, a diferen-
cia de ésta, no acentúa tanto la conciencia como la máxima husserliana de la "vuelta
a las cosas mismas", que no son los entes que están ahí, sino aquello que tiene senti-
do. Para retomar a ellas, propone la interpretación textual y, en general, la de las pro-
ducciones humanas, siempre fi nitas y, por esa razón, indetenninadas, en cuya com-
prensión no se proyecta un significad ya existente, sino que se manifiesta la cosa.
Husserl calificaba a la fenomenología hennenéutica de Heidegger de antropoló-
gica y la asociaba con el relati vismo. La prioridad que Gadamer otorga a la verdad
intenta superar ese presunto relativismo proponiéndose como tarea la comprensión
de la cosa (die Sache) y no la empatía con las intenciones del autor. De ahí que el ob-
jeto de la comprensión interpretativa no sea la Einfüh!ung, sino el sentido, entendido
no ya como totalidad, sino como direccionalidad. Hablamos de este modo porque,
en Gadamer, comprensión e interpretación están siempre unidas, aunque no son lo
mismo, ya que la primera es más amplia que la segunda; se necesitan como el fondo
y la figura, respectivamente.
Gadamer es consciente de que la Einfühlung de Husserl no es meramente la em-
patía psicológica, sino que tiene un sentido metodológico trascendental para la cons-
titución de la intersubjetividad, pero también se ha de reconocer que aITanca de la
interiorización de la auto-conciencia y no se desarrolla siguiendo la orientación del
mundo de la vida 1032 . A pesar de esto último, Gadamer acuerda con Husserl que vivir
omprendiendo no es perseguir una misteriosa comunión de las almas, sino la parti-
ipación en una significación común, el acuerdo sobre la cosa que se anuncia en la
pre-comprensión del tener que ver con ella. La cosa misma de la comprensión es un
1032
H-G . Gadamer. Gesammelte Werke l. pp. 254-255 . (Verdad_v Método!, p. 314).
468 .r Carmen LÓPEZ SÁEKZ
objeto intencional y la relación entre ella y el sentido es una correlación entre sujeto
y objeto que caracteriza todos los actos humanos.
Esta correlación fundamental era un a priori para Husserl y la definición de su
intencionalidad. Sobre ella se construye la relacionalidad he1menéutica, su dialé-
ctica entre subjetividad y objetividad. El círculo hennenéutico de la comprensión
del sentido la presupone: la cosa misma a interpretar se da dentro del horizonte del
intérprete y, a la inversa, éste constituye desde su horizonte el sentido de la cosa
comprendiendo el que se abre en ella. Este círculo adquiere, como en Heidegger,
una dimensión ontológica, pues se refiere a la relación entre pai1es y todo en el seno
del ser. Gracias a él, lo subjetivo y lo objetivo interaccionan haciendo emerger la
idealidad, que, como en Husserl, es reactivación de la significación interpretable por
cualquiera. Dicha idealidad es, principalmente, la del sentido que se va alcanzando
en el diálogo, pues, aunque éste nunca está concluso, dado que su significado excede
su comprensión, ésta es teleológica en el sentido de que tiende a la determinación
completa, a la presencia perfecta. Si la fuerza del sentido global apo11a el sentido de
la parte, no es menos cierto que la fuerza del fragmento impone la revisión perma-
nente de la totalidad.
Frente a otras interpretaciones estereotipadas, Gadamer no identifica la consti-
tución del sentido a la que se refiere Husserl con la creación del mismo, porque "la
constitución es el 'movimiento de reconstrucción' que sigue al cumplimiento de la
reducción" 1º33 , o sea, tiene un alcance feno menológico, no ontológico. De ahí que
piense que una de las grandes aportaciones hermenéuticas de Husserl es no haber
reducido el sentido a la intencionalidad del suj eto, pues éste no hace sino co-cons-
tituirlo dialogando con él. Para captarlo, la fenomenología estudia las capas de la
intencionalidad, las diferentes etapas de la constitución que escapan a la consciencia
inmediata y natural y que Gadamer interpreta como donación del sentido, como una
forma de interpretación y no como creación ex nihilo.
Valora Ja consistencia y radicalización de la fenomenología trascendental, pero
considera que también es preciso criticarla. Ésta ofrece a la hermenéutica una verdad
fundamental: que en toda aprehensión intelectual la manifestación del ser coexiste
con la intencionalidad hacia él. Considera que en toda intencionalidad, Jo primario es
la conelación y, por ello, la fenomenología de la conciencia intencional es incompa-
tible con el idealismo:
Lo que Husserl quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad como
opuesta a la objetividad, porque este concepto de subj etividad estaría entonces
pensado de manera objetivista. Su fenomenología transcendental pretende ser
una "investigación de correlaciones". Pero esto quiere decir que lo primario
es la relación, y que los "polos" en los que se despliega están circunscritos por
1033
H-G . Gadamer. Gesamme/1e Werke 3. p. 135.
Corrienies actuales de la F ilosofía J. En-clave j'eno111e11ológica 469
ella, del mismo modo que lo vivo circunscribe todas sus manifestaciones vita-
les en la unidad de su ser orgánico 1·i 34 _
El joven Heidegger ya se había adherido, como hemos visto, a la intencionali-

dad, debido principalmente a que permitía cuestionar la dictomía entre un "sujeto"
y un "objeto" escindidos; Gadamer le siguió en ello. Describió fenómenos centrales
para la hermenéutica como el de "juego", "diálogo", "experiencia yo-tú" etc., siri-
viéndose de esta correlación intencional. Incluso la comprensión puede considerarse
un acto intencional básico.
La hermenéutica filosófica de Gadamer se funda en una descripción fenomeno-
lógica de la comprensión a expensas del metodologismo. Frente a los métodos ex-
plicativos que dominan en las ciencias nomológicas, Gadamer analiza el paradigma
de las ciencias del espíritu, que son eminentemente comprensivas, debido a que su
objeto y su sujeto se hallan entrelazados. Piensa que el mejor ejemplo de interpreta-
ción es la conversación en la que aprendemos incluso las razones del otro y llegamos
a acuerdos.
Como en Husserl, la experiencia hermenéutica presupone un compromiso del
sujeto con lo que no es él, una apertura a lo verdadero desde un horizonte. Éste es
una perspectiva abierta a ulteriores detem1Ínaciones o experiencias posibles. El ho-
rizonte se va desplazando y cambia en cotTelación con las transformaciones de la
conciencia histórica; de esta manera modifica la reconstrucción del pasado desde la
conciencia del presente:
Con este concepto (horizonte), Husserl intenta acoger el paso de toda intencio-
nalidad limitada de la referencia a la continuidad básica del todo. Un horizonte
no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir
penetrando en él. De este modo. a la intencionalidad horizóntica que constituye
la unidad de la coniente vivencia! le conesponde una intencionalidad horizón-
tica igualmente abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que está dado
como ente, está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo 1º35 •
El concepto de "horizonte" de la donación del mundo fue desatTollado por
Husserl y marca los límites de la subjetividad dominadora; además nos remite a una
intencionalidad operante y no temática de la que arranca el esfuerzo de la reflexión.
Gadamer.
Con él y con la "intencionalidad horizóntica", complementaria de la intenciona-
lidad de actos a la hora de dar sentido, Husserl está refiriéndose a la vida primaria
y precomprensiva que es previa a la conversión de algo en tema de la conciencia,
incluso a la conciencia de nosoh·os mismos que tenemos cada vez que real izamos un
acto. Asimismo, la estructura de la intencionalidad horizóntica supera la empatía vi-
vencial de Dilthey y es interpretada por Gadamer como pre-comprensión orientadora
1034
H-G. Gadamer. Gesarnmelte Werke 1, p. 253 (Verdad y Método !, p. 313).
10.35
del ser-en-el-mundo. Esto es así porque el "horizonte" se refiere a la vida no como

un objeto de estudio; tampoco como un sentimiento vital, sino como como un modo
de ser.
La fenomenología gadameriana de la experiencia de la Lebenswe!t mostrará que
nos entendemos en el ser en el mundo, que no es obj eto, sino horizonte.
Al igual que en Husserl, toda experiencia tiene su horizonte; el mundo como
horizonte remite al ser como horizonte. La Welterfahrung deviene comprensión uni-
versal. Para evitar el relativismo sin caer en el fundacionalismo, Gadamer defiende
la universalidad de la hermenéutica asentada precisamente en la l ebenswelt 1036 en
tanto posibilidad de evidencias inmediatas que preexisten a todas las ciencias y se
apoyan en la intencionalidad de horizonte de la que emana el sentido de ser del mun-
do. Lebenswelt es el fondo de toda posición de la conciencia.
El horizonte husserliano equivale a la situación hermenéutica de Gadamer que
está detenninada por los pre-conceptos del intérprete y que es efectiva antes de con-
vertirse en temática, es decir, estamos en situación antes de que nos distanciemos
de ella para estudiarla. Análogamente, el horizonte se halla integrado por el ámbito
espacio-temporal que rodea a la experiencia concreta. El horizonte del mundo, si-
guiendo a Husserl, coincide con el horizonte de la experiencia humana históiico-
dialéctica y se pone de manifiesto en la experiencia intersubjetiva. En este mismo
sentido, Gadamer sostiene que no hay dos horizontes distintos: el que pertenece al
que comprende y el horizonte histórico al que intenta desplazarse, sino que el hori-
zonte es móvil. Horizonte es el conjunto de posibilidades que todo intérprete lleva
consigo cuando emprende la tarea de comprender y la comprensión sólo tiene lugar
cuando se produce una fusión de horizontes.
Tanto en Husserl como en Heidegger y Gadamer el concepto de horizonte no
hace referencia al conjunto de las cosas, sino al todo en el que vivimos histórica-
mente y del que deriva la fecundidad de la cultura y de la tradición. Esa tradición
es, en Husserl, la obligación de recomenzar de otro modo o, como dice Merleau-
Ponty, el deber de reactivar de una nueva manera el pasado, que es la forma noble
de la memoria 1037 . Sólo así la tradición deja de entenderse como una capa estática de
sedimentaciones para transformarse en la operatividad del pasado y del futuro desde
el presente intersubjetivo, porque es movimiento doble "ser otro para ser lo mismo,
olvidar para conservar, producir para recibir, mirar hacia adelante para recibir todo el
impulso del pasado" 1º38 • De este modo, la historia no es la relación del presente con
un pasado en-sí, sino la aplicación de la tradición a nuestra situación, la fusión del
horizonte del pasado con el del presente.
1036
Cfr. H-G. Gadamer. Gesa111me/1e Werke 3. p. 164.
1037 Cfr. M. Merleau-Ponty. La Prose du Monde, p. 96.
1038 M. Merleau-Ponty. No tes de Cours sur L' origine de la géomé tri e de Husserl. Pari s. PUF, 1998,
p. 37.
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clave feno111 e11ológica 471
Nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no

es un comp01iamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la
tradición ( Überlieferung); ésta -es siempre más bien algo propio, ejemplar o abo-
rrecible, es un reconocerse, en el que para nuestro posterior j uicio apenas se apre-
cia reconocimiento, sino un imperceptible ir transformándose al paso de Ja misma
tradición 1039 .
Gadamer no está proclamando, sin embargo, la absolutización de la tradición,
porque no es una instancia ya dada, sino que incluye a la totalidad de sus posibles
receptores; no tiene una función normativa, ya que es un concepto descriptivo y
dinámico; tampoco lleva consigo el sometimiento de la razón, pero sí el reconoci-
miento de las razones del otro y la convicción de que la razón es compatible con la
facticidad, ya que ella misma está en proceso. La tradición actúa sin excluir la razón
hermenéuticamente entendida, es decir, como clarificación de las condiciones que
nos pern1iten la comprensión. Toda tradición viva implica olvido y pérdida de signi-
ficado actuante, pero sin ella no habría horizonte ni telas de sentido.
En la línea de Husserl, una tradición viva es, para Gadamer, la que puede ser
apropiada y transfonnada libremente. o se trata de un objeto que perviva por la
inercia de lo que ha sido, sino de una formación de sentido activa y creativa; por
eso, la auténtica participación en la tradición es la apropiación crítica de la misma.
Gracias a esta tradición, hay un proceso hennenéutico sin fin.
La transmisión y la tradición no gozan de la inocencia de la vida orgánica.
También pueden ser combatidas con pasión revolucionaria si aparecen iner-
tes y rígidas. La transmisión y la tradición no conservan su verdadero sentido
cuando se afenan a lo heredado, sino cuando se presentan como interlocutor
experimentado y permanente en el diálogo que somos nosotros mismos. Al res-
pondernos y al suscitar así nuevas preguntas demuestran su propia realidad y
su vigencia 1040 .
Como Heidegger, Gadamer considera que para ir a las cosas mismas no basta
con mirar, sino que es preciso aprender a ver, fundamentalmente tomando conciencia
de las pre-comprensiones y observan o cómo se hacen o no efectivas.
Este mirar forma parte de lo que Gadamer entiende por "experiencia" (ETfa hrung).
Tanto la fenomenología como la hermenéutica parten de ella, porque la experiencia
no es algo que esté allí y sólo haya que recoger, sino algo que se hace; ella nos lleva a
la auto-presentación de las cosas mismas en su verdad. Gadamer se adhiere a la am-
pliación husserliana del concepto de ''experiencia" más allá de Ja ciencia, al mundo
de la vida y a Ja experiencia de éste (Welte1fahrung):
Resultó del Genio de Husserl , que, a pesar de su formación matemática -fue
asistente del famoso matemático Wcierstrass-, hizo estallar la estrechez del
concepto de experiencia reducida de las ciencias y erigió el mundo de la vida
JOJ9
H-G. Gadamer. Gesammelre Werke 1, pp. 286-287 (Verdad y Método! , p. 350).
1040
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2. p. 145. (Verdad y Método 11, 143).
472 M~ Cannen LÓPEZ S ÁENZ
(Lebensvvelt), la experiencia real vivida del mundo (We/terfahrung) en el terna

universal de la reflexión filosófica. A pesar de que la expresión que encontró,
"Lebenswelt" -esa creación de un filósofo que ha penetrado ahora en todas
las culturas-, se produjo más tarde, el lema de Husserl "a las cosas mi smas"
ya iba, de hecho, en esta línea y la fenome nología de la percepción se mostró
como el campo clásico del arte husserliano e la descripción -en lugar de l me-
canismo de las sensaciones de Mach 104 1 .
Gadamer propone ampliar el concepto de "experiencia", indebidamente restrin-
gido por el cientificismo al conocimiento obj etivo de los fenómenos. Propone en-
tenderla hegelianamente como mediación en cuyo juego se puede participar. En este
sentido, se puede decir que la hermenéutica gadameriana es una fenom enología de
las mediaciones o del sentido del mundo que sólo puede experimentarse de manera
mediata. Así es como la experiencia deviene conciencia del significado de los seres
o comprensión. Constituye el campo de una hermenéutica universal y torna la forma
de la dialéctica pregunta-respuesta que pondrá en cuestión la idea husserliana delco-
mienzo absoluto. Sin embargo, reconoce el mérito del fundador de la fenomenología
de haberse centrado en la continuidad de la expe1iencia vivida. Gracias a su concep-
ción de la intencionalidad de la conciencia ha superado el esquema moderno de la
polaridad epistemológica entre sujeto y objeto. Entendida como intencionalidad, la
conciencia ya no es el otro polo, sino el constituyente primario de la relación con el
otro constituyente de la misma, con el objeto. La tarea de la fenomenología deja así
de ser epistemológica para ocuparse de los m dos de darse las cosas a la conciencia,
del sentido del mundo . Éste no es construido, sino experimentado; no es lo dado a la
conciencia intencional, ni un subproducto de factores sociales externos:
El problema he1menéutico es tan universal y tan fundamental para toda la ex-
periencia interhumana de la historia y del presente porque el sentido puede
ser experimentado incluso cuando no es intencional. La universalidad de la
dimensión hennenéutica se reduce cuando se deslinda un ámbito de sentido
comprensible ("tradición cultural") frente a otros determinantes de la realidad
social experimentados simplemente como factores reales [ . .. ] Pero resulta ab-
surdo, desde la problemática hermenéutica, que los factores reales de trabajo y
poder hayan de quedar fuera de sus frontera s 104 " .
Aquí está haciendo referencia a las críticas que Habem1as dirigirá a su pretensión
de universalidad hermenéutica. Nos referiremos más adelante a ellas. Lo que ahora
nos importa es insistir en que esa universalidad reclamada por Gadamer, se debe a
que toda vida humana (el lenguaje, la acción, las artes, etc.) exige una interpretación
porque su significado desborda lo que es intencionado por los sujetos particulares,
abraza todo el ámbito del sentido, aunque no se tenga conciencia del mismo; de ahí
que ningún sector de la experiencia humana sea ajeno a la hermenéutica.
104 1
Cfr. H-G. Gadamer. Gesarnmelre Werke, 10, pp. 101-102 .
1042
H-G. Gadamer. Gesamrnelte Werke 1, p. 242 (Verdad y Método !, p. 234).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave f enomenológica 473
Sin duda, reconoce, asimismo, Ja vinculación de la hermenéutica con Ja fenome-

nología y se opone al prejuicio de que el primer encuentro entre ambas se remonte
a Heidegger, porque sabe que el propio Husserl orientó toda experiencia hacia su
sentido y siguió una vía hermenéutica al pensar las ciencias del espíritu como un
modo de acceso privilegiado a Ja fenomenología trascendental, debido a que dichas
ciencias subordinan la actitud naturalista a la personalista, que coincide con Ja acti-
tud hermenéutica. Frente a aquélla actitud que caracteriza a la ciencia moderna, la
he1menéutica quiere hace valer el ethos cultural y moral fundamentado en el mundo
de la vida y provisto de una racionalidad práctica que no se diluye en las nonnas de la
racionalidad estratégica. Al pensar las ciencias del espíritu como acceso privilegiado
a la fenomenología trascendental, Husserl siguió una vía hermenéutica.
De ahí que Gadamer, no sólo recupere la unidad de la razón que persigue la feno-
menología, sino que, además, piensa que la propia fenomenología, en la práctica, es
hermenéutica:
Sólo en los casos afortunados en los que realmente una conversación tiene éxi-
to. en la que el otro se reúne y co-responde verdaderamente, todo intento de
fracaso se transforma en un éxito. Eso tiene validez, asimismo. para la conver-
sación del alma consigo misma, que Platón ha denominado «pensarn y para
cada trato con un texto, sea éste un poema o un pensamiento. Fenomenología,
hermenéutica, metafísica no son tres puntos de vista filosóficos distintos, sino
el filosofar mismo 1043 .
Las tres constituyen el acto de filosofar, porque se ocupan de Ja totalidad, del

mundo, en cuyo seno se manifiestan las cosas y que es presupuesto por cualquier
expenencia.
Gracias a Ja fenomenología, Gadamer inscribe la he1menéutica en una experien-
cia global que va más allá de lo psicológico y Jo afectivo que tanto interesó a las
hermenéuticas modernas de la vida. Para Gadamer, por el contrario, la vida ha de ser
aprehendida como una totalidad de sentido, es decir, filosóficamente. La oposición
husserliana al psicologismo le ayudará, sin duda, a superar el historicismo y la con-
ciencia estética.
Recoge el testigo de la Lebenswe!t, gracias a la cual se despliega una ontología
de la comprensión intersubjetiva cuyo tema es el campo de experiencia anterior a
la relación sujeto-objeto. Llega incluso a asegurar que las críticas heideggerianas
al cartesianismo latente todavía en H sserl, son superadas cuando en La Crisis des-
cribe el concepto de Lebenswelt 1044 .A demás, considera que la Lebenswe!t no es un
desatTollo tardío de la fenomenología, sino un antiguo punto de partida presente en
la reacción de Husserl contra la teoría positivista y neokantiana del conocimiento.
Lo que es tardío es la expresión de esa problemática, la cual se produce por el estí-
H-G . Gadamer. Gesammel1e Werke, 10, pp. 108- 109.

Cfr. Ibídem, pp. 16 1-1 62.
mulo heideggeriano 1045 . Desde este prejuicio, Gadamer tiende a presentar a Husserl
como superado por Heidegger. Subraya, no obstante, la actualidad de esta temática y
piensa que, junto con la intersubjetividad, corrige el cartesianismo trascendental de
Husserl 1º46 y abre el campo de una ontología de la comprensión intersubjetiva cuyo
tema es el mundo de la vida en tanto campo de experiencia anterior a la relación
sujeto-objeto. Para Gadamer, éstos sólo existen en reciprocidad, condicionándose
mutuamente e incluidos en el horizonte más radical de la historia. Este horizonte
histórico-vivencia! es la continuidad de la que arranca toda experiencia:
Como se verá, el concepto de mundo de la vida se opone a todo objetivismo.
Es un concepto esencialmente histórico, que no se refiere a un universo del
ser, a un "mundo que es''. Ni siquiera la idea infinita de un mundo verdadero
tiene sentido si se parte del proceso infinito de los mundos humanos-históricos
de la experiencia histórica( .. .) Representaría una tarea filosófica que conver-
tiría en objeto la estructura esencial del mundo. Pero mundo de la vida hace
referencia a otra cosa. al todo en el que entramos viviendo los que vivimos
históricamente 1047 .
Como Husserl, el interés de la hermenéutica por esa totalidad que es IaLebenswe!t
se dirigirá a evitar el cientificismo, es decir, la desvirtuación del mundo de la vida
desde la sola perspectiva científica, ese peligro que Husserl percibió en el objetivis-
mo que todo lo reducida a cosas desprovistas, de referencia a la conciencia inten-
cional. Lo que caracteriza, no obstante, la recepción gadameriana de la Lebenswelt
es, como puede constatarse al final del fragmento, el extremado valor que otorga a
nuestra mundanidad fáctico-histórica. Gadamer acentúa el carácter necesariamente
histórico de la Lebenswelt, al destacar que no es sino el ámbito configurado por las
tradiciones, las cuales son para la hetmeneútica el suelo del que brota toda expe-
riencia. Así es como este concepto de Lebenswelt adquiere, en la he1menéutica, el
significado de una entidad cultural que transciende la dicotomía entre naturaleza y
espíritu y puede permitir el acceso a la dimensión universal siempre buscada.
Como sabemos, Husserl practica la reducción fenomenológica para poner en-
tre paréntesis esa facticidad con objeto de dejar aparecer otras posibilidades que no
han sido cumplidas, o sea, que no son fácticas . Gadamer no rechaza la reducción
fenomenológica cuya meta es la reconquista de lo concreto, de esa totalidad a paiiir
de la cual se ha operado la reducción, ya que, así entendida nos abre a un universo
necesitado de interpretación y ésta se ejerce sobre lo que la reducción ha puesto entre
paréntesis, es decir, sobre la totalidad de la experiencia mundana como integridad
de sentido. Así es como la fenomenología se desarrolla en la hem1enéutica; a su vez,
ésta nos remite a aquélla por su recurso a la d1stanciación en el corazón mismo de la
experiencia de pertenencia.
1045
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3. p. 16 1.
1046
Cfr. Ibídem, p. ] 33.
1047
Cfr. H-G. Gadamer. Gesam111ente Werke l , p. 25 1 (Verdad y Método 1, pp. 310-311 ).
Encuentra posibilidades revolucionadas en la exigencia, derivada de la

Lebenswelt, de la limitación práctica y política del monopolio de la ciencia y en la
crítica husserliana de la "cientificidad" de la filosofía l048 . La aplicación responsable
de la ciencia es, en Husserl, el impulso ético de esa idea de una nueva praxis munda-
no-vital que Gadamer interpreta como "humanidad práctico-política impulsada por
el sensus communis 1º49 .
Ahí ve Gadamer la continuidad de la precomprensión husserliana de la Lebenswe!t
con la hem1enéutica heideggeriana de la facticidad, nexo necesario para reafirmar la
temporalidad y finitud del ser humano frente a la tarea infinita de la comprensión y
de la verdad, reconociendo que el saber no se reduce al control del objeto, sino a la
expe1iencia del mundo de la vida 1050 . De este modo es como la Lebenswe!t se cons-
tituye en la filosofia hem1enéutica como centro de la realización de la comprensión.
Hermenéutica y fenomenología compaiien el presupuesto del análisis intencional de
que todo ente es indisociable de su mostración, de que sólo en el ámbito a priori del
sentido pueden captarse los entes y sus formas de ser. Ambas se instalan en el campo
puro del sentido y hasta la pretensión hem1enéutica de w1iversalidad ha sido posibili-
tada por la radical universalización de ese ámbito efectuada por la fenomenología.
A pesar de su interés por la Lebenswe!t, Gadamer se niega a vincularla con la sub-
jetividad transcendental a la que nos conduce la versión cartesiana de la reducción
practicada por Husserl en Ideas J. Él interpreta la subjetividad constituyente de modo
no cartesiano, es decir, como dimensión de la experiencia intersubjetiva del mundo.
Por tanto, Gadamer sólo rechaza la interpretación idealizante de la fenomenología, la
misma que Husserl conige en Ideas JI gracias a la valoración de la intencionalidad y
a la idea de conelación, incompatible con el idealismo.
A diferencia de Husserl, no desea fundar su investigación en la subjetividad tras-
cendental, sino en la experiencia histórica, porque: "la trascendentalidad del Ego
no tiene más relación con el yo concreto que la que mantiene cada Eidos con sus
concretizaciones" 1º51 . Gadamer cree que la mayor dificultad de la fenomenología es
que "el ego trascendental no es un yo en el mundo" 1º52 . Desde nuestra óptica, el ego
trascendental -denostado por Ja herm néutica- no puede ser reducido a una sustan-
cia opuesta a otra (el ego empírico), sino que hay que entenderlo como el mismo
Husserl lo caracterizó, es decir, como una condición del sentido. Decimos "una",
porque ni siquiera es la fuente de todas las intenciones comprensivas, como puede
apreciarse en las reconducciones hus erlianas del horizonte egológico a la esfera de
la anonimidad, e incluso a la de Ja intersubjetividad y a la Lebenswelt, como estratos
en los que se produce una comprensión pre-científica e incluso pre-reflexiva.
l!lJ•
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3. p. 158.
Jil'Q
Ibídem. p. 159.
1050
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1O, p. 1O1.
1051
H-G. Gadamer. Gesamme/te Werke 3. p. 167.
1052
Ibídem. p. 13 1.
476 M" Cannen LÓPEZ S ÁENZ
La tematización husserliana de Ja Lebenswelt arroja el resultado de la estructu-

ra general de Jos diferentes mundos de la vida con sus horizontes mundano-vitales
cambiantes; el eidos Lebenswelt está presente en todos ellos 1053 , de manera que resul-
tan ser variantes suyas .
Según Gadamer, el problema de la Lebenswelt en Husserl consiste en que es
horizonte universal que comprende necesariamente a Ja subjetividad trascendental,
es decir, la subjetividad mundano-constituyente pertenece al mundo constituido en
el que pone en juego la horizontalidad relativa a cada sujeto . El Husserl de La Crisis
continúa teniendo en mente el objetivo de la fenomenología trascendental 1º54 , como
principio de fundamentación última; Jo únic que ha abandonado es la vía caiiesiana
para llegar a él 1º55 . Persiste la paradoja de la procedencia mundano-vital de la re-
flexión y la constitución trascendental de la Lebenswelt en el ego transcendental y en
su auto-constitución.
El concepto de Lebenswelt pasa a ocupar, en Gadamer, el papel del ego trans-
cendental, por su sentido de ethos, que precede a la distanciación del sujeto cog-
noscente y funda la racionalidad práctica. La Lebenswelt es la continuidad históri -
co-vivencia! en tanto a priori transcendental que estructura el significado de toda
experiencia posible. Este mundo es capaz, según Gadamer de recuperar el sentido
originario de las vivencias, más allá del enfrentamiento entre realistas e idealistas,
porque el mundo de la vida husserliano remite a la subjetividad y ésta se exterio-
riza en él. Ésta es una de las características que comparten la fenomenología y la
hermenéutica.
Gadamer entiende por Erlebnis (vivencia) no sólo lo vivido de modo inmediato,
sin interpretación, sino también el resultado de ésta, es decir, el aprendizaje vivido
por la experiencia. Este segundo sentido es diltheiano.
Del mismo modo que Dilthey no partía allí de la vivencia más que para ganar
el concepto del nexo psíquico, Husserl muestra la unidad de la corriente viven-
cia! como previa y esencialmente necesaria frente a la individualidad de las
vivencias. La investigación temática de la vida de la conciencia está obligada a
superar, igual que en Dilthey, la vivencia individual como punto de partida. En
esta medida existe entre ambos pensadores una estrecha comunidad. Los dos
se remiten a la concreción de la vida 1056 .
Como es sabido, Dilthey hizo de la vida la fuente de todo avance comprensivo.
Con el concepto de "vida" no sólo se refirió a la propia experiencia de vida, sino tam-
1053
1054
Cfr. Ibíd em, p. 157. La obra que más ha revi >itado Gadamer de Husserl es, sin duda. La Crisis.
De ella, lo que m ás destaca es la vida (das Leben) y su intcncionalidad anónima como constituyentes del ho-
rizonte; reconoce, sin embargo, que esa vida, que no es el ir viviendo de la actitud natural, acabará siendo en
Husserl la vida reducida trascendentalmente por la subjetividad que es fuente de toda objetivación.
1055
Cfr. Tbíden1, p. 162.
1056
Ibídem.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-clavefeno111e110/ógica 4 77
bién a la comprensión de los seres humanos, del presente y del pasado, etc. La viven-
cia mediatiza toda comprensión y lleYa a la objetividad porque conduce al espíritu
lo que ha sido producido por él mismo. Sin embargo, la interpretación no se aplica a
ella, porque es concebida por Dilthey como el arte de descifrar las expresiones obje-
tivadas y duraderas de la vida.
En cambio, Gadamer quiere comprender la esencia del modo de ser de la vida.
El objetivo de Husserl era, a su vez, comprender la esencia de las vivencias de la
conciencia. Los dos se distancian del psicologismo que late en las vivencias diltheia-
nas. Aceptan que tienen un contenido. una finalidad y una dirección. Una vivencia
no es un hecho inmediato, sino que dura y es asimilada por la conciencia; implica,
al menos, una retención y protención de la vida que no marca una ruptura, sino su
diferenciación en el seno de la continmdad.
En resumen, la correlación entre subjetividad y objetividad establecida por la in-
tencionalidad fenomenológica impact ' en la hem1enéutica filosófica que la interpre-
tó como direccionalidad y ape11Ura de la conciencia hacia el sentido, como necesaria
trascendencia de la conciencia, como esa intencionalidad primera que, sólo después,
se convierte en conciencia-sujeto ante objetos tematizados por ella. Gadamer valora
dicha correlación intencional, pero considera que situarla en la vivencia fenomenoló-
gica no ha sido una buena solución; habrá que esperar a la reconducción husserliana
de la intencionalidad al mundo de la vida, al horizonte de todo sentido. Sin embargo,
al igual que Heidegger, Gadamer se opone a la reconducción husserliana de dicho
mundo a la subjetividad trascendental.
Saluda, en cambio, la fenomenología genética de Husserl, principalmente sus
investigaciones sobre las síntesis pasivas en las que descubre esa intencionalidad
anónima de la que un buen ejemplo es la intencionalidad horizóntica. En todas esas
síntesis actúa la temporalidad subterránea de la vida de la conciencia o la historici-
dad absoluta. De ahí que, en Verdad y 1v!étodo JI, defienda a Husserl de la acusación
de platonismo, lanzada por Derrida 105 - sin tener en cuenta que precisamente esa fe-
nomenología de la génesis rompe con el idealismo platonizante y enlaza con la com-
prensión hermenéutica que se enriquece cuando comprendemos de un modo produc-
tivo, es decir, buscando activamente el sentido, y no meramente reproduciendo el de
las esencias trasmundanas.
Siguiendo a Gadamer, la crítica derrideana de toda la metafísica como metafísica
de la presencia se inspira en la que Heidegger le dirige a Husserl, pero no hace justi-
cia a ninguno de los dos, porque:
Husserl no se quedó en la significación unívoca ideal de la que hablan las pri-
meras Investigaciones Lógicas, si o que intentó mostrar la identidad allí su-
puesta mediante su análisis del tiempo.
1057
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2, pp. 15- 16. (Verdady Método I!, p. 23).
478 Mª Carmen LÓPEZ ÁE ' Z
La fenomenología de la conciencia del tiempo explica la fundamentación tem-

poral de la validez objetiva. Tal es la indudab le lección de Husserl y no deja de
ser convincente 1058 .
Ya en 1960, Gadamer reconocía la importancia de los estudios husserlianos del
modo de ser de la subjetividad como historicidad en tanto temporalidad; los evalua-
ba como una superación del historicismo de Dilthey:
Es aquí donde el trabajo de la escuela fenomenológica se ha mostrado más fe-
cundo. Una vez que se han hecho dominables las diversas fases del desarrollo
de la fenomenología de Husserl, me parece claro que él fue el primero que dio
un paso radical en esta dirección cuando puso al descubierto el modo de ser de
la subjetividad como historicidad absoluta, esto es, como temporalidad 1º59 .
Conviene recordar, en relación con esto, ue la obra de Gadamer, El problema

de la conciencia histórica, publicada en fran cés en 1963 , tuvo como título inicial
«Fenomenología de la conciencia histórica y teoría de la interpretación» 1º6º.
La transfo1111ación de la reflexión trascend ntal, gracias a la fenomenología hei-
deggeriana y a su he1menéutica de la facticidad colocará en primer plano el problema
de la historicidad: la comprensión ya no se concebirá únicamente como una forma
de caracterizar el problema del conocimiento, sino como el modo propio que tiene
el existente humano de realizarse históricamente. A su vez, con la fenomenología se
inicia el giro existencial de la hermenéutica. De ella surgirá su radicalización filosó-
fica dando lugar a una tensión entre universali dad y facticidad. El 01igen de este giro
es la fenomenología de Husserl. Por esto es por lo que Gadamer declara que, de la
misma manera que no es posible fundar la posibilidad de la reflexión sin examinarla
retrospectivamente, "no se puede criticar la fe nomenología husserliana desde una
posición extra-fenomenológica" 1º61.
Como el propio Husserl mostró con su estilo de investigar fenomenológicamente
y Heidegger alabó, Gadamer piensa que la fenomenología no se encuentra en los li-
bros, ni siquiera en los de fenomenología , sino en el propio movimiento (Bewegung)
de sus seguidores individualmente considerados:
Cada fenomenología tenía su propia concepción acerca de lo que era realmente
la fenomenología. Sólo una cosa era cie1ia: no se podía aprender el modo de
trabajo fenomenológico a partir de los libros. La vox viva ganó ahí un nuevo
significado. Así, la producción literaria de la fenomenología es realmente mo-
desta: once tomos del Jahrbuch en dos décadas y casi nada en los otros órganos
de publicación 1 06 ~ .
1058
Ibídem, pp. 15-1 6. (Ib ídem, p. 22).
'º59H-G. Gadamer. Gesammelte Werke l , p. 411. (Verdad y Método l. p. 625).
1060
Véase "Chronique de I"lnsrirut supérieur de ph1losophie'', en Revue philosophique de Louvain.
Tomo 54, nov. 1957, pp. 556-557.
1º61 H-G. Gadamer. Gesamrne/1e Werke 3. p. 165.
1062
Ibídem, p. 116.
Corrientes actuales de la Filosofía f. En-clave fenomenológica 479
Parece que habían heredado el comedimiento platónico por la escritura. El pro-

pio Gadamer también participó de esta resistencia y, como es sabido, no publicó su
magna obra hasta que cumplió los sesenta años.
A pesar de esta importancia concedida a la fenomenología, Gadamer, a diferen-
cia de Heidegger, no se detiene a precisar qué entiende él mismo por "fenómeno" y
por "fenomenología"; apenas reflexiona sobre el fundamento fenomenológico de su
filosofía. Esto puede deberse a su convicción de que la fenomenología es, ante todo,
un método que se legitima en su ejercicio, pero ¿se trata de un método compatible
con la hermenéutica?
Suele aducirse que el método hennenéutico se opone al descriptivo de la feno-
menología. Sin embargo, si leemos a Gadamer, nos damos cuenta de que toda su
filosofía es descriptiva (de la comprensión, de la histo1icidad, lingüisticidad, obra de
arte, etc.) más que normativa; es más. se niega a establecer criterios universales para
la interpretación, como si ésta fuera un acontecer, similar al diálogo y al juego, que
únicamente pueden ser descrito. Además, afim1a que "el concepto de fenómeno está
ligado al de ' interpretación"' 1º63 , a pesar de que Husserl no reflexiona demasiado
sobre ésta, aunque ya vimos que es consciente de su intervención en lo pre-donado e
incluso en la percepción, que nunca es "pura", pues siempre es aprehensión de "algo
como algo", es decir, con significado. Recordando a Nietzsche, podríamos decir que
sólo a la luz de la interpretación, algo se convierte en hecho.
El propio Gadamer reconoce que en los análisis husserlianos de las experiencias
de la conciencia hay un momento hermenéutico, que comienza en la intencionalidad
hacia lo que está fuera de ella para después volverse hacia sí misma sí, de manera que
toda autoconciencia es un modo mediato; incluso en la percepción hay interpreta-
ción, una atención, una dirección de Ja mirada:
Siempre estamos escuchando algo y extrayendo otras cosas. Al ver, oír, captar,
estamos interpretando. Cuando vemos, estamos buscando algo: no somos como
el fotógrafo que refleja todo lo visible. Un fotógrafo real , por ejemplo, está bus-
cando el momento en el que la instantánea sea su interpretación de la experien-
cia. Por eso es evidente que existe una primacía real de la interpretación 1064 .
Husserl sabía que lo percibido n termina donde acaba la percepción y que los
límites de ésta no coinciden con los de la experiencia. Gadamer torna de él la idea de
que toda comprensión incorpora a las percepciones un significado que no está estric-
tamente contenido en ellas. o tenernos primero percepciones y después las com-
prendernos, sino que Ja experiencia misma incorpora sedimentaciones que continúan
actuando en nuesh·o presente y proyecciones que orientan la experiencia futura.
º
1 63
H-G. Gadamer. Gesamme/te Werke 8. p. 240.
°"'
1
H-G. Gadamer. «The Henneneutics of Suspiction», Man and World. 17 (1984). pp. 313-324. «La
hem1e11éutica de la sospecha». en G. Aranzueque (ed.) Hori::ontes del relato. Lecturas y conversaciones con
P Ricoeur. Madrid. Cuaderno Gris, 1997, p. 131
Aunque Gadamer cree que la presencia del objeto percibido es previa a su inter-
pretación, reconoce que los últimos desarrollos de la fenomenología han otorgado un
papel central a esta última. Tal vez Husserl n profundizó lo suficiente en el carácter
he1menéutico de la percepción, es decir, en el hecho de que nunca está dada, sino
que constituye un aspecto de nuestra orientación en-el-mundo, pero anunció los ras-
gos apresentativos y selectivos de la misma, afirmando que todo percibir implica un
esquematizar, estrncturar, interpretar 1065 . Incluso la aprehensión de algo como mero
cuerpo espacial implica una captación específica y reductiva, mediado por caracteres
culturales dete1minados.
Análogamente, Gadamer entiende que toda comprensión añade a las percepcio-
nes un significado que no está estrictamente contenido en ellas. Aprendió de Husserl
que no tenemos primero experiencias y después las comprendemos, sino que an-
ticipamos aspectos del objeto en nuestras percepciones (por ejemplo su estructura
tridimensional). La percepción husserliana es un acto cuyo objeto se constituye co-
rrelativamente a ella y presupone actos de abstracción y de relación. Su sentido sólo
se revela en la aprehensión comprensiva. La percepción escorzada del objeto, en
tanto presentación de unos lados y apresentación de otros, que nos hacen accesible
el conjunto, guarda relación con la comprensión gadameriana, entendida como con-
fi1111ación de una anticipación de la unidad del sentido, vinculada al sentido de la
máxima "a las cosas mismas":
Este dejarse determinar así por la cosas mismas no es evidentemente para el
intérprete una "buena" decisión inicial, sino verdaderamente "la tarea primera,
constante y última". Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa
aún a través de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el
intérprete en virtud de sus propias ocurrenc ias 1066 .
Esta mirada atenta designa la c01Telación entre sujeto-objeto a partir de la co-

pertenencia de ambos a la Lebenswelt, al mismo horizonte orientador y prejuicial del
que se desprende toda comprensión y auto-comprensión.
La intención husserliana de explicitar (Auslegen) la estructura de los fenómenos
revela ya la conexión entre descripción e interpretación (Véase apaiiado 3.2.9). "No
hay ver que no sea concebir como" 1º67 . Esto significa, siguiendo a Heidegger, que las
cosas mismas, a las que se encamina la fenom enología, no se muestran en una visión
directa, sino que es preciso aprender a verlas e incluso a oírlas y, para ello, se necesi-
ta la mediación lingüística e interpretativa que recupere la memoria que habita en los
conceptos filosóficos. Esa es la verdadera praxis hermenéutica que da nueva vida a
la historia de los conceptos:
1065
Cfr. E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX/l , p. 79. (Investigaciones Lógicas 1,
p. 268).
J066
H. G. Gadamer. Gesamme/te Werke 1, p. 272 (Verdad y Método ./. p. 333).
1067
H. G. Gadamer. Gesammelte Werke 8, p. 240.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave feno111e11ológica 481
Lo que yo enseñaba era sobre todo la praxis hermenéutica. Ésta es ante todo
una praxis: el arte de comprender y de hacer comprensible. Es el alma de toda
enseñanza de la filosofía. Hay que ejercitar sobre todo el oído, la sensibilidad
para las predefiniciones, los preconceptos y pre-significaciones que subyacen
en los conceptos. Por eso dediqué una buena parte de mi labor a la historia del
concepto. [ ... ] El conocimiento de la historia de los conceptos se convierte así
en un deber crítico 1068 .
La conceptualidad filosófi ca no niega Jos prejuicios que po1ia el lenguaje, el cual

también produce la única legitimación de su uso en filosofía; por eso hay que volver
a sus oligenes, pero no para quedarse en ellos, sino para comprendernos histórica-
mente a nosotros mismos.
La hermenéutica filosófica no es, por consiguiente, ni meramente descriptiva,
ni sólo interpretativa, porque no es una metodología, sino una reflexión crítica de la
historia de la filosofía y de los efectos de la misma.
En su crítica del fonnalismo kantiano, y de la abstracción que supone la concien-
cia estética, nos dice Gadamer:
[ ... ] el ver es siempre una lectura articulada de lo que hay, que de hecho no ve
muchas de las cosas que hay, de manera que éstas acaban no estando ahí para
la visión; pero además, y guiado or sus propias anticipaciones, el ver "pone''
lo que no está aní [ .. .]
Esta crítica a la teoría de la percepción pura, que ha tomado cuerpo en la expe-
riencia pragmática, ha recibido luego de Heidegger una consideración funda-
mental. Con ello ha adquirido también validez para la conciencia estética, aun-
que en ella la visión no se limite a "mirar más allá" de lo que ve, buscando por
ejemplo su utilidad general para algo, sino que se detiene en la misma visión.
El mirar y percibir con detenimiento no es ver simplemente el puro aspecto de
algo, sino que es en sí mismo una acepción de ese algo como [ ... ] el modo de
ser de lo percibido "estéticamente" no es un estar dado 1069 .
Gadamer asegura aquí que es preciso aprender a ver, que la visión es una "lec-
tura" que articula y que ver implica también desocultar o, en términos merleau-pon-
tianos, ver en lo visible su otra cara invisible. Defiende esta visión detenida para
penetrar en las cosas e ir más allá de sus apariencias; tal visión requiere un esfuerzo
de conceptualización, pero no es obra de un sujeto aislado del objeto, sino que con-
fom1a el sentido estético, el cual no está ahí, sino que hay que forjarlo .
El esfuerzo hem1enéutico es, como había señalado Heidegger, desocultante. No
se confo1ma con recolectar el sentido disperso, con apropiarse de lo otro de sí ha-
ciéndolo familiar, sino que, como se ha dicho,
La hennenéutica desan-olla una cultura de las zonas ciegas, de los ángulos
muertos, que es sensible hacia lo excluido y desestimado; que no se entrega al
1068
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2. p. 494. (Trad. Cast. Verdad y Método !!, p. 389).
1069
H-G. Gadamer. Gesam111elte Werke 1, p. 97. (Verdad y Método!, pp. 131-132).
482 M" Carmen LóPEZ SÁENZ
culto de lo visible, evidente, deslumbrante, desenmascarado, sino que atiende a

lo desplazado, las zonas vacías, a la alteridad en los distintos ámbitos del mun-
do vital. Porque la interpretación supone que todo percibir es tipológico, es
decir, se aplica a una determinada especificidad, que hace perceptibles muchas
cosas, mientras que excluye constitutivamente a otras. Ver significa también
no ver. No hay visión sin zonas ciegas. Del mismo modo que tampoco hay
racionalidad sin mito, memoria sin olvido, reproducción sin reconstrucción o
descripción sin selectividad 1070 .
El autor de este texto denomina "giro lingüístico" a esa transformación interpre-
tativa del ver consciente de sus limitaciones y de su ser situado e histórico, además
de llamar la atención sobre los límites del sentido que se siguen de la finitud humana.
La aceptación he1menéutica de la finitud invita a la trascendencia de la misma y,
por ello, Gadamer nos anima a comprender de manera diferente (Andersverstehen)
lo que ya creímos haber comprendido. Entonces se produce la comprensión de la
diferencia.
Así pues, Gadamer combina la comprensión interpretativa con la descripción,
porque ésta no es un mero ver pasivo, sino un ver desocultante. Con Heidegger, reco-
noce la existencia de estructuras de anticipación que impiden que la explicitación sea
una aprehensión sin presupuestos de un estado de cosas simplemente pre-dado.
Además de estas anticipaciones, la intenogación está presente en la descripción
e incluso puede ser respuesta a una interpelación externa, de manera que no hay des-
cripción pura o neutra; como la percepción misma, siempre está mediada por la aten-
ción, la selección, el lenguaje. De algún modo, toda desc1ipción y toda percepción
presuponen una interpretación comprensiva.
Si bien es cierto que a Husserl no le interesaba tanto la interpretación como los
fenómenos mismos, empleó frecuentemente los tém1inos Deutung y Auslegung. La
posibilidad de ir más allá de sí mismo hacia el otro se inscribe en la estructura de esta
última, porque es explicación del horizonte de mi propio ser.
También Husserl se ha detenido a analizar el fenómeno del preguntar 1º71 y ha
encontrado su motivación en acontecimientos de la esfera pasiva, a pesar de ser un
comportamiento activo del yo. El sentido propio del preguntar se revela, según él, a
través del contenido y en la respuesta 1072 ; en Gadamer, en cambio, ésta se convierte
en interrogación y, si le concede prioridad, es por su forma, en la que se basa el ver-
dadero diálogo.
En suma, es demasiado simplista reducir la hermenéutica a un método interpreta-
tivo enfrentado a la fenomenología descriptiva. Ésta no se limita a describir fenóme-
nos objetivados, sino que explicita el sentido de los mismos cuando se convie1ien en
I070
D. Iru1erarity. «El giro inte1pretativo», Thémata. Revista de Filosofía. N" 17 (2006), pp. 263-283, p. 269.
1071
Cfr. E. Husserl. Erfahrung und Urteil. Un1ers11ch11ngen zur Genealogie der Logik, § 78.
107::!
"Todo contenido juidicativo posible puede pensarse como contenido de una pregunta"'. (Jbídem,
p . 374).
Corrientes actuales de la Filosofía l . En-clave fenom enológica 483
tema de investigación. Es más, el sentido es la condición necesaria para la descrip-

ción y resulta de un acto interpretativ en el seno de un campo, cuyo primer nivel es
el acto perceptivo. El ser del ente es, ante todo, su sentido, un fenómeno vivencia! y
no un en-sí.
Al igual que la fenomenología precedente, Gadamer no busca la verificación del
enunciado, sino la verdad que rige la vida teórico-práctica del ser humano gracias
a su razón. Desde esta óptica, las ciencias del espíritu pueden adquirir una nueva
conciencia de sí mismas sin intentar imitar a las ciencias nomológicas y matemáti-
cas, sino volviendo la mirada a sus respectivas tradiciones, a sus sabidurías prácticas
acumuladas:
La conceptualidad en la que se desan-olla el filosofar nos posee siempre en la
misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma
parte de un pensamiento honesto consciente de estos condicionamientos pre-
vios. Se trata de una nueva conciencia crítica que desde entonces debe acom-
pañar a todo fi losofar responsable, y que coloca a los hábitos de lenguaje y
pensamiento, que cristalizan en el individuo a través de su comunicación con
el entorno, ante el foro de la tradición histórica a la que todos pertenecemos
comunitariamente 1073 •
No sólo los contenidos de las ciencias del espíritu no pueden someterse al metó-
do y a la verificación, sino que la verdad a la que se dirigen es constitutivamente in-
acabada, como el ser humano que estudian. Su inacabamiento no es un defecto, sino
nuestra estructura y la condición de p sibilidad de la verdad, wrn verdad basada en la
participación en la fonnación y transmisión de contenidos creados en un movimiento
incesante.
Esta es la tarea que se propuso Gadamer, reconociendo la meticulosidad de la
descripción fenomenológica que Husserl convirtió en deber, la amplitud del hori-
zonte histórico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar y, naturalmente la labor
heideggeriana sintetizadora de ambos en su particular orientación 1074 •
Husserl constata, como hemos visto, que la ciencia ha olvidado la experiencia
pre-científica en la que se halla el fundamento de su sentido. Gadamer va todavía
más allá y critica toda objetividad que pretenda conocer eliminando los elementos
subjetivos. A diferencia de aquél, éste equipara "objetividad" con "objetivización" y
las excluye de las ciencias humanas : ·'Objetividad significa objetivación, lo cual es
siempre un prejuicio !imitador allí do de no se trate en realidad de romper una resis-
tencia o de dominar algo, sino de pa1iicipar conjuntamente del universo hem1enéuti-
co en el que convivimos" 1º75• Esto implica que hasta la objetividad está condicionada
históricamente por esa finitud que hace posible incluso la pregunta por la objetivi-
dad. La condición fundam ental de ésta es la distinción entre prejuicios verdaderos y
1073
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke l. . 5 (Verdad y Método I, p. 27).
107.1
Cfr. Ibídem.
10i:'
H-G. Gadamer. Gesammelre Werke 1O. p. 25 7.
falsos y se logra gracias a la distancia temporal y al diálogo con Ja tradición, porque

el prejuicio se revela cuando está actuando o anticipando ya el sentido.
La rehabilitación gadameriana del prejuicio, en su sentido literal de anteceden-
te del juicio, y de la tradición, parece entroncar con el relativismo desdeñado por
Husserl; sin embargo, Gadamer no se refiere a él cartesianamente, como fuente de
enor, sino a la cultura y las costumbres que nos proporcionan orientaciones. Este
sentido es compatible con la experiencia ante-predicativa por la que se interesa la
fenomenología, en el sentido de la cultura y las costumbres sedimentadas que nos
orientan y que pueden reconocerse todavía vigentes. El prejuicio adquiere la legiti-
mación de la doxa en el sentido que Husserl le da en Experiencia y Juicio, es decir,
como dominio de evidencias originarias últimas aún no idealizadas.
Tal vez sea posible poner en entredicho que la fenomenología estática sea inter-
pretativa, pero lo que es incuestionable es que la fenomenología genética lo sea. De
ahí que Gadamer y Merleau-Ponty compartan tantos temas. Ambos piensan el acon-
tecer de la verdad en el horizonte de la finitud y la facticidad; buscan lo absoluto en
lo relativo; conciben la reflexión como radicalidad, como reflexión sobre la reflexión
que se sabe dependi ente de la vida ineflexiva. Entienden la filosofía, analogamente
al arte, como creación o Gebi/de y como pensamiento constante de la no-filosofía.
Los dos intentaron evitar el peligro que acecha a la fenomenología de reducirse al
subjetivismo transcedental, desplazando el ej e de la interpretación desde la cuestión
de la subjetividad a la cosa del texto y a la intenogación del mundo, respectivamente.
Cada uno a su modo, pensaron los impensados de Husserl, aunque Merleau-Ponty lo
hizo con más fidelidad y explicitándolos. Estamos viendo que también Gadamer los
aplicó a su situación la fenomenología , aunque no siempre temáticamente. Ahora nos
centraremos en dos de los conceptos acuñados por Gadamer: la fusión de horizontes
y la conciencia de la historia que, de nuestro punto de vista, provienen de Husserl.
A éstas convergencias hay que añadir la de que la ciencia no es sino Jdea/isierung
der Er.fahrung (idealización de la experiencia), un modo derivado del mundo de la
vida que fundamenta su sentido. Así es como fenomenología y he1menéutica ejercen
una función trascendental para la praxis de las ciencias positivas: la de recordarles su
origen: el ho1izonte abierto de la experiencia que debe ser elaborado. En ese horizon-
te originario todavía no hay escisión entre su_J eto y objeto, porque el sujeto que hace
la experiencia siempre se encuentra implicado en el acontecer de la misma.
El interés gadameriano por la historicidad y la temporalidad se ha visto alünen-
tado por Heidegger, pero también por la fenomenología husserliana de la conciencia
del tiempo.
Valora que Husserl se concentre en el estudio de los fenómenos y que la subje-
tividad sea uno de ellos, aunque su modo de darse sea completamente distinto de
los demás; en efecto, la conciencia no se da como un objeto más, sino el fluir mis-
mo; no es una sustancia estática, sino hmizonte. La diferenc ia entre ambos radica
Corrientes actuales de la F iloso.fia l. En-clave feno111e110/ógica 485
en que para Husserl éste sólo es el modo de ser de la conciencia, mientras que, para
Gadamer, es la condición que define a la vida fáctica.
No obstante, es crítico con ella, por considerar que se concentt·a en la identidad
y en la validez objetiva; esto le parece una forma de fundamentación última trascen-
dental a la que se opone abie1tamente:
La fenomenología de la conciencia del tiempo explica la fundamentación tem-
poral de la validez objetiva. Tal es la indudable intención de Husserl y no deja
de ser convincente. La identidad no desaparece, a mi entender, rechazando la
idea husserliana de última fundamentación trascendental y, con ello, el reco-
nocimiento del ego trascendental y su autoconstitución temporal como última
instancia fundamentadora de las In vestigaciones Lógicas.
La identidad del yo y la del sentido que se constituye entre los interlocutores
no queda erosionada por eso. Es cierto que la comprensión de uno por otro no
cubre todo el ámbito de lo comprendido. Aquí el análisis hennenéutico tiene
que eliminar claramente un falso modelo de comprensión y de acuerdo. En el
acuerdo, además, la diferencia nunca se disuelve en la identidad 1º76 •
Gadamer no renuncia a la identi ad del yo, aunque tampoco a las diferencias
apreciadas en todo diálogo. Está convencido de que el ego trascendental sólo se da
en la idealización de la lengua a la qu pertenecen el yo concreto y su comunidad de
comunicación. Considera que el ideal husserliano del fundamento como principio
último carece de sentido para la vida y busca otra auto-interpretación, no el fun-
damento1077, porque éste cree en un c nocimiento absoluto, con-elato de una razón
entendida como ciencia rigurosa y ajena a la vida que, en su opinión, es el verdadero
fundamento:
[ ... ]porque renunciamos por principio a una detem1inada idea de fundamento,
nos volvemos mejores fenomenólogos. más cercanos a la daticidad real y más
conscientes de la reciprocidad que existe entre nuestros esfuerzos conceptuales
y lo concreto de la experiencia vital 1018 .
Esto es así porque Gadamer se interesa por la relación de la racionalidad hus-
serliana como ciencia rigurosa con la racionalidad de la vida y, en ésta, el funda-
mento entendido como primer principio indubitable carece de sentido. Siguiendo a
Heidegger, Gadamer desiste de buscarlo; busca otra autointepretación.
La finitud de vida humana será el fundamento sin fondo de la universalidad her-
menéutica, el fenómeno por antomasia, que no puede ser estudiado por una ciencia
que aspire al saber incondicional.
Además de esta aparente dicotomía entre descripción e interpretación en la fe-
nomenología y la hermenéutica, respectivamente, otra es la de sus conceptos de evi-
1076
H-G. Gadamer. Gesammelie Werke 2, p. 16. (Verdad _1· Mé1odo 11, pp. 22-23. Traducción
modificada).
1077
Cfr. H-G. Gadamer. « La he1111enéutica de la sospecha», en op. Cit., p. 133.
1078
fbídem. p. 135.
486 !vr Carmen LórEz SÁEKZ
dencia y verdad 1º79 . El correlato objeti o de la evidencia es, para Husserl, la verdad,
lo que significa que ésta no sólo reside en el juicio o en la correspondencia entre el
pensamiento y la realidad. Asegura que la evidencia más originaria es la pre-predi-
cativa 1080. De ahí la necesidad de retroceder al mundo de la vida, al verdadero funda-
mento de las idealizaciones, a la doxa de la que alTanca la episteme 1081 • Este mundo
anterior a las idealizaciones científicas, es el suelo originario en el que se configuran
y transmiten sentidos y verdades originarias. Su descubrimiento e investigación han
servido para cuestionar a fondo tanto al objetivismo ingenuo del positivismo como el
relativismo escéptico del historicismo.
Gadamer hereda de Husserl el concepto relacional de verdad, en el que ésta es síntesis
de identificación de lo intencionado y lo dado. Como la husserliana, la verdad gadame1ia-
na no es un sentimiento subjetivo, puesto que c nsiste en la auto-presentación ilurninante
de la cosa misma 1082 experienciada en el diálogo. Esta verdad, como la evidencia, no es
un método, sino que pertenece a la estructura intelTogativa del ser humano.
Tal vez el único "criterio" de verdad en Gadamer sea precisamente la manifesta-
ción evidente de la cosa misma, lo einleuchtend que no se refiere a la claiidad abso-
luta de la conciencia de la colTespondencia entre intención y plenificación, sino a la
perspectiva de Ja cosa misma experimentada por el intérprete.
El término acentúa Ja metáfora de la luz: y Gadamer atribuye al lenguaje ese
poder iluminador, porque precede ontológicamente a la voluntad y a la conciencia.
Este precedencia se debe a que el lenguaje descubre cosas (Sachen), es revelación
del mundo, más que comunicación de pensamientos interiores. Creemos que esta
revelación es algo semejante a la constitución fenomenológica que hace manifiesta
la donación. Toda fenomenología es explicitación de la evidencia y evidencia de esa
explicitación ; por ello, la fenomenología se desarrolla como hermenéutica.
En lugar de considerar, como hace Husserl, la evidencia y la verdad como la
cara subjetiva y objetiva, respectivamente, de la misma moneda, Gadamer las reúne
abiertamente en una verdad subjetiva-objetiva.
A pesar de estas discrepancias, pensamos que la verdad hermenéutica se aproxi-
ma al colTelato de una evidencia fenomenológica gradual y finita. El ser en la verdad,
que es el centro de la reflexión gadameriana, denota Jo mismo que la intencionalidad
de la posible verdad, porque el sujeto no la crea, sino que experimenta la verdadera
articulación de la cosa en el lenguaje.Verdad es, pues, venir al lenguaje, pero lo que
llega a éste no es una simple producción de él.
io;9 Me pennito seüalar aquí un trabajo mío sobre este tema, «El alcance hermenéutico de la evidencia
husserli ana». en C. Moreno y De Mingo, A. (edrs.) Signo, intencionalidad y verdad. Estudios de fenomenolo-
gía. Universidad de Scvi Ua. 2005, pp. 261-275.
1
º'º E . Husserl. Eifahnmg und Urteil. Unlersuchungen ::ur Genealogie der Logik, p. 14.
1081
Cfr. Ibíd em, p. 44.
108
~ «Das einleuchtende Ansicht der Sache selbst". Así lo reconoce L. Kennedy. The Epistemology of
H-G. Gadamer. Frankfurt, P. Lang, 1985, p. 222.
Corrientes actuales de la Filosofía f. En-clave feno111e11ológica 487
Fenomenología y hennenéutica compaiien Ja convicción del carácter derivado de

las significaciones lingüísticas, en tanto se proponen decir lo que viene al lenguaje.
La te01ía husserliana de la evidencia ha subestimado este poder del lenguaje, así
como el componente lingüístico de origen social que determina todo acceso al cono-
cimiento y a la verdad. Gadamer, por su parte ha obviado la posibilidad y los crite-
rios de demostración del lenguaje, su fenomenología y su crítica. La fenomenología
se interesa por el modo de donación del lenguaje y su relación con otros fenómenos
experienciales. También el tratamiento gadameriano del lenguaje es fenomenológi-
co, en Ja medida en que se basa en la descripción de su modo de ser (en terminología
husserliana, de su donación).
Gadamer se sorprende de lo poco que Husserl pensó el lenguaje 1083 , a pesar de que
éste libera a Ja comprensión de su dependencia directa de lo psicológico. Nosotros
creemos que no se puede poner en duda el interés husserliano por el lenguaje. De lo
que se puede dudar es de la universalidad hermenéutica del mismo, porque, como
subraya D. Fissete, Ja hermenéutica valora la dimensión pragmática del lenguaje y,
para Ja fenomenología, ésta no se agota en los actos lingüísticos 1º84 • El hilo conductor
de los análisis husserlianos del lenguaje es la significación y ésta es no lingüísti-
ca; la función del lenguaj e es aclararla y comunicar el pensamiento. De ahí que en
Investigaciones lógicas Husserl ponga al lenguaje entre paréntesis para ocuparse del
"querer decir" de la conciencia y de las significaciones ideales como correlatos in-
tencionales de ésta. Gadamer diría que esta comprensión del lenguaje Jo objetiviza.
Esta remisión del orden lingüístico a la estrnctura de la experiencia constituye
uno de los presupuestos fenomenológicos fundamentales de la hermenéutica. No
olvidemos que la fenomenología se remonta del plano predicativo y apofántico de
la significación a un plano ante-predicativo y pre-lingüístico. Gadamer también lo
hace, puesto que, aunque asegma que toda experiencia tiene una dimensión lingüís-
tica, la filosofía hennenéutica no comienza con ella, sino con la experiencia del arte,
del juego y, en definitiva, de lo que viene al lenguaje.
Comprende la universalidad de Ja hermenéutica sobre Ja universalidad del len-
guaje; la fenomenología se adheriría a esta última en tanto que el lenguaje sedimenta
los significados y garantiza el carácter objetivo de los mismos gracias a la intersub-
jetividad de Ja que prov iene, pero Husserl no reduce la intencionalidad al fenóme-
no lingüístico. Gadamer, en cambio, subraya la lingüisticidad de la fenomenalidad,
porque "toda experiencia busca decirse" 1º85 . Enfatiza, asimismo, la "lingüisticidad"
(Sprachlichkeit) como sustento y co dición de las experiencias (su constitución,
transmisión y comunicación etc.) que e despliegan en el mundo de la vida.
1003
Cfr. H-G. Gadamer. Gesammelre Werke 3. p. 141.
10114
Cfr. D. Fisette. «Husserl et Gadamer: les prétentions a l"universalité de de I"herméneutique et la
phénomenologie». Recherches Husserliennes vol. 8, ( 1997), pp. 3-43. p. 25. nota 32.
º H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 8, p. 182.
1 85
488 M ª Cannen L ÓPEZ S ÁENZ
El mundo es mundo en la medida en que viene al lenguaje, pero también el len-

guaje existe verdaderamente cuando el mundo se presenta en él 1º86 . Gadamer afinna
que la forma más efectiva de la donación de nuestra vida es el lenguaje; aprovecha
para incidir en que la importancia que la filo sofía moderna concede al lenguaje no
incluye el tema fenomenológico de su donación 1087 • Como Saussure, Gadamer dis-
tingue la langue (lengua) de la paro/e (habla). Lo verdaderamente dado es la última,
porque aquélla se oculta ante el habla.
Hablar no es hacer deducciones lógicas; es, en cierto modo. dominar la pala-
bra, y ello produce algo que se ha de interpretar por el contexto en el sentido
más fuerte de éste. Porque el contexto no son aquí sólo las palabras, es el con-
texto de la vida entera.
Ese contexto, naturalmente, nunca se ofrec en toda su extensión. Por eso me
parece tan necesaria la interpretación, la cual constituye, por supuesto, un ám-
bito de la actividad filosófica y filolófica 108 ~.
El habla es la verdadera donación del lenguaje, la palabra que se nos presenta en
el intercambio dialógico. Describirlo tal y como éste se da, en su realidad, por tanto,
es una empresa fenomenológica que no es cumplida por las ciencias que someten al
lenguaje a un proceso de abstracción y análisis.
Como Merleau-Ponty, Gadamer reivindica una fenomenología procesual del ha-
bla y del sujeto hablante, frente a la prioridad que la lingüística estrnctural otorga a la
lengua y al sistema.
Hemos visto que los principales temas de Husserl son repensados por Gadamer.
Uno de sus impensados, no obstante, es la co ncepción husserliana del Leib (cuerpo
vivido). Por otro lado, el reconocimiento gadameriano de la dignidad de cada inter-
pretación, su renuncia a ofrecer criterios para la misma, dificilmente evita el relati-
vismo hem1enéutico y, lo que es peor, ético. Para ello, habría que volver a Husserl
y recordar que la conciencia no sólo describe, sino que también constituye intersub-
jetivamente la realidad. Sería necesario, entonces, que la esencia de la verdad no
se redujera a la hermenéutica. Sólo fundando la experiencia de verdad en algunos
principios no interpretables, podremos determ inar el sentido apriórico de la univer-
salidad hermenéutica que, a nuestro modo de ver, es, como en la fenomenología , el
telas de la unidad de la razón.
Tal vez no se pueda decir con rigor que Husserl sea un hermeneuta, pero si que
podemos asegurar que es un proto-hermeneuta, puesto que explicita lo implícito y
muestra la dependencia del objeto temático de sus componentes pre-temáticos; es
decir, nos enseña que la anticipación del objeto intencional es condición de posibili-
dad de la aparición de éste y se pregunta por la constitución y por el significado de la
objetividad.
1086
H-G. Gadamer. Cesammelte Werke 1, p. 447 .
1087
Cfr. H-G . Gadamer. « La he1menéu6ca de la sospecha», en op. Cit. p. 133.
1088
fbídem , p. 134.
Corrientes actuales de la Filosofía f En-clave fenomenológica 489
Nos adherimos, para finalizar, a la sentencia de O. Poggeler en la que propone

una profundización en la fenomenología para clarificar la filosofia hermenéutica sin
disolverla en sus múltiples adscripciones:
[ ... ] El fururo de la filosofia hem1enéutica no descansa en la confusión anar-
quista de varias formas y variantes del punto de vista hem1enéutico y en su
auto-disolución, sino más bien en la trnnsfomrnción adecuada de la radicalidad
y universalidad de la fenomenologia y la filosofía en genera! I089 .
4.2.3. Verdad y Método. De la verdad del arte a la razón histórica

hermenéutica
El giro fenomenólogico de la he1menéutica que Gadamer considera necesario

es el que ha pen11itido pasar de la hermenéutica clásica, entendida como mera me-
todología para la interpretación, a la hermenéutica propiamente filosófica, orientada
hacia la verdad. De ahí que hable de una "superación del planteamiento epistemo-
lógico en la investigación fenomenal · gica" 1º9º, subrayando la necesidad de que la
hermenéutica no pierda de vista la verdad.
Ahora bien, este giro de la hern1enéutica es concebido, principalmente, desde la
fenomeno logía heideggeriana y participa de su concepción ontológica de la compren-
sión. Aún habiendo reconocido y descrito las influencias husserlianas en Gadamer,
lo cierto es que constantemente están mediatizadas por la lectura que Heidegger ha
hecho de las mismas, pues, en Husserl -desde la óptica de Gadamer-, todavía no se
ha concluido esa superación de la epistemología y aún no se ha entendido la com-
prensión como nuestro modo de ser.
Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la se-
nectud del espÍ!itu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal
metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que
por el contraiio es la forma originaria de realización del ser ahí (des Daseins)
en cuanto que es poder ser y posibilidad.
Sobre el trasfondo de este análisis existencial del ser ahí, con todas sus amplias
y apenas explotadas consecuencias para las instancias de la metafisica general,
el ámbito de problemas de la he1menéutica espiritual-científica se presenta de
pronto con tonos muy distintos 1º91 •
La comprensión no es un método. sino un rasgo ontológico del Dasein. Dilthey
no lo captó, pero Husserl, tampoco. Para él, la comprensión sólo era un paso en la
reflexión de la humanidad. todavía no una situación ontológica.
108
• O. Poggeler. «The Funue of Hem1eneutic Philosophy», en ST.J. Stapleton (edr.) The Question of
Hermeneutivs. Dordrecht, Kluwer. 1994, p. 29.
1090
H-G. Gadamer. Gesammelre Werke l. p. 246. (Trad. cast. Verdad y Método l. p. 305).
1091
Ibídem. p. 264 . (Ibídem, pp. 324-325. Trad. ligeramente modificada).
Hemos dicho que uno de Jos rasgos distintivos de Gadamer es su interés por las
ciencias humanas y que, sin embargo, a diferencia de Dilthey, su hennenéutica no
se orienta a hacer de Ja comprensión el método que les sea propio, frente al de las
ciencias que adoptan la explicación. Acabamos de ver que la pri01idad que Gadamer
otorga a la verdad, su objetivo de comprender "la cosa" (die Sache) y no la empatía
con las intenciones del autor, Je aproxima a Husserl. De ahí arranca su revisión de la
hermenéutica tradicional que abordaba Ja com rensi ón desde este punto de vista ob-
jetivista y psicologista restringiéndola a la posibilidad de una comprensión metódica
de las intenciones objetivas de sentido.
La hem1enéutica gadameriana es filosófica, no tradicional, porque prolonga la
hermenéutica ontológica de la facticidad en una verdadera teoría de la experiencia
del pensar y de la búsqueda del sentido. Éste tiene la misma extensión que la inten-
cionalidad que será interpretada por Gadamer como c01Telación esencial entre sujeto
y objeto.
La crítica husserliana al objetivismo ha iníluído indudablemente en esta concep-
ción de la comprensión interpretativa que no se somete a las exigencias del metodo-
logismo. Por otra parte, el rechazo husserliano del psicologismo enseñará a Gadamer
que la comprensión no se funda en la concienc ia humana individual (ni siquiera en la
del autor de un texto a interpretar), sino en la realidad que sale a nuestro encuentro,
en categorías ontológicas; no es, por consiguiente, un proceso cognoscitivo, sino un
encuentro ontológico: el modo del ser que existe comprendiendo.
Verdad y método es un compendio de esta hermenéutica filosófica. Se encuen-
tra dividida en tres paiies cuyos títulos incluyen la palabra "verdad", pero no la de
"método": la primera dilucida Ja cuestión de la verdad desde la experiencia del arte;
la segunda se ocupa de la verdad en las ciencias de l espíritu; la tercera aporta a la
hem1enéutica ontológica el hilo conductor del lenguaje.
A diferencia de la filosofía tradicional, Gadamer no estudia la verdad del juicio o
la de la proposición, sino la del arte, que incluso resulta ser la verdad paradigmática
para las ciencias del espíritu, porque es esencia lmente hermenéutica, es decir, exige
ser interpretada; no se da de manera directa y. sobre todo, es una verdad subjetiva y
objetiva que no puede entenderse como adecuación de la realidad con el intelecto.
Al comienzo de Verdad y Método , el autor se pregunta cómo la tradición huma-
nista ha podido ser desplazada por el afán metodológico propio de la concepción
cientificista de la verdad. Recorriéndo dicha tradición pretende poner de manifiesto
que la búsqueda de la verdad que caracteriza a las ciencias del espíritu, a las ciencias
en general y a toda nuestra vida práctica, no debería sucumbir al metodologismo que
la detiene. Por el contrario, sería necesario superar el extrañamiento del ser humano
respecto del mundo que ha originado la conciencia metódico-científica.
Un importante factor del desplazamient de la verdad hacia el método fue la
reflexión kantiana sobre la belleza y el arte, que desembocó en el subjetivismo estéti-
co. El buen gusto, el sentido común, y t311tos otros conceptos que estaban vinculados
Corrientes actuales de la Filoso.fia /. En-clave fenom enológica 491
al conocimiento de lo humano, quedan, después de Kant, relegados a la subjetividad

estética, y disociados del conocimiento.
Gadamer intentará contrarrestar esta tendencia que se ha ido consolidando en
nuestra época mostrando, en primer lugar, un camino de comprensión de la verdad
del arte que supere la subjetivación del juicio estético que provoca la reflexión kan-
tiana, con objeto de demostrar, no sólo que toda estética es hermenéutica, sino tam-
bién que hay verdad en el arte 1092 , e i cluso que dicha verdad es paradigmática para
las ciencias humanas y para todos aquellos ámbitos que incumben, de algún modo, a
la experiencia humana y social.
La experiencia de la obra de arte implica un comprender, por tanto constituye
en si misma un fenómeno he1menéutico y desde luego no en el sentido de un
método científico. Al contrario, el comprender fomia parte del encuentro con
la obra de arte, de manera que esta pe1tenencia sólo podrá ser iluminada par-
tiendo del modo de ser de la obra de arte 1093 .
La experiencia estética es siempre, en Gadamer, experiencia de sentido y, como
tal, Leistung de la comprensión, pero ésta no es un método, sino nuestra condición y
la de nuestras obras. Comprender forma parte del encuentro con la obra de arte y la
pregunta por la verdad del arte es una tarea hermenéutica y no una mera reconstruc-
ción o reproducción de la génesis de una obra o de las intenciones de su autor.
Toda la crítica gadameriana de la conciencia estética pretende hacer justi-
cia a la experiencia del arte como una experiencia de verdad. Gadamer sitúa en la
Modernidad el surgimiento de dicha conciencia estética; así denomina a la conver-
sión del aiie en una actividad desinteresada o a la distanciación de la realidad del rei -
no de lo bello y a la ah·ibución de la función constituyente del aiie a la subjetividad.
La conciencia estética es una fa lsa abstracción que proviene de la banalización im-
puesta por la ciencia moderna a todo aquello que no se con-esponde con sus nonnas
de conocimiento.
Frente a ella, en la línea fenomenológica de la crítica del psicologismo, Gadamer
mantiene la vinculación de la vivencia artística con la verdad y con el conocimiento.
Bajo las diferentes sensaciones que produce la obra, subyace una unidad fundada en
la identidad hermenéutica que constih1ye el sentido de la misma. Esa unidad consiste
en que en la obra hay algo que entender, una interpelación que exige la participación
activa del receptor. La identidad de la bra no está garantizada, por consiguiente, por
una detern1inación que le venga de fuera, sino por el modo en que los receptores nos
1092
Me permito citar aquí mi libro. El arte como racionalidad liberadora. Consideraciones desde
Marc11Se, Merleau -Ponty y Gada111e1'. Madrid, UNED. Colección '"Aula abie11a", 2000. capítulo íll, "Estética
e interpretación·', pp. 79-135. Sobre la vigencia de las ideas estéticas game1ianas, véanse mis trabajos, ''La
estética de H-G. Gadamer frente al arte actual", en T. Oñate. C. Garcia. M. A. Quintana. (edrs.) Hans Georg
Gadamer: Ontología estética y hermenéutica. Madrid, Dykinson. 2005, pp. 509-527, y "¿Qué es lo que hace
que el post-ai1e sea arte? Estética e interpretación», en Estudios Filosóficos. Vol. LVJ (2007), pp. 493-521.
1093
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke l , p. l 06. (Trad. cast. Verdad y Método!, p. 142).
492 M' Carmen L ÓPEZ S ÁE!\Z
hacemos cargo de su conformación (Gebilde), de su totalidad de sentido en la que

todos podemos reconocemos:
Por eso casi me parece más c01Tecto no llamarlo una obra, sino una confor-
mación (Gebilde). Pues en esta palabra, 'confo nn ación ', va implícito el que
el fenómeno haya dejado tras de sí, de una extraña manera, el proceso de su
surgimiento, o lo haya desterrado hacia 1 indetenninado, para representarse
totalmente asentada sobre sí misma, en su propio aspecto y aparecer ~ . 109
Gadamer adopta el concepto de Gebilde ara subrayar que lo artístico no es un

simple producto de la subjetividad, sino que tiene voz propia, es confom1ación que
afecta intrínsecamente al ser. Por entender la bra miísca de este modo es por lo que
Gadamer concede prioridad a la experiencia artística y la considera como paradigma
de lo que deberían ser las ciencias del espíritu. Gebdde, es el resultado de la poiesis
hermenéutica que no puede juzgarse en relación a alguna entidad externa, porque
tiene en sí su verdad e incluso comporta una transformación de la realidad de la que
parte "en dirección a lo verdadero" 1º95, al ser más auténtico o esencial de las cosas,
que nonnalmente está oculto, e incluso a nuesh·o verdadero ser, porque la compren-
sión de una obra de a1ie revie1ie en autocomprensión.
Así pues, la estética tiene que ser subsumida en la hem1enéutica y esta, a su vez,
debe estar inspirada en el modelo de la comprensión de la obra de arte, la cual no es
únicamente algo del pasado.
La segunda parte de Verdad y Método argumenta que la henneneútica -con su
idea de "comprensión" e " interpretación"- no puede en absoluto restringirse a la
cuestión de las ciencias del espíritu, ya que s alcance no es regional sino ontológi-
co-general. De hecho la segunda sección de este apartado, titulada "Fundamentos
para una teoría de la experiencia henneneútica", es, a nuestro juicio, el lugar donde
se concentran las principales tesis que perfilan las propuestas de este proyecto de
una filosofía primera, en el sentido heideggeriano: la historicidad y circularidad de
la comprensión, la rehabilitación del prejuicio y la autoridad, el papel de la distancia
temporal, el principio de la historia efectual, la primacía de la pregunta etc.
A la primera de estas nociones nos hemos referido ya; añadamos que el prejuicio
que Gadamer rehabilita es el que antecede al juicio, la pre-comprensión:
Un análisis del concepto muestra que sólo en la Ilustración adquiere el con-
cepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En sí mismo, el prejui-
cio es un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los
momentos que son objetivamente detem1inantes [ ... ] "Prejuicio" no significa
pues en modo alguno juicio falso , sino que está en su concepto el que pueda ser
valorado positiva o negativamente 1º96 •
1094 H-G . Gadamer. Gesamme//e Werke 8. p. 89.

1095
H-G. Gadamer. Gesammel!e Werke J. p . 11 8. (Verdad y Método 1, p. 156).
1096
Ibídem, p. 275 ( Ibídem, p. 337).
Toma el prejuicio en su sentido más literal, es decir, como antesala del juicio, no
como fuente de error.
Su anterioridad no sólo tiene significado epistemológico, sino también trascen-
dental, ya son los prejuicios los que hacen posible una 01ientación del pensamiento,
abren al sentido y marcan nuestra apertura al mundo. De ahí la distinción gadame-
riana entre Vorurteil o juicio carente de fundamento y Praejudicium, que en la prác-
tica jurídica significa decisión anterior al juicio definitivo propiamente dicho. Esta
segunda acepción muestra que el prejuicio no siempre obstaculiza la comprensión,
sino que es la transición hacia ella. Así entendido, da cuenta de la finitud de la razón
y es comparable a la rehabilitación husserliana de la doxa subjetiva relativa, que ha-
bía sido menospreciada por el objeti\ ismo. Gadamer no hace apología del prejuicio,
sino que pretende que tomemos conciencia de él, porque sólo así conoceremos la
génesis de nuestros juicios y evitaremos que sean meras reiteraciones de otros; asi-
mismo, seremos capaces de evaluar la acción del pasado en el presente.
El filósofo no solo se enfrenta a la devaluación del prejuicio, sino también a
la consecuente desvalorización de la autoridad y de la tradición, consideradas por
la Ilustración como sinónimas de iITacionalidad. Desde la perspectiva gadameriana,
prejuicios, tradición y autoridad ponen límites a todo pensamiento racional y, a la
vez, lo hacen posible.
La tercera y última pm1e de Verdad y Método apunta a una cuestión fundamental
que sigue planteándose toda la filosofía actual y que ha marcado, sin duda, la gran
relevancia de la hermeneútica en todos los debates actuales. Se trata de la cuestión
del lenguaje. Gadamer considera que sólo una consideración de este fenómeno pue-
de pem1itir que la henneneútica dé un "giro ontológico", esto es: que pase a ocupar
el lugar de una ontología fundamental.
Si la hem1eneútica había nacido como disciplina regional, dividida en herme-
neútica jurídica, literaria y teológica, y si Scheleiermacher sólo había conseguido
generalizar su problemática desde una posición todavía psicologista cuya norma era
la interpretación autorial, ahora, gracias al lenguaje, es posible realizar verdadera-
mente su universalidad. La teoría de la experiencia henneneútica deja, por tanto, de
concebirse como un fragmento de la experiencia humana del mundo para devenir
experiencia origillaria en la que se no aparece el mundo junto con nosotros mismos.
Dicha experiencia no nos viene dada, sino que se hace y uno de sus hacedores es el
lenguaje: éste es el medio de toda 0 enuina comprensión e interpretación, de todo
acceso a la verdad primordial. Nos ocuparemos más detalladamente de este tema en
el apai1ado 4.2.5.
Toda la obra de Verdad y método es una pregunta por las condiciones de posibi-
lidad de la comprensión 1097 . Su primera constatación es que en la comprensión del
1091
Un desarrollo más amplio de este concepto, en mis trabajos, "La comprensión ontológica en H-G.
Gadamer ", Revista de l etras de Deusto. nº 78, vol. 28 (1998), pp. 173-199 y " Henneneutics as a Philosophy
sentido de algo radica la experiencia originana en la que tiene lugar todo encuentro
enh·e nosotros y el mundo. Dicha experiencia siempre está mediada por una precom-
prensión y vertida en un lenguaje que retiene y conserva una tradición. Esta última no
es, en Gadamer, algo históricamente dado de una vez por todas, sino apertura y hasta
posibilidad de autocrítica. La tradición se instaura de forma pacífica y respetando la
autonomía de las sujetos cuando es asumida por ellos a causa de su autoridad.
Autoridad no es poder de dar órdenes que se deban acatar sin saber por qué, sino
auto-legitimidad que no se impone por la fuerza (sea ésta física o no), sino que es
reconocida:
La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adqui1ida in-
cluso si se quiere poner en cuestión. Descansa en el reconocimiento y en con-
secuencia en un acto de la razón misma que, haciéndose cargo de sus límites,
confia en la perspectiva del otro, aprendiendo así a no tener razón, a reconocer
Ja autoridad fundamentada en su mayor saber.
El sentido de autoridad, así entendida, no tiene nada que ver con una obedien-
cia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia, sino
con co11ocimiento (Erkenntnis) 1 98• º
Gadamer distingue "autoridad" de "aut01itarismo" y "tradición" de "tradicio-
nalismo"1099; suele referirse a la tradición de manera neutra, como transmisión
( Überlieferung), sin ahondar en sus contenidos, sino en el proceso mismo, en lo que
nos llega.
No siempre ha de haber conflicto entre tradición y razón, porque aquélla puede
ser aceptación consciente. La conservación que implica no es ajena a la razón ni des-
aparece por completo con las revoluciones.
La razón consiste siempre en no afinnar ciegamente lo tenido por verdadero,
sino en ocuparse de ello críticamente. Su hacer es el de la Ilustración, pero no
como el dogma de una nueva racionalidad absolutamente regulada que todo
lo sabe mejor; la razón es también autocomprenderse y comprender nuestra
relatividad en un auton-econocimiento perseverante( ... ) en nombre de la razón
contra cualquier dogmatismo, venga de donde venga: " Por un solo camino no
podemos acceder al gran secreto" 1100 .
of Understanding and Misunderstanding Philosophy'', en B. Penas. (ed.) The Pragmatic of Understanding

and Misunderstanding. Zaragoza, PUZ, 1998, pp. 107-117.
1098
H-G., Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 284 (l'erdad y Método!, p. 347).
1009
El lector interesado en este tema, puede acudir a mi trabajo. «Reconocimiento y crítica de la tra-
dición en H-G., Gadamer», en J.J. Acero. J.A.P. Tapias. L Sácz. J. F. Zúñiga cds.) El legado de Gadame1'.
Universidad de Granada. 2004, pp. 349-361.
1100
H-G. Gadamer. "Über die Macht der Vernunft", Wíssenschafl und Weltbild, 22 (1969). pp. 1-8, p.
8 (Trad. Cast de A. Poca, ''Sobre el poder de la razón", en Elogio de la teoría. Barcelona, Península. 1993. pp.
44-57, p. 57).
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111 e11ológica 495
La razón presupone la aplicación justa de nuestro saber y de nuestro poder, la

cual está supeditada siempre a fines comunes que son válidos para todos. La comu-
nidad de dichos fines abarca a la humanidad entera. La vocación ética de la hem1e-
néutica se manifiesta en su concepci ' n de la vida social como razón en acto con un
telas emancipativo.
La revalorización gadameriana de la autoridad se basa, pues, en el hecho de que
el reconocimiento de la tradición no es pasivo, sino un acto de libertad y de conoci-
miento. Así la tradición deja de ser una fuerza ciega, cobra racionalidad y explica, en
cierto modo, su conservación y su duración.
De esta manera, Gadamer se reconcilia con una Ilustración no cientificista que
confia en la fundamentación racional y en la posibilidad de crítica, sin desentenderse
por ello de las condiciones histórica de producción subjetiva de los conceptos y
aceptando la finitud, no como una limitación, sino como apertura a la multiplicidad.
Tanto el reconocimiento de una autoridad auténtica como la decisión de conser-
var detem1inadas tradiciones pueden ser actos de la razón de la misma manera que lo
son los actos que rechazan ciertas tradiciones opresoras fundamentando su rechazo.
Lo que se propone la hem1enéutica es mediar conscientemente entre los componen-
tes de familiaridad y de extrañeza que vienen de la tradición.
Existe una verdadera polaridad de familiaridad y extrañeza, y en ella se basa la
tarea de la hermenéutica, pero no en el sentido psicológico de Schleiemiacher,
sino en un sentido verdaderamente hermenéutico, esto es, con la atención
puesta en algo dicho : el lenguaje en el que nos habla la tradición, la leyenda
que leemos en ella. También aquí se manifiesta una tensión. La posición entre
extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio
entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y
este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica' 101 •
El lugar hermenéutico por excelencia es esta mediación entre lo extraño, gracias

a la necesaria distancia histórica, y 1 familiar o la fusión horizóntica. En este frag-
mento pone como ejemplo de esta conciliación a la distancia histórica que no sólo es
algo a superar para comprender el pasado, tampoco algo a establecer para lograr la
objetividad frente al mismo, sino que tiene un rendimiento productivo que permite
que apreciemos mejor los efectos de na obra.
Siempre que comprendemos nos vemos involucrados en un círculo hermenéuti-
co entre las paties y el todo y entre la comprensión previa y la que vamos adquirien-
do. Como el resto de las categorías hermenéuticas, también ésta se desprende de las
amarras metodológicas y se ontologiza en Gadamer, pasando a designar la circulari-
dad de la relación entre sujeto y objeto en la que ninguno de los dos polos es detemü-
nante por sí solo, pues en el acontecer de la comprensión el sujeto se fom1a como tal
en la misma medida en que es parte del proceso objetivo de la historia:
1101
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke l . p. 300. (Verdad y Método!, p. 365).
El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino

que describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la
tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía
nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que
se determina desde la comunidad que nos une a la tradición. Pero en nuestra
relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proces de conti-
nua fom1ación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos econtramos
siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprende-
mos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos detem1inándolo
así desde nosotrns mismos ''º2 •
La hermeneútica filosófica, intenta: mostrar lo que en efecto acontece en toda
comprensión y, de este modo, esclarecer los fundamentos de este básico y primordial
fenómeno.
Para recorrer este círculo hem1enéutico emos de detenernos un poco en cada
uno de los tres momentos constitutivos del proceso hermenéutico. Esos tres momen-
tos, de los que trataremos a continuación, son: precomprensión, interpretación, apli-
cación. Como hemos dicho, "precomprensión" sei'í.ala el carácter siempre mediado
de toda comprensión. Ella hace posible toda comprensión y la limita, la sitúa. Se
erige desde nuestro horizonte particular, desde lo que podríamos llamar, nuestra si-
tuación henneneútica. Procede del ethos común, del pasado, de la tradición y, en
definitiva, de lo que nos es familiar o de lo que podríamos llamar, nuestro caldo de
cultivo. Implica que siempre estamos ya en un mundo comprendido e interpretado.
Así es como la henneneútica filosófica saca a luz la efectualidad del pasado o de lo
transmitido en el presente y en nuestras propias producciones. Gadamer considera
que es preciso tomar conciencia de cómo actúa esta precomprensión incluso para
cuestionarla.
Sin precomprensión no hay comprensión alguna. Pero, ¿cómo se distinguen los
prejuicios legítimos de los ilegítimos? Gadamer, se niega a establecer un método
para ello, pero va dando una serie de pistas. La principal es que, una vez que han
sido explicitados los contenidos de la precomprensión, han de contrastarse con eso
que es comprendido con la "cosa" o asunto (Sache) a la que se dirige el comprender.
Las precomprensiones legítimas son las que perduran y las carentes de validez son
los prejuicios injustificados. La distancia temporal también permite contrastar los
preJUICJOS:
Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión críti-
ca de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales
comprendemos. de los prejuicios falsos que producen malentendidos. En este
sentido, una conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser hasta cier-
to punto también conciencia histórica, y hacer conscientes los propios prejui-
Li02
Ibídem, p. 298 (Ibídem, p. 363).
Corriemes actuales de la Filosofía l. En-clave fenome11o lógica 497
cios que le guían en la comprensión con el fin de que la tradición se destaque a

su vez como opinión distinta y acceda así a su derecho 11 º3 •
La distancia temporal será capaz de distinguir la tradición hennenéutica de iure

de las tradiciones fácticas. Dicha distancia tiene la fonna de una interrogación que
pone en suspenso los prejuicios para examinar sus pretensiones de validez, situando
nuestras opiniones en el terreno de lo abie1io. Lo trasmitido nos interpela, poniendo
en cuestión nuestras convicciones actuales. Pero para poder responder, los interpela-
dos, debemos plantear ciertas preguntas al pasado y a Jos textos que nos lega.
Gracias a las precomprensiones, es posible la interpretación efectiva de algo.
Interpretación es otro de los momentos del proceso henneneútico, bien entendido
que éste es una continuidad; comprensión, interpretación y aplicación no son dis-
tintas fases del mismos que se desarrollen una después de otra, sino que resulta muy
difícil, si no imposible, distinguirlas realmente, hasta el punto de que toda compren-
sión es forzosamente interpretativa y aplicada a nuestra situación.
Mientras que la hem1enéutica tradicional distinguía la subtilitas intelligendi
(comprensión), de la subtilitas explicandi (interpretación) y la subtilitas applicandi
(aplicación, momento añadido por el pietismo), Ja hem1enéutica filosófica declara:
La interpretación no es algo complementario y posterior a la comprensión, sino
que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la interpretación es
la forma explícita de la comprensión. En relación con esto está también el que
el lenguaje y los conceptos de la interpretación fueran reconocidos como un
momento estructural interno de la comprensión. con lo que el problema del
lenguaje en su conjunto pasa de s anterior posición más bien marginal al cen-
tro mismo de la filosofia 11º4 •
La interpretación no es, como solía pensarse, un medio para producir la compren-
sión y posterionnente divulgarla, sino que forma paiie de todo lo que se comprende.
El intérprete, el que busca comprender algo, accede a la verdad de lo comprendido, y
a una verdad originaria previa a toda verdad científica, la cual tiene un carácter deri-
vado de la primera, pues ha sido obtenida restringiendo metodológicamente a aqué-
lla. En cambio, la verdad de lo comprendido es originaria, porque es el acontecer en
el lenguaje de unos contenidos de sentido que configuran simultáneamente nuestra
experiencia de nosotros mismos y del mundo.
La verdad parece reducirse, por el momento, al acontecer los contenidos de
sentido transmitidos por la tradición lingüística, contenidos que los textos escri-
tos retienen y condensan especi almente. Esto significa afirmar la radical e insu-
perable historicidad de todo proces de comprensión, de todos esos contenidos
de sentido en los que se confi gura Ja experiencia. Éstos se comprenden practi-
cando una fusión de los horizontes del que comprende (intérprete) y de lo que
11 0.1
Ibídem. p. 304 (Ibídem. p. 369).
l lC>4
Ibídem, p. 3 12 (Ibídem, pp. 378-379).
pretende comprenderse (interpretandum) . La fusión tiene lugar constantemente

en el dominio de la tradición, pues en ella lo viejo y lo nuevo coexisten en vistas
de una validez llena de vida. La fusión de orizontes no deja intactos ni al pasa-
do ni al presente: consiste en la formación de un nuevo y más amplio horizonte
comprensivo, una experiencia más plena menos unilateral que, además, siempre
puede ampliarse, porque ningún horizonte es fijo, mucho menos el horizonte en-
globante de la vida humana.
Cuando nuestra conciencia histórica se desplaza hacia horizontes históricos,
esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincula
con el nuestro; por el contrario todos ellos juntos forman ese gran horizonte
que se mueve por sí mismo y que rodea la profundidad histórica de nuestra
autoconciencia más allá de las fronteras del presente. En realidad, es un único
horizonte el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica. El
pasado propio y extraño al que se vuelve la conciencia histórica fo1ma parte
del horizonte móvil desde el que vive la vida humana y que determina a ésta
como su origen y tradición 1105 .
Para lograr la fusión horizóntica es preciso tener ya horizonte propio y querer ga-
nar horizonte; pero esto no significa suplantarlo, sino ampliarlo conscientemente,
Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cerca-
no y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor inte-
grándolo en un todo más grande y en patrones más conectas. Tampoco es una
buena descripción la conciencia histórica de la que habla con Nietzsche de los
muchos horizontes cambiantes a los que ella enseña a desplazarse. El que apar-
ta la mirada de sí mismo se priva justame te del horizonte histórico, y la idea
de Nietzsche de las desventajas de la cienc ia histórica para la vida no concierne
en realidad a la conciencia histórica como tal, sino a la autoenajenación de que
es víctima cuando entiende la metodología de la ciencia moderna de la historia
como su propia esencia 11 º6 .
La fusión de horizontes, como la interpretación efectiva, se enfrenta a aque-
llo que pretende comprender a partir de un horizonte o situación hermeneútica
propia: el mundo histórico y personal del intérprete, que actúa en la precompren-
sión y en sus interrogantes; por otro lado, en cuanto accede comprensivamente a
nuevos contenidos de sentido amplía y expande su propio horizonte fáctico. De
este modo la hermeneútica filosófica subraya enérgicamente el carácter vivo,
activo y productivo de la tradición para el presente histórico de una cultura, en la
multiplicidad de sus formas. Con ello se apunta ya hacia el tercer momento siem-
pre implicado en el proceso de comprensión: el de la aplicación de lo compren-
dido, aplicación que lleva a su propia plenitud a la interpretación, al acontecer de
la verdad originaria.
1105
Ibídem, pp. 309-31 O (Ibídem, p. 3 75).
1106
Ibídem, p. 3 10 (Ibídem, pp. 375-376).
Aplicar es referir los contenidos de sentido transmitidos por la tradición, por el

pasado, los textos, etc. al presente del intérprete en vistas a plantear y encauzar las
cuestiones y problemas que brotan y emergen de su situación. La hermeneútica fi-
losófica no está defendiendo acríticamente todos los contenidos de sentido trans-
mitidos por la tradición, sino sus efectos en dicha situación concreta. Cada época
histórica, para configurar sus fonnas culturales y proyectar su futuro , ha de asumir su
pasado, en primer lugar, tomando conciencia de él desde el presente, porque de ese
modo comienza la fusión de horizontes.
Siguiendo el modelo aristotélico de la phrónesis, Gadamer sostiene que la apli-
cación en sentido hermenéutico no presupone un concepto o ley general bajo el cual
se subsume el caso particular, sino al revés, la concreción del caso es la que hace
posible la auténtica comprensión de lo general. Recordando el parentesco de la her-
menéutica tradicional con la jurídica y Ja exegética, Gadamer declara:
Del mismo modo, el texto de un mensaje religioso no desea ser comprendi-
do como un mero documento histórico, sino de manera que pueda ejercer su
efecto redentor. En ambos casos esto implica que si el texto, ley o mensaje
de salvación. ha de ser entendido adecuadamente, esto es, de acuerdo con las
pretensiones que él mismo mantiene, debe ser comprendido en cada momento
y en cada situación concreta de una manera nueva y distinta. Comprender es
siempre también aplicar 11º7 •
Comprensión es, pues, interpreta ión y aplicación a la situación concreta. Esto
significa que, aunque la comprensión gadameriana es descriptiva de lo que acontece
cuando se comprende, también es realizativa, pues tiene efectos en el contexto en el
presente, además de recibirlos del pasado.
La razón que hace suya la hennenéutica puede también habitar en la tradición
y en las precomprensiones heredadas, porque Gadamer nos ha legado otro modelo
de racionalidad radicalmente opuesto al fundacionalismo racionalista que tiene la
estructura de una deducción vacía de contenidos humanos. El filósofo propone, por
el contrario, la aceptación de las limitaciones de una racionalidad, que precisamente
por ser finita es perfectible. Como no es absoluta, se abre a otras racionalidades y
a lo que ha sido considerado inacional simplemente porque no se adecuaba a esas
construcciones racionalistas artificiosas, a eso que Merleau-Ponty denominaba "el
pequeño racionalismo".
Aunque Gadamer conserva, como Husserl, el ideal de razón que nació en Grecia,
la suya es declaradamente histórica y finita. No hay una razón universal fuera de
la historia, sino una razón hermenéutica que se cumple en el mismo proceso de la
comprensión.
En continuidad con la Escuela de Frankfurt, Gadamer reacciona contra la razón
instrumental. Sin embargo, rechaza el pesimismo de Jos frankfurtianos y lo considera
1107
Ibídem. p. 3 14 (Ibídem, p. 380).
500 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁEJ\"Z
una falta de sinceridad, porque nadie puede v ivir sin esperanza. Defiende una razón
social, distinta de la técnica, una razón lingüística que fundamenta la praxis común,
porque el lenguaje no es sólo un instrumento, sino una trascendencia:
Poder hablar es poder elevarse sobre los propios límites. Esto implica la posi-
bilidad universal del diálogo humano, de la palabra del uno con el otrn y del
uno frente al otro implica una relación con la razón, medio común a todos los
hombres en el que se comprenden y donde se realiza, de alguna manera el dis-
cernimiento (Einsicht).
Discernimiento significa siempre mejor conocimiento. Esa intuición seguirá a

las ciencias allí donde ellas saben 11 º8 .
El lenguaje vive exclusivamente en el diálogo, pero Gadamer no lo entiende
prioriatariamente como dialógo del alma consigo misma, sino como dialéctica del
reconocimiento de las razones ajenas, incluso de las que nos parecen más propias,
pero requieren autocomprensión.
El diálogo gadameriano no es un medio para lograr el acuerdo, sino un verdadero
existenciario, la condición de posibilidad del ser humano y de su vida en común:
No buscamos el diálogo para entender mejor al otro. Más bien somos nosotros
mismos los que estarnos amenazados por el anquilosamiento de nuestros con-
ceptos cuando querernos decir algo esperando que el otro lo reciba. Mis propios
intentos de pensar se guían aún por otra evidencia. Lo decisivo no es que no
entendamos al otro, sino que no nos entendemos a nosotros mismos. Cuando
intentamos entender al otro hacemos la experiencia hermenéutica de que de-
bemos romper una resistencia dentro de nosotros si queremos escuchar al otro
como otro. Esta es realmente una determinaci ón radical y fundamental de toda
existencia humana que domina aún nuestra denominada autocomprensión.1109
La razón gadameriana se enraíza en la facticidad de nuestros horizontes con-
cretos. Se sabe limitada por esa finitud constitutiva del ser, pero esta limitación es
justamente lo que le pennite también trascenderse hasta vivir de razones históricas
que se van haciendo en el diálogo interpretativo y en la comprensión que éste lleva
implícita.
Desde su convicción de que la razón se va cumpliendo en el proceso mismo de
la comprensión histórica, y de que las condiciones de dicho proceso no derivan del
poder constituyente del sujeto, sino de la fac ticidad de la existencia, Gadamer pone
en entredicho la razón subjetiva kantiana, divida en la objetivación teórica, por un
lado, y en la detenninación práctica de sí, por otro, como si ambos intereses humanos
pudieran separarse. De este modo, se perdió la concepción de la razón como unidad
de las visiones del mundo y se rompió la unidad entre la ciencia y la razón.
1108
H-G . Gadamer. Gesammelte Werke 10. Tübingen, Mohr. 1995, p. 3 13-314.
11(~
Ibídem, p . 70.
A esa dicotomía, Gadamer responde con el concepto de praxis o racionalidad

práctica, cuyas verdades son esenciales para las ciencias del espfritu, e incluso para
las ciencias de la naturaleza, pues la un iversalidad práctica que reside en el concepto
de racionalidad nos incumbe a todos y a todas las facetas de nuestra existencia. Ella
puede otorgar a la ciencia una instancia de responsabilidad. La racionalidad práctica
de la hermenéutica es más universal que la racionalidad estratégica y posee mayor
relevancia social porque reclama la integración del monólogo de las distintas cien-
cias en una conciencia comunicativa. porque el culto a la ciencia exitosa nos ciega
para ser receptivos a otros saberes que pueden ayudarnos en la vida.
La peculiaridad de la razón práctica gadameriana se explica por su vuelta a
Aristóteles y, concretamente, a su concepto de praxis, entendido como el ejercicio de
una racionalidad consciente y respon able. Aristóteles elevó la praxis humana a una
esfera autónoma del saber; es decir, demostró que el hombre vive guiándose por la
razón y lo expresó con la palabra phronesis o racionalidad comprometida en el inter-
cambio y la construcción de un mundo común de convecciones.
La comprensión he1menéutica gadameriana, por ser intrínsecamente aplicación,
es inseparable de la phronesis, porque ésta es la aplicación de algo universal a la
situación hermenéutica del intérprete. Tiene un alcance ético, ya que los juicios par-
ticulares sobre el bien humano son posibles como mediaciones del conocimiento
moral (universal) y las situaciones concretas. El bien humano es concreto, individual
y condicionado y, por eso, no puede ser conocido independientemente de la situación
en la que existe. La phronesis la tiene en cuenta, ya que es un conocimiento experi-
mental de la vida humana singular y de lo que debe ser el bien humano en las distin-
tas circunstancias particulares.
Lo que a Gadamer le interesa de la moral aristótelica es la estimación del papel
que la razón juega en las acciones morales. Si reivindica este modelo aristotélico de
racionalidad, claramente diferenciado de la ciencia, es porque en él la verdad no se
puede conocer a priori, sino que está en la praxis misma.
Indagando el origen y el modo de comunicación de tal racionalidad práctica,
Gadamer llega a otro concepto del humanismo: la retórica'''º· Intenta eliminar del
mismo las connotaciones peyorativas y devolverle su verdadero alcance: el de una
fom1a de comunicación universal ba ada en la capacidad de hablar, que cohesione
a la sociedad humana. Gadamer entiende la retórica como capacidad natural del ser
humano que delibera y elige en toda sus acciones. Frente a la sofistica, la retórica
rehabilitada por Gadamer no es una técnica manipuladora, sino una teoría con apli-
caciones a casos particulares que, si ien no pueden demostrarse, pueden argumen-
tarse y alcanzar verosimilitud. Reactiva, como Vico, el poder fom1ativo de la retórica
1110
He estudiado con más amplirud este asunto en. "La actualidad de la retórica en la filosofía her-
menéutica''. Estudios Filosóficos, nº 170, vol. UXI. enero-abril 2010. pp. 69-97, y en 'The Application of
Rhetoric to Paideia. H-G. Gadamer", en B. Penas, M. Mwioz y M. Conejero. (eds.) Con!Texts o.fPersuasión.
Kassel, Editorial Reichenberger, 201 1, pp. 193-223.
502 M' Carmen LÓPl::Z SÁENZ
humanística frente al dominio del discurso abstracto de las ciencias, puesto que éstas
emplean la retórica en sus contextos hemisticos y divulgativos, su ubicuidad se suma
a la universalidad del lenguaje, entendido como forma de vida y a la ineliminable
función social de la retórica que, adecuadamente orientada, puede ser de gran utili-
dad para la democracia y la fonnación del ethos y de la opinión pública.
El diálogo, la comunicación y la retórica resultan imprescindibles para esta ra-
cionalidad práctica que nos incumbe a todos y articula nuestra experiencia del mun-
do con vistas a la acción. El lagos he1menéutico es, pues, razón que se actualiza en
la lengua y sirve como idea regulativa a una com un idad de vida que siempre está en
vías de hacerse, porque la razón no es una mera capacidad individual con la que na-
cemos, sino que se forma en común y ayuda a fonnar.
La hennenéutica ha contribuido a examinar las pretensiones de una razón
que se vuelve dogmáticamente contra la tradición y olvida la historia efectual
(Wirkungsgeschichte). Ésta, como aquélla, n es algo que se pueda convertir en ob-
jeto de reflexión, sino eso que actúa siempre como fondo a la vez que es efectuado
por nosotros.
El término de Wirkungsgeschichte es perfectamente aplicable a la conciencia de
la tradición que se mantiene viva en virtud de la interpretación. El intérprete no puede
acceder a la tradición como si ésta fuera un objeto, porque fo1ma parte de la misma.
La conciencia de este entramado de efectos recíprocos es la Wirkungsges-
chichtliches Bewusstsein o conciencia de la historia efectual. Nosotros interpretamos
este concepto como conciencia determinada por la h istoria y como pertenencia activa
a la misma 11 11 • No hay ser ante la conciencia, sino que ésta siempre es participación
en el ser y hasta la Wirkungsgeschichtliches Bewusstein es más ser que transparencia
consciente de la determinación histórica, porque somos nosotros los que pertenece-
mos a la historia y no ella a nosotros. La historicidad de todo lo humano está más allá
del saber sobre ella.
Sí, como veremos en el próximo capitulo, la Teoría Crítica exalta la reflexión
como ejercicio crítico del orden establecido y de la razón del mismo, la hermenéuti-
ca filosófica confía también en la posibilidad de pensar la comprensión del sentido
lingüístico en la histo1ia y en la tradición que nos han precedido y de las que provie-
nen las precompresiones. Sólo después de aceptar esto, será posible revisarlas. La
crítica fonna parte de la experiencia hermen 'utica, pero hasta la razón crítica queda
históricamente sometida a la crítica de las generaciones venideras. Con esto quere-
mos decir que la razón no es eterna o absoluta.
Aunque no alcanza a elevarse como telas de la racionalidad y de la humanidad,
la razón hermenéutica es, como la fenomenológi ca, teórico-práctica y, por consi-
1111
Un estudio de la Wirkungsgeschichlliches Bewusslein en m i contribución, «La detem1inación
histórica en Ja hermenéutica de H-G. Gadamern. en Mª C. López y J. M. Díaz. Fenomenología e Hisloria.
Madrid, UNED, 2003, pp. 167-1 83, especialmente 174 y ss.
guiente, no sólo tiene un alcance cognoscitivo, sino fundamentalmente ético, pues

ella nos mienta en nuestra vida en común y exige responsabilidad. Todos los seres
que se saben responsables de Ja humanidad están llamados a ejercitar su razón, pero
muy especialmente los que conscientemente actúan como sus funcionarios y hacen
filosofía, porque «hacer filosofía significa seguir intereses teóricos, llevar una vida
que formula preguntas por la verdad y el bien de un modo que no refleja el beneficio
propio» 1 11 ~, la acumulación de poder en uno mismo, sino el engrandecimiento de la
humanidad. La coincidencia con Husserl es manifiesta.
4.2.4. Más allá de la interpretació del texto 1113
Decíamos en el apartado anterior que todo aquello de lo que podemos tener ex-
periencia es susceptible de ser comprendido y puede convertirse en tema para la her-
menéutica. Sin embargo, su trama más idónea son los textos, pues, en efecto, en
ellos se retiene una tradición cuyos contenidos son transmitidos por una comunidad
histórica.
La hermenéutica clásica se conc ntraba en el estudio de los textos escritos que
habían sido legados; la hermenéutica filosófica también los tiene en consideración
y los toma como ejemplo de la actividad comprensiva. Esto es así porque, en ellos,
se aprecia una conexión interna entre la comprensión y el lenguaje, entendiendo por
éste, no un sistema abstracto y arbitrario de signos, sino un depósito de la historia
cultural, la cual es una sedimentación de la experiencia vivida que pasa a disposi-
ción de otras comunidades que pueden reactivarla interpretándola y aplicándola a su
nueva situación. Desde ella, el intérprete plantea preguntas a la tradición motivadas
por las cuestiones propias que conciernen a su situación henneneútica; unas pregun-
tas cuyo genuino planteamiento y posible respuesta precisan una actualización del
pasado de cara al presente, que contmúa explorando y contribuyendo al acontecer
de la verdad. Al ser ésta Ja finalidad principal de la hennenéutica filosófica, no ha
de confundirse con las hermenéutica precedentes, con una simple técnica auxiliar o
con una hermenéutica regional ocupada de la exégesis.
Desde el concepto gadameriano de comprensión-interpretativa y aplicada, el tex-
to aparece como algo central en la estructura de Ja lingüisticidad; se caracteriza por
el hecho de presentarse a la comprensión en el contexto de Ja interpretación y por ser
el punto de referencia de la pluralidad de posibilidades interpretativas que apuntan a
él. Gadamer lo entiende como un concepto hermenéutico; es decir, no lo contempla
desde Ja perspectiva de la lingüística o de Ja gramática, sino desde Ja hermenéutica,
111 2
H-G. Gadamer. Das Erbe Europas. Suhrkamp, Frankfurt a. Main, 1989, p. 23.
1113
Esta temática, así como su comparación con el tratamiento ricoemiano del texto puede seguirse
más detalladamente a través de mi trabajo, "La filosofia hennenéutica del texto y su verdad. H-G. Gadamer y
P. Ricoeur''. en A. Penas y R. González. (coords) Estudios sobre el texto. Nuevos enfoques y propuestas. Peter
Lang, Frankfurt a. Main, 2009, pp. 17-41.
porque también es preciso interpretar lo que entendemos por "texto" y porque com-
prender la conducta humana es comparable a leer un texto. Para la filosofía , éste no
es un objeto, porque siempre está rehaciéndose por las preguntas que el intérprete le
dirige y por las que el texto le plantea a él ayudándole así a pensar y a dar significado
a las experiencias. El texto es sólo discurso inacabado en la infinita conversación del
pensamiento. Lo que interesa es lo que nos dice, su sentido, y no sólo el funciona-
miento de su lenguaje.
Gadamer reconoce las ventajas del texto escrito. En él queda fijada la idealidad
del sentido que se hace comunicable a cualquiera que sepa leer, porque,
En la escritura se engendra la liberación del lenguaje respecto a su realización.
Bajo la fo1111a de la escritura todo lo trasmitido se da simultán eamente para
cualquier presente. En ella se da una coexistencia de pasado y presente única
en su género, pues la conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre
a todo cuanto se le ha trasmitido por escnto. La conciencia que comprende.
liberada de su referencia a los relatos que traen al presente las noticias del pa-
sado, vuelta inmediatamente hacia la tradición literaria, gana con ello una posi-
bilidad auténtica de desplazar y ampliar su horizonte y enriquecer así su propio
mundo con toda una nueva dimensión de profundidad 1114 .
Gracias a la escritura, todo lo transmitido se hace contemporáneo para una infini-
dad de potenciales receptores. La idealidad de la palabra eleva todo lo que ha llegado
a nosotros por encima de la finitud de lo que ya ha pasado. Gadamer reconoce, ade-
más, la superioridad metodológica de la tradición escrita: ella pennite presentificar
el sentido de lo que ya pasó, supera la finitud del habla, libera a la expresión de sus
momentos emocionales y de los factores psicológicos; tiene la ventaja de permane-
cer en el tiempo incorporándose a la tradición, plasmando la idealidad y abriéndose
a series ilimitadas de interpretaciones. Esta preeminencia no es más que el reverso
del auto-extrañamiento de la Sprache (lengua) que es la escritura y que determina
que, como ya percibiera Platón, lo escrito nunca pueda ayudar al que malinterpreta,
ya que no puede clarificar sus interrogantes. Siguiendo a Gadamer, esta debilidad
se supera con la lectura comprensiva, con la participación en un sentido presente
estableciendo un diálogo con el texto hasta alcanzar el sentido que la letra adquiere
después de su interpretación.
Todo lo escrito es, como ya hemos dicho, una especie de habla extrañada que
necesita de la reconducción de sus signos al habla y al sentido. Esta reconduc-
ción se plantea, como el verdadero sentido hermenéutico porque a través de
la escritura le acune al sentido una especi e de autoextrañamiento. El sentido
de lo escrito tiene que volver a enunciarse únicamente en base a la literalidad
transmitida por los signos escritos. A la inversa de lo que acune con la palabra
hablada, la interpretación de lo escrito no dispone de otra ayuda 1115 •
1114
H-G, Gadamer. Gesammelte Werke 1, p. 393 (Verdad y Método !, pp. 468-469).
111 5
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave feno111e11ológica 505
La escritura apela, pues, a la interpretación, a la recuperación de su origen dialo-

gal haciendo hablar al texto, insertando el sentido del lector en la dirección semánti-
ca del mismo; sin embargo, sólo la fij ación de ese diálogo que es la Sprache hace de
ésta una verdad común, no un mero fenómeno expresivo.
Husserl comparte esta idea: la escritura objetiviza y, por tanto, universaliza el
sentido; sin embargo, corre el 1i esgo de alejarse de la evidencia p1imera y hacer que
el sentido de la palabra se de pasivamente. Para evitarlo, cada ser humano debe reac-
tivar los signos escritos; no basta la comprensión pasiva de la expresión, sino que
es preciso realizar su evidencia originaria. Sin ésta, la escritura sólo es recepción
que opera con significaciones pasivamente comprendidas y asumidas 1116 • También
Gadamer comparte esta necesidad de reactivación, ya que entiende la compren-
sión como interpretación y aplicación; «reactivar» sería comprender de otra ma-
nera (Andersverstehen ) lo esc1ito, hacerle hablar, pues, como puso de manifiesto
Schleiermacher, comprensión e interpretación sólo difieren como el habla interior y
el habla en voz alta, respectivamente 1117 • Por esta razón, la escritura es esa mediación
por la que el significado es expresado y mantenido, pero también por la que el sig-
nificado se pierde. Esto último ocurre cuando no hay una verdadera reactivación del
sentido, sino repetición de signos petrificados. Al guiarse por la expectativa trascen-
dental de verdad, la comprensión interpretativa deja de ser un estado psicológico. Por
otra pa1ie, la aspiración a participar en algo verdadero siguiendo la orientación del
texto, no es una tarea reproductiva, sino capaz de suscitar nuevas interpretaciones,
de la misma manera que descubre verdades a través de la historia. Por eso no puede
haber una interpretación definitiva revelando desde distintas perspectivas, análoga-
mente a la paiiicipación en la verdad a través del diálogo.
Gadamer, como Platón, considerará necesario retrotraer el texto escrito al diálogo
que le dio origen, al presente viviente de la pregunta y la respuesta. Al igual que para
Sócrates, el diálogo es revelador del lagos. Gadamer lo entiende como experiencia
hennenéutica de participación en la distancia o como dialéctica pregunta-respuesta
que logra fusionar los horizontes del sujeto y del objeto de la comprensión interpre-
tativa, que proviene de nuestra condición interrogativa. Nuevamente, el diálogo por
el que se interesa nuestro filósofo tiene alcance ontológico, no se reduce a un mero
medio para desentrañar el significado. Puesto que el diálogo es esencial a nuestra
condición hennenéutica, conversar con el texto no será reproducirlo, sino configu-
rarlo al mismo tiempo que damos sentido al mundo.
De ahí que Gadamer reoriente hermenéuticamente la dialéctica hacia el diálogo
y el lenguaje hacia la conversación, deconstruyendo así al sujeto intencional de la
fenomenología:
ni• Cfr. E. Husserl. Die Krisis der Eumpiiischen Wissenschafien und die transzendentale
Phiinomenologie. Husserliana VI., pp . 37 1-372.
tn 7 Cfr. H-G, Gadamer. Gesammelte Werke 2, p. 19. (Verdad y Método!!, p. 26).
506 M" Carmen LÓPíZ S ÁENZ
El carácter dialogal del lenguaje que yo intenté investigar deja atrás el punto
de partida de la subjetividad del sujeto, incluido el del hablante en su referen-
cia al sentido. Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un
sentido pretendido, sino un intento en constante cambio o, más exactamente,
una tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien. Pero esto significa
exponerse 1118 •
La necesaria apropiación hermenéutica s una forma de aprehender el mundo
proyectado por el texto que supone una intencionalidad del sujeto, pero también una
desposesión del mismo. Ésta tiene lugar en el diálogo con los textos y con nosotros
mismos y su fin es hacer nuestro lo que está en otro al mismo tiempo que compren-
demos lo ajeno en lo propio y enriquecemos la comprensión de nosotros mismos.
El paradigma dialógico pone así de manifiesto la reciprocidad entre un yo y un otro
mututamente transformados 1119 • Requiere, sin embargo, una voluntad de apertura a lo
otro que es la que posibilita una verdadera experiencia comunicativa. Ésta no exige
ni borrar la propia verdad ni aceptar ciegamente la del otro, sino tomar en serio am-
bas posiciones para contrastarlas . Desde esas situaciones interrelacionadas, el diálo-
go hermenéutico busca una verdad compartida.
Gadamer concebirá el texto como prototipo de la conversación hem1enéutica que
acontece en el lenguaje natural. Éste es el responsable de la apertura interpretativa
al mundo porque está ligado a la interpretación y toda realidad es resultado de ésta.
Por su parte, el texto es algo a interpretar, una interpelación y no una cosa en sí.
Como toda textura, encama una relación subjetivo-objetiva. Por tanto, "texto" es,
para Gadamer, algo más que el título de un campo objetivo de investigación literaria;
paralelamente, la comprensión interpretativa tampoco se reduce a una simple técnica
para descifrar el sentido oculto en los textos; no es ni siquiera un recurso comple-
mentario del conocimiento, sino la estructura originaria del ser-en-el-mundo y de
todas sus actividades. Comprender un texto es interpretarlo y aplicarlo. Siempre que
comprendemos, lo hacemos interpretando; por eso, el sentido de un texto actualiza
al que le dio su autor. Interpretar no consiste en empatizar con éste, ni en reproducir
su acto productivo, sino en hallar alguna verdad en el texto mismo que contribuya
a ampliar la nuestra. Para ello, aquél no sólo debe ser coherente con la historia; no
se limitará a ser verosímil, sino que tendrá alguna pretensión de verdad, teniendo en
cuenta, eso sí, que la verdad hermenéutica no es la proyección de un Sujeto en un
objeto ni la reproducción de éste, sino un acontecimiento subjetivo-objetivo insepa-
rable del horizonte humano y temporal. La verdad hermenéutica ni siquiera está en
el texto, sino que surge en el intercambio de éste con sus intérpretes y sólo significa
algo si se aplica a nuestra experiencia del mundo. A su vez, el texto es la expresión de
una experiencia y hasta de una práctica. Por otro lado, toda práctica humana puede
1118
1119
Véase sobre esta problemática, mi investigación, «De la expresividad al habla. Un modelo dia-
crítico de interculturali dad», en Mª C. López y B. Penas eds.) Paradojas de la lnterculturalidad. Filosofla,
lenguaje y discurso. Madrid, Editorial Biblioteca ueva, 2008, pp. 31-61.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave f eno111e11ológica 507
considerarse "texto", al menos en sentido amplio. Esta textualidad no es en sí misma

verdadera, pero es capaz de iluminar nuesh·a participación en ella, de abrimos pers-
pectivas desde su ser singular puesto en relación con el nuestro.
Gracias a Ja interpretación, el texto se actualiza en sus aplicaciones, sin que éstas
supongan un completo subjetivismo, ya que no es el sujeto puro el que comprende,
sino el ser-en-el-mundo en virtud del 01;zonte abierto por el texto.
El paradigma del texto dilucida, asimismo, el significado de la noción gadame-
1;ana de "fusión de h01;zontes'', al q e nos referimos. Ciertamente entre texto e in-
térpretes existe una distancia que no puede asimilarse a Ja que se da entre sujeto y
objeto, ya que el texto pasa a formar parte del horizonte de significado de los que
lo interpretan y, de este modo, surge otros nuevos. Cada proyecto de comprensión
interpretativa puede revisarse continua mente porque todo horizonte puede ampliarse
y Ja movilidad del mismo evita que quedemos presos en las precomprensiones de
las que partirnos. La hermenéutica del texto exige esa fusión que nos enseña que los
contenidos ajenos, mediatizados históricamente, deben ser descifrados como textos
susceptibles de ser reinscritos en contextos familiares. Ahora bien, fusión no es con-
fusión, sino inserción en el horizonte del pasado o del texto sin abandonar el propio;
esto último es imposible cuando se trata con textos o hechos que por esencia son
temporales y además conlleva una auto-alienación que es la antítesis de la compren-
sión, ya que no podemos comp render si carecemos de horizonte. Con la fusión de
horizontes, Gadamer muestra que el horizonte significativo del texto es traducido al
del intérprete y que ambos pueden resultar modificados en el proceso y enriquecer
así el significado y, con él, el horizonte.
La fusión de horizontes es diálogo con Ja tradición, Ja cual no es un hipersujeto
que se imponga al intérprete, sino "texto" en sentido amplio, es decir, todo aquello
con Jo que podemos entrar en diálogo:
Creo que es un claro etror el convertir en un supersujeto el papel que yo he re-
conocido a la tradición en Ja fom1 !ación de las preguntas y en la sugerencia de
las respuestas, y el reducir luego la experiencia hennenéutica a una paro le vide
[ ... ] Eso no encuentra en Verdad y Método base alguna. Cuando se habla en
esta obra de tradición y diálogo. n se trata de ningún sujeto colectivo, sino de
un nombre común para designar cada texto concreto (en el sentido más amplio
de la palabra "texto", incluyendo una obra plástica, una construcción, hasta un
proceso natural) 11 :?0 .
Comprender un texto es participar en Jos efectos de su tradición. Ésta -como he-

mos visto al referirnos a la conciencia de Ja historia efectual- no se reduce a la mera
recopilación del pasado, sino que se sitúa por encima de las limitaciones temporales
y es ahí donde adquiere forma la experiencia hem1enéutica de Ja comprensión. Tal
11:!0
H-G. Gadamer. Gesammelre Werke 2. p. 370 (Verdad y Méwdo 11, p. 357).
508 Mª Carmen LóPEZ SÁE:-:z
experiencia se configura, como el texto, mediante las interpretaciones que se van

produciendo en la historia y nos llegan a través del lenguaje.
Aprehender el sentido del texto del pasado es dejamos interpelar hoy por él y
el éxito de la interpretación depende de su aplicación a nuestra realidad concreta.
Así es como nos apropiamos del texto sin reducirlo a letra muerta y sin subjetivarlo
por completo. En este último caso, lo restringiríamos a lo que entendemos de él y
absolutizaríamos su comprensión. Para evitarlo, Gadamer asegura que el texto tiene
alteridad con respecto al sujeto; tiende, por tanto, a una verdad concebida como ten-
sión dialéctica entre la objetividad de la tradición y la apropiación subjetiva que el
individuo hace de ella. Ahora bien, la circularidad de la hern1enéutica no gravita en
la remisión de uno a otro de los polos, sino en la reflexión sobre la productividad de
la fusión horizóntica con objeto de ampliarla
Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta
por sí mismo la relación con tensión entre texto y presente. La tarea hermenéu-
tica consiste en no encubrir esta tensión con una asimilación ingenua, sino en
desan-ollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el comp01tamiento
hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga
del del presente 11 ~ 1 •
La circulaiidad he1menéutica es inevitable y productiva, ya que enlaza al intér-

prete y al texto con la intención de ampliar la comprensión y generar otras aplicacio-
nes. Expresa así la constante movilidad que se da cuando comprendemos un texto
elaborando proyectos previos que han de ser revisados continuamente.
Gadamer supera la interpretación que sólo comprende el texto a la luz de la his-
toria, e incluso de su génesis, y propone otra que juzga, además. la historia a la luz
del texto. Nuestra historicidad se fusiona con la de éste que deja de entenderse como
un conjunto de hechos pasados hasta devenir unidad subyacente a las múltiples in-
terpretaciones, horizonte de verdad de las mismas. Tal historicidad no sólo no es un
obstáculo para comprender, sino que pern1ite entablar un diálogo con lo precedente.
Paralelamente, comprender un escrito ya no será reproducir el pasado, sino partici-
par en un sentido que se hace presente y cuya garantía de verdad no es absoluta; debe
ser medida constantemente, porque se constrnye y reconstruye a través del tiempo y
de la fusión de los horizontes temporales. En otras palabras, la verdad del texto es
el sentido que nos comunica, pero éste no está clausurado, sino que nos abre otras
inteITogaciones.
Esto no nos aboca, sin embargo, al relativismo, ya que, a pesar de que no hay
principios normativos en la hermenéutica gadameriana, existen signos de la verdad
de las interpretaciones; uno de ellos es que den lugar a una comprensión diferente.
Sin embargo, no es suficiente que el texto adquiera un sentido nuevo, porque lo no-
vedoso por lo novedoso carece de valor. Comprender de otra manera ha de enten-
1121
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 1 p. 311 Uerdady Método/, p.377).
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clavefeno111e11ológica 509
derse, más bien, como consecución de una unidad de significado o coherencia que
resulta de la serie de revisiones del proyecto de interpretación.
El inte1pretandum sigue detentando la primacía como signo de verdad de la in-
terpretación. Su superioridad se funda en la anticipación de la perfección (Vorgr!ff
der Vollkommenheit), es decir, en el rincipio de que comprendemos un texto pre-
suponiendo que hallaremos en él una unidad completa de sentido: el asunto o cosa a
la que se refiere el texto. Partimos de esta pre-comprensión cada vez que leemos un
texto pasando por alto defectos de lectura o enatas o cuando atribuimos su incom-
prensión a enores de traducción e intentamos adivinar cómo remediarla. Esta noción
es el principio regulativo que guía y condiciona todo entender. Sin embargo, no ga-
rantiza la exactitud de la interpretación, porque ésta es una tarea infinita.
Este prejuicio de la coherencia interpretativa del texto parece un simple recurso
formal que no afecta a su valor de verdad, ya que un texto puede ser coherente en su
significado y no ser verdadero; no obstante, Gadamer, identifica dicha coherencia
con la propia racionalidad de lo que el texto dice en conespondencia con su verdad y
el conocimiento previo que el intérprete tiene de la misma, de modo que
Entendemos un texto recibido merced a las expectativas de sentido que nacen
de nuestro propio conocimiento previo de la cosa. Sólo cuando fracasa la ten-
tativa de dar por verdadero lo dicho nos afanamos por entender -psicológica,
históricamente- el texto como opinión de otro. El prejuicio de perfección no
solamente contiene la expectativa de que el texto puede llegar a expresar per-
fectamente lo que contiene, sino también que lo que el texto dice es la verdad
completa. Comprender significa primariamente saber a qué atenerse sobre "la
cosa'', y sólo secundariamente aislar y comprender la opinión del otro como
tal 1122.
Se confim1a de nuevo que comprender significa, fundamentalmente, entenderse

sobre la cosa (Sache) del texto. Eso a lo que éste se refiere siempre está ya escrito,
descrito, inscrito o trascrito en un discurso; es decir, la cosa del texto es portadora de
una precomprensión que deberá ser explicitada por el intérprete. En estas precom-
prensiones está incluida la anticipación de la perfección y ellas son las que hacen
posible la comunicación y la común orientación a la verdad y al acuerdo. Asimismo,
fmman parte del contexto al que remite todo texto.
Hasta el momento, hemos aludido al texto en sentido amplio; en sentido estricto,
"texto" es texto literario, discurso escrito. Denomina a éste "texto eminente" y lo de-
fine como aquél que no sólo es susceptible de interpretación, sino que la exige:
El texto eminente es una configuración consistente, autónoma, que requiere
ser continua y constantemente releída, aunque se haya comprendido ya antes.
Así como la palabra "texto" refiere, en realidad, al entrelazamiento de los hilos
en un tejido que, por sí mismo, se mantiene unido y no deja que los hilos se
1122
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2 p. 62 (Verdady Mérodo 2, pp. 67-68. Trad. modificada).
salgan de su sitio, así también el texto poético es texto en el sentido de que sus
elementos convergen en una palabra unificada y en una sucesión armoniosa de
sonidos 11 n
Los textos literarios eminentes son los poéticos. No desaparecen una vez que se
lee lo que comunican, como sí ocune con una notificación o una carta. La eminencia
del texto poético se debe a que excede su contexto de producción, así como su campo
de divulgación o su contribución al conocimiento. Gadamer lo denomina "eminente'',
porque es autónomo con respecto a su origen, a su referencia, pero también porque
nunca termina de ser interpretado, sino que ha de ser continuamente leído, releído,
recitado y, en definitiva, ejecutado. No se entiende fuera de las figuras e imágenes
que le dan fonna, pues su sentido surge de la imbricación de contenido y forma.
En los textos eminentes la palabra adquiere auto-presencia plena y su discurso
siempre está acompañado por la reactivación de esa presencia por parte de los
intérpretes. La interpretación, como el diálogo, acontece en la dialéctica entre
pregunta y respuesta; por tanto, la literatura no supone aminoramiento de la
palabra hablada, «sino que esta es su fonna de ser originaria» 1124 .
Aunque, como hemos visto, para Gadamer es prioritario el diálogo y su irnnedia-
tez se pierde con la escritura, reconoce que ésta tiene otras ventajas. Podría decirse
que la escritura muestra el problema hermenéutico de la verdad en su fonna pura,
pero a costa de fijar el discurrir viviente del diálogo ¿Cómo deviene, entonces, un
texto escrito obra de arte? Reactivándolo en el habla:
La letra mue1ia de la escritura no puede ser atribuida al ser de la obra de aiie,
sino sólo la palabra resucitada (hablada o leída). Pero sólo el paso por su caí-
da en la escritura le da a la palabra su transfiguración. que puede llamarse su
verdad 1125 .
Gadamer insiste en no olvidar el origen de la escritura: el diálogo vivo; en él, la

dialéctica pregunta-respuesta se erige sobre la objetivación o fijación material de la
palabra escrita que la aliena y sólo vuelve a í planteando la pregunta que la motivó,
aunque también, en el caso del texto poético, resucitando artísticamente después de
haber plasmado su verdad.
El texto literario aspira, por tanto, a la verdad, pero ésta no hay que buscarla sólo
en su contenido, sino también en Ja unidad de éste con su plasmación; para hallarla,
el lector ha de hacer epojé de su manera habitual de leer buscando informaciones
nuevas a través del rápido flujo de palabras y detenerse un momento en ellas. Este
detenimiento iluminador acontece en el texto eminente por excelencia o texto esen-
cial que es el poema, porque en él se consuma la producción de sentido de la palabra
y perdura la manifestación sensible de ésta. El poema es una configuración (Gebilde)
1123
H-G. Gadamer. Gesammel!e Werke 8. p. 289.
11:!4
fbídem, p. 43.
11'.!5
Ibídem, p. 46.
Corrientes actuales de la Filoso.fía J. En-clave feno111e11ológica 511
consolidada, autónoma, que requiere ser continua y constantemente releída. Gracias

a la comprensión poética, se fusionan el espíritu y la letra,
Y eso es un poema: lenguaje que no sólo significa, sino que es aquello que sig-
nifica. El billete de hoy ya no tiene valor, sólo significa algo como el papel que
es, pudiendo así ejercer su función comercial [ ... ] Cuando recibo una carta, la
leo y ya ha cumplido su fu nción. Hay personas que rompen las cartas nada más
leerlas[ . . . ] Todos sabemos, en cambio, que un poema, por ejemplo, no queda
agotado porque lo sepamos [ .. .] Ocune lo contrario: cuanto mejor conozco LUJ
poema, tanto más lo entiendo. Y eso quiere decir: tanto más lo interpreto, lo
despliego (auslege) y repliego (zusammenlege) 1126 •
El billete no tiene valor verdadero, sino valor de cambio, es un tipo artificial-

mente establecido. En cambio, un poema es su propio valor o, como decíamos es
auto-referencial: su sentido no está fuera de sí, sino integrado en él, sin necesidad
de mediaciones entre lo dicho y el querer decir y expandiendo este último hasta el
infinito, no sólo en sus recepciones, sino también en sus evocaciones. Resulta dificil
establecer cuál sea la verdad de un poema, pero la esencialidad de su lenguaje, la
inseparabilidad del contenido y la fonna de su comunicación vaticinan que su verdad
obedece a su carácter no convencional, el cual se percibe en la dificultad que conlle-
va su traducción. La palabra poética tiene el carácter de una metáfora absoluta frente
a la cotidiana porque neutraliza toda osición de ser, realiza espontáneamente la re-
ducción eidética husserliana 1127, en ta to que suspende toda posición, desautomatiza
todo significado. El poema verdader , al realizar directamente esta reducción, ex-
perimenta lo cotidiano, no como una referencia mundana, sino como la confianza
que nos da la lengua materna en la que hallamos las palabras precisas para que otros
participen en lo que se quiere decir. En este sentido, la poesía es verdadera porque es
desvelamiento y autocumplimiento de algo cuya realidad está más allá de las particu-
laridades, pero que sólo adquiere sentido en cuando incumbe a cada singular. En ella
son respondidas las preguntas humanas últimas. La palabra poética es más verdadera
que aquélla cuya referencia es mundana, puesto que la primera «nos da testimonio
de nuestro Dasein siendo ella misma Dasein» 1128 , disolviendo la dicotomía sujeto-
objeto que instaura la referencia cotidiana.
Gadamer considera que la lingüística del texto de hoy no pregunta lo suficiente
por este salto cualitativo que supone la poesía. Desde su perspectiva esto es un error,
pues la antic ipación de la perfección culmina en el poema cuando nos lo apropiamos
como una declaración interior que está en el oído de todos y se exterioriza en un
tono; éste aprehende la totalidad que no se puede denotar, «pues eso es un poema:
el estribillo del alma» 1129 . Como él, el texto filosófico no es sólo texto literario; tiene
IJ::6
lbídem. p. 248.
ll~i
Cfr. lbídem. p. 76.
11:8
Ibídem.
1119
Ibídem. p. 337.
512 M' Carmen LóPrz SÁEKZ
una presencia absoluta y en él no hay progreso. Lo característico del texto filosófico

es que instiga a pensar, al diálogo del alma consigo misma, mientras que el poema
dialoga con las palabras hasta encontrar la adecuada.
4.2.5. Universalidad de la lingüisticidad
Siguiendo a Heidegger, Gadamer subraya la importancia del lenguaj e para alcan-

zar el ser y la verdad. La comprensión sucede lingüísticamente y el lenguaje posibi-
lita la aparición del yo, porque es la manifestación del mundo y del ser. El importan-
te giro lingüístico que Gadamer imprime a la filosofia heideggeriana dete1mina su
concepción de la interpretación, pero no la reduce a mera lingüística, pues su interés
sigue estando vinculado al sentido del ser y a su verdad.
Gadamer rechaza la concepción instrumental del lenguaje, ya que lo separa del
pensamiento y lo concibe como una especie de traducción en palabras, por consi-
guiente, como un fenómeno secundario, una escalera que puede tirarse una vez que
el pensamiento ha hecho uso de ella. La hermenéutica filosófica desmontará este
lugar común hasta mostrar que el lenguaje no es un útil que empleemos a nuestro an-
tojo y para fines que no tienen que ver con él. sino nuestro medio -como lo es el aire
que respiramos- de vivir pensando y debatiendo. Verdaderamente, el pensamiento
occidental ha estado tan concentrado en conceptualizar la relación del pensamiento
con el mundo que ha pasado por alto al lenguaje como condición de di cha relación.
Hasta la intencionalidad fenomenológica fue tributaria de esta tendencia, aunque,
como hemos visto, su meta es la descripción de la experiencia vivida.
El lenguaje no es una cosa más del mundo, ni siquiera un hecho del ser humano,
un aite o un fenómeno cultural, si no el princi io de su interpretación.
El lenguaje 110 es un medio más entre otros -dentro del mundo de las "fonnas
simbólicas" (Cassirer)-, sino que guarda una relación especial con la comu-
nidad potencial de la razón. Es la razón lo que se actualiza comunicativamen-
te en el lenguaje, como señaló ya R. Honigswald: el lenguaje 110 es un mero
"hecho", sino "principio". En él descansa la universalidad de la dimensión
hennenéutica 1130 .
El lenguaje no es ni autosuficiente ni a torreferencial, aunque tampoco es un
mero instrumento de expresión, sino comunicación, o sea, actualización de la poten-
cia de la razón.
Toda interpretación tiene lugar en el lenguaje; de ahí su universalidad y, por ende,
Ja de Ja hermenéutica del giro lingüístico. Esto no significa , sin embargo, que el len-
guaje sea el único artífice y el garante de la misma . Tras él, se abre un horizonte de
lagos no enunciado, de diálogo constante en el que se produce ese cuestionamiento
1130 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2. p. 111. (lerdad y Método 11 , p. 113).

Corrientes actuales de la Filoso.fía l. En-clave fenomenológica 513
que es inherente a nuestra finitud y que funda la universalidad filosófica de la herme-

néutica, puesto que nos "condena" a la interpretación.
La tercera parte de Verdad y Método está basada en la tesis de que "el lenguaje
es el medio universal en el que se realiza la comprensión" 1131 • Esto es así porque la
hennenéutica gadameriana parte del supuesto que toda incomprensión o malenten-
dido supone y está precedida por una comprensión o acuerdo que la sostiene. Pero
la naturaleza de este acuerdo es esencialmente lingüística y se refiere al mundo de la
vida común:
El lenguaje humano debe pensarse corno un proceso vital particular y úni-
co por el hecho de que en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto el
"mundo''. El entendimiento lingü1stico coloca aquello sobre lo que se produce
ante los ojos de los que participan en él, como se hace con un objeto de con-
troversia que se coloca en medio de todas partes. El mundo es el suelo común,
no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan
entre sí. Todas las fom1as de vida humana son fonn as de comunidad lingüísti-
ca, más aún, hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por esencia el lenguaje de la
conversación 1132 •
La hennenéutica de Gadamer co sidera el lenguaje como una realidad cargada
con un significado ontológico, pues el ser acontece en él y, además, lo hace como
verdad, como desvelamiento de sentido sobre el suelo del mundo que habitamos jun-
to con los otros. Toda comunidad es, rimeramente, comunidad lingüística.
Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un
sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenómeno hennenéu-
tico puede ilustrarse si no es desde esta constitución fundamentalmente finita
del ser, que desde sus cimientos está constrnida lingüísticamente 1133 .
La fin itud del lenguaje y del ser humano mismo no es un obstáculo, sino justa-
mente la condición de posibilidad de la apertura interpretativa y de su carácter incon-
cluso. De ahí la universal idad de la he1menéutica.
De este giro lingüístico de la hermenéutica, de su universalización del lenguaje,
se sigue que no hay mundo en sí experimentado como criterio de verdad y referencia
del sentido, porque toda realidad está mediada lingüística e interpretativamente. La
Subjetividad no imprime, por sí sola, esta mediación. La originalidad gadameriana
en el tratamiento lingüístico radica en el giro hermenéutico hacia la conversación;
gracias a él descubrimos la intersubjetividad de toda realidad, incluida la del propio
sujeto:
El giro hennenéutico hacia la conversación que yo he ensayado va en el mismo
sentido y no se limita a retroceder. detrás de la dialéctica del idealismo alemán,
1131
H-G. Gadamer. Gesammelre Werke 1. p. 392 ( Verdad.1· Mérodo 1, p. 467).
113.:'.
Ibídem. p. 450 (1bídem, p. 535).
113.'
a la dialéctica platónica, sino que apunta, tras este giro socrático-dialogal a su

presupuesto: la anamnesis buscada y suscitada por los logoi. Esta evocación
tomada del mito, pero pensada con plena racionalidad, no es sólo la del alma
individual, sino siempre la del "espíritu capaz de unirnos" a nosotros. que so-
mos una conversación. Pero estar-en-conversación significa salir de sí mismo,
pensar con el otro y volver sobre sí mismo c mo otro 11 34 •
La conversación, que es la esencia del lenguaj e, es también la de nuestra parti-

cipación en el ser; no se trata de un producto de la conciencia, sino de la v ida social,
de la donación y recepción de razones hasta aprender a no tener razón y a configurar
otras razones.
Si Heidegger denunciaba el olvido del ser, el giro gadameriano consiste en evi-
denciar el olvido del ser que viene al lenguaje. De ahí su famosa sentencia, "el ser
que puede ser comprendido es lenguaje":
El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenómeno hem1enéutico de-
vuelve aquí su propia universalidad a la constitución óntica de lo comprendido
cuando detennina ésta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entien-
de su propia referencia a lo que es como interpretación. Por eso no hablamos
sólo de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la naturaleza, e
incluso del lenguaje de las cosas irn
La frase de Gadamer, expresa que nuestra relación con el mundo y nuestra com-
prensión del mismo son necesariamente, aunque no exclusivamente, lingüísticas. No
solo los fenómenos histórico-espirituales, sino todo cuanto puede ser comprendido
lo es porque puede ser articulado lingüísticamente (aunque de hecho no lo sea).
Pero al mismo tiempo las palabras que efectivamente pronunciamos no siempre
logran expresar adecuadamente lo que tenemos en mente al comprender y todo lo
que queremos decir, eso que Husserl denomina "intencionalidad del sentido". Esto,
lejos de ser su limitación es lo que impulsa a seguir buscando más palabras que per-
mitan desarrollar la comprensión, es decir, interpretar, y finalmente a dialogar ha-
ciendo filosofía.
Como en Heidegger, en Gadamer el lenguaje es lingüisticidad (Sprachlichkeit),
una dimensión esencial del ser humano. Por eso, todo conocimiento está mediado
por él, pero, además,
La lingüisticidad de nuestro ser-en-el-mundo a1ticula en el fondo todo el ámbi-
to de la experiencia. La lógica de Ja inducción que describe Aristóteles y que F.
Bacon convirtió en fundamento de las nuevas ciencias empíricas parece insa-
tisfactoria corno teoría de la experiencia científica y necesita conección, pero
se trasluce en ella la afinidad con la articulación lingüística del mundo 1136.
113-t
Ibídem, p. 368 (Ibídem. 356).
1135
Ibídem, p. 478. (Ibídem, p. 567-568).
1136
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2. p. 112. (Verdad y Método II. pp. 113-114).
Corrientes actuales de fa Filosofía l. En-clave fenomenológica 515
Las ciencias del espíritu no proceden obteniendo leyes generales por un proceso
de inducción a partir de material empírico. Gadamer considera que la naturaleza de
dichas ciencias se puede entender mejor desde la tradición humanista de la Bildung
(formación) que busca la verdad, que desde la idea moderna de la ciencia, que separa
al hombre del mundo y produce la conciencia metódico-científica.
La experiencia lingüística, por el contrario, tiene un carácter dialéctico porque
intenta aprehender la cosa misma, comprenderla en su acontecer. Por eso, no hay
primero experiencia y luego lenguaje sobre ella, sino búsqueda de palabras para ex-
presar las cosas:
No es que la experiencia ocurra e principio sin palabras y se convierta secun-
dariamente en objeto de la reflexi ón en vittud de la designación, por ejemplo,
subsumiéndose bajo la generalidad de la palabra. Al contrario, es paiie de la
experiencia misma el buscar y encontrar las palabras que la expresen. Uno bus-
ca la palabra adecuada, esto es, la palabra que realmente pertenezca a la cosa,
de manera que ésta llegue así a la palabra 1137 .
Comprender no es compartir con otro una opinión, sino un acuerdo sobre dicho
asunto ya sea éste un pensamiento fil sófico o una propuesta artística; ambas valen
por sí mismas, por lo que tienen que decir. No olvidemos, sin embargo, que reper-
cuten sobre el sujeto que comprende. Esto implica que esta filosofía es existencial
y dialéctica, porque su concepto de experiencia es el encuentro entre la conciencia
subjetiva y la realidad objetiva, la fusión sujeto-objeto en una nueva real idad.
En consonancia con dicha experi encia en busca de la verdad subjetivo-objetiva,
el lenguaje es primariamente apertura al mundo y no expresión de lo individual. Una
experiencia es algo que acontece y todo legado acontece en el lenguaje porque habla
de sí mismo como de un tú. El yo y el tú constituyen una unidad dialéctica fundada
en el lenguaje, pero ¿el lenguaj e tiene algún fundamento ? De tenerlo, sería la ra-
cionalidad, pero ésta el lingüística, de manera que el fundamento no es otro que la
circularidad hermenéutica.
Según ésta, la cosa no es una creación del lenguaje, sino que se debe a la reci -
procidad entre éste y la experienc ia, hasta el punto de que ambos se constituyen al
mismo tiempo. Esta correspondencia se debe a la pertenencia (Zugehorigkeit) del
pensamiento al lenguaje y al ser. Tanto la intuición no lingüística como la discursivi-
dad lingüística son elementos esenciales, no accidentales, de toda experiencia:
Gadamer considera que la dicotomía entre lenguaje y realidad es uno de los pro-
ductos de la epistemología de la Ilustración que hay que superar. Comprender es
entender un lenguaje, unas palabras (significado) a través de una estmctura (lengua)
y desde nuestra situación irrepetible (aplicación). Esta relación entre la comprensión
y el lenguaj e es tan íntima que Gadamer llega a decir:
1137
H-G. Gadamer. Gesam111elte Werke 1, p. 421 (Verdad y Método !, p.501 ).
El lenguaje es el medio (Medium) universal en el que se consuma la compren-

sión misma. La.forma de realización de la comp rensión es la inte1pretación.
Esta constatación no quiere decir que n exista el problema particular de la
expresión.( ... ) los problemas de expresión lingüística son, en realidad, proble-
mas de comprensión. Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se
desanolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al
mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete 1138 .
En el lenguaje nuestro mundo deviene conocido por nosotros, puesto que todas
las manifestaciones humanas pretenden ser entendidas lingüísticamente y pertenecen
a la tradición lingüística. De esto se sigue que lo que vale para la comprensión vale
para el lenguaje 1139 . Ambas cosas constituyen el ser del hombre y gracias a ellas, te-
nemos mundo; a su vez, el lenguaje está inserto en la comprensión del mundo y éste
es la experiencia humana articulada lingüisticamente, hasta el punto de que quien
tiene el lenguaje tiene el mundo y la lingüisticidad condiciona toda comprensión.
Gadamer se refiere generalmente a la universalidad de la lingüisticidad
(Sprachlichkeit), más que a la del lenguaje. "Lingüisticidad" es la virtualidad lin-
güística de nuestra razón y cada lengua concreta puede considerarse una figura de la
universalidad de la lingüisticidad.
El lenguaje es la palabra de la razón, porque el mundo se presenta en él y, gracias
a ello, la razón remite al todo del mundo; lo que es universal, por tanto, es el lagos
que constituyen ambos:
En este sentido el lenguaje rebasa cualquier argumentación sobre su competen-
cia. Su universalidad se mantiene a la altura de la razón. La conciencia hern1e-
néutica se limita aquí a participar en lo que hace la relación general de lenguaje
y razón. Si toda comprensión se encuentra en una necesaria relación de equiva-
lencia con su posible interpretación, y si a la comprensión no se le han puesto
baneras fundamentales , también la aprehensión lingüística que experimenta
esta comprensión en la interpretación tiene que llevar en sí una infinitud que
rebase cualquier frontera. El lenguaje es el lenguaje de la razón misma 1140•
La universalidad de la razón subyace a la universalidad hermenéutica y a su lin-

güisticidad. La razón es lo común y cada lenguaj e la incorpora abriéndose desde ella
a la experiencia.
El mundo en el que vivimos es una realidad fragmentaria, al igual que nuestro
universo lingüístico. Esta realidad no puede ser totalizada, ni por el sujeto (ya que
Gadamer renuncia al saber absoluto), ni por el objeto (ya que éste es histórico). La
mediación entre ambos es posible gracias a la continuidad proporcionada por la co-
municabilidad y lingüisticidad de la experiencia humana temporal. Gadamer encara
1138
Ibídem, p. 392. (Ibídem. p. 467).
1139
Cfr. lbídem, p. 408. (Ibídem, p. 485).
1140
Ibídem, p. 451 (Ibídem. p. 482).
Corrientes actuales de la Filosofía !. En-clave fenomenológica 517
así el relativismo sin caer en el dogmatismo, pero tampoco en la disolución de la

razón.
La razón hermenéutica se hace en el lenguaje, en la historicidad y en las pmti-
cularidades. Su aspiración a unificar ha de entenderse como direccionalidad de la
diversidad o como lo universal en vías de realización. La unidad de la razón no es
separable de la multiplicidad de caminos e interpretaciones hacia el sentido; es más,
exige la multiplicidad para poder experimentar la necesidad de elevarse sobre ella
recogiendo la diversidad.
La razón no es, pues, una facultad innata al alma humana, sino ape1tura, capaci-
dad de superar todo punto de vista smgular. Por eso, requiere formación. Ella es lo
universal del ser humano, pero no como una esencia idéntica para todos, sino como
un universal concreto, una tensión entre lo particular y lo universal. El querer decir
necesita un soporte particular; por eso, la razón se encama en cada lengua y, por dife-
rentes que sean, todas ellas son capaces de decir lo que pretenden.
Que la universalidad de la lingüisticidad se base en la del lagos común, aún no
escindido en razón discursiva y lenguaje, explica que Ja razón se eleve por encima de
las baneras lingüísticas dadas y se pr <luzca Ja comprensión.
4.3. P. RICOEUR: DE LAFE O ENOLOGÍA TRASCENDENTAL A LA

FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA
La obra de Ricoeur (191 3-2005) se presenta como un esfuerzo por rehabilitar el

pensamiento hennenéutico clásico conjugándolo con las aportaciones estructuralis-
tas y semiológicas. Sus teorías se gestan articulando los contenidos filosóficos de la
hennenéutica con las adquisiciones del psicoanálisis, la lingüística moderna euro-
pea, Ja teoría de Ja acción, etc. De este modo, sus propuestas constituyen un esquema
global para afrontar el problema del sentido y la comprensión desde actitudes que
convergen en sus contenidos interdisciplinares. Así es como hay que comprender
también el enfoque ricoeuriano, el cual construye sobre lo construido, reconociendo
el valor de lo anterior, buscando puntos de contacto y síntesis superadoras de las
limitaciones y unificadoras de lo disperso. Como Ricoeur mismo señala, su pen-
samiento es reconciliador 1141 : del neokantismo y el existencialismo, del estructura-
lismo y la filosofia del sujeto, de Ja filosofia analítica y la hermenéutica filosófica
e incluso del deconstruccionismo y la filosofia de la argumentación. Debido a este
afán de conciliación, Ricoeur opta por un pensamiento múltiple en una época en la
que no tiene sentido aspirar al sistema o a la síntesis acabada. Para referirse a su obra,
él mismo habla de un cogito b!essé o cogito herido 11 42 .
11 1
' Cfr. P. Ricoeur. "Auto-compréhensi n et histoire"', en T. Calvo y R. Ávila. (eds). Paul Rcoeur: los
caminos de la interpretación. Barcelona, Anthr pos, 1991. pp. 9-26. p. 1O.
11 2
~ Cfr. Ibídem, p. 11.
Mientras que la filosofía hermenéutica gadameriana es más fundam ental que una
simple metodología de las ciencias del espíritu y suministra un correctivo para la
alienación metodológica del problema de la verdad subjetivo-objetiva, la filosofía
hermenéutica ricoeuriana recupera la función epistemológica, aplicada a las ciencias
humanas e incorpora a su propio discurso las prácticas críticas y desenmascaradoras .
Lo hace porque considera que una hennenéutica -como la de Gadamer- exclusi-
vamente ontológica elimina la función integradora de la filosofía y deja a las dis-
ciplinas humanas sin una he1111enéutica general para buscar mediaciones entre sus
diferencias. Sin ellas, es fácil caer en el conflicto de las interpretaciones. De ahí que
Ricoeur conciba el proyecto de una he1men éutica general que integre todas las dis-
ciplinas que tienen relación con el lenguaje y la interpretación. Sin embargo, al igual
que Gadamer, comprende la hennenéutica c mo una filosofía que va más allá de Ja
simple crítica epistemológica y del análisis del lenguaje.
Le reconoce al henneneuta alemán el mérito de haber reintegrado en la ontología
la comprensión de las ciencias del espíritu. Asimismo, va lora su rehabilitación de la
herencia humanista y del modelo de la comprensión textual. Por su parte, se propone
la mediación de la he1111enéutica filosófica con la crítica y el distanciamiento expli-
cativo del texto. Considera que la hennenéutica gadameriana de la tradición puede
completarse críticamente gracias a cuatro temas en los que este fenomenólogo anno-
nizador incide:
1.- La distanciación hermenéutica por la escritura es condición de la auto-
nomía del texto con respecto al autor, a la situación cultural, los condi-
cionamientos sociológicos de la producción del texto y del destinatario
primitivo. El texto escrito no puede tratarse como una extensión de la si-
tuación dialogal, porque la escritura crea su propia audiencia virtualmente
extendida a cualquiera que sepa leer y son las lecturas las que lo descon-
textualizan y recontextualizan.
2.- La superación de la dicotomía entre explicación y comprensión, ya que la
cosa del texto se revela tras la apropiación comprensiva de éste, mediatiza-
da por las explicaciones necesaria de su estructura. Verdad y método ya no
son, por consiguiente, conceptos contradict01ios, sino complementarios.
3.- El texto abre un mundo propio ante el sujeto; esto implica que es capaz de
criticar lo real y de descubrir en él otras potencialidades para configurar la
suya.
4.- La he1menéutica no pretende descubrir la intención autoría! escondida en
el texto, sino desplegar una comprensión de sí auténtica. Para ello, se deja
insh-uir por la cosa del texto a la que se refería Gadamer como die Sache.
La exposición al mundo del texto ocupa el lugar de la proyección de la
subjetividad y, así, pierde su idealismo la empresa fenomenológica conti-
nuada en la hetmenéutica.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave fenomenológica 51 9
4.3.1. En la Escuela de la Fenomenología. Entre lo voluntario y lo involuntario

P. Ricoeur se ha considerado siempre a sí mismo como un fenomenólogo crítico
perteneciente a la Escuela de la fenomenología, caracterizada por la defensa de la
filosofia reflexiva. Ésta es entendida por él como un esfuerzo por localizar el sí mis-
mo responsable de la existencia y del pensamiento. Éste es otro modo de concebir la
reflexión, distinto de la filosofia del Sujeto dominador de la Modernidad. Como ve-
remos, el propósito de Ricoeur es deconstruir este Sujeto para después reconstruirlo
en una nueva dirección, como suj eto-objeto que no puede separarse del yo sensible,
del yo puedo y del yo quiero.
A pesar de esta transfom1ación, su hennenéutica ha sido denominada "henne-
néutica del sujeto" 1143 . En cualquier caso, su concepto central no es el sujeto, sino
el significado y la existencia. Trabaj a en el marco de la filosofía reflexiva, pero re-
chaza el deseo de la transparencia y certeza última. Convierte la subjetividad en la
última -y no la primera- categoría de una teoría de la comprensión. El sujeto está,
como el texto, sujeto a interpretación porque su existencia sólo puede aprehenderse
en sus obras y signos. Esta interpretación es la meta de su nueva hern1enéutica del sí
mismo.
De un modo semejante a Gadamer, Ricoeur se niega a aceptar que Heidegger
simplemente haya destruido el sujeto; lo presenta, más bien como crítico de la con-
traposición sujeto-objeto, gracias, como vimos, a su interpretación de la intenciona-
lidad. También ha alabado la crítica heideggeriana del cogito en tanto condición de
posibilidad de toda comprensión uniYersal y, en general, la hermenéutica de la facti-
cidad como paso necesario para la hermenéutica del Dasein, de ese ser in-educible al
conocimiento cuya existencia, en tant cuestionamiento esencial, es la que determina
el acceso al sentido del ser. El sujeto que inten-oga debe ser considerado como perte-
neciente a la realidad por la que se inten-oga, es decir, podemos preguntamos por el
sentido del mundo porque participamos de él. Ricoeur acepta así el presupuesto de
Heidegger de que el Dasein precede a la reflexión. Entonces el comprender tiene una
significación ontológica: forma parte del ser-en-el-mundo. Esta pertenencia ontoló-
gica es previa a la constitución del y como sujeto y posibilita el establecimiento de
la distancia entre el yo y los actos en los que éste se objetiva, distancia que es requi-
sito dialéctico para la pertenencia y que origina el movimiento reflexivo que va del
signo al acto y de éste al ser.
Siguiendo a Ricoeur, la hem1ené tica presupone siempre a la fenomenología, no
sólo porque ésta sea su punto de pa1i1da, sino también porque toda cuestión que nos
lleva a un ente es una pregunta por su sentido. Esta cuestión ontológica es fenomeno-
lógica, pero también hermenéutica en la medida en que el sentido está disimulado y
hay que sacarlo a luz interpretando.
" "' G. Madison. The Her111e11e11tics of Postmoderniry. Figures and Themes. B loomington, Indiana
UniY. Press, 1988. p. 90.
Hereda de la fenomenología la subordinación de la noción lógica de "significa-

do" a la noción universal de "sentido" intencional; esto no implica el dominio ab-
soluto de una subjetividad trascendental que constituya dicho sentido, sino la pre-
eminencia del mismo sobre la conciencia de sí e incluso sobre la pregunta por el ser.
A diferencia de Heidegger, Ricoeur no se desentiende de la conciencia, sino que la
redefine como situada en el centro de todas las mediaciones, de modo que nada se le
da como presencia directa, sino siempre a través de las obras que deben ser compren-
didas y que producen una mayor comprensión del sí mismo.
Su propósito será retomar la filosofía reflexiva después de su autocrítica, ayuda-
da ésta por la mediación de los otros, los texto , etc. Así se recupera el criticismo - re-
legado por Gadamer en favor de la tradición-. En resumen, Ricoeur no defiende la
reflexión en abstracto, sino que la aborda en el marco de la problemática de la exis-
tencia gracias a la interpretación. Invierte, así, el camino de Heidegger: va de las for-
mas de interpretación al Dasein. No obstante, podría ser considerado perfectamente
un fenomenólogo de la existencia, porque esta última es su preocupación central.
De la misma manera que Gadamer, Ricoeur está fuertemente influenciado por la
hermenéutica heideggeriana de la facticidad. Reconoce que, a paiiir de Heidegger, la
hermeneútica deja de ser una reflexión sobre las ciencias del espíritu para convertirse
en explicitación del fundamento ontológico sobre el que se deben construir dichas
ciencias. Gadamer y Ricoeur aceptarán esa o tología fundamental, pero entrarán en
diálogo con las ciencias humanas y sociales.
Del segundo Heidegger rechaza la crítica de la metafísica y su insostenible pre-
tensión de poner fin a la historia del ser; en cambio, le impacta la diferenciación
entre pensamiento y poesía y, tal vez por ello, el filósofo francés concede tanto peso
a la metáfora.
Frente a la universalidad gadameriana de la lingüisticidad, piensa que, para ela-
borar una nueva problemática de la existencia, hay que basarse en la elucidación se-
mántica del concepto de interpretación común a todas las disciplinas hennenéuticas
y que dicha interpretación debe evitar absolutizar el lenguaje, puesto que la esencia
de éste es su referencia a algo distinto de sí.
Ricoeur descubre así la paradoja central del lenguaje: hay una realidad anterior a
él, pero no puede ser aprehendida más que a través del lenguaje; en otras palabras, el
lenguaje nos remite a una experiencia que le precede, a la Lebenswelt o universo de
lo pre-reflexivo. Esta remisión fenomenológica del orden lingüístico a la estructura
de la experiencia constituye, según Ricoeur, la presuposición fenomenológica más
importante de la he1menéutica contemporánea. En la subordinación de lo lingüístico
a lo pre-lingüístico sigue el camino husserliano de la experiencia perceptiva y la pri-
macía gadameriana de la experiencia.
La hem1enéutica comparte aún con la fenomenología la tesis del carácter deri-
vado de las significaciones del orden lingüístico.
Con·iemes actuales de la Filosofia J. En-clave fenomenológica 521
( . .. ) Partiendo de las tesis más recientes, las de Gadamer, podemos ver refle-
jarse. hasta en la composición de Wahrheit und Methode , esta atestiguación del
carácter segundo de la problemática del lenguaje. Incluso si es verdad que toda
experiencia tiene una "dimensión lingüística", y esta Sprach/ichkeit marca y
transita toda experiencia, no es, sin embargo, por la Sprach/ichkeit que debe
comenzar una filosofia he1menéutica. Primero hay que decir lo que viene al
lenguaje1 144.
Como Husserl, Ricoeur considera que la intencionalidad lingüística está prece-
dida por el análisis noemático, que es prelingüístico, y, primeramente, por el de la
experiencia perceptiva. Este es el mismo camino que toma la hermenéutica gadame-
riana que remite la experiencia lingü ística a la totalidad de la experiencia estética e
histórica. Ni siquiera la conciencia de la historia efectual, que imposibilita una total
transparencia de los prejuicios y precede a cualquier objetivación del pasado por el
historiador, es reducible a la lingüisticidad de la transmisión.
Sin embargo, como buen fenomenólogo Ricoeur no pretende quedarse en el ni -
vel pre-reflexivo de la experiencia, sino anclarla en la reflexión, con objeto de ela-
borar una ontología racional de la existencia humana. Su práctica de la semántica y
la filosofía reflexiva tiene como obj eto ampliar la ontología, no desligarse de ella
incurriendo en la absolutización del lenguaje o en la del sujeto, extremos éstos que
quiere evitar. Así pues, la ontología ncoeuriana avanza con la reflexión y es insepa-
rable de la tarea interpretativa, debido a que la existencia y sus producciones tienen
un sentido que es preciso buscar.
Desde su óptica, el lenguaj e, como signo, media entre el sujeto y la realidad,
enh·e la existencia y el existente concreto, el cual es el sí mismo. La hermenéutica
persigue el acrecentamiento de este ' ltimo mediante Ja comprensión de lo otro, in-
cluido el lenguaje en el que se expresa; así se enriquece el cogito, ya que la verdadera
reflexión se apropia de nuestro acto de existir mediante una ciítica de nuestras obras
y actos.
La reflexión juega un papel central en sus escritos, ya que asegura la relación en-
tre la vía c01ia y la vía larga de la hennenéutica ¿A qué nos referimos con ello? Hay
dos fonnas de encarar el problema ontológico implicado en toda hennenéutica: la
vía corta de Heidegger que accede si mediación a una ontología de la comprensión
y la vía larga que quiere llevar el problema hermenéutico al nivel de lo ontológico a
través de un movimiento progresivo que va de una etapa semántica a otra existencial
pasando por una fase reflexiva. Esta última es la que sigue nuestro filósofo.
Así pues, Ricoeur completa la hermenéutica ontológica que le ha precedido con
la semántica y la reflexión; por eso la senda ricoeuriana se articula en tres pasos
fundamentales:
ll .!A.
P. Ricoeur. Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique. Paris, Seuil. 1969, p. 59.
l. Parte de las significaciones multívocas y del conflicto de las interpre-

taciones a que dan lugar. Esta es la que podríamos denominar "etapa
semántica".
2. Continúa descubriendo en la comprensión de los símbolos un momento de
la comprensión de sí, adentrándose en la etapa reflexiva .
3. La etapa existencial permite la comprensión del ser no como el cogito car-
tesiano, sino como un existente que descubre que está en el ser, antes de
que él mismo se posea.
Pero el sujeto que se interpreta interpretando los signos no es ya el Cogito: es
un existente que descubre, por la exégesis de su vida, que está puesto en el ser
antes de que se ponga y se posea. Así descubriría la hennenéutica una manera
de existir que sería de principio a fin ser-interpretado. Sólo la reflexión abo-
liéndose a sí misma como reflexión, puede reconducir a las raíces ontológicas
de la comprensión. Pero esto siempre tiene lugar en el lenguaje y por el movi-
miento de la reflexión. Tal es la vía ardua que seguiremos 1145 .
De este modo es como la reflexión se niega a sí mima como tal y conduce a las
raíces ontológicas de la comprensión.
Ricoeur distingue dos vías de inserción de la hermenéutica en la fenomenología:
la vía corta o analítica ontológica heideggen ana directa al Dasein, y la vía larga.
Aquélla prescinde de los problemas metodol ógicos y hace de la hermenéutica una
parcela del análisis del Dasein que existe comprendiendo. En cambio, la vía larga de
la hermenéutica es un rodeo que se pregunta por el quién del Dasein, una radicali-
zación de la hermenéutica de la facticidad qu e, en lugar de ir, del ser al lenguaje, se
abre a lo ontológico desde lo semántico, a partir del nivel de los símbolos en los que
el ser se dice.
Ricoeur considera que ambas vías coinciden en una ontología de la comprensión:
lo que hay que hacer primero es describir los modos de darse el ente pri vilegiado del
Dasein, para luego comprender al hombre com o forma ontológica de manifestarse
el ser. En otras palabras, frente a Heidegger, la ontología es el horizonte de la her-
menéutica y, por ello, es preciso sustituir la vía corta de la analítica del Dasein por
Ja vía larga del análisis del lenguaje. De este modo, toda comprensión de sí deberá ir
mediatizada por el análisis de los signos, símbolos y textos; es decir, la comprensión
ontológica requiere interpretación hennenéutica.
La he1111enéutica abandona , así, Ja exigencia ca1iesiana de fundamentación últi -
ma y la ilusión fenomenológica de un yo trasc endental, origen del sentido, y entiende
Ja reflexión como actividad interpretativa de Jos signos y símbolos en los que se ob-
jetiva el yo, afirmando que sólo a través de ellos se abre el posible acceso a los actos
fundantes. Por consiguiente, del mismo modo que la vuelta a la intuición proclamada
por Husserl, es sustituida hermenéuticamente por la mediatización interpretativa, la
1145
Ibídem, p. 15.
Corrientes actuales de la F ilosofía J. En-clave f eno111e11ológica 523
auto-comprensión deja de ser comprensión directa de sí por sí mismo; pasa por los
signos, que es preciso interpretar para descubrir que el sí mismo depende de sus ac-
tos, tanto como del deseo, del espíritu y hasta de lo sagrado.
No hay compresión de sí que no esté mediatizada por símbolos y textos; la
comprensión de sí coincide finalmente con la interpretación aplicada a estos
términos mediadores. Pasando del uno al otro, la hennenéutica franquea pro-
gresivamente el idealismo con el que Husserl había intentado identificar la fe-
nomenología. Sigamos, pues, estas fas es de emancipación 1146 •
Una vez liberada la fenomenología de su idealismo del sujeto, su objetivo coin-
cide con el de la hem1enéutica: la comprensión del sentido que siempre va más allá
de lo dado . No obstante, Ricoeur está de acuerdo con la crítica que la hem1enéu-
tica heideggeriana y gadameriana ha hecho del idealismo husserliano; tras ella, es
preciso retomar la fenomenología en un sentido positivo para una fenomenología
hermenéutica:
El presente ensayo no pretende emprender - "hacer"- esta fenomenología her-
menéutica; se limita a mostrar su posibilidad estableciendo, por una parte, que,
más allá de la crítica del idealismo husserliano, la fenomenología permanece
como presuposición insuperable de la hermenéutica ; por otra pm1e, la fenome-
nología no puede ejecutar su programa de constitución sin constituirse en una
inte1p retación de la vida del ego 114 7•
Entendida de este modo ri coeuriano - ya no heideggeriano- la fenomenología
como posibilidad, se convie1ie en la precomprensión orientadora de la hennenéutica
filosófica.
¿Qué significa la triple "medi ac ión" que ésta orquesta? En primer lugar, afim1a-
ción de la condición originariamente lingüística de toda experiencia humana. No se
trata únicamente de comprender que siempre que vemos algo lo vemos como algo,
remitiendo a la unidad de aprehensión de sus apareceres (Husserl) o envolviendo
ese "algo" en un sentido que hay que explicitar (Heidegger), sino de entender que
lo percibido y lo deseado - aún inconscientemente- tienen que ser dichos . Por otra
parte, toda experiencia está mediatizada por símbolos que se han de interpretar, ya
que son el producto de la petienencia a una -o vaii as- culturas, junto con la creación
particular.
Resulta de ello que la hem1enéutica no puede definirse ya simplemente por
la interpretación de los símbolos. Sin embargo, debemos conservar esta defi-
nición como una etapa entre el reconocimiento más general del carácter lin-
güístico de la experiencia y la definición más técnica de la hem1enéutica por
la interpretación textual. Además, contribuye a disipar la ilusión de un conoci-
mi ento intuitivo de sí, imponiendo a la comprensión de sí el gran rodeo por el
11 -16
P. Ricoeur. Du texte al"action . Essais d ºh erméne11tique //. Paris, Seuil, 1986, p. 29.
11 -1 7
Ib ídem, p. 55 .
tesoro de los símbolos transmitidos por las culturas en cuyo seno hemos veni-
do, a la vez, a la existencia y a la palabra 1148 .
Donde hay lenguaje simbólico, hay una hennenéutica dispuesta a interpretarlo
que se propone revivir la filosofía en contacto con los símbolos. Éstos son estruc-
turas de significado cuyo sentido literal designa otro indirecto o figurado que sólo
es aprehensible mediante el primero 1149 • La hennenéutica de Ricoeur comienza por
interpretar esos símbolos, porque, desde el comienzo no es una teoría puramente ló-
gica, ni una ontología de la univocidad, sino hermenéutica de la multivocidad.
Ricoeur proclama la dialéctica entre la tesis ontológica del suelo del mundo real
y la tesis epistemológica de la idea de ciencia. Vivimos en un mundo que precede a
toda cuestión sobre su validez, pero la exigencia de ésta es previa a todos nuestros
intentos de dar sentido a las situaciones en las que nos hallamos:
En este sentido, nos movemos entre dos mundos: el mundo predado, que es el
límite y el suelo del otro, y un mundo de símbolos y reglas, en cuya j aula ha
sido ya interpretado el mundo cuando empezamos a pensar 115º.
La hermenéutica está llamada a intepretar la semántica propia del lenguaje sim-

bólico. Su encuentro con Freud le lleva a ampliar el concepto de "símbolo" hasta
considerarlo como wrn estructura intencional de sentido que va de uno revelador a
otro enmascarador. Así subraya el carácter dialéctico de la conciencia; su actividad
reflexiva puede decir que hay un telas allí donde conoce un arché y viceversa.
El círculo hennenéutico toma, entonces, la forma de una conjugación de la com-
prensión crítica con la donación de sentido del símbolo. Comprender significa "en-
trar en relación apasionada, al mismo tiempo que crítica, con el valor de verdad de
cada símbolo" 1151 . Éste es una estructura de doble sentido: de una intencionalidad pri-
mera o sentido literal nace una intencionalidad segunda o sentido analógico. Gracias
a ésta, el símbolo exige una interpretación y ésta incita a pensar, porque promovemos
un sentido que va más allá de él.
Así pues, lo significativo, para este hermeneuta, no son tanto los hechos como
el sentido que aflora en el lenguaje; éste remite a la experiencia que le precede y lo
fundamenta, porque siempre hay algo que decir.
La hermenéutica de Ricoeur presupone una ontología del lenguaje, pues éste no
sólo organiza Ja realidad, sino que pone de manifiesto otras maneras de ser: "Toda ga-
nancia en significación es, a la vez, una ganancia de sentido y de referencia" 1152 . Ésta
es el valor de verdad, la pretensión del discurso de alcanzar la realidad. El sentido
es el lugar de intercambio entre fenomenología, hermenéutica, semiótica y análisis
1148
Ibídem, p. 30.
1149
P. Ricoeur. Le conjlit des interprétations. p. 16.
1150
P. Ricoeur. ..4 l 'école de la phénoménologie. Paris, Vrin, 1986. p. 295.
1151
P. Ricoeur. Philosophie de la volonté. Finitude et culpabi/ité JJ. Paris: Aubier, 1960. p. 485.
1152
P. Ricoeur. La 111étaphore vive. Paris, Seuil, 1975, p. 376.
lingüístico. La detención en él y el rodeo por las obras lingüísticas es imprescindible

para comprendemos a nosotros mismos originariamente, tanto en lo que se refiere a
nuestro propio sentido existencial, como a nuestro origen lingüístico. Recordemos
que este retomo necesario a los orígenes, era acometido por la fenomenología a tra-
vés de la Rüclifrage por el sentido. Ricoeur todavía más lejos asegurando que esa
pregunta retrospectiva no puede plantearse directamente inte1rngando a las cosas,
sino a través de la tarea de interpretación.
Los té1minos mediadores en la comprensión y en la auto-comprensión impli-
can la condición originariamente lingüística de toda experiencia humana. Con ellos,
Ricoeur cree que la empresa fenomenológica continuada en la hennenéutica pierde
su idealismo. También a la inversa, la comprensión hermenéutica no es otra cosa que
una intennediaria en el proceso reflexivo de la comprensión de sí pretendida por la
fenomenología:
Por un lado, la comprensión de s1 pasa por el rodeo de la comprensión de los
signos de la cultura en la que el sí se documenta y forma; por otro, la com-
prensión del texto no es ella misma su fin, sino que mediatiza la relación con-
sigo mismo de un sujeto que no encuentra en el cortocircuito de Ja reflexión
inmediata el sentido de su propia vida. Así es preciso decir con igual fuer-
za que la reflexión no es nada sm la mediación de los signos y las obras. y
que la explicación no es nada si no se incorpora a título de intem1ediaria en
el proceso de Ja comprensión de sí; en resumen, en la reflexión hermenéutica
- o en la he1111enéuti ca reflexiva- , la constitución del sí y la del sentido son
contemporáneas 1153 •
El horizonte de la hermenéutica de Ricoeur sigue siendo la he1menéutica onto-
lógica heideggeriana, pero continúa su proyecto radicalizándolo. La vía larga por la
que se decanta también desea comprender el ser del ser humano, pero ahora según la
modalidad esencial del ser interpretado:
Pero el sujeto que se interpreta mterpretando los signos no es ya el Cogito:
es un existente, que descubre, por exégesis de su vida, que es puesto en el
ser antes incluso de ponerse y poseerse. Así descubriría Ja hennenéutica una
manera de existir que consistiría por completo en ser intepretado. Sólo la re-
flexión, aboliéndose como reflexión, puede conducir a las raíces ontológicas
de Ja comprensión. Pero esto tiene lugar constantemente en el lenguaje y por el
movimiento de la reflexión 1154 •
Sólo en el movimiento de interpretación percibimos al ser interpretado. Por tan-
to, esta ontología de la comprensión permanece implícita en la metodología de la
interpretación, dando así una nueva forma al círculo hermenéutico.
La hermenéutica ricoemiana es, pues, ontológica por la vía larga de las media-
ciones. Asimismo, es una filosofía reflexiva que aprehende el acto de existir a través
115.1
P. Ricoeur 011 Texte a I "action, p. 152.
1154
P. Ricoeur. Le conflit des i111e1prétat1ons, p. 15.
de los signos dispersos en el mundo. No es una simple crítica del conocimiento, sino
una tarea encaminada a alcanzar el yo soy (no el yo pienso) a través de la experiencia
concreta y de la interpretación de las obras que en ella se despliegan. Así entendida,
la reflexión es otra manifestación del esfuerzo por existir que se ejerce como inter-
pretación. Concretamente, la reflexión es la identificación en nosotros mismos del
acto último responsable de nuestras acciones. Por todo ello, la filosofía reflexiva y
fenomenológica debe convertirse en hermenéutica. Ambas son correlativas, ya que
la comprensión de sí precisa de una comprensión de los signos culturales en los que
se documenta y forma el sí mismo; además la comprensión de los textos mediatiza la
relación con el sentido de la vida del sujeto.
En el más puro estilo hem1enéutico, comprendiendo la pertenencia a la tradición
y las presuposiciones heredadas de la misma, Ricoeur declara que los presupuestos
de su tradición filosófica son los siguientes:
Me gustaría caracterizar la tradición filosófica, a la que peitenezco, por tres
rasgos: está en la línea de una filosofía re.flexiva; foima parte del movimiento
de la fenomenología husserliana; preten e ser una variante hermenéutica de
esta fenomenología.
Por filosofia reflexiva, entiendo, a grandes líneas, el modo de pensamiento
resultante del Cogito cartesiano, a través de Kant y la filosofía post-kantiana
francesa, poco conocida en el extranjero y de la que Jean Nabeii ha sido para
mí el pensador más remarcable 1155 .
La fenomenología es, según Ricoeur, bennenéutica porque representa una
transformación radical del programa mismo de la filosofía reflexiva. Ésta tiene, en
Ricoeur, Ja particularidad de que realiza Ja mediación entre la semática y la ontolo-
gía, porque considera que Ja bem1enéutica filosófica no puede permanecer única-
mente en la ontología, pero, al mismo tiempo, debe evitar quedar prisionera en el
lenguaje.
Como hemos dicho, la misma producción de Husserl, su constante revisión de
los temas, su investigación siempre progresiva y regresiva, marcó Ja herencia de los
que le siguieron que no siempre fue continuista:
La fenomenología es en buena parte la historia de las herejías husserlianas.
La estructura de la obra del maestro implicaba que no hubiera ortodoxia
husserliana 1156 .
Esto revela según Ricoeur eso que él mismo intentará: la generosidad y el res-
peto de la pluralidad y la riqueza de la experiencia humana. Asimismo, justifica Ja
tendencia de su propia práctica de la fenomenología que no identifica a ésta con una
sola interpretación de la misma.
1155
a
P. Ricoeur. Du Texte /'action., p. 25.
1156
P. Ricoeur. Á 1'école de la phéno111é11o!ogie .. p. 156.
Según esta tesis, Ricoeur mismo sería fenomenólogo por su propia deslealtad fe-
nomenológica, pero también por las muchas continuidades con ella. En primer lugar,
la idea de sujeto, aunque lo reforrnule como "si mismo" al que somos reconducidos
tras un rodeo.
La hem1enéutica ricoeuriana reúne los aspectos positivos de la filosofía reflexi-
vo-crítica, la cual ha dado lugar a la denominada "hermenéutica de la sospecha" y
los de la hem1enéutica de la familiaridad y la apropiación comprensiva a la que nos
hermos referido en el apartado inmediatamente anterior.
Su hermenéutica fenomenológica constata que el deseo de significado, del triun-
fo del sentido frente al sinsentido no puede ser eliminado, que somos inevitable-
mente seres que actúan y nanan. No se desentiende ni de la filosofía analítica del
lenguaje ni de la hermenéutica metódica. De este modo, va más allá de Heidegger
y de Gadamer e introduce la noción de reapropiación del sentido a través de la dia-
léctica explicación-comprensión. Esta dialéctica se aplica a todos los otros temas
ricoeurianos (lo voluntario y lo invol ntario, lo reflexivo y lo pre-reflexivo, el habla
y la acción, el decir y el hacer).
Incluso las primeras obras de Ricoeur tratan de la naturaleza del sujeto y sus rela-
ciones con el lenguaje. Aquél, de manera análoga al texto está "sujeto" a interpreta-
ción, porque su existencia sólo puede aprehenderse en sus obras y signos. Interpretar
los signos es aprehender el ego reflej ado en los objetos, en las obras y en los actos
del yo. El sujeto es el punto de partida y el de llegada de Ricoeur 1157 . Pero este sujeto
no es una evidencia cartesiana; el yo s innegable como certeza (estoy cierto de mí
mismo, de que soy centro de mis acciones, pensamientos, etc), pero no como verdad
que pueda demostrarse y universalizarse. El sujeto ricoeuriano es reflexivo, pero no
exclusivamente; también es un sujeto sensible, un yo puedo (un poder-ser lleno de
proyectos), un yo quiero (deseante, propositivo).
Por eso es por lo que Filosofia de la voluntad lo aborda a través de un análisis
hermenéutico. El libro pretende ser una fenomenología de la voluntad. Sin embargo,
critica el gnoseologismo fenomenológico y se interesa por el mundo, las cosas, el
lenguaje, la cultura como realidades necesarias para acceder a la conciencia, que es
el punto de partida de la fenom enología de Husserl.
El primer volumen de dicha obra, Lo voluntario y lo involuntario (1950) descu-
bre que la estructura de la voluntad humana está compuesta por la reciprocidad entre
lo voluntario y lo involuntario. Lo mismo ocurre con la relación entre la libertad y la
necesidad.
Se propone llevar la fenomenología de la percepción a la fenomenología de la
voluntad, porque piensa que el acto es antes que la conciencia; que el "yo puedo"
es previo al "yo pienso" y la percepci · n husserliana aún es heredera de éste último.
1157
Cfr. M. Maceiras. «Hem1e11éutica y reflexión». en Aporía 17/ 18, (1983) 35-52, p. 37.
Reinterpreta la descripción fenomenológica como inteITelación de lo voluntario y lo

involuntario y hace de ella un principio epistemológico.
Influído por Husserl, pero también por Marce! y Jaspers, mantiene la conciencia
intencional y su participación en el ser. Sin embargo, comienza a constatar sus insu-
ficiencias. Considera que al afán husserliana de la claridad y la distinción -todavía
cartesiano- debe sucederle la conversión -proclamada por Marce!- del problema en
misterio; sólo así se deja constancia de la imposibilidad de escrutar al yo . Ricoeur se
afana, más bien, en describir la participación en los múltiples conflictos entre lo vo-
luntario y lo involuntario, pues sólo tomando parte en esta experiencia será posible
comprender al yo en su situación real y corporal. Sólo es inteligible un discurso sobre
la voluntad que explicite la relación y, por ello, debemos introducir en la reflexión
tanto la decisión volitiva cuanto el involuntario corporal que la limita.
El objetivo del autor es mostrar los recmsos de la fenomenología de la voluntad,
que podría considerarse una fenomenología existencial. De la experiencia vivida ex-
trae los significados y las estructuras esencial s de la voluntad ayudándose de un mé-
todo descriptivo que refiere a la intencionalidad todos los actos. Se da cuenta de que
es posible una fenomenología de lo voluntario, pero no de lo involuntario puro, porque
éste no se manifiesta directamente ante la conciencia. Únicamente se puede tener de él
una comprensión fronteriza, en la medida en que lo involuntario afecta a la voluntad y
ésta es la única inteligibilidad posible de la vida involuntaria en tanto vivida.
Desde el momento en que logra aprehender lo involuntario como afectando al ser
humano, ya sea motivándolo, ya situándolo, el querer es tan constituyente como el
pensar. Es imposible pensar ni la ausencia ni la génesis de este querer sin suspender el
ser-hombre. Por eso es por lo que Ricoeur considera el querer como "primitivo" 1158 •
Husserl ya había detectado la importancia de las vivencias afectivas y volitivas,
pero las fundó en Ja representación, en los actos objetivantes, que eran para él prio-
ritarios. En cambio, Ricoeur destaca su pasi\ idad actuante. La existencia voluntaria
que descubre los aspectos prácticos del mundo puede denominarse trascendental,
pero no en el sentido de creación.
En efecto, la significación de la pasividad queda disimulada en una teoría de la
"representación: conocemos el malestar que suscita la teoría husserliana de la
hy/é en Ideen l. la pasividad recibe su sentido funcional en la dialéctica de lo
voluntario y de lo involuntario 1159 •
Hay dialéctica entre la voluntad humana que elige intencionalmente, y los obje-
tos y fuerzas que forman el mundo involuntario. Los rasgos de dicha dialéctica son
la eliminación de los dualismos y la concen tración en la persona indivisible; para-
lelamente, el hem1eneuta reacciona contra el monismo existencial, es decir, contra
una reflexión que pretende estabilizar la existencia humana, aunque la defina como
1158
P. Ricoeur. Á /'école de la phénoménologie, p. 69.
1159
fbídem, p. 72.
movimiento. Este es un ejemplo de la valoración ricoeuriana de la mediación prác-

tica entre el cogito y el sum, el "yo pienso" y el "yo existo") de la que es capaz la
fenomenología si logra articular lo vo luntario y lo involuntario.
Esta fenomenología de la voluntad aplica el método husserliano del análisis in-
tencional a las vivencias afectivas y volitivas:
Se trata de saber si las estrncturas noético-noemáticas, cuyo proyecto fue ela-
borado en relación con la percepción, la imaginación, el recuerdo, el signo,
la creencia enunciativa, el juicio de realidad, en resumen al nivel de la "re-
presentación" ( Vorstellung) valen aún para el sector inmenso y práctico de la
conciencia 1160 •
Se concentra en dichas vivenc ias de la vida práctica más que en las cognosciti-
vas. Se sitúa en un nivel pre-reflexivo de una voluntad que da el salto al proyecto. Se
interesa por la intención práctica, es decir, por lo que convierte una decisión en algo
fáctico . Descubre que dicha intenc ión se basa en eso que no es intencional, es decir,
en los motivos, los impulsos, los hábitos, etc.
Para describir la decisión que conllevan, recurre al objeto de la decisión en lugar
de al sujeto que decide; a éste se llega sólo por reflexión, mientras que lo decidido es
"el querer" mismo:
El querer es , en prim er lugar, impulso y salto, es decir, acto, "generosidad".
Ahora bien, hemos visto que el proyecto abre posibilidades en el mundo por el
mismo compromiso que lo une a él. Mientras no hay proyecto no hay trabajo
real de ninguna posibilidad . Así pues, nuestra descripción del proyecto nos in-
vita a buscar primero la posibilidad del yo que abro decidiéndome a ello y no
del que pierdo decidiéndome 116 1•
Podemos ver aquí que Ricoeur adopta el método reflexivo, entendido como una
descripción fenomenológica , ya que pretende extraer de la experiencia vivida los
significados y estructuras esenciales de la intención, del proyecto, etc. Esto significa
que entiende el "método" al estilo husserliano, es decir, como descripción de las es-
tructuras intencionales del cogito ¿Cuáles son las condiciones de la decisión?
Primeramente, la conducta corporal como posibilidad que soy y dialéctica-
mente unida al proyecto despertado en el cuerpo. Esta posibilidad es potencia
de actuar, porque "el futuro de mi cuerpo es posible antes de ser real (al mismo
tiempo que, bajo otra relación, lo real precede siempre a lo posible, como per-
mitirá comprender la inteligencia de lo involuntario) 116c.
El término mediador entre lo voluntario y lo involuntario es el cuerpo propio, cen-
tro también de Ja unidad de todas nuestras experiencias vividas. Ricoeur valora que la
1160
Ibídem. p. 59.
1161
P. Ricoeur. (1950) Philosophie de la Volonté l. Le volumaire et l'invo/unlaire. Paris, Aubier, 1988,
p . 61.
1162
Ibídem. p. 62.
reducción le haya permitido a Husserl una critica del cog;to idealista y una defensa del
yo corporal, una primacía del yo puedo (voluntad) sobre el yo pienso. Sin embargo, él
piensa que el yo corporal no se revela ante Ja conciencia, sino a través del lenguaje.
Mientras que el tema del cuerpo es el gran ausente del análisis lingüístico, Ja
fenomenología, como hemos visto, lo considera nuclear, fundamentalmente porque
se interesa por la constitución de lo vivido. Su interés por el cuerpo y la percepción
es indispensable para la fenomenología de la acción de Ricoeur, porque ainiga los
problemas de expresión en los de constitución, y éstos en la condición óntica del
cuerpo propio; finalmente, esta estructma pertenece a la estructura ontológica del
ser-en-el-mundo, la cual se reconoce tras la crítica radical de la relación sujeto-obje-
to. A ella conviene el status ontológico ambiguo del cuerpo que rompe la oposición
sujeto-objeto. Además, el cuerpo propio es el órgano de la moción voluntaria y está
implicado en lo involuntario absoluto.
En el fragmento anterior se dice que soy posible en relación con el resultado
previsible de mi cuerpo, de mi duración y de las decisiones que tomaré. Este "yo
puedo" comprende la potencia instituida en él por el proyecto como poder de reali-
zación, una potencia no reflexiva explícitamente, no tematizada, como hemos dicho.
Básicamente consiste en un yo futuro que no es dado, sino que depende de lo que
haga. A diferencia de Heidegger, el "poder ser" es suspendido en el "poder hacer".
La potencia metafisica ya no es lo que precede al acto, sino lo que Ja vincula a él, de
modo que afirmar el poder ser propio es confirmarlo en los actos, "mi posibilidad es
primeramente mi potencia ejercida" 1163 •
Ricoeur se concentra, por ello, en la libertad ej ecutada, no en la capacidad abs-
tracta de decidirse. A diferencia de los existencialistas que vinculan la libertad con el
vértigo y la angustia, considera que "la libertad ejercida es sin angustia; es a condi-
ción de una alteración profunda" 1164, pero sólo se hace si se afirma. Esta es la razón
por la que el filósofo aplaza su análisis de la angustia, Ja temporalidad de la elección
y la dimensión existencial de Ja libertad.
Reconoce que no hay decisión sin motivo y que "Ja voluntad más elevada es Ja
que tiene sus razones, es decir, la que lleva la marca de una iniciativa del yo y la de
una legitimidad" 1165 . Un motivo es, como indi ca el término, un movimiento obser-
vable en el mundo de los objetos como cualquier fenómeno natural. Sin embargo, el
motivo o razón para actuar no es una causa que origine mecánicamente un efecto. La
esencia del motivo es que su sentido está íntimamente y originariamente ligado a la
acción de sí sobre sí que es la decisión que, por Jo tanto, no Je viene de fuera.
De esta contraposición, extrae su crítica de las psicologías de Ja síntesis que di-
cen oponerse al atomismo, pero participan del prejuicio naturalista que presupone
1163
Ibídem.
""'
1165
Ibídem.
Ibídem, p. 64.
Corrientes acwales de la Fi/osofia J. En-clave feno111e110/ógica 531
que la decisión es un todo y el motivo sólo una parte del mismo. Por compartir esa
tendencia con el atomismo, se opone también a la psicología bergsoniana:
Bergson cree superarla cumpliendo y diluyendo los estados de la conciencia
en la duración, pero no se cuestiona nunca la raíz de la naturalización de la
conciencia: no puede porque su perspectiva continuista de la vida mental no
rompe con el prejuic io según el cual el estado de conciencia es una realidad
en la conciencia. La crítica radical del detem1inismo psicológico se sustenta
enteramente en el descubrimient de la intencionalidad de los actos de la
conciencia 11 M
Ya vimos que Bergson no se percata de ella. Por eso, Ricoeur ve en él una ten-
dencia al naturalismo de la conciencia, a su identificación con un contenedor de da-
tos inmediatos.
Como para Bergson, para Ricoeur, la vida es esa base de necesidades que ali-
menta las virtualidades del inconsciente y sus conflictos, las potencialidades -mu-
chas de ellas imprevisibles- de Ja vida que no son reducibles al orden, ni inteligibles
completamente mediante conceptos paralizantes:
Sólo desde el punto de vista del conocimiento objetivo la vida implica el orden
psico-químico; en mí y para mí, la unión del alma y el cuerpo es la de la liber-
tad y la vida. Estoy " vivo": com sugiere el lenguaje, basta que esté "vivo"
para que yo venga "al mundo", - para que "yo exista" 1167 .
Un carácter esencial de la vida es la necesidad, la cual resulta de otros dos: del

sentimiento de la vida como inv idisible y como posición involuntaria de mí, en defi-
nitiva, del hecho bruto de existir.
¿Qué significa "existir" para R icoeur? No le satisface completamente la defi-
nición de Kierkegaard que equipara existencia y subjetividad por la v ía de los sen-
timientos y la desesperac ión, sino que piensa que la existencia tiene dos polos: la
existencia querida (voluntaria) y la sufrida (involuntaria); por tanto, es un misterio
vivo al que sólo se le puede dar expresión de manera paradójica.
De ahí que, a diferencia de la fenomenología que tema tiza la vida como esponta-
neidad de la conciencia intencionalmente dirigida al mundo, Ricoeur se pregunte si
verdaderamente todo en ella es espontáneo, consciente y vigilante:
La vida es más que la espontaneidad de los motivos y los poderes; es una cie11a
necesidad de existir a la que no puedo oponem1e para juzgarla y dominarla. No
puedo ir hasta el final de este acto de exilio que es la conciencia. de esta apre-
ciación y de esta soberanía que son lo que motiva el esfuerzo; la vida escapa a
este j uicio por todas partes y a este mandato en el que está secretamente pre-
sente. La vida no es sólo la parte baja de mí sobre la que reino; soy por entero
1166
fbídem. p. 67.
J](,7
Ibídem. p. 385.
viviente, en una misma libertad. Debo estar en vida para ser responsable de mi
vida. Lo que dirijo me hace existir1168 .
No todo en la existencia es conciencia y libertad asumida, vida activa y vigilan-
te, en suma; la conciencia también es "acto de exilio" de la necesidad que rige en la
vida. No hay una conciencia y debajo de ella la vida, sino que soy viviente y respon-
sable de mi vida. He aquí la nueva versión ricoeuriana de la correlación intencional
bidireccional o dialéctica: "lo que dirijo me hace existir"; la vida que intenciono es la
que pasivamente me determina, no un autómovil que yo pueda conducir y abandonar
cuando me plazca. Por tanto, hay interacción entre la existencia que controlo y elijo
y la que me determina; recordemos que algo semejante decía Merleau-Ponty de la
libertad.
Como en Bergson, la vida es esfuerzo (élan vital) , entendido ahora no tanto como
trabajo, sino como tensión hacia, como intendere. Sin embargo, mientras que la in-
tencionalidad arroja noemas que expresan al objeto, el esfuerzo es manifestación del
acto de ser, de la afirmación originaria, del poder y de la voluntad de existir, de vivir
y de ser. El yo no se da cuenta de su propio ser a través de su sola actividad noética;
de ahí que Ricoeur encomiende a la ética la reapropiación de nuestro esfuerzo por
existir.
Toda interpretación exige significar la vida. Así es la hermenéutica ricoeuriana; al
ser fenomenológica, entenderá por "vida" la que tiene conciencia de sí. Sus caracte-
res fundamentales son, en primer lugar, que se siente antes de conocerse, es una afec-
tividad difusa todavía o inconsciente de sí que se me revela en mi existencia antes de
que la razón me la explique. Esto es lo que Heidegger denominaba Befind!ichkeit. A
diferencia de los objetos que siempre son percibidos a través de sus apariciones, la
propia vida no es un objeto que se de por escorzos; en realidad, no es un objeto, de
ningún modo. Aprehendo mi vida sin adoptar ninguna perspectiva sobre ella, porque
la vivo sin distancia, desde el punto cero espacio-temporal que es mi cuerpo:
Al experimentar mi vida, aprehendo el centro mismo de perspectiva por el que
hay perspectivas diferentes sobre las cosas: puedo observar una cosa, no ob-
servo mi vida. Ein Erlebnis shattet sich nicht ab, dice Husserl: una vivencia
no se da por escorzos. En cada momento. aprehendo de ella todo lo que puedo
aprehender de ella. Dicho de otro modo, la cosa vista desde un ángulo es tam-
bién la que se ve desde fuera, por su parte exterior; no penetro en el objeto, lo
rodeo, lo envuelvo y lo atravieso, lo diviso y me atrapo incluso fuera de los
fragmentos . 1169
Tengo una conciencia no perceptiva de mi cuerpo, porque, en realidad, no lo per-
cibo, sino que lo experimento como perceptor que percibe, como punto de fuga de to-
das las perspectivas. Desde esta convicción, Ricoeur interpreta la frase de Descartes,
11 68
Ibídem.
1169
Ibídem. p. 386.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave feno111e11ológica 533
"el alma está unida conjuntamente a todas las partes del cuerpo", no como relación
entre dos sustancias heterogéneas, sino como la conciencia no perceptiva del propio
cuerpo 117º. Esta conciencia afectiva del cuerpo propio ya me revela la indivisibilidad
de la vida. Otro carácter esencial de la vida es ser la unidad de las funciones .
En la afectividad, la conciencia de vida, que ya es conciencia de sí, es difusa,
pero ya lleva consigo cierta apercepción del yo, aunque sea muy elemental. Como
toda conciencia de sí, acompaña a la conciencia de algo (por ejemplo., diviso en la
lejanía una casa al mismo tiempo que tomo conciencia de que estoy divisando algo y
de que eso que diviso realmente es una casa).
Sin embargo, la vida está determinada por lo involuntario absoluto, por su origen
mismo y por la necesidad. Ahora bien, de ella forma parte también lo involuntario
relativo, el cual es dócil al querer y se alía con la decisión:
La paradoja no sólo se da entre la voluntad y la vida tomada globalmente, sino
ya en el corazón mismo de Ja experiencia que tengo de mi vida; mi vida es
ambigua: es, a la vez, un problema resuelto, en tanto que es organización, y un
problema a resolver, en tanto que espontaneidad de la necesidad, del hábito,
de la emoción. Es Ja maravilla de Ja organización y una llamada que constrifie
al imperio de la decisión; no tengo que hacer nada para que mi corazón lata y
tengo que hacer todo para alimentar, cuidar, conducir este cuerpo. Así experi-
mento constantemente en mí la mezcla de dos involuntarios: el involuntario
absoluto de una vida que me hace existir como conciencia -e introduce así mi
humanidad-, y lo involuntario relativo de una vida que solicita mi decisión y
esfuerzo, -y así espera mi humanidad 1171 •
La humanidad de la vida es, pues, autoconciencia, pero también solidaridad de

ambos involuntarios. El cogito revelará esa relación entre la experiencia de la vida
como tarea y como problema resuelto, como algo sabido y como algo conocido. Así
es como Ricoeur distingue el saber del cuerpo del conocer.
Esta dialéctica de lo voluntario y de lo involuntario sólo es un leve reflejo del
estatuto ambiguo de Ja humanidad. Con ella, Ricoeur expresa su concepción de la
historia de la filosofía como uno de los caminos privilegiados en los que la humani-
dad lucha por su unidad y su perennidad.
Del viejo dualismo alma-cuerpo derivan el de la libertad y la necesidad. Ricoeur
considera que su causa es la renuncia a aceptar el misterio de la unión entre ambos
y, con ella, la unidad del ser mismo. Cuando lo pensamos, quebrantamos ese mis-
terio que es la unidad viviente del ser humano, pero "pensar es el acto fundamental
de la existencia humana y este acto es la ruptura de una am10nía ciega, el fin de un
sueño" 117 " . Esta es la paradoja de nuestra existencia, la misma que la fenomenología
detecta en la pasividad que hab ita toda actividad, en ese horizonte necesario para ac-
1170
1171
Ibídem. p. 394.
1172
Ibídem, p. 41 7.
534 M ª Carmen LóPEZ S ÁENZ
tuar y pensar, porque el pensamiento sólo es uno de nuestros actos. Las paradojas de
la vida y de la historia, nos enseñan, asimismo, que, a veces, es preciso despertarse
del sueño de la razón 11 73 .
En su afán annonizador, Ricoeur pretende abordar la genésis recíproca de la ra-
zón y el sentimiento 1174 . Nuestro lenguaje ha sido elaborado en el nivel de la obje-
tividad; en ella hay oposición sujeto-objeto; por eso, no podemos describir los sen-
timientos más que como unidad de intención hacia el mundo y de una afección del
yo, pero el misterio del sentimiento no es esa distancia entre sujeto y objeto, sino la
indivisión entre mi existencia y la de los otros.
Ricoeur adopta, por ello, la conelación entr·e noesis y noema de la intencionali-
dad de Husserl, pero la reinterpreta para superar su gnoseologismo. Si la reflexión
no sale de esta estructura, el sujeto no alcanzará la adecuada comprensión de sí por sí
mismo. Desde su perspectiva, el análisis noético-noemático sólo es una etapa prepa-
ratoria de la articulación lingüística. La fenomenología se centró estratégicamente en
la constitución del noema con sus modificaciones (presencia, representación, recuer-
do, fantasía, etc.), sus modos de creencia, su grados de actualidad y potencialidad.
Ricoeur piensa que, después, hay que acometer un plan propiamente lingüístico en el
que se aiiiculen las funciones de denominación, predicación, relación sintáctica, etc.
Digamos, por el momento, que la descripción fenomenológica noético-noemá-
tica evidencia la realidad recíproca de lo voluntario y lo involuntario: aquél se en-
tiende como querer originario cuyo sujeto e el cogito ; en cambio, lo involuntario
es el inconsciente indefinido, el carácter finito, la naturaleza, la vida contingente,
el cuerpo. La reflexión debe contar con ambos: tanto con la decisión volitiva como
con el involuntario corporal. Lo querido, el proyecto contiene el sentido de la acción
que debo realizar según mi poder de decisión; la acción, la obra inscribe el proyecto
como algo real, esclarece el obrar como estructura intencional de la conciencia; la
decisión y la ejecución deben pasar por el reconocimiento de la necesidad y de lo
involuntario. Estos diversos aspectos del querer guían la descripción de los elemen-
tos involuntarios: las necesidades se estudian en relación con la decisión a la que
ofrecen motivos; los movimientos preformados del obrar, las emociones y hábitos
se analizan en relación con la moción voluntaria a la que favorecen u obstaculizan.
Finalmente, el carácter, el inconsciente, la vida y sus estructuras se describen en rela-
ción con el consentimiento al que aportan co diciones inevitables.
El segundo volumen de la filosofia ricoeuriana de la voluntad lleva por título,
Finitud y culpabilidad (1960). En esta obra, el fil ósofo, que ha ya ha descubierto la
reciprocidad entre lo voluntario y lo involuntario como la estructura propia de la vo-
luntad humana, estudia la simbólica de la mala voluntad. Tras comprender la ruptura
1173
Me pennito remitir al lector interesado en esta temática a mi trabaj o, «La sombra de la pasividad.
Cuando la conciencia duem1e», en L. Alvárez. (ed.) La sombra de lo im•isible. Merleau-Ponty 2011 . Madrid,
Eutelequia. 2011 , pp. 135- 178.
1174
P. Ricoeur. Á /'éco/e de la phéno111énologie. p. 251 .
causada por el mal, la fenomenología de la voluntad se transforma en hermenéutica

y es completada por los estudios teológicos de Ricoeur. Evoluciona hacia una simbó-
lica del mal que hace de la interpretación de los símbolos la base del modelo hem1e-
néutico ricoeuriano, ya que el símbolo es un elemento que siempre está presente en
el lenguaje humano.
Cifra el problema del mal en la incomprensible perversión de la voluntad que
apenas se presta a una tematización directa; por ello, es necesario partir de una inter-
pretación de los símbolos por los que el mal aparece ante nosotros. Dicha interpreta-
ción es la base del modelo hermenéutico ricoeuriano que, como hemos señalado, no
teme el rodeo a través de los símbolos y las obras del lenguaje para después acceder
con mayor rigor a la comprensión del sujeto de la existencia:
Es por ello que no hay símbolo sin un comienzo de interpretación; allí donde
un hombre sueña, profetiza o poetiza, otro se levanta para interpretar; la in-
terpretación pertenece orgánicamente al pensamiento simbólico y a su doble
sentido.
Esta llamada a la interpretación que procede del símbolo nos asegura que una
reflexión sobre el símbolo pertenece a una filosofía del lenguaje e incluso de la
razón, como intentaremos mostrar . .. 1175
Partiendo de Freud, defiende que hay que llevar a cabo una trasposición interpre-
tativa del contenido manifiesto al latente, descubriendo, más tarde, otra: la del deseo
en las imágenes. Se apropia del psicoanálisis para intentar una hermenéutica de lo la-
tente, de lo que no se manifiesta ante la conciencia si no es de manera simbólica. En
realidad, toda interpretación pretende desvelar un segundo sentido. Desentenderse
de ese significado adicional denota ignorancia o falta de imaginación.
Interpreta el inconsciente freudiano fenomenológicamente como reducción de la
conciencia y, en lugar de describirla, se propone descodificarla practicando la her-
menéutica de la sospecha. Ésta tiene como objeto la comprensión de eso que está
oculto.
En primer lugar, pondremos en marcha la hem1enéutica como restauración del
sentido. Por contraste, comprenderemos mejor la apuesta del psicoanálisis de
la cultura y de la escuela de la sospecha diciendo primero lo que es en el fondo
contestado 1176 •
Ricoeur halla en Freud la contestación del primado de la conciencia: en lugar de
ejercer la reducción a la conciencia, el psicoanálisis opera la reducción de la concien-
cia. Desdobla el sujeto en ego, ello y uperyo. Conciencia no es lo mismo que ego:
aquélla debe vigilar la aprehensión de la realidad, mientras que éste intenta dominar
al ello y al superego. Lo que hace Freud es desplazar el centro del sujeto. La concien-
cia ya no se entiende como origen, sin como tarea: es preciso devenir consciente.
1175
P. Ricoeur. l e con/lit des i11te1prétations , pp. 27-28.
1176
P. Ricoeur. De /"interpretmion. Essais \'Ur Freud. Paris, Seuil, l 965, p. 36.
536 ivr Carmen LóPEz SÁE1'Z
El psicoanálisis es una forma de interpretación que nos encamina a la ontología

a través de la crítica de la conciencia; lucha contra la tendencia de ésta a erigirse
en origen del sentido y nos invita a afrontar la relación entre significación y deseo
pasando por la comprensión de sus signos; de este modo, nos comprendemos a noso-
tros mismos y nos apropiamos del sentido de nuestro deseo de ser.
Nuestra existencia se debe, según Ricoeur, a los signos que hallamos en el mun -
do y, por tanto, la reflexión debe convertirse en interpretación. El lenguaje simbólico
exige reflexión, pero también ésta hace una llamada a la interpretación debido a que
ella no puede superar su propia abstracción. De ahí que la hermenéutica tenga que
buscar una lógica del doble sentido en la propia reflexión; naturalmente aquélla no
puede ser una lógica formal; más bien debe ser una lógica trascendental situada al ni-
vel de las condiciones de posibilidad, que no limite al plano semántico en la interpre-
tación del símbolo, es decir, que no se reduzca a la búsqueda de la sobresignificación
del símbolo, sino que emplee otra lógica que penetre en lo que el símbolo dice:
Es por ello que la lógica del doble sentido, propia de la hem1enéutica es de
orden trascendental [ .. .]Al artificio del ímbolo lógico que se escribe y se lee,
pero no se dice, opondrá un simbolismo esencialmente oral, recibido y reacti-
vado cada vez como una herencia ; el hombre que habla en símbolos es prime-
ramente un narrador; transmite una abundancia de sentido del que dispone tan
poco que es ella misma la que le hace p nsar; el espesor del sentido múltiple
que solicita su inteligencia; y la interpretación consiste menos en suprimir la
ambigüedad que en comprender y explicar la riqueza del sentido 1177 .
Tanto esta he1menéutica de los símbolos, como la interpretación del psicoanálisis
pe1ienecen a la hermenéutica de lo latente, un concepto común a la hermenéutica y a
la fenomenología. Está se convie1ie en un ingrediente de aquélla, pero no es secun-
daria, ya que la fenomenología, tal y como la concibe Ricoeur, acentuando momen-
tos implícitos de la conciencia (pasividad, afecciones, etc. que detenninan al yo sin
ser producidas por él) como las síntesis pasivas que están en la base de toda actividad
y "actúan" como la exégesis freudiana de los síntomas a través de su génesis.
Vimos que toda la fenomenología de Merl eau-ponty era un desarrollo de esta gé-
nesis; partía de la existencia de un mundo precategorial como fondo sobre el que se
destacaba nuestro universo temático. Incluso lo percibido estaba rodeado de un hori-
zonte de ausencia. Igualmente, el sentido temáticamente alcanzado por la conciencia
se erige sobre un horizonte subyacente que lo hace inteligible.
Por eso opina Ricoeur que
Lo relativo a la conciencia no puede ser ni su prim ido ni destruido.
Efectivamente, el concepto de presentación psíquica de pulsión adquiere
sentido en relación con la posibilidad de devenir consciente, en relación con
la toma de conciencia como tarea ; significa lo siguiente: por alejadas que
1177
Ibídem, p. 56.
Corriemes actuales de la Filosojia f. En-clave feno111e11ológica 537
sean las representaciones primarias de la pulsión, por distorsionados que

sean sus retoños, aún pertenecen a la circunscripción del sentido; pueden, en
principio, traducirse en términos de psiquismo consciente; en suma, el psi-
coanálisis es posible como vuelta a la conciencia, porque, en cie110 modo, el
inconsciente es homogéneo con ella, es su otro relativo, no su absolutamente
otro1 11s.
La lectura hermenéutica del psicoanálisis tiene el mérito de dilucidar de forma

sistemática el dominio del sentido, e tendido como sentido intencional; asimismo
nos obliga a tornar conciencia de los presupuestos que guían nuestro pensamiento
para ponerlos en cuestión y abrirnos nuevos horizontes. Ricoeur parece, no obstan-
te, estar presuponiendo que lo inconsciente está subordinado a lo conscientemente
expresado; su he1menéutica se acercar a él de otro modo que a través de su "traduc-
ción" al universo de la conciencia, aunque pase por el análisis de los símbolos me-
diante los que se enuncia.
Es verdad que, como Freud, lo q e aflora a la conciencia esconde la acción-pa-
sión de lo inconsciente y, en este sentido, practica una hermenéutica de la sospecha
de lo consciente, pero, al prio1i zar la actividad reflexiva, no puede evitar pensar lo
inconsciente como algo consciente sin fonnular todavía. De ahí, que enfoque el aná-
lisis de los sueños como traducción de una lengua a otra y se enfrente al inconsciente
como un texto a descifrar.
El paralismo que Ricoeur encuentra entre fenomenología y psicoanálisis parte de
la lectura de la reducción como un modo de psicoanálisis que no llega a sustituir al
sujeto de la actitud natural por otro. Siguiendo, sobre todo, a Merleau-Ponty, Ricoeur
comprende la reducción como "reflexión sobre un irref1exivo" 1179; paralelamente, el
sujeto que reflexiona, que ejerce la reducción no es otro distinto al de la actitud na-
tural, sólo que, tras ella, se conoce a sí mismo. En esto, la reducción es homóloga
al análisis: exige desprenderse de la conciencia inmediata para someter a crítica el
saber inmediato. Así es como Ricoeur Ja interpreta; muy pronto comprende que, a
pesar de que la intención coincida con el psicoanálisis,
La fenomenología comienza con una humillación, una lesión de este saber de
la conciencia inmediata. También el saber laborioso de sí que ella a11icula ates-
tigua que la primera verdad es también la última conocida; si el cogito es el
punto de partida. no terminamos nunca de alcanzarlo; no pa11imos nunca de él,
sino que llegamos a él; toda la fenomenología es una marcha hacia el punto de
partida 118º.
La sospecha psicoanalítica con respecto a las ilusiones de la conciencia no es del
mismo tipo que la de la fenomenología con respecto a la actitud natural.
1178 P. Ricoeur. De l'inrerpreta!ion. Essais sur Freud. p. 417.

1179
Ibídem. p. 379.
l\!\O
Ibídem. p. 368.
538 ~f' Carmen LÓPEZ SÁE. ·z
Mientras que Freud redujo la conciencia a su dimensión no consciente, la feno-

menología reduce todo a la conciencia. Ricoeur ve la cima de ese reduccionismo en
la comprensión husserliana de la intersubjetividad desde la esfera de pertenencia de
ego. Sin embargo, observa en Husserl un conflicto latente entre la exigencia reducto-
ra de la fenomenología y la exigencia descriptiva que se agudiza cuando el otro ya no
es una cosa, sino otro yo distinto de mí.
La reducción del sentido a la intencionalidad de ego implica que el otro se cons-
tituye en mí, pero, a la vez, la fenomenologia debe dar razones de la otredad del otro
experimentado, es decir, no se limita a constituir el otro en mí, sino que lo constituye
como otro:
Lo extrafio sólo es concebible, por tanto, como a11alogon de mi propiedad.
Gracias a la constitución de su sentido, aparece de un modo necesario en mi
mundo primordial en calidad de modificación intencional de mi yo objetivado,
en primer lugar como una modificación intencional de mi mundo primordial
[ ... ]Dicho de otro modo, otra mónada se constituye por apresentación, en la
mía IISI _
La aprehensión analógica, la Paarung (parificación) y la apresentación del otro

no acaban de resolver la aparente derivación del otro del yo. En realidad, ego y alter
ego se configuran al mismo tiempo y, por ello, el par yo-otro pertenece a la misma
esfera de ego, o sea, es lo originario. La reducción a la esfera de pertenencia o reduc-
ción de la reducción no pone fin a dicha paradoja, sino que la reconqu ista, pues pre-
senta la trascendencia del alter ego como una modificación de mi vida monádica.
Ricoeur interpreta este contrasentido como un conlicto entre dos proyectos de
la fenomenología: el de la descripción de la trascendencia y el de la constitución
del sentido en la inmanencia; el recurso husserliana a la Auslegung aporta una solu-
ción11 82 . En efecto, la Auslegung es una explicitación inintenumpida, por la amplia-
ción de los horizontes de las experiencias actuales y porque la reflexión siempre es
superada por los significados potenciales de lo subj etivamente vivido.
La esfera de pe1ienencia no es un dato a pa1iir del cual podamos llegar al
otro como algo dado, sino el resultado de una abstracción de todo lo extraño. La
Auslegung es la explicitación de mí mismo llevada a cabo en mi propio ego . La ex-
plicitación fenomenológica incluye el respeto a la alteridad del otro y el anaigo de
esta experiencia de trascendencia en la experiencia primordial, de modo que
Es esta "ex pli citación intencional" la que envuelve las dos exigencias que nos
han parecido combatirse a lo largo de toda la quinta Meditación: de un lado,
el respeto de la alteridad del otro, de otro. el enraizamiento de dicha experien-
cia de trascendencia en la experiencia primordial. La Auslegung, en efecto, no
1181
E. Husserl. Husserliana 1 (1963). p. 144. (Meditaciones cartesianas. p. 152. Trad. modificada).
1182
Cfr. P. Ricoeur. Du texte a/ 'action, p. 70.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave fenom enológica 539
hace sino mostrar el aumento de sentido que designa en mi experiencia el lugar

hueco que conesponde al otro 1183 .
Ve la posibilidad de una lectura no dicotómica de la V Meditación cartesiana en-

tendiendo la Auslegung como parte activa de la reducción a la esfera de pertenencia,
así como de la interrogación retrospectiva (Rückji-age) que nos conduce a Jo primor-
dial, a la fundación originaria a la que remiten todas las capas de sentido de la expe-
riencia. Así, Ricoeur entiende la esfera husserliana primordial como un "hueco", "un
anterior nunca dado; por esta razón, a pesar de su núcleo intuitivo, esta experiencia
es una interpretación" 1184 •
Husserl asegura que, de la misma manera que el objeto se nos revela como algo
determinado a lo que atendemos gracias a la explicitación experiencial de dicho ob-
jeto (a través de aprehensi ones de sus escorzos), así también se revela lo propio:
Pero en todos los casos, yo soy dado con un horizonte abierto e infinito de pro-
piedades interiores aún no descubiertas. Tambi én lo que me es propio se des-
cubre mediante explicitación y obtiene su sentido originario a partir de la efec-
tuación de ésta ( ... ) Lo esencial y propio de esto idéntico se caracteriza como
su real y posible explicatum, com aquello en lo que meramente despliego mi
propio ser idéntico en cuanto Jo que él, como idéntico, es en Ja particularidad,
el en sí mismo 11 85 .
Lo más propio es interpretación infinita de sí. En este proceso, me desapropio
de lo que creía más esencial y, al mismo tiempo, me abro a lo otro. Lo que hay es
una continua génesis de lo propio en relación con lo ajeno y a la inversa, un infinito
escorzamiento de lo externo y de lo interno. Entendiendo así la Auslegung, queda
superada la aparente paradoja de la constitución del otro en mí, porque el otro no está
incluido en mi existencia dada, sino en el horizonte infinito y abierto de ésta. La po-
sibilidad de la transgresión del yo al otro se encuentra, por tanto, en la estructura de
horizonte que Husserl llama explicitación de los horizontes de mi propio ser.
Incluso lo más propio sólo se revela través de la experiencia de explicitación.
La paradoj a de la constitución en mí que es, a la vez, constitución de otro significa,
entonces, que el otro no está incluído en mi existencia como algo dado, sino en la
medida en que ésta compo11a un horizonte infinito de sentido. La experiencia del
otro desanolla mi ser idéntico, pero ese ser idéntico es un potencial de sentido. Por
tanto, en la fenomenología, la explicitación y la intuición no están tan lejos una de
otra como se ha querido ver.
Husserl se dio cuenta de Ja coincidencia de intuición y explicitación sin sacar
de ello todas las consecuencias. Toda la fenomenología es una explicitación en
Ja evidencia y una evidencia en Ja explicitación. Una evidencia que explicita,
1183
Thídem. p. 71.
1184
Thídern.
1185
E. Husserl. E. Husserl. Husserliana l. p. 132 (!vledilaciones carlesianas, pp. 135-1 36).
540 Mª Carmen LÓPEZ SÁE:-:z
una explicitación que desarrolla una evidencia, tal es la experiencia fenome-

nológica. En este sentido, es en el que la fenomenología sólo puede efectuarse
como hermenéutica 1186 •
La experiencia fenomenológica es una evidencia en constante explicitación y
una explicitación que se muestra en una progresiva evidencia; por eso, la fenomeno -
logía sólo puede llevarse a cabo como hermenéutica, siempre que el idealismo de la
fenomenología husserliana quede sometido a la crítica de la hermenéutica .
Otro problema adicional es el modelo fenomenológico perceptivo que no llega al
inconsciente analítico, verdadero núcleo de las intenciones .
Parecería que lo que acabamos de decir señala otro rasgo que une a la fenomeno-
logía y al psicoanálisis: la intencionalidad, la cual, tal y como Ricoeur la interpreta,
permite adentrarse en el inconsciente para descubrir que la conciencia no es presen-
cia ante sí, sino que está refe1ida a lo otro de sí. Primeramente, no es conciencia de sí
misma y no se sabe tal. Por su parte, lo intencionado no puede acceder completamen-
te a la transparencia de la conciencia.
Una diferencia fundamental entre psicoanálisis y fenomenología es que aquél
no describe fenomenológicamente, sino que descodifica . Ricoeur incorporará esta
carga analítica, aunque su intención no es la de recuperar significaciones pasadas,
sino la de desafiar al pensamiento a partir del símbolo . Por ello, no se contenta con el
tratamiento analítico freudiano de éste, sino que lo combina con el método genético
y, en ese sentido es en el que la fenomenolo gía que busca lo originario le resulta de
gran ayuda.
El símbolo, para Ricoeur, no es sólo un auxil iar del verdadero significado, un
medio para traducir los sueños, sino que él mismo tiene un sentido previo a la cul-
tura. De ahí su propuesta de una dialéctica entre psicología y fenomenología. Según
Ricoeur, la base espistemológica del psicoanálisis no está en las ciencias de la obser-
vación, sino en la fenomenología, porque clari fi ca las condiciones de posibilidad del
campo psicoanalítico:
Iremos al encuentro de los conceptos fre udi anos con los recursos de la feno-
menología husserliana. Ninguna filosofia refl exiva se ha aproximado tanto, en
efecto, al inconsciente freudiano como la fe nomenología de Husserl y la de
algunos de sus discípulos, principalmente Merleau-Ponty y Waelhens 11 87 •
Aunque esta tentativa está abocada al fracaso, le ayudará a Ricoeur a tomar
conciencia de las diferencias entre el inconsciente fenomenológico y el freudiano,
así como a buscar la arqueología de los concep tos de este último. Ricoeur exige la
reapropiación filosófica del freudismo como una arqueología del sujeto. Para ello,
emplea la filosofía de la reflexión revisada por el psicoanálisis, después tiene que
enfrentarse al inconsciente estructural que yace en el suj eto hablante.
1186
a
P. Ri coeur. Du texte /'action, p. 72.
llR7
P. Ricoeur. De /'interpreta/ion. Essais sur Freud. Tbídem, p. 367.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave fenamenológica 541
Asimismo, ha puesto de relieve la oncepción encamada del sentido en Merleau-

Ponty como aproximación a lo inconsciente, como intencionalidad operante, que no
es ni sujeto ni objeto:
El fenomenólogo no dice que el inconsciente freudiano sea cuerpo; sólo dice
que el modo de ser del cuerpo, en tanto que no es ni una representación que me
hago, ni una cosa que me sea externa, es el modelo óntico para todo incons-
ciente concebible. No es la determinación vital del cuerpo, sino la ambigüedad
de su modo de ser lo que es ejemplar. Un sentido que existe es un sentido apre-
hendido en un cuerpo, un comportamiento significativo 11 88 •
Este sentido inseparable del cuerpo es esencial para la praxis, para las acciones
humanas.
Todas estas influencias de la fen menología descriptiva le conducen a la onto-
logía, porque la de Ricoeur es una fenomenología del existente humano. Para ello,
se propone desvelar ese no ser que es caractelistico de la voluntad cuya experiencia
es ya una dimensión ontológica de carencia de ser, "la ontología indirecta del ser
perdido" 1189 • La exégesis de ese momento negativo, es lo que le hará más tarde re-
flexionar sobre Ja culpabilidad.
Ricoeur piensa que los análisis fenomenológicos están en la base de los lingüís-
ticos, que Ja fenomenología proporciona un fundamento vivido a los enunciados y
los enunciados dan una expresión a lo vivido. La fenomenología define el plano de
la constitución de lo vivido; el análisis del lenguaje el plano de la manifestación. La
fenomenología ha sabido evitar la absolutización del orden lingüístico remitiéndolo
a la experiencia. A los ojos de Ricoeur, esta es la presuposición fenomenológica más
importante de la hermenéutica:
Esta manera de subordinar el plano lingüístico al plano prelingüístico del aná-
lisis noemático es, me da la impresión, ejemplar para la hem1enéutica. Cuando
ésta subordina la experiencia lingüística al todo de nuestra experiencia estética
e histórica, continúa en el nivel de las ciencias del espíritu, el movimiento ini-
ciado por Husserl en el plano de la experiencia perceptiva 1190 .
En efecto, como hemos visto, Hu ser! investigó las implicaciones temporales de
Ja percepción en relación con su carácter constitutivamente inacabado (siempre se da
por escorzos), del que también paiticipa la experiencia histórica.
Ricoeur no considera prioritaria la epojé para adoptar la actitud propiamente re-
flexiva. Es más, son los textos y el mundo que Ja epojé fenomenológica ponía entre
paréntesis, los que se convierten en núcleo noemático objetivo en el que se asienta
la reflexión a la que Ricoeur nos co voca. La relación noético-noemática toma Ja
forma del círculo hermenéutico entre el sentido objetivo de un texto y su precom-
prension por un lector singular. La interpretación es el desarrollo de la explicación
Ibídem. p. 372.
llS9
P. Ricoeur. Á l 'école de la phénomé110/ogie. p. 80.
1190
P. Ricoeur. Du Texte a/ 'action, p. 60.
542 ~r Carmen Lór Ez SÁENZ
del comprender ontológico, solidario de un ser arrojado al mundo. A diferencia de

Gadamer, piensa que no toda explicación es naturalística o causal y que verdad y
método no son una disyunción, sino un proceso dialéctico.
Considera fecundo el análisis husserliano de las estructuras noemáticas descu-
biertas en Ideas y, por ello, se opone a la lectura critica de esta obra que han llevado
a cabo los fenomenólogos de la existencia. Como hemos visto, éstos la valoran ne-
gativamente como un giro idealista con respecto a Investigaciones Lógicas. Según
Ricoeur, no han comprendido que es preciso pasar por ella detenidamente para llegar
a La Crisis, el libro de Husserl con el que el existencialismo se siente identificado:
Esta escuela de fenomenólogos ha buscado en la teoría de la Lebenswelt la ins-
piración para una descripción demasiado rápida, sintética, en mi opinión: si en
cualquier problema vamos directamente al "proyecto existencial", al "movi-
miento de existencia" que entraña toda conducta auténticamente humana, nos
arriesgamos a perder la especificidad de los problemas, a ahogar los contornos
de las funciones diversas en un monismo existencial indistinto que, en el lí-
mite, conduce a repetir la misma exégesis de la ''existencia" a propósito de la
imaginación, de la emoción, de la risa, del gesto. de la sexualidad, el habla,
etc. 1191.
Este fragmento evidencia el respeto ricoeuriano por el rigor de los conceptos de
Husserl y su distinción neta de las comprensiones precipitadas de los mismos para
extrapolarlos a una ontología concreta que, sin embargo, no se adecúa por completo
a la empresa fenomenológica.
Desde su perspectiva, en la fenomeno logía husserliana coexiste la tendencia
idealista con la intuicionista; la última se dirige "a las cosas mismas". No podría ir
a lo que más importa, a la propia vida, si no tomáramos el ténnino "cosa" como lo
emplea Husserl, como Sache (asunto, materia a tratar) y no como meraDing. Ésta, el
objeto, sólo es índice de un proceso inacabado de identificación, pero lo intenciona-
do es la presencia del sentido cumplido:
De ahí dos sentidos posibles de la constitución que se mezclan en la obra de
Husserl: por un lado, constituir es desarrollar presunciones implícitas, desple-
gar las intenciones actuales y potenciales; por ot·o, constituir es reconocer y
distinguir los tipos irreducibles de "ver", del cumplimiento por lo originario:
intuición sensible, intuición categorial, Einfühlung, etc. Podemos imaginar una
fenomenología que se contentara con equilibrar ambas tendencias; es lo que
hacen la mayor parte de los fenomenólogos que no han aceptado el idealismo
radical de Husserl 11 n
El proyecto de Ricoeur se mueve en esta línea, pero siempre intentando me-

diar entre extremos. De este modo es como la fenomenología ha enriquecido a la
hermenéutica:
1191
P. Ricoeur. Á / 'école de la phénoménologie, pp. 61-62.
1192
lbídem.pp. 182-183.
Corrientes aclllales de la Filosofía J. En-c/avefeno111enológica 543
Su contribución a la hermenéutica es doble; por una parte, en la última fase

de la fenomenología la crítica del ·'objetivismo" es llevada a sus últimas con-
secuencias; dicha crítica del objetivismo concierne al problema hem1enéutico
no sólo indirectamente, porque contesta la pretensión de la epistemología de
las ciencias naturales de suministrar a las ciencias humanas el único modelo
metodológico válido, sino también directamente, en tanto cuestiona la empresa
diltheyana de suministrar a las Geisteswissenschaften un método tan objetivo
como el de las ciencias naturales. Por otro lado, la fenomenología última de
Husserl articula su crítica del objetivismo sobre una problemática positiva que
abre la vía de una ontología de la comprensión: esta nueva problemática tiene
como tema la Lebenswelt, el "mundo de la vida", es decir, una capa de expe-
riencia anterior a la relación sujeto-objeto 1193 .
La teoría husserliana de la Lebenswelt sintoniza la fenomenología con la herme-
néutica para hacer frente al problema de la comprensión y de la historia. R icoeur en-
tiende ese mundo de la vida como existencia compleja y corpórea que antecede a la
reflexión y como modelo de lo que será su dialéctica entre explicación-comprensión,
como verdadera articulación de lo subjetivo y de lo objetivo. Asimismo, aprecia el
descubrimiento husserliano de un campo de significaciones anterior a la constitución
de una naturaleza matematizada, de la misma manera que su diferenciación entre la
historicidad y el conocimiento histórico.
Así, pues, este filósofo encuentra en La Crisis, temas familiares, aunque senten-
cia que no supone una revolución comp leta; sólo se transforma la interpretación idea-
lista del método, pero en el marco de una prolongación del periodo precedente 11 94 .
La ontología de los fenomenólogos de la existencia tiene sus insuficiencias.
Optaron por "la vía corta" a la que se refiere Ricoeur, esa que concibe la hermenéuti-
ca como interpretación que la facticidad hace de sí misma.
Llamo "vía corta" a esa ontología de la comprensión, porque rompiendo con
los debates sobre el método, se posiciona de inmediato en el plano de una on-
tología del ser finito , para encontrar en él, el comprende1; no ya como un modo
de conocimiento, sino como un modo de ser( . .. ) La cuestión: ¿bajo que con-
diciones puede un sujeto cognoscente comprender un texto, o la historia?, es
sustituida por la pregunta: ¿qué es un ser cuyo ser consiste en comprender? El
problema hermenéutico se convierte. así, en una provincia de la analítica de
este ser, del Dasein, que existe comprendiendo 1195 .
La vía corta o analítica ontol ógica heideggeriana directa al Dasein prescinde de
los problemas metodológicos y hace e la hermenéutica una parcela del análisis del
Dasein que existe comprendiendo, pero no resuelve los problemas relativos al funda-
mento de las ciencias históricas o al arbitraje de las interpretaciones rivales.
l\9J
P. Ricoeur. Le conjlir des inte1prétations, p. 12.
1194
Cfr. P. Ricoeur. Á l 'école de la phénoménologie, p. 195.
1195
P. Ricoeur. Le confli1 des interprétations. Essais d'herméneutiq ue, p. l O.
544 ;\.f" Carmen LÓPEZ S ÁE NZ
Él prefiere la vía larga del análisis del lenguaje, aunque piensa que en el punto
final ambas coinciden en una ontología de la comprensión: lo que hay que hacer
primero es describir los modos de darse el ente privilegiado del Dasein, para luego
lograr la comprensión del hombre como fonna ontológica de manifestarse el ser.
Tanto Heidegger como Gadamer caminaron por la senda corta; en cambio,
Ricoeur adopta la vía larga que hace uso de los métodos, de la reflexión crítica
e incluso del psicoanálisis, todo ello apli cado a los textos y a las obras de ese
ser que existe actuando y comprendiendo, para, después, lograr una mayor auto-
comprensión.
La vía larga que propongo tiene también por ambición llevar a la reflexión
al nivel de una ontología; pero lo hará or grados, siguiendo las solicitudes
sucesivas de la semántica ( § 3), más tarde de la reflexión (§ , 4). Al térn1ino de
este párrafo expreso mi duda de hacer una ontología directa, sustraída inme-
diatamente a toda exigencia metodológica, sustraida, por tanto, al círculo de la
interpretación cuya teoría hace ella misma. Pero el deseo de esta ontología es el
que mueve la empresa propuesta aquí y lo que le imp ide empantanarse en una
filosofía lingüística a la manera de Wittgenstei n, y en una filosofía reflexiva
del tipo neokantiano 1J%
La filosofía hermenéutica ya no se pregunta cómo conocemos, sino cuál es el

modo de ser de aquello que sólo existe cua do comprendemos. La primera función
de la comprensión es orientamos en una situación; comprender no es, pues, apre-
hender un hecho, sino una posibilidad de ser. El círculo he1menéutico no es, enton-
ces más que la sombra en el plano metodológico de la estructura de anticipación .
Cuando comprendemos esto, entendemos ue lo importante no es salir del círculo,
sino penetrar en él correctamente.
Mientras que Heidegger y Gadamer dan por supuesto su punto de partida (el ser
ahí y la comprensión) para llegar a la comprensión de sí, Ricoeur lo hace a través del
aparente rodeo de la interpretación (de los símbolos, los textos, las acciones, etc.).
Considera que lo que la hermenéutica intenta comprender siempre es un sentido, pero
éste se encuentra objetivado o depositado en textos, relatos, etc. De ahí la necesidad
de transitar por estas objetivaciones, las cuales no pueden ser obviadas si realmente
queremos saber qué es la comprensión, sin definirla a p riori. Gadamer siempre vio
en esta necesidad de objetivación un peligro para la hennenéutica filosófica que, en
el filósofo alemán, es exclusivamente comprensiva y anti-metodológica.
El rodeo ricoeuriano radicaliza la hermenéutica ontológica que, como nos dice
en el texto, ha olvidado las consecuencias verdaderas del círculo de la interpretación
ontologízándolo, mientras que Ricoeur lo entiende como complementariedad entre
explicación y comprensión, entre el descubrimiento del cómo (estructura, semiótica)
y el qué (significado, semántica) del lenguaj e.
11%
Ibídem. pp . 10-11.
Corrientes actuales de la Filosofía! En-clavefeno111enológica 545
Ricoeur se sitúa en el punto de vista comprendido por: una lingüística estructural

que aborda el lenguaje por la constitución de su fonna , una fenomenología del habla
que estudia su intención de decir algo, y una ontología del discurso que afronta el
lenguaje en sí mismo, como un modo de ser. Desde el habla, la instancia del discurso,
se a1iiculan la semiología y la semántica.
El desvío lingüístico demuestra que el lenguaje no es sólo un universo cerrado de
signos, sino que pone de manifiesto el ser y, además, pertenece a él: es un modo de
ser en el ser. Pero el lenguaje no agota el ser, porque entre signo y cosa hay una dis-
tancia. Tiene sus raíces ontológicas en la estrnctura misma del ser. Por eso Ricoeur
piensa que la aportación más importante de Heidegger fue haber demostrado que a
nada conduce una teoría del lenguaje que permanece en el universo ce1ndo de los
signos y que subraya el olvido de las estrncturas de la existencia que le preceden,
pues son éstas las que aseguran nuestra apertura al ser en su conjunto.
Desde el punto de vista estrnctural, la lengua no tiene relaciones externas, sino
que los signos remiten a otros en un niverso cenado. La perspectiva fenomenoló-
gica nos enseña que, para que el lenguaje funcione, hay que suponer al menos dos
trascendencias: la de aquello sobre lo que hablamos y la trascendencia de aquél a
quien hablamos. El estructuralismo pone entre paréntesis a ambas. Por el contrario,
el filósofo se intenoga por la relación lengua-habla; es decir, pretende reunir, como
antes hicieron Merleau-Ponty y Gadamer, lo que el lingüista separa:
La reinterpretación del Cogito como acto del sujeto hablante puede ir en este
sentido; e incluso, la interpretación de la reducción fenomenológica como esta
divergencia (écart) que cruza la distancia entre el signo y la cosa: el hombre pa-
rece no ser, entonces, más que leng aje y el lenguaje ausencia en el mundo 1197 •
Reinterpreta la reducción fenomenológica como descubrimiento de la correla-
ción entre el signo y la cosa -más que entre noesis y noema- gracias al lenguaje.
La ambigüedad subsistente es la que precisamente resguarda las diferencias en-
tre lenguaje y significado. En un sentido, puede decirse que aquél es primero, porque
sólo a partir de lo que el hombre dice se puede desentrañar la red de significación de
las presencias; en otro sentido, el lenguaje es segundo, porque el signo está a distan-
cia y en el mundo no hay lenguaj e.
Ricoeur establecerá que toda conciencia de significado incluye un distanciamiento
(similar a la epojé) de la experiencia vivida, una referencia al lenguaje, un papel para-
digmático de la vuelta a la Lebenswelt como reserva de significados. La fenomenología
investiga el sentido de la experiencia y. gracias a la epojé, practica el distanciamiento
que permite la critica de lo heredado y se remonta a la experiencia pre-lingüística.
La hermenéutica remite de otra manera a la fenomenología, a saber por su re-
curso a la distanciación en el corazón mismo de la experiencia de pertenencia.
1!97
Ibídem. p. 260.
En efecto, la distanciación, según la hermenéutica, no carece de relación con

la epojé fenomenológica, pero con una epojé interpretada en un sentido no
idealista. como un aspecto del movimiento intencional de la conciencia hacia
el sentido. A toda conciencia de sentido pertenece en efecto un momento de
distanciamiento, de puesta a distancia de lo "vivido" en tanto que lo inten-um-
pimos para significarlo. Por esta razón, la epojé y la intención del sentido están
estrechamente ligados 1198 •
A su vez, la fenomenología abriga una presuposi ción hermenéutica cuando adop-
ta el método de la Auslegung (explicitación interpretativa):
Por presuposición hennenéutica de la fen omenología, entiendo esencialmen-
te la necesidad que la fenomenología tien e de concebir su método como una
Auslegung, una exégesis, una explicitación. una interpretación 1199 .
Si en Investigaciones lógicas, Husserl e tiende la Auslegung como interpreta-
ción requerida por la experiencia para poder aprehender lo esencial, en Meditaciones
cartesianas la conceptúa como medida de los problemas de constitución en su
conjunto:
Es claro que, por cuanto el concreto ego monádico abraza toda la vida cons-
ciente real y potencial, el problema de la explicitación (Auslegung) fenomeno-
lógica de ese ego rnonádico (el problema de la autoconstitución) debe abarcar
todos los problemas constitutivos en general. Consecuentemente resulta que la
fenomenología de esta autoconstitución por sí misma coincide con la fenome-
nología en genera!l 200 .
No rechaza la reducción husserliana, sino que la complementa con la teoría de
la significación, la cual es central para la fenomenología. A su vez, el análisis feno-
menológico es necesario, porque, gracias a la reducción, la cosa absoluta y en sí se
convie1ie en sentido para mí; pone fin al vi v ir natural y hace aparecer la vivencia,
que no es ya un vivir ni un revivir, sino el sentido de la vida.
En lugar de ver la reducción como un paso inmediato de la actitud natural a la
fenomenológica, Ricoeur se interesa por ell a como una condición de posibilidad de
la relación significante con lo real a través de signos:
Así referida a una filosofía del lenguaje, la reducción deja de aparecer como
una operación fantástica a cuyo tém1ino la conciencia sería un reducto, un re-
siduo por sustracción de ser. La reducci ón aparece más bien como el "tras-
cendental" del lenguaje, la posibilidad para el hombre de ser diferente a una
naturaleza entre las naturalezas, su posibilidad de relacionarse con lo real de-
signándolo mediante signos. Esta reintepretación de la reducción, unida a una
filosofía del lenguaje, es perfectamente homogenea con la concepción de la
1198
Ricoeur Du Texte a/ ºaction, p. Ibídem. pp. 57-58.
1199
Ibídem. p. 62.
1::?00
E. Husserl. Husserliana J (1963), p. 102. Meditaciones cartesianas, p. 92 (Trad. Ligeramente
modificada).
fenomenología como teoría generalizada de la significación, como teoría del

lenguaje generalizada 1201 •
La reducción es el trascendental del lenguaje, lo que nos reconduce al sujeto,
pero ahora aprehendido a través de sus infinitas mediaciones, y a un sujeto como
mero sustrato de la vida significantee.
La hennenéutica somete al cogito a una crítica radical y cuestiona la noción
idealista de subjetividad. El cogito es concebido como tarea; aunque de antemano
parezca una ce1ieza sólo al final, pasando por las huellas que ha dejado. Para ello,
la hermenéutica de Ricoeur toma como modelo la relación con el texto y no, como
Gadamer, el diálogo. El texto es lo extraño que debe ser interpretado independiente-
mente de las intenciones subjetivas del autor.
El sujeto ya no es el origen radical; la hem1enéutica descubre la subjetividad al
final, en la aplicación que tiene lugar tras la lectura y la interpretación del texto.
Fenomenología y análisis del lenguaje tienen límites, pero aquélla es capaz
de comprender los suyos, porque di spone de un método de reducción; el análisis
del lenguaje, en cambio, no puede hacerlo, porque se mantiene en el nivel de los
enunciados .
De ahí que Ricoeur se proponga una fenomenología renovada de la significación
a través de una lingüística de la lengua. Distingue dos modos de significación: la vir-
tual, basada en Ja diferencia entre los signos del sistema y la efectiva que apunta a la
referencia. La primera cumple una función semiológica, la segunda semántica.
Intenta enlazar el sistema anónimo o carente de sujeto con el habla en cuyo nivel
aparecen la referencia y el sujeto. Asimismo, incorpora el punto de vista objetivo (la
lengua como sistema) al punto de vista subjetivo o fenomenológico (la conciencia
intencional que aprehende puras significaciones) . Lo hace para mostrar que la sin-
cronía del habla encierra una diacronía de la lengua.
Proyecta una fenomenología del habla en y a través de una lingüística de la len-
gua. Para ello, toma de Husserl la idea de que lo que une el significado con el signifi-
cante es la trascendencia del signo, es decir, el movimiento que supera al significante
para dirigirse hacia la cosa misma. Esa dinámica constituye el poder de significación
del lenguaje y proviene de la intencionalidad. Gracias a ella, Ricoeur estudia el as-
pecto subjetivo del lenguaje que está ausente en el análisis estructuralista. Por tanto,
no reduce el lenguaje a un sistema de signos, sino que se interroga por la intencio-
nalidad ontológica del discurso, por su referencia, su naturaleza intersubjetiva y su
capacidad para redescribir lo real.
A pesar de toda estas influencias fenomenológicas, considera que Husserl es in-
capaz de resolver su mayor problema cómo se fenomenaliza la fenomenalidad . No
reina en el plano de la intencionalidad que tematiza su objeto y se sabe después de
1201
P. Ricoeur. Le conf/i1 des inte1prétations, pp. 253 -25 4.
saber sobre él. Como Merleau-Ponty, Ricoeur reconoce que la intencionalidad ope-
rante desborda a la temática y permanece en el anonimato.
Ricoeur piensa que existe un décalage (desfase) entre el sentido ya constituído
por la intencionalidad operante y la apercepción de sentido por la conciencia temáti-
ca que lo encuentra ante sí sin constituirlo conscientemente. Este décalage es idén-
tico al que se produce entre la conciencia irrefleja y la conciencia reflexiva, la cual
siempre llega con retraso con respecto a la primera y, por tanto, es incapaz de hacer
plenamente inteligible el sentido y reactivar su génesis. Por eso, la intencionalidad
operante pe1111anece siempre, en tanto que tal, en el anonimato. De ahí que el proyec-
to de una recuperación total de la intencionalidad fracase . De esta situación se des-
prende la emergencia de un sentido incomprendido o su separación de la conciencia,
ya que ésta se encuentra ante un significado que no ha sido constituido por ella y que
permanece inconsciente.
A Ricoeur no le preocupa tanto describir significaciones inconscientes que se
encuentran en el símbolo, como subrayar el poder de éste sobre el pensamiento, su
incitación para descubrir sentidos enmascarados . Por eso, puede decirse que, para
este filósofo , el sentido aparece en la intersección entre fenomenología, hem1enéuti-
ca, semiótica y análisis lingüístico. El sentido intencional debe completarse con los
aspectos dialécticos del lenguaje (presencia y ausencia, expresión y silencio, etc.) y
la intersubjetividad. Como nos muestra el psicoanálisis, ayudado por la fenomenolo-
gía, el sujeto se constituye expresándose, y el deseo en la intersubjetividad:
No es extraño que reencontremos en la relación analítica todos los problemas
de la constitución del deseo. La relación es recíproca: por un lado, la estructura
intersubjetiva del deseo hace posible la investigación del deseo en la relación
de transferencia; inversamente, la relaci ón analítica puede repetir la historia
del deseo, porque lo que viene al habla en el campo del discurso desrealizado
es el deseo en tanto era originariamente c estionamiento al otro 12º2 .
La destrncción del sujeto como conciencia, operada por el psicoanálisis, restaura
la existencia como deseo.
Freud distinge la presentación afectiva de las pulsiones inconscientes de la pre-
sentación representativa que pertenece al rnvel consciente. Sin embargo, desde la
perspectiva ricoeuriana, el psicoanálisis se ocupa de lo que se presenta en el afecto,
del deseo como deseo, previamente a su representación. De ahí su intraducibilidad.
Ahora bien, aunque las pulsiones y, en general, los productos inconscientes no sean
lenguaje, son impulso hacia el lenguaje. Fonnan esa dimensión de la existencia que,
aún no siendo productora de conocimiento, es la raíz del mismo. Por eso, el conoci-
miento no es autónomo y la verdad a la que aspira permanece como idea infinita para
un ser que nace como deseo.
1202
P. Ricoeur. De l'interpretation. Essais sur Freud, p. 379.
Sin embargo, Ricoeur señala que el psicoanálisis no se limita a reflexionar sobre

lo no consciente, ni a teorizar sobre la intersubjetividad, sino que trata la relación
intersubjetiva como un procedimiento terapéutico, un trabajo que lucha contra las
resistencias del enfermo, "desde entonces, las reglas del arte de interpretar son, en sí
mismas, una parte del arte de manejar las resistencias" 12º3 .
Aunque, Ja interpretación propiamente ricoeuriana, al igual que la gadameriana,
no sea una técnica reservada a especialistas, sino una investigación de Ja compren-
sión, Ricoeur es consciente de la necesidad de cierta mediación práctica y metodoló-
gica para comprender mejor. Por eso, citando a Hemard, afirma:
Espero haber mostrado que es en tanto praxis irreducible a cualquier otra que
el psicoanálisis "señala con el dedo" eso que la fenomenología no reúne jamás
de modo exacto, a saber, "nuetra relación con nuestros orígenes y nuestra rela-
ción con nuestros modelos. el Ello y el Superyo" 1204 .
El lenguaje simbólico exige reflexión, pero ésta hace una llamada a la interpreta-
ción debido a que ella misma no puede superar su propia abstracción. Sin embargo,
Freud nos enseñó que toda interpretación pretende desvelar un segundo sentido. La
doble intencionalidad del símbolo nos invita a pensar en esta dirección, porque el
símbolo dice más de lo que dice y no cesa de hablamos. En virtud de su opacidad,
nos hace pensar. Posee doble intencionalidad: 1) la literal que implica el triunfo del
signo convencional sobre el nahiral y 2) otra construida sobre ésta, que apunta inclu-
so a lo sagrado y que considera. por un lado, la creencia o el reconocerse participante
en el sentido que nos adviene simbólicamente, como algo previo a la comprensión;
por otro lado, no podemos creer más que interpretando nuestras creencias 12º5 .
Ricoeur da un giro ontológico-existencial y hermenéutico-lingüístico a la fe-
nomenología, porque lo primero es el ser-en-el-mundo, lo segundo el comprender,
luego el interpretar y después el decir, aunque este itinerario tenga carácter circular.
Hay circularidad entre el yo hablo y el yo soy, pero no es un círculo vicioso, sino el
círculo viviente de la expresión y del ser expresado.
Recopilando lo dicho , el proyecto de Ricoeur de una filosofía hem1enéutica par-
te de los paradójicos resultados de la empresa husserliana consistentes en intentar
constituir el significado del mundo partiendo de la transparencia absoluta. Ricoeur es
consciente de la imposibilidad de este proyecto para el ser humano finito. El recono-
cimiento de los límites es condición necesaria para que exista el significado. Por ello,
da un giro ontológico-existencial y hemrnnéutico-lingüístico a la fenomenología. Al
1203
Ibídem, p. 396.
1104
Ibídem, p. 406.
"º' A este respecto, parafraseando a San Agustín, Ricocur viene a decir que se debe comprender para
creer y creer para comprender. No se trata de un círculo vicioso, porque ningún intérprete tiene la última pala-
bra y no entenderá el texto si no comparte su aura de significado: ahora, sólo comprendiendo podemos creer,
es decir, no hay fe ciega, sino dialécticamente relacionada con la reflexión. Para analizar lo inconsciente, lo
sagrado. es preciso que la reflexión no los reduzca a objetos de la conciencia, sino a significados simbólicos.
mismo tiempo, critica el idealismo husserliana. Se opone al ideal de ciencia estricta

de la fenomenología e1igido como justificación última, por considerarlo limitado por
la condición ontológica de la comprensión.
Frente a Ja primacía husserliana de la intuición, Ja hermenéutica sostiene que
toda comprensión debe estar mediada por la interpretación, pero ésta siempre está
guíada por el sentido, que no se reduce al significado lingüístico. Aquí encontra-
mos la primera presuposición fenomenológica de la hermenéutica. Por ello, ésta no
sólo es una deriva de la fenomenología, sino un desarrollo coherente de la misma.
Ricoeur considera que hay una dialéctica entre ambas:
Más allá de la simple oposición, hay entre fenomenología y hem1enéutica una
pertenencia mutua que interesa explicitar. Esta pertenencia puede ser recono-
cida partiendo de la una o de la otra. Por un lado, la hermanéutica se edifica
sobre la base de la fenomenología y así preserva aquello de lo que, sin em-
bargo, se aleja: la fenomenología constituye una presuposición hermenéutica
insuperable. Por otra paiie, la fenomenología no puede constituirse sin una
presuposición hermenéutica 12 6 · º
La fenomenología encuentra todo en la experiencia y lo que hace es explicitar el
sentido que el mundo tiene para nosotros gracias a ella. La fenomenología extrae ese
significado pero no lo modifica. No quiere ser simplemente una descripción estática
del sentido y, para ello, analiza la constitución progresiva, la génesis universal de eso
que vivimos ingenuamente.
Ricoeur confía en esa fenomenología preocupada por la constitución del sentido,
pero no por la transparencia de la conciencia o la síntesis realizada por el ego consti-
tuyente. Su obra se concentrará en el sentido de la existencia, pero no prescindirá de
toda fornrn de subjetividad, sino sólo de la que se cree soberana. Rastrea esa subjeti-
vidad escondida a la que no se llega de frente. sino por sus huellas en sus produccio-
nes, una subjetividad afectada por "lo otro", c moya sei'íaló la fenomenología en sus
ricos análisis de la intersubjetividad y de las afecciones del yo.
Liberada de su idealismo, la fenomenología es una condición previa e innegable
de toda hermenéutica, porque se interroga p r el sentido de la experiencia. Ricoeur
piensa que ésta siempre está mediatizada por el texto, por los relatos, por los otros.
Asi entendida, Ricoeur no abandona nunca la fenomenología y por ello podemos
llamar a su filosofía "fenomenología hermenéutica". A su vez, la hermenéutica es
el medio para superar de la pretensión de una aprehensión directa e inmediata del
sentido.
Esta integración de fenomenología y hermenéutica tiene como fruto una teoría
hermenéutica cuyo paradigma será la noción de texto. En ella juega un papel central
el distanciamento, tan incompatible aparentemente con la hennenéutica gadameria-
na de la tradición que privilegia la pertenencia y la continuidad.
1206
P. Ricoeur. Du texte a/ 'action, p. 40.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fenom enológica 551
4.3.2. Hermenéutica crítica. Dialéctica explicación-comprensión

Como hemos visto en el apartado anterior, Ricoeur rechaza el sujeto trascenden-
tal de la fenomenología. Esto no significa, sin embargo, que abandone todo trascen-
dentalismo . Correctamente interpretado, como re(con)ducción de lo dado a la con-
ciencia, puede jugar el papel de mediación entre la hennenéutica y la epistemología,
entre método y verdad.
Tomando como base el modelo de la interpretación textual, Ricoeur llegará a la
conclusión de que la comprensión no es la captación inmediata de una vida psíquica
o la identificación emocional con una intenc ión mental, corno pretendía la herme-
néutica romántica.
El filósofo francés ya no entenderá la comprensión como opuesta a la explica-
ción, sino corno su complemento. Aquélla conlleva todos los análisis, relaciones y
sentidos que hicieron posible ésta. Su objeto de explicación adecuado es el texto,
de manera semejante a corno la cosa natural lo es de las ciencias naturales explicati-
vas. Sólo hay analogía de la tensión hacia ambos, no coincidencia. Lo mismo puede
decirse de la explicación naturalística y de la lingüístico-estructural. Ésta es la que
defiende Ricoeur para las ciencias humanas; con ella no trata de establecer nexos
causales, sino de dilucidar estructuras. La explicación no es la simple subsunción de
hechos en principios, sino la formación de hipótesis mediante relaciones de superfi-
cie-profundidad, genéticas, etc.
Adopta los métodos explicativos y analíticos más propios de la lingüística y de la
crítica textual del estrncturalismo, compaginándolos con el interés por la compren-
sión. Dado que la explicación que el estructuralisrno nos libra es lingüística, teniendo
en cuenta que Ricoeur opera una transferencia analógica de las pequeñas unidades
lingüísticas o signos a las unidades m ás amplias como la narración, la explicación ya
no será el método de las ciencias naturales enfrentado a la comprensión, en tanto mé-
todo de las ciencias humanas, sino que ambos pertenecerían a la esfera del lenguaje y
es en ella en la que se debaten todas las ciencias.
En nuestra opinión, Ricoeur no ha reparado suficientemente en el alcance de la
diferencia, es decir, en el hecho de que si la explicación se asocia a las ciencias natu-
rales y la comprensión a las humanas, es debido a que aquéllas se limitan a explicar
las causas de las acciones ya efectuadas, mientras que éstas quieren comprender las
acciones humanas a partir de sus moti vos.
Ciertamente, los procedimientos explicativos empleados por este filósofo no es-
tán tomados de las ciencias naturales, sino del análisis lingüístico, fundamentalmen-
te del estructuralismo:
El éxito del análisis estructural abre así una nueva época de la hennenéutica; la
expli cación es desde ahora el camino obligado de la comprensión [ ... ] La her-
552 Mª Carmen L ÓPEZ S ÁE1' Z
menéutica se convierte en el arte de discernir el discurso en la obra. Pero este

discurso sólo se da en y por las estructuras de la obra 12º7•
Su función es descubrirlas para entender el discurso, que no se reduce a ellas.
Con el concepto de "discurso", Ricoeur se opone a la simplificación saussurea-
na de la lengua como sistema de signos, así como a las dicotomías presentes en su
Cours de linguistique générale de Saussure (1 857-1 913) (lengua-habla, significante-
significado, etc.). Una teoría del signo que sólo conoce la diferencia interna entre el
significado y el significante no puede dar cuenta ni siquiera de la función denotativa
del lenguaje.
Ricoeur hará uso del método estructural para explicar los textos, las obras, pero
rechazará la filosofía estructuralista como tal, porque se ha olvidado del sujeto y
de otros factores importantes como el acto de hablar, la diacronía, la historia, la di -
mensión referencial del lenguaje, etc. Consi dera que la antropología estructural es
una ciencia y un método muy adecuado para que la hermenéutica filosófica alcance
objetividad, pero rechaza la generalización de sus principios que se produce, por
ejemplo, en El pensamiento salvaje de Lévi-S trauss .
El estructuralismo es válido como méto o riguroso que objetiviza, decodifica,
distancia al investigador de la estructura. Sin embargo, un método sólo tiene la va-
lidez estricta en su campo de aplicación. La limitación del estructuralismo es que
se centra en la etnografía y pretende erigirse en filosofía sin tomar posiciones de
contenido; además el discurso no se compre de sólo por su estructura finalmente,
en la cultura desempeña un papel promordial el espíritu humano y éste no se puede
comprender mediante leyes fonológicas.
La empresa estructural está en la base de toda comprensión hem1enéutica, pero
hay que aiticular el comprender hennenéutico sobre el explicar estructuralista.
Ricoeur no pretende, por tanto, oponer la hermenéutica al estructuralismo, la histori-
cidad de aquélla a la diacronía de éste, sino complementar el método estructural con
la comprensión:
No hay razón, por consiguiente, de yuxtaponer dos maneras de comprender; la
cuestión es más bien encadenarlas como lo objeti vo y lo existencial. Si la her-
menéutica es una fase de apropiación del sentido, una etapa entre la reflexión
abstracta y la reflexión concreta, si la hem1enéutica es una recuperación por
el pensamiento del sentido que estaba suspendido en la simbólica, no puede
reencontrar la tarea de la antropología estructural más que como un apoyo, no
como un cercador. No es posible apropiarse más que de lo que se ha distancia-
do uno para tomarlo en consideración( ... ) Es preciso tratar al estructuralismo
como una explicación limitada primero, después extendida cada vez más si-
guiendo el hilo conductor de los problemas mismos; la conciencia de validez
de un método nunca es separable de la conciencia de sus límites 12º8 •
l::!Oi
P. Ricoeur Du Texte a /'action, p. 110.
1208
P. Ricoeur. Le con/lit des interprétations, p. 34.
Repárese en el sentido filosófico que el autor otorga aquí al método, tan conscien-
te de su eficacia como de sus limitaciones. Así entendido, el método estmctural hace
posible Ja explicación de la estmctura profunda de la obra, esa que pasa desapercibida
para una hermenéutica confiada en la anticipación del sentido que el texto ofrece.
Con el análisis estructural, descubrimos la lógica de las operaciones, su imbri-
cación interna, Ja combinación de las distintas unidades dramáticas del texto, sus-
pendiendo provisionalmente, el significado que puede tener para nosotros. Este tipo
de explicación brota de Ja misma esfera del lenguaje, que distingue en el texto los
niveles de las acciones (como proces s, no como posibles comportamientos), de los
actores (como papeles formales, no como sujetos psicológicos) y de la nari-ación
(como constitución del relato, no com encuentro con el narrador). No es un análisis
tomado de otras ciencias, sino propio de las ciencias humanas. Ahora bien, el análisis
estruchiral se concentra únicamente en la estructura interna del texto.
El olvido más importante del estmcturalismo lingüístico es, para Ricoeur, la di-
mensión referencial del lenguaje. De ahí que, el filósofo se vea obligado a distinguir
dentro del lenguaje los signos del discurso. Caracteriza a este último por su relación
con la realidad extra-lingüística, a difl rencia del signo que carece de referencia, por-
que sólo remite a otros.
La distinción entre sentido y referencia no aparece en Ja inmanencia de la lengua,
sino en el proceso del discurso. Gracias a éste, Ricoeur refonnula su relación en los
términos de Frege y supera la oposición de Saussure entre lengua y habla.
Los signos remiten a otros signos. mientras que el discurso es ostensivo, es de-
cir, tiene una referencia y un sentido y. por ello, puede tener pretensiones de verdad.
La referencia marca la trascendencia del lenguaje, la diferencia fundamental entre
semiótica y semántica. Mientras que en la lengua las palabras se relacionan con pa-
labras, en las interacciones discursivas se explica el mundo. Si el análisis estmch1ral
analiza esas relaciones diacríticas que se producen en la lengua, el nivel hennenéu-
tico reactiva el sentido sedimentado en el discurso del texto. Éste es configurado por
el conjunto de frases; posee significación semiológica y, gracias a ella, adquiere una
dimensión semántica. La primera sólo establece relaciones intra-lingüísticas, mien-
tras que la semántica se ocupa de la relación del signo con las cosas denotadas, de la
dependencia de la lengua y el mundo. Además, la referencia no es lo significado, sino
lo intencionado (L 'intenté) cuyo alcance es externo al lenguaje. Como dice Ricoeur
citando las investigaciones Lógicas de Husserl,
Con el signo se alcanza Ja realidad intrínseca de Ja lengua; con la frase, se
pemrnnece ligado a las cosas fuera de la lengua; y mientras que el signo tiene
como contrapartida constituyente el significado que le es inherente, el senti-
do de la frase implica referencia a la situación del discurso y a la actitud del
locutor 1209 •
1209
Ibídem. p. 98.
La situación discursiva se asienta en el mundo, mientras que la actitud del locu-

tor se percibe en los pronombres, etc.
La función de trascendencia de lo intencionado, del querer decir, coincide con
la referencia fregeana y se hace eco del análi sis husserliano del lenguaje intencional
que se dirige a algo distinto de sí. Sin embargo, la distinción fregeana se juega en el
plano lógico y Ricoeur la considera válida, no só lo en él, sino en todo discurso, por-
que pretende tener sentido y éste siempre está ligado a la referencia, aunque estemos
ante una obra de ficción 12 10 •
Frente al signo, unidad básica del lenguaj e, la frase es la unidad básica del dis-
curso, generadora de una lingüística propia, germen de la hermenéutica del aconteci-
miento de la que se ocupará Ricoeur, porque, siguiendo a Gadamer, la interpretación
es el discunir mismo del habla.
Para confomrnr el discurso como acontecimiento, la lingüística de la frase se con-
figura mediante cuatro rasgos que se actualizan en los lenguajes hablado y escrito :
1) El primero de ellos se expresa mediante el carácter temporal del discurso,
el cual se sitúa en el presente, a diferencia de la atemporalidad del sistema
lingüístico y de la fijación del texto mediante la escritura.
2) El segundo, /'intenté, atiende a la existencia latente del sujeto que pronun-
cia el discurso, algo de lo que carece la lengua. Si en el habla, el signifi-
cado y la intención del sujeto coinciden, en el escrito dicho significado se
toma independiente de su autor, el iminando así todo residuo psicológico.
3) El tercer rasgo del discurso es que éste crea su propio mundo, mientras
que los signos solo se relacionan con signos.
4) En cuarto lugar, la lengua posibi il ta la comunicación medi ante códigos,
pero el discurso, además, se dirig a un interlocutor que , en el caso del
discurso escrito es potencialmente infinito.
La cuestión de la referencia puede ser p uesta al nivel de la semántica y al de la
he1menéutica. En el primer nivel , concierne a entidades del discurso del rango de la
frase y exige distinguir entre la semiótica (estudio del si gno) y la semántica (estudio
de la frase). Ricoeur se interesa por la primera como por un método y una técnica de
análisis que exige hacer abstracción del texto , del mundo , etc. 1211 . El semiólogo se
aboca a la intertextualidad, a la reducción de un texto a otros; en cambio, el herme-
néuta se detiene en determinado texto, se lo apropia desde su situación y se respon-
sabiliza de él.
Mientras que Ricoeur ve el método de la explicación lingüística como un atma
que la hern1enéutica puede emplear contra la fal sa conciencia, Gadamer entiende el
1210
Ibídem, p. 120.
'"' Cfr. P. Ri coeur. ·'Hennenéuti ca y semiótica" en G. Aranzueque. (ed.) Horizontes del re/a/O.
Madrid, Cuaderno Gri s, 199 7, p. 92.
Corrientes actuales de la F ilosofia !. En-clave f enomenológica 555
dominio del discurso del método p er se como una capitulación ante el interés estra-
tégico que prevalece en la edad tecnológica. A diferencia de éste, aquél no separa la
experiencia de la verdad del método para alcanzarla. Defiende que la construcción
de la verdad consiste en un recorrido amplio en el que el sujeto se reconstruye como
historia subjetivo-objetiva. Si la verdad no es segura, tampoco lo es el sinsentido; por
eso Ricoeur intenta recuperar aquélla sin aspirar a un saber absoluto, pero también
sin reducir la fenomenología a mera antropología; recordemos que este último era el
riesgo de la hermenéutica heideggeriana de la facticidad.
En realidad, Jo que le interesa a Ricoeur no es la verificación a ultranza, sino el
té/os de verdad respecto de la existencia humana que se plasma en su búsqueda co-
municativarnente. La verdad se asemeja a una idea reguladora, en sentido kantiano,
que confiere unidad y sentido al devenir de la investigación; dicha idea está abierta a
una progresiva determinación a través de la historia y las acciones. Por tanto, como
en el resto de autores que aquí estamos tratando, en Ricoeur la verdad no pertenece
sólo al dominio de la lógica.
La verdad depende de la voluntad de encontrarla y sólo tiene sentido para esa
voluntad. Sin embargo, no obedece únicamente a la voluntad, sino que tenemos el
deber de realizarla para que abandone su idealidad y, en este sentido, es una respon-
sabilidad, un imperativo del esfuerzo personal que produce una transfonnación:
Por eso, exige que revisemos también nuestro concepto tradicional de verdad,
es decir, que cesemos de limitarlo a la coherencia lógica y a la verificación em-
pírica, de manera que tengamos en cuenta la pretensión de verdad de la acción
transfiguradora de la ficción. o es posible decir más en relación con lo real y
la verdad -y sin duda también con el ser- sin haber intentado explicitar previa-
mente los presupuestos filosóficos de toda la empresa 1m .
Así entendida la verdad, incluso la ficción puede contribuir a ella, como anuncia
el texto.
La verdad ricoeuriana tampoco se identifica con la verdad heideggeriana, porque
a Ricoeur ésta no le parece adecuada para comprender al ser humano histórico real,
ya que éste es ser-en-el-mundo cuyo proyecto consiste en dar cuenta de sí y de lo que
le rodea, y la verdad alecéica no puede articular la pluralidad de interpretaciones de
las maneras de darse el ser en los entes.
La verdad ricoeuriana depende de los procesos de interpretación. Como la gada-
meriana, implica una relación de inclusión entre sujeto y objeto: ni es sólo un rendi-
miento del primero, ni únicamente algo que esté ahí delante de nosotros y sólo ten-
gamos que aprehender. Verdad es experiencia en la que participamos y sólo después
comprendemos. Al no separar la experiencia de Ja verdad del método para alcanzar-
la, resulta imposible el conocimiento absoluto y el espectador desinteresado.
1212
P. Ricoeur. Du te.xte al 'action. pp. 24-25.
556 M' Cannen L ÓPEZ SÁEKZ
Interpretar, a diferencia de argumentar, no consiste en hacer que prevalezca una

opinión, sino en posibilitar que lo que tiene que ser interpretado (el texto, la obra, el
pasado, etc.) signifique todo lo posible. A ello contribuye la dialéctica entre explica-
ción y comprensión que am1oniza la distanciación con la apropiación.
El análisis estructural es apropiado como una etapa necesaria entre una interpre-
tación ingenua y otra ciitica, entre una interpretación superficial y otra profunda,
[ ... ] entonces parece posible emplazar la xplicación y la interpretación en un
único arco hennenéutico e integrar las actitudes opuestas de la explicación y la
comprensión en una concepción global de la lectura como reactivación (repri-
se) del sentido 1213 .
El último escalón del arco hermenéutico es la interpretación, entendida como

apropiación del sentido, a la manera gadameri ana; pero la hermenéutica ha debido
mediatizarla pasando por toda la serie de procemientos explicativos y metodológicos
que pe11enecen al trabajo del texto sobre sí 1 ismo, al análisis de sus estructuras que
dota a la interpretación de objetividad, de modo que "el decir del hermeneuta es un
re-decir que reactiva el decir del texto" 1214 .
Influido por H. R. Jauss (1921-1997), Ricoeur hace suya la teoría de la recep-
ción del texto, la convicción de que la sign ificaci ón de éste sólo se cumple en sus
receptores, en el mundo vivido por ellos. Esta idea ya se hallaba en Gadamer y, con-
cretamente, en el momento de la Aneignung (apropiación) del significado, la cual
implica desposesión del ego narcisista y captación del verdadero yo abierto a lo otro.
La reapropiación de éste es emprendida por Ricoeur practicando la dialéctica entre el
psicoanálisis (arqueología del sujeto) y la tel eología; aquél desenmascara la concien-
cia inmediata, mientras que ésta orienta su existencia con sentido.
Como se puede ver tomando como modelo el texto, uno de los rasgos de la apro-
piación es que, con ella, la interpretación ennenéutica lucha contra la distancia
temporal, contra el mundo de valores y sentidos ajenos a nosotros que el texto nos
muestra. La interpretación trata de reducir la distancia, convirtiendo el texto en algo
contemporáneo. Otro rasgo de la apropiaci ' n es que no se limita a hacer suyo el
texto ya dado , sino que exige interpretación, entendida como actualización del texto
o aplicación del mismo a nuestra situación. Por eso, la lectura hermenéutica es com-
parable a la interpretación musical de una pa11itura, en la que el intérprete modifica
irremediablemente las notas desde su habilidad presente.
Siguiendo a Gadamer, en la interpretación la lectura se convie11e en una especie
de habla, puesto que se hace acontecimient : ya no es sólo una estructura, sino que
tiene un significado para el lector. El texto, análogamente al habla, es un aconteci-
miento discursivo que al ser actualizado hace referencia a un mundo y a unos sujetos.
Se pasa así del texto unívocamente entendido, es decir, como conjunto de estructuras
l'.!13
P. Ri coe ur. Du texte a /'action, p. 155.
l~l4
Ibídem, p. 159.
y elementos cerrados, al texto abierto que cobra un significado al ser interpretado.

Es el paso de la semiología a la semántica, de la interrelación entre los signos a su
significado. Con esta apropiación, el intérprete amplía la comprensión de sí mismo,
aunque para ello haya tenido que atravesar una distancia hasta lograr la comprensión
de lo otro que, como estamos viendo, es un objetivo de toda hermenéutica.
Toda interpretación se propone vencer un alejamiento, una distancia entre la
época cultural cumplida a la que pertenecen el texto y el intérprete mismo.
Superando esta distancia, haciénd se contemporáneo del texto, el exégeta pue-
de apropiarse el sentido: quiere convertir lo extrafío en propio, es decir, hacerlo
suyo; por tanto. lo que persigue es el enriquecimiento de la propia compren-
sión de sí mismo a través de la c mprensión del otro. Toda hennenéutica es,
así, explícita o implícitamente, comprensión de sí mismo por el rodeo de la
comprensión del otro 1215 .
Esta hennenéutica es filosófica porque ofrece al ser humano la posibilidad de
comprenderse en su ser y ésta es Ja tarea de la filosofía reflexiva. Aunque la de
Ricoeur asume, no obstante, las correcciones e instrucciones de las ciencias huma-
nas, no es una vuelta a la inmediatez de la introspección de sí, sino que exige me-
diaciones. Para ello, es preciso primero tomar distancia y evitar la interpretación
psicológica o la identificación del lector con el autor:
Como muestra el modelo de la interpretación textual, la comprensión no con-
siste en la aprehensión inmediata de una vida psíquica extraña o en la identi-
ficac ión emocional con una intención mental. La comprensión está mediada
enteramente por el conjunto de procedimientos explicativos que le preceden y
a los que acompaña. La contrapartida de esta apropiación personal no es algo
que pueda ser sentido: es la significación dinámica que se desprende de la ex-
plicación y que hemos identificad antes con la referencia del texto, a saber, su
poder de desplegar un mundo 12 16 .
Gracias a la explicación, la comprensión deja de ser empatía con lo expresado

por otros. La distanciación provocada por el análisis del texto permite que la apro-
piación de lo comprendido no se reduzca a esto. La comprensión así ganada emique-
ce la interpretación, la cual no se limita a repetir lo que está escrito; lo que se ha de
interpretar es su propuesta de un mundo en el que pudiésemos vivir y proyectamos.
Ahora bien, ¿cómo interpretar una propuesta? Haciéndola nuestra, apropiándonos
de ella. Para ello, es preciso que la interpretación salve esa distancia que habíamos
erigido primero.
Así pues, comprensión es, en Ricoeur, la capacidad de retomar en sí mismo el
trabajo de estructuración del texto; explicación es la operación de segundo grado
sobre esa comprensión y consiste en la puesta al día de los códigos subyacentes a
ese trabajo de estructuración que el lector acompaña y que facilitado por el método,
1:!15
P. Ricoeur. Le conjlit des illlérpretations. p. 20.
1216
P. Ricoeur. Du texte a/ 'action. p. 2 11 .
558 f' Cannen LÓPEZ SÁENZ
que permite cie1io distanciamiento necesario para evaluar las interpretaciones, espe-
cialmente cuando entran en conflicto; sin embargo, Ricoeur coincide con Gadamer
en su oposición al metodologismo, es decir, al dom inio del método y a Ja correlativa
objetivización de nuestro ser. Para evitar desembocar en ella, nos recuerda que la
distanciación explicativa siempre está precedida por una relación de pe1tenencia que
no puede ser plenamente objetivada. Esta pertenencia se basa, en buena parte, en la
ideología.
El análisis de las acciones humanas le lleva a considerar el concepto de "ideolo-
gía" y a entenderla como extensión del fenómeno de la integración social y, en defi-
nitiva, como un hecho insuperable de la existencia social. "Ideología" es la autorre-
presentación de los grupos sociales como entidades históricas situadas en el mundo.
Sin embargo, no sólo es un reflejo de las mismas, sino que constituye un proyecto y,
por tanto, tiene carácter generativo.
En Ideología y utopía, recuerda que la ideología presenta una acepción positiva y
otra negativa y deformadora; lo mismo sucede con la utopía: ésta es positiva cuando
se la entiende como lo no existente que perm ite atisbar reflexivamente lo posible; en
cambio, la utopía negativa es la que pretende fabricar un mundo nuevo empleando la
violencia para anular lo establecido.
Mi hipótesis sostiene que hay tm aspecto positivo y un aspecto negativo en
la ideología y en la utopía y que la polari dad entre estos dos aspectos de cada
término puede esclarecerse explorando una análoga polaridad entre los dos tér-
minos. Creo que esta polaridad entre ideo logía y utopía y la polaridad que hay
en el seno de cada una de ellas pueden atribuirse a cie1tos grados estructurales
de lo que he llamado imaginación cultural. Estas dos polaridades abarcan lo
que para mí son las principales tensiones en nuestro estudio de la ideología y
de la utopía 1217 •
Ricoeur integra la cdtica fenomenológica del objetivismo con la crítica del su-
jeto efectuada por el psicoanálisis y la Teoría crítica. Las dos últimas son capaces de
detectar las causas de las distorsiones fundamentales que se producen en Ja comuni-
cación. Así es como la hermenéutica le muestra a la fenomenología la necesidad de la
crítica de las ideologías, aunque ésta, a su vez, sea consciente de que no puede ejer-
cerla de un modo total, debido a Ja pre-comprensión. Desde la dialéctica ricoeuriana
entre explicación y comprensión, se logra medi ar entre una interpretación ingenua y
otra crítica. La interpretación ya no sólo se define como intención de apropiación y
participación, sino también como táctica de sospecha.
Como Gadamer, Ricoeur piensa que la crítica no puede ser el ptincipio y el fin,
que criticamos las distorsiones en nombre de un consenso que no es tan sólo una idea
regulativa y que hasta Ja crítica tiene una tradición.
1~17
P. Ricoeur. Lectures on ldeology and Utopía ( 1986). Ideología y utopía. Barcelona, Gedisa. 1994,
pp. 45-46.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-clave f eno111e110/ógica 559
Así es como el filósofo media en el debate entre Gadamer y Habermas sobre este
particular:
Ya no me parece interesante esta oposición de ambas figuras, porque no veo
cómo podemos tener una crítica sin tener también una experiencia de la comu-
nicación. Y esta experiencia nos es procurada por la comprensión de textos.
Aprendernos a comunicarnos comprendiendo textos. La hermenéutica sin un
proyecto de liberación es ciega, pero un proyecto de emancipación sin expe-
riencia histórica es vacío 12 18.
Si la interpretación no tiene la pretensión de ser liberadora, pierde de vista el sen-
tido; pero cualquier alternativa que no pase por la hem1enéutica carece de significado
y corre el riesgo de ser impuesta dogmáticamente. Cualquier proyecto de futuro debe
tener en cuenta al texto, que es sedimentación de la historia; ha de enfocarlo como a
una lección del pasado que no ha pasado por completo, sino que se ha depositado.
Concluimos estas reflexiones sobre la interesante obra ricoeuriana, Ideología y
utopía, diciendo que la dialéctica entre distanciación y pertenencia, revierte en la
interconexión entre utopía e ideología con el objetivo de crear la posibilidad de una
crítica de esta última, bien entendido que la crítica nunca puede ser total, porque la
distanciación es tan sólo un momento de la pertenencia.
Ricoeur ha recurrido, una vez más, a la dialéctica entre experiencia de pe1ie-
nencia constitutiva de toda comprensión hennenéutica y la distanciación alienante
o metódica, característica de la crítica de las ideologías. La filosofía hennenéutica
tendía a ver en la distanciación una es ecie de caída ontológica; en cambio, Ricoeur
la aprecia como condición de la autonomía del texto con respecto a la intención del
autor y a las condiciones socioculturales de la producción del texto. Lo peculiar de
éste es que trasciende las condicione en las que ha sido producido y se abre a una
serie ilimitada de lecturas. En cada una de ellas, la obra se descontextualiza y se re-
contextualiza diversamente.
La dialéctica entre explicación y comprensión, puede contribuir a que la herme-
néutica incorpore una instancia c1í tica. La objetivación del discurso en la obra y el
carácter estructural de la composición, al que se añadirá la distanciación por la es-
critura 12 19 , nos obligan a poner en cuestión la oposición establecida por Dilthey entre
"comprender" y "explicar".
Hemos visto que la explicación por la que Ricoeur se decanta no es la de las
ciencias causales, sino la de la lingüística. Por otra parte, a diferencia de lo que pen-
saba la hermenéutica tradicional, Ricoeur no hace de la explicación una especie de
12
'" P. Ricocur. Ideología y utopía, p. 260.
,,.. Cuando el acontecimiento discursivo no puede darse en directo o se pierde, se recurre a la escritu-
ra. La debilidad aparente de ésta radica en que el tiempo no puede darse directamente en ella, sino que exige
una inscri pción. Gracias a ella, j ustamente, la escritura es objeto de un distanciamiento que le da toda su
fuerza.
divulgación de lo que ha sido primero comprendido, sino que, en el más puro estilo
estructuralista, considera que es necesario primero explicar para comprender bien:
La explicación, concebida como una combinatoria de signos, por tanto, como
una semiótica, se edifica sobre la base de una comprensión de primer grado que
lleva al discurso como acto indivisible y capaz de innovación. Del mismo modo
que las estructuras narrativas descubiertas por la explicación presuponen la com-
prensión del acto de estructuración que constituye la intriga, las estructuras des-
cubie1ias por la semiótica estrnctmal se edifican en la estructuración del discurso
cuyo dinamismo y potencia de innovación es revelado por la metáfora 122º.
La hermenéutica de Ricoeur incorpora la filosofia analítica del lenguaje y lle-
ga a una hermenéutica metódica, sin aband nar el interés ontológico, heredado de
Heidegger y Gadamer; va, no obstante, más allá de ellos, ya que introduce la no-
ción de reapropiación del sentido a través de la dialéctica explicación-comprensión.
Piensa que la hermenéutica gadameriana corrige la tendencia psicologizante de la
he1menéutica romántica, pero, como ésta, sacrifica la preocupación metodológica.
La hennenéutica de Ricoeur no concluye ahí, sino que, como se señála en el texto,
tiene como objeto dar cuenta de la constituci ón del sentido al nivel de la iirnovación
semántica que surgirá con la metáfora. A ella nos referiremos en el apaitado 4.3.4
Con la ayuda de la explicación estructural, es posible que la comprensión amplíe
el conocimiento. De la misma manera que los juegos del lenguaje wittgensteinianos
son formas de vida, el estudio estructural de la semántica profunda puede ayudar a
esclarecer las relaciones sociales, ya que tienen una función referencial, es decir, no
se reducen a meras relaciones entre signos.
El análisis estructural sirve para filtrar las precomprensiones del intérprete, pero
no es el único método posible. Su mayor util idad es la objetivación del sentido, pero
a ella puede contribuir asimismo la aproximac ión histórico-crítica, a la que, por otra
parte, es ajeno el estructuralismo. Ricoeur propone una dialéctica entre el análisis
y la comprensión que puede reinterpretarse como la versión ricoeuriana del círculo
hermenéutico.
Como hemos visto, el horizonte de la hermenéutica de Ricoeur es la he1menéuti-
ca ontológica de la facticidad , que demuestra que sólo en el movimiento de interpre-
tación percibimos al ser interpretado. Este círculo, ontologizado por Heidegger, per-
manece implícito ya en la metodología de la interpretación. Se abre, por tanto, a los
métodos. Además, instaura una relación entre pertenencia al texto y objetivación:
Este círculo sigue siendo una estructura insuperable del conoc imiento aplicado
a las cosas humanas; pero esta rectificación le impide conve1iirse en un círcu lo
VICIOSO.
Finalmente la correlación entre explicación y comprensión y viceversa, consti-
tuye el "círculo hen11enéutico" 1221 •
1220
P. Ricoeur. Du texte a 1'action, p. 22.
1221
Ibídem. p. 211.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave feno111 e11o!ógica 561
El arb itraje entre interpretaciones, así como entre precomprensiones, no elimina

el círculo, porque el intérprete todavía pertenece a la cosa del texto y llega a ella car-
gado de pre-juicios. La hennenéutica del símbolo reconfigura el círculo como con-
junción de la donación de sentido y la comprensión crítica. Esta hermenéutica sigue
persiguiendo la verdad, pero ahora ésta significa "entrar en relación apasionada, al
mismo tiempo que crítica, con el valor de verdad de cada símbolo" 1222 .
La "rectificación" a la que el autor hace referencia en el fragmento previo es la
de la comprensión no psicologista ni meramente subjetiva, con la ayuda del modelo
estructural. Se trata de una comprensión que no es empatía con las intenciones que el
autor supuestamente tenía ni identificación directa con eso que hay que interpretar,
sino que está mediatizada por procedimientos explicativos. Tras la comprensión no
nos apropiamos de algo que pueda ser sentido, sino de una significación dinámica
que constituye la referencia del texto: de su poder de desplegar un mundo.
La explicación no marca, por tanto, una ruptura con la comprensión, sino que es
una mediación exigida por el propio discurso, especialmente por el escrito, ese que
queda registrado y se condensa en textos:
Porque es el discurso el que apela al proceso siempre más complejo de exte-
riorización para sí mi smo, que comienza por la divergencia entre lo dicho y el
decir, continua por la inscripción en la letra y concluye en las complejas codi-
ficac iones de las obras de discurso, entre otras la de la nanación. Esta exterio-
rización en estas marcas materiales y esta inscripción en códigos de discurso
no sólo hacen posible sino necesaria la mediación de la comprensión por la
explicación, cuyo análisis estructural de la nanación constituye la ejecución
más destacable 1223 .
Explicar y comprender se convienen, en Ricoeur, en momentos de un único mé-
todo, debiendo la explicación estructural preceder a la comprensión hermenéutica en
tanto fase preparatoria de la misma. La comprensión es el objetivo final.
Explicar es descubrir la estructura y las relaciones internas del texto e interpretar
es orientarse por los caminos del pensamiento que nos abre ese mismo texto, llegan-
do finalmente a su apropiación, pero no de un modo arbitrario, sino partiendo del
propio texto y sin abandonarlo.
4.3.3. El paradigma del texto para la acción humana
Ricoeur concibe la hennenéutica primeramente como interpretación de símbo-

los. Más adelante, toma conciencia de Ja limitación de esta concepción:
Esta definición de la hennenéutica por la interpretación simbólica me parece
hoy muy estrecha. Y esto por dos razones que nos conducirán de la mediación
1:!22
P. Ricoeur. Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité JI. Paris, Aubier, 1960. p. 485.
P. Ricoeur. Du texte a f'action , p. 166.
562 ~?Carmen LÓPEZ SÁEN Z
por el símbolo a la mediación por los textos. En primer lugar, me pareció que
un simbolismo tradicional o privado no desarrolla sus fuentes de plurivocidad
más que en contextos apropiados, a escala de un texto entero, por ejemplo, un
poema. Después, el mismo simbolismo origina interpretaciones concurrentes,
incluso polarmente opuestas, según que la interpretación se dirija a reducir el
simbolismo a su base literal, a sus fuentes inconscientes o a sus motivaciones
sociales, o a ampliarla según su mayor otencia de sentido múltiple. En un
caso, la hermenéutica se ditige a desmitificar el simbolismo desemnascaran-
do las fuerzas inconfesadas que se disimulan allí, en el otro, la hennenéutica
apunta a una recolección del sentido más rico, el más elevado, el más espiri-
tual. Ahora bien, este conflicto de las interpretaciones se desarrolla igualmente
a una escala textua] 1224 •
Con el tiempo, el autor teoriza las objetivizaciones de los símbolos, fundamen-
talmente en los textos. Rechaza el modelo dialógico para aproximarse a ellos, en
razón de las diferencias del texto con la conversación y también de su propósito de
llegar al sí mismo por medio de sus producciones:
Una manera radical de poner en cuestión la primacía de la subjetividad es to-
mar por eje hermenéutico la teoría del texto. En la medida en que el sentido de
un texto se convierte en autónomo con respecto a la intención subjetiva de su
autor, la cuestión esencial no es encontrar detrás del texto la intención perdida,
sino desplegar ante el texto el "mundo'' que él abre y descubre 1225 .
El texto se independiza de su autor cua do nos preguntamos por su sentido, el

cual, como hemos apuntado no tiene una referencia ostensiva, sino que abre mun-
dos. Éstos se identifican ahora con el asunto o cosa (Sache) del texto. Los mundos
que despliega prolongan el ser-en-el-mundo heideggeriano, ese cuya referencia no
muestra las cosas del mundo que nos rodea, sino un mundo ( Welt) proyectado por las
referencias no ostensivas de los textos que componen nuestra cultura:
Tal es para mí el referente de toda literatura: no ya el Umwelt de las referencias
ostensivas del diálogo. sino el We!t proyectado por las referencias no ostensi-
vas de todos los textos que hemos leído, comprendido y amado. Comprender
un texto es dilucidar nuestra propia situación o, si se quiere, interpolar entre los
predicados de nuestra situación todas las significaciones que hacen de nuestro
Umwelt un Welt. Esta ampliación del Umwelt a las dimensiones del Welt es la
que nos permite hablar de referencias abiertas por el texto; sería mejor incluso
decir que estas referencias abren el mundo 1226 •
En la literatura, el texto y las condiciones de su producción se separan y aquél se

emancipa de los límites de la referencia ostensiva y se abre al mundo ( Welt y no ya
Umwelt). Los textos nos permiten tener mundo y no sólo mundo circundante; ellos
1:!24
Ibídem, p. 30.
1:!25
Ibídem. p. 52.
1226
Ibídem. p. 189.
nos ayudan a dilucidar nuestra propia situación o, como diría Gadamer, a autocom-
prendernos mejor.
Lo que hay que interpretar en un texto es su proyecto de un mundo habitable y, a
la vez, el ser-en-el-mundo que se desp liega ante él.
Lectura y diálogo no son lo mismo: la referencia de éste se puede mosh·ar, mien-
tras que la de aquélla no. A diferencia de Gadamer, Ricoeur piensa que el diálogo
no siempre es un buen modelo para la hermenéutica, ya que en él no es necesaria la
distanciación: cuando no comprendo algo de lo que el otro dice, puedo pedirle una
aclaración o explicación . Este modelo no es aplicable al texto escrito, porque las an-
ticipaciones de sentido no se pueden contrastar entre los interlocutores y la función
referencial del texto no es la del diálogo:
La comprensión apela a la explicación desde el momento que no existe ya si-
tuación de diálogo, en la que el juego de preguntas y respuestas permite veri-
ficar la interpretación en situac ión a medida que se desanolla. En la situación
simple de diálogo, explicar y comprender se recubren prácticamente. Cuando
no comprendo de manera espontánea, le pido a usted una explicación; la ex-
plicación que me da me permite comprender mejor. La explicación no es aquí
más que una comprensión desaITollada por preguntas y respuestas 1227 .
La comprensión precede, acompaña y envuelve a la explicación, pero ésta de-
sanolla analíticamente la comprensió y revierte en ella, por eso nos pe1mite com-
prender mejor La hermenéutica que desea comprender, prolonga laAujklarung (ilus-
tración) metodológica. La comprensión tiene primacía y la explicación se mantiene
en el plano de las mediaciones requeridas, pero secundarias 1228 . Se comprende un
proceso cuando la explicación reconstruye los grados intermedios entre el principio
y lo que procede de él.
Si leer no es dialogar, tampoco escribir es lo mismo que hablar:
Por eso hemos podido decir que lo que viene a la escritura es el discurso en
tanto la intención de decir y que la escritura es una inscripción directa de esta
intención, incluso si psicológicamente e históricamente ha comenzado por
transcribir gráficamente los signos del habla. Esta liberación de la escritura que
la pone en lugar del habla es el acto del nacimiento del texto 1229 .
Sin embargo, el texto no es la escritura, sino un mensaje comunicable en el que se
basa la dialéctica entre habla y escritura. La última se refiere a una capacidad huma-
na de expresión, mientras que el texto es una unidad discursiva compuesta por otras
menores y con vocación de totalidad. El texto puede descontextualizarse en nuevas
situaciones o lecturas. Ah ora bien, debe su ser a la existencia de la escritura, es un
discurso fijado por ella. En tanto que la escritura se dirige a todo aquél que pueda
1~27
P. Ricoeur. Du Texte a/ 'action . Ib ídem, p. 165.
1228
Cfr. P. Ricoeur. ( 1976- 1992). Lectures 11. Paris. Seuil. 1992. p. 432.
12~9
P. R icoeur. Du Texte a/ 'action, p. 139
564 1• Carmen LóPrz SÁENZ
leer, es capaz de referirse a un mundo que no es el que hay ahí entre los interlocuto-
res, que no se limita al fáctico, sino que alcanza el mundo del texto que, sin embargo,
no está en el texto; es el mundo del sentido, de las virtualidades o potencialidades
que nos abre. Así es como el texto escrito es capaz de proyectar mundos posibles que
ensanchan el nuestro y esto es facilitado, en gran medida, por la escritura, ya que nos
libera del autor y de la estrechez de la situación dialogal
Aunque la teoría del texto de Ricoeur es, como la gadameriana, heredera de la
idealidad husserliana del lenguaje, de su prioridad del querer decir, de sus análisis
de la intencionalidad del discurso, es menos crítica con la escritura que Gadamer.
Éste parece entender por " idealidad del lenguaj e" tan sólo la considerada por Platón
que conlleva la subordinación de la escritura e incluso su valoración negativa. Este
menosprecio de la escritura, a pesar del reconocimiento de sus ventajas, sólo se redu-
ce, en Gadamer, cuando es reconducida al diálogo que le dio origen, al intercambio
pregunta-respuesta, único h·ibunal de la inteligibilidad de las cosas designadas por el
escrito.
Si para Gadamer el texto es, ante todo, u tú con el que dialogamos, Ricoeur in-
siste en la distancia reflexiva de éste que lo convierte en objeto lingüístico. Gracias a
ella, queda posibilitado un momento crítico en la hermenéutica y el sujeto se expone
a las técnicas del psicoanálisis y a la crítica de las ideologías.
Por la escritura, el discurso se hace autónomo con respecto a la intención del que
lo emite, a la recepción primera del mismo y a las circunstancias socioeconómicas y
culturales que acompañaron su producción. Precisamente por no existir situación de
diálogo, en el texto la explicación es requerida por la comprensión; la distanciación
es requisito de la apropiación comprensiva no meramente empática.
Antes de interpretar un texto escrito, es necesario distanciarse de él, porque, de
lo contrario, no puede haber hermenéutica del mismo. La ricoeuriana es, ante todo,
una teoría del texto, siendo éste la efectuación de la estructura subjetiva-objetiva de
todo discurso 1230 ; es decir, el texto es la realización del discurso, porque no es ni el
hablante ni el objeto del que se habla; es el "decir". Éste tiene cuatro características
que lo diferencian del sistema del lenguaje:
1) Una temporalidad que se realiza en el presente, mientras que la de la len-
gua es viitual.
2) Una subjetividad o referencia al sujeto del discurso mediante una serie de
indicadores como los pronombres personales.
3) Una referencia a un mundo que pretende describir o explicar y que soporta
la función simbólica del discurso.
4) Una intencionalidad intersubjetiva.
1~30
Corrientes actuales de la F iloso.fía l. En-clave j eno111enológica 565
El texto es el tejido que nos une intencionalmente al mundo y se plasma en do-

cumentos imprescindibles para nuestra cultura, pero, además de tener un sentido,
expresa vivencias 123 1.
Su significado se compone de:
1) Una dimensión proposicional o locucionaria, que plasma su distanciación
y garantiza la objetividad de la interpretación.
2) Una dimensión ilocucionaria: Ja intención del autor.
3) Una dimensión perlocucionaria: el efecto que el texto produce en los
lectores.
Cada una de ellas da lugar a un estadio en el proceso de interpretación: explica-
ción, comprensión y apropiación. Entre las tres etapas hay relaciones dialécticas o
un arco hennenéutico con un anclaje en la naturaleza estable del texto y otro en el
fundamento de la experiencia vivida.
El mundo que el texto nos brinda puede ser habitado, de modo que nos ofrece un
abanico de posibilidades existenciales, una experiencia virtual del ser en el mundo
en la que el lector puede comprometerse después de haber atravesado la distancia-
ción objetivante y la interpretación semiológica.
El modelo del texto prueba que a ropiación y desapropiación están dialéctica-
mente realcionadas, que comprenderse a sí mismo no es otra cosa que comprenderse
ante el texto. La apropiación del texto por paite del lector hace que éste se compren-
da mejor a sí mismo. Se unen así la hennenéutica y la filosofía reflexiva, puesto que
la autocomprensión pasa por la comprensión de la cultura en sus signos, que son los
textos. Esta hem1enéutica reflexiva hace paralelas la constitución del "sí mismo" y la
del "sentido" del texto.
La apropiación de lo que el texto dice se complementa con la distanciación de
mi propia subjetividad, operada por la escritura, que suspende la relación dialógica.
Tras ella, se logra una auto-comprensión que no es simple autoconciencia, pues la
apropiación del texto exige que me de -apropie de mí para dejarla ser y así sustituya
el "yo'', sujeto del conocimiento, por el "sí", que ha sido aleccionado por el texto. A
través de él, se comprende lo otro y el sí mismo.
El sujeto no pone el sentido, sino que está en el símbolo, pero su donación es
resultado del esfuerzo subjetivo-intersubjetivo por captarlo. El sentido es producto
de la comprensión histórica de los fen ómenos y no de la descripción atemporal de la
intención significativa (el acto de dar sentido, no el de comprenderlo) que los consti-
tuye como objetos. Esto es lo que Husserl entendía aproximadamente por "sentido'',
apenas distinto, para él, del "significado" . Lo que Ricoeur propone es comprenderse
ante el texto y recibir de él las condiciones de una transformación del sí mismo, que
deja de ser el agente de la comprensió .
1231
566 M• Carmen LÓPEZ SÁENZ
Comprenderse uno mismo en el texto es seguir la dinámica de la obra desde

lo que dice (el sentido) a aquello de lo que habla (la referencia no ostensiva). Ésta
es una referencia de segundo grado, puesto que al distanciamos de la referencia de
primer grado, permite al texto abrir nuevas posibilidades de ser-en-el mundo como
la ficción y la poesía, las cuales no se diri gen al ser dado, sino al poder ser. Este
hermenéutica ricoeuriana del poder-ser, ayudada por la imaginación y vertida en el
discurso de ficción, permite redescribir la realidad en un sentido crítico de la misma,
no evasivo:
La paradoja de la referencia poética consiste precisamente en que la realidad es
redescrita en la medida misma en que el discurso se eleva a ficción.
Pertenece, pues, a una hermenéutica del poder ser, volverse hacia una crítica
de las ideologías cuya posibilidad fundamental constituye. La distanciación, al
mismo tiempo, se inscribe en el corazón de la referencia: el discurso poético se
distancia de lo real cotidiano, apuntando al ser como poder ser 1232 .
¿Es lícito considerar que un texto poético está dotado de referencia, aunque ésta
sea de segundo grado? Éste ni siquiera despl iega un mundo, sino la condición de que
se mantenga en suspenso la referencia del discurso descriptivo. La suya es una refe-
rencia que ya no manifiesta el mundo como conjunto de objetos de uso, sino como
horizonte de nuestra vida, como Lebenswelt.
Si hay referencia, hay sentido, pero ¿también puede hablarse de "verdad? ¿Qué
clase de verdad podría atribuirse a un texto de ficción? Éste aparta la referencia del
texto del mundo articulado por el lenguaje cotid iano y metamorfosea la realidad ayu-
dándose de las "variaciones imaginativas" que la literatura opera sobre lo real y que
acaban transfigurando al propio ego. De ahí que la ficción narrativa ofrezca la posi-
bilidad de una crítica de las ilusiones del suj eto: la apropiación de los mundos pro-
puestos por el texto pasa a través de la desapropiación del sujeto.
Las diferentes variaciones imaginativas de ego son formas de des-realización del
mismo, modos de conocimiento del otro y autorealización.
Ricoeur toma el término "variaciones imaginativas" del procedimiento husser-
liana por el que ego opera libremente con los datos intuitivos hasta encontrar un
invariante. De nuevo, desprende este recurso de su idealismo; para ello se sirve de
Austin, concretamente de su formulación de l "yo puedo" -que sustituye al "yo pien-
so" y que ha sido anunciado ya en la intencionalidad operante de Husserl- como
condicional:
Esta fonna del condicional pe1tenece a la tense-/ogic de la imaginación prác-
tica. Lo esencial desde el punto de vista fenomenológico es que no tomo po-
sesión de la certeza inmediata de mi poder más que a través de las variaciones
imaginativas que mediatizan dicha certeza .
. Ibídem, p. 369.
Corrientes acmales de la F ilosofía f. En-clave fe110111enológica 567
Hay así una progresión desde la simple esquematización de mis proyectos, pa-
sando por la figurabilidad de mis deseos. hasta las variaciones imaginativas del
"yo puedo". Esta progresión apunta a la idea de la imaginación como función
general del posible práctico 1m .
Evidentemente, la imaginación en la que está pensando Ricoeur es la del libre
juego de las facultades kantianas.
Por su parte, los mundos abiertos por el texto mediatizan la experiencia -tan central
en la fenomenología e incluso en Gadamer- de modo que ésta adquiere significado, no
porque un sujeto se lo dé, sino porque puede ser re-contada gracias a su estructura tem-
poral que es esencialmente teleológica, al igual que todas las acciones humanas.
A la función crítica que el texto ejerce con respecto a la subjetividad del intérpre-
te, se suma su poder emancipatorio; éste hace que el lector se identifique y proyecte
en los personajes liberándose de las circunstancias concretas de éstos y, así, es capaz
de criticarse a sí mismo, entendiendo que el potencial imaginativo del texto es tam-
bién subversivo, puesto que transfonn a lo real-ya sido, porque apunta hacia lo que
aún no es. Se abre, entonces, la dimensión utópica de la reflexión ligada a lo poético
del pensamiento.
El interés hermenéutico por la referencia (actual o posible) guarda relación con
la cuestión gadameriana de la verdad del texto. Ambos henneneutas cuestionan la
limitación de la verdad a la coherencia lógica y a la verificación empírica. Se aproxi-
man a la teoría heideggeriana de la verdad como desvelamiento. El talante mediador
de Ricoeur Je hace, no obstante, combinar este concepto de verdad, asociado con Ja
comprensión, con el "validez'', que se adecuaría a la explicación. No parece ser cons-
ciente, sin embargo, de que hay objetos de interpretación (por ejemplo, las acciones
humanas) cuyo valor de verdad no es distinto de su validez. Acepta que en ciencias
humanas no hay procedimientos rigurosos de verificación, como en Gadamer, pero
sí de validación, entendida ésta como argumentación; gracias a ellos, es posible di-
rimir el relativismo y proporcionar algunos criterios de superioridad relativa de las
interpretaciones.
El texto es un campo limitado de constrncciones posibles. La lógica de la va-
lidación nos pennite evolucionar ntre los dos límites del dogmatismo y del
escepticismo. Siempre es posible abogar por o contra una interpretación. con-
frontar interpretaciones, arbitrar entre ellas, llegar a un acuerdo, incluso si per-
manece fuera de nuestro alcance 1: -'4 •
No obstante, como Gadamer, Ricoeur afirmaría que la acusación de relativismo
de éstas no tiene sentido para una hermenéutica que renuncia a los absolutos. No hay
una interpretación en sí misma correcta y definitiva, porque al ser el cumplimiento de
la comprensión y la concreción del sentido, la interpretación siempre es diferente.
l ~ .\3
Ibídem. p. 225.
12J.J
Ibídem. pp- 202-203.
568 M' Cannen LÓPE Z S ÁENZ
Mientras que, en Heidegger, la cuestión sobre el mundo había reemplazado a

la cuestión sobre los otros y Gadamer había idealizado la vida social en el diálogo,
Ricoeur vuelve a la intersubjetividad de Husserl, la cual, frente al Espíritu hegeliano
tiene la ventaja de
Su rechazo sin solución de continuidad a hipostasiar las entidades colectivas
y en su voluntad tenaz de reducirlas siempre a una red de interacciones. Este
rechazo y esta voluntad tienen una significación crítica considerable. La susti-
tución del espíritu objetivo hegeliano por la intersubjetividad preserva, en mi
opinión, los criterios mínimos de la acción humana, a saber, el poder ser identi-
ficada por sus proyectos, intenciones, moti vos de agentes capaces de imputarse
ellos mismos su acción 1 ~ 3 ;_
En el itinerario fenomenológico-hermenéutico, el reconocimiento del otro es

central. El idealismo tendía a convertirlo en n momento de la propia vida transcen-
dental; la hem1enéutica fenomenológica , en cambio, descubre la alteridad del otro
como algo originario e ÜTeductible al reconocimiento de la pluralidad de los sujetos
hablantes. Como para Husserl, para Ricoeur el sentido emerge de la intersubjetivi-
dad; es la significación de lo otro en mí. La comprensión es tomar consigo el sentido
de lo otro; por tanto implica la intersubjetividad y la alteridad, es decir la diferencia
multívoca. La comprensión no es sólo pensar la alteridad, sino pensar la mismidad
como la alteridad del otro.
En la fenomenología hermenéutica la identidad de los sujetos es lo que está en
juego en la praxis de la interpretación. La verdadera identidad tiene su última razón
de ser en la práctica. La identidad de la persona es siempre práctica, ya que el respeto
ejecuta el ideal ético como acción y ejecución de la eticidad que nos engloba. La
práctica culmina el trayecto de la acción libre : del proyecto a la decisión y de ésta a la
ejecución. Es en la acción donde el discurso cierra el circuito significativo.
La teoría de la interpretación de Ricoeur va más allá del texto escrito, pues toma
el paradigma textual como modelo de las acciones humanas; con ellas, el discurso
cierra el circuito significativo. Si tomamos en serio el modelo del texto, toda acción
humana -sea individual o social- será análoga a él y todas las ciencias humanas
podrán entenderse como ciencias hermenéuticas que tienen como objeto la compren-
sión de la acción del hombre.
El texto sirve como paradigma de una teoría di aléctica de la acción en ciencias
humanas porque los rasgos principales de éstas provienen del estatuto mismo del
texto caracterizado por: la fijación de la significación, la disociación de ésta de la
intención mental del autor, el despliegue de referencias no ostensivas y el abanico
universal de sus destinatarios-intérpretes . Estos cuatro rasgos tomados en conjunto
constituyen lo que Ricoeur llama "objetividad del texto" y de ella deriva la posi-
bilidad de explicarlo. Lo mismo ocurre con las acciones humanas con sentido, las
1235
Ibídem, p. 301.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clavefeno111e11ológica 569
cuales tienen la estructura de un acto 1 cucionario (su contenido proposicional), otro

ilocucionario (la intención establecida), y otro perlocucionario (la significación de
la acción para los otros que origina diversas interpretaciones). Gracias a estos rasgos
estructurales, la acción-texto se separa de su agente y se exterioriza, como ocwTía
con la escritura; presenta, por tanto, cie1ia autonomía que deja huella en el curso
de las cosas y se convierte en archivo o documento. Como el texto, la acción trans-
ciende las condiciones sociales de su producción, está libre de las restricciones que
impone la referencia ostensiva y abre mundos. Debe considerarse, análogamente al
texto, como totalidad que puede ser interpretada en varios sentidos.
Si la dialéctica explicación-comprensión le servía para interpretar el texto, dada
la similitud de éste con la acción humana, la aplica también a la interpretación de
ésta. Ricoeur entiende la acción significativa como un texto que se presta a diferen-
tes lecturas, principalmente al análisis estructural explicativo de las acciones socia-
les y a la comprensión de las mismas, porque la explicación no permite penetrar en
la intención o en el proyecto de la acción, debido a que éstos no están ligados causal-
mente, sino motivacionalmente. Dado que las motivaciones dependen de una previa
comprensión de las consecuencias de las acciones humanas, nuevamente volvemos
a comprobar la dialéctica ricoeuriana ntre explicar y comprender: sólo comprende-
mos las acciones explicando sus motivos, pero sólo podemos hacer esto si ya hemos
comprendido la acción.
Explicación y comprensión difieren tan sólo como dos juegos de lenguaje: en
un caso buscamos una causa y nos situamos en el orden de la causalidad; en el otro,
exigimos una razón y estamos en el orden de la motivación. Ricoeur considera, sin
embargo, que esta dicotomía es excesivamente simple y abstracta, ya que el fenóme-
no humano se sitúa entre una causalidad que pide ser explicada y no comprendida y
una motivación que exige una comprensión puramente racional 1236 .
De la misma manera que un texto ' e desliga de su autor, una acción lo hace de su
agente y desarrolla sus propias consecuencias. Esta autonomización de la acción hu-
mana constituye la dimensión social de la acción. La acción es un fenómeno social,
porque es producto de varios agentes y porque nuestros propios actos se nos escapan
y tienen efectos que no habíamos previsto. Nace así la distanciación entre el agente
y su acción.
Por otro lado, una acción con sentido sobrepasa la lectura que tenía en su situa-
ción inicial. El significado de una acci · n, al igual que el del texto, pasa a depender de
las interpretaciones ulteriores que se le dan. Ricoeur se interesa por una teoría de la
acción que no se reduzca a la ética y ue se ocupe de desarrollar un análisis concep-
tual y elaborar las categorías que den sentido a la acción. Estas categorías tienen un
alcance trascendental 1237 .
1136
1'.B7
Cfr. P. Ricoeur. La serna11tiq11e de /'auion. pp. 5 y ss.
570 M' Carmen LóPEZ SÁEl'Z
No hay acciones éticamente neutras y la naturaleza ética de la acción es el coro-

lario del hecho de que ésta siempre está mediada simbólicamente. Por eso es por lo
que Ricoeur propone una investigación previa a la ética, una descripción y un análi-
sis de los discursos en los que el ser humano dice su hacer.
Ricoeur se pregunta si el análisis de la volición se acaba en el marco de una
semántica de las expresiones verbales de la acción, si está contenido el hacer en el
decir, incluso cuando ese decir es el decir del hacer, es más : cuando ese decir es, a su
vez, un hacer1238 . Responde que entre el acto de decir y la acción hay un llenarse de
sentido. También la acción es el plenificarse del decir, en el mismo sentido que una
promesa, una vez dicha, se cumple. La acción es la continuación del decir y decir, en
su sentido performativo, es comenzar a hacer. El análisis de Ricoeur es una combi-
nación de la lógica argumental, del análisis del lenguaje ordinario y de la experiencia
viva de la intencionalidad.
El decir del hacer puede ser aprehendido en varios niveles:
[ ... ] nivel de los conceptos puestos en juego en la descripción de la acción; ni-
vel de las proposiciones donde la propia acción llega a enunciarse; nivel de los
argumentos en el que se articula una estrategia de la acción 1239 .
El análisis conceptual elabora las nociones primeras para darle a la acción su
sentido.
En lugar de practicar la intuición de esencias de lo vivido, como hace Husserl,
Ricoeur se apoya en la codificación de la experiencia en el discurso que la dice y
se sirve del lenguaje para articularla y para conservar las expresiones adecuadas al
actuar humano. Se apoya en las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein (1889-
1951) para valorar el análisis del lenguaje ordinario. Inicia una conelación entre las
descripciones de éste y las explicaciones teleológicas de los sistemas de Ja acción
intencional y, así, traza un puente entre la filosofia de la acción, con su doble consti-
tución fenomenológica y lingüística, y las ciencias de la acción.
Se pregunta si la filosofía de la acción es ética 1240 y responde que la descripción
de la acción es previa a su valoración. El discurso de la accíón y el de la ética conver-
gen en la responsabilidad, la cual consiste en asignar la acción a un autor. El discurso
ético no es descriptivo, sino un discurso de la acción sensata, la cual también incluye
el deber ser, el poder ser y, en definitiva, la mirada hacia el futuro :
El mundo no es un "hecho consumado". Si el mundo del conocimiento implica
el ciene de lo ya hecho, el mundo de la acción implica la abertura de lo que
1238
Cfr. Ibíde111, p. 97.
1 39
~ Ibíde1n, p. 11.
1 40
~ Ricoem. Le discours de l 'action. París, CNRC. 1977 (trad. Cast. El discurso de la acción. Madrid,
Cátedra, 1988, p. 25.
Corrientes actuales de la Filosofia f. En-clave j eno111enológica 571
todavía queda por hacer verdadero Al fatalismo del pasado se opone el escep-
ticismo del futuro 1141 •
Se adhiere a la interpretación gadameriana de la phronesis aristotélica como ra-

cionalidad práctica y paradigma de la comprensión hennenéutica; a través de ella, la
persona se constituye moralmente. El conocimiento moral es también una forma de
experiencia. Le conviene la universalidad, aunque la suya es hermenéutica, es decir,
una universalidad relativa a lo que es comprendido siempre de diferentes formas.
Cabe señalar que Ricoeur es partidario de la universalidad de la hermenéutica a
la que hacía referencia Gadamer, pero no tanto como afirmación de que el lenguaje es
un origen sin origen, sino más bien como deseo de redescubrir el mundo: "Debemos
hablar de inteligencia, pero en el sentido que Aristóteles daba a la phrónesis; en este
sentido yo hablaría de inteligencia fronética para oponerla a la inteligencia teorética.
La nanación pertenece a la primera y no a la segunda" 1242 . Comprender un aconte-
cimiento es ser capaz de situarlo en un relato que tenga sentido. Historia, tradición,
narración son lugares donde puede vivir el sentido.
En Tiempo y narración (1984- 1985) se ocupa con detemimiento de la configura-
ción y la refiguración narrativas.
Llega a la conclusión de que la experiencia del tiempo y de la acción están envuel-
tas en un proceso de refiguración simultáneo a otro de configuración narrativa que
proporciona sentido. La antítesis del tiempo vivido y del tiempo cósmico ahora la me-
diación entre ambos que nos proporciona la narración. Ésta sustituye a la intuición con
la que la fenomenología pretende describir el tiempo vivido o la conciencia interna del
tiempo, y supera la incapacidad de la misma para afrontar el tiempo objetivo. Éste sólo
deviene tiempo humano cuando es "articulado de manera nanativa" 1 ~ 43 ; por su parte, la
nainción es significativa en la medida en que dibuja los trazos de la experiencia tem-
poral. Por ello, Ricoeur, a diferencia de Husserl, considera que carece de legitimidad
desc1ibir las estrncturas inmanentes a la experiencia del tiempo fuera de su configura-
ción en el relato. La única respuesta de la historia a las aporías de la fenomenología del
tiempo consiste en la elaboración de un tercer tiempo que es el propiamente histó1ico y
media entre el tiempo vivido y el tiempo cósmico 1244 .
Si la relación entre el texto y la acción es inseparable del enriquecimiento del
círculo hermenéutico, en Temps et récit, Ricoeur habla del círculo de la mímesis. Se
produce aquí un desplazamiento en re lación a La Métaphore vive:
Mientras que la redescripción metafórica reina especialmente en el campo
de los valores sensoriales, prácticos, estéticos y axiológicos que hacen que el
1 41
~ Ibídem, p. 36.
"" P. Ricoeur. «Contingencia y racionalidad en el relato», en J. Delhomme. Les cahiers de la nui1
surveil/ée. Paris, Cerf, 1991.
1243
P. Ricoeur. Temps et récit J. Paris, Seuil, 1983, p. 17.
1244
Ibídem. p. 147.
mundo sea habitable, la función mimética de los relatos se ejerce preferente-

mente en el campo de la acción y de los valores temporales 1245 .
El interés de una obra está en su capacidad de hacer desaparecer la linealidad de
su trama para que pueda ser reconstruida y refigurada. En estas operaciones, la mí-
mesis ya no es mera reproducción, sino creación que redescribe la realidad.
En esta magna obra en tres volúmenes, la perspectiva epistemológica que do-
minaba la comprensión en los escritos ricoeurianos anteriores es sustituida por otra
eminentemente ontológica que es la que pone en marcha y cierra la investigación. El
proyecto hermenéutico de Ricoeur se irá encaminando a la constante interrogación
por la historia y la acción.
La hermenéutica se revela, entonces, como una actividad esencial para penetrar
en los enigmas con los que se expresa la aut conciencia; esto le conducirá a la her-
menéutica del sí mismo, a la escucha del mensaj e que albergan los símbolos, de su
enigma que no bloquea la inteligencia, sino que la provoca . Por eso no hay símbolo
sin un principio de interpretación. Ésta pertenece orgánicamente al pensamiento sim-
bólico y a su doble sentido.
4.3.4. La metáfora viva y el discurso filosófico
Ricoeur discierne una interpretación creadora cuyo núcleo es la metáfora. La

metáfora es una innovación semántica (invención y creación de sentido) que tiene
lugar en el nivel de la frase; implica una semántica de ésta antes que de la palabra.
Hemos visto que Ricoeur entiende el texto como oeuvre, en su sentido etimoló-
gico, es decir, como trabajo que conforma el lenguaj e, que le procura una inscripción
testimoniando la experiencia a la que se refiere, y abre mundos. La metáfora, por su
pa1ie, es una obra en miniatura, debido a que también es discurso y, como tal, sigue
un orden, se realiza como acontecimiento y se comprende como significado 1246 . La
metáfora hace pensar en un largo discurso que la interpreta y esto demuestra que ella
misma es un pequeño discurso; se dirige a otro, no es auto-referencial, y dice algo.
Ricoeur subraya así el alcance extra-lingüístico del lenguaje figurado , es decir, la
capacidad de la enunciación metafórica de redescribir el mundo vivido gracias a que
el lenguaje no agota su energía en celebrarse a sí mismo, sino que dice el mundo.
Investiga, por tanto, los efectos de la metáfora en nuestra manera de experimentar el
mundo.
La metáfora es el hilo conductor trascendental que guía el recorrido hacia el pro-
blema central de la hennenéutica, porque constituye un ejemplo de ambigüedad se-
mántica que apela a la interpretac ión del lector, en razón de que la textualidad es
1245
fb ídem, p. 13.
1 6
" Cfr.P. Ricoeur. "Metaphor and the problem of hermeneutics", Herm eneutics and the human
Sciences. Ca mbridge Uni versity Press, pp. 165-1 82, p. 170.
Corrientes actuales de la Filosojia /. En-clave fenomenológica 573
constitutivamente polisémica y, a raíz de ello, invita a una lectura abierta que origina
el problema he1menéutico. Por su parte, la interpretación es una modalidad de dis-
curso que opera en la intersección del campo de lo metafórico y lo especulativo; es
un discurso mixto que aspira a la claridad del concepto y a preservar el dinamismo de
la significación que el concepto inmoviliza.
Para la filosofía antigua, la metáfora sólo era un recurso retórico, hasta que el
pensamiento contemporáneo percibió que todo estaba lleno de metáforas. Nuestro
lenguaje natural es mucho más metafórico de lo que a menudo advertimos. Muchas
metáforas del mismo consideradas "convencionales" son generadas por estructuras
básicas de nuestra experiencia. A su vez, ellas mismas se agrupan en sistemas que
estructuran nuestras experiencias y acciones dete1minando, en alguna medida, nues-
tra actividad conceptualizadora 1247 . Son metáforas en las que vivimos, y hasta por
las que vivimos, y no simples fenómenos lingüísticos. Incluso tienen capacidad de
transformar la realidad porque, todo cambio en nuestro sistema conceptual repercute
en nuestros modos de percibir el mundo y actuar desde ellos 1248 .
Para Ricoeur, la metáfora es una acción contextual que hace interaccionar los
campos semánticos de varias palabras y amplía el significado. Es un medio para de-
sarrollar la racionalidad, que consiste en "la adaptación continua de nuestro lenguaje
a un mundo en continua expansión" 1249 .
La herencia fenomenológica, hermenéutica y estmcturalista que ha recibido
Ricoeur ha dete1minado que, a lo largo de su dilatada obra, haya tomado conciencia
de la importancia del lenguaje en filosofía y de ésta para el esclarecimiento de aquél,
así como de la necesidad de articularlos con el desafío que supone, para ambos, la
metáfora.
Publicó La Métaphore vive en 1975, después de los cursos sobre la creatividad
del lenguaje y su relación con la realidad, impartidos en la Universidad de Toronto.
La obra comienza con una interpretación de la Rétórica y la Poética de Aristóteles.
Muestra que la definición de la metáfora de este clásico se basa en una semánti-
ca que toma a la palabra como unidad. Aristóteles entendía la metáfora como una
transferencia de un nombre usual de una cosa a otra denominación en virtud de la
analogía 1250 .
Frente a él, Ricoeur afi1111ará que "es la metáfora la que crea el parecido, en lugar
de formular algún parecido existente con anterioridad" 1251 . Esa similitud no obede-
ce a una mera comparación formal ni es un caso de interpretación por sustitución,
1247
Véase G. Lakoffy M. Johnson. Metaphors we li(e by. Chicago, The University ofChicago Press,
1981. En esta obra, los autores aportan muchos ejemplos de ello. Uno de los más destacables es el alcance de
la metáfora "Argument is war". Véase p. -t
1
~4~ G. Lakoffy M. Johnson. Op. Cit.. p 146.
4
" • P. Ricoeur. La Metaphore vive. Paris, Seuil. 1975, pp. 305-306, cita aquí a M. Hesse.
"'º Cfr. Aristóteles. Poética. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 115, 1457b.
1251
P. Ricoeur. La Metaphore vive, p. 113.
574 M' Carmen LÓPEZ SÁE1'Z
sino un modo de buscar lo semejante en el seno de las diferencias desde las que se
constituye, un proceso que genera la tensión entre un enunciado real y otro figurado,
mediante la cual se introduce una innovación semántica que apunta a valores o reali-
dades infrecuentes para la experiencia ordinaria.
En la metáfora se produce un conflicto entre identidad y diferencia mediante el
cual se engendran áreas semánticas por fusión, sin confusión, de las diferencias en
la identidad 1252 . De ahí que la metáfora sea tan difícil de traducir y, sin embargo, sea
portadora de información y enseñe a ver de n nuevo modo.
Ricoeur, siempre tendiendo puentes entre extremos, asegura que "el verdadero
lugar de la metáfora en Ja teoría del discurso comenzaría a dibujarse entre la frase y
la palabra, entre la predicación y la denominación" 1253 . Ésta no es el modelo de todos
los juegos del lenguaje; la palabra designa, pero también predica, porque depende de
la frase y tiene efectividad en el discurso. Esto incide más aún en que la metafóra no
es un mero tropo, sino un cambio de sentido y todas las transfomrnciones de éste se
refieren a una realidad diacrónica.
La metáfora no es, pues, un accidente de denominación de las palabras aislada-
mente tomadas, sino que plantea una tensión entre una interpretación literal y otra
metafórica. No consiste en un simple procedimiento de sustitución de una palabra
por otra, sino que introduce una diferencia en relación al orden lógico ya constituido,
una innovación semántica que no es fruto de la imaginación, sino de las significacio-
nes emergentes en el lenguaje.
La auténtica metáfora supone una invención semántica y, por ello, defiende la
metáfora viva, es decir, esa que produce una nueva extensión del sentido ante la
discordancia de la frase. Tal metáfora no existe en el diccionario; sin embargo, es
la auténtica, esa que, como ocmTe con el discurso, es, a la vez, acontecimiento y
significado 1254• La metáfora no es viva sólo porque vivifique un lenguaje constiuido,
sino, principalmente, porque provoca la necesidad de pensar más a nivel del con-
cepto. Ella desvía el sentido para decir lo indecible; metamorfosea la realidad para
intensificar nuestro sentido de la misma. De ahí que la metáfora viva sea el alma de
la interpretación y el modelo de la filosofía.
Su acción le viene del discurso. Gracias a él, es mucho más que un símil: posee
valor emocional y hasta esquematizador, pues organiza nuestra visión de la realidad
en tomo a la significación de la metáfora, a su desviación del sentido; así permite
decir lo indecible, sugerir lo que está por decir y hasta rescatar el querer decir, tanto
consciente como inconsciente.
125
~
Cfr. Ibíde1n, p. 252.
1 53
' P. Ricoeur. La Me1aphore vive. p. 16 1.
1 54
' Cfr. P. Ricoeur. " Metaphor and the problem of hermeneutics", Hermeneutics and the human
Sciences. Cambridge Uni versity Press, pp. 165-182, p. 170.
La metáfora viva se diferencia de la que ha dejado de serlo crea nuevos significa-

dos y suple las carencias que encuentra en el lenguaje. Esto demuestra la irreductibi-
lidad de la metáfora a la simple denominación.
Si ella (la metáfora) es adoptada por una parte influyente de la comunidad lin-
güística, puede convertirse en una significación usual y añadirse a la polisemia
de las entidades léxicas, contribuyendo así a la historia del lenguaje como len-
gua, código o sistema. Pero en este estadio último, cuando el efecto de sentido
que llamamos metáfora ha reunido el cambio de sentido que aumenta la polise-
mia, la metáfora no es ya metáfora viva, sino muerta. Sólo las metáforas autén-
ticas, es decir, las vivas, son al mismo tiempo acontecimiento de sentido 1255 .
Con el derrumbamiento de la referencia primaria y el nacimiento de la metáfora,
surge una realidad posible que no había sido desarrollada en el sentido primero. Tras
suspender la realidad natural, la metáfora nos abre a lo imaginario. Ricoeur sitúa a
éste en una teoría semántica de la metáfora, como un esquematismo que actúa en la
frontera de la semántica y la psicología 1256 , así como entre lo sensible y lo inteligi-
ble1257. La metáfora ya no es un juego de palabras, sino transferencia de sentido que
opera en nuestras maneras de actuar y existir. Como en el psicoanálisis, consiste en
hablar o sentir una cosa en términos de otra.
El sentido metafórico deja, entonces, de ser un enigma para instaurarse como
la nueva pertinencia semántica, que no sólo redescribe el mundo, sino que amplía
nuestro modo de sentir; es un nuevo modo de conocer que conlleva afección y
afectividad:
En esta "transferencia de sentimientos", la semejanza entre sentimientos es in-
ducida por el parecido entre situaciones; en la función poética, entonces, la
metáfora extiende el poder del doble sentido de lo cognitivo a lo afectivo 1258•
Para evitar toda reducción emocional de la metáfora en detrimento de sus contri-
buciones cognitivas, Ricoeur propone una interpretación ontológica, no sólo psicoló-
gica1259, de la transferencia de sentimientos característica de la función poética de la
metáfora. En la concepción hermenéutica ricoeuriana, la metáfora tiene una función
ontológica, ya que permite redescribir de otro modo y con otras dimensiones -po-
sibles- la reali dad. Siguiendo a Goodman, en la experiencia estética las emociones
1~55
Ibídem. p. 368.
1256
1257
Hay una iconicidad del sentido metafórico que si rve de nexo entre lo sensorial y lo semántico. ya
que las imágenes evocadas no son asoci aciones de ideas, sino imaginarios implicados en el mismo lenguaje.
"Realizamos lo imaginario siempre que vemos algo. porque ver es "ver como'' y éste es "la relación inntitiva
que mantiene unidos el sentido y la imagen'' (Ib ídem, p. 269).
1 58
~ Ibídem, p. 241.
9
'" Ri coeur considera que también la psicología puede enseñarnos algo, "sobre todo cuando es una
psicología de las operaciones y no de los elementos·· (P. Ricoeur. La méwphore vive, p . 248), como la psicolo-
gía de la Gestalt, que nos enseüa que todo cambi de estructura o fo1ma atraviesa un momento de intuición en
el que la nueva estructura emerge del borrado y la reorganización del de la configuración anterior.
funcionan de manera cognitiva 1260. Para ambos, la metáfora no sólo afecta a la expre-
sión verbal de pensamientos previos, sino que ayuda a pensar. Frente a Aristóteles,
su verdadero valor no reside tanto en el razonamiento en el que supuestamente se
basa, como en la posibilidad de desarrollarla or otras metáforas e incluso de ampliar
la racionalidad para que esté más cerca de los afectos, de lo sensible.
Incluso puede hablarse de verdad en el ámbito de la aisthesis, verdad como ca-
rácter apropiado de una simbolización artística y discursiva. En tanto vehículos de
comprensión, las metáforas, para Lakoff, son susceptibles de verdad; aunque ésta no
sea una verdad absoluta, nos permite aprehender críticamente la realidad y redescri-
birla 1261 . Cualquier afirmación es verdadera en relación con alguna comprensión de
la misma y ésta siempre incluye alguna categ01ización, en la que actúan los esque-
mas metafóricos que se emplean en función de los propósitos humanos. La verdad
puede comprenderse en términos de proyecciones metafóricas, pero éstas requieren
una comprensión previa de nuestra situación. Dado que ésta se define en términos de
nuestros sistemas conceptuales, gran parte de ellos son metafóricos, las metáforas
pueden ser verdaderas o falsas. Independientemente de ello, son fundamentales para
comprender la realidad, que es la referencia de la verdad.
El lenguaje es fundamental para ello, ya que organiza de otro modo la realidad
y hasta pone de manifiesto otra manera de ser de las cosas mediante la innovación
semántica que imprime la metáfora, la cual inventa en el doble sentido de la palabra:
"lo que crea, lo descubre; y eso que encuentra, lo inventa" 1262 . La matriz de la metá-
fora será la reapropiación del mundo origina1io, su descubrimiento y recreación:
Lo que el discurso poético lleva al lenguaj e es un mundo pre-objetivo en el que
nos encontramos desde nuestro nacimiento , pero también en el que proyecta-
mos nuestros más propios posibles. Es preciso, por tanto, agitar el reino del
objeto para dejar ser y dejar decirse nuestra pe11enencia primordial a un mundo
que habitamos, es decir, que, al mismo tiempo, nos precede y recibe la marca
de nuestras obras. En resumen, es preciso restituir a la bella palabra "inventar"
su sentido desdoblado, que implica descubrir y crear, a la vez 1263 .
La metáfora revela la estructura lógica e lo semej ante, porque en ella lo pare-
cido se percibe a pesar de la contradicción y porque en el enunciado metafórico la
contradicción literal mantiene la diferencia y no se limita a fundirla en lo idéntico.
La cuestión de Ja referencia o la verdad del di scurso metafórico, su considera-
ción de la metáfora en el plano de la frase y como obra en miniatura, como trabajo
del discurso que pennite extender a éste los métodos estructurales que ya han sido
aplicados con éxito a las unidades más c01ias del lenguaje, nos traslada finalmente
126
° Cfr. N. Goodman. Languages of Art, an Approach to a Theo1)· of Sy111bols. Indianapolis. The
Boobs-Merril Co, 1968, VI.
61
" Cfr. G. Lakoff. M. Johnson. Metaphors we live by, pp. 157- 159.
1262
P. Ricoeur. La Métaphore vive, p. 301.
1 63
~ Ibídem, pp. 387-388.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave jeno111enológica 577
de la semántica a la hermenéutica filo ófica. La hermenéutica de Ricoeur tiene como

objeto dar cuenta de la constitución del sentido en el nivel de la innovación semán-
tica común al poema y al relato. La estructura de una obra es su sentido y el mundo
de la obra su denotación. La hermenéutica es la teoría que regula la transición de la
estrnctura de la obra al mundo de la obra 1264 .
Las reflexiones ricoeurianas sobre las relaciones entre el discurso figurativo, en-
camado en el símbolo y la metáfora, y el discurso conceptual especulativo de la her-
menéutica confonnan la hermenéutica de Ricoeur y contribuyen a una teoría general
del discurso filosófico .
En el último capítulo de su obra La metáfora viva, demuestra que el dinamismo
semántico de la enunciación metafórica hace que el discurso filosófico se tome vivo,
porque provoca la necesidad de pensar más a nivel del concepto. De ahí que sea el
alma de la interpretación y el modelo de la filosofía . Ella es el hilo conductor tras-
cendental que guía el recorrido hacia la hermenéutica, porque la polisemia del texto
invita a una lectura abierta .
Metáfora y metafísica tienen la misma pretensión: apuntan a lo invisible desde
lo visible, a lo inteligible desde lo sensible. «Se hable del carácter metafórico de la
metafísica o del carácter metafísico de la metáfora, lo que es necesario aprehender es
el único movimiento que lleva a las pa labras y a las cosas más allá .. ., méta » 1265 .
Ricoeur defiende que el discurso poético se articula en el especulativo, a través
de la intersección entre la enunciación metafórica y el discurso ontológico 1266 . Así se
obtiene un discurso mixto que quiere la claridad del concepto y, al mismo tiempo,
la preservación del dinamismo de la significación que el concepto inmoviliza (No
olvidemos que de esta misma opinión era Bergson y proponía como alternativa la
intuición).
El discurso especulativo encuentra su posibilidad en el funcionamiento semán-
tico del enunciado metafórico, pero éste lleva consigo una tens ión constante entre el
significado literal y el metafórico que roduce una visión estereoscópica y no puede
reducirse a un saber por el concepto, ya que su dinámica es la del conflicto entre lo
mismo y lo diferente . Como subraya Peñalver, "lo que ofrece la metáfora al pensar
reflexivo es justamente ese captar 'lo mismo ' en y a pesar de la 'diferencia' . Ese
'dejar ver lo semejante' es ver lo mismo en lo diferente 1267 .
El discurso metáforico esboza, pues, ya el especulativo, pero no le proporciona
articulación. Siguiendo a Husserl, para pasar de uno a otro se requiere la epojé 1268 •
1264
lbídem, p. 278.
1265
Ibídem, p. 366.
i:!M Cfr. Ibíden1. p. 389.
1' 6 ' M. Pefialver. '·Paul Ricoeur y las metáforas del tiempo". en T. Calvo. R. Ávi la. (eds.) Paul Ricoe11r:
Los caminos de la interpretación, Barcel ona, Anthropos , 1991 , pp. 333-406, p. 349.
1268
P. Ricoeur. La métaphore vive, p. 380.
La atracción que el discurso especulativo ej erce sobre el metafórico se expresa

en el proceso mismo de interpretación. La interpretación es obra del concepto.
No puede no ser un trabajo de elucidación, en el sentido husserliano de la pala-
bra, en consecuencia, una lucha por la univ cidad. Mientras que la enunciación
metafórica deja el sentido segundo en suspenso, al mismo tiempo que su refe-
rente se queda sin presentación directa, la interpretación, es necesariamente,
una racionalización que, en el límite, libra la expe1iencia que viene al lenguaje
a través del proceso metafórico 1269 •
Ricoeur está en contra de las interpretaciones racionalistas reductoras de lo me-
tafórico. Quiere construir un estilo hennenéutico que responda al concepto y a la
intención constituyente de la experiencia que busca decirse metafóricamente. Así
la interpretación es una modalidad de discurso que opera en la intersección de los
otros dos, los cuales, por otra parte, no son lo mismo. El discurso poético apo1ia
al lenguaje el recuerdo de un mundo pre-objetivo en el que proyectamos nuestras
posibilidades más propias, despierta una visi ' n más amplia. El discurso reflexivo es
posible porque el lenguaje es capaz de distanciarse de sí. Esta reflexividad prolonga
lo que la lingüística denomina metalenguaje en un discurso especulativo. Por esta
reflexividad, el lenguaje se sabe en el ser y toma conciencia de sí.
Esto no significa que confunda el pensar con el poetizar 1270 . El primero puede
emplear metáforas para innovar semánticamente y decir un aspecto nuevo de lo real,
para ir a las cosas mismas, pero la semántica no puede pensar la relación entre el len-
guaje y la realidad como tal, a no ser que se ponga a filosofar. Tampoco confunde la
poética con la ontología: aquélla abre ámbitos de realidad posibles, mientras que la
ontología se ocupa de la realidad dada.
De la misma manera que el significado metafórico surge de una tensión, los dis-
cursos se dialectizan en su proximidad y en su diferencia: el poético articula la ex-
periencia de la pe1tenencia, pero siempre junto con otros discursos; el especulativo
descansa en la distanciación reflexiva y crítica, pero ésta ya se encuentra prefigurada
en el lenguaje, especialmente en la escritura.
La hermenéutica 1icoeuriana de la metáfora, tomada como pequeña obra, al igual
que el texto, requiere comprensión de su sentido y explicación de los mundos que
proyecta el texto; como él, la metáfora posee una referencia no ostensiva: la de los
mundos posibles que descubre.
Ahora bien, esta apertura de mundos, esta referenci alidad de la obra se debe a lo
siguiente:
Por su estructura propia, la obra literaria sólo despliega un mundo a condición
de que sea suspendida la referencia del discurso descriptivo. En otras palabras,
en la obra literaria, el discurso despliega su denotación como una denotación
Tbídem, p. 383.
1~70
Ibídem, p. 395.
Corrientes octuales de la Filosojia l. En-clave fenomenológica 579
de segundo grado, a favor de la su pensión de la denotación de primer rango o

discurso 1271 .
El enunciado metafórico muestra la relación entre la referencia (ostensiva) que

queda en suspenso y la referencia (no ostensiva) que se despliega en la obra literaria
y que gana significado a expensas del literal. Al poseer una referencia, la metáfora
denota, no se limita a connotar.
El fracaso de la interpretación literal del enunciado, es el reverso de la innova-
ción semántica que realiza la metáfora viva. La nueva pertinencia semántica alcan-
zada sería la nueva referencia. la referencia de segundo grado constrnida sobre la
pnmera.
La he1menéutica de Ricoeur, com hemos visto, parte de una refutación del cogi-
to, entendido como simple principio epistemológico, como sede del pensamiento, y
afirma que hay una estrnctura ontológica existencial que le precede. De ahí su rodeo
interpretativo para acceder al yo, sus endiéndolo primero para encontrarlo a través
de sus realizaciones. Esta vía de la desapropiación para volver a sí más enriquecido
es similar a la de la comprensión gadameriana de la cosa del texto que revierte en
autocomprensión. El rodeo no tiene como objeto abandonar la filosofía reflexiva,
sino retomar a ella pasando por el lenguaje, los símbolos, los textos y naturalmente,
su interpretación.
Si para el historicismo comprender es encontrar la génesis, las fuentes, el sentido
de la evolución, la hennenéutica de Ricoeur concibe la interpretación como apertura
a lo lingüístico y a lo no lingüístico, al lenguaje y a la experiencia vivida. La combi-
nación de la comprensión apropiadora con la explicación distanciadora persiste en
esta línea. Gadamer, por el contrario, cree que comprender no es comprender mejor,
ni en el sentido de conocer la cosa mediante conceptos más claros, ni en el de la
superioridad del principio de lo consciente sobre lo inconsciente. Comprender real-
mente es comprender de otro modo (Andersverstehen), ya que el destino del ser se da
cada vez de modo diferente y se percibe mediante una disponibilidad adecuada.
La filosofía he1111enéutica no supone ningún comienzo radical y tampoco preten-
de acceder a conclusiones absolutas. Ricoeur se contenta con elaborar un método y
una ontología coherente del yo. entendido más como acción que como estructura. La
final idad principal de su hermenéutica es el actuar, aunque su ontología le brinda una
estructura especulativa para reflexionar sobre el sentido de las acciones humanas.
Esto hace que su ética apunte al deber ser como eso que está en el ser y no como algo
que pueda serle impuesto desde fuera
El trabajo incesante de interpretación de la acción y de sí mismo es lo que persi-
gue la búsqueda de adecuación entre lo que nos parece mejor para nuestra vida y las
1271
Ibídem. p. 279.
elecciones que gobiernan nuestras prácticas 1272 • En el plano ético, la interpretación

de sí se convierte en estima de sí 1273 .
Gadamer y Ricoeur han concebido la hennenéutica como interpretación actua-
lizadora cuya meta es la praxis, si bien el primero se ha concentrado en la compren-
sión interpretativa de textos en sentido amplio -incluidas las obras humanas- y el se-
gundo ha llevado a cabo un análisis concret de las acciones humanas consideradas
como texto.
Ambos han privilegiado el texto como paradigma de las ciencias humanas, aun-
que Gadamer lo ha reconducido al diálogo, mientras Ricoeur se ha detenido en los
textos escritos. Esto ha podido fundar las críticas de los detractores del textualis-
mo. Es preciso indicar, no obstante, que, éste -especialmente por lo que respecta a
Gadamer-, es mitigado, pues no pierde de vista el hecho de que el texto es un pro-
ducto de la praxis.
Vattimo ha definido la hermenéutica fil osófica como la nueva koiné de la filo -
sofia 1274 el nuevo idioma común que, desde finales de los años 60, ha desp lazado al
marxismo y al estructuralismo en todos los debates. Ciertamente, la hermeneútica ha
ido adquiriendo centralidad. Sin duda han contribuido a ello los debates que la her-
meneútica ha sostenido desde finales de los s senta, especialmente, el que tuvo lugar
entre Gadamer y la teoría crítica representada por Habennas en tomo a la cuestión
de la "ideología", el papel de la tradición, la autoridad y la pretensión hem1enéutica
de universalidad. Éste y otros encuentros, e incluso desencuentros 1275 , han mostrado
la potencia de la hermeneútica y su capacidad para abordar los problemas filosóficos
contemporáneos. En palabras de R. Rodriguez,
En Ética de la interpretación planteaba ya Vattimo la hipótesis de que la her-
meneútica ocupaba, en los años ochenta. el lugar del marxismo en los cin-
cuenta-sesenta y del estructuralismo en los setenta. La hermeneútica se habría
convertido en la filosofia de referencia de la actualidad, no sólo por el eje de
las discusiones más decisivas, sino por haber contaminado a buena parte de
los pensamientos rivales, constituyendo una especie de lenguaje común. En
este sentido, no sólo Gadamer y Ricoeur, sino Rorty, Apel, Habennas, Denida,
Foucault y casi toda la filosofía europeo-continental hablaría ese lenguaje 1276.
Al igual que la fenomenología para Heidegger, la hermeneútica filo sófica es per-
cibida en el siglo XXI como posibilidad, como un interlocutor que forma ya parte
de nosotros mismos e incluso de la tradición con la que se confronta nuestro pensar.
Desde nuestra perpectiva, todavía le quedan problemas que debe seguir examinando
im P. Ricoeur. Soi meme comme un autre. Paris, Seuil , 1989. p. 14.

u; 3 Cfr. Ibídetn , p. 211.
1174
Cfr. G. Vattimo. "La hermenéutica como koiné'", Revista de Occidente (1988), pp. 101-102, p. 101.
5
"' En referencia al que Gadamer mantuvo en Paris , en 1981 , con Denida. En torno a él, gira mitra-
bajo. "I nterpretar o deconstruir. Gadamer o Derrida". Analogía. Revista de.filoso.fía de Zufía, 2 (2000). pp.
101-133 .
1276
R. Rodriguez, "Introducci ón" a G. Vattimo. Má~ allá de fa interpretación. Barcelona, Paidós, p. 9.
para no disolverse simplemente en u a nanación más, fundamentalmente en la de la

verdad en el contexto de las interpretaciones.
4.4. INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS
4.4.1 Obras de Gadamer y Ricoeur
Gadamer
La obra completa de Gadamer consta de 1O volúmenes, Gesammelte Werke. Tübingen,
Mohr, 1986-1995. En la misma editorial, los Kleine Schriften, tomos 1 y 2, 1967, tomo 3,
1972, tomo 4, 1977. A continuación. relacionamos algunas de sus obras traducidas al caste-
llano en relación con esta temática:
La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos. Madrid, Cátedra, 1981.
La ra::ón en la época de la ciencia. Barcelona, Alfa, 1981.
La herencia de Europa. Barcelona, Península. 1990.
La actualidad de lo bello . Barcelona, Paidos. 1991.
El problema de la conciencia histórica. Madrid, Tecnos, 1993.
Poema y diálogo. Barcelona, Gedisa, 1993.
Elogio de la teoria. Barcelona, Península, 1993 (2000).
Esrética y hermenéutica. Madrid, Tecnos. 1996.
El estado oculto de la salud. Barcelona, Gedisa. 1996.
Mis años de aprendi::aje. Barcelona, Herder, 1998.
¿Quién soy yo y quién eres tzí? Comentario a 'Crisral de Aliento· de Paul Celan. Barcelona. Herder,
1999.
Verdad y Método II. Salamanca, Sígueme, 1992.
Verdad y Método J. Salamanca. Sígueme, 1999.
La educación es educarse. Barcelona. Paidos. 2000.
Acotaciones hermenéuticas. Madrid, Trotta, 2 02.
El movimiento Fenomenológico. Madrid, Síntesis. 2016.
El último Dios. La lección del siglo XX. Barcelona, Anthropos, 201 O.
Ricoeur
Por el momento, no hay obras completas de este autor. Proponemos las que siguen para familiarizarse
con su fenomenología y su hennenéutica filosófica:
Karl Jaspers et la Philosophie de /'ex istence. aris, Seuil. 1947.
Gabriel Marce! et Karl Jaspers. Philosophie du mysrere et Philosophie d11 paradoxe. Paris, Temps
Présent, 1948.
Le volontaire et /'involonraire. Philosophie de la volonté J. Paris. Aubier, 1950.
Histoire et vérité. Paris, Seuil, 1955.
Finitude et Culpabilité J y JI. Philosophie de la Volonté JI y III, respectivamente. Pari s, Aubier, 1960.
De /'i11te1pretation. Essai sur Freud. Paris, Seuil, 1965.
Le conflit des inte1prérations. Essais d'hermé11eutiq11e. Paris, Seuil, 1969.
La métaphore vive. Paris, Seuil, 1975.
Temps et récit. !. L 'intrigue et le récit philosophiq11e. Paris. Seuil, 1984.
582 ~Carmen LÓPEZ S ÁENZ
Temps et récit. 11. la configurntion dans le récit Paris, Seuil, 1984.

Temps et récit. lll. Le temps raconté. Paris, Seuil , 1985
a
Du Texte /'action . Essais d'herméne11tique !J. Paris, Seuil, 1986.
Á l'école de la phénoménologie. Paris, Vrin, 1986.
Lectures !. Autour du politique. Paris, Seuil, 1991.
l ectures JI.la contrée des philosophes. Paris, Seuil, 1992.
Lectures lll. Auxjinntieres de la philosophie. Paris, Seuil, 1994.
L 'idéologie et /'utopie. Paris, Seuil, 1977.
La Mémoire, /'histoire, l 'oubli. Paris. Seuil, 2000.
Obras traducidas recomendadas:

Lo voluntario y lo involuntario. B. Aires, Docencia, 1986.
Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus. 1982 .
Freud. Una interpretación de la cultura . México. Siglo XXI, 1965.
El discurso de la acción. Madrid, Cátedra, 1988.
El conflicto de las inte1pretaciones. Ensayos de hermenéutica. B. Aires, FCE, 2003.
La metáforn viva. Madrid, Trotta, 1980.
Tiempo y narración 3 vols. México, Siglo XXI, 2000-2003.
Si mismo como otro . Madrid, Siglo XXI, 1996.
Historia y Verdad. Madrid. Encuentro, 1990.
Del Texto a la acción. B. Aires, FCE, 2001.
La memoria, la historia y el olvido. México, FCE. 2004.
4.4.2. Bibliografía general sobre el tema en castellano

ALMARZA, J. M. El pensamiento alemán contemporaneo. Salamanca, San Esteban, 1985.
BEUCHOT, M. Perfiles esenciales de la Hermenéutica. México, UNAM, 1977
BENGOA RUIZ DE AZUA, J. De Heidegger a Habermas. Hermen éutica y jimda111entació11 última en
lafilosofia contemporánea. Barcelona, Herder, 1992.
BUBNER, R. Lafllosofia alemana contemporánea, Madrid. Cátedra. 1984 .
CORETH, E. Cuestiones fimdamentales de hermenéutica, Barcelona, Herder, 1972.
DOMINGUEZ CAPARROS, J. (ed.).Hermenéutica. adrid, Arco, 1997.
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- ¿Qué es la hermenéurica? Barcelona, Herder, 2008.
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hermenéwica. Madrid. Tecnos. 1996.
LOZANO, V Hermenéutica y Fenomenología. Valenc ia, Edicep, 2006 .
MACEIRAS, M. TREBOLLE, J. La hermenéutica contemporánea. Madrid, Cincel, 1990.
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Heidegger y Gadamer. Madrid, Arco, 2002.
RECAS, J. Hacia una hermenéutica crítica: Gadamer, Habermas, Apel, Vatrimo, Rorty, Derrida y
Ricoew: Madrid. Biblioteca Nueva, 2006.
RODRÍGUEZ, R. Hermenéutica y subjetividad. Madnd, Trotta, 1993.
La trnnsformación hermenéutica de lafenomenologia. Una interpretación de la obra temprana de
Heidegger. Tecnos, Madrid I997.
- Fenó111eno e interpretación. Madrid, Tecnos, 2015.

VATTIMO, G. Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la Hermenéutica. Barcelona, Paidós, 1989.
- Más allá de la interpretación. Barcelona, Paidós, 1995.
4.4.3. Estudios sobre los autores en castellano
Gadamer
AA.VV. '" El ser que puede ser comprendido es lenguaje". Homenaje a Hans-georg Gadame1: Madrid,
Síntesis. 2003.
ACERO, J.J . N1COLÁS, J.A. TAPIAS, J.A.P SÁEZ, L. ZÚÑIGA, J.F. (eds.) El legado de Gadamer.
Universidad de Granada, 2004.
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Ricoeur
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BEGUÉ, M. F., La poética del sí mismo. B . Aires, Biblos, 2002.
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CALVO, T. ÁVILA. R. (eds.)Paul Ricoew: Los caminos de la interpretación. Barcelona. Anthropos, 1991.
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Valladolid, 1996.
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MELANO, B. Her111enéutica metódica. Teoría de la interpretación según P Ricoeur. B. Aires,
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PEÑALVER, M. La búsqueda del sentido en el pensamiento de P Ricoeur. Universidad de Sevilla
1978.
PICONTO, T. Hermenéutica y mgumentación y j11sticia en Paul Ricoew'. Madrid, Dykinson, 2005
(Buena bibliografía).
PRADA, M. Lect11ra y subjetividad. Una mirada desde la hermenéutica de Paul Ricoew: Bogotá,
Uniediciones, 201 O.
VALDES, M.J. (coord.) Con Paul Ricoeur: indagaciones hermenéuticas. Barcelona, Azul, 2000.
4.4.4 Bibliografía de Bibliografías

MAKJTA, E. Gadamer-Bibliographie (1922-1994). Frankfurt a M, Berlín/Berna / . York, Peter Lang,
1995 .
VANSfNA, D.F. Paul Ricoew: Bibliographie systémat1que de ses écrits et des p11blications consacrées
asa pensée 1935-2000. Leeuven University Press. 1999.
et RTCOEUR, P. «Bibliographie of Pau l Ric eur: A primary and Secondary Systematic
Bibliog:raphy »,in HAHN, L. W. The Ph ilosophy o/Pa11! Ricoeur. Chicago, Open Comt, 1995, pp.
605-815 .
Paul Ricoe11r: bibliographie primaire et sécondaire. 1935-2000. Louvain, PUL, 2000.
y VANDECASTEELE, P. Paul Ricoeur: bibliographie primaire et sécondaire, 1935-2008.
Leeuven, Peters, 2008.
4.4.5 Enlaces
http ://www.heideggeriana.corn.ar/
www.egs.edu/resources/ gadamer. htm 1
www.uma.es/gadamer
Dossier: Paul Ricouer, en "Encyclopédie de L ·Agora.http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Paul_Ricoem
(bibliografia primaria y secundaria, textos en línea, videos)
www.fond.ricoeur.fr/intro.php
www.fondsricoeur.fr
MARTTNEZ SANCHEZ, A. "Recepción de P. Ricoeur en español: Bibliografia en castellano" (incluye
artículos también) www.saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/valores/ 127/ldeasyvalores12 7.06.pdf
4.4.6. Glorarios
ORTlZ OSÉS, A. Diccionario interdisciplinar de hermenéutica. Universidad de Deusto, 1997.
LAWN, Ch. NIAL, K. The Gadamer Dictionmy. London, Continuum, 2011.
5.
LAESCUELA DEFRANKFURT
5.1. EL INSTITUTO PARA LA INV ESTIGACIÓN SOCIAL
Terminar este estudio de las Corrientes actuales de la filosofia con este tema
sobre una Escuela parece contradecir lo que hemos dicho acerca de los otros cuatro
temas y autores que hemos desarrollado.
Si denominamos así a la Teoría Crítica es porque éste ha sido uno de sus prin-
cipales emplazamientos que, como es sabido, no siempre permaneció en Franfurt.
Además de su lugar de origen y trabaj , esta Escuela se caracteriza por su pretensión
crítica, como hemos anunciado al hacer referencia a la incorporación ricoeuriana de
su meta hermenéutica de la crítica de las ideologías.
La Teoría crítica es, quizás, el rasgo definitorio de este grupo de pensadores, a
pesar de su pluralidad, variedad e irreductible singularidad. Nos concentraremos, no
obstante, en dos de ellos: H. Marcuse ( 1898-1979) y J. Habermas ( 1929), representa-
tivos de la primera y de la segunda fase de la Escuela.
El marco institucional de este Centro en el que desarrollaron su investigación
pensadores, filósofos y sociólogos, fue, sin duda, el Instituto para la Investigación
Social (Institutfiir Sozialforschung), cuya función científica se une a la docencia en
la Universidad. Su "mecenas" fue el izquierdista F. Weil (1898- 1975), que deseaba
institucionalizar la discusión sobre el marxismo en un nuevo marco que estuviera
alejado tanto de la ciencia burguesa como del partido comunista.
El Instituto fue fundado en 1924 en Frankfurt por Weil, junto a F. Pollock ( 1894-
1970) y Wittfogel. Puesto que el primero era judío, aun siendo el fundador y p1incipal
financiador de este Instituto que sería sede fisica de la Escuela, se negó a dirigirlo.
En los años 70, la crisis Argentina le i 1pidió seguir financiando el proyecto.
El primer director del Instituto fue A. Gerlach; a su muerte, ocupó el puesto C.

Grünberg. Durante su época se abordaron estudios empírico-históricos. Sin embargo,
el verdadero impulsor del programa teórico, de la Teoría Crítica, es decir, del nuevo
paradigma que combinaba la filosofía con las ciencias sociales integrando el mate-
rialismo histórico con el psicoanálisis, fue su tercer director desde 1931: el carismá-
tico intelectual, M. Horkheimer (1895-1973) que intentó establecer una teoría social
materialista supra-interdisciplinar 1277 colaborando con científicos cualificados y que,
en el mismo año de su nombramiento, pronunció el que podríamos llamar manifiesto
de la Escuela, "La situación actual de la filosofía social y las tareas del Instituto para
la Investigación Social". Los integrantes de la misma pronto pudieron publicar sus
trabajos en la revista especializada, Zeitschrift fiir Sozialforschung (Revista para la
Investigación social) en la que colaboraban asiduamente Fromm, Pollock, Adorno y
Lowenthal.
El Instituto pone en cuestión la escisión entre la filosofía y la ciencia social, pre-
cisamente por su influencia marxista y porque considera que la filosofía debe ser,
ante todo, praxis, mientras que la teoría debe ser crítica incluso de sí misma e incluso
de la filosofía como supuesto de la crítica social. La sociología es concebida como
descripción del presente y se vincula necesariamente con la filosofía. Ésta es uni-
versal, no por pretender sobrevolar la totalidad con su luz y su mirada descriptiva de
espectadora desinteresada, sino justamente por ser crítica de lo dado. Aquélla sólo
se ocupa de condicionalidades, de dete1minaciones particulares de la situación; por
eso no se interesa por la verdad. En cambio. la fil osofía, al ser universal, no puede
evitar afrontarla. Por eso, la Teoría Crítica con-ige a la sociología con la filosofía.
Esto no significa que llegue a la conclusión de que la verdad sea relativa a las dife-
rentes situaciones, pero tampoco que sea absoluta. La verdad surge históricamente
de la constante crítica de las verdades parciales. Es más, tras el triunfo de la razón
instrumental, carece de sentido hablar de "\'erdad'', porque ya no se puede juzgar
racionalmente la realidad social.
Horkheimer incorporó a las investigaciones sociales del Instituto el psicoanáli-
sis freudiano; tendió a complementarlas con un método marxista fundamentalmente
dialéctico-crítico. Así, la Teoría Crítica estaba en condiciones de observar los proce-
sos sociales como una combinación de dinámicas psíquicas individuales y, al mismo
tiempo, de fuerzas sociales. Es preciso subrayar que la teoría del conocimiento de la
Escuela era materialista histórica (rechazaba el materialismo dialéctico de Engels).
Desde sus primeras andaduras, el Instituto mantuvo una vinculación crítica con
el marxismo clásico; lo tomó como punto de partida y como una ayuda para el análi-
1177
Denominamos así a esa particular interdisciplinariedad que no se limita a un ejercicio ecléc-
tico de saberes, sino que persigue que varias disciplinas trabajen juntas en el desarrollo de w1a teoría siste-
mática de la sociedad contemporánea. No se trata de yuxtaponer pensamientos e individualidades separadas.
"lnterdisciplinaridad" no significa para la Teoría Crítica, dividir el campo del saber para luego dejar las especia-
lidades tal y como están, ya que critica la validez de esa especialización e intenta crear una nueva teoría social.
Corrientes acnta es de la Filosofia !. En-clave feno111enológica 587
sis y la crítica de las relaciones socioculturales; lo introdujo en la Universidad. Poco

a poco se fue distanciando del marxismo ortodoxo. Abandonó la confianza marxista
en un sujeto colectivo y la mitología del proletariado liberador. Subrayó la indepen-
dencia de la teoría, aunque su crítica e la sociedad tenía como objeto transformarla,
pues, la dialéctica les animaba a pen ar que la acción por la acción valía tan poco
como la teoría por la teoría.
M. Horkheirner no fue un escritor prolífico, pero puede considerarse el verdade-
ro fundador de esta Escuela. En sus primeras obras, aúna la dialéctica con la critica
del idealismo hegeliano y de la metodología de las ciencias del espíritu. En los años
30, insiste en la necesidad de investigar los hechos con rigor, mientras que en los 50,
ante la preponderancia del empirismo en sociología, insta a recuperar el pensamiento
teórico específico. Siempre se interesó por introducir la historia en el concepto de
conocimiento, ya que el conjunto de la realidad social estaba constituido por las rela-
ciones dinámicas entre naturaleza y sociedad. Para dar cuenta de tales interrelaciones
era insoslayable la filosofía dialéctica de Ja Teoría crítica:
La confianza en el pensamiento riguroso y concienzudo, y el saber sobre la in-
terdependencia existente entre contenido y estructura de los conocimientos, no
se excluyen mutuamente, sino que van necesariamente a la par. Que Ja razón
no pueda nunca estar segura de su perennidad, que el conocimiento, aunque
conesponda a su época, no esté en ningún momento asegurado para todo futu-
ro histórico, es más, que la restricción que supone Ja dependencia histó1ica se
aplique incluso al conocimiento que la establece, es una paradoja que no elimi-
na la verdad de esta misma afirmación; por el contrario, precisamente el estar
siempre inconcluso pertenece a la esencia del conocimiento auténtico 1278 .
Su lúcida crítica de las desventuras de la razón de la Modernidad, no será óbice
para que el autor siga confiando en su reconstrucción y persiguiendo la verdad desde
la conciencia de su historicidad y de nuestra Ja finitud. De esta visión se desprende
la crítica de la metafísica que identifica al sujeto y al objeto y también el ataque a los
intentos de independizar la historia convüiiéndola en una sustancia unitaria. Los he-
chos históricos no se basan ni en la p ra materia, ni en el espíritu aislado, sino en el
proceso histórico de la vida humana, que está constituido por las interacciones entre
sujeto-objeto, de manera que la separación entre ciencias de la naturaleza y ciencias
del espíritu no tiene sentido.
A Horkheimer no le atraía ni la filosofía de la vida ni el existencialismo; los con-
sideraba irracionalistas y todavía pensaba que el verdadero conocimiento era el que
proporcionaban las ciencias especializadas.
A partir de 1938, Adorno (1 903- 1969) se convierte en el colaborador más cer-
cano de Horkheimer. Con el tiempo. destacaría por sus estudios sobre el arte y su
relación con el espíritu y con el conocimiento. Esto puede obedecer a que Adorno
1178
M. Horkheimer. (1930). "Los comienzos de la fil osofia burguesas de la historia". en Historia.
Metafísica y escep1icismo. Madrid, Alianza, 1982. pp. 13-119. p. 78.
588 M• Carmen LÓP[Z SÁEKZ
se había formado en fuentes alternativas al marxismo, fundamentalmente con W.

Benjamin (1892- 1940), con el misticismo judío, el kantismo y el romanticismo ale-
mán. No creía, como Marx, que la filosofía se superara en la praxis; aspiraba a una
filosofía nueva que comenzara retomando la crítica marxista, la ideología y, el idea-
lismo filosófico. Él mismo estableció como fundamento de su filosofia la dialéctica
negativa o la concepción de que Jo que es no debería ser. Subraya la diferencia.entre
ser y deber ser. La ética que de ella deriva es, por tanto, heredera de la conciencia
moral negativa.
Adorno pensaba que la conciencia verdadera no era idéntica a los intereses polí-
ticos del proletariado del momento, porque había dej ado de ser sujeto ontológico. El
sujeto y la historia no tenían por qué coincidir, como pretendía Marx. Así se explica
Ja falta de identidad entre el reconocimiento y la confonnación de las condiciones
sociales de producción, entre filosofia reflex iva de la situación y la infraestructura
económica. Frente a ello, antes de sugerir alternativas posibles, será preciso poner
en práctica una dialéctica negativa, es decir, crítica y negadora del orden establecido.
Esta es la tarea principal del intelectual, el cual es capaz de tomar distancia de lo
dado y mostrar su inconfom1ismo permanente frente a la aparente racionalidad de la
realidad social.
La dialéctica unida a la negatividad rad ical no se concreta en ningún proyec-
to planificado; se reduce al constante rechazo de lo positivo que reprime otras po-
sibilidades. A diferencia del positivismo que sacraliza lo que es y reduce a ello la
aplicación, la crítica es lo que va orientando la práctica. Dicha crítica no es caótica,
sino que está dirigida a alcanzar una sociedad racional que sólo puede definirse ne-
gativamente, por el momento, y que se basa n el deseo de introducir la razón en la
historia.
La primera generación de la Escuela de Frankfurt se rindió a estos diagnósti-
cos y adoptó una actitud crítica negativa. Entendió el proceso de racionalización -al
igual que G. Lukacs (1885-1971 )- como proceso de cosificación. Guiados por él, se
percataron de que este proceso sobrepasaba los planteamientos de una teoría de la
conciencia de clase, de que el crecimiento del estado del bienestar exigía un nuevo
desarrollo del pensamiento de Marx; la crítica de la economía política no era sufi-
ciente. Por eso siguieron a Lukacs en su consideración del marxismo más allá de la
etrategia política, como ontología que remite a Marx.
El propio Horkheimer, W. Benjamín e incluso Marcuse, hicieron suya la convic-
ción del joven Lukács de que en el capitalismo los seres humanos no llegaban a vivir
su propia vida, a realizar sus propias posibilidades, a ser autónomos, especialmente
los marginados, los que no tenían nada o habían sido expoliados de todo. De ahí su
indignación por la injusticia, por la explotación y la humillación. No sólo se limita-
ron a expresar este inconfonnismo crítico en sus obras, sino que lo convirtieron en el
detonante de sus respectivos pensamientos y en el rasgo más destacado de sus estilos
de filosofar.
Corrientes acruales de la Filosofía f. En-clave feno111 enológica 589
Con el ascenso del nacionalsocialismo, se produjo Ja dispersión del Instituto.

Horkheimer se estableció en ueva York, en la Universidad de Columbia que si-
guió apoyando su labor. El edificio de Frankfurt que albergaba al Instituto ceITÓ en
1939 y fue bombardeado durante la Guerra. Después de ella, comenzó la recons-
trucción. Se intentó que todos sus profesores exiliados regresaran lo antes posible
a Alemania. A pesar de ello, en 1949- 1950 sólo volvieron Horkheimer, Pollock y
Adorno; Habem1as. Frorrun, Lowental, Marcuse y otros permanecieron en EEUU.
Al final de la Segunda Guerra Mundial, siguen preocupados por la teoría. Según
la tradición marxista, ésta tenía que ser racional y lo suficientemente concreta como
para que la sociedad pudiera reconocerse en ella.
En 195 1 se inauguró el nuevo edificio del Instituto que se había levantado justo
enfrente del de1TUido. La primera tarea que asumió fue practicar la interdisciplina-
riedad, ya que consideraban insuficiente la crítica de la economía política y desea-
ban integrar los resultados obtenidos or las diversas disciplinas que contribuian a
comprender el presente (sociología, ciencia política, economía, psicología e incluso
crítica literaria). Asimismo, se propusieron recuperar toda la obra de sus integrantes
realizada en el exilio, desde 1937.
Entre 1951 y 1953, Horkheimer fue Rector de la Universidad de Frankfm1 y
Adorno ce-director del Instituto.
Siguieron constantemente practicando la reflexión crítica. Husserl, como hemos
visto, ya la había aplicado al cientificismo al que condujo la exacerbada fe moderna
en la ciencia que todo lo convería en objeto. Por su pai1e, la Escuela de Frankfurt
considera que su superación es el pre ·equisito para el establecimiento de la teoría
marxista como crítica. Denunciará el dogmatismo del dominio de la racionalidad
estratégica y cuantitativa sobre todas las otras esferas de la racionalidad y del mundo
de la vida en el que aquélla se incardina.
La crítica caracterizó también la recepción del marxismo por los frankfw1ianos.
Rechazaron el marxismo dogmático intentando revitalizar el sentido crítico y unita-
rio de las doctrinas de Marx para inspirar una praxis más libre que no cayera en las
nuevas fomlas de alienación, extendidas incluso al ocio. Propondrán la revisión del
marxismo desde el psicoanálisis para completar el análisis social con el del indivi-
duo. Comprenderán que, del mismo modo que la sociedad no es transparente a la
mirada, tampoco lo es el individuo, de modo que necesitarán ahondar en sus determi-
naciones escondidas y en sus motivaciones profundas, respectivamente; asimismo,
dado que el individuo sólo existe en sociedad, no olvidarán interrelacionar cons-
tantemente ambas instancias. La reactivación frankfurtiana del criticismo marxista
originario no se centró tanto en la crítica del capitalismo, en tanto sistema económico
provisto de una superestructura ideológica, como en los análisis del joven Marx de la
alienación y la enajenación, los mismos que habían impactado en los existencialistas
franceses. Los escritos de este Marx filósofo influyeron especialmente en E. Fromm
(1900-1980) y H. Marcuse, integrantes de la primera fase de la Escuela.
Como hemos dicho, suelen distinguirse dos etapas en ella, la primera estaría for-
mada por filósofos y sociólogos marxistas, judíos, pero no practicantes. Se caracteri-
zó por adoptar una actitud crítica fundamentalmente negativa del orden establecido.
Entendió el proceso de racionalización -al igual que Lukács como proceso de cosifi-
cación. No obstante, sus componentes se percataron de que este asunto sobrepasaba
los planteamientos de una teoría de la conciencia de clase y de que el crecimiento del
estado del bienestar exigía un nuevo desarroll o del pensamiento de Marx.
En 1958 Adorno sucede a Horkheimer en la dirección del Instituto, el cual se
convertirá en el 68 en una referencia para el movimiento estudiantil. Sin embargo,
éste, junto con la New Left de Alemania Occidental, se irá desencantando de esta
Escuela por no encontrar en ella indicacione directas para la praxis. En general, en
los años 60, su campo de trabajo se centra en una sociología crítica, cuyos exponen-
tes serán Adorno y, posteriormente, Habermas.
Desde 1970 y hasta 1980, el Instituto continúa en Alemania con Habemrns, Negt,
Schrnidt, etc. Sigue practicando la Teoría crítica para desenmascar la parcialidad de
la razón en la historia y buscar la unidad d la misma. Habermas se dará cuenta
tempranamente de que la verdadera razón que ha sido reprimida es comunicativa y
emprenderá la crítica de la sumisión de ésta a la razón técnica. Esta segunda genera-
ción atenúa la negatividad de sus predecesores. Integra, además, la hermenéutica y la
filosofía del lenguaje en un nuevo racionalismo más orientado a la comunicación y a
la intersubjetividad.
Si la primera Escuela de Frankfurt intent ' conjugar el psicoanálisis de Freud con
el marxismo para comprender las profundidades del individuo, sin olvidar su com-
promiso colectivo e histórico, poniendo así en obra una hem1enéutica de la sospecha
que desarrollaba la reflexión junto con la intención comprensiva, la segunda genera-
ción proseguirá esta metahermenéutica compaginándola con un neo-marxismo que
se ha ido difuminando o, al menos, entrelazando con una teoría de inspiración kan-
tiana de los actos de habla, exigida por la den uncia de la colonización por la razón
instrumental de los mundos de la vida particulares y comunicativos.
Finalmente, se producirán muchas otras contiibuciones a la teoría crítica de una
gran variedad, procedentes de pensadores jóvenes de todas partes del Mundo, espe-
cialmente de Estados Unidos y Europa.
Desde los 70 la Escuela recibe críticas tanto de la izquierda como de la dere-
cha. Habermas abandona la Universidad de Francfort para dirigir el Instituto Max
Planck de investigaciones sobre las condiciones de existencia del mun do científico
técnico.
A partir de 2001 , el director del Instituto es A. Honneth y sus proyectos se con-
centran en el análisis de las paradojas de la modernización del capitalismo.
Corriemes actuales de la Filosofia l. En-clave jeno111e110/ógica 591
5.2. LA TEORÍA CRÍTICA FRE TE A LA TRADICIONAL (INCLUIDA LA

LEBENSPHILOSOPHIE Y LA FE OMENOLOGÍA)
Los integrantes de la Teoría Crítica no provenían ni del movimiento obrero ni del

marxismo propiamente. Asumieron la tarea eminentemente filosófica y comprometi-
da con su momento vital de reflexionar por sí mismos sobre las condiciones humanas
y sociales en el capitalismo tardío e incluso en los sistemas soviéticos, construyendo
en común una teoría propia que, a su vez, revolucionaba el concepto establecido
de "teoría". De ahí que fuera el término "Teoría Crítica" el que pasara a designar el
contenido teórico y metodológico de esta Escuela desde la publicación de la obra de
Horkheimer (1895-1973), Teoría tradicional y teoría crítica, en 1937.
En su obra de 193 7, acufia el tém1ino "Teoría Crítica'', después de que la mayoría
de los miembros de la Escuela emigraran a EEUU tras el triunfo de Hitler. Prefiere
esta denominación a la de "marxismo'', porque incorpora la dialéctica negativa y la
crítica marxiana de la economía política. Como hemos visto, se convi1iió en la pala-
bra clave para designar al Instituto ma ista y para buscar una teoría supra-discispli-
nar enraizada en la dialéctica de Hegel y Marx. Para éste, la superación de la filosofía
como teoría era la precondición para el establecimiento de la crítica como ciencia.
Para la Teoría Crítica, en cambio, la uperación del cientificismo era prerrequisito
para instaurar la teoría marxista como crítica.
En Teoría tradicional y teoría crítica, Horkheimer ofrece la más comprehensiva
caracte1ización de la teoría social del Instituto. Trata de desenmascarar el carácter
ideológico de la denominada "ciencia positiva". Su positividad le viene dada por
su desinterés por la historia de la ciencia precedente en la que se ha gestado, y por
guiarse únicamente por sus resultados. El positivismo clausura la búsqueda del saber
por el saber mismo que era el fin siempre aplazado de la filosofía. Los significados
se exilian de la ciencia. Su renuncia a la búsqueda de sentido más allá de los datos y
de las proposiciones parecía deberse a su fe en que aquéllos hablaban por sí mismos.
Sin embargo si no se les interroga, no dicen absolutamente nada.
¿Qué diferencias hay entre la teoría tradicional y la teoría crítica? La teoría tra-
dicional, desde Descartes al positivismo, pretende basarse en postulados teóricos y
constrnidos artificialmente empleando el método deductivo; privilegia la ccia natu-
ral y las matemáticas como modelos de unidad del saber cuantitativo y experimen-
talmente testado. A los frankfurtianos esto les parece una mera proyeccción del ideal
burgués del capitalismo annonioso unificado por leyes tan calculables y abstractas
como las de la oferta y la demanda. La teoría que deriva de este contexto es mecani-
cista, es decir, investiga las causas que determinan unidireccionalmente los efectos
visibles. Se sigue de la fragmentación de las ciencias que reproducen inconsciente-
mente la división social del trabajo y, en suma, la dominación social. Así, dicha teo-
ría tradicional se transforma en ideología, la cual se reproduce en el sistema educati-
vo y se afianza en la socialización primaria (familia) y, sobre todo, en la secundaria
(escuela).
En cambio, la teoría crítica es antideterminista; constextualiza históricamente

las ideas enraizándolas en los procesos sociales y materiales. La teoría se define
a partir de la praxis. Ésta es concebida , a su vez, en los términos del materialismo
histórico, como opuesta a la teoría tradicional idealizante de raíces platónicas que
se autodetermina por su sola verdad y por su lógica interna, al margen de su géne-
sis histórica.
Los griegos, denominaban "teoría" a la contemplación racional de toda la rea-
lidad gracias a la razón, es decir, a la concordancia entre el nous y el /ogos . Con el
tiempo, la teoría se fue constituyendo de acuerdo con su pretensión de conocer lo
que es tal y como es. El mundo se convierte en cosmos (orden), porque participa
del nous; la razón objetiva se identifica, entonces, con la razón subjetiva, en la que
no hay metas en sí y carece de sentido distic utir sobre fines. Lo que es se va distin-
guiendo de lo que aparece: el ser es lo verdadero, mientras que lo que aparece de él
nos lleva a engaños e ilusiones. El conocimiento debe distinguir cuidadosamente
ambas cosas. Así, la teoría pasa a ser considerada como ese conocimiento de lo que
pern1anece por detrás de lo que cambia. Esta concepción esencialista y sustancialista
es la que prevalece, versionada de uno u otro modo , hasta la Modernidad. Podríamos
denominarla "teoría clásica o griega".
Con el surgimiento del capitalismo en el siglo XVII , cuando se produce la rup-
tura con el modo aristotélico de entender la razón se niega la teoría tradicional. Con
Descartes toma la forma de la duda metódica que conducirá a la separación entre la
res cogitans y la res extensa o, lo que es lo mismo, entre pensamiento y realidad ex-
terior, entre sujeto (exclusivamente pensante) y obj eto p ensado. Nos adentramos, en-
tonces, en un idealismo para el cual la realidad primaria es el sujeto. El único criterio
de la evidencia del mismo es una pura tautol ogía: el pensamiento de que pienso. La
teoría que lo incorpora para cerciorarse de todos sus pasos es una ciencia subjetiva o
basada en la evidencia que el sujeto tiene de su cadena de inferencias.
Ese idealismo se agudiza con Kant, que separa la razón teórica de la razón prác-
tica. Esta es la nueva dicotomía que sustituye a la de sujeto y objeto. La razón teórica
ya no se ocupa del sentido, del te/os último, de la moral, etc. Desde el Renacimiento,
gracias al método matemático-experimental de Galileo (1564-1642), la teoría se ser-
virá de las matemáticas para garantizar su certeza y la exactitud de sus predicciones;
sin embargo, las matemáticas por sí sola no pueden orientar la práctica porque sólo
son modelos construidos por analogía a lo observado. Así pues, la teoría tradicional
es una teoría clausurada en sí. La ciencia como conjunto de tales teorías se transfor-
ma en ideología que legitima lo dado.
Con Hegel primero y, después, con Marx, la teoría entra de nuevo en relación
con la práctica, ahora de modo dialéctico. Además, se convierte en crítica de las insu-
ficiencias de la situación establecida y superación (Aujhebung) de la misma. De ahí
que la nueva teoría sea trascendente, frente a la clausurada teoría tradicional, frente
al pragmatismo y a la tecnocracia que han desprestigiado la actitud contemplativa.
Corrientes acwales de la Filosofía l. En-clave feno111e11ológica 593
La trascendencia de la teoría critica la llevará a la utopía y a la búsqueda de la ver-

dad. Para ello, se ayudará de la imaginación.
El pensamiento conceptual no puede superar el abismo entre lo dado y la teoría,
para mantener como meta del presente lo que aún no es presente; por ello, tiene que
recurrir a la fantasía, que no consiste en una representación, sino que está vinculada
al conocimiento, ya que hace que éste no se ancle para siempre en el presente ni en
el pasado. De ahí que el arte recupere su prestigio ; ella preserva el sueño de la auto-
nomía, la utopía, entendida frankfurti anamente como la crítica de lo dado y esbozo
de algo mejor:
El pensamiento negativo es, en primer lugar, utopía. Sólo de este modo puede
lograr liberarse de la lógica infernal que reduce las ideas a aporías de lo existente:
Como en Emst Bloch y en el Lukacs de la Th eorie des Romans (Teoría de la
novela), Horkheimer y Adorno dan un carácter fuertemente utópico a su pensa-
miento. Para ellos la utopía debe entenderse como ángulo visual desde donde
hay que considerar y juzgar el presente. Lo que es necesario afitmar enérgica-
mente es la primacía del futuro sobre el pasado y sobre un presente incapaz de
emanciparse del pasado. La fid elidad a la utopía se despliega en un continuo
ejercicio crítico en el cual se enfrenta y se examina el presente a partir del futu-
ro. Se subordina resueltamente, lo que es a lo que no es. Lo mejor, hacia lo que
tiende la razón utópica es lo que se p resenta como ausente 1 ~ 79 .
Esta utopía proporciona a la teoría crítica una humildad de la que carece la teoría
que le ha precedido. Aquélla se sabe incapaz de contestar a las preguntas eternas
metafisicas y se limita a mostrar las condiciones sociales específicas que están en
la raíz de la inhabilidad de la filosofía para plantear los auténticos problemas de los
individuos.
A Heidegger, el pensamiento negativo de la Escuela de Frankfurt no le parecía
una verdadera radicalización de l pensar, sino simplemente otro modo de afirmación,
justamente eso a lo que los Frankfurti anos se enfrentan:
Pero ¿es verdad que la "contra" que lleva a cabo un pensar contra las creencias
comunes conduce necesariamente a la mera negación y a lo negativo? Eso sólo
ocune -y, eso sí, entonces de modo inevitable y definitivo, es decir, sin penni -
tir una libre mirada sobre otras cosas -cuando se dispone previamente lo que se
cree y opina como "lo positivo", junto con la posición y la oposición, en la que
éste se cree a salvo. Con esta permanente invocación a Ja lógica se despierta la
impresión de una total entrega al pensar, cuando precisamente se está abjuran-
do de él i2so.
La Teoría clitica, a diferencia de la teoría tradicional, es materialista, pero no

sólo se opone a la producción capitalista, sino a todo sistema productivo que domine
J'.? 79
T. Perlini L a Escuela de FranÁfurt. Caracas, Monte Áv ila, 1976, p. 38.
l'.?RO
M. Heidegger. Carta sobre el humanismo. p. 65.
al hombre en vez de ser dominado por él. N es una instancia legitimadora; tampo-
co necesita una legitimación que esté fuera de ella, como la tradición lo era para la
teoría tradicional; la Teoría crítica se legitima a sí misma, por su sola verdad. Valora
los ideales burgueses del universalismo cognoscitivo y moral que la han precedido,
el subjetivismo expresivo, la estética, etc. por considerar que sus contenidos no son
mera ideología, sino que incluso pueden superar la falsa conciencia cuando se apli-
can a la situación concreta.
Frente a la subjetivación de la razón que imposibilita la comprensión de la rea-
lidad social y conduce a la subordinación del pensamiento a lo fáctico, Horkheimer
defiende una razón autónoma, objetiva, que sea fin en sí. Además, percibe que la
opinión pública o ley de la mayoría se nos presenta como poder incuestionable sus-
titutivo de la razón. Así triunfa una democracia que ignora el ideal de participación
directa e informada, la libertad y la justicia que sustentan toda democracia.
Ante este estado de cosas, Horkheimer cree preciso afirmar una teoría crítica
frente a la tradicional. Aquélla se caracteriza por su antidogmatisimo, su antinelati-
vismo y su negatividad radical. El resto de los frankfurtianos le seguirán.
Frente al materialismo craso, el de la Teorí a crítica se preocupa por la felicidad
del hombre, la cual únicamente se logra modificando las relaciones materiales de
su existencia; esta transformación requiere un análisis de la economía política, pero
también una filosofía como conectivo de la historia. No rechaza la ciencia, pero
primero aspira a liberarla de la dominación existente, a evaluar su contribución al
progreso continuo de la humanidad, así como su pretensión de servir a priori como
modelo de toda teoría. La Teoría crítica no la toma como tal, porque lo que ciencia y
técnica hayan de ser depende de los hombres.
La Teoría crítica reconcilia lo universal con lo pai1icular en su lucha por una ra-
zón ampliada. Sus defensores no proclaman la vuelta al naturalismo que se perdería
en el inacionalismo. Creen que la historia debe seguir confiándose a la razón y abo-
gan por una sociedad racional a la vez que desenmascaran lo inacional de la realidad
fáctica. Ahora, bien, en contra del racionalismo hegeliano, no sacrifican lo particular
en aras de lo universal; las facultades racionales deben armonizar con la naturaleza
sensual y sensible. De ahí los intentos de los miembros de la Escuela por aproximar
el psicoanálisis de Freud a la teoría marxista de la sociedad, la teoría de la liberación
instintiva a la revolución social.
Esta nueva Teoría defiende una razón histórica y una dialéctica inconclusa entre
teoría y praxis, de modo que ni ésta es una derivación de aquélla, ni la teoría queda
subordinada a la praxis. Actuar por actuar vale tan poco como pensar por pensar,
especialmente si ambos no están generados desde la misma dialéctica crítica a la
que nos estamos refiriendo. Desde ella, se explica lo que es desde lo que debería ser,
proyectando hacia el futuro.
La te01ia crítica responde a un interés ilustrado que ha sido malentendido por el
positivismo. Considera que éste convirtió la teoría del conocimiento en teoría de la
Corrientes actuales de la Filosofia f En-clave feno111enológica 595
ciencia y la razón en razón científica y técnica. Sacralizó la razón formalizada y abs-

h·acta. En cambio, los Frankfurtianos aspiran a trascender el conocimiento y la razón,
así entendidos, guiados por lo posible. bogan por una sociedad racional en la que la
técnica no se se identifique con la praxis (ésta es techne, es decir, producción de ob-
jetos que satisfacen las necesidades humanas, pero también.fi-onesis o acción virtuosa
que requiere deliberación y elección y poiesis o producción de obras de arte.
Reinterpretan del modo siguiente el mito platónico de la caverna: el filósofo es
crítico de las seguridades ordinarias, porque las evalúa de acuerdo con su raciona-
lidad; se esfuerza por resistir el adoctrinamiento; a ello le ayuda la comprensión de
que las cosas no deben ser como actualmente son, la denuncia y el desvelamiento de
lo oculto que van a la par con la recuperación de la memoria y de la conciencia moral
de la humanidad.
La acción recíproca entre la teoría y su objeto es la realidad social. La crítica de
la sociedad implica siempre una crítica del conocimiento, y a la inversa; es autocríti-
ca, sospecha del nuevo economicismo, del aislamiento de la economía de la política,
etc. La Teoría crítica es ineludiblemente actividad; inspira a un ideal racional que el
mundo histórico no realiza .
Horkheimer defiende una concepción de la teoría que pem1ita superar la frag-
mentación de la praxis total en diferentes procesos intelectuales, la especialización
que todo lo separa. Él afronta la vida social como resultado del trabajo conjunto de
diferentes procesos de producción que no son más que
[ ... ]aspectos pa1iiculares del modo como Ja sociedad se enfrenta con Ja natura-
leza y se mantiene en su fonna dada. Son momentos del proceso social de pro-
ducción. aun cuando ellos mismos sean poco o nada productivos en el verda-
dero sentido. i Ja estructura de Ja producción. dividida en industrial y agraria,
ni Ja separación entre las llamadas funciones directivas y las ejecutivas, entre
los servicios y los trabajos, las ocupaciones manuales y las intelectuales, son
situaciones eternas o naturales; ellas proceden, por el contrario, del modo de
producción en detenninadas fom1as de sociedad 1281 •
En témünos marxistas, dado que son las condiciones históricas y productivas las
que determinan la relación concreta del ser humano con la naturaleza, aquéllas y ésta
no están dadas de una vez por todas, sino sujetas a transformación. Constituyen prác-
ticas concretas que deben estar ligadas a la teoría, no derivarse sin más de ella, como
ocurría en la teoría tradicional.
Para los Frank:furtianos, teoría y práctica están indisolublemente unidas, a pesar
de que la ciencia, su división en teó1ica y aplicada, ha distanciado el pensar del actual
y, así, ha divido al ser humano mismo; éste deja de ser sujeto del saber y se convie11e
en otro de los objetos de la ciencia, carente de historia, como ella misma.
1
'"' M. Horkheimer. ( 1951) Mi11i111a Moralia. Reflexionen aus dem beschéidigten Leben (trad. cast.
Teoría crítica. Bueno Aires, Amorrortu, 1974, p. 242).
596 M" Carmen LÓPEZ SÁEl'Z
En 1936, Horkheimer publica Eclipse de la razón, donde analiza la ruptura que

se producía en su época entre la razón objetiva y la razón subjetiva. Mientras que la
primera busca verdades universales que diriman si las acciones son rectas o no, la
segunda sólo se interesa por la adecuación de los medios a los fines concretos y, por
tanto, ocasiona la pérdida de significado de los conceptos. Siguiendo a Horkheimer,
la razón subjetiva es el empirismo y su versión actual, el pragmatismo contemporá-
neo; ambos instauran esta razón que identifica lo racional con lo útil.
En última instancia, la razón subjetiva resulta ser la capacidad de calcular pro-
babilidades y de adecuar así los medios conectas a un fin dado. Esta definición
parece coincidir con las ideas de muchos filósofos eminentes en especial de los
pensadores ingleses desde los días de John Locke 1282 .
En Crítica de la razón instrumental, Horkheimer continúa esta tarea filosófica y
crítica:
[ ... ]Jos problemas económicos y sociales de nuestro tiempo han sido exhausti-
vamente tratados por investigadores cient1ficos competentes. El presente ensa-
yo toma otro camino. Nuestro objetivo aquí es investigar la noción de raciona-
lidad que sirve de base a la cultura industrial actual1283 .
Frente a la reivindicación marxista original de transformar los aparatos produc-
tivos, Horkheimer va a la raíz del problema preguntándose por el modelo de racio-
nalidad que sostiene al capitalismo. Se trata de una razón subjetiva que Adorno de-
nominará "identificadora"; Marcuse, "unidimensional" y Habermas, " instrumental
o estratégica". Su dominio determina que los valores, ideales, criterios, la ética, la
política y las decisiones últimas ya no dependan de la razón, sino de los gustos.
La razón subjetiva es procedimental, formal, calculadora; se desentiende de la
razonabilidad o no de los fines; de éstos sólo tiene en cuenta los que reportan bene-
ficios a corto plazo, es decir, los que, en realidad, no son más que otros medios. El
contenido amplio de la razón se redujo a la razón subjetiva en la Modernidad y en el
positivismo; así fue perdiendo su relación con su contenido objetivo y quedó someti-
da a objetivos que le eran ajenos.
El hecho de percibir -y de aceptar dentro de sí- ideas eternas que sirvieran al
hombre como metas era llamado, desde hace mucho tiempo. razón.
Hoy, sin embargo, se considera que la tarea e incluso la verdadera esencia de la ra-
zón, consiste en hallar medios para lograr los objetivos que, una vez alcanzados no
se convierten ellos mismos en medios, son considerados como supersticiones 1284 .
Consecuencias de la renuncia a la razón objetiva y sustantiva son: la imposibi-
lidad de juzgar racionalmente la realidad social, la reificación de toda relación, el
culto a los hechos, el ocaso del individuo y la ürncionalidad de la democracia.
1282
M. Horkheimer. Zur Kritik der instrume111elle Vernunji. Frankfurt am Main, Fischer, 1967 (Trad.
cast. Crí1ica de la razón instrumental. Buenos Aires, Sur, 1969, p. 17).
1283
Ibíde1n, p. 11 .
1284
1bíden1. p. 7.
Corrientes actuales de la F ilosofia J. En-clavefeno111e110/ógica 597
En cambio, la razón objetiva fu e el núcleo de Platón (427 a. C-347 a. C) y de los

grandes sistemas filosóficos del pasado que practicaban la ciencia como reflexión,
no como clasificación de datos . Se apoyaba en una concepción de la totalidad del
pensamiento que distinguía entre el ser y el deber ser y aspiraba a la verdad:
Los sistemas filosófic os de Ja razón objetiva implicaban la convicción de que
es posible descubrir una esm1ctura del ser fundamental o universal y deducir
de ella una concepción del designi o humano. Entendían que la ciencia, si era
digna de ese nombre, hacía de esa reflexión o especulación su tarea. Se oponían
a toda teoría epistemológica que redujera la base objetiva de nuestra compren-
sión a un caos de datos descoordinados y que convirtiese el trabajo científico
en mera organización, clasificación o cálculo de tales datos. Según los sistemas
clásicos. esas tareas (en las que la razón subjetiva tiende a ver la función prin-
cipal de la ciencia) se subordinan a la razón objetiva de la especulación 1285 .
La razón objetiva era mucho m ás que una simple adecuación entre medios y
fines; implicaba la detenninación de éstos, la comprensión; era más amplia que la
razón subjetiva que nació en la Modernidad; estaba conectada a la naturaleza y a la
sociedad, e incluso a esa otra razón que se fue haciendo dominante:
Tal concepto de razón no excluía jamás a la razón subjetiva, sino que la consi -
deraba una expresión limitada y parcial de una racionalidad abarcadora. vasta,
de la cual se deducían criterios aplicables a todas las cosas y a todos los seres
vivientes. El énfasis recaía más en los fines que en los medios. La ambición
más allá de este modo de pensar consistía en concebir el orden objeti vo de lo
"racional", tal como lo entend ía la filosofía , con la existenci a humana, inclu-
yendo el intelecto y la autoconservación 1286 .
A diferencia de la razón subjetiva. que no denuncia las contradicciones reales, la

razón objetiva es crítica, porque es global, como la existencia misma. Sin embargo,
ambos tipos de razón no se oponen, sino que constituyen momentos fracturados de
la racional idad, que es un todo que, desgraciadamente hoy en día, sólo puede anti-
ciparse. La tarea de cada una de estas dimensiones de la razón no es luchar contra la
otra, sino ej ercer su crítica para descu rir lo que le falta y reconciliarla consigo en la
realidad.
La teoría tradicional separaba al individuo de la sociedad; por el contrario, la
teoría crítica piensa que esa separación es producto de la situación social (división
del h·abajo, extinción ilustrada del individuo, etc.). El individuo moderno se ha con-
vertido en un medio , ha quedado unidimensionalizado, de manera que su única meta
es el consumo; pem1anece alienada hasta su naturaleza más básica e instintiva. En
este marco , la Teoría crítica se propone abordar la totalidad, que no es ni el individuo
aislado, ni la descripción social, sino sus interacciones críticamente aprehendidas.
fb ídem. p. 23 .
Ib ídem. p. 29.
598 Mª Carn1en LóPr:z SÁE ·z
En su camino, se verá obligada a someter a crítica al positivismo y al cientificis-

mo, por su objetivismo, es decir, por su reduccionismo de los problemas humanos y
sociales a objetos y su tratamiento cuantitativo de los mismos; además, el positivismo
abandona la ciitica de lo fáctico, ya que se limita a éste como si fuera autosuficiente;
hace abstracción de la crítica del sujeto moderno que, como veremos a continuación,
está en el punto de mira de Adorno y Horkheimer.
No se trata sólo de que el positivismo y el cientificismo estén equivocados, sino
que son posiciones dogmáticas. Ya Husserl había sometido a crítica sus orígenes y
los Frankfurtianos seguirán denunciando la cosificación que originan. Añaden que
esta filosofía reduce el conocimiento a la ciencia eliminando todo lo que la excede
y todos los otros saberes alternativos que no cumplan los criterios metodológicos de
cuantificación sin explicitar sus supuestos fil osóficos y éticos. Los positivistas olvi-
dan que los temas que más nos importan no se pueden medir. Además, el positivismo
no es tan neutro como parece; su denuncia de la metafísica se traduce en su propio
encubrimiento de una metafísica que va asociada con él y que, acríticamente, acepta
todo lo que es. En cambio, la Teoría crítica no cree en la neutralidad axjoJógica: la ra-
zón no debe limitarse a reflejar la realidad, sino también evaluarla. El conocimiento
ha de servir a la vida, contra la pretendida neutralidad de la inteligencia; ha de estar
orientado a la creación de una existencia racional.
Los pensadores del Instituto denuncian al pragmatismo derivado del positivis-
mo, porque equipara lo válido con lo existoso, critican su operacionalismo, es decir,
su reducción de los conceptos a sus funciones actuales, porque conserva el orden
existente, parcela la sociedad y hace imposib le su comprensión. Positivismo y prag-
matismo desprestigian la actitud contemplativa, el reino de los fines y la compren-
sión que distingue el ser del deber ser. Horkheirner denuncia la pretensión de ambos
de erigirse en panacea universal cuando ene bren una metafísica que conduce a la
aceptación pasiva de lo que es.
Finalmente, la sociedad industrial acaba transformando todos los medios en fi-
nes, de modo que ya no se distinguen . La razón subjetiva se toma, entonces, instm-
mental. Horkheimer se concentrará en la recuperación de la primera sin olvidar al in-
dividuo y al proyecto social emancipador. Para ello. es preciso emplear la dialéctica
y recuperar la fuerza reflexiva y emancipadora de la razón.
La Teoría crítica actúa como marco teó1i co de estos intereses y como impulso
crítico. Muy pronto nota el peligro que repr senta la tecnificación de la razón, así
como las virtualidades legitimadoras de la técnica:
En este universo la tecnología suministra también la gran racionalización de la
falta de libertad del hombre y demuestra la imposibilidad '"técnica" de realizar
la autonomía, la capacidad de dcte1minar nuestra propia existencia. Pues esta
ausencia de libertad no aparece ni como irracional, ni como política, sino más
bien como sometimiento a un aparato técnico que hace más cómoda la vida y
eleva la productividad. La racionalidad tecnológica respalda de ese modo la
Corrientes actuales de la Filosofía f. En-clave feno111 e11ológica 599
legalidad del dominio en lugar de eliminarlo, y el horizonte insturmentalista de

la razón se abre a una sociedad totalitaria de base racional ~87 • 1
El triunfo de la razón subjetiva, convertida en instrnmental es lo que inspira a

los autores para describir sus consecuencias. Su reivindicación de otra razón integral
como la razón objetiva, les convierte en autores críticos de la Ilustración desde ella
misma, porque no reniegan de la razón, sino que pretenden recuperar sus funciones y
su fuerza 01iginaria para salvar la libertad humana y social. Es por ello que la Teoría
Crítica adopta una metodología pluralista e interdisciplinar, frente a la Teoría tradi-
cional que separa al individuo de la sociedad, así como al sujeto y al objeto.
Dentro de la Teoría tradicional, a superar por Ja Teoría crítica, se encon-
traría, no sólo el denostado positivismo, sino incluso la filosofía de Bergson y la
fenomenología.
Horkheimer siguió a Husserl en su crítica de Lebensphilosophie durante los años
20 por toda Europa. Es verdad que criticó con mucha más dureza al positivismo; lo
veía más cercano a la metafísica bergsoniana de la intuición que al materialismo.
Positivismo y metafísica eran, para este frankfmtiano, dos fases diferentes de una
misma tendencia filosófica que subordinaba el conocimiento natural a los conceptos
abstractos 1288 .
En su "Die Bergson Metaphysik der Zeit" ( 1934), valora la distinción bergsonia-
na entre el tiempo de las ciencias naturales -esa sucesión de instantes idénticos- y el
tiempo experienciado o durée. Alaba su audacia y su anti-racionalismo progresista,
similar al de Nietzsche y Dilthey. Sin embargo, la duración le parece peligrosa por
su tendencia al Ílncionalismo como la degradación de la ciencia realizada por la
fenomenología:
El conocimiento científico, comprendido en el sentido teórico tradicional, fue
ofrecido por el neokantismo como un fundamento filosófico degradado por la
fenomenología a la posición de un tipo de conocimiento pmiicular y subordi-
nado, y completamente rechazado como medio para alcanzar la verdad en la
filosofia de Bergson 1289•
Aprecia, no obstante, la crítica bergsoniana del mecanicismo, sus ap01iaciones
psicológicas, así como su conocimiento y contextualización de las ciencias en sus
desarrollos históricos. Considera, sin e 1bargo, que Hegel le superó en esto.
Acusa a las filosofías de la vida y a la fenomenología (principalmente a la de
M. Scheler) de "nuevo romanticismo" 1290 . Desde su perspectiva, sólo mediante una
discriminada reapropiación del legad de la Ilustración superaremos la crisis con-
temporánea de Ja ciencia (no con una fenomenología trascendental, como proponía
\ ~87
Ibídem, p. 96.
111:!8
Cfr. M. Horkheimer. Gesammelte Schri(ten 1 O. Frankfurt am Main, Fischer, 1990, pp. 56-57.
1190
Ibídem, p. 331.
Husserl). Plantea la necesidad de crear otras relaciones entre ciencia y filosofía, dis-
tintas de las establecidas y sin subordinar una a otra o separarlas.
También Adorno consideraba que la dialéctica debía superar los sistemas me-
tafísicos cerrados y hacer frente a los fenómeno s de la vida cotidiana, en los que la
filosofía de la vida y el existencialismo habían concentrado la atención. A diferencia
de la hermenéutica de la primera, concretamente de la de Dilthey, que buscaba la in-
tención autorial y la sintonización con el autor, la dialéctica negativa de Adorno será
una hennenéutica de la sospecha, en tanto explica la cultura y la sociedad indagando
por debajo de las intenciones explicitadas por sus protagonistas.
H. Comelius ( 1863-194 7) dirigió la tesis doctoral de Adorno, La trascendencia
de lo cósico y lo noemático en la fenomeno logía de Husserl, leída en 1924. Con
ella, pretendía resolver la contradicción entre lo trascendental-ideal y lo trascenden-
tal-real que se traslucía en la fenomenología de Husserl. En 1956, escribe Sobre la
metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias
fenomenológicas. Su proyecto consistía en reflexionar críticamente sobre la teoría
del conocimiento como regresión al sujeto, en lugar de encarar las ideas, sean éstas
realistas o materialistas, con los métodos apropiados de la crítica del conocimiento.
Consideraba que el intento husserliano de superar el idealismo desde dentro, o
sea, desde la conciencia y con la ayuda de procedimientos idealistas como el análisis
de la estructura del conocin1iento, era metacrítico. En otras palabras, Husserl llevó al
límite el idealismo; lo convirtió en algo susceptible de ser destruido. Por eso, Adorno
le atribuía un destacado papel entre los filósofos del momento. La idea de verdad y
de objetividad husserlianas le impactaron; representaban la salvación de lo objeti-
vo ante su disolución psicológica. Preconizaba la vuelta a las cosas mismas, enten-
diendo por ellas, no los crasos datos que los Frankfurtianos siempre criticarán si se
presentan como absolutos, sino las cosas mis rns a las que tendía la fenomenología
y que eran, más bien, esos intennediarios entre la inmanencia de la conciencia y el
mundo trascendente; en definitiva, eran la conciencia de las cosas. Con ellas, Husserl
"limpió el idealismo de cualquier exceso especulativo y lo llevó a la realidad más
elevada que podía alcanzar" 1291 .
Sin embargo, Husserl no consiguió salir el idealismo, de la filosofía de la con-
ciencia . Adorno pronto se dió cuenta de las críticas de la teoría psicoanalítica a las
construcciones filosóficas corno sistemas de la conciencia. A diferencia de Heidegger,
no pretendía sustituir el primado husserlian de la conciencia por el del ser, sino
mostrar que la conciencia presuponía ya el idealismo, la remisión a la conciencia en
última instancia. Adorno propone, en cambio, la dialéctica sujeto-objeto para superar
las aporías de Husserl, una dialéctica que, a diferencia de Ja hegeliana, no hipostasia
el Espíritu absoluto, sino que es materialista.
1291
Th. Adorno. Gesammelte Schrifien 1. Frankfurt am Main, Suhrkamp,1970. p. 328.
La obra conjunta con Horkbeimer, Dialéctica de la Ilustración heredará, no obs-

tante, la fina intuición bergsoniana para describir lo dado, así como el te/os husserlia-
na de la racionalidad resurgida de las cenizas de la crítica del objetivismo disfrazado
con sus nuevas máscaras.
5.3. CRÍTICA DE LAS PARADOJAS DE LA MODERNIDAD
Horkheimer y Adorno sometieron la razón subjetiva a una implacable crítica

desde una razón objetiva que peligraba. El primero apelará a la "razón autónoma"; el
segundo, a la dialéctica negativa, Ambos publicaron Dialéctica de la Ilustración en
1947. En ella, descub1ieron esa ley de la progresiva cosificación que acontece en la
historia y que da cuenta del fracaso de la razón ilustrada y del consiguiente triunfo de
la razón subjetiva que, al absolutizarse, desencadena la inacionalidad.
En esta obra predomina la visión filosófica de Adorno en el análisis de la razón
occidental y de sus consecuencias. Ta to él, como Horkbeimer tenían antecedentes
judíos y, por ello, huyeron de la Alemania nazi, de esa barbarie de la razón.
Detectaron que esa razón dominante en Occidente era bastante similar al socia-
lismo de estado de la Unión soviética, cuyo autoritarismo eliminaba las voces dis-
cordantes. Estos retrocesos de la razón se producían al mismo tiempo que el triunfo
del neopositivismo en las ciencias sociales norteamericanas. Este modo de pensar
apegado a los datos, que hace de ellos las causas últimas, sin darse cuenta de que no
son las "cosas mismas", convierte el culto a los hechos en tabú universal y adora lo
cuantitativo. El ser humano positivizado sólo guarda una relación de dominio con
la naturaleza; su única máxima es la autoconservación. Pierde de vista su ancestral
deseo de identificarse con la naturaleza; ya sólo le interesa dominarla mediante el
trabajo. El progresivo dominio de la naturaleza es fruto del ascetismo que impele a
producir para el mercado e ignora al individuo; la igualdad fonnal que la Modernidad
les reconoce es ficticia, pues prescinde de las diferencias. Así es como el dominio se
transfo1111a en mitología y acaba sometiendo al hombre.
La entronización burguesa del val r de cambio, todo lo convie1te en fetiche. La
filosofía que se le adecúa es ese positivismo que elimina cualquier residuo de tras-
cendencia, incluída la del ser humano cuyos deseos y sus ék-stasis son excluidos para
evitar toda angustia y, con ella, toda autencidad. Carente de ék-sistencia, el hombre
sólo persiste en su ser. El ser humano p sitivizado sólo guarda una relación de domi-
nio con la naturaleza; su única máxima es la autoconservación, pero cuanto más se
realiza ésta en la división burguesa del ti·abajo, más se autoaliena el individuo.
Adorno y Horkheimer no sólo critican con virulencia al positivismo y a las filo-
sofías que se han olvidado de filosofar verdadera y críticamente, sino que aiticulan
la revisión del marco categorial del materialismo histórico que se había emprendido
desde Lukács. Con él, descubren esa ley de la progresiva cosificación que acontece
en la historia y que da cuenta del fracaso de la razón ilustrada y del consiguiente
602 -r Carmen LÓPEZ SÁENZ
triunfo de la razón subjetiva que al ab olutizarse, desencadena la irracionalidad. La

Teoría crítica se propuso desenmascarar esta razón instrumental, que produjo el au-
mento del bienestar del conjunto a costa de la reificación de la conciencia .
Observan que la cosificación del ser humano se extiende, tanto en las sociedades
capitalistas como en las socialistas; esto les conduce a plantear la hipótesis de que
su causa no reside tanto en la economía del capital, como en la razón instrumental
desarrollada desde la Ilustración. Por su influjo, toda ontología se transfo1ma en me-
dio, también el sujeto que ha de hacer uso de los medios. La razón del individuo se
convierte en utensilio capaz de usar todos los demás. Así, la presunta subjetivación
ilustrada es paralela al nihilismo: ya no se sabe quién es el sujeto de la razón que todo
lo reduce a instrumento de dominio .
El triunfo de la conciencia burguesa y de la división del trabajo que prometían
liberar a los seres humanos y hacerlos dueños de su vida y de su tiempo, anula al
individuo; hasta las capacidades de éste se convierten en valores de cambio . Esto
sólo es otro de los síntomas de la generalización de la alienación. El único valor que
subsiste es la autoconsevación, garantizada or el estado burgués y traduci da en el
único deseo generalizado de que no se pongan peor las cosas. La razón ilustrada se
ha convertido en su opuesto y ya no emanci pa, sino que persigue la adaptación. La
reificación de la conciencia fue el precio de la progresiva liberación de la necesidad
material; la emancipación sólo puede concebirse en esta situación como ruptura radi -
cal con la racionalidad dominante.
Siguiendo a Weber ( 1864-1920) y a Lukács, los Frankfurtianos diagnosticaban
que el proceso de racionalización del mundo occidental que alcanzó su cumbre en la
Modernidad había desembocado en un proceso de cosificación. Esta Ilustración que
eliminó los mitos y desencantó el mundo condenándonos a la jaula de hierro de la ra-
cionalidad burocrática (Weber 1 29 ~) de la que no se puede escapar; mientras superaba
la fase mitológica, ponía en evidencia su dominio.
Weber había distinguido cuatro tipos de acciones humanas según sus metas:
A) Acciones racionales-teleológicas, tientadas a la utilidad.
B) Acciones racionales axiológicas, orientadas por valores.
C) Acciones afectivas, 01ientadas por emociones.
D) Acciones tradicionales, orientadas por costumbres.
El mundo occidental ha consagrado las primeras y, correlativamente, ha entendi-
do el progreso como desarrollo de la racionalidad medios-fines. Esto ha producido el
desencanto, es decir, la disolución de las supersticiones y prejuicios tradicionales; a
cambio, no ha sustituido las cosmovisiones por algo que de sentido y unidad a la vida.
1292
Como J. A. Zamora ha puesto de relieve, sumándose a otros intérpretes de la Dialéctica de la
Ilustración, ésta persigue una crítica radical sociohistórica; no se limita, como hizo Weber, a concebir el mito
como un residuo ineliminable de irracionalidad, como parte de un proceso de racionalización común a la re-
ligión y a la ciencia, sino que va más allá de él (Cfr. J. A. Zamora. Th. W A domo. Pensar contra la barbarie.
Madrid, Trotta, 2004, p . 168).
Corrientes achwles de la F ilosojia J. En-clave j'eno111enológica 603
El proceso de racionalización ha consistido en que, en nombre de la razón, se

ha impuesto un dominio político que pennanece oculto porque es legitimado por el
crecimiento económico y técnico. Se extiende una racionalidad funcional (semejante
a la subjetiva) opuesta a la racionalidad sustancial (razón objetiva). El propio Weber
incunió en la primera, puesto que la relación que estableció entre la ascética moral
protestante y el ideario burgués coincidía con la oposición entre trabajo y placer que
fortalecerá el capitalismo.
Según los Frankfurtianos, esto lleva a la subjetivación de los fines y a la pérdida
de la unidad del mundo. La opinión pública se convierte en una esfera de decisión y
de poder, pero no de razón. Los valores ya no son justificables racionalmente, lo que
desemboca en el decisionismo. El crecimiento de la racionalidad subjetiva, burocrá-
tica, consolida la jaula de hien-o. Tal es la paradoja de la razón que connota, a la vez,
reificación y emancipación.
Posteriom1ente, Lukács entenderá esta progresiva racionalización como reifica-
ción de la conciencia derivada del fetichismo de la mercancía. La racionalización
será, en su opinión, consecuencia de la universal ización de la fo1ma mercancía en la
sociedad capitalista. Sólo cuando ésta se transmute, se trascenderá el pesimismo we-
beriano y se creará la posibilidad objetiva de superar la reificación de la conciencia.
La Modernidad anunciaba la liberación de las supersticiones y las dominacio-
nes tradicionales, pero había acabado sobrepasando los planteamientos de una teoría
de la conciencia de clase. La sociedad capitalista avanzada contribuía a ello con-
virtiendo el progreso en mero crecimiento económico; unido al avance técnico, se
transformaba en el fin de todos los fines, cuando, realmente, sólo debía ser un medio
para que los seres humanos ganaran autonomía y libertad. En el caso de que el capi-
talismo avanzado las defendiera, no p asaban de ser formales , vacías de contenido y
administradas por el sistema:
Hay algo con lo que sin duda no bromea la ideología vaciada de sentido: la
previsión social. ''Ninguno tendrá frío ni hambre: quien lo haga terminará en
un campo de concentración'': esta frase proveniente de la Alemania hitleriana
podría brillar como lema en todos los portales de la industria cultural. La fra-
se presupone, con astuta ingenuidad, el estado que caracteriza a la sociedad
más reciente: tal sociedad sabe descubrir perfectamente a los suyos. La libertad
fonnal de cada uno está garantiza a. Oficialmente nadie debe rendir cuentas
sobre lo que piensa. Pero en cambio cada uno está desde el principipo ence-
rrado en un sistema de relaciones e instituciones que fonnan un instrumento
hipersensible de control social1293 .
El crecimiento económico se traduce en la maximización del beneficio a costa de

lo que sea (destrucción de la naturaleza sobre-explotada, alienación del ser humano,
olvido de la moral, de los ideales).
1293
M . Horkh eimer. Th. Adorno (1947). Dialekrik der Aujkliirung. (Trad. casi. Dialéctica del
fluminis1110. B. Aires, Sur. 1971 , p. 150).
La alienación detectada por Marx, ya no ólo afecta a la producción, sino incluso

al ocio, a la familia y, como ya descubriera Freud, a los estratos más dinamizadores
de las energías del individuo. El consumo, alimentado por la continua creación de
falsas necesidades, se convierte en el centro de la vida individual y social. Asistimos
a la universalización de la alienación, la cual sólo puede superarse desde una nueva
concienciación.
La conversión de todo en cosa sucede no sólo en el capitalismo, sino también en
el socialismo, ya que su causa no reside únicamente en la economía capitalista, sino
fundamentalmente en la razón que instaura, na razón unidimensional, estratégica o
instrumental que reduce todo a medios para alcanzar un único objetivo, el consumo.
Esta razón no es creadora. Se rinde al método matemático, cenado a la experiencia.
de la totalidad y al cambio.
Razonar es ahora dominar por el conocimiento; todo se instrumentaliza hasta el
punto de que la misma razón, procediendo de este modo, se niega a sí misma y se
convierte en un puro utensilio calculador que está al servicio de otros factores. Pierde
su autonomía y, con ella, los valores que tradicionalmente se le asociaron.
Así es como Adorno y Horkheimer van más allá de las explicaciones puramente
economicistas y buscan la causa fundamental de esta situación, tan magistralmente
es descrita por ellos en el triunfo universal de la razón estratégica.
Dialéctica de la Ilustración interpreta el canto duodécimo de la Odisea como
si encenara la conexión entre mito y orden racional del trabajo. La Ilustración
prometía hacer libre al ser humano. La dialéctica hegeliana del amo-esclavo así
lo confirmaba: el ilustrado protagonista de este canto trabaja imponiéndose a la
naturaleza para transformarla; de este modo, adquiere conciencia de sí, de la con-
versión de su esfuerzo en auto-realización; finalmente, se le revelaba la meta de
su viaje, que no era otra que la conversión de todos los fines en medios para el
dominio. En efecto, Odiseo se hizo adulto gracias al sufrimiento y a la renuncia
al placer. Su paso por Scila y Carybdis, amanado a la nave para no sucumbir al
canto de las sirenas, así lo pone de manifiesto. Se distancia del encanto y sólo lo
contempla -atado al mástil- como arte, es decir, como placer que ha sido canali-
zado o sublimado. Ha sabido someter a su yo. Su máxima es el dominio racional
del placer para facilitar su regreso al hogar. Todos los medios han de ser empleados
como medios de dominio.
La masa, ni siquiera tiene acceso a este placer estetizado, pues el héore les ha
tapado los oídos con cera; ellos son meros productores. El dominio del placer define
a una civilización por el sufrimiento y la renuncia que son los que marcan la mayoría
de edad. Odiseo, ejemplifica al burgués que ama el trabajo y renuncia al goce perso-
nal, así como el intento fallido de la Ilustración por superar los mitos:
En la antítesis del único Yo superviviente al destino de muchos aspectos se
expresa la de la Ilustración en relación con el mito. El largo enar desde Troya
hasta !taca es el itinerario del sujeto-infinitamente débil, desde el punto de vis-
Corrientes acwales de la Filosojia f. En-clave fenomenológica 605
ta ftsico, respecto a las fuerzas de la naturaleza, puesto que sólo se preocupa

por fo1marse como autoconciencia-, el itinerario del Sí a través de los mitos.
El mundo mítico es secularizado en el espacio que Odiseo recorre, los viejos
demonios pueblan las márgenes extremas ... 1294 •
El incremento del poder humano obre la naturaleza será pagado con el extra-
ñamiento de ésta, que queda reducida a conjunto de objetos manipulables; se aliena
el ser humano, su dimensión natural y hasta la espiritual. El mito persiste aunque
cambiado de forma:
El hombre tiene la ilusión de haberse liberado del terror cuando ya no queda
nada desconocido. Ello detemüna el curso de la desmitologización, de la ilus-
tración que identifica lo viviente con lo no-viviente, así como el mito iguala lo
no-viviente con lo viviente. La Ilustración es la angustia mítica radicalizada.
La pura inmanencia positivista, que es su último producto, no es más que un
tabú universal, por decirlo así. No debe existir ya nada afuera, puesto que la
simple idea de un afuera es la fuen te genuina de la angustia 1m.
En efecto, aunque Odisea ha logrado dominar con astucia la naturaleza externa,
ha adquirido una nueva identidad que ha roto con su naturaleza interna, con su espíri-
tu también reificado y lo devuelve a casa dominado por el instinto de venganza, una
vez adulteradas todas las relaciones humanas.
La Ilustración llega a ser así para Horkheimer y Adorno un proyecto histórico
universal del género humano en el que éste, al tiempo que se forja amenaza
destmirse, cuyo te/os de libertad social lo conforman la felicidad y la autono-
mía de los individuos, al tiempo que su secreta lógica apunta a la extinción del
sujeto emancipatorio y a la autopotenciación de la no libertad social1296 •
La ilustración que quería desen cantar el mundo, acaba desnaturalizando al su-
jeto, el cual , convertido en puro instrumento de instrumentos, en mera racionalidad
calculadora subyuga no sólo a la naturaleza con el dominio técnico sobre la misma,
sino incluso a su propia naturaleza.
En definitiva, la Odisea testimonia la dialéctica de la Ilustración: si la emanci-
pación tenía como fin el dominio sobre la naturaleza, finalmente todas las formas de
relación con el mundo (ya sea externo. interno, social, etc.) quedaron subordinadas a
la función de la autoconservación frente a la naturaleza. El propio Homero, encama
este surgimiento de la civilización burguesa ilustrada, en la medida en que ordena
racionalmente el poema épico para el que el mundo estaba lleno de sentido.
La dialéctica de la Ilustración es desmitologizadora, pero suprime la trascenden-
cia a la que nos abría el mito. Su inmanencia ce1nda de la cantidad y el número
Ibídem. p. 63. (Trad. modificada).

1295
Ibídem. pp. 29-30. (Trad. modificada)
1296
A. Wellmer. Teoría crítica de la sociedad y positivismo. Barcelona, Ariel, 1979. p. 149.
606 :-.r Cannen LÓPEZ S ÁE ·z
determina a la razón a referirse sólo a sí misma, a ser tautología, mera repetición de

lo que es.
En cierto sentido, el mito es ya Ilustración: es el p1imer producto de una voluntad
autoconservadora que intenta superar el miedo ante la naturaleza. A la inversa, el
proyecto ilustrado se toma mítico cuando erige una sociedad del rendimiento para
la que no hay escapatoria que acaba por anular la propia subjetividad convirtiéndola
en mercancía cuantificable, sin ningún poder de trascendencia. Habrá mito mientras
haya dominación y miedo a la misma, mientras se sacralice lo dado y se lo considere
inmutable.
Los Frankfurtianos leen la historia de la Ilustración en clave de progresivo des-
encantamiento del mundo y aumento de la racionalización 1297 • El triunfo de lo cuanti-
tativo se traduce en cosificación de la naturaleza, incluida la propia naturaleza huma-
na, concretamente el cuerpo:
El odio-amor al cuerpo tiñe toda la civilización moderna. El cuerpo, como Jo
inferior y esclavizado, es de nuevo objeto de burla y de rechazo, y a la vez
deseado como lo prohibido, cosificado y alienado. Sólo la cultura conoce el
cuerpo como una cosa que se puede poseer, sólo en ella se ha distinguido éste
del espíritu -quintaesencia del poder y del mando- como objeto, cosa muerte,
corpus. En la autodegradación del hombre a corpus, la naturaleza se venga de
que el hombre la haya degradado y reducido a objeto de dominio, a materia pri-
ma. El impulso a la crueldad y a la destrucción brota de la represión orgánica
de la proximidad al cuerpo, ... 1298 •
El dominio sobre la naturaleza revierte sobre los dominadores como reducción
del cuerpo a Korper; sólo la cultura podría concebirlo como Leib, pero la civiliza-
ción se construye desviando las energías instintivas naturales:
El cuerpo físico (Korper) no puede volver a transfonnarse en cuerpo viviente
(Leib). Sigue siendo un cadáver por más que se le eduque físicamente. La trans-
fom1ación en cosa muerta, que se anuncia en su nombre, era una parte del proceso
constante que ha reducido la naturaleza a material y a materia. Los logros de la civi-
lización son producto de la sublimación, de ese odio-amor adquirido al cuerpo y a la
tierra, de los que el dominio separó por la fuerza a todos los hombres. En la medicina
se vuelve productiva la reacción psíquica a la reducción del hombre a cuerpo, y en la
técnica, la reacción a la cosificación de la naturaleza entera 1299 .
La razón que ha instaurado la Ilustración despoj a a la naturaleza de sus antiguas
cualidades míticas. No ha sabido ser acogedora y comprender que el mito también
sintetiza y sistematiza lo presuntamente caótico. Ha acabado prescindiendo de él sin
darse cuenta de lo mucho que la razón le debía.
1297
Un análisis pom1enorizado de este desarrollo en mi articulo, ·'La precaria unidad de la razón. J.
Habermas'', Contertos vol. lX, 17/ 18 ( 1991). pp. 31 -65.
1298
M. Horkheimer. Tb. Adorno. Dialéctica del Iluminismo, pp. 274-275. (Trad. modificada).
1199
Ibídem, p . 276. (Trad. modificada).
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave feno111e110/óg ica 607
Para los frankfurtianos , el proceso ilustrado de desencantamiento transcurre pa-

ralelo al progresivo predominio de la racionalización y a la erosión consiguiente de
las imágenes mítico-religiosas del mundo, las cuales ya sólo subsisten en el arte,
en su promesa de mímesis de la naturaleza interna de cada uno con lo universal. El
intelecto debía adueñarse de la naturaleza desencantada, alejarse de la imaginación,
porque identificaba el conocer con el poder para preveer (Bacon, Comte).
La Ilustración, en el más amplio sentido del pensamiento progresista, ha per-
seguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y con-
vertirlos en señores. Pero la Tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el
signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desen-
cantamiento del mundo. Quería disolver los mitos y derrocar la imaginación
mediante el saber. Bacon, "el padre de la filosofia experimental'', reunió ya los
motivos. Despreciaba a los partidarios de la tradición, que 'primero creen que
otros saben lo que ellos no saben; y después, que ellos mismos saben lo que no
saben 1300 .
Bacon encama este espíritu de la Ilustración que pretendía saber para acrecentar el
poder humano sobre la naturaleza liberándose de los ídolos. Sin embargo, en nuestros
días, la naturaleza no domeñada, el afá mismo de dominio, podría ser vencida tam-
bién por ese saber, pero la Ilustración anula esta utopía liberadora poniéndose del lado
del enmascaramiento y invalidando sus ropios 01ígenes que, en otro tiempo, la impul-
saban a buscar la liberación de la minoría de edad y de los miedos de los hombres:
Hoy que la utopía de Bacon de "ser amos de la naturaleza en la práctica" se ha
cmnplido a escala telúiica, se hace manifiesta la esencia de la coacción que él atri-
buía a la naturaleza no dominada. Era el dominio mismo. El saber, en el que se-
gún Bacon consistía sin duda "la superioridad del hombre" puede ahora aplicarse
a la disolución de ese dominio. Pero ante semejante posibilidad la Ilustración se
transfomJa, al servicio del presente, en el engaño total de las masas 1301 .
Bacon postulaba una ciencia universal que reducía la pluralidad investigadora

a su esqueleto de orden; para él, la historia se agotaba en los hechos, y las cosas en
la materia. La unificación de lo diverso se enseña a través de la lógica formal que
ofrece a los ilustrados el esquema de la calculabilidad de todo el mundo. Así, la des-
trucción de Jos dioses míticos se prolonga en la de las cualidades. Esta tendencia se
remonta a los intentos de racionalizar el mito, de escribirlo, de analizarlo. Eso es lo
que persigue la Ilustración y, por eso, es totalitaria, reductora de todos los saberes a
la razón abstracta, más concretamente, a sus raíces subjetivas. Identifica el mundo
con lo pensado matemáticamente; así, ierde la relación con el pensamiento práxico
que guiaba al mito y estaba orientado a arreglar el mundo.
A diferencia de los románticos, lo que le reprochan los Frankfm1ianos a la
Ilustración no son sus métodos analíticos, sino su modo de racionalización y el tota-
1300
Ibídem, p. 15. (Traducción modificada).
1301
Ibídem, p. 59.
608 M' Carmen L ÓPEZ S ÁEN Z
litarismo con el que lo ha impuesto . La exacerbación de la división del trabajo tenía

como meta la autoconservación de los seres humanos y acaba exigiendo la alienación
consentida (introyectada) de los individuos, su sometimiento al aparato técnico. Esto
puede avistarse ya en las contradicciones de la ilustración kantiana, que tiene como
objeto la liberación y la elevación del hombre a lo universal y acaba reduciendo su
particularidad a su juicio integrado en el sistema:
Pensar, en el sentido ilustrado, significa producir un orden científico unitario y
deducir el conocimiento de los hechos de principios, que pueden ser entendi -
dos como axiomas dete1minados arbitrari amente, como ideas innatas o como
abstracciones supremas [ ... ] Conocimiento es subsumir bajo principios. El co-
nocimiento se identifica con el juicio, que incorpora lo particular al sistema.
Todo pensamiento que no tienda al sistema carece de dirección o es autoritatio.
La razón no proporciona más que la idea de unidad sistemática, los elementos
fonnales de un sólido conjunto conceptual 13 º2 .
Que lo paiticular y lo universal sean homogéneos es algo que sólo garantiza,
siempre siguiendo a Kant, el esquematismo del entendimiento puro, algo que, para
los frankfurtianos es sólo un mecanismo inc nsciente que el intelecto imprime a las
primeras percepciones para que puedan serlo.
En las sociedades avanzadas, la industria es la que pasa a desempeñar el papel
que Kant reservara al esquematismo, es decir. el de llevar la multiplicidad sensible a
los conceptos fundamentales:
La industria realiza el esquematismo como el primer servicio para el cliente.
Según Kant, actuaba en el alma un mecanismo secreto que preparaba los datos
inmediatos para que se adaptasen al sistema de la pura razón. Hoy el enign1a
ha sido desvelado. Incluso si la planificación del mecanismo por parte de aqué-
llos que preparan los datos, la industtia cultural, es impuesta a ésta por el peso
de una sociedad inacional -no obstante t da racionalización-, esta tendencia
fatal se transfomrn, al pasar a través de las agencias de la industria, en la in-
tencionalidad astuta que caracteriza a ésta última . Para el consumidor no hay
nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la
producción 1303 .
Todo se convie1te, como la razón misma y los seres humanos, en proceso repeti -
ble y sustituible.
No sólo el esquematismo, sino incluso el propio sujeto trascendental acaban
siendo asimilados totalitariamente por la razón acéfala convertida en instrumento:
Al final , incluso el sujeto trascendental del conocimiento es aparentemente eli-
minado como último recuerdo de la subj etividad y sustituido por el trabajo,
tanto más libre de trabas, de los mecanismos automáticos del orden. La sub-
130:!
Ibídem , p. 103.
!303
Ibídem, p. 151.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clave feno111e110/ógica 609
jetividad se ha volatilizado en la lógica de las reglas de juego supuestamente

arbitrarias para poder mandar con tanta mayor desenvoltura 1304 .
La razón misma se ha convertido en simple medio auxiliar del aparato económi-

co que, hoy en día, define mucho más que en los años 40 nuestra globalización. La
dimensión instrumental o estratégica de la razón, la capacidad de asociar los medios
con los fines a corto plazo, te1mina identificándose con la razón misma y anulando
toda otra dimensión que pudiera tener cabida en ella.
El dominio de la naturaleza mundana y humana, se continúa con la integración en
el plano de la cultura. La industria cultural lograda gracias a la técnica homogeneiza,
regula técnicamente la creación; convierte todo valor de uso (incluso el placer) en un
valor de cambio, en mera mercancía, cliché con valor cultural. Éste se equipara con
la distracción y se asiste a ella, se la consume como mera reproducción:
La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carác-
ter impuesto de la sociedad alienada de sí misma. Automóviles y Films man-
tienen unido el conjunto hasta que sus elementos niveladores repercuten sobre
la injusticia misma a la que servían. Por el momento, la técnica de la industria
cultural ha llegado sólo a la igualación y a la producción en serie, sacrificando
aquello por lo cual la lógica de la obra se distinguía de la del sistema social.
Pero ello no es causa de una ley de desarrollo de la técnica en cuanto tal, sino
de su función en la economía actual. La necesidad que podría acaso escapar
al control central es reprimi da ya por el control de la conciencia individual. 130 ; .
En la industria cultural, se pierde la unicidad de la obra, pero también la indivi-
dualidad. Ello no sólo se debe a la estandarización de su modo de producción, sino
principalmente a la orientación al consumo.
La integración de la cultura, la conversión de sus productos en mercancías, ex-
tiende la cosificación humana que ya reinaba en el mundo del trabajo, al ocio y a las
facetas más privadas de la vida, la cual sólo aspira a consumir la diversión que se le
ofrece programada y vendida como cultura. Lo peor es que el consumidor coadyuva
a esa situación:
La evasión respecto de la vida cotidiana que la industria cultural, en todas sus
ramas, promete procurar es corno el rapto de la hija en la historieta norteame-
ricana; el padre mismo sostiene la escalera en la oscuridad. La industria cultu-
ral vuelve a proporcionar como paraíso la vida cotidiana. Escape y e/opement
están destinados a priori a reconducir al punto de partida. La abstracción pro-
mueve la resignación que quiere oh idarse en la primera. 1306
Repárese en la actualidad de este análisis aplicable al seguimiento masivo de
los reality shows televisivos, por ej emplo, que se alimentan de la huida de la propia
cotidianidad.
Ibídem. p. 45.
1305
lbídem.pp.147-148.
1306
Ibídem. p. 171.
Cuando el sujeto quiere ser más libre, lo ace reproduciendo los estereotipos que
la industria fabrica para él. Cuando cree evadirse de su vida laboral y hasta divertirse
para olvidarse de ella por unas horas o días, está mostrando su condescendencia con
ella, su obediencia al orden establecido, su claudicación a pensar, a vivir con el con-
junto y de manera crítica, a resistirse al adoctrinamiento masivo. De esta realidad es
de la que huye el pseudo-individuo.
La cultura es una mercancía paradójica. Se halla hasta tal punto sujeta a la ley
del intercambio, que ya ni siquiera es intercambiada; se disuelve tan ciegamen-
te en el uso, que ya no es posible usarla. Por eso se funde con la publicidad.
Cuanto más absurda aparece ésta bajo el monopolio, tanto más omnipotente se
hace aquélla. Los motivos son, desde luego, económicos 13º7.
Esos son los únicos motivos y fines reconocibles y respetables ahora por todos.
Con la publicidad, la industria cultural pierde el residuo de aura que podría que-
darle después de su repetibilidad infinita (Benjamín). Aquélla integra cualquier res-
coldo de individualidad y creatividad:
Las reacciones más íntimas de los hombres están tan perfectamente cosificadas
a sus propios ojos, que la idea de lo que les es propio y peculiar subsiste sólo
en la forma más abstracta : personality apenas significa para ellos otra cosa que
tener los dientes blancos, no tener las axi las sudorosas y no mostrar las emo-
ciones. Es el triunfo de la publicidad y la industria cultural, la forzada actitud
mimética de los consumidores ante las mercancías culturales ya desenmascara-
das en su significado 13º8.
Para estos neomarxistas, la cultura siempre tuvo la función de aplacar los ánimos
revolucionarios; la industria cultural, además inculca las condiciones para tolerar la
vida despiada, la de los otros, con los que ya no se empatiza, y la propia. Uno de sus
medios es la catarsis de los afectos y pasiones, en el más puro estilo aristotélico, sólo
que, según Aristóteles, esto lo conseguía la tragedia, no la cultura de masas.
Los Frankfurtianos emprenderán la crítica de esta última, también denomina-
da "cultura mosaico" o "cultura mercancía" . Desde su exilio, se enfrentarán a la
cultura reproductiva y a su principio del rendimiento, a la fetichización de la cul-
tura, cultura afinnativa que reconcilia lo dado con el poder. El estilo de la Escuela
(frases no automatizadas, riqueza expresiva) choca con el lenguaje informativo
aparentemente neutro que reduce el pensamientro a fórmulas, sin diálogo, sólo
establece hechos.
En la pretendida objetividad de los mass media todo carece de importancia, todo
es suceso y éste pasa a considerarse normal; mezclan verdades con medias verdades,
omisiones, juicios de valor, propaganda. Están dirigidos a un destinatario que no
quiere conflictos ni cambios; por eso son repetitivos.
1307
fbídern, pp. l 93-194.
1308
Ibídem, p. 200.
Estas sutiles críticas a la manipulación sote1rnda que ejerce la industria cultural

no es la meta de la Dialéctica de la Ilustración. Como Horheimer declara, el objetivo
de la Escuela no es tampoco plantear y resolver problemas infraestructurales, sino
otro íntegramente filosófico : denunciar el concepto de "racionalidad" en el que se ha
fundado dicha industria:
Los problemas económicos y sociales de nuestro tiempo han sido exhaustiva-
mente tratados por investigadores científicos competentes. El presente ensayo
toma otro camino. Nuestro objetivo aquí es investigar la noción de racionali-
dad que sirve de base a la cultura industrial actual 13º9 .
El problema ya no es la división en clases, sino algo más radical por lo que los
frank:furtianos se interrogan: la razón que legitima el sistema en el que vivimos. Por
ello, frente a la reivindicación de transformar el proceso productivo, ellos se pregun-
tan por el modelo de racionalidad en el que se basa. Van, por consiguiente, a la raiz,
como corresponde a un pensamiento filosófico crítico .
Adorno y Horkheimer pe1111anecen fieles al mismo, porque valoran la libertad y
la reflexión que lo caracteriza. Sólo en algunas de sus formas, la filosofía se convier-
te en una nueva alienación (ej. el positivismo), pero si sigue siendo crítica desenmas-
cara las mentiras que se imponen, especialmente esa que asegura que la división del
trabajo es imprescindible:
Al no dejarse hipnotizar por el poder, observa a éste en todos los rincones del
mecanismo social, que en principio no debe ser atacado ni dirigido hacia otros
fines, sino comprendido fuera del encantamiento que ejerce [ . .. ] La filosofía
presta voz a la contradicción entre creencia y realidad , y por eso se atiene es-
trictamente al fenómeno condicionado por su tiempo [ ... ] Es, al mismo tiempo,
extraña a lo existente y capaz de comprenderlo íntimamente. Su voz pertenece
al objeto, pero sin que éste lo quiera; es la voz de la contradicción, sin la cual la
contradicción no se revelada, sino ue triunfaría muda 1310 .
Esta es la única alternativa que la dialéctica negativa de estos pensadores puede
ofrecernos. Como otros han señalado, no obstante, la Dialéctica de la Ilustración no
nos aboca a la post-modernidad que renuncia a la razón. Su crítica demoledora siem-
pre está hecha desde la lucidez de la razón; desde ella reivindican el esclarecimiento
otras dimensiones no realizadas de la misma, mediante la recuperación de ciertos
elementos tachados por la razón dominadora; uno de ellos es la memoria de los opri-
midos y exterminados. En contra del rechazo heideggeriano del humanismo, la pri-
mera generación de los Frankfurtianos recuperará la lucha por la justicia social y la
redención de la injusticia cometida; sustituirá la pregunta por el ser por la exigencia
del otro, tras ser afectados por su sufrimiento a causa de la finitud propia. Adorno in-
siste en que las "heridas que en la totalidad irracional le ha abie1io a la humanidad la
1309
M. Horkheimer. Crítica de la razón instrumental. p. 11 .
1310
M. Hork:heimer. Th. Adorno. Dialéctica del Iluminismo, p. 286-287.
razón reducida a instrumento se sanan con un plus y no con un minus de razón" 1311 • Y
este plus sólo se alcanza incorporando la dimensión rememorante y la buena mímesis
del pensamiento a través de su crítica inmanente.
Esta Escuela se empeñó en realizar el sueño de proporcionar a la razón un lugar
en la historia humana, se unió a la labor desemnascaradora de los filósofos de la sos-
pecha (Marx, Nietzsche y Freud), buscó una razón sin afán de dominio, sino emanci-
patoria. Su diagnóstico del fracaso fáctico de la Ilustración no debe confundirse, por
tanto, con la decontrucción o el abandono de la razón por la postrnodemidad.
5.4. H. MAR CUSE. CRÍTICA DE LA UN IDIM ENSIONALIDAD
Generalmente se asocia a Marcuse con el Mayo del 68. Se desconoce su raigam-

bre filosófica y algunos de sus comentaristas destacan sus vaguedades, su pesimis-
mo, su negativismo. Probablemente porque no se han molestado en leer sus obras
que descubren su auténtica profundidad filo sófica. La clave de su filosofía consiste
en investigar críticamente las relaciones entre pensamiento e ideología en la socie-
dad contemporánea, por eso podemos sintetizar toda su producción como, "teoría
crítica de la filosofía y de la sociedad". El elemento más original de la misma es la
combinación de una estética formalista subjetivo-transcendental con un interés revo-
lucionario y liberador.
Cuenta Habem1as que Marcuse nunca tuvo ocasión de enseñar en su país,
Alemania y que, por ello, la influencia que ganó fue exclusivamente por sus obras.
En 1933 se exilió a Ginebra, al Instituto para la Investigación Social, allí trasladado.
Finalmente, se marchó a Nueva York 13 1".
5.4.1. Formación fenomenológica

Marcuse finaliza sus estudios en 1922 en la Universidad de Friburgo, donde ha
seguido cursos con Troeltsch y Stumpf sobre fenomenología y psicología de la fomrn.
Estudia filosofía y economía política. Ha sido alumno de Husserl y de Heidegger. Se
doctora en ese mismo año con la tesis, La novela de artistas alemanes, muy influen-
ciada por la Teoría de la novela de Lukács y la Estética de Hegel. En ella distingue
dos grandes tipos de novela: objetivo-realista y subjetivo-romántica, según el autor
decida producir contenidos para las diferentes formas de contradición entre vida y
aiie, o bien construirse una toITe de marfil en la que preservar cie1ia intensidad vital.
En su tribmrnl de tesis estuvo presente Husserl, el cual intennedió para recomen-
dar a Horkheimer que lo acogiera en el Institut. Además del mundo de la vida, adop-
1311
Th. W. Adorno. Gesammelte Schrifren. Vol. 11 . Frankfurt am Main. Sulu·kamp, 1974, p. 121.
131
Cfr. J. Habem1as. Antworten auf Herbert Marcuse. Frankfurt am Main. Suhrkamp, 1968 (Trad.
'
Casi.Respuestas a Marcuse, Barcelona, Anagrama, l 969, p. 11 ).

Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111e110Tógica 613
tará otros irnp01tantes descubrimientos suyos corno la correlación fenomenológica

intencional entre sujeto y objeto, que le pennitirá sacar a la dialéctica hegeliana de
su subjetivismo absoluto. La importancia que Marcuse concede a la imaginación no
sólo es una herencia kantiana, sino también husserliana; no olvidemos que Husserl
llegaba al invariante que constituía la esencia empleando el método de las libres va-
riaciones imaginativas de los datos intuitivos.
Se relaciona con Benjamín y Lukács. Se aproxima a la filosofía marxista desde
la corriente inaugurada por K. Korsch en Marxismo y jilosofia (1923) y G. Lukács en
Historia y conciencia de clase (1923); esta tendencia cuestionaba el marxismo meca-
nicista de la Segunda Internacional e intentaba recuperar al Marx filósofo. Marcuse
entendía el rnarximo en sentido normativo y consideraba que la práctica debía seguir
a la verdad, no a la inversa. Buscó una síntesis entre la dialéctica marxista y el méto-
do fenomenológico, porque consideraba que la analíca existenciaria del Dasein sólo
se realizaba concretándose. Marcuse está pensando en una corrección recíproca de
fenomenología y dialéctica, en una ontologización de la última y en una materializa-
ción de la primera.
En 1928 Marcuse vuelve a Friburgo como profesor asistente de Heidegger en la
cátedra que Husserl había dejado vacante. Hasta 1932 ocupará esta plaza e investiga-
rá en la fenomenología; intentará realizar con su mentor su tesis de habilitación.
Sus primeras publicaciones están escritas bajo la tutela de Heidegger 13 13 , aunque
mediadas por el marxismo.
En sus Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928)
afama que Heidegger era el camino conducente a la revolución comunista. En mi
opinión, recurre a él, como después recurrirá a Freud, para completar la teoría social
del marxismo con otra sobre el individuo de carne y hueso, es decir, de la conciencia
individual encamada y determinada por la situación y los impulsos no conscientes.
Freud no es un simple complemento de Marx, sino el descubridor de la intemaliza-
ción individual y de la reproducción inconsciente de la sociedad represiva y esto es
algo que Marx no percibió. Así es como Marcuse establecerá cierta base pulsional
del socialismo con intención filosófica, porque no quería recaer en el existencialismo
o limitarse a evocar el pathos de la emancipación, sino dar explicaciones teóricas
para fundar la acción en la razón.
En esta obra emprende una lectura ontológica y antropológica del marxismo
cuyo objetivo es fundar una filosofía de la praxis aplicando el análisis existencial
al ser social. Pretende corregir el marxismo mediante el existencialismo heidegge-
riano y la fenomenología; como ella. utiliza los conceptos de "praxis" y "mundo
de la vida" para analizar y eliminar la alienación y a la inversa, la fenomenología
1313 A. Feenberg ha indagado la estructura de la relación de los últimos años de Marcuse y Heidegger
en los primeros trabajos de aquél. Véase, Heidegger and Marc11se. The Catastrophe and Redemption of
Historv. New York. Routledge, 2005.
614 M1 Carmen L ÓPEZ S ÁENZ
existencial le ayuda a superar tanto el objetivismo marxista como el subjetivismo

idealista. Se anticipa, de este modo, a oh·os intentos de marxismo fenomenológico
(Saitre, Merleau-Ponty o la filosofía yugoslava de la praxis) Reconoce que el exis-
tencialismo ha sido capaz de hacer frente a la inhumanidad fascista y de salvaguardar
la libe1tad transcendental del sujeto.
Al parecer, Marcuse estudió tardiamente a Sartre, pero en él encontró una onto-
logía más concreta que la heideggeriana. Habermas piensa que Marcuse en los años
30 se adelantó al Sartre de Marxismo y existencialismo utilizando de forn1a marxista
la ontología de Heidegger.
Con el tiempo se irá dando cuenta de que las nociones heideggerianas eran de-
masiado abstractas, voluntaristas y vacías hasta el punto de e1igir en mito la decisión
sin aportar al hombre medios para decidir. En 1963 declaraba que no sólo había deja-
do de reflexionar sobre este asunto, sino que, además,
Hoy rechazaría todo intento de establecer entre Marx y Heidegger una relación
interna (¡ni externa!). La actitud positiva de Heidegger frente al nazismo es,
según mi opinión, la expresión de los rasgos esenciales profundamente anti-
humanos, enemigos del espíritu y de la vida e históricamente reaccionarios
de esta filosofía ( . . .) En lo que respecta a su pregunta por la relación entre
Heidegger y Lukács: recuerdo haber oído de Heidegger mismo que él nunca
leyó a Lukács. No tengo ninguna razón para dudar de ello 1314 •
Por ahora, Marcuse encuentra en la análitica heideggeriana del Dasein un nuevo

punto de partida para reinterpretar el materialismo histórico como filosofía capaz
de fundar una praxis revolucionaria. De ahí la intención de esta obra marcusiana de
conh·ibuir a una fenomenología del materialismo histórico. Desde ella, pone en tela
de juicio la idea la concepción cientificista del marxismo:
El marxismo, en cuyo contexto de conocimiento entra en escena el materialis-
mo histórico, no aparece como una teoría científica, como un sistema de ver-
dades, cuyo sentido resida únicamente en su COITección como conocimientos,
sino como una teoría del actuar social, de la acción histórica. El marxismo es
Ja teoría de la revolución proletaria y Ja crítica revolucionaria de Ja sociedad
burguesa; es ciencia en tanto que la acción revolucionaria, a Ja que quiere abrir
paso y consolidar, requiere de la comprensión de su necesidad histórica: de
la verdad de su ser. Vive en la unidad inquebrantable de teoría y práctica, de
ciencia y acción 1315 .
El marxismo no es un cientificismo abstracto, sino ciencia, en el sentido fenome-
nológico de ese saber teórico-práctico e histónco del mundo de la vida que va evolu-
14
1.1 Canas de K. Kosik a Mareusc del 6-3-1963 y de H. Marcuse a Kosik del 22-3-1 963. Cit. por J. M.
Romero. "H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica. Una aproximación", en H. Marcuse. Y los orígenes de
la teoría crítica. Madrid, Plaza y Valdés, 201 O, pp. 7-68. p. 1O.
13 15
H. Marcuse (1928). ·'ContTibuciones a una fenomenología del materialismo histórico", en H.
Marcuse. Y los orígenes de la teoría crítica. pp. 8 1-1 30, p. 8 1.
Corrientes actuales de la Filosofla J. En-clavefe110111enológica 615
cionando con él. El descubrimiento heideggeriano de la historicidad abre el camino

para ello, pero habrá que aplicarle el método marxista de la dialéctica:
La historicidad del Dasein exige una con-ección de la fenomenología en el
sentido del método dialéctico, el cual se muestra como el acceso adecuado a
los objetos históricos. Al mismo tiempo, la dialéctica, en su aplicación me-
todológica por el marxismo, deberá experimentar también una clarificación
provisional 1316 .
Marcuse se interesa por el "sentido" del lugar histó1ico del marxismo fundándolo
en el modo de ser del Dasein humano en tanto histórico. A diferencia de Heidegger
que cifra la esencia del mismo en preguntarse por el ser, Marcuse, la sustituye por la
de la acción radical del mismo, por la revolución:
Sólo puede ser planteada la pregunta por la acción radical allí donde la acción es
comprendida como la realización decisiva de la esencia humana y, al mismo tiempo,
precisamente donde esa realización aparece como imposibilidad fáctica, es decir, en
una situación revolucionaria 1317 .
La acción radical culmina en la transformación radical de la situación social; da
lugar a una nueva realidad histórica que posibilita una nueva existencia más huma-
na. Así es como Marcuse fundamenta ontológicamente la acción revolucionaria, la
convie1te en una condición de posibililad constitutiva de nuestro ser histórico, en un
existenciario. Ciertamente, Heidegger ya había visto que la teoría se fundaba en la
ocupación práctica de los seres humanos, subrayó la libertad del poder decidir, del
proyectar, pero, Marcuse concreta su concepción abstracta en una acción existencial
y política concreta. Toda acción es transformadora, como decía Marx, pero, según
Marcuse, no toda acción transforma la existencia humana; sólo lo logra la acción
radical, la praxis revolucionaria.
De ahí su concreción de la Destruktion heideggeriana de la historia de la filosofía
como "destrucción de la historia acontecida hasta ahora" 1318 .
El filósofo berlinés convencido de que la comprensión de la historicidad de su
existencia por paiie del proletariado es el detonante de la acción transformadora.
La historicidad heideggeriana, en tanto facticidad, no es suficiente para Marcuse.
Su concepción de la fenomenología dialéctica pretende superarla y alcanzar la his-
toria concreta, cuyo sujeto, a la manera marxiana, es el proletariado. Reinterpreta la
"vuelta a las cosas mismas" como acce o a su historicidad:
Fenomenología significa: dejar orientar la pregunta y el acceso por los objetos
mismos, traer por completo los objetos mismos ante la mirada. Pero los objetos
mismos están durante el acceso ame todo en la historicidad. Esta esfera de la
historicidad comienza, en tanto que situación histórica concreta, ya en el enfo-
1316
Ibídem. p. 82.
Ibídem. p. 85.
1318
Ibídem. p. 1O1.
que de la pregunta por el objeto: abarca la persona ún ica del que pregunta, la
dirección de su preguntar y el modo de aparición primera del objeto 1319 .
Reconoce que Heidegger fue radical al establecer la historicidad, pero añade la
situacionalidad de la misma, que no es sólo la facticidad, sino la imperiosa necesidad
de transfo1marla para que se adecúe a la esencia de la humanidad, es decir, para que
la realice. Heidegger no ha percibido que el Dasén está en cada instante en una si-
tuación histórica concreta que hay que trans~ rmar para mostrar su estructura.
Por otro lado, la historicidad a la que ape la Marcuse está ya teñida de materialis-
mo, pues constantemente urge a considerar la constitución material concreta. Acusa
ya aquí a la historicidad heideggeriana de fa lta de concreción, porque al no salir del
Dasein, no conduce a compromisos concretos; por otra parte, el mundo al que se
refiere Heidegger no es el mismo para todos, sino que cada individuo tiene una situa-
ción concreta en él.
[ ... ] es un mundo común (aunque modificado, coloreado, siempre según los
individuos). Pero ¿hasta dónde se extiende este carácter común? Éste tiene sus
límites ante todo en la situación histórica. Ciertamente hay un mundo natural
"objetivo'', común a los humanos, que se extiende a lo largo de toda la historia
(como tal es, por ejemplo objeto de las ciencias naturales matemáticas), pero
relevante en tanto "espacio vital", aparee sólo el mundo histórico como co-
nexión de significado 132º
Marcuse no se limita a aplicar las categorías históricas concretas del marxismo
al heideggerianismo, sino que quiere conducir a éste al materialismo histórico para
recordarle su dirección:
[ ... ] tenemos que preguntar si el materialismo histórico ha interpretado adecua-
damente y ha recibido por completo ante la mirada, el fenómeno de la hi storici-
dad. También aquí queremos basarnos en los análisis de Heidegger, porque han
descubierto de la fonna más originaria el fe nómeno de la historicidad 1321 •
Un año más tarde en Sobrefilosofia concreta, cree poder fundamentar la filosofía
a paitir de Ser y Tiempo, porque la obra problemiza el ser humano concreto y de la
existencia, algo que echaba en falta en el ma ismo; además ve en ella una primacía
de la praxis como Lebenswelt del Dasein. Como sabemos, este concepto viene de
Husserl, aunque él adopta la transfom1ación heideggeriana del mismo en el ser-en-
el-mundo.
Así pues, cree encontrar en Heidegger una detem1inación histórica esencial de
la historia humana. Las descripciones heideggerianas de la existencia inauténtica le
recuerdan la vida alienada de los individuos en el capitalismo: el conformismo, la
ausencia de auto-responsabilidad y de libettad. Sin embargo, el carácter arrojado y
1319
1320
Ibídem, p. 104.
1321
Ibídem, p. 114.
yecto del Daseín no ofrece soluciones. eidegger tampoco menciona las causas con-
cretas de la caída o de la existencia anónima, que sólo se redime con la aceptación
del destino, del ser-para-la-muerte. Marcuse se dará cuenta enseguida de que la au-
tenticidad no se produce retrotrayendo al individuo a sí mismo desde su pérdida en lo
público, sino reflexionando sobre el carácter social de la existencia, sobre el mundo
como resultado de la transformación colectiva de la naturaleza.
La categoría heideggeriana de Geschichtlichkeit (historicidad) le inspira nueva-
mente. Realiza una lectura lukácsiana de Heidegger intentando convertir el cuestio-
namiento heideggeriano por el sentido del ser en un cuestionamiento por el modo de
ser del Dasein. Sin embargo, muy pronto criticará el ahistoricismo de Ser y Tiempo .
En definitiva, Heidegger no trata las cuestiones que, para Marcuse, eran deci-
sivas, el aquí y el ahora, las condiciones históricas concretas en las que existe el
Dasein concreto 13 ~ 2 ; así impide toda acción.
En lugar de desarrollar una analítica existencial del compromiso político, tal y
como hubiera hecho un heideggeriano, Marcuse vuelve a Marx, que le permitirá des-
enmascarar la alienación social y le ayudará a comprender que la facticidad heide-
ggeriana no es lo mismo que sus determinaciones históricas. Marx supera, según
Marcuse, el hiato heideggeriano entre esencia y facticidad:
Precisamente, para Marx, Ja esencia y la facticidad, la situación histórica esen-
cial y la situación de Ja historia fáctica ya no son regiones o niveles separados,
independientes entre sí; la historicidad del ser humano ha sido asumida en la
determinación de su esencia [ ...] Sin embargo, con el conocimiento de la histo-
ricidad del ser humano no se identifica de ningún modo Ja historia de la esencia
del ser humano con su hist01ia de hecho [ .. .] su existencia es un "medio., para
Ja realización de su esencia, o bien - como sucede en Ja alienación- su esencia
es un medio para su mera existencia física. Cuando Ja esencia y Ja existencia
se separan de este modo, y la reunión de ambas, como realización fáctica es
Ja verdadera tarea libre de Ja praxis humana, entonces ahí donde la facticidad
ha avanzado hasta ser una inversión total de la esencia humana, la superación
radical de esta facticidad es la tarea por excelencia 1323.
A diferencia de la hermenéutica heideggeriana de la facticidad, la denuncia mar-
xista de la alienación que acontece en el capitalismo, de sus causas y consecuencias
para el ser humano, conducirán urgentemente a una praxis transfonnadora y revo-
lucionaria radical de la sociedad y del individuo. Cuando la existencia fáctica se ha
convertido en inhumana, no basta la interpretación de la misma; sólo la revolución
total será capaz de hacer coincidir la esencia del ser humano con una existencia radi-
calmente distinta.
La filosofía concreta que va perfilando Marcuse es la del Dasein en su situación
histórica, que es el tardocapitalismo; también éste determina al Dasein y lo aliena:
11~2
H. Marcuse. Schrijien 1. Frankfw1 am Main. Suhrkamp. 1978, p. 365.
1313
Ibídem, p. 536.
En Ja sociedad capitalista se ha realizado un dete1minado modo, propio sólo de

ella, del existir humano. A partir del sistema de la economía, todos los ámbitos
han sido envueltos en ese proceso de "cosificación" que ha desligado de toda
personalidad las f01mas de vida y unidades de sentido vinculadas antes con la
persona concreta del ser humano y ha producido un poder que se encuentra
entre y por encima de las personas 1324 .
En este trabajo temprano, detecta ya la uni dirnensionalidad, la potenciación ex-

clusiva de una sola dimensión de la existencia, la económica, a la que ha abocado la
sociedad capitalista. Ahora interpreta la alienación marxiana y la inautenticad heide-
ggeriana como la conversión de la existencia individual y colectiva en medio para
mantener en funcionamiento la empresa.
El capitalismo desmTollado se encuentra en crisis y detem1ina la crisis de la exis-
tencia humana misma:
[ ... ] la crisis del capitalismo es una crisis de la existencia , la cual está real-
mente sacudida en sus fundamentos. Pero tampoco esto es todavía en nuestro
contexto lo decisivo de la situac ión actual. Sino esto: la ciencia está en esta
sihiación en condiciones de tener un conocimi ento de esta crisis, de sus causas
y de su solución o de su prolongación 13 : 5 .
La existencia actual y todos estos concidionantes históricos y materiales de la

misma se han vuelto accesibles al conocimiento científico y la filosofía, desde la
existencia, tiene la misión de concretar este saber. Esta concepción de la cientificidad
de la filosofía, de su función para la humanidad es, como hemos visto, claramente
fenomenológica.
Marcuse insiste en que la filosofía concreta ha de volverse histórica y pública 1326,
así como teórico-práctica:
La filosofía tiene que investigar, tras el análisis preciso de la existencia actual,
cuáles de estas posibilidades garantizan un "modo de existencia verdadero".
Tiene que observar con exactitud cada movimiento de la existencia: impulsar
el que representa un movimiento hacia la verdad, obstruir el que conduce a un
modo de existencia caído.
Así puede convertirse en realidad la vocación más noble de todo filosofar: la
unidad de teoría y praxis 1.m
131
' H. Marcuse. (1929). «Sobre Filosofía concreta», en H. Marcuse. Y los orígenes de la 1eoría críti-
ca, pp. 131-158, p. 143.
1315
Ibídem, p. 144.
1.12• "El filósofo debe saber que él no tiene sólo el derecho sino la obligación de intervenir en los apu-
ros completamente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplirse el sentido existencial de la
verdad. De esta manera, al final de toda auténtica filosofía concreta está la acción pública'· (Ibídem, p. 157).
Más allá de Husserl, el filósofo no sólo es el funcionario de la humanidad, sino el que tiene que '·intervenir"
cuando la ex istencia está en apuros.
1317
Ibídem, p. 146.
Corrientes act11ales de la Filosofía l. En-c/avefeno111e110/ógica 619
Entiende por "teoría" la que se extrae del pensamiento de Marx, y por "praxis" la
práctica transformadora del mundo. El filósofo defenderá la dialéctica entre ambas.
En este fragmento, adopta el método fenomenológico descriptivo de la existencia
concreta, la reflexión sobre su sentido y todo ello con el rigor de una ciencia primera y
esh·icta encaminada a la verdad. Ésta es la concepción fenomenológica de la ciencia de
lo originario en la que piensa Marcuse y que surge tras la crítica del cientificismo y del
obj etivismo detectado por Husserl. Con esta invocación de la unidad de teoría y praxis
adelanta las fommlaciones que defenderán más tarde otros importantes filósofos de la
Escuela y a las que sucintamente nos hemos referido en los apartados precedentes.
La filosofía puede restringirse al ámbito de la historicidad y del acontecer.
También la fenomenología ha de volver a él; su interés por el conocimiento será legí-
timo si recupera ese suelo y así es como interpreta Marcuse la reducción fenomeno-
lógica, verdaderamente como una re(con)ducción, no a la subjetividad trascendental,
sino a eso que pretendió reducir y desde lo que toda reducción es posible:
Pero si la fenomenología ha ganado el campo sólo sobre el cual son posibles
tales conocimientos, también ha abierto el camino a la mirada para la única
manera en que la filosofía fenomeno lógica es todavía posible fuera de la reduc-
ción. El correlato necesario de la reducción fe nomenológica es el volverse his-
tórica laftlosofla. En el instante en el que caen los paréntesis de la reducción,
lo que encontramos es el Dasein y su mundo en su concreción bi stórica 1328 .
Marcuse propone hacer epojé de la reducción para dar con el ser histórico. Sin
embargo, la pregunta fenom enológica por el sentido de la existencia sigue siendo
fundamental; la traduce por el "para qué" 1329 de la misma, por su te/os. No es nece-
sario para plantearla e intentar responderla pasar de la actitud natural a la reflexiva,
porque esto nos conduciría a hacer abstracción de las contingencias que nos determi-
. .
nan y que es preciso exammar.
Habermas ha declarado que los primeros escritos de Marcuse, los publicados
antes de su exilio, "representan el primer intento original de un marxismo de orienta-
ción fenomenológica" 1330 •
La publicación de los Manuscritos económico-fi losóficos de Marx en 1932, es-
critos en 1844, le ofreció una base para invertir la analítica existenciaria de Ser y
Tiempo en un sentido materi alista , algo semejante a lo que Marx había hecho con la
dial éctica de Hegel.
Su tesis es que la dialéctica hegelia o-marxista puede fundamentarse en la her-
menéutica heideggeriana de la existencia de la subjetividad y a Ja inversa. Recupera
la dialéctica de Hegel señalando sus errores , fundamentalmente, su exceso de espe-
culación y transfonnándola en di aléctica crítica.
1328
Ibídem. pp. 137-13 8.
1)09
Ibídem. p. 13 1.
1330
J. Habermas. Respuestas a Marcuse, p. 12.
620 ~r Carmen LóPEz SÁENz
Por aquel tiempo, Marcuse ya se había dado cuenta de que la ontología heideg-
geriana no era concreta:
Lo que Heidegger había hecho era, en esencia, sustituir las categorías trascen-
dentales de Husserl por sus propias categorías trascendentales; es decir, con-
ceptos aparentemente tan concretos como "existencia", "cura", volvían a eva-
porarse otra vez en malos conceptos abstractos en el sentido de Hegel. Durante
todo este tiempo yo había leído y releído a Marx , y entonces tuvo lugar el
descubrimiento de los Manuscritos de Economía y Filosofia. Éste fue proba-
blemente el giro. Aquí había un nuevo Marx que era realmente concreto y que
al mismo tiempo se elevaba por encima del petrifi cado y enmohecido marx is-
mo teórico y práctico de los partidos. Y a partir de ese momento el problema
Heidegger versus Marx dejó de ser un problema para mí 1331 .
Heidegger deslumbró a su generación -como lo había hecho antes Husserl- por
su propuesta de un nuevo comienzo para la filosofía desde la propia actitud auto-re-
flexiva dirigida a la Existenz. Sin embargo, no superó el trascendentalismo. En cam-
bio, los Manuscritos mostraban que Marx practicaba una filosofía verdaderamente
concreta que criticaba al capitalismo por sus consecuencias económicas y políticas,
pero también por arruinar al ser humano como tal. por extrañarlo de sí mismo. No
bastaba, por tanto, emprender una reforma de las condiciones de producción, sino
que resultaba necesaria una revolución total que profundizara en la raíz de los pro-
blemas que acuciaban al hombre.
Marcuse encontró en los Manuscritos una ontología del hombre histórico y del
ser de la vida concreta. Como Habermas apunta, aquel lo puso en relación con la fe-
nomenología del último Husserl:
Los existencialistas de izquierda de París y los fil ósofos de la práctica de Praga
y Zagreb pusieron luego, después de la guerra, los anál isis husserlianos del
"mundo vital" en el lugar de la analítica heideggeriana del Dasein, pero ambas
"escuelas" se basaron en el fundamento fenomenológico de un marxismo cu-
riosamente anticipado por Herbert Marcuse. Éste, por su parte, ha recurrido de
nuevo, en añós recientes, a importantes conceptos de la filosofia saiiriana , y en
One-dimensiona/ Man las citas de Husserl y de Heidegger recuerdan el origen
fenomenológico de su crítica de la ciencia y de la técnica 1332 .
Marcuse considera los Manuscritos como una nueva fuente para la fundamenta-
ción del mate1ialismo histórico. Destaca la teoría de la alienación presente allí (como
Lukács): la propiedad privada hace que se perviertan los nexos sujeto-objeto y los
lazos históricos entre naturaleza y humanidad. Encuentra en este primer Marx una
antropología filosófica, un existencialismo y un a ontología .
1331
J.Habermas. ( 1977) "Diálogo con Herbert Marcuse", en ( 1980 edición ampliada sobre la primera
de 1971 ) Philosophisch-politische Profile. (Trad. Casi. Pe1files Fi/os~fico -polí1icos. Madrid, Taurus , 1986.
pp.237-282, p.239) .
1332
J. Habermas, Respuestas a Marcuse, pp. 12-13 .
Corrientes acluales de la F ilosofia J. En-clave feno111enológica 621
En el mismo año de la publicación de los Manuscritos bajo la venia de Heidegger,

Marcuse prepara su tesis de Habilitatíonschrift -aunque nunca se habilitó- que da
origen a su primer libro, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad. Esta obra
escrita bajo la influencia de Hegel parece olvidar su anterior proyecto de conjugar el
marxismo con la filosofia heideggeriana.
Como Hegel, Marcuse considera q e el ser es dinámico, que la dialéctica es uni-
dad sujeto-objeto y que la filosofia es ialéctica entre teoría y praxis:
Con la separación entre la teoría y la práctica, la filosofia se convirtió en el san-
tuario de la verdadera teoría. A la ciencia se le ponía "al servicio del capital"
o se la degradaba a una posición de pasatiempo para ociosos, alejada de toda
preocupación por las luchas actuales de la humanidad, mientras que la filosofia
emprendía, mediante el pensamiento abstracto, la custodia de las soluciones de
las necesidades, temores y deseos de los hombres. La "Razón pura", la razón
purificada de toda contingencia empírica, se convierte en el dominio adecuado
de la verdad 1333 .
Como hemos visto, también Husserl vuelve a la unidad de la razón teórico-prác-

tica e incluso teleológica.
En diciembre de ese mismo año, Marcuse rompe con Heidegger, desconcertado
ante su militancia nazi. Sin embargo, seguirá interesado en la problemática de la
técnica y en el existencialismo de raigambre heideggeriano, algo que queda patente
en su curso de 1958- 1959, impartido en la École des Hautes Études. En la introduc-
ción, Marcuse anunciaba ya su intención de publicar un libro sobre las tendencias
básicas de la sociedad industrial avanzada en los EE.UU; se trataba de El hombre
unidimensional.
Es preciso rechazar la noción de neutralidad de la técnica, según la cual la
técnica está más allá del bien y del mal, es la objetividad misma susceptible
de ser utilizada socialmente baj o todas sus formas. Una máquina, un instrn-
mento técnico pueden, ciertamente. ser considerados como neutros, como pura
materia. Pero la máquina, el instrumento no existen fuera de un conjunto, de
una totalidad tecnológica; sólo existen como elementos de una "tecnicidad" y
la tecnicidad es un " estado del mundo", un modo de existencia del hombre y
de la naturaleza. Heidegger ha subrayado que el "proyecto" del mundo como
instrumentalidad precede (y debe preceder) a la técnica en tanto conjunto de
instrumentos. Es preciso que el hombre conciba la realidad como tecnicidad
antes de poder actuar sobre ella como técnico. Sin embargo, este conocimiento
"trascendental" tiene una base material que se encuentra en las necesidades y
en la incapacidad de la sociedad para satisfacerlas y desarrollarlas. [ . .. ] Al de-
sarrollarse la técnica, en la actualidad. como instrnmentalidad pura, ha hecho
abstracción de esta causa fi nal : ésta ha cesado de ser el objetivo del desarro-
'"' H. Marcuse ( 1941 ). Reason and Revolwion. Hegel and the Rise of Social Theory. New York,
Humanities Press. Trad. Cast. Ra::óny Rel'olución. Hegel ve! surgimiento de la teoría social. Madrid. Alianza,
198 16 , p. 313.
622 ~r Carmen LóPr.z SÁE 'Z
llo tecnológico. En consecuencia. la instrumentalidad pura, sin finalidad se ha

convertido en un medio universal de dominación 1334 .
Siguiendo a Heidegger, Marcuse comprende la tecnicidad como una determina-

ción de la existencia inauténtica que se proyecta en el mundo . Resuenan las palabras
heideggerianas "la esencia de la técnica no es nada técnico".
Al final de su vida, Marcuse se aproxima áun más a Heidegger en su valoración
de la tecnología como algo diferente a un recurso técnico que esté a nuestra dispo-
sición, incluso como algo más que un medio político, como la fom1a misma de la
experiencia y como la razón de ser. Al igual que para su maestro, la tecnología es
un modo de pensamiento y de hacer frente a los problemas, una estrncturación de la
realidad que acaba convirtiéndola en un objeto de control técnico.
La crítica heideggeriana de la técnica es. desde nuestra perspectiva, uno de los
puntos comunes de Gadamer con Marcuse. Otro rasgo que les une es la adhesión a
la tradición romántica descubridora de la verdad del mito, y de las desventuras de la
razón; en palabras de Gadamer,
Con todo esto, la conciencia romántica, que critica las ilusiones de la razón
ilustrada, adquiere positivamente un nuevo derecho. Unido a aquel impulso
ilustrado hay también un movimiento contrar io de la vida que tiene fe en sí
misma, un movimiento de protección y conservación del encanto mítico en la
misma conciencia; hay, sin duda , el reconocimiento de su verdad 1335 .
El texto guarda relación con el intento marcusiano de reivindicar una razón am-
pliada y placentera, enriquecedora de la vida y de la cultura. Como él, Gadamer está
convencido de que hay verdad y racionalidad en el arte, en las potencias incumplidas,
en lo posible y en la imaginación: "¿Qué otra cosa podría ser la poesía sino esa re-
presentación de un mundo en que se anuncia algo verdadero, pero no mundano?" 1336 .
Aquí nos dice el autor que la verdad no sólo está en lo fáctico, sino también en los
ideales y en las ideas que la imaginación puede albergar.
Ambos piensan que incluso un método científico hipotéticamente perfecto no se-
ría por sí solo garantía de la verdad. Se niegan a reducir la verdad a la mera adaequa-
tio res et intellectus, porque no es reflejo de lo ya ahí, sino que habita en lo posible,
vive en Ja imaginación que proyecta el deber ser sobre el ser; sólo desde estos presu-
puestos resulta comprensible Ja máxima marcusiana de "la imaginación al poder":
Llevar la imaginación al poder es ya algo verdaderamente revolucionario. Es
nuevo y revolucionario tratar de llevar a la realidad las ideas y los valores más
avanzados de la imaginación. Eso prueba que hemos aprendido algo muy im-
1334
H, Marcuse. "De l' Ontologie a la Technologie. Les tendences de la société industrielle",
Argwnents. vol. 4, nº 18 (l 960), pp. 54-5 9. pp. 55-5 6.
13 5
·' H-G. Gadamer. Gesamme/te Werke 8. p. 168.
1336
lbidem, p. 169.
Corrientes actuales de la Filosojia l. En-clave fenome110/ógica 623
portante: que la verdad no sólo se encuentra en la racionalidad, sino que está

también, y puede ser que todavía con mayor intensidad, en lo imaginario 1m.
La imaginación es, en Marcuse, la facultad sintetizadora por excelencia, fren-
te a las síntesis husserlianas operadas por la conciencia o a la simple ausencia de
cualquier interés unificador que caracteriza nuestra cultura fragmentaria (mosaico).
Debido a la posición marginal que ocupa, la imaginación evita ser integrada por el
sistema que todo lo enfoca al consumo mediante la creación de falsas necesidades.
D e ahí que la imaginación esté capacitada para ocupar el centro del escenario como
facultad que reúne lo separado, reconcilia las exigencias del arte con las de la tecno-
logía e incorpora la naturaleza a Ja historia.
Una sociedad liberada podría convertirse en productiva por analogía con la ima-
ginación creadora y guiaría a la técnica hacia nuevas metas, fundamentalmente hacia
una existencia pacífica.
La conciencia liberada promovería el libre desan-ollo de la ciencia y de la tec-
nología para descubrir y realizar las posibilidades de las cosas y los hombres
en la protección y la gratificación de la vida, jugando con las potencialidades
de la forma y de la materia para alcanzar dicha meta. La técnica tendería enton-
ces a convertirse en arte y el arte tendería a confom1ar la realidad: la oposición
entre imaginación y razón, facultades más elevadas y más bajas, el pensamien-
to poético y el científico, sería invalidada. Emergencia de un nuevo principio
de la realidad: bajo el cual una nueva sensibilidad y una inteligencia científica
desublimada se combinarían para crear un ethos estético 1338 •
Marcuse confía en que Ja nueva conciencia sea capaz de orientar el desarrollo
tecnológico en orden a eliminar Ja existencia unidimensional, fundamentalmente
creando nuevas necesidades y una nueva sensibilidad enh·e los jóvenes. La imagi-
nación será de una estimable ayuda, porque es la facultad de la utopía en la edad del
fin (realización) de lo que había sido considerado utópico. Ella convie1te lo posible
en real y así realiza la libertad. Imaginación y aspiración utópica forman parte, por
tanto, de una nueva razón, que, al igual que en Sartre, no es sólo analítica, sino crítica
y transfonnadora. Marcuse busca una nueva racionalidad desde la razón misma en-
tendida como facultad crítica. o se c ntenta con Ja negación de la razón.
Estas ideas fueron tomando fonna en los ar'íos 60, mientras Marcuse era Profesor
de Filosofía Política de la Universidad de California en San Diego. Entre sus alumnos
destaca Angela Davis, activista del grupo revolucionario Black Panther. Comienza a
revelarse como ideólogo del movimiento estudiantil americano y europeo.
En 1966 publica Tolerancia represiva, obra en la que percibe la violencia estatal
que convierte en medio de opresión incluso la tolerancia: se tolera lo que no amenaza
al sistema, esta pseudotolerancia neutraliza la oposición. En este contexto, el autor
1337 H. Marcuse. Conversaciones sobre la nueva cultura. Barcelona, Kairós, 1975. p. 69.
1338
H. Marcuse. An essay on Libera/ion. Boston, Beacon Press, 1969, p. 24.
se declara a favor de la violencia de la oposición cuyo objeto es erradicar Ja violencia

estatal.
En 1967, imparte una serie de conferencias en la Universidad Libre de Berlín,
que darán lugar al libro El final de la utopía. Como es sabido, un año después estalla
el Mayo francés. En las barricadas y en los m ros de la Sorbona reinan las 3 M de los
maestros de la revolución: Marx, Mao y Marcuse.
¿Qué alternativas ofrecío el filósofo a esta sociedad irracional que enmascara la
represión e integra toda oposición? Como los otros Frankfurtianos, apela al negati-
vismo de la Teoría Critica de la sociedad, al marxismo:
He indicado ya que la teoría crítica a la que sigo llamando marxismo, que esa
teoría ha de acoger las posibilidades extremas. antes groseramente esbozadas,
de la libertad, el escándalo de la diferencia cualitativa, si es que la teoría no
quiere limitarse a la con-ección de la mala existencia. El marxismo ha de asu-
mir el riesgo de definir la libertad de tal modo que se haga consciente y se
perciba como algo que en ningún lugar subsiste aún ni ha subsistido. Y preci-
samente porque las posibilidades llamadas utópicas no son en absoluto utópi-
cas, sino negación histórico-social determi ada de lo existente, la fom1a de la
consciencia de esas posibilidades y la toma de consciencia de las fuerzas que
las impiden y las niegan exigen de nosotros una oposición muy realista, muy
pragmática. Una oposición libre de toda ilusión, pero también de todo den-otis-
1110, el cual traiciona ya por su mera existencia las posibilidades de la libettad
en beneficio de lo existente 1339 .
La utopía comienza por este negativismo que está a medio camino del pesimismo
y del optimismo, pero no es sinónimo de neutralidad. Es en él donde hay que buscar
lo positivo; así es la alternativa concreta que Marcuse nos propone:
La alternativa concreta es por el momento negación, pero en la negación mis-
ma se encuentra ya lo positivo. Permítanme aducir un ejemplo. Si tuviera que
dar respuesta en América a Ja pregunta "¿qué queréis realmente poner en el
lugar de la actual sociedad?", yo contestaría: queremos una sociedad en la que
no haya guen-as coloniales, en la que no sea necesario recun-ir a guerras colo-
niales, en la que no sea necesario levantar y sostener dictaduras fascistas, en la
que no haya ciudadanos de segunda y tercera clase. Todas esas fmmu laciones
son negativas. Pero hace falta ser completamente tonto para no ver que en esa
fonnulación negativa se encuentra ya lo positivo 134º.
Confía en la organización espontánea que desemboque en una acción política en
consonancia con las verdaderas necesidades. Es necesario que el sujeto histórico plu-
ral se mediatice participando en esos movimientos alternativos (ecologistas, femi-
nistas, estudiantiles, etc) que han empezado a conve1iir las formas de organización
política en modos de liberación individual y social a un tiempo. Éstos no son grupos
rn9 H. Marcuse. ( 1967) Das Ende der Utopie. (Trad. Cast. El final de la utopía. Barcelona, Ariel,
1968, pp. 17-18).
1340
Ibíden1, p. l 42.
Corrientes actuales de la F ilosojia !. En-clave jeno111e11ológica 625
que sustituyan al proletariado, sino anticipadores de alternativas que pueden actuar

como catalizadores. Marcuse no puede predeterminar qué tendencia se radicalizará
en el futuro , cada país tiene sus peculiaridades según el desarrollo experimentado
por el capitalismo.
La apelación marcusiana a grupos dispares, pero unidos en su enfrentamiento al
sistema, ha cobrado actualidad en nuestros días, en los que las mentes críticas se han
dado cuenta de la barbarie a la que ha conducido la globalización exclusivamente
económica capitalista, su enmascaramiento de la gran depauperación a la que con-
dena a una gran parte de la sociedad. Ciertamente, los grupos antisistema no son, sin
más, agentes revolucionarios, pero sus reivindicaciones y su pacifismo son enco-
miables. Le debemos a Marcuse esta confianza en el surgimiento de nuevos agentes
sociales revolucionarios.
En general, como todos los frankfurtianos, Marcuse tiene en común con
Gadamer la crítica de la racionalidad instrumental y del objetivismo cientificista,
ya puesto en cuestión por el Husserl de La Crisis. Estas analogías se deben a que,
cuando Gadamer habla de la "razón", o hace sino continuar desarrollando el pen-
samiento filosófico clásico alemán; por eso la he1menéutica no olvida la teleología
fenomenológica de la razón, si bien, como Merleau-Ponty, es consciente de que
esa teleología no se desarrolla al margen de nuestra finitud ni de nuestra histori-
cidad. Esa dependencia, lejos de ser un obstáculo para la racionalidad humana,
es justamente lo que la hace posible, porque la razón no es monopolio de unos
privilegiados, sino que está ligada a la tradición a la que todos los seres humanos
pertenecemos.
Así de"marcusianamente"se expresa Gadamer para referirse al mundo al que nos
ha conducido esa racionalidad calculadora: "un sistema racional de administración
mundial bien equilibrado, capaz de producir el mismo tipo de hombre requerido,
un hombre completamente adaptado al ideal técnico de administración racional" 1341 .
Esta sucinta descripción se aproxima a las denuncias que Marcuse dirigió a la so-
ciedad unidimensional contemporánea. Sus críticas no significan, sin embargo, que
renuncien a la razón instrumental; sólo se oponen a la absolutización de ésta, a su
desvinculación de nuestro estar-en-el-mundo, de la razón como lagos cuyas ricas
dimensiones han sido colonizadas.
Marcuse se irá distanciando de Heidegger, porque ponía el ser bajo un destino
suprahistórico, mientras que se conectaba las estructuras ontológicas del mundo de
la vida con los procesos ónticos de la sociedad y la historia y así fundía la diferencia
ontológica que Heidegger quería rescatar de su olvido.
En 1933, fue sorprendido, como muchos otros, por la afinidad heideggeriana
con el nacionalsocialismo. Fue uno de tantos discípulos judíos de Heidegger, como
Arendt, Lowith, Jonas, etc. que nunca se dieron cuenta de las tendencias políticas del
1341
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 3. Tübingen, Mohr, 1987, p. 30.
626 Mª Carmen LÓPLZ S ÁENZ
maestro. Ahora bien, hasta el final de su vida, lo elogió como un gran lector de los
filósofos griegos. La falta de concreción, hizo que Marcuse lo abandonara y volviera
a Dilthey y a Hegel. Se unió a la Escuela de Frankfu1i en el exilio, primero en Suiza
y luego en Francia.
En "La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del estado" ( 1934 ),
en Cultura y sociedad pp . 15-44, se pronuncia contra el realismo heroico-popular del
fascismo, cuyas fuentes reconoce en Jos teó ricos post-burgueses de la heroización
del hombre en el organicismo, en el universalismo y el decisionismo político de Car!
Schmitt (1888-1985). Estos antiliberales serían, en el fondo, ideológos del capita-
lismo monopolista autoritario, del paso del sujeto individual al súbdito pasivo de
potencias irracionales.
Desde este año hasta 1940 se establece en los Estados Unidos e imparte clases en
la Universidad de Columbia . Hasta dos años antes, se dedica en sus obras a defender
el núcleo racionalista de la filosofía europea contra el ilTacionalismo contemporá-
neo. Se convie1te en el colaborador más próximo de Horkheimer hasta la llegada de
Adorno a los Estados Unidos en 1938.
Debido probablemente a esta defensa de la racionalidad, a pesar de sus críticas
al uso sesgado de la misma, tras la brillantez de sus primeras obras publicadas en
Revista para la Investigación Social, Marcuse se sintió más atraído por la filosofía
académica que Adorno y Horkheimer 1342 . En nuestra opinión y, por lo que hemos
dicho aquí de estos dos últimos, también ellos estuvieron vinculados a la filosofía de
su tiempo, no sólo a Ja de Lukács. Sus tempranos debates con la fenomenología y los
estudios de Hork.heimer de los pensadores franceses así lo testifican.
Habermas diferencia a Marcuse de los otros Frankfurtianos por su estilo de
filosofar:
Marcuse dice lo que los otros dejan en el a1re. Sus escrúpulos parecen consistir
más bien en la idea de que una filosofía de intención prácti ca ha de ser defendi-
da con muchas consecuencias prácticas 1343
La unión de teoría y práctica impele a Marcuse a la coherencia y a la explicitación
de todos los análisis del mundo en el que vive, incluidos sus presupuestos . Entiende
por "teoría" la teoría marxista y por "praxis'' la transformación de lo que está dado.
Ambas no se dan en unidad inmediata, sino en tensión. La teoría tiene una cualidad
anticipatoria crítica: basándose en el análisis de la sociedad, la teoría proyecta Ja
praxis posible; actúa como a priori -aunque histórico- de la teoría. Esto es así por-
que la teoría detennina lo general en lo particular gracias a su capacidad de hacer
abstracción de la realidad establecida, pero ti ene una base empírica inseparable
134
c "En cambio, Marcuse lleva el sello de la Freiburg de los años veinte. Marcuse recoge más sin re-
servas la intención sistemática que ha inspirado casi siempre la tradición filosófica". (J. Habermas, Respuestas
a Marcuse. p. 13).
1343
1bíden1, p. 14.
Corriemes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111enológica 627
La interpretación marcusiana del marxismo guarda todavía resonancias fenome-

nológicas, principalmente concretadas en su rechazo del materialismo y su énfasis
en el joven Marx desde una ontología que privilegia el trabajo y la sensación. En ese
sentido, trasciende la circunscripción del concepto de trabajo a la esfera económica,
en la que queda reducido a la expresión ínfima del trabajo no-libre, como actividad
dirigida . Recupera el concepto hegeliano de "trabajo" como objetivación del espíritu
humano y lo reconcilia con la auto-realización del individuo concreto que ve desa-
rrollada en Heidegger. El trabajo es un compromiso material-espiritual que actualiza
las potencias de la naturaleza; él es Ja apropiación de la esencia humana en una forma
social concreta y a través del poder transformador del trabajo humano. Sitúa Ja dis-
cusión sobre el trabajo en el ámbito filosófico; interpretándolo como un "hecho" que
cobra significación dentro de la existencia humana.
Lejos de ser una simple actividad económica , el trabajo es la "actividad exis-
tencial" del hombre, su "actividad libre, consciente" -<le ninguna manera sólo
un medio para mantener su vida (Lebensmitte[), sino para desarrollar su "natu-
raleza universal" 1i+1.
Frente a una perspectiva exclusivamente económica, subraya el papel fundamen-

tal que tiene el trabajo en la totalidad de la realidad del ser humano y en el que está
en juego de modo decisivo el mundo del hombre, porque el trabajo es praxis especí-
fica de Ja realidad humana en el mundo. Esta praxis es la conjunción unitaria de tres
momentos constitutivos: el hacer, la obj etualidad (lo-trabajado) y la tarea (lo que está
por trabajar). El trabajo así confo1mado se diferencia del juego, por ejemplo, a partir
de sus tres caracteres principales: la duración (es un proceso continuo), la permanen-
cia (la culminación de un estado en u objeto) y el carácter de carga (la imposición
proveniente de Ja "cosa" que se va a hacer). Merced a la praxis, el hombre tiene que
hacer su propia existencia.
La apropiación de un mundo que no le pertenece está condicionada por la me-
diación comprendida como producción y reproducción. Ello significa que el hombre
se encuentra determinado por una carencia natural-orgánica que, no obstante, hace
del trabajo una categolia esencialmente histórica, necesaria para su desarrollo, por Jo
que podemos decir que el trabajo es el acontecer del ser humano.
La ontología de éste afamada en el trabajo, a diferencia de la ontología heideg-
geriana, tiene una relación muy diversa con la historia : al trabajar, el hombre pasa a
formar parte de una situación histórica concreta, se enfrenta con su presente, asume
su pasado, labra su futuro. La dimensión temporal de la praxis laboral inscribe al
hombre en la comunidad histórica del momento y lo constituye en "acontecer con-
otros, en-otros y para-otros". Ésta es la condición ontológica de posibilidad de la
división del trabajo.
13"-'
H. Marcuse. Marx y el 1rabajo alienado . Buenos Aires, Carlos Pérez editor, 1969, p. 1O.
628 M" Carmen L ÓPLZ S ÁENZ
A pesar del estado de cosas que se acaba de estudiar, podríamos temer emplear
el téimino ontología -el cual se emplea frecuentemente en forma impropia res-
pecto a la teoría de Marx, ya que él mismo no lo usa explícitamente; él dice:
es solamente por mediación de la propiedad privada que el ser ontológico de
la pasión humana se realiza tanto en su totalidad como en su humanidad ', de-
clarando además que 'los sentimientos, las pasiones, etc., del hombre no son
solamente disposiciones antropológicas [ ... ], sino, realmente, afirmaciones
ontológicas referentes al ser (y a la naturaleza) 1345 .
Habermas ha subrayado la carga antropológica del marxismo marcusiano, es de-
cir, su convicción de que el ser humano y la historia tienen una base natural. Pero
Marcuse ha negado cualquier retorno a la naturaleza:
Marcuse: No hay tal vuelta. Cualquier significación, cualquier explicación en
términos de "vuelta a la nah1raleza", es alg que yo rechazaría sin más. Pues la
naturaleza es aquí algo que tiene que ser creado ( . ..)
Que el hombre tenga un cuerpo, y que tenga lo que Freud denomina pul siones
(Triebe), y que en el hombre haya pul siones primarias, no significa que no sean
mudables. Cuando hablo de naturaleza humana me refiero siempre a una natu-
raleza capaz de cambiar a todo el hombre 1346 .
Hasta en Freud las pulsiones (Triebe) son variables históricas y sociales. Marcuse,
todavía más radicalmente, entiende, como Merleau-Ponty, que la vida natural y la
social están imbricadas en el ser humano y so históricas.
Según Habe1mas, estos fundamentos antropológicos de la teoría social de
Marcuse sientan las bases de la radicalización de la revolución; así, los cambios que
acabarán den-ocando al capitalismo no sólo lo sustituirán por otro sistema social,
sino que afectarán al ser humano por entero.
Esto es algo que ya estaba insinuado en el joven Marx, el cual definía el traba-
jo como el devenir del hombre mediante su auto-creación o auto-objetivación, que
hacía de la actividad productiva la actividad vital misma. El hombre se encuentra
en medio de objetos (él es naturaleza en sí mismo), que modifican su sensibilidad
natural. La constitución objetivo-sensible hace del hombre un ser limitado que tiene
necesidades, pero que también siente. En la medida en que la mencionada objetiva-
ción es una especificidad humana universal, es a la vez una actividad propiamente
colectiva. La totalidad objetiva se define así como un mundo social y como realidad
histórica.
Con ello se aclara hasta qué punto el trabaj se ha empleado, con razón, como
categoría ontológica: en cuanto el hombre se confiere su propia realidad en la
creación, la transfotmación y la apropiación del mundo objetivo, en cuanto
su "conducta frente al objeto" es precisamente "la afirmación de la realidad
1345
H. Marcuse. Para una teoría crítica de la sociedad. Caracas, Tiempo Nuevo, 1971 , p. 21.
1346
H. Habemrns "Diálogo con Herbert Marcuse", en op. Cit., p. 251.
Con-ientes actuales de la Filosofla J. En-clave feno111e11ológica 629
humana'', el trabajo se convierte, por lo tanto, en la verdadera expresión de la

libertad humana 1347 .
A la luz de esta consideración ontológica del trabajo humano, la crítica filosó-
fica marxiana a la economía que se fundamenta en la auto-enajenación de la esen-
cia humana deriva hacia una teoría de Ja praxis revolucionaria total que supera al
capitalismo.
En suma, Marcuse enriquece el pensamiento marxista contemporáneo con el
hegelianismo y el freudismo. Como Hegel, considera que el ser es dinámico y dia-
lectiza Ja razón mediante Ja negatividad. Influido por Heidegger, Husserl y Dilthey,
entenderá el marxismo en sentido nonn ativo, ontológico y antropológico con objeto
de refundar una filosofia de la praxis aplicando el análisis existencial al ser social.
El hegelianismo y el freudismo le permitirán desanollar contribuciones al marxismo
contemporáneo superando, tanto el objetivismo marxista como el subjetivismo idea-
lista. Gracias a la historicidad hegelia a, descubrirá la abstracción e inautenticidad
de las categ01ias de Heidegger.
A partir de 1941, realiza u na lectura anti-autoritaria de Hegel buscando en la
esencia de la Razón el poder de lo negativo y la oposición al positivismo, dialecti-
zando Ja razón mediante Ja negatividad y abordando el ser en su dinámica individual
y colectiva. Desde entonces, se centrará en la alienación, estudiada por Marx en sus
Manuscritos de economía y jilosojia. La revisara a Ja luz de la nueva dominación
por el lagos instrumental tecnológico. Para describir sus nuevas formas e intentar
e1ndicarla, se ayudará de la psicología social freudiana. Su propio freudomarxismo
destacará por interpretar históricamente los instintos y enriquecer el psicoanálisis
con otros conceptos que Ja harán apta para la crítica social.
5.4.2. La crítica de la racionalidad instru mental en el capitalismo avanzado
Cuando Marcuse escribe El hombre unidimensional (1964) ha reconido por ente-

ro la obra de Hegel, Marx y Freud y se dispone a tratar las formas de alienación que
surgen en las sociedades capitalistas avanzadas. El libro se propone responder a dos
preguntas: ¿Desde qué bases es posible elaborar una clitica de la cultura? ¿Hasta qué
punto tiene sentido hablar hoy de alte1 ativas históricas en la sociedad contemporá-
nea? Características básicas de estas sociedades son Ja falta de oposición fome y la
contención del cambio social. La burguesía y el proletariado siguen siendo las dos
grandes fuerzas sociales enfrentadas, p ro les une su común interés por preservar y
mejorar su statu qua.
Piensa que las contradicciones internas del capitalismo perduran, aunque se ma-
nifiestan de modo diferente a Ja época de Marx; sin embargo, también anojan ciertas
posibilidades de liberación. Así, la saturación del mercado y la necesidad de acumu-
IJ47
H. Marcuse. Para una teoría crítica de la sociedad, p. 39.
!ación creciente obligan al capitalismo a pro ucir artículos de lujo que van más allá
de las necesidades vitales, destinadas a una elite, sin que se reduzca la pobreza de
otros sectores. Por otro lado, gracias a la tecn logia, el tiempo de trabajo necesario se
acorta, pero no se reduce la cantidad total de trabaj o dependiente, debido a que se le
crean al individuo nuevas necesidades de ocio, etc. con el pretexto de que estimulan
su libertad. En general, el capitalismo se contradice porque produce necesidades que
no puede satisfacer, sobre todo la eliminación del trabajo explotado como medio de
vida.
En este fragmento plantea la viabilidad del cambio cualitativo mediante la revo-
lución de las necesidades:
Pues el capitalismo depende de la reprod cción e intensificación del trabajo
explotado: los bienes de lujo, el reino capitalista de la satisfacción y del placer,
son mercancías que tienen que ser compradas y vendidas : valores de cambio.
Así es como el capitalismo transfonna el reino de la libertad (que él mismo
provoca y hace aparecer) en un reino de su necesidad: la producción de su-
perfluidad, belleza, satisfacción; el trabaj o de producción de bienes de lujo se
convierte en trabajo socialmente necesario, inh umano, sin meta ni objetivos.
Ésta es la forma de la contradicción fundamental en el capitalismo tardío,
contradi cción entre las fuerzas productiYas y las relaciones de producción,
siendo también el esquema de la revolución imposible: "imposible" don-
de no se fundará en una situación de miseria material , sino en otra de la
superabundancia 1348 .
La contradicción entre la riqueza social y su empleo destrnctivo es flagrante en

el capitalismo actual, pero la sociedad unidi mens ional la ignora. El aparato técnico
de producción y distiibución, lejos de haber facilitado la liberación, tiende a hacerse
totalitario en tanto que determina las ocupaciones socialmente necesari as y las nece-
sidades individuales. De este modo difumina la oposición entre existencia privada y
pública, entre necesidades individuales y sociales y así se convierte en totalitario.
En virtud de la manera en que se ha organizado su base tecnológica, la sociedad
industrial contemporánea tiende a ser totalitaria. Porque no es sólo totalitaria
una coordinación política terrorista de la sociedad, sino también una coordina-
ción técnico-económica no-tenorista que opera a través de la manipulación de
las necesidades por intereses creados, impidiendo por lo tanto el surgimiento
de una oposición efectiva contra el todo 1349 .
El autor censura el triunfo de la racionalidad instrum ental inherente al sistema téc-

nico-económico capitalista, porque la considera unidimensional. Unidimensionalidad
es identificación de la concienci a con el orden ex istente. La racionalidad tecnológ ica
1348
H. Marcuse. (1974) "Teoría y praxis", en Calas en nuestro tiempo. Barcelona, Icaria. 19 76, pp.
27-5 5, pp. 38-39.
1349
H. Marcuse. One-dimensional man. Boston. Bacon Press. 1954 (Trad. Cast. El hombre unidimen-
sional. Barcelona, Planeta, 1985, p. 33).
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave f eno111e110/ógica 631
origina también un modelo de pensamiento y conducta unidimensionales, en el que

resultan integradas incluso las aspiraciones que h·anscienden el universo establecido.
Subsisten las contradicciones, pero predomina el confonnismo, de modo que sólo
la transformación de la conciencia podría provocar un cambio, pero para ello habría
que experimentar Ja necesidad del mismo.
Las sociedades totalitarias alienan a los individuos en el h·abajo mecanizado,
pero, además, la represión necesaria para eliminar todas las otras dimensiones de la
vida es tal que la libertad resulta completamente suprimida y la alienación se toma
identificación.
La sociedad tecnológica ha realizad una elección entre varias alternativas histó-
ricas posibles para organizar la vida de sus componentes; dicha elección es fruto de
sus intereses de dominio y anticipa modos determinados de utilizar al hombre y a la
nah1raleza que determinan el desarrollo social y político; esto significa que la razón
tecnológica se ha convertido en razón política:
En tanto que universo tecnológico, la sociedad industrial avanzada es un uni-
verso político, es la última etapa en la real ización de un proyecto histórico
específico, esto es, la experimentación, transfonnación y organización de la
naturaleza como simple material de la dominación 135º.
La semejanza de estas tesis con la crítica heideggeriana de la técnica es evidente.

Para ambos autores, la esencia de la técnica no es nada técnico, sino el afán de domi-
nio (sistemático y no ocasional) sobre la nahffaleza y la existencia en general.
El máximo riesgo es que este sistema tecnológico de dominación carezca de re-
sistencia, que Ja coalición entre progreso tecnológico y sobrerrepresión se refuerce
de tal forma que el hombre acabe renunciando al Gran Rechazo y a la utopía.
Ni siquiera el término "introyección" describe el modo como el sujeto reproduce
por sí mismo los controles externos, pues hace referencia a un proceso relativamente
espontáneo por el que el yo transfonna lo externo en interno; implica la existencia de
una dimensión inte1ior separada que, hoy día, ha sido anulada o se encuentra identifi-
cada por completo con su cara externa.
Esta identificación inmediata, automática (que debe haber sido característica
en las formas de asociación primitivas) reaparece en la alta civilización indus-
trial; su nueva "inmediatez" es, sin embargo, producto de una gestión y una
organización elaboradas y científica . En este proceso, la dimensión "interior"
de la mente, en la cual puede echar raíces la oposición al statu qua, se ve redu-
cida paulatinamente. La pérdida de esta dimensión, en la que reside el poder
del pensamiento negativo -el poder crítico de la Razón-, es la contrapartida
ideológica del propio proceso material mediante el cual la sociedad industrial
avanzada acalla y reconcilia a la oposición. El impacto del progreso convierte
1350
Ibídem. p. 26.
632 M' Carmen LÓPLZ S ÁE1'Z
a la Razón en sumisión a los hechos de la vida y a la capacidad dinámica de

producir más y mayores hechos de la misma especie de vida 1351 •
Todas las dimensiones del sujeto alienado han sido asimiladas por su existencia
alienada. La alienación cultural y artística que eran la trascendencia consciente de
esa existencia enajenada, acaban también siendo integradas en la única dimensión de
la racionalidad tecnológica. Estos son algunos de los motivos por los que Marcuse
considera que hay que revisar la noción misma de " alienación":
Los logros del progreso desafían tanto la denuncia como la justificación ideo-
lógica; ante su tribunal, la "falsa conciencia" de su racionalidad se convierte en
verdadera conciencia.
[ ... ] Es un buen modo de vida - mucho mejor que antes-, y en cuanto tal se
opone al cambio cualitativo. Así surge el modelo de p ensamiento y conducta
unidimensional en el que ideas, aspiraciones y objetivos, que trascienden por
su contenido el universo establecido del discurso y la acción, son rechazados o
reducidos a los términos de este universo. La racionalización del sistema dado
y de su extensión cuantitativa da wrn nueva definición a estas ideas, aspiracio-
nes y objetivos 1 3 5 ~.
El filósofo estaba convencido de que el concepto marxiano de "alienación" con-
tenía una critica psicológica general de la condición humana bajo el capitalismo. Sin
embargo, Marx confiaba en que la técnica enadicara la alienación; veía la transición
del capitalismo al socialismo como una revolución p olítica mediante la cual el prole-
tariado destruía el aparato político anterior, pero conservaría los instrumentos técni-
cos sometiéndolos a la socialización de las fuerzas productivas. Marcuse, en cambio,
piensa que la socialización de los medios técnicos no altera por sí sola la racionali-
dad tecnológica 1353 . En su opinión, el fetichism o de la mercancía es tal que el sujeto
ve en ella su satisfacción y su dignidad misma . L os productos acaban adoctrinando
a su productor, y lo hacen generando falsas necesidades y satisfaciéndolas, hasta tal
punto que esta satisfacción termina equiparándose con la libertad.
Los cambios productivos han contribuído a la transfom1ación de la clase traba-
jadora y al debilitamiento de su posición negadora, hasta transformar Ja dominación
en administración, porque frente a lo objetivado (los hombres-cosas) se hace cada
vez menos necesaria la tiranía violenta. Con el progreso técnico, la alienación se
intensifica bajo la forma de muchas libertades. La racionalidad de estos cometidos
in-acionales acaba oscureciendo la diferencia entre la verdadera y la fals a conciencia
y ocultando la esclavitud:
Los esclavos de la sociedad industrial desarrollada son esclavos sublimados,
pero son esclavos, porque la esclavitud está detenninada no por obediencia ni
por la dureza del trabajo, sino por el estatus de instrumento y la reducción del
1351
Ibídem, pp. 40-41.
1352
Ibídem, pp 41-42.
1353
Corrientes actuales de la Fi/osojia l. En-clave fenomenológica
hombre al estado de cosa. Esta es la fonna más pura de servidumbre: existir

como instrumento, como cosa 1354•
La esclavitud continúa, porque persiste la objetivación de los seres humanos,
ahora "sublimada", es decir, desviada de sus objetivos iniciales y aceptada por los
individuos como necesaria para gozar de más bienes de consumo.
Existir como objeto es la meta de la unidimensionalidad, de la inmanencia ab-
soluta y de la paralela eliminación de toda trascendencia. La unidimensionallidad
triunfa cuando la conciencia se identifica tanto con el orden existente, que iguala el
deber ser con el ser.
os hallamos ante una sociedad tecnológica y unidimensional, cuyo único inte-
rés es el poder sobre la naturaleza interna y externa y su preocupación esencial la de
fabricar consumidores, alienar al ser humano, reducir su libe1tad sin que lo advierta,
usando los efectos anestésicos del confort. Los hombres pertenecientes a esta socie-
dad sólo aspiran al consumo y a la satisfacción de falsas necesidades creadas; son
hombres cuantitativos cuyas cualidades más humanas han sido alienadas y que care-
cen de libertad sin tener conciencia de ello.
El sujeto ha quedado reducido a mero objeto de dominio debido al papel jugado
por la racionalidad de la técnica en las sociedades de consumo. Ésta se orienta a
objetos reproducibles, consumibles, que pasan a fonnar parte de la personalidad del
hombre cuantitativo, cuyo objetivo es la posesión del mayor número posible de bie-
nes. El hombre unidin1ensional es un homo consumens a causa de esa sociedad que
se agota en la creación y satisfacción d falsas necesidades; es un ser preocupado por
tener y no por ser, un individuo que ha olvidado la dimensión cualitativa de los he-
chos y rehuye su propia liberación, porque considera que la autonomía y la reflexión
son peligros. Se trata de un hombre imitativo, introyectivo, es decir, que transfonna
lo exterior en algo interior a su yo y sólo lleva dentro el puro exterior de sí mismo; su
autoconciencia es la conciencia del Uno, del se (del Das Man al que hizo referencia
Heidegger para caracterizar la existencia inauténtica). Anancar a este sujeto de la
miseria en la cual ni siquiera sospecha vivir, exigiría enfrentar a la civilización con
su propia inacionalidad.
El reconocimiento de la influencia determinante de la conciencia es un mérito de
Marcuse frente al marxismo vulgar e incluso frente a la fenomenología heidegeriana.
Corno el resto de los miembros de la Escuela de Frankfurt, pensaba que la teoría y la
práctica estaban ligadas; insistía en la impo1tancia de los efectos de la superestructu-
ra sobre las estructuras: el capitalismo tardío ha transformado la relación entre base
y superesh·uctura institucionalizando e internalizando su ideología incorporándola al
comportamiento cotidiano. La socialización represiva de la conciencia y de los ins-
tintos ha pasado a fonnar parte del proceso material de producción.
1354
Ibídem, p. 63.
634 , !'Carmen LÓP[Z S ÁENZ
Esta situación lleva a Marcuse a subvertir el orden dado mediante la recupera-

ción de la conciencia individual; para ello es preciso negar las necesidades y valores
que sostienen este sistema de dominio.
Marcuse defiende la historicidad de las necesidades humanas y la consiguiente
distinción entre verdaderas y falsas necesidades. Estas últimas son aquéllas impues-
tas al individuo por intereses particulares, de modo que su desa1Tüllo y satisfacción
son heterónomos. Señala algunas de esas falsas necesidades que dominan nuestra
existencia:
La abrumadora necesidad de producir y consumir el despilfaITo; la necesidad
de un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad;
la necesidad de modos de descanso que alivian y prolongan ese embruteci-
miento; la necesidad de mantener libertades engañosas ( . .. ) 1355 .
El alcance de la dominación en la sociedad unidimensional es tal que afecta in-
cluso a las dimensiones trascendentes de la vida humana. Esta sociedad tiende a re-
ducir, e incluso a absorber, la oposición en el campo político, en el de la cultura clá-
sica y hasta en la esfera instintiva. El resultado es la incapacidad para comprender las
contradicciones y las alternativas posibles y, la conciencia feliz reinante, que refleja
la creencia de que todo lo real es racional 1356 .
La cultura clásica era un ornato resignado, pero, justamente por eso, también
preservaba la libertad en su pequeña tone de marfil. Su negativa a tomar parte en el
juego la excluía del mismo. Sin embargo, el capitalismo avanzado, al reducir todo a
la unidimensionalidad y unificar los opuestos que ella mantenía separados, ha desu-
blimado a la cultura clásica de manera represiva haciéndole perder su trascendencia.
Reparemos en que ésta quedaba preservada, junto con las dimensiones inealizadas
pero verdaderas, cuando el placer estético era sublimado de modo no represivo; en
cambio, la desublimación impuesta, esa penmsividad que banaliza todos los conteni-
dos, integra en el sistema lo mas valioso de nuestro ser.
El principio del placer absorbe el principio de realidad, la sexualidad es libe-
rada (o más bien liberalizada) dentro de fom1as sociales constrnctivas. Esta
noción implica que hay modos represivos de desublimación, junto a los cuales
los impulsos y objetivos sublimados contienen más desviación, más libertad y
más negación para conservar los tabús sociales. Parece que tal desublimación
represiva es operativa en la esfera sexuaL y en ella, como en la desublima-
ción de la alta cultura, opera como un subproducto de los controles sociales
de la realidad tecnológica, que extiende la libertad al tiempo que intensifica la
dominación 1357 .
Como ya había señalado Freud, la desviación de la vida hacia actividades pro-
ductivas contrae de la libido en el estrecho marco de la satisfacción sexual; ésta se
1355
fbídem, p. 37.
1356
135¡
Ibídem. p. 102.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave jeno111enológica 635
convierte en un impulso parcial especializado. De este modo se reduce la necesidad

de la sublimación. Al privársele de la exigencias in-econciliables con la sociedad
establecida, el principio de placer queda menoscabado. Así, los placeres resultantes
de esta desublimación adaptada generan sumisión, mientras que la sublimación pre-
servaba la protesta contra las imposiciones y conservaba la necesidad de liberación,
porque "toda sublimación acepta la ban-era social contra la gratificación instintiva,
pero también supera esta ban-era" 1358 . Esta desublimación represiva es uno de los
síntomas del afán de dominio y de integración de toda oposición que caracteriza a
la sociedad unidimensional. El mayor peligro que comp01ta es el crecimiento de la
agresividad consecuente a la reducción de la libido.
Si la cultura clásica exaltaba la personalidad autónoma, el humanismo y el ro-
manticismo, en la sociedad contemporánea estos ideales han sucumbido ante el desa-
rrollo de la cultura de masas . Dicha cultura ha extinguido los elementos trascendentes
de la cultura pluridimensional incorporándola al orden establecido, reproduciéndo-
los y distribuyéndolos masivamente. Tal masificación ha trasformado en mercancías
los aspectos relevantes de la cultura de modo que lo que cuenta de ellas es su valor de
cambio, no su verdad.
Las capacidades de esta sociedad están reduciendo progresivamente el campo
sublimado en el que la condición del hombre era representada, idealizada y
denunciada. La cultura clásica se convierte en una pa1te de la cultura material.
En esta transformación pierde gran parte de su verdad.
La alta cultura de Occidente - cuyos valores morales, estéticos e intelectuales
todavía profesa la sociedad industn al- era una cultura pretecnológica en un
sentido tanto funcional como cronológico. Su validez se derivaba de la expe-
riencia de un mundo que ya no existe 1359 .
Lo más grave no es la desaparición de la alta cultura, ni la extinción del mundo
sobre el que se sustentaba, sino que el mismo ataque a la cultura pase por cultura
cuando se trata de un fenómeno más de esa razonable in-acionalidad característica
de la sociedad tecnológica que anula, no sólo las formas artísticas y culturales, sino
también la distanciación artística que es la substancia del arte, ya que su poder radica
en su verdad propia, en su racionalidad negadora del orden establecido, debida a su
separación del universo productivo. Marcuse reconoce las ventajas de la difusión ar-
tística y cultural, pero también es consciente de que en la era de la reproductibilidad,
las obras acaban convütiéndose en engranaje de la maquinaria totalitaria.
Junto a la integración cultural, después de haber sido trascendidas todas las fa-
cetas realizadoras de la verdadera existencia, el lenguaje característico de la racio-
nalidad tecnológica impone una comuni cación operativa cuyo único cometido es la
difusión de mercancías. El lenguaje se fonnaliza y empobrece :
1358
Ibídem, p. 106.
1359
Ibídem, p. 88.
636 ~1' Carmen LÓPEZ S ÁENZ
El lenguaje es despojado de las mediaciones que fomrnn las etapas del proceso
de conocimiento y de evaluación cognoscitiva. Los conceptos que encierran
los hechos y por tanto los trascienden están perdiendo su auténtica representa-
ción lingüística. Sin estas mediaciones, el lenguaje tiende a expresar y auspi-
ciar la inmediata identidad entre razón y hecho, verdad y verdad establecida,
esencia y existencia, la cosa y su función 1360 .
Este operacionalismo triunfante considera los términos como indicadores de las
funciones y de las propiedades actuales de los objetos que designan. El universo del
discurso reconcilia, una vez más, los opuestos y se cierra a otros discursos posibles.
El lenguaje publicitario se sirve de la sustitución de los conceptos por imágenes,
de la repetición, de la prescripción subliminal, etc. para anular la crítica y hasta la
contradicción entre lo que es y lo que debería se1~ esa oposición que caracterizaba al
universo pluridimensional. Queda instaurado un lenguaj e unidimensional que ya no
se presta al diálogo; únicamente establece hechos particulares:
La anulación de toda oposición produce el cierre de la sociedad y de su discurso:
El lenguaje cerrado no demuestra ni explica: comunica decisiones, fallos, ór-
denes. Cuando define, la definición se convierte en separación de lo bueno y
de lo malo; establece lo que es correcto y equivocado sin pem1itir dudas, y un
valor como justificación de otro. Se mueve por medio de tautologías, pero las
tautologías son frases terriblemente efectivas. Expresan el juicio de una fonna
prejuzgada, pronuncian condenas 1361 .
La pérdida de los conceptos universales significa que la única norma es la rea-

lidad. Esta es la nueva ideología anti-ideológica en la era del fin de las ideologías.
Marcuse se opone, así, a los teóricos del fin de la ideología (D. Bell, S. Lipset), ya
que entiende la ideología no sólo como la concepción orientada a la transfo1mación
social, sino también como sistema de estereotipos para que la sociedad se adapte al
orden existente; esto es lo que denomina "empirismo ideológico", el cual es un pen-
samiento positivo o afümativo del orden existente:
No queda nada de la ideología más que el reconocimiento de aquello que es un
modelo de conducta que se somete al poder abrnmador de la realidad establecida.
Contra este empirismo ideológico, la franca contradicción reafirma su derecho: aque-
llo que es no puede ser verdad 1362 .
En el último estadio del positivismo contemporáneo ya no es el progreso técnico
y científico el que motiva la aversión por la trascendencia; sin embargo, la contra-
dicción del pensamiento no es menos severa porque es autoimpuesta: es el propio
método de la filosofía positiva. El esfuerzo contemporáneo por reducir el alcance y
la verdad de la filosofía es tremendo y los mismos filósofos proclaman la modestia y
1360
Tbídem, p. 11 5.
1361
fbídem, p. 132.
1362
Tbídem, p. 150.
la inefectividad de la filosofia. Esta dej a intacta la realidad establecida; aborrece las

transgresiones.
El desdeñoso tratamiento por Austin de las alternativas del uso común de las
palabras y su difamación de lo que nosotros "elucubramos una tarde en nues-
tros sillones"; la afirmación de Wittgenstein de que la filosofía "deja todo
como está": tales declaraciones exhiben, para mí, un sadomasoquismo aca-
démico, una autohumillación y autodenuncia del intelectual cuyo trabajo no
descansa en los logros científi cos, técnicos y demás cosas por el estilo. Estas
declaraciones de modestia y dependencia parecen volver al estado de ánimo
de estricto desdén de Hume respecto a las limitaciones de la razón, que, una
vez reconocidas y aceptadas, protegen al hombre de inútiles aventuras men-
tales , pero lo dejan perfectamente capaz de orientarse en el ambiente dado.
Sin embargo, cuando Hume atacaba las sustancias, luchaba contra una fue1ie
ideología, mientras que sus actuales sucesores proporcionan una justificación
intelectual para aquello que la sociedad ha logrado hace mucho tiempo, esto
es, la difamación de las formas alternativas de pensamiento que contradicen el
universo establecido del discurso 1363 .
A diferencia del empirismo humeano, estas nuevas formas triunfantes de filo-
sofía no luchan contra el oscurantismo, sino que legitiman el orden existente, el rei-
nado de los facta, arrojando fuera de la reflexión y de la filosofía misma cualquier
asomo de denuncia y de transformación. Encubren la üi-acionalidad de lo dado con-
sagrándolo como real y, por tanto, racional, en el sentido de lo demostrable y decible.
Su metodología del análisis del lenguaje ordinario no hace sino redundar en esta
finalidad encubierta:
El estilo en el que se presenta este behaviorismo filosófico es digno de aná-
lisis . Parece moverse entre los dos polos de autoridad pontificante y des-
preocupada camaradería. Ambas líneas están perfectamente unidas en el uso
recurrente de Wittgenstein del imperativo junto al íntimo y condescendiente
Du (tú); [ ... ]A lo largo de las obras de los analistas del lenguaje se encuentra
esta familiaridad con el amigo de la calle cuya habla refleja un papel tan prin-
cipal en la filosofía lingüística. La camaradería del lenguaje es esencial en
tanto que excluye desde el principi el vocabulario intelectual de la "metafí-
sica"; milita contra el anti conformismo inteligente, ridiculiza al "intelectual"
(Eierkopf).
Rindiendo homenaje a la variedad d minante de significados y usos, al poder
y al sentido común del habla ordinari a, mientras cierra el paso (como material
ajeno) al análisis de lo que este habla dice acerca de la sociedad que la emplea,
la filosofía lingüística suprime una vez más lo que es continuamente suprimido
en este universo del discurso y de la conducta. La autoridad de la filosofía da
su bendición a las fuerzas que hacen este universo 13 M
1363
Ibídem, pp. 201 -201 .
638 ~r Cannen LóPEZ SÁm-.:z
La ausencia de potencialidad crítica de la filosofía analítica, su carencia de una

hermenéutica de la sospecha, reduce el lenguaje a lo dicho; no se interroga por el
querer decir, ni por el sentido, ni por los condicionamientos extralingüísticos. Sus
análisis contribuyen a la reducción y unidimensionalización de los seres humanos y,
por supuesto, de lo no humano. Paradójicamente, esta filosofía que disuelve el deber
ser en el ser y rechaza la ideología, acaba rindiéndose a la suya propia: al compromi-
so con el statu quo.
Sin embargo, la aceptación radical de lo empíri co no es empírica, porque en ella
habla el individuo abstracto que sólo accede a lo dado frente a sí y no a las causas de
esos hechos brutos, un sujeto unidimensionalmente manipulado y heterónomo.
Para superar esta situación, Marcuse sigue confiando en Ja razón, siempre y
cuando sea capaz de recuperar sus fuerzas escindidas transformándose en una razón
pluridimensional, dialéctica; pero incluso esta hipótesis se ve frustrada ante el triunfo
de una razón que afirma (convirtiendo en racional) lo existente. ¿Habremos llegado
entonces al ocaso de la razón dialéctica? Así arece entenderlo el filósofo en vista de
la no neutralidad de la tecnología y de su esencial interés dominador.
Si Horkheimer apelaba a una razón aut ' noma, Marcuse convierte el contenido
político de la razón técnica en punto de partida de su crítica del capitalismo avanza-
do. Según él , la racionalidad formal no sólo impide la reflexión sobre los intereses
sociales que determinan la aplicación de las técnicas, sino que se reduce a relaciones
de posible control técnico.
Así es como el propio concepto de razón técnica deviene ideología. La técnica es
siempre un proyecto histórico social. En él se proyecta lo que una sociedad y los in-
tereses en ella dominantes tienen el propósit de hacer con Jos hombres y las cosas.
Hoy Ja dominación se perpetúa y se difunde no sólo por medio de Ja tecnología
sino como tecnología y la última provee Ja gran legitimación del poder político
en expansión, que absorbe todas las esferas de la cultura. En este w1iverso, la
tecnología también provee la gran racionalización para la falta de libertad del
hombre y demuestra la imposibilidad "técnica" de ser autónomo, de determi-
nar la propia vida 1365 .
La racionalidad fomrnl no sólo impide la reflexión sobre los intereses sociales
que determinan la aplicación de las técnicas, sino que se reduce a relaciones de posi-
ble control técnico. Esto no significa únicamente que la producción y el uso de la tec-
nología obedezcan a una razón política externa, sino también que la ciencia misma
reproduce esa racionalidad tecnológica y su a p riori de dominio.
Frente a esta situación, Marcuse concluirá que Ja emancipación humana exige
una rnptura radical con esa racionalidad impuesta que conduce al pensamiento unidi-
mensional; reivindicará una razón gratificante o libidinal, opuesta a esa razón opre-
sora que ha domeñado hasta nuestras pulsiones. Es imprescindible la emancipación
1365
H. Marcuse. El hombre unidimensional, p. 186.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave jeno111e110/ógica 639
para subvertir las estructuras morales y sociales, pero también las estructuras psíqui-
cas de los individuos. Está convencido de que la emancipación no se logra sin filo-
sofía. La razón filosófica ejerce la negación histórica y su verdad se dete1111ina por el
grado de pacificación que logra, pero este objetivo sólo será factible en una sociedad
regida por una razón post-tecnológica.
El diagnóstico marcusiano se apoya en tres argumentaciones interdependientes:
1.- La racionalidad tecnológica como tal se ha transmutado en principio de
organización del dominio.
2.- La producción y utilización de la tecnología está detenninada por la
administración.
3.- La ciencia misma reproduce la racionalidad tecnológica.
Por estas razones, la denuncia de la racionalidad instrumental no se basará en el
contexto capitalista de su aplicación, sino en una crítica del fom1alismo cientifista
del que nació la tecnología, fundamentalmente por la unidimensionalidad del mis-
mo, por su eliminación de la dialéctica.
En el universo griego bidimensional existían la apariencia y la realidad, lo falso
y lo verdadero. La filosofía era dialéctica porque reflejaba este mundo antagónico y
le concedía valores. El positivismo actual, en cambio, los erradica, pero no es capaz
de disolver la distinción entre lo esencial y lo contingente, entre existencia verdade-
ra y falsa. La filosofía dialéctica, en cambio, obedecía a la racionalidad de la época
pretecnológica, la cual estaba iluminada por el concepto ontológico de la verdad.
Las proposiciones de esta filosofía definían la realidad afim1ando como verdadero
algo no dado; de este modo negaba la supuesta verdad de lo fáctico . El pensamiento
dialéctico comprendía la tensión entre el "es" y el "debe" como una estructura del ser
mismo: los hechos aparecían como falsos alumbrados por la verdad que en ellos se
negaba. El pensamiento mediaba su verdad en los términos de otra lógica opuesta a
la vigente. Dicha lógica tenía un contenido político, no era un mero procedimiento.
Marcuse distingue esta lógica dialéctica, que heredará la Teoría crítica, de la lógica
formal propia del positivismo:
El pensamiento dialéctico es y sigue siendo "acientífico" en la medida en que
es tal juicio, y el juicio es impuesto sobre el pensamiento dialéctico por la natu-
raleza de su objeto por su objetividad. Este objeto es la realidad en su verdade-
ra concrección; la lógica dialéctica excluye toda abstracción que deje el conte-
nido concreto solo y marginado, incomprendido. Hegel descubre en la filosofía
crítica de su época el "temor al objeto" (Angst vor dem Object) , y exige que un
pensamiento científico auténtico supere esta posición de temor y comprenda lo
"lógico y lo racional-puro" (das Logische, das Rein-Verniinftige) en la misma
concrección de sus objetos.
La lógica dialéctica no puede ser formal porque está determinada por lo real,
que es concreto. Y esta concrección, lejos de oponerse a un sistema de prin-
cipios y conceptos generales, requiere tal sistema de lógica porque se mueve
bajo leyes generales que conducen a la racionalidad de lo real1 366 .
La lógica dialéctica va más allá de los hechos, los sitúa en un contexto histórico.
"Ser histórico" significa, para Marcuse, contradecir el orden establecido, situarlo en
el devenir del pensamiento y de la acción. La lógica dialéctica preserva las oposicio-
nes; se opone, por tanto, a la clausura del discurso imperante, al monólogo caracte-
rístico de los mass media, de la publicidad, de la política, etc.:
Si la lógica dialéctica entiende la contradicción como una necesidad, que per-
tenece a la misma naturaleza del pensamiento. lo hace porque la contradicción
pertenece a la misma naturaleza del objeto del pensamiento, a Ja realidad don-
de razón es todavía sinrazón y donde lo inacional es todavía lo racional. La
realidad dada tiene su propia lógica y su propia verdad; el esfuerzo por com-
prenderlas como tales y por trascenderlas presupone una lógica diferente, una
verdad contradictoria 1367 .
El pensamiento dialéctico y negativo era n fiel reflejo de la realidad. Al llevarse

a término su reducción, se ha limitado también la percepción de la naturaleza. La ten-
dencia cientificista a cuantificar la naturaleza, elimino los fines, separó lo verdadero
de lo bueno; subjetivizó los valores y los privó de objetividad y de universalidad;
así se convirtieron en cuestiones de preferencia y dejaron de oponerse a la realidad
establecida. Marcuse sitúa los inicios de este proceso en la matematización de la
naturaleza, por la cual ésta pasa a pertenecer a la psique, al sujeto. Dicha concepción
se desarrolló bajo el a priori tecnológico, que consideraba la naturaleza como ins-
trumento potencial de control. Así pues, según Marcuse, la racionalidad tecnológica
opera ya en el método científico, el cual no es en absoluto neutro :
La ciencia pura no es ciencia aplicada; conserva su identidad y validez aparte
de su utilización. Más aún, esta noción de la neutralidad esencial de la cien-
cia se extiende también a la técnica [ ... ] Ante el carácter instrumentalista del
método científico, esta interpretación parece inadecuada. Entre el pensamiento
científico y su aplicación prevalece una relación más íntima, lo mismo que en-
tre el universo del discurso científico y el del discurso y la conducta ordinarios;
una relación en la que ambos se mueven bajo Ja misma lógica y racionalidad de
la dominación[ .. .]
Tecno-lógica es la "intuición" a priori o aprehensión del universo en la que
la ciencia se mueve, en la que se constituye a sí misma como ciencia pura. La
ciencia pura permanece comprometida con el a priori del que se abstrae. Sería
más claro hablar del horizonte instrumentalista de la física matemática 1368 .
13<>6
Ibídem. p. 168.
1367
fbídem , p. 170.
1368
Corrientes actuales de la F ilosojia l. En-clavefeno111e11ológica 641
Éste horizonte determina el tratamiento de Ja materia como instrumentalidad p er

se. Tal es el lagos de la tecnología: la objetividad sin te/os. Pero esta aparente neutra-
lidad subordina la objetividad a un suj eto concreto: a la conciencia dominante en la
sociedad contemporánea, conciencia que sólo acepta como neutral lo dado. El pro-
yecto científico va ligado, pues, desde sus inicios a un determinado proyecto social,
que se sirve de la razón científica. Por consiguiente, en Ja ciencia y en su método
está ya la racionalización de la realidad dada, sin plantear un modo cualitativamen-
te distinto de comprenderla. La función de la ciencia sería conservadora y estática.
Marcuse llega incluso a dudar de la objetividad científica; cree que es fruto de una
subjetividad histórica 1369 y que la objetividad es relación teórica y práctica del hom-
bre con el mundo para lograr la compr nsión y transformación de este último.
La capacidad de integración del sistema es tal, que incluso la dialéctica de la
Teoría Crítica está abocada al fracaso. La única alternativa posible es la crítica ne-
gativa. El negativismo marca el pesimismo de Marcuse, así como su lucidez para
comprender la amenaza de integración de cualquier práctica .
La teoría dialéctica no es refutable pero no puede ofrecer el remedio. No puede
ser positiva. Sin duda, el concepto dialéctico, al comprender los hechos, los
trasciende. Este es el signo de su verdad. Define las posibilidades históricas,
incluso las necesidades; pero su realización sólo puede estar en la práctica que
co1Tesponda a la teoría, en el presente, la práctica no da tal respuesta.
Sobre bases teóricas tanto como empíricas, el concepto dialéctico pronuncia
su propia desesperanza. La realidad humana es historia y, en ella, las contra-
dicciones no explotan por sí mismas. El conflicto entre la dominación fija y
satisfactoria por un lado y sus logros, que tienden a la autodetem1inación y a
la pacificación, por el otro, puede llegar a ser ostensible más allá de toda po-
sible negación, pero puede muy bien seguir siendo manejable y ser incluso un
conflicto productivo, porque con el crecimiento de la conquista tecnológica de
la naturaleza crece la conquista del hombre por el hombre. Y esta conquista re-
duce la libertad que es un a priori necesario para la liberación. Esta es libertad
de pensamiento en el único sentid en el que el pensamiento puede ser libre
en el mundo administrado: como la conciencia de su productividad represiva
y como la absoluta necesidad de romper con esa totalidad. Pero esta absoluta
necesidad no prevalece precisamente donde puede llegar a ser la fuerza impul-
sora de una práctica histórica, la ca sa efectiva del cambio cualitativo. Sin esta
fuerza material, aún la coenciencia más aguda es impotente 1370 .
Ante la eficacia del sistema, las alternativas siempre parecerán irreales; por su
parte, la eliminación científica de los aspectos utópicos de las alternativas, no hará
sino conve1t ir en utópica la realidad establecida.
La desesperanza marcusiana surge de la observación de la realidad, de la com-
prensión de que la realidad humana es historia y, en ella, las contradicciones no
1369
1370
Ibídem, p. 282.
642 !1-r Carmen LóPEZ S ÁENZ
explotan por sí mismas. Toda liberación necesita libertad y está hoy apenas existe,
porque, tal y como la entiende Marcuse, la libertad es la conciencia de la absoluta
necesidad de romper con la totalidad administrada.
No importa qué pueda manifestarse tan claramente el cáracter irracional de la
totalidad y con él, la necesidad de un cambio; el discernimiento de la necesidad
nunca ha sido suficiente para utilizar las posibles alternativas. Enfrentadas a la
omnipresente eficacia del sistema de vida dado, las alternativas siempre han pa-
recido utópicas. Y el discernimiento de la necesidad, la conciencia del mal esta-
do, no serán suficientes, incluso en la fase en la que los logros de la ciencia y el
nivel de la productividad hayan eliminado los aspectos utópicos de las alternati-
vas: cuando sea utópica la realidad establecida más bien que su opuesto 137 1•
A pesar de este pesimismo, el modelo de revolución que Marcuse imagina no es
puramente negativo, sino basado en la agudización de la protesta local y regional, en
el desgajamiento de ciertas actividades del sistema, en la radicalización de la autoad-
ministración, etc.
Frente a Adorno mantiene que todavía existen mediaciones posibles, que las
condiciones. históricas son ambivalentes, que la libertad no surge como imperativo
histórico prescrito por las condiciones reinantes como componente de etapas de su-
perior desarrollo. El sujeto es el factor decisivo.
5.4.3. La crítica de la dominación en las sociedades comunistas soviéticas
La diferencia esencial entre la civilización tecnológica socialista y la capitalista

es que en ésta la sublimación ya no es necesaria, mientras que en aquélla todavía es
exigida por la escasez y la competencia con el capitalismo.
Marcuse no encuentra tampoco en la sociedad soviética de su época los fun-
damentos de un uso más humano y racional del aparato tecnológico. A diferencia
de Marx, como hemos visto, no confía en la labor benefactora de la automatiza-
ción. En la sociedad soviética no se ha producido el cambio cualitativo previsto por
Marx; prosigue la esclavitud del hombre en el trabaj o, aunque de manera eficazmen-
te racionalizada.
La sociedad soviética es también unidimensional; en ella, la nacionalización y
la abolición de la propiedad privada constituyen un procedimiento técnico-político
para aumentar la productividad y la eficacia del sistema y evitar toda forma de tras-
cendencia. El socialismo de la URSS ha convertido al proletariado en su beneficia-
rio; sin embargo, aún no es el agente determinante del cambio. Esta transfonnación
cualitativa implicaría la transición a la segunda fase del socialismo, presupondría la
actividad de un proletariado con conciencia de clase, pero éste no existe. El Estado
sigue siendo un universal; la Razón es la racionalidad del conjunto: el crecimiento
1371
Ibídem, p. 283 .
Corrientes actuales de la Filosojla J. En-clavefeno111e11ológica 643
del aparato productivo. La am1onía entre intereses individuales y generales ha su-

cumbido. Paralelamente, la ideología ha quedado desprovista de todo significado
crítico; ha detenido su marcha y, por tanto, ha excluído la necesidad de una revolu-
ción cualitativa. Por el contrario, Marcuse defiende la dialectica medios-fines, enten-
diendo que aquéllos operan ya en éstos y a la inversa.
En suma, su valoración del marxismo soviético, concretamente de las reelabo-
raciones de Lenin y Stalin de las teorías de Marx y Engels, es pesimista. Elabora un
análisis de la ideología soviética paralelo al estudio de las dificultades y alternativas
revolucionarias en los paises capitalistas avanzados.
Su conclusión es que el realismo soviético no es meramente una denominación
para la estética del periodo, sino el rasgo que define la unidimensionalidad en la
Unión Soviética: la identificación de lo real con lo establecido y de éste con lo racio-
nal; eso que definía también a las sociedades capitalistas.
La sociedad soviética institucionaliza los intereses auténticos de los individuos
y contiene en su seno todos los patrones de lo verdadero y lo falso, de lo justo
y lo injusto. El "realismo soviético" no es una mera cuestión de filosofía y es-
tética; constituye la pauta general de la conducta intelectual y práctica que la
estrnctura de la sociedad soviética necesita.
Sin duda, y al margen de la validez del marxismo soviético y de la equiparación
entre Estado soviético y sociedad racional y libre. esta noción de la "realización
de la Razón" es, en sí misma, una ideología. Como quiera que, en la realidad, los
intereses individuales son todavía antagónicos respecto a los intereses del con-
junto, y como quiera que racionalización no equivale a socialización, la racio-
nalidad del realismo soviético se nos muestra como manifiestamente ÜTacional,
como confom1idad terrorista impuesta por el aparato económico y político 1372 •
Marcuse considera que la URSS no es una sociedad verdaderamente socialis-

ta 1373, porque el socialismo es algo más que un sistema económico diferente, es el fin
de la alienación y la ideología soviética la ha reforzado llegando incluso a exteriori-
zar los valores internos, fundiendo la existencia privada con la existencia pública e
identificando la moral con el trabajo.
Esta obra fue muy importante para la ueva izquierda alemana y para los estu-
diantes, porque valoraba el comunismo fáctico desde un punto de vista que no era el
trotskysmo ni la Comitern. Revela que el pensamiento de Marcuse es internaciona-
lista, nosoh·os diríamos que es hipercrítico en razón de su formación fi losófica.
5.4.4. La filosofía crítica fren te a la cultura afirmativa
1372
H. Marcuse. (1958). Soviet Marxism. Á critica! Anal_rsis. (Trad. Cast. El monismo soviético. Un
análisis crÍlico Madrid, Alianza Editorial, 19845, pp. 90-91 ).
137
:t lbíden1. p. 158.
644 M' Carmen LÓPEZ S ÁE NZ
En 1936 la filosofia especulativa vuelve con "Zum Begriff des Wesens'',

Zeitschriflfür Sozialforchung, V, pp. 1-39. M arcuse describe ahí el proceso de dege-
neración de la esencia desde el racionalismo hasta la mitología política contemporá-
nea y el positivismo. De Platón a Hegel, la es ncia sirve para distinguir la verdadera
naturaleza de las cosas y las cosas tal y como son de facto (lo real y lo aparente);
los hechos sólo la revelan parcialmente. La esencia es Ja estructura que posibilita su
comprensión.
Marcuse defiende una noción dialéctica de " esencia": la relación crítica e his-
tórica con el fenómeno. Aplicado a la esencia humana esto significa que la esencia
sólo es detenninable desde la praxis. Más adelante, retomará a Hegel para definir la
esencia aplicándole la dialéctica y, así, la entenderá como negación y posterior afir-
mación concreta en la existencia:
La esencia, que es el lugar de la contradicción, debe perecer y la "contradicción
debe resolverse a sí misma". Ésta queda resuelta en la medida en que la esencia
se convie1te en el fundamento de la existencia. La esencia, al convertirse en el
fundamento de las cosas, pasa a ser existencia. El fundamento de una cosa para
Hegel, no es más que la totalidad de su esencia, materializada en las condicio-
nes y circunstancias concretas de su existencia. Así la esencia es tan histórica
como ontológica 1374 •
Distingue, por un lado, la esencia de la apariencia, por otro, el ser y el deber ser;
de ahí que no pueda aceptar que lo que es sea de manera inmediata lo racional; tiene
que ser llevado a la razón para hallar en él una exigencia crítica que descubra la in-
adecuación existente entre lo que es de hecho y el ser propiamente dicho.
Esta concepción no vincula a Marcuse con el platonismo esencialista, sino más
bien, como vemos, con las esencias de la fenomenología que se extraen de la existen-
cia y que carecen de sentido y realidad sin refe rencia a ellos. Asimismo,
A partir de 1941 , Marcuse dejará en sus enso su interés por Ja ontología de la
Vida y realizará una lectura anti-autoritaria de Hegel buscando en la esencia de la
Razón el poder de lo negativo y la oposición al positivismo. Sin embargo, tomará
conciencia de que, en Hegel, el criticismo de la fil osofía acaba reconciliándose con
lo real y entenderá el hegelianismo como paso al marxismo, al fundamento verda-
dero de la teoría dialéctica de la sociedad que supera la abstracción de la dialéctica
hegeliana y se convierte en verdadera teoría social:
La dialéctica hegeliana da la fom1a lógica abstracta del desanollo prehistóri-
co, y la dialéctica marxista su movimiento concreto real. Por lo tanto, la dialé-
ctica marxista está todavía ligada a la fase rehistórica.
La negatividad con que comienza la dialéctica marxista es la que caracte1iza a
la existencia humana en la sociedad clasista; los antagonismos que intensifican
esta negatividad y eventualmente llegan a abolirla son los antagonismos de la
1374
H. Marcuse. Ra::ón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. p. 149.
sociedad de clases. Pertenece a la esencia misma de la dialéctica marxista el

que con la transición de la prehistoria, representada por la sociedad de clases,
la estructura toda del movimiento histórico cambiará. Una vez que la huma-
nidad se convierta en el sujeto consciente de su desaffollo, su historia ya no
puede ser descrita con las formas q e se aplican a la fase prehistórica 1375 .
Con La filosofia y la teoría crítica ( 193 7), en Cultura y sociedad, pp. 79-96,
Marcuse se encuentra plenamente vinculado con la Escuela de Frankfurt y contribu-
ye al acto que funda la "Teoría Crítica" . Su interés prioritario es la orientación hacia
la praxis sin desvincularla de la teoría y entendida como transformación cualitativa
del mundo, como felicidad que sólo se avistará tras el cambio de las condiciones ma-
teriales de la existencia y, por tanto, del orden social vigente. Esto es lo que pretende
el interés emancipatorio; por eso, es preciso recuperar las viejas verdades que aún no
se han realizado, como por ejemplo, el concepto idelista de razón en tanto libertad.
Si el idealismo equipara la filosofia con la racionalidad, coloca el ser bajo el
pensar, la filosofía crítica considera que todo lo que contradice a la razón debe ser
superado; esto es lo que significa que la razón se erige en instancia crítica. Si en la
época burguesa la razón es subj etiva y se identifica con la libe1tad, Marcuse cree que
esa razón es sólo apariencia de racionalidad en un mundo inacional como la libertad
misma, porque el idealismo convierte la razón y la libertad en tareas individuales
que no tienen en cuenta las diferencias en las condiciones materiales de vida; por el
contrario, Marcuse piensa que éstas no son lo opuesto de aquélla: "la libertad no con-
tradice la necesidad, sino que la exige como presupuesto" 1376 . Si Hegel, el cual creía
que la superación de la necesidad era la sublimación de ésta en la libertad, Marcuse
considera que "la libertad puede ser la verdad de la necesidad sólo cuando la necesi-
dad.es ya "en sí" verdadera" 1377 .
La verdad resulta de la conciliación entre razón y realidad, pero tal conciliación
no es inmediata. Verdad es aquello que no es y que debería ser, aquello que supera lo
que es para afinnarlo como lo que es en verdad. Cuando la verdad no es realizable
dentro del orden existente, se la tacha de utópica. Marcuse piensa que es precisamen-
te tal trascendencia la que afirma su verdad. El componente utópico (esa adhesión a
la verdad aun en contra de toda evidencia) ha sido el único elemento progresista de la
filosofía en ocasiones. En la filosofia de Marcuse esta adhesión ha sido conservada
como cualidad auténtica del pensar filosófico, el cual, justamente por su carácter
abstracto, se ha salvado de la no verdad que domina en la sociedad.
La verdad que la conciencia conoce en la filosofía no es reducible a las relacio-
nes sociales existentes. Tal podría ser el caso en una forma de la existencia en
la que la conciencia no estu\ iera separada del ser y en la que de la racionalidad
del ser pudiera surgir la del pensamiento. Mientras esto no suceda, la verdad,
1375
1376
H. Marcuse. Cultura y sociedad. B. Aires, Sur, 1968-'· p. 81.
nr Ibídem.
646 M" Cannen L ÓPEZ S ÁENZ
que es algo más que una verdad de hecho, es alcanzada siempre en contra de
las relaciones sociales existentes; la verdad está sometida a esta condicionali-
dad negativa. Las relaciones sociales ocultan el sentido de la verdad; consti -
tuyen al mismo tiempo el horizonte de la no-verdad que resta efectividad a la
verdad 1378 .
La verdad es inseparable de la razón, pero de una razón que ya no es una hena-

mienta para elaborar la realidad dada, sino que se revela como fuerza de transfo1ma-
ción que intenta subvertir los hechos para extraer sus posibilidades reprimidas.
El objetivo de Marcuse es examinar la racionalidad desde la propia Razón, en-
tendida como facultad crítica. Busca una nueva racionalidad, no la simple negación
de la racionalidad. En esta búsqueda juega un importante papel la filosofía, la cual
debe recuperar la intención crítica de las categorías neutralizadas por la ciencia:
Los criterios sobre la verdad histórica obj etiva pueden ser formulados mejor
como criterios de su racionalidad con referencia a tal proyecto trascendente:
1.- El proyecto trascendente debe estar de acuerdo con las posibilidades reales
abiertas en el nivel alcanzado de la cultura material e intelectual.
2.- El proyecto trascendente. para refutar la totalidad establecida, debe demos-
trar su propia racionalidad más alta, en el triple sentido de que:
a) ofrece la perspectiva de preservar y mejorar los logros productivos de la
civilización;
b) define la totalidad establecida en sus mismas estructuras, tendencias básicas
y relaciones;
c) su realización ofrece una mayor opo1tunidad para el libre desan-ollo de las
necesidades y las facultades humanas.
Obviamente, esta noción de la racionalida contiene, especialmente en la últi-
ma declaración, un juicio de valor y yo rep ito lo que he declarado antes: creo
que el mismo concepto de Razón se origina en este juicio de valor, y que el
concepto de verdad no puede separarse del valor de la Razón.
'Pacificación·, ' libre desan-ollo de las necesidades y fa cultades humanas·, son
conceptos que pueden ser definidos empíricamente en términos de los recursos
y capacidades intelectuales y materiales disponib les, y de su uso sistemático
para atenuar la lucha por la existencia. Ésta es la base objetiva de la racionali-
dad histórica 1379 .
La filosofía, aunque ideológica, puede mostrar la realidad como aquello que es y

también sacar a la luz aquello que la realidad impide que sea. Debe conservar el pleno
significado de conceptos como la Belleza, la Justicia, la Felicidad, etc; estos concep-
tos transcienden sus realizaciones paiiiculares y es misión de la filosofía comprender
las posibilidades realizadas de los mismos y al mismo tiempo las que son evitadas en
la realidad. La filosofía no debe olvidar que los conceptos no están dados de una vez
para siempre, sino que se gestan y desarrollan en una continuidad histórica.
1378
fb ídem, pp. 89-90.
1379
H. Marcuse. El hombre unidimensional. pp. 24&-249.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave feno 111enológica 647
En la medida en que el proyecto filosófico es parte de un proyecto histórico, los

criterios para juzgar entre varios planteamientos filosóficos alentarán la búsqueda de
diferentes alternativas históricas para entender y cambiar al hombre y a la naturaleza
¿Cual será el mejor proyecto histórico por el que debamos dirigir nuestros pensa-
mientos y acciones? Aquél que sea acorde con las posibilidades reales abie1ias en el
nivel alcanzado por la cultura material e intelectual y el proyecto que, para refutar la
totalidad establecida demuestre su propia racionalidad más alta 1380 .
Si el objetivo de la filosofia marcusiana es la búsqueda de la verdad más allá de
la evidencia empírica, la razón (ampliada y transformada) es la categoría fundamen-
tal del pensamiento filosófico, la única que lo vincula al destino del hombre. Por otro
lado, los conceptos filosóficos son esencialmente críticos; están obligados a seguir
pensando en medio de la concreción para revelar su naturaleza y preparar un futuro
todavía posible.
Así la filosofía coloca al ser bajo el pensar racional; entonces, todo ser que contra-
diga a la razón debe ser superado. El concepto de razón presupone libertad: la razón es
subjetividad racional, el hombre examina todos sus conocimientos y su juicio carecería
de sentido si no fuera libre para someter lo existente a la prueba de la razón.
La filosofía marcusiana ha de entenderse como dialéctica entre teoría y praxis; por
tanto, no puede permanecer ajena a la teoría social o a las determinaciones sociales
que conducen al cierre del universo del discurso. Convencido de que la emancipación
no se logra sin filosofía y de que el socialismo es el resorte del deber-ser, Marcuse
recupera lo que nunca debe ser abolido incluso aunque no se haya realizado.
El capitalismo en el que desembocó la sociedad bmguesa proclamó la univer-
salidad de la cultura, pero el acceso a la misma sigue siendo privilegiado. Los que
pueden acceder a ella, contribuyen al decadentismo. Los valores de la cultura consti-
tuyen una especie de refugio, de ideología que petmite la resignación ante el mundo
conflictivo . De ahí que, según Marcuse, el idealismo burgués no sea sólo una ideolo-
gía defonnadora de la verdadera realidad, sino también la aceptación de lo existen-
te1381mientras unos pocos elegidos se refugian provisionalmente en el arte .
En los años 70, Marcuse comprende que, dado que ya no hay una clase social cu-
yos intereses representen la crítica y la negatividad, es la filosofía la que debe asumir
la voluntad de verdad. Sabe que las potencialidades de la liberación están presentes
y pueden ser reconocidas para as í desanmascarar la irracionalidad de la razón tecno-
lógica. Precisamente este reconocimien to es, para Marcuse, la función de la filosofía
y de la Teoría Crítica. El pensamiento crítico tiene, además, la misión de recordar las
posibilidades utópicas.
5.4.5. A la búsqueda de otra racionalidad

IJRI H. Marcuse. Cultura y sociedad, p. 44.
Marcuse ha seguido a sus predecesores en la Escuela de Frankfu1t adoptando Ja

crítica y la negación de las condiciones contemporáneas de la existencia. Además ,
ha elaborado una distinción entre verdadera y falsas necesidades. Ha revisado el
concepto marxiano de "alienación" a Ja luz de la nueva dominación por el lagos
instrumental tecnológico. El sujeto alienado a sido asimilado por su existencia co-
sificada. También las dimensiones culturales y artísticas, que eran la trascedencia
consciente de la existencia reificada en el trabajo, han sido integradas en la única
dimensión de la racionalidad instrumental. La pérdida de la trascendencia estética,
del distanciamiento aiiístico que es la sustancia del arte, ha sido anulada por la ra-
cionalidad reproductiva instrumentalizada. Hasta los instintos de los individuos han
sido controlados creando en ellos una segunda naturaleza que no aspira a la supera-
ción de lo establecido. El mismo lenguaje ha sido despojado de su esen cia dialógica
y de toda mediación cognoscitiva y evaluativa . El triunfo del operacionalismo se
ha traducido en la clausura del universo disc ursivo y en Ja filosofía positiva, que se
limita a afim1ar lo existente. Estas consecuencias de la dominación tecnológica y del
triunfo de la racionalidad cuantitativa se han extendido a las sociedades socialistas.
Marcuse constata que en ellas no se ha producido el cambio cualitativo tan esperado
por Marx.
Puesta así de manifiesto Ja irracionali dad de la razón dominante, las poten-
cialidades de Ja liberación pueden ser reco noci das, al menos , como suprimidas.
Esta es Ja primera tarea de la filosofía crít ica. La segunda tarea de la filosofía
emancipadora será su renovaci ón por una razón n o escindida, pluridimensional
y dialéctica .
La filosofía marcusiana todavía tiene carácter ilustrado, aunque la razón en la
que piensa exige una crítica que desenmascare Ja iincionalidad de la estrecha racio-
nalidad establecida:
La razón es Ja categoría fundamental del pen samiento filosófico, Ja única que
religa a éste al destino de la humanidad. La filosofía quería escrutar los funda-
mentos últimos y más generales del ser. Bajo el concepto de "razón" concibe la
idea de una forma auténtica del ser en la que todas las oposiciones esenciales
se reúnen (entre el sujeto y el objeto, la esencia y el fenómeno, el pensamiento
y el ser). A esta idea estaba ligada la conv icción de que todo lo que es no es a
priori inmediatamente razonable y debe primero someterse a la razón ( ... ) Si
el mundo existente estuviera ligado por naturaleza al pensamiento razonable y
no pudiera pasarse sin él , entonces, todo 1 que no fuera razonable, debería ser
superado. La razón sería pensada como instancia crítica 1382 .
La razón no es Verstand (entendimiento), pero tampoco razón calculadora; no es
ni mera facultad pasiva, ni simple afirmación, sino Vernunft o razón en sentido am-
plio, facultad crítica y regulativa.
1381 H. Marcuse (1937). "Filosofía Critica·', en Cultura y sociedad, p. 80.

Marcuse enfatizó, como todos los Frankfurtianos, este concepto de razón bus-
cando en él una exigencia crítica
En Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud (1955) Marcuse
confía en la posibilidad de construir una civilización pluridimensional con un míni-
mo de represión. La obra es resultado de los cursos impartidos sobre Freud durante
1950-1951, en la Washington School of Psychiatry. La Escuela admiraba al Freud
que identificaba razón y dominación, historia y represión, progreso e incremento
del sentimiento de culpa. Marcuse interpretó históricamente la teoría freudiana de
los instintos y la enriqueció con conceptos que la hicieron apta para la crítica so-
cial de la represión contemporánea. A l mismo tiempo, empleó la psicología social
freudiana para analizar con mayor precisión el concepto marxista de "alienac ión".
Emprende, en definitiva, un replanteamiento de las tesis de Freud sobre la civili-
zación, para hacerla compatibl e con la crítica marxista de la sociedad y con una
visión historicista (y, por tanto, más optimista) de la teoría instintual. Asimismo,
promueve una politización y socialización de las categorías psicológicas y, de este
modo, supera tanto el individualismo freudiano como el excesivo sociologisrno del
marxismo.
Frente a Freud, considera que la represión es un fenómeno histórico, no esencial.
Introduce dos nuevos conceptos que muestran su historicidad:
1) "SobreITepresión" o conjunto de restiicciones impuestas por la domina-
ción social, diferente de la represión básica necesaria para perpetuar la
civilización y
2) "Principio de rendimi ento" o forma histórica del principio de realidad que
prevalece hoy.
Propone reunificar la razón y la sensibilidad con objeto de tender a una civiliza-
ción no represiva que no descuide la gratificación y frene la agresividad acumulada.
Cree en la posibilidad de una sublimación no represiva y una racionalidad gratifican-
te, opuesta a la tecnológica.
La nueva racionalidad que nos propone exige politización; hasta la psicología es
política porque la psique es un fragmento de lo social; lo universal, a su vez, es cada
vez más la política, en tanto que la sociedad ha sucumbido al poder y se ha mimeti-
zado con él.
La obra se opone a las escuelas neofreudianas que han abandonado algunos de
los descubrimientos más importantes el padre del psicoanálisis. Reproducimos una
paiie del prólogo a la primera edición.
Este ensayo utiliza categorías psicológicas porque han llegado a ser categorías
políticas. La tradicional frontera entre la psicología por un lado y la filosofía
social y política por el otro ha sido invalidada por la condición del hombre en
la era presente: los procesos psíquicos antiguamente autónomos e identifica-
bles están siendo absorbidos por la función del individuo en el estado, por su
650 M' Carmen LóPr z SÁ ENZ
existencia pública. Por tanto, los problemas psicológicos se convierten en po-

líticos: el desorden privado refleja más directamente que antes el desorden de
la totalidad, y la curación del desorden personal depende más directamente que
antes de la curación del desorden general 1383 •
Marcuse valora positivamente el esfuerzo del psicoanálisis por comprender al
individuo e intenta hacerlo compatible con la teoría social de Marx. A diferencia de
Freud, convencido de que represión e infelicidad son necesarias para que prevalezca
la civilización, afirma que es posible construir una civilización pluridimensional con
un mínimo de represión. Sin embargo, es consciente de que la sociedad industrial
avanzada está constantemente movilizada contra esta posibilidad.
Es cierto que la lucha por la existencia necesita modificar los instintos represiva-
mente por la escasez para la gratificación integral de las necesidades instintivas, pero
también que la organización represiva de los instintos se debe a factores exógenos, es
decir, históricos y no naturales, por tanto, modificables.
La identificación freudiana de civilización con represión es fruto de una deter-
minada organización histórica de la existencia humana. uestro filósofo cree que
la limitación de Freud consiste en entender ''civilización" como una consecuencia
psicológica y no política, en identificarla con el triunfo del principio de la realidad
frente al principio del placer y la consiguiente necesidad de sublimar éste último
en actividades socialmente productivas. Marcuse considera que ni toda sublimación
produce desexualización, ni toda desublimac1ón es liberadora. La sublimación tam-
bién utiliza socialmente los impulsos agresivos y puede hacerlo de un modo repre-
sivo (por ejemplo, para el trabajo alienado), o de modo no represivo (por ejemplo,
encauzándolos hacia el arte).
La negación del placer se plasma en el tra ajo enajenado:
[ ... ]el trabajo enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del princi -
pio de placer. La libido es desviada para que actúe de una manera socialmente
útil, dentro de la cual el individuo trabaja para sí mismo sólo en tanto que tra-
baja para el aparato, y está comprometido en actividades que por lo general no
coinciden con sus propias facultades y deseos 1384 .
Lo curioso es que este trabajo alienado se vive como ausencia de represión.
Asimismo, la alienación del ocio, que debería ser la sustancia temporal del placer, se
convierte en recreación de la energía para trabajar de nuevo.
La sociedad nos presenta la racionalidad tecnológica dominante como concilia-
ción, pero, en realidad, es ürncional tanta represión cuando se ha superado con cre-
ces la escasez originaria y ya sería factible la liberac ión de Eros, el constructor de la
1383
H. Marcuse ( 1955). Eros and Ci1•i/i:::ation. Trad. cast. Eros y civilización. Barcelona, Ariel , 1981 2,
p. 14.
1384
Ibídem, p . 54.
Corrientes actuales de la Filosofia /. En-clave f enomenológica 651
cultura. Sin embargo, la sobrerepresión persiste y amenaza con desatar cada vez más
la agresividad y los impulsos destructivos.
¿Qué ocurre, con la desublimación para que sea represiva? Hoy vivimos la des-
personalización de la represión, es decir, la entendemos como algo natural que se
sigue de la necesidad del trabajo, pero la "liberación" controlada (pseudoliberación)
modifica la función de la energía libidinal, porque, al controlar la sexualidad, Ja so-
ciedad Je arrebata su capacidad erótica esencial: la ser un momento de liberación
de lo social. Una vez controladas, y hasta desnaturalizadas de este modo las bases
instintivas, la sociedad unidimensional se concentra en el dominio de la conciencia
con objeto de que los individuos no sean capaces ni de reconocer la represión que se
les impone.
La sociedad ha logrado su máxima meta: estructurar los instintos de sus miem-
bros creando en ellos una segunda naturaleza lejana a su verdadera imagen e incapaz
de aspirar siquiera a la superación de 1 establecido.
Para superar esta situación, Marcuse propone la reunificación de la razón y la
sensibilidad, condición indispensable para no caer ni en el hedonismo, por un lado,
ni en el sometimiento a Ja producción, or otro.
La hipótesis de una civilización no represiva aparecerá tras demostrar la posibi-
lidad de un desarrollo no represivo de la libido bajo unas nuevas premisas civiliza-
torias. La dirección de este desarrollo sólo podrá efectuarse por aquellas fuerzas que
pem1anecen liberadas del principio de la realidad.
Un ejemplo de ellas es el movimiento feminista de liberación. Marcuse lo con-
sidera como expresión viviente de la nueva sensibilidad, del nuevo principio de
realidad al que debería adherirse toda la humanidad. Este movimiento representa la
emancipación de los sentidos de la racionalidad dominadora, Ja creatividad recep-
tiva frente a la productividad represiva, la libido como poder para reconstruir todas
las instituciones sociales. El primer estadio para lograr que el movimiento feminista
alcance el nivel más alto de una política emancipatoria es la igualdad de las mujeres.
Son idóneas para representar a Ja nueva izquierda, porque, "en general son más ac-
cesibles a los argumentos humanos que los hombres. Esto se debe a que están infra-
utilizadas en el proceso productivo" 138'.
La transmutación del trabajo en placer ya había sido concebida por Ch. Fomier
(1772-1 837), Schiller (1759-1 805) e incluso Platón. Se les puede objetar que tam-
bién el trabajo enajenado puede ser placentero; sin embargo, o bien este placer es
una anticipación de la recompensa, o es la satisfacción de conh·ibuir al buen funcio-
namiento del aparato. Tal placer es aj eno a la gratificación instintiva. Sin embargo,
todos los progresos técnicos no han logrado eliminar la necesidad del trabajo ena-
jenado. De no existir el interés de dominio, la reducción cuantitativa del tiempo de
1385
H. Marcuse. "The Problem of Violence and the radical Opposition" (1967), Five Lec tures . Boston:
Beacon, 1970.p. 9 1.
652 M' Carmen LÓPLZ S ÁENZ
trabajo hubiera conducido a un cambio cualitativo de la existencia: el tiempo libre

determinaría su contenido, no a la inversa, como ocurre ahora. Las facultades así
liberadas generarían nuevas formas de realización del mundo, que a su vez, produ-
cirían nuevas necesidades; lo deseable y lo razonable se aproximarían. A su vez, la
razón llegaría a ser sensual y organizaría la necesidad en ténninos que enriquecerían
los instintos de vida; en suma, placer y razón dej arían de ser contrarios; se realizaría
una razón gratificante:
El principio de placer se extiende a la conciencia. Eros define a la razón en sus
propios ténninos. Es razonable lo que sostiene el orden de la gratificación. En
el grado en el que la lucha por la existencia llega a ser cooperación para el libre
desanollo y realización de las necesidades individuales, la razón represiva deja
paso a una nueva racionalidad de la gratificación en la que convergen la razón
y la felicidad. Ella crea su propia división del trabajo, sus propias prioridades,
su propia jerarquía. La herencia histórica del principio de rendimiento es la
administración no de hombres, sino de cosas 1386 .
La nueva racionalidad de la gratificación perseguirá la felicidad y la realización
racional de las necesidades, porque ya no habrá lucha por la vida, sino cooperación.
La libe1iad del individuo y la de la sociedad podrán darse, entonces, conjuntamente.
En el prólogo a la edición de "vintage" de Eros y Civilización, escrito en 1961,
Marcuse se muestra pesimista y comprende que el cambio instintivo no se realizará
sin una transfonnación social y política.
La sola idea de una civilización no represiva, concebida como posibilidad real
en la civilización establecida en el momento actual, parece frívola. Inclusive
si uno admite esta posibilidad en el tenei10 teórico, como consecuencia de los
logros de la ciencia y de la técnica, debe tener en cuenta el hecho de que estos
mismos logros están siendo usados para el propósito contrario, o sea, para ser-
vir los intereses de la dominación continua [ ... ]
El individuo, y con él los derechos y libertades individuales, es algo que toda-
vía tiene que ser creado, y que puede ser creado sólo mediante el desanollo de
relaciones e instituciones sociales cualitativamente diferentes. Una existencia
no represiva en la que el tiempo de trabajo (por tanto, la fatiga) se reduce al
mínimo y el tiempo libre es liberado de todas las ocupaciones activas y pasivas
del ocio impuestas sobre él en interés de la dominación, si es que puede ser po-
sible, puede serlo sólo como resultado de un cambio social cualitativo 1387 .
Habem1as no entiende cómo la racionalidad gratificante de Marcuse puede opo-
nerse a la instrumental, le parece que aquélla se funda en la naturaleza pulsional que
impone su autoridad como algo externo a la razón. Desde su óptica, Marcuse preten-
de una fundamentación naturalista de la razón. Él piensa que el acuerdo sin coaccio-
nes, le es inherente a ésta y que la razón estriba en las condiciones de una formación
de la voluntad; Marcuse insiste en que ese acuerdo ha de hacerse fáctico :
1386
Ibídem , pp. 207-208.
1387
Ibídem, pp. 9-1 O.
Corriemes acruales de fa Filosofía J. En-clave fenom e110/ógica 653
MARCUSE: Racional es aquella represión (pues el concepto de razón es re-

presivo; aquí no cabe la menor duda) que de fonna demostrable fomenta las
oportunidades de una vida mejor en una sociedad mejor.
HABERMAS: ¿Y quién define qué es una vida mejor?
MARCUSE: Es precisamente esa pregunta la que yo me negaría a respon-
der. Si alguien no sabe todavía lo que es una vida mejor, entonces no tiene
remedio 1388 .
Una vida mejor es, para Marcuse, lo contrario de la estabilización de la existente.
Es de sentido común, incluso instintivo saber qué sea lo racional, el interés general.
Según Habermas, Marcuse entiende la razón como Hegel, pero abandona la lógica
hegeliana y transporta la razón a las pulsiones freudianas. La voluntad general puede
formarse sobre la base de la razón y ésta no sólo se encuentra en las pulsiones, sino
también en las verdaderas necesidades. Habem1as considera que éstas no son siem-
pre las mismas, que dependen del momento histórico. Para él, lo racional no reside
en una estmctura de intereses reprimida en determinadas estructuras sociales, sino
en la organización de una formación de la voluntad general sin coacciones y en el
te/os de un acuerdo intersubjetivo no distorsionado. Este concepto de racionalidad es
fom1al, pero también universal, porque se interesa por las reglas y la nom1atividad
para regir la sociedad. Por su parte, Marcuse sentenciaría que la sociedad en la que
piensa Habermas sólo es una organización creada por los hombres que siguen su
racionalidad formal.
Con el tiempo, el mismo Marcuse udará de la posibilidad de una razón libidinal
y la refonnulará en una racionalidad estética. Sigue convencido de que otro orden
de existencia debe ser fundado en una razón que libere la sensibilidad y la aisthesis.
La razón libidinal unifica los principios de la vida instintiva y se aúna con una nueva
sensibilidad, cuyo principio de realidad se centra en la estética (Aisthesis), entendida
como "perteneciente a los sentidos", e igualmente como "perteneciente al arte":
[ . .. ]Y el que tal vez en ese apareamiento de conceptos -dentro del cual el de
lo estético tiene que entenderse en sentido originario, o sea, como desan-ollo
de la sensibilidad como modo de existencia humana- , el que tal vez en ese
apareamiento de conceptos se encuentre la diferencia cualitativa propia de la
sociedad libre sugiere a su vez una convergencia de técnica y arte y de trabajo
y juego[ .. .] 13s9.
Frente a la racionalidad tecno-lóg1ca dominadora, la racionalidad estética tra-

baja desublimando la Razón y autosu limando la sensibilidad. Lo que el filósofo
pretende es re-fundar con ella la idea de Razón para alcanzar la razón libidinal o la
unidad originaria que podría instaurar el nuevo orden de existencia. La liberación de
la sensibilidad proclamada por Marcuse consiste en dar a la sensibilidad su propia
dimensión olvidada. En ningún momento renuncia a la razón; sin embargo, denuncia
1388
H. Habem1as (1977) "Diálogo con Herbert Marcuse", en op. Cit. p. 256.
J3R9
H. Marcuse.E/.finaf de fa utopía, pp . 16-17. (Trad. ligeramente modificada).
654 r Carmen LÓPLZ S ÁENZ
la parcialidad e irracionalidad de lo que se hace pasar por razón y recuerda que es

protección (no destrucción), emiquecimiento y embellecimiento de la vida.
El arte es, en Marcuse, una cierta manera de preservar la utopía que la razón do-
minante abandona y, por ello, actúa como idea reguladora para la transformación del
mundo:
Puesto que el arte conserva -mediante la promesa de felicidad- la memoria de
las metas que no se alcanzaron , puede entrar en calidad de "idea reguladora" en
la desesperada lucha por la transfonnación del mundo. Contra todo fetichismo
de las fuerzas productivas, contra el sometimiento continuado de los indivi-
duos a las condiciones objetivas (que siguen siendo relaciones de dominación),
el arte representa el objetivo último de todas las revoluciones: la libe1tad y la
felicidad del individuo 139º.
Si la eliminación de la individualidad, su conversión en unidimensionalidad, ex-
plica la inexistencia de oposición al orden establecido, es preciso reafirmar al indi-
viduo, lograr que gane independencia mental y una panorámica de un mundo mejor.
Marcuse es consciente de que el arte siempre ha defendido ambos objetivos y, por
ello, declara:
El concepto tradicional de individuo, en s forma clásica-liberal, así como en
la marxista, parece ser insostenible - cancelado (aufgehoben) por el desarrollo
histórico de la productividad .. . La individualidad auténtica permanecelÍa en
la distinción del artista creati vo, el escritor, o el músico . La idea de generalizar
este potencial creativo entre la población, en general, actúa en contra de la ver-
dadera función y verdad de la creación artística como fom1a de expresión 1391 .
Como negación de los valores establecidos, el arte tendiia que generalizarse,

pero, si así fuera, desaparecería, no sólo el genio singular, sino el artista mismo. La
creación artística dejaría de ser una forma de expresión, dado que ésta siempre es
individual.
Sólo si se produjeran transfonnaciones ociales en la realidad, entraríamos en
una nueva dimensión existencial, en la cual reinad a la imaginación, el libre juego
y todo eso que está fuera de los programas políticos, porque no tiene utilidad inme-
diata. El ai1e posee ese poder de transformación, pero no absolutamente. Mientras
testifica la necesidad de liberación refrenda asimismo sus límites.
El arte es una forma de lograr la emancipación de la subjetividad, que es también
emancipación de la mera sensualidad. Una nueva "sensualidad" es el requisito previo
de esta supremacía del sujeto frente a la cosifi cación de todas las dimensiones exis-
tenciales. El té1mino alemán, empleado por Marcuse, "Sinnlichkeit " tiene el sentido
de "sensibilidad" y "sensualidad"; connota capacidad cognoscitiva de los sentidos
1390 H. Marcu se. ( 1978) Die Perma11e11z der Kunst. Trad. Cast. La dimensión esté1ica. Barcelona,
Materiales, 1978, pp. 137-138.
1391
H. Marcuse ( 1965). Tcxwards a cri1ical Theory• ofSociety. New York, Routledge, 2001.
Corrientes acwales de la Filosofla l. En-clave f eno111enológica 655
y gratificación instintiva. Esta nueva Sinnlichkeit nos conducirá a una nueva rela-
ción entre el hombre y la naturaleza en sus dos niveles: "la naturaleza humana y la
exterior" 1392 . Ello se debe a que la receptividad de la experiencia estética nos hace ver
las cosas por sí mismas y no como medios para la dominación. Hereda, así, la idea
de F. Schiller de la reconciliación entre la razón y la sensibilidad gracias a la función
mediadora de la imaginación entre la razón y la sensualidad. Asimismo se basa en
él para concebir el arte como bella promesa de felicidad que anticipa el futuro de un
modo no dogmático y al margen de la integración.
El término "estético" aspira a preservar la verdad de los sentidos y a reconciliar,
en la realidad de la libe1iad, las facultades denominadas " inferiores" y "superiores"
del hombre: la sensualidad y el intelecto, el placer y la razón. El carácter gratuito del
placer estético, asentado en el ámbito de la sensibilidad y la belleza, nos aproxima a
un nuevo orden caracterizado por sus categorías: la finalidad sin fin, la satisfacción
en el libre juego de las potencialidades liberadoras del hombre y la naturaleza y la
legalidad sin ley.
En este contexto, cabe destacar el esfuerzo de la fantasía y la imaginación por
mediar entre sensualidad y razón tiene como meta reconciliar lo que fue separado
por el principio de rendimiento. La primera función de aquéllas consiste en la crítica
de lo existente desde la esfera de la libetiad.
La estética de Marcuse no defiende el esteticismo. El arte no es, para él, lo intras-
cendente, sino todo lo contrario. Insiste, como estamos viendo, en la función social e
incluso antropológica, podríamos decir. del arte, en la trascendencia de sus verdades.
Cuando defiende la fonna artística como "bella promesa" no es porque apoye el for-
malismo, sino porque salvaguarda sus potencialidades negadoras y emancipadoras
de la integración en el sistema.
Es consciente de que la proclamada "autonomía del arte" en nuestras sociedades
es sólo un eufemismo para ocultar su conversión en mercancia reproducible o en
costoso fetiche que marca distinción. Si el horizonte artístico y la proyección de las
obras sigue siendo el mercado, "la autonomía del arte refleja la no-libertad de los
individuos" 1393 .
El arte tiene una autonomía relati a 1394 , ya que también es un reflejo de lo que
hay, aunque tiene la posibilidad de mostrarlo de manera crítica y desrealizadora. El
arte construye mundos utópicos y, al mismo tiempo, depende miméticamente de lo
existente. Esto es lo que le impide cambiar el mundo; ahora bien, puede contribuir
a transfomrnr la conciencia de seres capaces de hacerlo; puede favorecer el surgi-
miento de la necesidad de libe1iad en los individuos, requisito indispensable para la
revolución, pero ¿No será una vana ilusión creer que nos ofrece una experiencia ra-
139
' H. Marcuse. ( 1972) Counterrevolution and Revolt. Trad cast. Co111rarrevolució11 y revuelta. Trad.
de González de León. A. Méjico, Joaquín Mortiz, 1973, p. 70.
1393
H. Marcuse. la dimensión estética, p. 141 .
1394
Cfr. Ibídem, p. l 03.
656 M' Carmen L ÓPEZ S ÁEKZ
dicalmente diferente? ¿Cómo articulará la de todos los oprimidos? No desublimando

represivamente, ya que eso implicaría integrarse; tampoco recluyendo todo su poten-
cial y reduciéndose a un mero formalismo. En suma, el arte no libera manteniendo
su autonomía absoluta, sino tomando conciencia de que su materia y sus conteni-
dos son una herencia social que han de ser conformados en vista de unos fines más
humanos:
A través de sus propios elementos (la palabra, el color, el tono) el arte depende
del material cultural transmitido, lo compmie con la sociedad existente. Y no
importa en qué magnitud de arte se dé la vuelta al sentido habitual de las pa-
labras y las imágenes, continúa siendo la transfiguración de un material dado.
Ésta es la realidad incluso cuando las palabras se quebrantan, cuando se inven-
tan otras nuevas -de lo contrario la comunicación se fortalecería. Esa limita-
ción de la autonomía estética constituye la condición bajo la cual el arte puede
convertirse en un factor social.
En este sentido el a1ie pmticipa inevitablemente de lo que es y sólo corno frag-
mento de lo que es se pronuncia contra lo que es. Esta contradicción se con-
serva y resuelve en la fonna estética que brinda a los contenidos y experiencia
familiares el poder de enajenación -que conduce a la creación de una nueva
consciencia y de una nueva percepción 1395 .
El arte como la trascendencia consciente de la existencia alienada, como la ne-

gación de lo que es. Este distanciamiento artístico de la realidad fonna parte de la
esencia del arte, pero ha de ir acompañado de un criticismo consciente y de la expre-
sión del cambio, para no reducirse a la simple mirada del genio:
Sin esta doble transformación (del sujeto y de su mundo), la resublimación del
arte puede llevar únicamente a la conversi ón del artista en un ser supérfluo sin
democratizar ni generalizar la creatividad
En este sentido, la renuncia a la fo1ma estética constituye una abdicación de
responsabilidades. Priva al arte de la form a propia merced a la cual es capaz de
crear esa otra realidad dentro de la establecida -el universo de la esperanza 1396 .
Para que el aiie tome conciencia de estos poderes transformadores de su forma

estética, hay que resublimarla, es decir, negai· la desublimación represiva de la que
ha sido objeto para devolverle su carácter op esto al orden dominante. Una vez que
este proceso haya tenido lugar, la forma estética volverá a caracterizar la dimensión
estética de una manera progresista. Entonces, su potencial político saldrá a la luz:
Las cualidades radicales del arte, es decir, su denuncia de la realidad estable-
cida y su invocación de la bella ilusión (SchOner Schein) de la liberación se
fundamentan precisamente en aquellas dimensiones en las que el arte trascien-
de su determinación social y se emancipa del universo dado del discurso y la
conducta, manteniendo, sin embargo, su arrolladora presencia. Por esa razón
1395
1396
fb ídem, p. 117.
el arte crea el reino en el cual se hace posible la subversión de la experiencia

propia del a1ie: el mundo formado por él es reconocido como una realidad que
aparece eliminada y deformada en la sociedad dada( ... ). La lógica interna de la
obra de arte culmina en la irrupción de otra razón, otra sensibilidad, que desa-
fían abiertamente la racionalidad y sensibilidad asimiladas a las instituciones
sociales dominantes 1397 .
Si el arte es liberación de lo fáctico (que se presenta como verdadero), la obra de
arte debe, además, configurar "lo otro'', aquello que puede resistir la integración en
el sistema, su fuerza para hacerlo es lo que le pennite superar la contradicción entre
lo que es y lo que puede ser, lo que hace que la forma artística sea inseparable, en
Marcuse, de su potencialidad utópica.
El puesto destacado de la teoría estética en la obra marcusiana está relacionado
con su crítica de la racionalidad dominante y con su ampliación (no naturalización)
del concepto de razón a la aisthesis y hasta a las normas y valores, porque a diferen-
cia de Kant, la normatividad no sólo es un imperativo de la razón, sino que viene
impuesta por la misma experienc ia que hace posible la obra de aiie como órgano de
intuición intelectual:
MARCUSE : Los contenidos nonnativos estarían fundados en la naturaleza del
eros, en el hecho de los impulsos, en su dinámica. Por otro lado, yo no creo en
absoluto que el arte vaya a ocupar el puesto de la razón jubilada, como protec-
tora de las normas. La razón sobrevivirá a su fornrn de manifestación burguesa.
La teoría sigue trabajando. Y así como la teoría y el aiie tienen como meta la
misma verdad, de la misma forma también están obligadas a la misma razón,
una razón que no es la burguesa 1398 .
La vinculación del arte con la verdad, Ja razón (otra) y el conocimiento, no
deja de ser una alternativa teórica. N o obstante, es preciso tener en cuenta que , en
Marcuse, teoría es la teoría crítica marxista. El arte puede incluso lograr que ésta no
desemboque en la unidirnensionalidad, porque preserva la utopía del marxismo y
encarna una nueva sensibilidad reconciliada con la razón. Dicha sensibilidad opera a
un nivel más básico que la política, como un mundo de la vida alternativo en el que
lo cualitativo, lo estético se impone sobre lo cuantitativo y lo abstracto revelándose
inmediatamente a la sensación.
La nueva sensibilidad cuya promesa preserva el arte va ligada a la necesidad del
cambio cualitativo de la sociedad, el cual depende de valores no sólo económicos,
sino más bien estéticos, que ayuden a ambiar la naturaleza misma de las necesida-
des. La revolución del siglo XX (tal vez del XXI) requeriría un nuevo ser humano,
nuevas relaciones personales y sexuales, nueva moral, nueva sensibilidad y organi-
zación nueva del mundo; estos son valores estéticos (culturales sensoriales e imagi-
1397
fbíd em. pp. 66-67.
1398
H. Habermas ( 1977) "Diálogo con Herbert Marcuse", en op. Cit. p. 269.
658 M8 Cannen LÓPEZ S · ENZ
nativos), pero utilizar el arte para una conversión masiva de las conciencias es abusar
de sus verdaderas funciones, que son:
1.- Negar la sociedad actual.
2.- Anticiparse a las tendencias de la sociedad futura.
3. - Criticar las tendencias destructivas y alienantes.
4.- Sugerir imágenes de medios creativos y no alienantes. Aun si carece de
todo contenido político, el arte puede invocar la imagen de la liberación y
la tristeza de la alienación.
El arte no es mera mímesis de la realidad, sino que ha de transfom1arla hacién-
dola aparecer a la luz de lo humanamente valioso, que no es únicamente lo que vale
hoy en día. El arte nos lleva más allá del presente y conserva valores que ya no se
encuentran en él.
En la línea de la reivindicación schilleriana de la educación estética, Marcuse re-
conoce la importancia de la misma para impl mentar su necesaria revolución antro-
pológica. No está pensado en una educación de masas, sino en pequeños proyectos
comunales de autocrítica, en una reeducación estética complementaria de otra más
general.
Aunque reconoce el compromiso de los intelectuales, también desconfía de que,
en las actuales sociedades integradoras, vaya a ser ellos los derrocadores del siste-
ma . En cambio aboga por la educación integral, es decir, por la formación de todas
las facultades del ser humano para la teoría y ara la práctica.
Nuestra tarea es la educación. pero educaci ·nen un sentido nuevo. Hoy la edu-
cación, al ser tanto teoría como práctica, y práctica política, es algo más que
la discusión, más que enseñar, más que aprender y escribir. A menos que vaya
más allá de las aulas, más allá del instituto, de la facultad , de Ja universidad,
la educación seguirá siendo impotente. Hoy Ja educación debe comprender el
espíritu y el cuerpo, la razón y la imaginación, las necesidades intelectuales y
del instinto, pues nuestra existencia entera ha pasado a ser el sujeto/objeto de
la política, de Ja ingeniería social. Subrayo que no se trata de hacer políticas
las facultades y las universidades, de politizar el sistema educativo. El sistema
educativo es político ya 1399 .
Apela a una educación, que siempre es política, pero que ahora debe ser cons-
ciente de ello y, además, no debe limitarse a enseñar sólo técnicas, sino aspirar a
cambiar cualitativamente -hasta sus bases instintivas mismas- a los sujetos, porque
las transformaciones sociales se producen a partir de las mutaciones de las relaciones
humanas y éstas no son valores de cambio.
El hombre nuevo, surgido tras esta revolución pem1anente, será revolucionario,
no por su pobreza material, sino porque habrá tomado conciencia de la miseria moral
y de la irracionalidad reinantes . Su conciencia de la revolución nace "de la deshu-
1399
H. Marcuse. Ensayos sobre política y cultura. Barcelona, Ariel. 1970', p. 148-149.
Corrientes actuales de la Filosofía! En-clavefeno111e11ológica 659
manización general, de la repulsión que inspiran el despilfarro y la superabundancia

de la llamada sociedad de consumo, de la respulsión que inspira la brutalidad y la
ignorancia de los hombres" 1400 .
¿Dónde habitará ese nuevo ser humano? Entre los outsiders, los colectivos femi-
nistas, ecologistas e incluso entre los intelectuales no acomodaticios.
Desde 1977, Marcuse ya no recurre a las minorías, puesto que ha llegado a la
conclusión de que, en el fondo, todos somos capaces de definir una sociedad mejor.
La revolución ya no nace de la pauperización, sino de la sociedad de consumo. La
opresión ya no es sólo económica, sino también política y cultural. En el capitalismo
tecnológico, la fusión de política, economía, cultura forman un sistema totalitario
que dificulta cualquier potencial emancipatorio. Esta es una de las consecuencias de
la ambivalencia de la democracia liberal en la que el libre mercado regula la razón.
Sin embargo, Marcuse nos ha legado un pensamiento antiautoritario y reflexivo que,
al menos, es capaz de avistar estas situaciones encubie1ias . Por otro lado, su apela-
ción a esas bellas metas incumplidas es un atractivo para quienes siguen pensando.
Una de las más valiosas es la imaginación. Ella visualiza la reconciliación del
individuo con la totalidad, de la felicidad con la razón. Aunque esta a1monía haya
sido convertida en una utopía por el principio de realidad establecido, la fantasía in-
siste en que puede y debe ll egar a ser real y, en efecto, las verdades de la imaginación
toman forma en el universo subjetivo-objetivo del arte y en su promesa futura de
gratificación. La imaginación se niega a aceptar el orden fáctico, es el Gran Rechazo:
la protesta contra la represión innecesaria y la defensa de posibilidad reales de li-
beración que han sido relegadas a la tierra de nadie de la utopía por el principio del
rendimiento. "la libertad sólo es posible como realización de aquello que aún hoy se
llama 'utopía' 1401 .
Marcuse habla de "El fin de Ja utopía", porque existe ya la posibilidad real de
una transfmmación en el ámbito material que conduzca a nuevas formas de vida.
He de empezar con una perogrnllada: que hoy día toda forma del mundo vivo,
toda transfornrnción del entorno técnico y natural es una posibilidad real; y
que su topos es histórico. Hoy día podemos convertir el mundo en un infierno;
como ustedes saben, estamos en el buen camino para conseguirlo. También po-
demos transforn1arlo en todo lo contrario. Este final de la utopía -esto es, la re-
futación de las ideas y las teorías que han utilizado la utopía como denuncia de
posibilidades histórico-soci ales- se puede entender ahora, en un sentido muy
preciso como final de la historia , en el sentido, a saber - y de esto propiamente
quiero discutir hoy con ustedes- en el sentido de que las nuevas posibilidades
de una sociedad humana y de su mundo circundante no son ya imaginables
como continuación de las viej as 14º2.
1400
H. Marcuse. A la búsqueda del sentido. Salamanca, Sígueme. 1989. p. 43 .
1401
H. Marcuse. Cultura y sociedad, p. 13.
1..io2
Ibídem. p. 7.
La utopía que ha finalizado es, pues, aquélla que se presuponía imposible.

Marcuse distingue el concepto extra-histórico y el concepto histórico de utopía. Sólo
el primero es utopía, en el sentido estricto de un ideal irrealizable:
El concepto de utopía es un concepto histórico. Se refiere a los proyectos de
transfonnación social que se consideran imposibl es ¿Por qué razones imposi -
bles? En la corriente discusión de la utopía, la imposibilidad de la realización
del proyecto de una nueva sociedad se afimrn, primero, porque los factores
subjetivos y objetivos de una detenninada situación social se oponen a la trans-
formación; se habla entonces de inmadurez de la situación social.
( ... )
En segundo lugar el proyecto de tma transfomrnción social se puede conside-
rar irrealizable porque esté en contt·adicción con determinadas leyes científica-
mente comprobadas, leyes biológicas o físi cas. etc; por ejemplo, la arcaica idea
de la eterna juventud del hombre, o la del regreso a wrn supuesta edad de oro.
Creo que sólo podemos hablar de utopía en este segundo sentido, o sea, cuan-
do un proyecto de tt·ansformación social entra rea lmente en contradicción con
leyes científicas comprobables y comprobadas. Sólo un proyecto así es utópico
en sentido estricto, o sea. extrahistórico 1403
Existe en cambio, un concepto histórico de utopía. Una utopía que, aunque his-
tóricamente no se haya realizado, puede encontrar en el futuro un lugar en el tiempo.
Es u-topía ahora, pero es posible, aunque no verificable. La utopía se inicia dentro
de lo real, pero más allá de su concrección. arcuse cree en la existencia de factores
objetivos (posibilidades brindadas por la ciencia y la técnica) y subjetivos (rebelión
de la nueva sensibilidad) que permiten ya la realización de la utopía; por eso dice
que hay que volver a hacer desde la ciencia hasta la utopía el camino del socialismo
descrito por F. Engels (1820- 1895) como camino desde la utopía hasta la ciencia 1404 •
Es decir, los conceptos tienen que dejar de orientarse por la realidad y hacerlo por la
posibilidad. Marcuse atribuye a ésta una preeminencia casi ontológica respecto de
aquélla, preeminencia paralela a la prioridad que otorga a la sociedad futura. Por eso
las posibilidades llamadas "utópicas" son, en su opinión, la negación histórico-social
detem1inada de lo existente. El proyecto utópico marcusiano no es arbitrario, sino
que debe probar ser más racional que la realidad establecida, debe ofrecer garantías
de mejorar la civilización y pacificar la existencia; porque lo que esta sociedad deno-
mina "utópico" es lo que en nuestra vida vemos como remedio contra la irracionali-
dad que pasa por racionalidad.
Si su realización abre perspectivas de pacificación de la existencia, si ofrece la
posibilidad de mejorar la civilización, la utopía es racional, porque la razón reconoce
Jo irracional en la realidad establecida y ejerce la negación histórica.
1403
fbídem, pp. 8-9.
14(\4
Cfr. Ibídem, p. 8.
Corrientes actuales de la Filosojia J. En-clave feno111e11ológica 661
Aunque Marcuse no cae preso completamente del negativismo de los Frank-

furtianos que le han precedido, si que desemboca en cierto pesimismo con respecto
a la liberación de la totalidad de los individuos, porque no es posible vivir desali-
neadamente en un mundo alienado. Cuando lo leemos, da la impresión de que las
clases gobernantes hayan triunfado superando y ocultando los conflictos gracias a la
integración más que a la represión abierta. Sin embargo, hay que reconocer que es un
gran freudomarxista, es decir, un incisivo analista del individuo y de la sociedad que
tiene como meta establecer la necesidad imperiosa de transfonnación.
Ciertamente, no infunde esperanzas de victoria, no hace promesas, pero tampoco
es un den-otista. Su teoría cdtica no postula prescripciones absolutas, un deber aleja-
do del ser, sino la simple necesidad de sentido común del cambio, de que lo que es no
puede ser sin más verdadero e imperecedero.
Tal vez hoy que ese sentido común no está en absoluto generalizado, es posible
que Marcuse nos propusiera, como Gadamer, preservar la continuidad histórica de la
cultura, el componente humanista (por ejemplo, ese sentido común, la racionalidad
práctica e histórica, la verdad que se va haciendo, etc.) de cuyo desprecio nacieron
los totalitarismos y la tecnocracia. Naturalmente, en el seno de esta tradición hu-
manista revisitada, el filósofo mantendrá Ja interacción entre la teoría y la práctica
de la crítica. No nos parece que identifi caría a ésta con la deconshucción, sino que,
probablemente, se posicionaría críticamente entre la afirmación y la negación de lo
legado.
La segunda generación de la Escuela de Frankfurt hereda los problemas ante-
riores e intenta aportar alguna solución más positiva que la mera negación o el gran
rechazo. Saldrá, además, del paradigma de la filosofía de la conciencia en el que
todavía estaban aprisionados los Frankfurtianos, sin renunciar por ello a la unidad de
la razón.
¿Es impotente toda razón frente a sí misma y frente a los poderes establecidos?
La primera generación de la Escuela así parece pensarlo, si leemos detenidamente
sus obras y observamos su carencia de fe en alternativas concretas y a corto plazo.
Sólo la segunda generación, intentará plantear alguna salida, aunque se limite a la de
la razón comunicativa que, por otra parte, está tan cerca de la razón hermenéutica.
5.5. J. HABERMAS. CRÍTICA DE LA COLONIZACIÓN DE LA

RACIONALIDAD COMUNI CATIVA
Habennas, continuará desenmascarando la parcialidad de la razón en la historia

y buscando su unidad; para ello, desan-ollará la idea de una teoría de la sociedad con
intención práctica. Como todos los Frankfurtianos que le han precedido, considera
necesaria la crítica de la razón instrnmental para que rescate la dimensión filosófica
de la teoría Crítica. No obstante, se ropone reconstruir esta última para analizar
Ja sociedad. Piensa que el peligro de Ja utopía negativa de sus predecesores en la
662 M" Carmen LÓP[Z S ÁENZ
Escuela es la caída en el pesimismo, el quietismo y la reclusión en la contempla-

ción teórica de otro futuro, con la consiguiente pérdida de la anhelada unidad teoría-
prax1s.
No es judío y, aunque repudia el nazismo, se pregunta también por qué, una vez
acabado éste, sigue desa1Tollándose el capitalismo. Elabora su propia teoría sobre el
capitalismo tardío, interesándose por los mecanismos de legitimación del mismo.
Ésta no es legalidad: para que el sistema de poder sea legítimo y no sólo imponga
leyes que deban acatarse coercitivamente, es necesaria la argumentación de sus nor-
mas y el consenso de las mismas.
Construye una sociología no empirista que comienza siendo una teoría del cono-
cimiento o, mejor, una teoría de los intereses cognoscitivos constitutivos de la razón,
los cuales radican en el mundo de la vida. Comprende la razón critica como suma de
conocimiento e interés, de modo que no la reduce a una facultad cognoscitiva.
En 1955, se convierte en asistente de Adorno y colaborador del Instituto para la
investigación social. Su fonnación en filosofía social le resulta adecuada a Adorno
para completar sus propios estudios teóricos. Su centro de interés es detectar las pa-
tologías de las sociedades modernas.
Su programa enlaza con la herencia ilustrada y con la tradición intelectual
del marxismo occidental, especialmente con la crítica ideológica desplegada por
la Escuela de Frankfurt. Frente a ésta, lo que está agotado, en su opinión, no es Ja
Modernidad, sino la filosofía de la conciencia y la actitud objetivante del sujeto cog-
noscente. Así se distancia, no sólo de la primera generación de la Escuela, sino tam-
bién de los teóricos de la extinción del sujeto.
A diferencia de Adorno y Horkheimer, considera que el mundo no adolece de un
exceso de razón, sino de un déficit en la aplicación de la misma. En prosecución del
proyecto inicial de la Teoría Crítica, aspira a un concepto ampliado de razón que per-
mita la superación de los diversos modelos de racionalidad enfrentados. Su distin-
ción entre diferentes fonnas de razón tendrá como objetivo rescatar la racionalidad
que caracteriza a la interacción social.
Por otra parte, Habermas reformula los conceptos fundamentales de la izquier-
da hegeliana, haciéndolos descansar, no sobre postulados metafísicos, sino en una
teoría de la acción comunicativa que convertirá la crítica de Marcuse a la razón ins-
trumental en crítica de la colonización del mundo de la vida en el que rige la razón
comunicativa.
Habermas es uno de los filósofos que ha afirmado con más fuerza la necesidad
de una crítica filosófica de la razón con objeto de redefinirla; al mismo tiempo, se ha
comprometido en la crítica radical de la misma que emprendieron Nietzsche y sus
seguidores.
Junto con Apel, ha desanollado un proyecto de reconstrucción de una racionali-
dad universal de la que emanan criterios de conocimiento y normas morales incon-
Corriemes actuales de la F ilosofia l. En-clavefeno111e110/ógica 663
dicionadas; ambos consideran necesario regular el progreso de la comprensión hacía

una existencia autónoma que emancipe del poder y de la opresión que se ejercen
sobre el ser humano distorsionando la comprensión, que Gadamer creía armónica.
Los dos acusan la influencia del mundo de la vida husserliano y, por ello, entienden
la racionalidad como algo intra-mundano inserto en la praxis comunicativa. Sin em-
bargo, Habem1as hace converger la constitución fenomenológica del sentido con la
justificación de su validez en un proceso histórico infinito.
A él le debemos la apertura de nuevos ámbitos de discusión en los que las tradi-
ciones de pensamiento separadas se han vuelto a dar cita (corrientes filosóficas tra-
dicionales, filosofía hermenéutica, fenomenología, pero también filosofía analítica,
teoría social contemporánea -tanto comprensiva como funcionalista-, ética y teoría
del derecho, etc).
Frente al marxismo convencional, considera que la praxis no puede reducirse
al trabajo, sino que afecta a todas las conexiones que se dan en el mundo de la vida
simbólicamente estructurado, la acción comunicativa y el discurso. Las acciones so-
ciales han de comprenderse en el contexto del trabajo, el lenguaje y el dominio.
Ya en su primera obra, Historia y crítica de la opinión pública, su tesis de habili-
tacíón, anunciaba Ja necesidad de un debate en el ámbito comunicativo informal para
constituir el marco público de un contexto comunicativo.
Se propone restablecer la armonía entre Jos individuos y Ja sociedad, entre la
esfera privada y la pública. En Ja sociedad burguesa, aquélla está integrada por la
familia y por el intercambio de mercancías necesario, mientras que ésta se somete al
poder del Estado. Desde que éste es liberal, el intercambio económico, al igual que
Ja cultura, se establece desde Ja esfera privada. Ésta, no obstante, a través de la reci-
procidad comunicativa, sale del marco estrictamente familiar y da lugar a la opinión
pública, que es recogida y defendida p r sus representantes políticos en las institu-
ciones competentes. En principio, la opinión pública es compendiada en las leyes y
normas de convivencia.
La idea burguesa del estado legal, esto es, la vinculación de toda actividad
estatal a un sistema lo más continuo posible de normas legitimadas por la opi-
nión pública, está orientada al arrinconamiento del Estado como instrumento
de dominación 1405 .
Con la progresiva socialización del Estado y la estatalización de la sociedad, la
esfera privada y la pública ya no puede ser definidas como tales ni regularse respec-
tivamente por el derecho privado y el público. La sociedad y el Estado se interpene-
tran cada vez más. La familia ya no es Ja esfera en Ja que la sociedad es reproducida
con sus normas y sus deberes. Su autoridad queda debilitada en la misma medida en
la que se le va despojando de funciones en la vida pública.
5
' ""' J. Habermas 1962). Strukturwandel der Offent/ichkeit. (Trad . cast. Historia y crítica de la opinión
pública, Barcelona, Gustavo Gili, 2004, p. 117).
Siguiendo las críticas de los Frankfurtianos a la cultura de masas, Habermas

piensa que la cultura y costumbres burguesas del siglo XVIII que emergían de la vida
privada, se van borrando por la cultura de la que se ocupa la sociedad y los mercados
de los medios de comunicación. Paralelamente,
[ .. .] los elementos políticos han sido tan marginados que, en la conciencia del
público consumidor, la publicidad misma se privatiza; la publicidad se con-
vierte en la esfera de la llegada a notoriedad de las vidas privadas 1406 .
El periodismo de los escritores particulares es sustituido por los medios de co-
municación de masas. Éstos no buscan la c muni cación entre los sujetos, sino la
publicidad y el aumento del consumo que persuade a los individuos a confom1arse
con las circunstancias existentes. Con el desarrollo de las técnicas de mercado des-
pués de la segunda Gue1Ta Mundial, la publicidad se convierte en un arma útil para
la política que también se ha mercantilizado; sus sujetos ya no son los políticos, sino
los especialistas en el mercado de la imagen:
La propaganda es otra función con que carga ahora la publicidad dominada
por los medios de comunicación de masas. Los partidos y sus organizaciones
auxiliares se ven necesitados de influir publicísti camente sobre las decisiones
de sus electores de un modo análogo a Ja presión ejercida por el reclamo publi -
citario sobre las decisiones de los consum idores: urge Ja industria del marke-
ting político. Los agitadores de partido y los propangandistas al viejo es ti Jo son
desplazados por neutrales especialistas publi citarios, a los que se emplea para
vender política impolíticamente 14º7 .
En las sociedades post-industriales, el mercado determina preferencias que

deberían ser acordadas comunicativamente, mientras que elementos que deberían
abordarse políticamente (p. e. la formación de la opinión pública) se resuelven buro-
cráticamente.
Una vez establecido el estado social o del bienestar, la fonnación de la opinión
pública deja de tener interés político y una opinión vale lo mismo que cualquier otra.
En este universo de opiniones fragmentadas . desaparece el interés por la formación
de la opinión pública e incluso ésta:
Las opiniones no públicas actúan en -nutrido- p lural, mientras que "la" opi -
nión pública es en realidad una ficción; sin embargo, hay que atenerse al con-
cepto de opinión pública en un sentido comparativo, porque hay que entender
la realidad constitucional del Estado social como el proceso en cuyo decurso se
realiza una publicidad políticamente activa, esto es, en cuyo decurso el ejerci-
cio del poder social y el de la dominación políti ca se sometene efectivamente
al mandato democrático de la publicidad 14º8 .
1406
Ibídem, p. 201 .
1407
Ibídem, p. 242.
1-lOS
Ibídem, p. 269.
No hay una opinión pública, sino muchas opiniones tan dispares como los indivi-
duos aislados que las enarbolan junto con su libertad.
5.5.1. Habermas- Gadamer: Los frutos deJ diálogo
Como vimos, Gadamer no practica esta hermenéutica de la sospecha. Habermas

valora de la hermenéutica filosófica su reflexión sobre las estructuras de la comu-
nicación en el lenguaje ordinario y sobre la experiencia hermenéutica. Aprecia la
trascendencia de la gramática que supone la rehabilitación gadameriana del lenguaje
natural, el hecho de que las reglas gramaticales impliquen, a la vez, la aplicación y
la interpretación que pueden modificarlas, en definitiva, estima esta concepción his-
tórica de la praxis lingüística que va más allá de los juegos lingüísticos. Asimismo,
se adhiere al poder de traducción del lenguaje ordinario, en definitiva, a la concep-
ción gadameriana del lenguaje como .'VledÍwn en el que se produce el acuerdo so-
bre la cosa misma. Sin embargo, piensa que la traducción no es el caso normal de
interpretación:
Cuando uno domina realmente esa lengua, ya no necesita traducción, incluso
le parece imposible cualquier traducción. De ahí que entender una lengua no
constimya en modo alguno un ent nder real que incluya proceso alguno de
interpretación, sino que es un acto vital. Pues entiendo una lengua, viviendo en
ella -un principio que, como es sabido, no solamente es válido para las lenguas
vivas, sino también para las lenguas muertas-. El problema hem1enéutico no
es un problema de con-ecto dominio del lenguaje, sino del conecto entendi-
miento acerca de la cosa que acaec en el medio del lenguaje 1409 .
Para alcanzar este objetivo, en toda comunicación lingüística ca-ejecutamos una
forma de reflexión. En Gadamer, la comprensión del lenguaje no es una compren-
sión real, porque la reflexión que impl ica la aplicación de reglas lingüísticas sólo se
hace temática cuando problematizamos los juegos de lenguaje.
Como es sabido, Wittgenstein se ocupó de ello. Estaba convencido de que el
aprendizaje de una lengua extraña tenía la misma estructura que la socialización en
la propia. No se daba cuenta de que la traducción subrayaba la operación productiva
para la que nos capacita el lenguaj e: asimilar lo extraño y seguir configurando su
propio sistema de lenguaje. o percibió que la aplicación de reglas incluye su inter-
pretación y ulterior desarrollo. En cambio, Habermas piensa que las reglas gramati-
cales implican, junto con su aplicación posible, la necesidad de una interpretación.
Por eso, valora la hermenéutica gadameriana.
Sin embargo, se enfrenta al papel ue la tradición y los prejuicios heredados jue-
gan en ella. Celebra que haya renunciado a la conciencia trascendental, pero, como
l-!09 J. Habermas. Zur Logik der Sozialwissenschaflen. Frankfurt, Suhrkamp, 1982 (Trad. Cast. La ló-
gica de las ciencias sociales. Madrid, Tecnos. 19902, p. 231).
contrapartida, se ha sumergido en la contingencia de la tradición, hipostasiándola.

De ahí su identificación abusiva de la autoridad con la razón, contraria al espíritu
ilustrado.
La rehabilitación gadameriana de la tradición, del sentido común, de la retórica,
etc. son, como vimos, los rasgos que definen su actualización de la tradición huma-
nista centrada en la formación del espíritu libre. Desde el punto de vista habermasia-
no, ésta es la mayor contribución de Gadamer 1410 . Sin embargo, polemiza contra su
defensa:
Pero a las tradiciones sólo podemos asumirlas en libertad si frente a ellas pode-
mos decir tanto si como no. Por eso piens que a la Ilustración, al universalis-
mo del siglo XVIII no se lo puede eliminar de la tradición humanista. Mas con
esta observación no pretendo tener la última palabra. Gadamer es el primero en
insistir en el carácter abierto del diálogo. De él podemos aprender todos, ese
principio elemental de sabiduría hennenéutica. según el cual es ilusorio pensar
que uno puede tener la última palabra 1411 •
Para Habennas, la tradición es el terreno de la ideología, de la comunicación

distorsionada por un interés, y ejerce una acción represiva. Además de esto, no todas
las manifestaciones vitales ininteligibles son reducibles al lenguaje. Algunas de ellas
no pueden superarse mediante la competencia comunicativa adquirida naturalmente;
sobre todo, la conciencia hermenéutica se revela insuficiente en los casos de comuni-
cación sistemáticamente distorsionada en los que la ideología (falsa conciencia) y la
incomprensión se instalan represivamente.
Habermas habla de "pseudocomunicació "o de "comunicación sistemáticamen-
te distorsionada" por oposición a la simple incomprensión; ésta se puede superar dia-
logando e intercambiando razones, mientras aquélla es una deformación del lenguaje
de tipo ideológico motivada por factores de poder que rompen la comunicación y,
por lo tanto, no podría resolverse simplemente retrocediendo a una esfera de perte-
necencia -como pretende la hermenéutica de la apropiación-, sino que exigiría una
meta-hem1enéutica, una crítica de las ideologías que instituyera las premisas de un
acuerdo posible bajo condiciones ideales de comunicación 1412 . Gracias al estableci-
miento de las mismas, la hermenéutica sería capaz de diferenciar el consenso fáctico
y las condiciones nonnativas o consenso contrafáctico inherente a la competencia
comunicativa de los hablantes que les permite distinguir el acuerdo válido del que no
lo es.
Gadamer no ha hecho esta distinción, pues renuncia a dar criterios y normas para
interpretar. Le recuerda a Habennas que cualquier norma está sometida a la historici-
1 1
• ° Cfr. Habermas. Pe1filesjilosójico-políticos. p. 353.
1411
Ibíde1n, p. 354.
1411
Cfr. J. Habennas. La lógica de las ciencias sociales, p. 227. Un intento de mediación entre ambas
posiciones se encuentra, como ya vimos, en P. Ricoeur, "'He1menéutica y crítica de las ideologías", en Du
texte á / 'action, pp. 333-392.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111e110/ógica 667
dad y, por eso, no puede unv ersalizarse . Esto le ha llevado a identificar las cuestiones
de significado con las de validez; Habermas las diferencia claramente: las prime-
ras tienen como meta la comprensión, mientras que las segundas pretenden llegar a
acuerdos. Considera que la no distinción gadameriana de las mismas "ha favorecido,
cuando menos, la orientación tradicionalista que Gadamer adopta" 1413 .
Para hacer frente a los enmascaramientos ideológicos, Habermas apela a la fun-
ción crítica y emancipadora de la razón, que mediante el proceso crítico de la re-
flexión desenmascara las constricciones sociales. Busca categorías supra-individua-
les de naturaleza intersubjetiva desde las que realizar un discurso crítico de la razón
instrumental que pueda ser metodol ógicamente relevante para los investigadores.
Es cierto que la hermenéutica ha superado el idealismo absoluto, pero Habermas
se pregunta si no se habrá quedado detenida en un idealismo relativo 141 4, incluso en
un idealismo lingüístico. El lenguaj e es una institución de la sociedad, pero es idea-
lista pensar que todas las demás instituciones se nos presentan sólo por él. La domi-
nación no puede reducirse a las esh11cturas lingüísticas. La hermenéutica hipostasia
el lenguaje como sujeto de las fo rmas de vida y de la tradición; en este sentido, pre-
supone que la conciencia lingüísticamente articulada detemüna la praxis material.
Habe1mas opina, en cambio, que la infraestructura lingüística de la sociedad es tan
sólo una parte de un complejo simbólicamente mediado, pero también constituido
por la coacción de la realidad.
Gadamer, por su parte, no ve oposición entre reflexión y tradición. Para él, la
comprensión es un momento de ésta . Nunca ha renunciado a ella, sino que se hacen-
trado en clarificar sus límites: "Se trata únicamente de saber si la reflexión disuelve
siempre las relaciones sustanciales o si puede también tomarlas en cuenta" 1415 . La
reflexión hermenéutica es un momento integrante del comprender inseparable de la
práctica interpretativa, pero no la garantía de un saber absoluto. Gadamer la entiende
heideggerianamente como un proceso incesante que aclara el sentido y lo oculta, a la
vez. El movimiento infinito de la reflexión se desatTolla en el diálogo. La idea de una
reflexión acabada es antidialéctica.
Así entendida, la reflexión no ti ene tanto poder como cree Habennas. Le acusa
de incurrir en un idealismo mitigado con los propósitos de la Ilustración, porque pre-
tende constrnir un modelo único de critica que nos asegure la total emancipación. Su
ideal de un consenso racional libre de prejuicios y distorsiones es irreal y, además,
dogmático, porque lo absolutiza como a priori de toda comprensión y resulta poco
compatible con la experiencia fi nita.
1413
J, Habermas. Der Philosophische Diskurs der Moderne. Frankfm1 am Main, Suhrkamp, 1985.
Trad. cast. El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Taurus, 1989, p. 189).
14 14
1 1
• ; H-G . Gadamer. " Rhetorik, Hermeneutik und Jdeologiekritik'', AA.VV. Hermeneutik und
Jdeologiekrilik. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. 1971. p. 74.
668 M' Cannen LÓPEZ SÁE ' Z
A la tradición y las precomprensiones, Habermas opone la reflexión. Considera

que ésta es imprescindible para que el sujeto tome conciencia de las determinacio-
nes que operan de modo inconsciente. La conciencia hermenéutica exige reflexión y
auto-reflexión, aunque no sea más que para c nstatar las dependencias y libe1iades
con respecto al lenguaje. Así es como reacciona contra la universalidad gadameriana
de éste y le reta a asumir sus límites.
El lenguaje natural es insuficiente, desde la perspectiva habermasiana, para de-
sarrollar una meta-hermenéutica capaz de formular la teoría de las desviaciones de la
competencia comunicativa. Habennas la ejemplifica en el lenguaje del inconsciente,
de su simbolismo articulado como un lenguaje privado que requiere un ejercicio de
análisis para hacerlo participable.
Frente a la hennenéutica de la mera comprensión (sintética) y a la hermenéutica
de la pura explicación (analítica), propone una hermenéutica dialéctica explicativo-
comprensiva. Como ya había observado Ricoeur, se necesita una comprensión expli-
cativa metódica para denunciar la falsa conciencia del individuo (psicoanálisis) o de
la sociedad (ideología crítica). La disolución de ambos tipos de ideología 14 16 requiere
procedimientos explicativos y no sólo comprensivos, ya que el sentido sólo se com-
prende si se analiza y explica el origen del sinsentido. Para ello, se necesita un apa-
rato teórico cuyos conceptos centrales no pueden ser derivados ni de la experiencia
dialógica en el marco del lenguaje ordinario, ni de la exégesis textual. Se decanta por
el psicoanálisis, porque capta y explica la realidad para lograr así la emancipación
del paciente. El psicoanálisis es una hermenéutica profunda que esclarece la inteligi-
bilidad específica de la comunicación sistemáticamente distorsionada:
La comprensión en términos de hennenéutica profunda precisa, pues, de una
precomprensión sistemática que se extienda al lenguaje en conjunto, mientras
que la comprensión hennenéutica parte en cada caso de una precomprensión
detem1inada por la tradición, que se fonna y cambia dentro de la tradición
lingüística 1417 .
Recune al psicoanálisis para enlazar Ja pretensión hermenéutica del significado

con un distanciamiento controlado del objeto para que se revelen las estructuras es-
condidas y los motivos inconscientes; es decir, estudia la dependencia del significa-
do de coacciones ocultas que están más allá del lenguaje ordinario. Ahora bien, para
convertir el psicoanálisis freudiano en una metahermenéutica de estas características,
será preciso que se libere primero del cientificismo que caracteriza su comprensión y
que se desarrolle en el marco de una teoría de la competencia comunicativa. Sólo así
se acercará a la crítica de las ideologías, es decir a la explicación de los fenómenos
sociales que pasa por la interpretación de las significaciones culturales en las que se
14 16
En Habermas, la ideología es una distorsión de Ja capacidad reflexiva del sujeto humano favoreci-
da y desarrollada en la interacción simbólica de Ja que dependen nuestras posibilidades de captar las condicio-
nes de nuestras acciones y transfom1arlas.
1417
J. Habennas. la lógica de las ciencias sociales, pp. 287-288.
Corrientes actuales de la Filosofía!. En-c/avefeno111e110lógica 669
expresan los intereses cognoscitivos . Habermas adoptará una hermenéutica crítica o

hermenéutica de la sospecha sobre esas manifestaciones vitales que no son directa-
mente paiiicipables, puesto que constit yen modos distorsionados de comunicación.
Una vez depurado de su cientificis o, el psicoanálisis, junto con la crítica de la
pseudoconciencia social, ejemplifica lo que Habermas llama "hennenéutica profun-
da" o "meta-hermenéutica". Ésta no necesita recurrir a la exigencia hermenéutica
de universalidad, porque su meta es afrontar las deformaciones de la competencia
comunicativa, y, por tanto, de la interpretación.
Gadamer no está en contra de estos procedimientos analíticos; tan sólo combate
la tesis dogmática de que no puede haber verdad fuera del método. El inconsciente o
la conciencia prelingüística no le parece una base sólida para una hermenéutica dis-
tinta, porque comprender siempre es un modo de coexistir comunicándose.
Responde a Habennas que la hermenéutica filosófica también es reflexiva, por
tanto , emancipat01ia, y que el psicoanálisis no es el caso normal de interpretación, la
cual tiene un lugar preferente en la vida social y un objeto fundamental de la misma
qu e es el consenso:
La fuerza emancipatoria de la reflexión que utiliza el psicoanalista encuentra
sus límites en la vida social que él mismo, al igual que su paciente, comparte
con todos los demás. La reflex ión hermenéutica nos enseña que la comunidad
social, pese a todas las tensiones y trastornos, recurre siempre a un consenso en
vi1tud del cual existe 1418 .
En el espejo del lenguaje se refleja todo lo que es porque es fruto de la intersub-

jetividad históricamente dada, el medio operante en el que los significados ( cogni-
tivos, afectivos o normativos) se comparten. El lenguaje recoge toda la experiencia
para darle expresión y despliega el mundo en los mundos históricos; es, asimismo,
tendencia hacia el lagos, el lugar en el que el hombre ejerce su libertad.
Esta absolutización del lenguaje le parece a Habermas la raíz del conservaduris-
mo de Gadamer. Ciertamente, ha subrayado el peso de éste en las ciencias sociales,
pero ha subestimado la importancia del mundo social empírico. Ha convertido el
lenguaje en la única metainstitución y ha obviado su poder ideológico para hacer que
las relaciones de desigualdad social se acepten como naturales. Sin embargo, la vida
social no se reduce sólo al lenguaje y la herencia que los grupos sociales reciben de
la tradición no es solamente linguística. La conciencia lingüística no determina el
ser material; existen coacciones de la r alidad, tanto internas como externas, que no
sólo son objeto de interpretación, sino que también operan de espaldas al lenguaje: el
plexo objetivo a partir del cual pueden entenderse las relaciones sociales, está forma -
do por el lenguaje, pero también por el trabajo y el dominio 1419 .
l-1-18
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke 2, p. 250. (Verdad y Método 11, p. 241).
1-l19
Cfr. AA.VY. Her111eneutik und ldeologíekritik. p. 352 .
670 :\f' Carmen L ÓPEZ SÁEl'Z
El lenguaje constituye para Gadamer el reducto y fundamento último de la ra-

cionalidad, la última condición trascendental del entendimiento, mientras que, para
Habe1mas, depende de procesos sociales, es un medio de dominio y sirve para legi-
timar la organización de la fuerza. Mientras no se desvela esta situación, el lenguaje
actúa ideológicamente. De ahí que una hermenéutica consecuente deba traducirse
en crítica de la ideología; para ello, debe desemnascarar la dependencia de los nexos
simbólicos de las relaciones fácticas.
Dado que, para Gadamer, el lenguaje no es un aspecto más de la realidad, sino el
medio universal de la vida social, el trabajo y el poder de uno sobre otros no estarían
fuera, sino mediados por él.
Gracias al consenso verdadero, no a los pseudoacuerdos impuestos, se dirime
la rectitud de una vida, la verdad en la que abermas piensa y que se establece por
decisiones libres, asentadas en anticipaciones universales.
Es necesario, al menos, anticipar formalmente el diálogo idealizado como una
forma de vida entre interlocutores igualment informados -y hasta formados-, sus-
ceptible de realizarse en el futuro, pero contrafáctico, porque no se da aquí y ahora.
Esta anticipación es una condición de posibil idad del sentido del argumentar, regula
las críticas de la falsa conciencia y los pseud acuerdos alcanzados.
Habemrns está convencido de que en toda comprensión presuponemos esta
anticipación formal; de no ser así, no perse uiríamos la comprensión. En nuestra
opinión, no todo el mundo se diiige a la comprensión desde esta buena voluntad,
sino que gran parte de los consensos ya están decididos previamente, guiados por la
maximización mutua de los beneficios pactados en función de ella y cuantificados en
los pactos.
Habennas no está pensando en una verdad formal, sino en otra con contenidos
nonnativos, unida a una praxis intersubjetiva guiada por ellos que aspira a la emanci-
pación; ésta comienza por la oposición de la razón a la realidad dada. La razón puede
intervenir en la vida y romper con la tradición. Se plasma en la crítica de las ideolo-
gías, la cual descansa en un plano cuasitrascendental, libre de prejuicios históricos y
de autoridad.
La hem1enéutica de Habermas recupera el diálogo socrático entendido como re-
solución de las diferencias. Su razón comunicativa y su discurso intersubjetivo han
de entenderse como medios de entendimiento y fundamento de las costumbres hu-
manas. Sin embargo, no hay que hipostasiarlos convirtiéndolos en fines . Aboga por
una he1menéutica ilustrada que distingue entre intelección (Eins icht) y ofuscación
(Verblendung) y que asume en sí el saber metahermenéutico sobre las condiciones
que hacen posible una comunicación sistemáticamente distorsionada.
Como Gadamer, pretende restaurar la rac ionalidad práctica desgajada de la teó-
rica por el cientificismo. A este cometido, sin embargo, se dirigen desde sus respec-
tivas tradiciones y precomprensiones: la del primero es la del humanismo y roman-
tic1smo, mientras que la del segundo es la Ilustración emancipadora. Este último

pretende encontrar los universales normativos invariables de la vida práctica gracias
a la reflexión crítica sobre las limitaciones de la tradición de la cual la razón nunca es
completamente esclava, aunque esas normas no se puedan verificar.
Valora el interés gadameriano por la comprensión en tanto saber práctico, de-
rivado de la fronesis y entendido como articulación de la conciencia hermenéutica
con la aplicación a las situaciones concretas. Por eso y porque, como veremos más
adelante, asocia el interés emancipador a las ciencias hen11enéuticas, las considera
fundamentales para las ciencias sociales 1420 . Desde su punto de vista, las primeras no
sólo articulan la estructura lingüística y la comprensión interpretativa, sino que em-
plean la comprensión como método en el que sujeto y objeto están implicados y en
coherencia con la participación de todos los agentes en el proceso comunicativo.
Reconoce que la hermenéutica ha mostrado que la comprensión, a partir de la
tradición, aclara las precomprensiones de los grupos sociales y orienta la acción;
es decir, la comprensión facilita una forma de consenso del que depende la acción
comunicativa 1421 .
La hermenéutica pennite superar la intersubjetividad de la comunicación en el
lenguaje ordinario, que no siempre es fluida y sufre interrupciones:
Los plexos estrictamente comuni cativos pem1iten inferencias pero no comu-
nicaciones. Los diálogos se sustituyen en todo caso por transmisión de infor-
mación. Sólo los lenguajes exentos de diálogo y conversación poseen un orden
perfecto. Los lenguajes ordinarios son imperfectos y no garantizan univoci-
dad alguna. De ahí que la intersubj etividad de la comunicación en el lenguaje
ordinario sea siempre discontinua. Existe porque, en principio, es posible el
acuerdo, no existe porque en principio es menester empezar a entenderse. La
comprensión hennenéutica se pone en marcha en estas fisuras: compensa la
discontinuidad de la intersubj etividad 1422 .
Sin embargo, Gadamer no ha considerado las realidades coactivas de nuestro
mundo. Olvida que el lenguaje es también un instrumento de dominio y de poder,
que la tradición no es la expresión de la comprensión mutua, sino el resultado de la
fuerza y de la coerción.
Algo análogo ocune con el consenso que resulta del diálogo. Gadamer está de
acuerdo con Habem1as en la posibilidad del entendimiento a través de la comunica-
ción, pero el primero, como hemos visto, sobrevalora el diálogo y cree que el acuer-
'"º Cfr. Ibídem, pp. 81 y ss. Habermas subraya la contribución que la hermenéutica gadameriana ha
significado para la superación del p ositivismo en las ciencias sociales a través de la demostración del carácter
fundamental del entendimiento lingüístico para la orientación y coordinación de las acc iones. Gadamer indicó
el camino para trascender el objetivismo del lenguaje de la teoria wingensteiniana de los juegos. Sin embargo,
Habemrns c1itica el hecho de que la hennenéutica no incorporase la explicación y la emancipación, propias
del psicoanálisis y de la crítica de las ideologías, a la pretensión cognoscitiva de la comprensión.
1421
Cfr. J. Habermas. La lógica de las ciencias sociales. pp. 283-284.
1 22
~ Ibíden1, p. 235.
672 M" Carmen L ÓPEZ S ÁEKZ
do Jlega a través de la fusión de los horizontes que se sigue de él. No percibe que
puede ser impuesto desde fuera del diálogo e incluso decido antes de que éste tenga
lugar. La hermenéutica profunda, por el contrario, descubre que un consenso aparen-
temente racional puede ser resultado de pseudocomunicaciones:
Una hem1enéutica críticamente ilustrada acerca de sí misma, que distinga entre
penetración crítica y obcecación, tiene que convertir en parte suya el saber me-
tahermenéutico acerca de las condiciones de posibilidad de la comunicación
sistemáticamente distorsionada. Tiene que ligar la comprensión al principio del
habla racional, según la cual la verdad sólo puede venir garantizada por aquel
consenso que se hubiera obtenido y pudiera afirmarse a la larga bajo las condi -
ciones idealizadas de una comunicación ilimitada y exenta de dominio 1 4 ~ 3 .
Podríamos objetar a Habermas que esa "hermenéutica críticamente ilustrada" no

garantiza el desvelamiento de las distorsiones de la comunicación y no deja de ser la
tarea encomendada a un grupo de intelectuales que no sucumben a sus efectos.
La hermenéutica toma en serio lo que dicen los interlocutores y por eso no pue-
de juzgar cuáles sean las condiciones ideales del diálogo; únicamente propone sus
tesis como interpretaciones argumentadas (por tanto , racionales) del resultado de un
proceso en el que se halla inmersa y desde el que, por consiguiente, no puede tomar
posturas de una vez para siempre. Gadamer reconoce que el diálogo está sometido a
condiciones que no son creadas desde la nada, pero también presupone solidaridad.
Se considera cercano a las posiciones intelectuales habem1asianas, pero no está de
acuerdo con su política derivada de Ja explicación científico-social, porque "él cree
en la ciencia como medio de resolver todos los problemas de la sociedad. Yo no creo
en eso. Considero que sin amistad ni solidaridad nada es posible" 1424 .
A pesar de estas buenas intenciones, es cierto que en Ja hennenéutica de Gadamer
están ausentes categorías como poder, trabajo, alienación. Esto significa que debe
limitar sus pretensiones de universalidad y aceptar la fuerza de la reflexión como
emancipación de los sistemas constrictivos. El exclusivismo lingüístico de su hem1e-
néutica es lo que Habermas denuncia diciend que no incluye una reflexión auténtica
sobre los límites de su comprensión.
La proclamada universalidad de la hem1enéutica le parece a Habermas una pseu-
douniversal idad y una generalización de la teoría tradicional. Gadamer responderá
que con la universalidad de la hermenéutica se refiere a su posibilidad de integrar
cualquier asunto comprendido en la interpretación lingüística 142 5 , pero no de encon-
trar ahí su solución.
1423
J. Habennas. La lógica de las ciencias sociales, p. 302 .
1424
Cfr. "Interview: H.G.Gadamer, Without poets there is no philosophy'', Radical Philosophy (Jan!
Feb 1995), pp. 27-35, p. 34.
1425
Cfr. H-G. Gadamer. "Replik", en AA.VV. Hermenewik und ldeologiekritik, p. 290.
Corrientes actuales de la Filosojia !. En-clave feno111 enológica 673
Asume la comprensión gadameria a como meta, pero cree que exige ejercer la
crítica de las ideologías con un interés emancipador que tenga como objetivo una
comunicación no distorsionada.
Aunque comparte el interés gadameriano por los lenguajes naturales, por su crea-
tividad y su contribución a la racionalidad práctica, pero es consciente de que están
determinados por la socialización del sujeto en determinados juegos del lenguaje:
Pero la otra cara de este poder es una impotencia específica del sujeto hablante
frente a los juegos de lenguaje en que ha crecido. Quién quiera modificar éstos,
tiene que empezar participando en ellos. Y esto sólo se logra a su vez por inter-
nalización de las reglas que definen los juegos del lenguaje. La ejercitación en
las tradiciones lingüísticas exige, por tanto, al menos, virtualmente, el esfuerzo
de un proceso de socialización: la "gramática" de los juegos de lenguaje ha de
convertirse en ingrediente de la estructura de la personalidad. 14! 6 •
El proceso de socialización en la propia lengua podría entenderse gadameriana-
mente como la unidad más pequeña del p roceso de tradición. Sin embargo, Habermas
piensa que es necesario ir más allá, porque ni la personalidad ni la vida comunitaria
se agotan en el lenguaje. Estudia los 1 ecanismos sociales por los que el lenguaje
es intemalizado como una estrnctura que dejará las marcas de la socialización del
sujeto en todas sus acciones. El lenguaje natural remite, asimismo, a las expresiones
corporales, a la praxis. La interacción comunicativa será, por tanto, expresiva y nor-
mativa a la vez, porque lenguaje y acción se interpenetran.
Se adhiere a la ontologización de la comprensión por la he1menéutica filosófica
de Heidegger y Gadamer, porque, a diferencia de Dilthey, no caracterizan al método
de las ciencias sociales frente al de las ciencias naturales, sino que la comprensión
es la condición de la sociedad misma, en tanto su reproducción y sus producciones
están siempre mediadas por la interpretación y la comunicación:
La generación de descripciones de actos por los actores cotidianos no es acci-
dental a Ja vida social como práctica en curso, sino parte absolutamente inte-
grante de su producción e inseparable de ella, ya que Ja caracterización de lo
que los otros hacen, o más estrictamente, de las intenciones que los guían y de
las razones que tienen para hacerlo. es lo que hace posible la comunicación.
Es así como hay que mirar el "Yerstehen": no como un método especial de
penetrar el mundo social típico de las ciencias sociales, sino como condición
ontológica de la sociedad humana en cuanto producida y reproducida por sus
miembros 1427 •
Habermas le reprocha a Gadamer haber situado la hermenéutica en el ámbito de
una ontología que presupone un acuerdo fundante subyacente y superior a la incom-
prensión. Él sospecha de los consensos alcanzados, porque pueden haberlo sido a
través de pseudocomunicaciones:
1426
Ibídem. p. 280.
1 4~7
J. Habem1as. la lógica de las ciencias sociales. p. 456.
674 ~ Carmen LÓPEZ S ÁENZ
La experiencia de la hermenéutica profunda nos enseña que, en la dogmática

del plexo de tradición, no solamente se impone la objetividad del lenguaje en
general , sino también Ja regresividad de las relaciones de poder que defommn
la intersubjetividad del entendimiento como tal y distorsionan sistemáticamen-
te Ja comunicación lingüística cotidiana. De ahí que todo consenso en que la
comprensión termina quede en principio ajo la sospecha de haber sido im-
puesto pseudocomunicativamente: los antiguos llamaban a esto obcecación
cuando en la apariencia de un estar de acuerdo fáctico se perpetuaban intactos
el malentendido y el automalentendido 1428 •
La teoría de Habermas se constituye esencialmente como crítica y quiere discer-
nir bajo los discursos de las ciencias sociales pretendidamente desinteresados, sus
intereses ocultos, desvelando así todas las formas de dependencia que hipotequen
la autonomía de tales ciencias. Por esta razón, es tan importante la autoneflexión
del sujeto científico. De ahí que, frente a Gadamer, para el que la comprensión es la
inserción en el acontecer de la tradición en la que se median el pasado y el presente,
Habermas declare:
Gadamer ve la pervivencia de las tradiciones y la investigación hermenéutica
fundidas en un único punto. A ello se opone Ja idea de que la apropiación re-
flexiva de la tradición rompe la sustancia cuasinatural de la tradición y muda
la actitud de los sujetos respecto a ella ( ... ) tiene razón Ja hermenéutica cuando
dice que un Verstehen, por controlado que sea, no puede saltarse simplemente
los plexos de tradición a que pertenece el intérprete; pero de la pe1tenencia
estrnctural del Verstehen a tradiciones que ese Verstehen también prosigue al
apropiárselas, no se sigue que el medio de la tradición no se vea profundamen-
te transfonnado por la reflexión científica 1429 .
No hay que limitarse a describir la realidad fáctica de la comprensión, ya que
ésta tiene también la pretensión nom1ativa de justificar la validez del conocimiento.
Del mismo modo que Gadamer subraya la historicidad en la comprensión, es
necesario especificar un criterio para el progreso posible de la misma. Habermas dis-
tingue tres tipos de comprensión: la lingüística (Sprachverstehen), la comprensión
mutua (Vestandigen) y la comprensión hermenéutica (Verstehen). Los problemas de
comunicación proceden sustancialmente de un mal ajuste de las dos primeras que se
plasma en la comunicación distorsionada y que hacen necesaria la tercera forma de
comprensión. El estudio de la sociedad no debe reducirse, sin embargo a una labor
de hem1eneutas.
Adopta la comprensión, pero la coloca en el marco de una teoría de la acción
orientada al entendimiento (Verstandigung). Así es como reconcilia el conocimiento
teórico con su raíz preteórica en el mundo de la vida. Se refiere a una "comprensión
1428
J. Habemrns. Perfiles filosófi co-políticos, p. 302.
l-129
J. Habermas. La lógica de las ciencias sociales. p . 253.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fenol/lenológica 675
reconstructiva" 1430, es decir, a una explicitación del significado de las estrncturas

profundas subyacentes al análisis. En el mundo de Ja vida nos encontramos con dos
niveles de realidad: objetos y sucesos erceptibles mediante observación y mani-
festaciones simbólicas con sentido aprehensibles por comprensión. La primera es
una experiencia directa, mientras que la segunda se experimenta de modo mediato;
aquélla es un modo de saber teórico universal y dadas ciertas condiciones, siempre
se verificará. En cambio, la experiencia comunicativa sirve para salvar dificultades
de entendimiento y asegura la intersubjetividad del mismo entre los miembros del
mundo de Ja vida.
Frente a la tradición y al prejuicio, eredados del romanticismo, Habermas de-
sarrolla el concepto de interés que proviene de la tradición marxista. Gadamer no
está tan lejos de él. Declara que el peor de los prejuicios es, ahora, Ja creencia en la
posibilidad de la inexistencia de los prejuicios:
La plena liberación de Jos prej uicios es una ingenuidad, ya se presente como
delirio de una ilustración absoluta, como delirio de una experiencia libre de
los prejuicios de la tradición metafísica o como delirio de una superación de la
ciencia por la cdtica de la ideología 1411 .
Habermas no es tan ingenuo como para negar esas preorientaciones; reconoce

que el conocimiento está enraizado en la tradición pero la reflexión deja sus huellas
en ella contribuyendo a que desaparezca su carácter impositivo:
Lo sustancial de lo históricamente devenido no puede quedar intacto una vez
que es afrontado por Ja reflexión. La estructura de prejuicios, una vez que se
toma transparente, ya no puede seguir actuando en fornrn de prejuicio. Y, sin
embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer( . .. )
El prejuicio de Gadamer a favor del derecho de los prejuicios acreditados por
tradición pone en cuestión la fuerza de la reflexión, fuerza que por su parte se
acredita en su capacidad de poder también recusar la pretensión de las tradicio-
nes. La sustancialidad se derrite en la reflexión, porque ésta no siempre confir-
ma sino que también quiebra los poderes dogmáticos 1432 ·
Ambos están de acuerdo en que siempre está en juego una dete1minada pre-
comprensión hermenéutica que necesita de una ilustración reflexiva. Sin embargo,
Gadamer opina que la ilustración total es una pura ilusión. La crítica de la ideología
le parece sólo una fonna de reflexión he1menéutica, la cual es más amplia, porque
cuestiona incluso el método científico, de ahí su universalidad:
Pero la reflexión hermenéutica es de alcance universal. A diferencia de la cien-
cia, tiene que luchar por su reconocimiento incluso cuando no se trata del pro-
blema sociológico de crítica de la ideología, sino de una autoilustración de
la metodología científica. La ciencia descansa en la particularidad de aquello
14JO
Ibídem. p. 496.
1431
H-G. Gadamer. Gesammelre Werke 2. p. 183. (Verdad y lllétodo Il, p. 179).
1-02
J. Habermas. La lógica de las ciencias sociales. p. 255.
que ella eleva a objeto con sus métodos objetivantes. Se define como ciencia
metodológica moderna por una renuncia inicial a todo lo que se sustrae a sus
procedimientos. Así produce la impresión de conocimiento global que oculta
en realidad la defensa de ciertos prejuicios e intereses sociales 1m .
En este sentido, la postura de Gadamer fre te al positivismo triunfante no puede
dejar de ser crítica. Su reivindicación de la tradición no puede identificarse con una
postura conservadora ya que no pretende imponer la tradición violentamente, sino
con el reconocimiento racional y libre de un saber que nos determina. No toda auto-
ridad es legítima, sino sólo aquélla relacionada con el conocimiento. La tradición se
transmite por la educación y la interiorización 1434 . Así se sedimentan los prejuicios
que condicionan todo conocimiento. Pero Ga amer no se da cuenta de que una vez
que se toman éstos transparentes, ya no pueden actuar como tales. Hay un prejuicio
en Gadamer en favor del derecho de los prejuicios acreditados por la tradición y esto
pone en cuestión la pureza de la reflexión. Por eso, Habermas afirma que autoridad
y conocimiento no convergen; es verdad que el último está enraizado en la tradición
fáctica, pero también que deja sus huellas sobre ésta y es capaz de despojar a la au-
toridad del dominio transfo1mándola en decisión racional. Cree que hay que superar
la ingenuidad gadameriana de pensar que el reconocimiento de la legitimación de la
autoridad puede darse sin violencia 1435 .
Habennas subraya que la tradición es continuidad, pero también ruptura; es he-
rencia cultural, pero también medio de división y heterogeneidad que imposibilita la
am1onía unitaria y en el que resulta sospechosa la llamada a la comunidad de intere-
ses y valores compartidos, porque favorece intereses de dominio. Acusa a Gadamer
de subordinar la racionalidad a la vida de la tradición, la cual es incapaz de explicar
las ruptmas con la misma, las revoluciones, etc. Sólo acepta la tradición como reno-
vación constante de la estructuración de la vida ético-social que siempre descansa en
una toma de conciencia aceptada libremente.
Gadamer rechaza la idea del saber absoluto que reposa en la convicción haber-
masiana de la total transparencia y le opone el inacabamiento hennenéutico. Éste
apela al reconocimiento de la retórica 1436 por oposición a la lógica comunicativa de
Habennas. Siente un profundo escepticismo ante la sobreestimación habennasia-
na del papel del pensamiento filosófico en la realidad social o de las motivaciones
racionales.
1433
H-G. Gadamer. Gesamme/re Werke 2. p. 182. (Verdad y método JI. p. 178).
1434
Me he ocupado con más amplitud de este tema a través del debate de ambos autores en mi trabajo.
" Reconocimiento y critica de la tradición en H-G., Gadamer·", en J. J. Acero, J. A. Nicolás. (eds.) El legado de
Gadame1: Universidad de Granada. 2004, pp. 349-361 .
1435
Cfr. J. Habcnnas. '"Dcr Universalitiitansprnch dcr Hem1cncutik", en AA.VV. Hen11ene11tik und
Jdeologiekritik, p. 156.
1436
Sobre este tema en la hem1enéutica filosófica y las críticas de Gadamer. me permite remitir a mi
trabajo, "La actualidad de la retórica en la filosofía hem1eneutica". Estudios Filos~ficos, nº 170, vol. LJXI ,
enero-abril 20 l O, pp. 69-97.
Corrientes ac tuales de la Filosofía l. En-clave feno111e11ológica 677
El verdadero problema hermenéutico se presenta en los ámbitos del saber del

ser humano, no en el mero aislamiento de la razón. Consciente de estos límites, la
filosofía hermenéutica veta su entrada en el terreno político con sus instrumentos
teóricos. Pero, al no comprometerse abiertamente con la emancipación, su discurso
resulta insuficiente. En nuestra opinión, hay que evitar tanto la celebración ingenua
del legado de la tradición, como el escepticismo radical al que puede conducir un
excesivo afán crítico.
Lo cie1io es que los encuentros entre Gadamer y Habermas sirvieron para ma-
tizar sus teorías y dieron sus frutos. La estancia de Habe1mas en Heidelberg desde
1961 a 1964, como profesor en la Universidad en la que Gadamer enseñaba, le per-
mitió conocerle personalmente y entablar contacto con la filosofía hermenéutica. El
debate entre ambos tuvo lugar entre 1966 y 1971, ilustra la contienda entre el espíritu
de la Ilustración y el del Romanticismo. Su diálogo nunca se detuvo .
La confrontación con interlocutores de otra competencia, como la publicada
discusión con Habennas sobre hermenéutica y crítica de la ideológica, signifi-
có una ampliación de mi horizonte que debo agradecer. Me confirmó ensegui-
da mi propia posición: que la conversación razonable bajo la condición de una
buena voluntad munia siempre tiene sentido 1437 .
Animado por Habem1as, Gadamer analizó el potencial crítico de su he1menéutica;
se dio cuenta de que era posible una apropiación más reflexiva de la tradición hacién-
dole preguntas críticas. A raíz de este intercambio, aw11entó su interés por la praxis y
reconsideró el lugar de la c1ítica en la razón hermenéutica. Habermas, por su parte,
adoptó la he1111enéutica como saber reflexivo-crítico y comprendió las limitaciones
históricas del mismo. Junto con Apel, expresó su deuda con la crítica gadameriana
del positivismo y de su racionalidad instrumental. Valora su rechazo de la unidad de
la ciencia que propugna el positivismo, orque reduce toda forma de conocimiento al
modelo de las ciencias naturales. Denuncia que el ideal metódológico del positivismo
es incapaz de tratar adecuadamente fenómenos como la moral, el aiie o la religión.
Por todo ello, Habe1mas ha señalad cuatro perspectivas desde las cuales la her-
menéutica puede adquirir significado para la ciencia :
1) La conciencia hermenéutica termina con la comprensión objetivista de
las ciencias del espíritu y contribuye a clarificar sus propios métodos
comprensivos.
2) Gracias a su interés por el lenguaje, les recuerda a las ciencias sociales
problemas derivados de la pre-estructuración simbólica de sus temas.
3) La conciencia hem1enéutica afecta a la comprensión que las ciencias na-
turales tienen de sí mismas, ya que el lenguaje natural es el metalenguaje
último del proceso mismo de investigación.
1437
H-G. Gadamer. Das Erbe Europ as. Frankfuti am Main. Suhrkamp, 1995, p. 172.
678 Mª Carmen LÓPEZ S ÁEl'Z
4) La traducción de las informaciones científicas al lenguaje del mundo so-

cial de la vida, su divulgación 1438 •
Al igual que la fenomenología, la hennenéutica coloca en primer plano la estruc-
tura cotidiana de la vida y promueve una clarificación de las estructuras profundas de
la Lebenswe!t.
Gadamer ha insistido una y otra vez en que la hermenéutica filosófica no de-
bería ser reducida a teoría de la ciencia, en que el fenóm eno de la comprensión
caracteriza, con anterioridad a toda ciencia, las referencias que hace al mundo
una forma de vida estructurada comunicativamente. Pero de hecho la influen-
cia que ha ejercido la obra, ha dejado tras de sí profundas huellas en la teoría de
la ciencia y en las ciencias sociales y en las ciencias del espíritu 1439 .
Gadamer toma las ciencias humanas como punto de referencia inicial ; Habennas
recune a las ciencias sociales. Aquéllas son por naturaleza ciencias de Ja tradición,
mientras que éstas son constitutivamente críticas y se rigen por el interés emancipati-
vo o por la autorreflexión para disolver las co stricciones .
Tal vez Habermas no ha sacado suficiente partido del potencial histórico-crítico
de la racionalidad hennenéutica o se ha limitado a constrnir lo que se ha denominado
"nuevo eclecticismo" 1440 que, simplemente, la incluye; en cambio, Gadamer identifi-
ca Ja hermenéutica con la filosofía misma.
Grondin ha señalado que Ja metahermenéutica propuesta por Habe1mas ha sido
olvidada después por su artífice que la ha sustituido por una teoría de la acción co-
municativa cuyo objetivo ya no es la emancipac ión, sino la reconstrucción:
La utopía emancipadora fue reemplazada or una ética del discurso que se
orienta también por el modelo hermenéutico del entendimiento. La crítica de la
ideología se tomó, con ello totalmente, hermenéutica 1441 .
En efecto, Habermas, como decdíamos, aspira a una he1menéutica reconstructi-
va para la que la razón es una intérprete-mediadora que no fonnula esperanzas, pero
anuncia la posibilidad de una intersubjetividad sin menoscabo, unas relaciones de
reconocimiento libre y recíproco y un entendimiento libre. Se niega, no obstante, a
describir cómo ha de ser una fo1ma de vida reconciliada o cómo la comunidad ideal
puede hacerse realidad; no quiere fabricar utopías ni anticipaciones; sólo nos habla
de las condiciones formales necesarias para gu iar racionalmente nuestra vida.
Está persuadido de que el aprendizaje de la racionalización se inicia en una etapa
preconvencional (subjetiva y egocéntrica) pasa a través de Ja mediación convencio-
nal y culmina en la etapa madura o postconvencional, caracterizada por la ética di s-
1438
Cfr. J. Habcm1as. La lógica de las ciencias sociales, pp. 282-283.
1439
J. Habemias. Perfilesfi/osófico-po/i1icos, p. 352.
1440
G. Tberbom. '·Habermas: un nuevo eclecticismo", Teorema 6 (1972), pp. 59-80.
1 1
..., J. Grondin. Hans-Georg Gadame1: Eine Biographie. Tübingen, Mohr, 1999 (Trad. cast. Hans-
Georg Gdame1: Una biografía. Barcelona, Herder. 2000, p. 409.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave fenomeno/ógica 679
cursiva asentada en principios universales. Esto no significa que la teoría haberma-

siana de la acción comunicativa haya perdido el interés emancipador. Por otra parte,
no sólo la hermenéutica, sino otros muchos factores han influído en el devenir de la
producción habermasiana, especialmente en sus obras recientes.
Opina que a la hermenéutica del sentido lingüístico le falta un enraizamiento ma-
terial para poder hacer frente a los problemas actuales. Debe integrarse en la crítica
de la ideología, porque la vida social no está tejida sólo por el lenguaje, sino también
por el trabajo y el poder. Por consiguiente, aunque la sociología se enriquece con la
hermenéutica filosófica, no puede limitarse a ser mera interpretación, sino que re-
quiere un sistema de referencia que no suprima la mediación simbólica de la acción
social cayendo en un mero naturalismo del comportamiento, pero que tampoco su-
cumba al idealismo lingüístico.
Habem1as hace de la filosofía la instancia reflexiva de la actividad social, la me-
diación reflexiva de la emancipación. Para que la racionalidad práctica no desembo-
que en el decisionismo o en la buena voluntad de la phronesis, desarrolla una teotia
de la acción comunicativa, que tiene presente el contenido normativo de las acciones
orientadas al acuerdo.
Tanto la hermenéutica de Gadamer como la crítica de la ideología acentúan los
condicionamientos que inciden en el proceso de conocimiento, ya sean prejuicios o
intereses, respectivamente; si la segunda enfatiza las relaciones sociales de poder, la
p1imera, pone el acento en la hi storia y sus efectos. Según Gadamer, la historia no
puede ser pensada como objeto de un saber histórico ni como conciencia del aconte-
cer, sino como momento efectual del pr pio ser. La crítica de la ideología, en cambio,
no privilegia lo que es, sino la conciencia crítica; por ello, apunta al futuro en el que
sea posible la emancipación, mientras que la hermenéutica se dirige al pasado, mos-
trando los condicionamientos histórico-sociales a los que estamos sujetos. Ambas
son necesarias para actuar en el presente, pues sin pasado el hombre se dejaría llevar
por las ilusiones de futuro y, sin futuro . se encenaría en sí mismo y se desarraigaría
de su presente.
Tras el reconocimiento de los frutos del diálogo entre Gadamer y Habermas, una
vez puestas de relieve sus similares preocupaciones filosóficas sin, por ello, negar
sus diferencias, nuestra opinión es que la crítica de las ideologías y la hermenéuti-
ca filosófica deban complementarse, como ha defendido Ricoeur. En ese caso, ésta
debería adoptar una instancia crítica y aquélla tendría que basarse en la interpreción
consciente de su finitud.
5.5.2. Fenomenología y mundo de la vida
Como ocuniera con Marcuse, Habennas es buen conocedor del pensamiento de

Heidegger; lo corrigió, no obstante, con las lecturas de las obras de los neohegelia-
nos, especialmente del joven Marx y del Lukács de Historia y conciencia de cla-
se, así como con las de sus predecesores en el Instituto, fundamentalmente, con La
Dialéctica de la Ilustración .
Como vimos, Habermas fue quien caracterizó la obra de Gadamer como "urbani-
zación de la provincia heideggeriana". Por lo ue respecta al hacedor de esta provin-
cia, su opinión es la siguiente:
Para mí, Heidegger es un filósofo que fracasó como ciudadano, en 1933 y sobre
todo después de 1945. Pero también me parece sospechoso como filósofo, por-
gue en los años 30 interpretó a Nietzsche exactamente como el neopagano que
entonces estaba en boga ver en él ( ... )yo considero que el inservible pensamiento
de Heidegger es una nivelación de ese umbral de la historia de la conciencia que
Jaspers llamó la época axial. A mi entender, Heidegger traici ona esa cesura 1442 .
Esto no obsta para que reconozca el prestigio de Ser y Tiempo y su contiibución

a la crítica de la razón establecida, gracias, según él, a la inspiración fundamental de
Nietzsche. En opinión de Habermas, la obra constituye "la vertiente idealista, menos sor-
prendente, de una cdtica mate1ialista de la razón reificadora o instrumental que, aunque
sigue obedeciendo a la hegeliana, realiza una síntesis productiva entre Marx y Weber" 1443 .
Valora, asimismo la refundición heideggeriana de la hermenéutica d.iltheiana y de la fe-
nomenología husserliana, así como su recepción del pragmatismo de Scheler para forjar
una concepción de la historicidad que va más allá de la fil osofía del sujeto 1444 .
En este punto, hemos de detenemos un momento para resumir la deuda haber-
masiana con respecto a la fenomenología 1445 a la que, a lo largo de su obra, vuelve
una y oti·a vez. Recordemos que Husserl se halla a la cabeza de las influencias de
los Frankfurtianos por la vía de su diagnóstico de la crisis de las ciencias europeas,
al que nos hemos referido en el capítulo 3.2 de esta obra y que hemos caracterizado
como crisis de la pérdida del telas de la racio alidad desde la Modernidad. Ante esa
situación, el fenomenólogo consideraba urgente la restauración del sujeto racional de
la ciencia y la instauración de una racionalidad teórico-práctica que pe1mitiera reha-
bilitar la filosofía como autorreflexión de la h manidad y, con ella, de la sociedad y
la política responsable. La racionalidad por la que Husserl aboga es Ja que reconoce
sus raíces en el mundo de la vida (Lebenswelt).
1442
J. Habennas. Der gespaltene Wes ten. Kleine Politische Schrijien X. (2004). (Trad cast. El
Occideme escindido. Madri d, Trotta, 2006, p. 90).
1"" 3 J. Habennas . Mar/in Heidegge1: L 'oeuvre el /'engagement. Paris, Cerf, 1988, p. 13.
1
.144 Cfr. Ibídetn, p. 12.
1 45
• Para un desarrollo más detallado de este tema que aquí só lo podemos apuntar, véase D . García-
M arza, ·'El mundo de la vida: Husserl y Habennas", en J. San Martín. Sobre el concepto de mundo de la vida.
M adrid, UN ED , 1993, pp . 241-25 8. Haberm as ha valorado aspectos importantes del análi sis fenomenológi co
de las estrncturas del mundo de la vida, realizado por Husserl. pero tambi én por la socio logía comprensiva de
Schütz. Luckrnann, cte., aunque la ha caracterizado por defender todavía el parad igm a de la conciencia que,
a su modo de ver, está agotado, y por identificar el mundo de la vida con la sociedad . Véase, sobre todo, J.
Habermas. "El concepto de mundo de la vida y el idea li smo be1menéutico de la sociología comprensiva'', en
J. Habenn as . Teoría de la acción comunicariva JI. Crítica de la razón fim cionalista. Madrid , Tau rus, 1987, pp.
169-214.
Corrientes a ctuales de la FiloS<!fía J. En-clave fenom enológica 681
Habermas considera que la racionalidad característica de este suelo mundano vi-

tal es la comunicativa con un alcance ético que ya había sido puesto de relieve por el
fenomenólogo; con Habennas, su sujeto ya no es la conciencia singular, sino la inter-
subjetividad. El mundo de la vida es un todo que no puede fragmentarse, anterior a
la ciencia y compartido por todos; es irreducible a un interés cognoscitivo concreto.
Actúa como un horizonte en el que la intersubjetividad configura sus interacciones y,
por tanto, se ejerce la vida social.
Reconoce que su propia e intensa reflexión sobre el primer Heidegger ha de-
jado huellas en sus trabajos, hasta Conocimiento e interés, especialmente a través
del " marxismo heideggeriano" del joven Marcuse 1446 . Fecha en 1929 la ruptura de
Heidegger con el universo de Goethe y el idealismo alemán y unos meses después
con su mentor, Husserl. Entonces, Heidegger estudiará a Ernst Jünger y su crítica de
la metafísica precedente se convertirá en crítica de la universidad y de la civilización.
Estos temas caracterizan lo que Habermas denomina "proceso de ideologización de
la filosofía de Ser y Tiempo" 1447 :
En efecto, la ontología existencial había conservado, a pesar de todo, una aproxi-
mación trascendental, en el sentido de que las estructuras que había clarificado
debían ser imputadas al Dasein en general, de tal modo que guardaban un carác-
ter transhistórico. Por ello, Heidegger no había respetado su pretensión de una
temporalización radical de los conceptos fundamentales de la metafísica 1448 •
Desde su perspectiva, el giro dado por Heidegger a partir de 1929 se debe a su

profundización en la analítica del Dasein como un movimiento del pensamiento
metafísico interpretado como la historia de un declive. El compromiso posterior de
Heidegger es una consecuencia de este giro, no un hecho puntual derivado de la si-
tuación sociopolítica del momento:
Ante un transfondo tal, el acceso al rectorado y el Discurso del rectorado no
sólo aparecen como consecuencias fácilmente concebibles, sino como con-
secuencias necesarias, a la vez, d la despedida de Heidegger de la filosofía
universitaria, en otras palabras, de un pensamiento privado de suelo y de po-
tencial; de la concepción elitista, bien anclada en la tradición mandari na] que
él tenía de la universidad alemana: de una fetichización desenfrenada del es-
píritu; y de una visión misionera de sí que le prohibía ver su propia actividad
filosófica fuera del contexto de un destino escatológico del mundo. Parece que
sea una ilusión típica del profesor alemán la que ha inspirado a Heidegger la
idea de querer guiar, el Führer 1449 •
Habe1mas se apoya en los estudios de Franzen y Poggeler para confirmar su hipó-
tesis de la idelogización de la filosofía de Ser y Tiempo: "En los años 30, Heidegger
1446
Cfr. J. Habermas. Martin Heidegge1: L 'oeuvre et f'engagement. p. 15.
1447
Ibídem. p. 29.
1448
Ibídem. p. 30.
1449
Ibídem. pp.36-37.
682 t..f' Carmen LóPEZ S ÁENZ
ha situado su decisión en cuanto a la verdad del Ser en un contexto político" 14 50 .

Su proximidad al nacional-socialismo es caracterizada, no obstante, por Habermas
como "cultural" 1451 , es decir, como una consecuencia de su constatación de la crisis
del pensamiento.
En su Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, toda huella de nac ionalismo ha
desaparecido; sin embargo, la obra rompe con la realidad histórica inmediata.
Heidegger aborda el tema del humanismo en un momento en el que los aliados
habían descubierto al llegar a Auschwitz las imágenes del ho1rnr que, sin em-
bargo, ya eran conocidas en los pueblos alemanes más alejados . Si la fónnu-
la de "acontecimientos esenciales" tenía, de modo general , un sentido preciso
cualquiera, el acontecimiento singular del extenninio de los judíos tendiía que
haber atraído, si no la atención del contemporáneo concernido, al menos la del
filósofo. Pero, como siempre, Heidegger se atiene a las generalidades. De lo
que se trata para él es del hecho de que el hombre es, no el vecino del hombre,
sino "el vecino del Ser''. Impasiblemente se opone a las interpretaciones huma-
nistas del hombre ... 1452 •
En 1953, una vez publicada la Introducción a la metaftsica, el curso que

Heidegger impartió en 1935, época en la que Habemias reconoce haber estado se-
ducido por Ser y Tiempo, el frankfw1iano declara que la lectma del texto de 1953
"impregnado de fascismo hasta en los detalles estilísticos" 1453 , le impresionó, sobre
todo, por ser una transcripción del curso de 1935, sin ninguna alusión a los hechos
horrendos que se vivieron en las dos décadas siguientes:
¿Por qué publica Heidegger ese curso hoy en 1953 sin añadir reserva algu-
na? Pues esto parece propio de una actitud que, a diferencia de lo que exige
Heidegger, no pone al pasado una y otra vez en cuestión como algo todavía
por venir, sino que se queda en la simple re etición. Sólo parece propio de una
actitud que no solamente funda en la histona del Ser su propio en-or, sino tam-
bién, en lugar de someterlo a una clarificación moral, el "en-or" que representó
el nacionalsocialismo 1454 .
Lo que le preocupa a Habe1mas es la incoherencia del autor ante el llamamiento

esencial de su pensar.
Por esta razón, dirigí a He idegger la siguiente pregunta: "¿Se puede interpre-
tar el asesinato metódico de gentes de las que hoy nada ignoramos como si se
tratara de un en-or desde el punto de vista de la historia del Ser comprendida
como destino? ¿No es el crimen efectivo de los que lo han perpetrado con toda
responsabilidad ... y la mala conciencia de todo un pueblo? 1455 .
1450
O. Póggeler. D er Denkweg Mar/in Heidegger, 1983, p. 343. Cit. Por J. Habem1as, en op. Cit. p. 39.
1451
Cfr. J. Habermas. Martin Heidegge1'. L 'oeuvre et l 'engagemenl, p. 41 .
1452
Ibídem, p . 54.
1453
fbídem , p. 58.
1454
J. Habem1as. P erfiles filosófico-políticos, p. 64.
1455
J. Habemrns. !Yfarlin Heidegge1: l 'oeuvre et /'e11gagemenl, pp. 58-59.
Acusa a Heidegger de no ser cr ítico, sino mítico, contrariamente a la tradición

que va de Kant a Husserl, que supo separar lo verdadero de lo presunto. Ni siquiera
Jo considera crítico del lenguaje :
El pensamiento de Heidegger tal vez pueda caracterizarse por lo que no hace:
ni se pone en relación con la práctica social ni se presta para hacer una inter-
pretación de los resultados de las ciencias. A éstas les deja convictas de la li-
mitación metafísica de sus fundamentos y las abandona junto con la técnica en
general, al destino que representa el "error". Pues los pastores habitan lejos del
páramo de la tierra devastada .. . 1456
Habermas no pone en n ingún m omento en entredicho el valor de este pensamien-
to creador, sino únicamente la ideologización del mismo. De ahí el reconocimiento
habermasiano de los frntos que dicho pensar ha seguido dando tras la gue1n, por
ejemplo, en la he1menéutica fil osófica de Gadamer o en "la influencia no ideológica
ejercida por la crítica heideggeriana de la razón" en Francia, en "la fenomenología
del último Merleau-Ponty y en el análisis foucaultiano de las fonnas del saber; en
Estados Unidos, la crítica del pensamiento de Ja representación por Richard Rorty
o el estudio de la práctica del mundo de la vida por Hubert L. Dreyfus" 1457 : Esto de-
muestra la autonomía de las obras, debida a la fuerza de Jos argumentos, al margen
de su contexto ideológico. Sin embargo, resume su análisis sobre la obra y el com-
promiso heideggerianos sentenciando con su hem1enéutica de la sospecha,
Nosotros que aprendemos de Heidegger debemos damos cuenta, por un lado, de
las relaciones internas que existen entre el compromiso político de Heidegger
y el cambio de su actitud hacia el fascismo y, de otro, del encaminamiento de la
argumentación, seguido por una crítica de la razón cuyas motivaciones fueron
en parte políticas 145 8 .
Esa crítica de la razón apuesta por una racionalidad comunicativa, entendida
como la reconstrncción de los supuestos argumentativos que están presentes en el
habla. Tiene mucho que ver con la Lebenswelt de Husserl, aunque Habermas elimina
todo el contexto metafís ico de la filosofí a trascendental de su mundo de la vida.
Husserl quiere matar tres pájaros de un mismo tiro: de fonna crítica tiene en
cuenta la autonomía de las ciencias: con un mundo de la vida en que se fundan
las ciencias, el common sense cobra una inaudita dignidad; simultáneamen-
te, la filosofía conserva su pretensión apriorística tanto en lo concerniente a
una fundamentación última de tipo teorético como en lo concerniente a impar-
tir orientación práctica; pues con el análisis fenomenológico del mundo de la
vida, la filosofía aportaría dos cosas: tendría por tarea poner de manifiesto los
fundamentos que las ciencias tienen en el mundo de la vida y explicar así las
bases del saber que tenemos del mundo; y al hacer así transparente la espesura
1456
J. Habem1as. Perfllesfilosófic o-politicos, p. 72.
1457
J. Habermas. Martín Heidegge1: l 'oeuvre et /'engagement . p. 69.
1458
Ibídem, p. 70.
684 M• Carmen LÓPEZ SÁE 'Z
del mundo de la vida, superaría a la vez la autocomprensión objetivista de las

ciencias europeas, con la que éstas yerran el propio "sentido racional de la
vida" y hacen despeñarse al mundo en una crisis, "en una hostilidad contra el
espíritu y en la barbarie" 1459 .
Los dos primeros motivos han incidido en la crítica habermasiana del cientifi-
cismo, de su olvido del suelo mundano vital. Le interesa especialmente el tercero, es
decir, la defensa husserliana de la pretensión filosófica de fundamentación última,
amparándose en la subjetitividad trascendental. Sin embargo, Habem1as considera
que Husserl no puede afirmar al mismo tiempo la pe1ienencia del yo mundano al
mundo de la vida y la posición extramundana del yo originario trascendental. Como
hemos visto, la crítica de éste y, en general, de las filosofías del sujeto, será el impul-
so del pensamiento de Heidegger. Ahora bien.
Renunciando al yo trascendental que se ve confrontado al mundo en conjun-
to, Heidegger eleva el ser-en-el-mundo del yo mundano al mismo al nivel de
una estructura trascendental. La tarea paradóji ca de situar en el mundo mismo
los procesos de constitución del mundo, trata Heidegger de solventarla recu-
rriendo a la figura existencialista de pensamiento que representa el gew01fenen
Entwu1f, es decir, Ja iactata proiectio , en u a palabra: Heidegger trata de resol-
verla en las dimensiones del tiempo 1460 .
El dualismo husserliano entre lo trascendental y lo empírico es sustituido por

Heidegger por el de la diferencia entre ser y ente. Habern1as piensa que, a pesar de
ello, también aspira a la fundamentación fil osófica última: si bien las ciencias se
ocupan de lo óntico, la filosofía se ocupa del ser mismo. Como Husserl, la filosofía
se asegura el acceso a la verdad; la diferencia es que Heidegger renunci a a la subje-
tividad h·ascendental. Adopta, asimismo, la crítica husserliana de la ciencia, pero no
con la intención de exigir el cambio de la acti tud natura lista por la fenomenológica
para fundamentar en la filosofía las ciencias del mundo de la vida, pues
Para Heidegger el pensamiento científico y la investigación metódicamente
organizada sólo son ya la expresión de un destino del ser enderezado a la do-
minación técnica del mundo. Como síntomas del olvido del ser de las ciencias
modernas obtienen su lugar dentro de la fatalidad que representa una historia
de la metafísica que se efectúa como camb io epoca! de imágenes del mundo y
ontologías. Con estos acontecimientos que laten en el trasfondo , sólo la filo-
sofía, en conversación con los pensadores y poetas, mantiene una relaci ón tan
íntima como más bien rememorativa que conceptual1 461 .
14 9
; J. Habennas . Texte und Kontexte. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1991. (Trad. cast. Textos
y contextos. Barcelona, A.riel , 1996, pp. 60-61 ).
1460
fbíde1n, p. 63.
1461
Tbíden1, p. 65 .
Con·ientes actuales de la Filosofía f. En-clave feno111e11ológica 685
Según Habermas, con Heidegger casi se pierde el gran logro de Husserl: la pecu-
liar lógica pragmática y la función de suelo del mundo de la vida. Las ciencias siguen
apoyadas en la tecnología, pero dej an de ser procesos de aprendizaje.
Por su parte, la filoso fia analítica se centra en el saber ligado a las intuiciones
gramaticales; rechaza la metafísica, por considerarla un pseudosaber y se propone
proveernos de nuevos saberes alternativos a la filosofía que, ahora, es su mediadora:
Meta de tal análisis no sería tanto husmear fundamentos ocultos, como una ex-
plicitación de lo que ya siempre sabemos y podemos. Este trabajo explicitativo
capacita también a una filo sofía que habla más de una lengua, para el papel
de intérprete entre ciencia, arte y mundo de la vida. El concepto de un mundo
de la vida que se sostiene a sí mismo y que se reproduce a través de la acción
comunicativa es algo que no puedo desarrollar aquí 1462 .
De Marx, toma Habermas la Teoría Crítica de la sociedad, la necesidad de vincu-
lar estrechamente la teoría con la práctica, pero también reconoce su deuda al respec-
to con la teoría de los valores de Scheler y con la Lebenswelt de Husserl, vinculada
-como hemos visto- a la responsabilidad y al te/os de la razón práctica:
( . .. ) la sociología del conocimiento de Scheler y los análisis del mundo de la
vida de Husserl habían aportado evidencias adicionales de que nuestras opera-
ciones cognitivas están enraizadas en la práctica de nuestro trato cotidiano con
las cosas y personas. Esto explica también las interconexiones que en nombre
de la filosofía de la praxis se produjeron (desde el primer Marcuse y el último
Sartre) entre fenomenología y Marxismo 1463 .
Interpreta, no obstante, el mundo de la vida fenomenológico como mundo de la

vida cotidiana:
Como es sabido, bajo el título de "mundo de la vida'', E. Husserl trató de explo-
rar en su última obra este suelo de lo inmediatamente familiar y lo que damos
por sentado sin hacemos cuestión de ello. Trató de aclarar con medios fenome-
nológicos el ámbito del saber implícito, de lo antepredicativo y lo precatego-
rial, del olvidado fundamen to de sentido que son la práctica de la vida diaria
y la experiencia que tenemos del mundo. Voy a dejar aquí de lado el método
de Husserl y también el contexto en que introduce su concepto de mundo de la
vida; pero bago mío el contenido material de sus investigaciones suponiendo
que la acción comunicativa está inserta en un mundo de la vida que nos provee
de la cobe1tura que es ese masivo consenso de fondo que se encarga de absor-
ber riesgos de disentimiento 14 M
Habennas interpreta, pues, la Lebenswe!t como un marco de pre-concepciones

y hasta de pre-comprensiones y tradiciones, en el sentido de la hennenéutica filosó-
14
"J. Habermas . Textos y contextos , p. 66.
1463
J. Habermas.Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988 (Trad. Cast.
Pensamiento postmetajísico. Madrid, Taurus, 1999, pp. l 7-1 8).
14 4
< Ibídem. pp. 88-89.
686 M" Carmen L ÓPEZ S ÁEN Z
fica. Se trata del daily World que se ha conve1tido en centro de las tendencias socio-
fenomenlógicas. Es un mundo en el que no ejecutamos la actitud reflexiva, sino la
epojé de la epojé, es decir, la suspensión de cualquier cuestionarniento del saber con
el que nos desenvolvemos en él. Este mundo es, como en Husserl, intersubjetiva y,
por ende, constituyente del sentido de todos los obj etos. Sin embargo, siguiendo a
Habermas alberga también el mundo interno de lo que no aparece en el mundo ob-
jetivo ni tiene validez en el mundo social, de lo que no se fenomenaliza o manifiesta
públicamente. Este mundo interior es el de las vivencias y se reconoce por estar ex-
presado en primera persona.
Valora que Husserl haya tenido en cuenta este saber atemático, pero realiza una
distinción dentro del mismo: una cosa es el saber pre-reflexivo que acompaña a los
procesos de entendimiento, y otra es el saber co-tematizado en los actos de habla; en
este último, la oración de contenido proposicional porta el saber temático; la oración
expresa una pretensión de validez, no ya como saber, sino en términos realizativos, o
sea, ejecutando una acción 1465 mediante un acto ilocucionario. Para hacer disponible
el significado cotematizado de dicho acto, ha de ser transformado en una descripción
del acto de habla:
1) H: te exijo que des a Y algo de dinero
Transformado en:
2) Emitiendo 1), H ha exigido a O que "p" .
3) El saber atemático se distingue del saber simplemente cotematizado porque
no puede hacerse accesible en simple transformación de la perspectiva del par-
ticipante en la del observador, sino que e,.,_ige un análisis de presuposiciones
que los participantes en la comunicación han de hacer para que el acto de habla
cobre un detemlinado significado en una determinada situación y pueda ser en
general válido o no válido 1466 •
Su creciente interés por los actos de habla, por la validez de los mismos le llevará
a reducir el concepto fenomenológico de mundo de la vida a la epistemología, aun-
que con la conciencia de que ésta no puede transferirse sin más a unas preocupacio-
nes como las suyas que son sociológicas 1467 . in embargo, la solución habemrnsiana
es liberarse de toda teoría del conocimiento que, como la fenomenológica, se plantee
en términos de constitución del sentido y adoptar la pragmática del lenguaje.
Así pues, introduce el mw1do de la vida como un concepto que complementa al
suyo de acción comunicativa con objeto de usarlo sociológicamente. La primera con-
dición para ello es reunir la actitud realizativa de segunda persona (las interpretaciones
que produce un participante en la comunicación) y la actitud teorética de tercera per-
sona (la percepción de objetos por un observador). Esto exigirá desatender el plano de
1465
1466
J. Habemias. Pensamiento postmetafisico, pp. 89-90.
1467
Cfr. Ibídem, p. 90 .
la oración y diiigirse a los actos de habla, es decir, al empleo comunicativo de dichas

oraciones; entonces, las tres funciones del lenguaje cobran la misma dignidad:
Los actos de habla elementales ofrecen una estructura en que se entrelazan
entre sí los tres componentes: el componente proposicional que sirve a la expo-
sición (o mención) de estados de cosas, el componente ilocucionario que sirve
al establecimiento de relaciones interpersonales y finalmente los componentes
lingüísticos que dan expresión a la intención del hablante. La clarificación, en
términos de teoría del lenguaje, de las complejas funciones lingüísticas que la
exposición de estados de cosas, el establecimiento de relaciones interperso-
nales y la expresión de las propias vivencias de cada hablante tiene importan-
tes consecuencias (a) para la teoría del significado, (b) para los presupuestos
ontológicos de la teoría de la comunicación y (c) para el propio concepto de
racionalidad 1468 .
Interpreta el mundo de la vida husserliano como horizonte y trasfondo de la co-
municación cotidiana.
Valora la interpretación crítica del objetivismo y del cientificismo realizada por
Husserl con la introducción de este concepto de Lebenswelt como contexto de prác-
ticas cotidianas y experiencias del mundo. Como Husserl, piensa que el mundo de
la vida es un buen contrapunto a las ciencias objetivistas y cuantitativas, construidas
sobre idealizaciones que han perdido de vista sus verdaderas raíces mundano-vitales.
Ambos se oponen a la tendencia creciente a la tecnificación y matematización que
aliena a las ciencias de su suelo originario.
La filosofia del sujeto de Husserl pasa por alto que ella misma es una idealización,
puesto que hace abstracción de la práctica cotidiana, la cual es el verdadero suelo. Esto
significa que la fenomenología, en su afán de ir a las cosas mismas, no se ha percatado
de que incurría en eso que deseaba evitar: las precomprensiones y prejuicios.
A diferencia de ella, Habermas se da cuenta de que el mundo de la vida está re-
ferido a una práctica cotidiana cuyos presupuestos comunicativos dependen también
de idealizaciones, aunque éstas no radiquen en el Sujeto, sino en los actos de habla,
que son las plamaciones de la intersubj etividad:
La teoría de la acción comw1icati va destrascendentaliza el reino de lo inteli-
gible descubriendo en los presupuestos pragmáticos inevitables de los actos
de habla, es decir, en el corazón mismo de la práctica del entendimiento in-
tersubjetivo, la fuerza de la anticipación idelizadora -idealizaciones que, en
las fom1as de comunjcación, por así decirlo, extraordinarias que representa la
argumentación, no hacen sino tornarse más visibles- 1469 .
Si Habermas está convencido de que las pretensiones de validez son necesarias y
susceptibles de crítica, también sabe que ésta necesita idealizaciones. Éstas propor-
1468
J. Habermas. El discurso filos ófico de la modernidad, p. 370.
l-l-69
J. Habermas. Pensamiento posrmetaflsico. p. 91.
688 M' Cannen LÓPl:Z SÁE ·z
cionan cierta universalidad en el marco de la ciencia y del conocimiento, e incluso

cierta coherencia en nuesh·a vida práctica, Ahora bien, renuncia a trasponer dichas
idealizaciones del universo trascendental al del mundo de la vida, porque su fuerza
sólo proviene del lenguaje natural y de la astucia de la razón comunicativa que opera
contra las defonnaciones cognitivas y técnicas a las que ha dado lugar la razón ins-
trumental. Son nonnas trascendentales, pero contra-fácticas, es decir, no empírica-
mente verificables.
A Heidegger le ocurre lo mismo que a Husserl: no se percata de que sus pre-con-
ceptos se asientan en abstracciones; concretamente, en su caso en la interpretación
ontológica del mundo que detem1ina por completo el acontecer óntico. Ambos eri-
gen sus fenomenologías sobre la idealización de la práctica concreta que tiene lugar
en el mundo:
La práctica que se desarrolla dentro del mundo, la cual se orienta por preten-
siones de validez que conducen a procesos de aprendizaje, se sedimenta en
resultados que por su paite reobran sobre el saber de fondo abridor de mundo .
Ciertamente, ese trasfondo que abre a la practica intramundana un mundo cam-
bia en vittud de fundaciones innovadoras de sentido; pero tales fundaciones
pierden su carácter de un mero acontecer en el sentido en el que Heidegger lo
pretende, si se tiene presente que tales innovaciones vienen provocadas por la
presión de los problemas que se acumulan en el mundo 1470 .
Para evitar estas abstracciones, Haberma, pone en contacto la filosofía del mun-
do de la vida con las ciencias, porque piensa que debe hacer un ejercicio de humildad
y, antes de criticarlas, aprender de ellas. Es un defensor de las ciencias sociales y
saluda la apropiación del mundo de la vida llevada a cabo por las mismas, pero cree
que la filosofía también debe participar en él activamente. Esto es lo que echa en fal -
ta en Heidegger, lo que explica que la analítica del Dasein se haya limitado a ser una
teoría y que la historicidad se abstraiga de las situaciones históricas concretas.
Las interpretaciones heideggerianas del mundo de la vida y de la historia con-
temporánea no pasaron por la criba de las ciencias sociales; en realidad, Heidegger
sólo se ocupó del concepto abstracto de la "historicidad", por lo que
[ .. .] Cuanto más desaparecía la historia real tras la "historicidad", tanto más
fácil resultaba a Heidegger hacer un uso tan ingenuo como pretencioso de aná-
lisis de actualidad, a los que recunía ad hoc 1471 •
Reconoce que Heidegger fue más allá de las fil osofías de la conciencia, pero se
limitó a estudiar la estructura invariante del ser ahí y, por ello, no captó la historia
real. Asimismo, su Mitsein (ser-con) no llegó a comprender la intersubjetividad y su
socialidad; de ahí que no haya en su pensamiento lugar para la ética:
Ibídem, p. 67.
J. Habennas. El discurs o.filos~fico de la modernidad, p. 78 .
Corrientes actuales de la F ilosojia l. En-clave feno111enológica 689
Finalmente, su solipsismo metodológico impide a Heidegger tomar en serio las

pretensiones de vaLidez normativas y el sentido de las obligaciones morales.
Basta este tipo de ciitica para mostrar que "la filosofia de Ser y Tiempo, ni
para Heidegger ni para una serie de colegas y discípulos que le estaban bien
próximos, parecía ofrecer, como es evidente, un potencial c1ítico contra el fas-
cismo" (cit. la obra de Gethmann y Poggeler. Heidegger und die praktische
Philosophie, Francfort, 1988, pp. 142) 1472 •
La historia concreta sólo era para Heidegger un acontecer óntico y el contexto de
la vida social el medio de la inautenticidad; esto explica su posterior deriva.
5.5.3. Confrontación con Marcuse ¿Ciencia y técnica como ideología?
Marcuse había tomado, asimismo, conciencia de la abstracción heidegge-

riana de la historia concreta. Habermas lo considera más afinnativo que los otros
Frankfurtiananos, pues se refiere a dete1minadas alternativas, a pesar de que es anti-
científico, tal vez debido a su confesado romanticismo.
Está de acuerdo con él en la crítica - heredada de Husserl y de Heidegger- de la
técnica. Ambos consideran que el uso de la tecnología y su aplicación no son a pos-
teriori, sino que el mismo concepto de "ciencia" y de "técnica" lleva implícito un a
priori de dominación que pertenece a la forma misma de la razón técnica, la cual es
sólo un cálculo medios-fines.
Ciencia y técnica cumplen funci nes de legitimación del dominio en el tardo-
capitalismo, el cual se caracteriza porque su política ya no es un fenómeno exclu-
sivamente superestrnctural y su soci dad ya no es autónoma. Habennas proclama
la necesidad de traducir la técnica y la ciencia al saber del mundo de la vida, pero el
positivismo reinante -que también ha recibido las críticas de Marcuse- es incapaz de
hacerlo. Como ya declarara H usserl, Ja renuncia positivista a investigar filosófica-
mente el sujeto cognoscente ha fomentado el objetivismo, es decir, la fe ciega en un
mundo de hechos autosubsistentes. A sí queda oculta la verdadera fuente del sentido:
las estmcturas de la experiencia y la acción.
Habermas acusa al positivismo de solipsismo metodológico, es decir, de presu-
poner que el conocimiento objetivo puede producirse sin entendimiento intersubje-
tivo, que un sujeto aislado puede objetivar el mundo a su antojo, incluidos los otros
sujetos.
[ ... ] la ciencia y la técnica mismas, en la fom1a de una conciencia positivista
imperante - articulada como conciencia tecnocrática- asumen el papel de una
ideología que sustituye a las ideologías burguesas destruidas. Es el punto al que
se llega con la crítica de las ideologías burguesas: y aquí es donde radica el ori-
gen de esa equivocidad en el concepto de racionalización. Esa equivocidad fue
1472
Ibídem. p. 83.
diagnosticada por Horkheimer y Adorno como dialéctica de la ilustración, y la

tesis de Ja dialéctica de la ilustración queda extremada por Marcuse en la tesis
de que Ja ciencia y Ja técnica se convierten ellas mismas en ideológicas 1473 .
El positivismo encubre una racionalidad tecnológica cuya expresión máxima es

la de una sociedad cibeméticamente autorregulada en la que el ser humano se halla
completamente integrado en el aparato técnico. Sustituye la visión tradicional de la
sociedad como interacción entre seres que organizan conscientemente su práctica a
través de la comunicación por esta autoestabilización programada mecánicamente.
Ya no es necesaria, por tanto, la ilustración de los individuos.
Hasta aquí las coincidencias. Ahora bien, Habermas no admite, como sí parece
hacer Marcuse, la idea utópica de una nueva técnica, ya que sus estructuras lógicas
se fundan en la misma naturaleza de la acción racional con respecto a fines , de modo
que no constituye una alternativa más humana.
Proclama la necesidad de traducir la técni ca y la ciencia al saber del mundo de la
vida. Apela a la restauración de la voluntad autoconsciente y reflexiva Confía más en
la fuerza liberadora de la reflexión que en la difusión del saber técnico. Percibe que
la razón comunicativa que actúa en el mundo de la vida y en las interacciones que
tienen lugar en él ha sido reprimida o colonizada por la razón técnica.
El sistema capitalista hace que la vida humana esté regida por la preeminencia
de la acción instrumental inmiscuida en los dominios de otras acciones, incluida la
comunicativa. Los subsistemas economía y Estado se hacen cada vez más complejos
como consecuencia del crecimiento capitalista y penetran cada vez más profunda-
mente en la reproducción simbólica del mundo de la vida.
La razón comunicativa encama la unidad de la razón siempre buscada, pero es
una unidad precaria, ya que sólo se aprehende en la multiplicidad de sus voces. Esa
consideración habe1masiana de la razón intenta aunar sus pretensiones de universali-
dad con sus evidentes diferencias,
Mis consideraciones se enderezan a Ja tesis de que la unidad de la razón sólo
permanece perceptible en la pluralidad de sus voces, es decir, como posibili-
dad de principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de fonna
comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya
sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente
es el trasfondo de Ja efectiva multiplicidad de lo que -incluso sin entenderse
mutuamente- mutuamente sale al encuentr 1474.
Del mismo modo que la razón, la identidad sólo se vislumbra en el seno de las
diferencias 1475 y el proceso en el que ambas se manifiestan es el discurso racional:
1473
J. Habe1mas. Theorie des kommunikmiven Handels. Band 1. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.
Trad. cast.Teoría de la acción comunicativa I. Madrid, Taurus, 1987, p. 102.
1474
J. Habermas. El discurso filosófico de la modernidad, p. 157.
14 75
He reflexionado en este asunto de interés en nuestros días, en Mª C. López. "La Paro/e as a Gesture
of the Originating Differentiation", en B. Penas y M' C. López. (eds.) Jnterculturalism. Between ldentity and
Corrientes ach1ales de la F ilosofía J. En-clave fenomenológica 691
[ ... ] identidad configurada por un alto nivel cultural, del yo y de los grupos, un
pensamiento filosófico ampliamente eficaz, en comunicación con las ciencias,
sólo podrá recurrir a la frágil unidad de la razón, es decir, a la unidad de Ja iden-
tidad y de lo no idéntico que se fragua en el discurso racional 1476 .
Habennas ha mostrado que esta razón está implícita en las principales institucio-
nes de la democracia liberal. Se trata de una razón que ha seguido a la crítica de la
filosofía del sujeto y que, por ello, se sabe situada e histórica; se revela, por ejemplo,
en la posibilidad de pasar de un lenguaje a otro. Ahora bien, Habe1mas constata que
esa razón, en tanto posibilidad de entendimiento sólo puede venir asegurada procedi-
mentalmente y de forma transitoria 1477 . Esto no significa que sus estándares sean ex-
clusivamente convencionales y formales, ya que se originan en las materializaciones
histórico-culturales que tienen lugar en el lenguaje.
Frente al contextualismo, que afirma que, por esta causa, toda fomrn social de
comportamiento depende de nuestro lenguaje, de nuestra fomrn de vida patiicular,
que la verdad es relativa y que la objetividad deriva de la intersubjetividad lingüísti-
ca, Habennas presupone una comunidad ideal de comunicación y se preocupa por un
concepto de racionalidad unitario.
La primera podría considerarse una idealización, pero no es el resultado de un
pacto, sino un postulado necesario, aunque contrafáctico. La verifica el hecho de
que toda comunidad lingüística piensa la verdad y la racionalidad con una misma
función no sólo gramatical, sino también metagramatical. Una verdad contrafáctica
es siempre necesaria para que la verdad de hecho vaya más allá de sí y, para que al
contrastarlas, ejerzamos la reflexión:
Si se viene abajo la distinción entre una concepción tenida por verdadera "hic
et nunc" y una concepción verdadera, es decir, aceptable en condiciones idea-
lizadas, no podemos explicar por qué aprendemos reflexivamente, es decir, por
qué podemos también "corregir" nuestros propios estándares de racionalidad.
En cuanto se hace coincidir lo racionalmente válido con lo socialmente vigente
se ciena la única dimensión en que es posible el autodistanciamiento y la au-
tocrítica y con ello la superación y la reforma de las prácticas de justificación a
que estamos habihiados 1478 .
La manera peculiar que tiene Habern1as de diferenciar, como sus predecesores

en la Escuela, el deber ser del ser, lo racional de la realidad establecida es, como se
sigue del fragmento, afirmar la verdad contrafáctica de la comunidad ideal de comu-
nicación como modelo hacia el que deben tender todos los consensos fácticos.
Diversily. Nueva York/Berna: Peter Lang, 2006, pp. 27-46 y en " Identidad lateral. Un concepto de la fenome-
nología", Berceo n ° 153, Monográfico sobre Jdenlidades: Cultura _v Naturale::a humana (2007), pp. 97-129.
1476
J. Habem1as. Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid. Tecnos, 1982. p. 85.
,.,, Cfr. J. Habermas. Pensamiento pos tmetafisico, p. 157.
1 78
' Ibídem, pp. 177-178.
Es preciso algún principio que desenmascare las deformaciones comunicativas.

Habermas, siguiendo a Apel, asegura que la comprensión hennenéutica se convertirá
en certeza crítica de la verdad si incorpora un principio regulativo critico para llegar
a un entendimiento universal en el marco de una comunidad de interpretación ilimi-
tada y exenta de dominio,
Pues la verdad consiste en la peculiar coacción que nos fuerza a un reconoci-
miento universal y sin coacciones; y este reconocimiento va ligado a una situa-
ción ideal de babia, lo que quiere decir: a una forma de vida en que sea posible
un entendimiento universal y sin coacciones. En este sentido, la comprensión
crítica ha de atribuirse la anticipación forma l de una forma de vida conecta 1479 .
Esta anticipación normativa es un a priori que expresa la suposición de un in-
terés común y un reconocimiento general de todos los implicados. Se construye so-
bre la libertad de pmiicipación en el discurso, la igualdad de opciones, la forma de
vida dotada de idénticas características. Se trata de una hipótesis práctica, un ideal
que suponemos real cuando hablamos. No lo podemos garantizar, porque habría que
contar con las condiciones empíricas, pero tampoco lo podemos excluir, porque es
la condición de posibilidad del diálogo. Es un concepto heurístico que se asienta en
el carácter universal de la comunicación y en sus estructuras. Autoriza la crítica y la
resistencia ante lo dado, ya que nos permite distinguir lo vigente de lo legítimamente
válido.
Esta medida es necesaria porque la razón comunicativa que rige en la vida en co-
mún ha sido reprimida o colonizada por la raz ' n técnica imperante. La primera tiene
como objetivo el consenso y se hace presente en los actos de comunicación no defor-
mada. Tiene que ver con la formación democrática de la voluntad; es la única senda
para hacer frente al estado y a la economía, porque prefigura un marco trascendental
para edificar los nuevos valores que la tecnología ha neutralizado.
Habermas objeta a Marcuse que si esta fusión de técnica y dominio no pudiera
interpretarse de otro modo, entonces no cabría pensar en la emancipación sin una pre-
via revolución de la ciencia y de la tecnología 1480. Habermas considera que Marcuse
parece creerlo así en ocasiones y sostener la posibilidad de una "resunección de Ja
naturaleza caída" 1481 , pero no en virtud de una nueva técnica, sino de una actitud
diferente ante la naturaleza, que la tome como un interlocutor y no como un objeto
de dominio. Habermas es aún más negativo: el a priori de dominio presente en la
técnica no es capaz de constituir una alternativa más humana. Por lo que respecta a la
naturaleza, tampoco puede sustituir los efectos de la técnica abandonando su condi-
ción de objeto y transformándose en sujeto.
1479
J. Habe1111as. Pe1jilesfilosófico-políticos, pp. 302-303.
148
° Cfr. J. Habermas. Tecnik und Wissenschafi a/s "Jdeologie". Frankfurt am Main, Surkamp, 1968.
Trad. cast Ciencia y 1écnica como "ideología". Madrid, Tecnos, 1986, p. 59.
i.isi Ibíden1. p. 60.
Con·ientes actuales de la Filosofía l. En-clave feno111e11ológica 693
Marcuse parece pensar, todavía, que los fines de la técnica dependen del proyec-
to histórico al que está dirigida, del contenido político de la razón técnica. Según cuál
sea el sentido de éstos, nos podemos hallar ante una técnica como fuerza productiva o
ante otra ideológica. De su diferenciación entre una razón finalística y otra tecnológi-
ca se seguiría que sólo la razón tecnológica es esencialmente alienante, mientras que
la razón técnica tecnológica podría aplicarse de manera no dominante. Sin embargo,
en las sociedades en las que vivimos, se mantiene como base de la tecnocracia.
Habermas asegura que ciencia y técnica actúan como ideología en el capitalismo
tardío: cubren de racionalidad el dominio, legitiman el poder político en las socieda-
des democráticas modernas. "Ideología" es, en Habermas, enmascaramiento del diá-
logo, justificación de la falta de verdadera comunicación entre los sujetos. En estas
sociedades, el Estado interviene en la organización social e incluso en lo que antes se
denominaba vida privada. Así es como actúa el nuevo capitalismo, pero ¿en nombre
de qué toleran esto los ciudadanos? En otras palabras, ¿de dónde proviene su legiti-
midad? De la ideología tecnocrática que les promete bienestar y progreso científico.
Pero a mi entender, es mucho más imp01tante el que esta tesis (la de la tec-
nocracia) haya podido penetrar como ideología de fondo en la conciencia de
la masa despolitizada de la poblacion y desa1Tollar su fuerza legitimatoria. El
rendimiento peculiar de esta ideología consiste en que disocia la autocompren-
sión de la sociedad del sistema de referencia de la acción comunicativa y de
los conceptos de la interacción simbólicamente mediada y los sustituye por un
modelo científico 1482 •
El problema fundamental, desde la óptica habem1asiana, es que esta ideología

tecnocrática se impone a la acción comunicativa que tiene lugar en el mundo de la
vida y la coloniza para sus fines, hasta el punto de actuar en la racionalidad científi-
ca. Así, la ideología dominante delega n los expe1tos para poner en práctica las po-
tencialidades de la técnica y tomar decisiones. La mayor parte de la población queda
excluída de las mismas, porque no es especialista.
La tecnocracía engendra dominación incluso sobre el lenguaje de la vida
cotidiana:
La conciencia tecnocrática Yiola con ello un interés que es inherente a una de
las dos condiciones fundamentales de nuestra existencia cultural: al lenguaje,
o más exactamente, a una forma de socialización e individuación dete1minadas
por la comunicación en el medio del lenguaje ordinario. Este interés se extien-
de tanto al mantenimiento de una intersubjetividad de la comprensión como al
establecimiento de una comunicación libre de dominio. La conciencia tecno-
crática hace desaparecer este interés práctico tras el interés por la ampliación
de nuestro poder de disposición técnica 1483 .
l-l.82
J. Habennas. Teoría de la acción comzmicaliva l. pp. 88-89.
l.l83
J. Habermas. Ciencia y técnica como '"ideología'" p. 99.
694 M' Carmen LÓPEZ S ÁEN Z
En una democracia, la discusión pública se evade de los objetivos prácticos y

el poder orienta sus acciones exclusivamente a la solución de cuestiones técnicas y
administrativas, las cuales resultan demasiado complejas para los ciudadanos que
abandonan, por ello, el diálogo al respecto. Esta apariencia tecnocrática se convierte
ante la población despolitizada en justificación de su exclusión de los procesos de
decisión trascendentes para toda la sociedad.
La conciencia tecnocrática no es, sin embargo, una ideología a la manera tra-
dicional, pero, precisamente por ello, actúa de forma mucho más funesta, pues ha
exilado la eticidad de las categorías de la vida
La despolitización de la masa de la población, que viene legitimada por la con-
ciencia tecnocrática, es al mismo tiempo una obj etivación de los hombres en
categorías tanto de Ja acción racional con arreglo a fines como del comporta-
miento adaptativo: los modelos cosificados de la ciencia transmigran al mundo
sociocultural de la vida y obtienen allí un poder obj etivo sobre la autocompren-
sión. El núcleo ideológico de esta concienc ia es la eliminación de la diferencia
entre la práctica y la técnica -un reflejo, que no concepto, de la nueva conste-
lación que se produce entre el marco insti tucional repotenciado y los sistemas
autonomizados de la acción racional con arreglo a fmes 1484 .
La praxis deja de ser la forma de vida comunicativa y el conjunto de intercam-
bios intersubjetivos y se convierte en aplicación técnica. Por eso, la ciencia y la téc-
nica modernas son empleadas instrumentalmente para legitimar el dominio político.
A diferencia de Marcuse, que vincula ese uso nocivo de la técnica con la forma de
dominación establecida y que, por consiguiente, no cree que esto tenga que ser siem-
pre así, Habermas está convencido de que es ineliminable en razón del intercambio
necesario entre el ser humano y la naturaleza. Lo ideológico de la ciencia radica
en su enmascaramiento de las diferencias entre acción instrumental e interacción.
La primera es "trabajo", aproximadamente 1 que en términos marxistas eran las
fuerzas productivas, mientras que "interacción" se corresponde con las relaciones de
producción.
Este fenómeno de la ocultación de sus diferencias ni es puramente histórico, ni
desaparecerá cuando sucumba el capitalismo. El verdadero problema es la universa-
lización de la razón técnica, la pérdida de un concepto de razón más amplio, la reduc-
ción de la praxis a la techne y la extensión de la acción racional con respecto a fines a
todas las esferas de decisión. Su alternativa es la liberación de la comunicación de las
restricciones a las que está sometida; sólo en ese marco es posible la racionalización,
es más, en eso consiste esta última:
Racionalización significa aquí cancelación de aquellas relaciones de violencia
que se han acomodado inadvertidamente e las estructuras comunicacionales
y que, valiéndose de barreras tanto intrapsíquicas como interpersonales, im-
piden dirimir conscientemente y regular de modo consensual los conflictos.
1484
Ibídem.
Corrientes actuales de la Filosof ía l. En-clave fenomenológica 695
Racionalización significa la superación de semejantes comunicaciones siste-

máticamente distorsionadas 1485 .
Habe1mas no descaiia la razón técnica, pero quiere situarla en el marco de una

teoría más comprensiva de la racionalidad. Para ello, divide el concepto marxista de
"actividad humana sensible" en trabajo o acción racional con respecto a fines e inte-
racción social o acción comunicativa.
1) La acción racional-teleológica es el trabajo por el que utilizamos unos me-
dios para alcanzar unas metas. Puede ser de dos tipos:
a) Instrumental, que sigue reglas técnicas de acción basadas en el sa-
ber empírico y
b) Estratégica, que sigue reglas técnicas de acción racional y valora el
influjo de las decisiones de un contrincante racional.
2) La acción comunicativa es interacción simbólicamente mediada, basada
en el acuerdo, en la persecución de metas comunes y acordes con planes y
definiciones colectivas de la situación.
Estos tipos de acciones siguen d iferentes reglas:
Por "trabajo" o acción racional con respecto a fines entiendo o bien la acción
instrumental o bien la elección racional, o una combinación de ambas. La ac-
ción instrumental se orienta por reglas técnicas que descansan sobre el saber
empírico. Esas reglas implican en cada caso pronósticos sobre supuestos ob-
servables ( ... )El comportamiento de la elección racional se orienta de acuerdo
con estrategias que descansan en un saber analítico ( .. .) La acción racional con
respecto a fines realiza fines definidos bajo condiciones dadas. Pero mientras
la acción instrumental organiza medios que resultan adecuados o inadecuados
según criterios de un control eficiente de la realidad, la acción estratégica sola-
mente depende de la valoración cmTecta de las alternativas de comportamiento
posible, que sólo puede observarse por medio de una deducción hecha con el
auxilio de valores y máximas.
Por acción comunicativa entiendo una interacción simbólicamente mediada.

Se orienta de acuerdo con nmmas intersubjetivamente vigentes que definen
expectativas recíprocas de compmtamiento y que tienen que ser entendidas y
reconocidas, por lo menos por dos sujetos agentes 1486.
Con esta distinción, Habennas reinterpreta el concepto weberiano de "racionali-

zación" y abre la posibilidad de una racio alidad práctica enraizada en el mundo de
la vida interactivo.
La acción racional se rige por reglas técnicas y tiene como meta alcanzar deter-
minados fines empleando los medios adecuados; su sanción es su éxito o fracaso; el
1485
J. Habermas. Zur Rekonstruktion des histonschen Materialismus. Frankfurt arn Main. Suhrkarnp,
l 976. (Trad. cast. La reco11s1rncción del materialismo histórico. Madrid, Taurus, 1981, p. 34).
6
'"R J. Habermas. Ciencia y técnica como '"ideología", pp. 68-69.
aprendizaje de sus reglas nos transmite habilidades útiles para resolver problemas.
En cambio, la acción comunicativa sigue nonnas consensuadas, se funda en la inter-
subjetividad del entendimiento y la siguen sanciones pactadas. La internalización de
sus normas a través de los hábitos y de la socialización constituye las estructuras de
la personalidad.
La acción comunicativa es la que tiene lugar en el ámbito de la razón práctica, el
cual no sólo debe regularse coercitivamente, sino también de modo discursivo. Las
ciencias que se ocupan de sus sistemas de nonnas no pueden verificarlos de una vez
por todas, pero pueden considerarlos veritativos.
En nuestra opinión, esta distinción entre dos tipos de acción es algo artificiosa,
ya que en la práctica están imbricados . El objetivo de Habermas es analítico; preten-
de mostrar que, mientras que la racionalización en la dimensión de la acción instru-
mental conduce al crecimiento de las fuerzas productivas y a la extensión del control
tecnológico, la racionalización en la interacción social implica la extensión de una
comunicación libre.
Por otra parte esta tipología de las acciones nos permite vislumbrar la utopía de
la comunicación, capaz de dar sentido a la historia.
Los acentos utópicos se desplazan desde el concepto de trabajo al concepto de
comunicación. Y hablo nada más de acentos. porque este cambio de paradigma
de la sociedad del trabajo a la sociedad de la comunicación cambia también el
tipo de conexión con la tradición utópica 1487 .
Habermas, como Marcuse, considera que asistimos al final de una utopía, pero
sólo para alumbrar otras nuevas. La que ha concluido es la de la sociedad del trabajo,
la del socialismo utópico. Reconoce, no obstante que el Estado social todavía sigue
nutriéndose de ella (lucha por el pleno empleo. por la dignificación del trabajo, etc.).
Éste ha pacificado la lucha de clases. Se presume que la intervención del Estado ase-
gura la coexistencia pacífica entre democracia y capitalismo. La nueva política del
intervencionismo estatal exige una despolitización de la población, porque al quedar
excluida de las cuestiones prácticas, la opinión pública no tiene ya razón de ser. El
progreso de la ciencia y la técnica, del que depende el incuestionable avance eco-
nómico, es lo único que cuenta. Con la eliminación de los problemas prácticos, esta
ideología tecnocrática justifica el interés de dominio de una clase y afecta al interés
emancipatorio como tal de la especie humana.
Sin embargo, se van percibiendo las limitaciones de este modelo, limitaciones
que cuestionan las posibilidades de producir con el solo concurso de medios jurí-
dicos y burocráticos nuevas fonnas de vida. La restauración de la comunicación es
exigida por los grupos sociales y pasa a formar parte de la utopía habermasiana. El
148
¡ J. Habermas HEI fin de una utopía'', El País, 9-12-1985. http: //v.,•wv. ~ uca.edu.sv/revistarealidad/arc
hivo/4e((D52c76aa6e(findeunautopia.pdf, p. 545.
filósofo cree que en ella se realiza el verdadero entendimiento, el recíproco conven-

cimiento que es imprescindible para la coordinación de las acciones.
El entendimiento es inherente como "telos" al lenguaje humano. Lenguaje y
entendimiento no se comportan entre sí como medio y fin. Pero sólo pode-
mos explicar el concepto de entendimiento si somos capaces de precisar lo que
significa utilizar proposiciones con sentido comunicativo. Los conceptos de
hablar y entenderse se interpretan recíprocamente 1488 .
Esta versión teleológica del lenguaje ha sido muy criticada ¿Por qué suponer que
está esencialmente dirigido a lograr el entendimiento? ¿No lo consiguen también las
acciones extralingüísticas?
Es verdad que la distinción habermasiana entre acción racional-teleológica y
acción comunicativa es enriquecedora, porque nos pemüte contemplar la sociedad
desde dos puntos de vista: el del sistema y el del mundo de la vida. Aquél es el es-
tudio de la reproducción de la especie mediante la economía ; se rige por la razón
instrumental que coordina medios hacia fines a corto plazo. El mundo de la vida,
en cambio, asegura la reproducción del sentido para crear otros nuevos. Éste está
enraizado en la razón comunicativa. Desde la perspectiva sistémica, centramos la
atención en los mecanismos de autogobiemo y en la conservación de la sociedad
(los recursos monológicos); desde la orientación mundano-vital, tematizamos las
estructuras normativas e institucionales de la sociedad (los valores y los recursos
dialógicos) . Ciertamente, Habermas considera que es preciso complementar la pers-
pectiva del mundo de la vida, que nos permite tematizar las estructuras normativas e
institucionales de la sociedad, con la aproximación sistémica, Ja cual se rige por las
acciones racionales-teleológicas que nos ponen en contacto con los recursos materia-
les y fonológicos.
Las acciones instrumentales y estratégicas son esenciales para alcanzar el obje-
tivo sistémico de la reproducción cultural y la integración social, pero éstas tienen
lugar en el horizonte más ampl io del mundo de la vida en el que lo que predomina
es la comunicación, la interacción y el diálogo. Habem1as cree que la solución a los
problemas de nuestras sociedades complejas ha de venir de la mano de un progreso
en estas últimas, fundamentalmente de la interacción y de la formación de la volun-
tad para discutir fmes . Sólo así se evitará la cosificación del mundo de la vida, colo-
nizado por la acción instrumental y estratégica.
A diferencia de Horkheimer y Adorno que describen el tTiunfo absoluto de la
razón tecnológica sobre el mundo de la vida, Habermas distingue la racionalidad es-
tratégica del sistema de la racionalidad de la acción comunicativa de sus miembros.
De algún modo, el propio Marx ya había percibido las diferencias entre sistema
y mundo de la vida en la forma de "reino de Ja necesidad" y "reino de Ja libertad",
respectivamente; la revolución socialista iba a liberar a éste de los dictados de aquél.
1488
J. Habermas. Teoría de la acción comunicativa 1, p. 369.
Weber dictaminó al respecto que el demontaje del capitalismo no iba a suponer auto-
máticamente la salida de la jaula de hierro del trabajo alienado.
Según predomine uno u otro modelo de relación entre la esfera técnica con la
ético-comunicativa, Habermas establece tres tipos de sociedades e interacciones en-
tre sujetos:
1) Tradicionales: divididas en clases, desiguales y legitimadas por la
religión.
2) Modernas: la esfera de la razón técnica es la que legitima la división so-
cial; por ejemplo, Marx considera que la sociedad capitalista se legitima
económicamente.
3) Sociedades capitalistas avanzadas: su política tecnificada ya no necesita
los valores, pues éstos quedan a expensas de la decisión libre y de la for-
mación en la esfera privada. La política se convierte en tecnocracia, es
decir, se politiza la técnica y se tecnifica la política. La función de la socie-
dad se reduce a servir al sistema técnico-económico. Esto supone una co-
rrección de las previsiones de Marx. En primer lugar, hay que redefinir la
ideología, que ya no enmascara la represión, sino que la legitima mediante
la racionalidad técnico-económica dominante.
En segundo lugar, es necesario redefinir la lucha de clases, porque ésta ya no es
el motor del cambio y su sujeto tampoco es la clase obrera, sino toda la sociedad; fi-
nalmente, es necesario redefinir la crisis, pues en la sociedad capitalista avanzada, ya
no se da tanto en la infraestructura como en el nivel del conocimiento.
La ciencia y la técnica se han convertido en ideología y lo que los individuos
piden a sus gobiernos son objetivos técnicos: más ocio, más consumo. El gobierno se
legitima por su capacidad para alcanzarlos.
Habermas creía haber descubierto un punto débil del capitalismo organizado
estatalmente:
Un límite sistémico para los intentos de compensar los déficit de legitimación
mediante una manipulación deliberada consiste, entonces, en la disparidad es-
tructmal entre los ámbitos de la acción administrativa y la tradición cultural.
Pero a partir de allí puede construirse un teorema sobre la crisis sólo si se agre-
ga otro punto de vista, a saber: la expansión de la actividad del Estado tiene por
efecto secundario un acrecentamiento más que proporcional de la necesidad de
legitimación 1489 .
Apoyado en la distinción entre técnica y praxis de la que después deducirá la que

se da entre sistema y mundo de la vida, intentará vincular la crítica social con una
teoría de la crisis que le quitaba a aquélla algo de su antiguo pesimismo.
1489
J. Habermas. Legitimationsprobleme im Spi:itkapitalismus. Frankfurt am Main, Suhrkamp, J 973.
Trad. cast. Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Madrid, Cátedra, 1999, p. 126.
Corrientes actuales de la Filosofia l. En-clavefenome110/ógica 699
En el capitalismo tardío, el sistema económico ha sido despojado de su autono-

mía funcional respecto del Estado y sus crisis han perdido su carácter espontáneo. Se
detectan cuatro posibles tipos de crisis; las dos primeras son sistémicas, mientras que
las otras dos son crisis de identidad:
1) Económicas; ya no se resuelven con la revolución, sino con la interven-
ción del estado.
2) Crisis de racionalidad: el estado capitalista tiene que lograr objetivos con-
tradictorios como el apoyo al capital y la atención a las necesidades gene-
rales de la población y esto no produce un equilibrio satisfactorio.
3) Crisis de legitimación: no siempre se consigue el aumento creciente del
nivel de vida y entonces, la población le retira su legitimación al sistema.
El gobierno reduce participación y la población se contenta a cambio de
prestaciones.
4) Crisis de motivación: la población se orienta a los ideales de la esfera co-
municativa (solidaridad, libertad, justicia); no le resulta suficiente el con-
sumo, sino que quiere una vida más humana y eso no lo da el Estado.
Surge la contradicción entre moral y técnica y triunfa la privacidad civil y
profesional. Las cuestiones prácticas ya no son susceptibles de reflexión
ni de verdad y los ideales morales se alejan de los sistemas teóricos de in-
terpretación para quedar al albor del decisionismo. La crisis de motivación
origina la crisis de la ideología y el desarrollo moral. Esta crisis se plasma
en la contradicción entre el mu do de la vida cotidiana de la comunicación
y el sistema económico-político. En el capitalismo avanzado, éste es el do-
minante, pero los grupos surgidos de la esfera comunicativa (ecologistas,
feministas, etc.) pueden rebelarse.
Desde estos análisis marxistas de la Crisis de legitimación del capitalismo tar-
dío, donde las crisis de legitimación son debidas a la estructura de clases de los es-
tados democráticos liberales que persiguen esencialmente fines privados, el último
Habe1111as diferencia fuertemente el sistema político del económico. Esto hace que
los sistemas políticos de las democracias liberales parezcan operar mucho más racio-
nalmente de lo que realmente actúan en la práctica, porque, en teoría, tales sistemas
representan la voluntad soberana del ejercicio de la razón de los pueblos. La violen-
cia política se convierte, así, en üncional.
En su Reconstrucción del materialismo histórico, constata que las crisis econó-
micas que iban a acabar con el capitalismo no lo han hecho. Tampoco la lucha de
clases se pone de manifiesto y se ha hecho cada vez más complejo el concepto de
"clase". Además, para Habermas, el mundo productivo no determina completamente
la interacción social.
En la tradición teórica que remite a Marx, el peligro de derivar en mala filoso-
fía fue particularmente grande siempre que se dio la inclinación a reprimir los
700 M" Carmen LÓPEZ SÁEJ\"Z
planteamientos filosóficos en pro de un entendimiento cientista de la ciencia.

Ya en el propio Marx, la herencia de la filosofia de la historia se hace notar a
veces de una manera algo irrefleja; este objetivismo histórico se plasmaría so-
bre todo en las teorías evolucionistas de la Segunda Internacional ... 1490
Marx todavía estaba hechizado por los métodos de las ciencias naturales; por
eso pensaba que el desarrollo de las fuerza s productivas traería consigo el de las
relaciones humanas, pero esto no ha sido así y los individuos siguen siendo átomos
instrumentalizados. El tiempo ha demostrado que el saber técnico como tal no es
emancipatorio. No basta, como creía Marx, con transfom1ar la naturaleza mediante
el trabajo, sino que también es p reciso crear conocimiento y sentido. Cuando éste
escasea, los individuos se afanan por lograr cada vez más mercancías.
En el sistema capitalista la crisis es pem1anente, pero es manipulada administra-
tivamente; sin embargo, algunas parcelas se resisten. Coexiste la tendencia a la crisis
controlada por el estado a través de los valores que se pueden obtener del sistema
fiscal con la crisis de los valores del sistema sociocultural.
Cuanto menos capaz se muestra el sistema cultural de proveer motivaciones
suficientes a los sistemas político, de educación y profesiones, tanto más debe
reeemplazarse el "sentido" escaso por valores comunicables. Y en la misma me-
dida se ven en peligro los modelos de distribución que resultan de una produc-
ción socializada que se realiza en beneficio de intereses no generalizables 1491 .
Dado que, en Habem1as, "la sociedad es siempre una realidad moral" 1492 y su
función principal es la búsqueda de sentido, un modo de legitimación del poder será
la especialización de esa función de conferir sentido. No compete a ninguna ciencia
particular; tampoco a la ontología de la facti cidad, la cual no es capaz de eliminar
la culpa, la muerte, la angustia, etc. Al ser espojadas todas las esferas vitales de
contenidos cognitivos y de interpretaciones sustantivas, su sentido no puede ser sino
procedimental o formal ; así es la ética discursiva habe1masiana:
La razón práctica ni siquiera puede fundarse ya en el sujeto trascendental; la
ética comunicativa se aferra sólo a las normas básicas del discurso racional, a
un "factum de la razón" último, respecto del cual, por cie1to, si no es más que
un mero factum que no admite ulteriores elucidaciones, no se advierte por qué
dimanaría aún de él una virh1d nonnativa, que organizaría la autocomprensión
del hombre y orientase su acción 1493 .
Hoy que fracasan las legitimaciones tradicionales, ¿Cómo evitar la crisis de legi-
timación? La respuesta del capitalismo avanzado ha sido la administración creciente
que no necesita legitimarse y que, como los primeros Frankfurtianos detectaron, ha
149-0
J. Habem1as. La reconstrucción del ma1erialismo histórico, p. 10.
1491
J. Habermas. Problemas de legiti111ación en el capitalis1110 tardío, p. 159.
l-19:!
fbídem, p. 196.
1493
J. Habennas. Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, pp. 199-200.
Corrientes actuales de la Filoso/la l. En-clave fenomenológica 701
integrado la naturaleza exterior y basta la interior mediante las coerciones legales y

las introyecciones.
Habemrns se pregunta cómo restaurar una legitimidad sin coacciones. Ésta no es,
para él, un mecanismo psicológico, sino que -de un modo análogo a lo que ocurre
con la autoridad gadameriana-, se produce por el reconocimiento de sus pretensiones
de verdad. Habermas está convencido de que es posible fundamentar la legitimidad
y, en general, las nomrns de acción. En este sentido, anuncia en el fragmento su ética
comunicativa, cuyas n01mas serán válidas si expresan intereses generalizables en un
consenso racional. Sólo un salto en el aprendizaje comunicativo, en el acuerdo que
recoja los intereses comunes, permitirá otorgar legitimidad a Ja fuerza normativa de
las instituciones e incluso superar las patologías sociales.
En vista de que la democracia ya no quiere racionalizar el poder mediante la
participación de los ciudadanos en procesos discursivos de fo1mación de la volun-
tad, sino que se afana por los compromisos entre las elites dominantes 1494 , abando-
nando así la sustancia de la teoría clásica de la democracia, Habermas apela a una
praxis formada comunicativamente en una voluntad racional que se sabe situada y,
por ello, no coincide ni con la 01todoxia marxista, ni con el activismo individualista
del liberalismo:
Hay también razones normativas que desaconsejan el liberalismo hegemónico.
Incluso partiendo de un escenario óptimo, y suponiendo en el poder hegemó-
nico las intenciones más intachables y las políticas más inteligentes, el "poder
hegemónico benevolente" se topa con dificultades cognitivas insuperables. Por
cautelosamente que proceda, tm gobierno que debe decidir según su propio
criterio si prefiere la autodefensa y las intervenciones humanitarias o Ja crea-
ción de tribunales internacionales, nunca estará seguro, en Ja inevitable pon-
deración de los bienes, de si distingue Jos propios intereses nacionales de esos
intereses universalizables que también pudiesen compartir otras naciones. Esta
incapacidad se debe a la lógica de los discursos prácticos, no es una cuestión de
buena voluntad. Toda anticipación, realizada por una de las partes, de aquello
que razonablemente es aceptable para todas las partes, sólo puede contrastarse
sometiendo la propuesta, presuntamente imparcial, a un procedimiento discur-
sivo de fonnación de la opinión y la voluntad 1495 .
Cada miembro de una sociedad liberal toma conciencia de que, en ocasiones,

los intereses particulares chocan con las pretensiones universales. El neolibera-
lismo, en el que la sociedad está separa a del estado e integrada por el mercado,
no es la única alternativa; existe también un postmarxismo. Ciertamente, éste se
plasma en un imperialismo difuso, pero aquél desvincula la globalización del esta-
do y hasta de la política a cambio de la presión de las leyes que se imponen por su
sólo carácter procedimental. La atomización y despolitización es tal que ya no se

149:'
J. Habermas. Textos y contextos, pp. 178-179.
persigue ni la asociación ni la formación de la identidad ciudadana . A pesar de ello,

Habennas la considera imprescindible, aunque no nos alerta sobre los contenidos
que deberá tener tal formación. Al menos, su alternati va puede servirnos como
modelo con el que confrontar la experiencia ocial. Por otro lado, su crítica de la
colonización del mundo de la vida por la acc ión instrumental, fundamentalmente
por el mercado, nos permite comprender la actual globalización económica y avan-
zar la necesidad de buscar alternativas de legitimación que eviten la reificación
completa de las relaciones humanas y las patolog ías sociales que se derivan de
ella. Habermas encuentra esta alternativa en la pragmática universal, puesto que
puede desenmascarar las situaciones de domi io y reconstruir las bases de validez
del habla.
La te01ía habermasiana de la acción comunicativa ha dado razones de los funda-
mentos normativos de una teo!Ía crítica de la sociedad. Representa una alternativa
a la filosofía de la historia, a la que todavía se aferraba la primera generación de la
Escuela.
5.5.4. Conocimiento e interés

Marcuse y Habermas denuncian la fusi ón actual de la ciencia, la técnica, la
industria y la administración que lleva a la desaparición de la relac ión teoría-
praxis. Las cuestiones prácticas quedan sin resolver. Resulta, entonces, más ne-
cesaria que nunca una Teoría Crítica que busque la autonomía de la razón. Sin
embargo, ésta debe hacerse valer también en la vi da práctica. La acción no es
activismo ciego, sino actividad teleológica con la que un actor interviene en el
mundo para realizar, mediante la elección y util ización de los medios apropiados
los fines que se propone. Por tanto, necesita orientars e por la razón; por consi-
guiente, la demarcación positivista entre conoc imiento y valores representa un
problema, no un resultado.
Frente al dominio de la ideología tecnocrática, Habermas propone un modelo de
voluntad ilustrada y autoconsciente, cuya fonn ación es imprescindible para la inte-
racción crítica entre cuestiones de hecho y cuestiones de valor, entre orientaciones
prácticas y técnicas.
En Conocimiento e interés pretende fun damentar la relación teoría-praxis en
térnünos epistemológicos, pero corrigiendo a la ciencia que se ha desentendido del
sujeto sin darse cuenta de que constantemente interviene en toda actividad mediante
el interés, que viene a reunir el sentido fenom nológico con las disposiciones situa-
cionales y las determinaciones materiales analizadas por el marxismo:
Llamo interés a las orientaciones básicas que son inherentes a determinadas
condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución posibles
de la especie humana, es decir, al trabajo y a la interacción. Esas orientaciones
Corrientes actuales de la Filosofia J. En-clavefeno111e110/ógica 703
básicas miran, por tanto, no a la satisfacción de necesidades inmediatamente

empíricas, sino a la soluci ón de problemas sistemáticos en general 1496 •
La racionalidad habennasiana es interacción entre sujetos para realizar valores.
La razón crítica es conocimiento e interés. Su teoría de los intereses cognoscitivos
descubre las raíces que el conocimiento tiene en la vida, la interacción esencial entre
teoría y práctica, reflexión y acción.
1) El interés técnico es propio de la acción instrumental por la que ordenamos
la naturaleza de acuerdo con nuestros fines ; es monológico y en él predo-
mina un lenguaje formal. Destaca en las ciencias naturales. En este ámbito
se gestan las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, cuan-
tificado y experimental. Este interés es ejemplificado por las matemáticas
aplicadas a las ciencias naturales.
2) El interés práctico mantiene la intersubjetividad que se logra en la comuni-
cación con el lenguaje ordinario; es necesario para la reproducción cultu-
ral del ser humano. Predomina en la acción comunicativa y en las ciencias
histórico-hem1enéuticas, que abordan las relaciones sociales y sus normas .
Gracias a él vivimos en el sentido y en la interpretación del pasado por el
presente y de éste a la luz de lo aprendido en aquél.
3) El interés emancipatorio. Domina en las ciencias críticas autorreflexivas.
Cada uno de estos intereses afecta a los sistemas sociales y productivos, a la tra-
dición y al intercambio lingüístico y a la fo1mación de la identidad, respectivamente.
De ellos surgen distintas fomrns de saber: información, técnica, tradición y análisis
consciente o reflexión.
Mediante este análisis, Habem1as quiere rehabilitar una noción de razón com-
prensiva; por eso, frente a la teoría tradicional, define estos intereses cognoscitivos
como estrategias generales de conocimiento que guían los diferentes tipos de investi-
gación de las diversas ciencias:
Los intereses cognoscitivos no son relevantes ni desde el punto de vista de la
psicología del conocimiento, ni desde el de la sociología del conocimiento; an-
tes bien, detenninan el aspecto bajo el cual la realidad puede resultar accesible
a la experiencia. Constituyen para los sujetos capaces de lenguaje y acción una
condición de posibilidad de toda experiencia que pretenda ser objetiva 1497 •
Los intereses nos afectan a todos y a cada uno; sin embargo, Habem1as no trata
su casuística, sino que los estudia trascendentalmente, como condiciones del sentido
de los seres humanos. Representan las orientaciones fundamentales para alcanzar
objetivos y son modos diversos de sintetizar el sujeto y el objeto . Podría decirse que
1496
J. Habermas. Erkenntnis und In teresse. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968. (Trad. Cast.
Conocimiento e interés. Madrid, Taurus, 1986, p. 199).
1497
J. Habern1as. Theorie und Praxis. Newuied, Luchterhand V, 1963. (Trad. cast. Teoría y praxis.
Madrid. Tecnos, 1987. p . 20).
704 Mª Carmen LÓPEZ S ÁE1'Z
son rasgos estructurales de la humanidad, pero, no son completamente trascenden-

tales y a priori, pues están relacionados con las condiciones fácticas (la historia, la
naturaleza, la cultura, etc.). De ahí que Habermas diga que son cuasi-trascendentales.
Gracias a ellos, pretende solucionar el problema de las condiciones a priori del co-
nocimiento posible sin necesidad de recunir a la conciencia trascendental.
Los tres tipos de interés interactúan , de modo que la doctrina habennasiana per-
petúa la antonomia entre la comprensión y la explicación, así como su colaboración,
a la manera de Ricoeur. Habermas no se desvincu la del interés metodológico y piensa
que las ciencias de la acción asocian procediI ientos hermenéuticos y empírico-ana-
líticos, pues es imposible anular la distanciac ión metódica que establece diferencias
entre la comprensión autoreflexiva y la experiencia cotidiana comunicativa. Todo
saber objetivante, está precedido por una relac ión de pe1ienencia sobre la cual nunca
podemos reflexionar enteramente. La precomprensión es una condición ontológica
constitutiva e insuperable que excluye la posi ilidad de una reflexión total. Sin em-
bargo, esa reflexión crítica es necesaria. La di stanci ación pennite una hennenéutica
de la sospecha.
La relación viviente que redefine los objetivos de las ciencias se establecerá gra-
cias a la autoneflexión de cada ciencia sobre sus fundamentos y, a la vez, sobre su
relación con la realidad social. Sólo esta auton eflexión saca a la luz las prácticas
escondidas de la teoría. Aborda la teoría del conocimiento volviendo al punto de par-
tida que fue abandonado por la ciencia, a la reflexión entendida de manera histórica.
Me propongo desde una perspectiva histórica, reconstruir la prehistoria del
positivismo moderno con el propósito sistemático de analizar las conexiones
entre conocimiento e interés, si queremos seguir el proceso de disolución de la
teoría del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teoría de la ciencia ,
tenernos que remontamos a través de fases abandonadas de la reflexión. Volver
a recmTer este camino desde un horizonte q e apunta hacia su punto de partida
puede ayudamos a recuperar Ja perdida experi encia de la reflexión. Porque el
positivismo es eso: el renegar de la reflexión 1498 •
Emprenderá, por este motivo, una crítica del positivismo que aplica el método
hipotético-deductivo a todas las ciencias, como si fuera el único. Además, se cree
neutro y expulsa los valores y nonnas de la discusión racional ; defiende una política
basada únicamente en la eficiencia de los medios. Frente a esta filosofia , Habennas
defenderá que el conocimiento no está libre de valores, que la validez de las teorías
científicas no puede separarse del interés por la dominación de la naturaleza, e in-
tentará -como todos los Frankfurtianos- conjugar la reflexión con la racionalidad
práctica, ambas abandonadas por la filosofía positivista.
Se pronuncia asimismo por la autorreflex ión en las acciones que se operan en-
tre la vida práctica y la técnica; es decir, la relación entre el mundo de la vida y el
1498
J. Habennas. Conocimiento e inlerés, p. 9.
Corrientes actuales de la Filoso/la/. En-clave feno111enolúgica 705
progreso técnico debe ser controlada por u na discusión racional. Esta crítica debería
fundamentar sus contenidos, que se comp nen de ciencia empírica y tradiciones utó-
picas reconocidas, es decir, de teoría de la ciencia y de filosofía práctica. Para ello,
necesita una revisión que herede de la filosofia tres urgentes tareas:
1) La crítica de la autoconcepción objetivista de las ciencias, el concepto
cientificista de ciencia y el p rogreso de las mismas.
2) El tratamiento de cuestiones básicas de metodología de la ciencia social
para elaborar conceptos básicos para la creación de sistemas de acción
comunicativa.
3) La aclaración de la dimensión en la que Ja lógica de la investigación y del
desarrollo técnico divulgan su relación con la lógica comunicacional que
orienta la voluntad.
Esta filosofía será teoría crítica de las ciencias y filosofía práctica a la vez 1499 . Las
ciencias la necesitan si quieren ser reflexi\ as:
Al nivel de su propia autorreflexión, la metodología de las ciencias de la natu-
raleza puede descubrir una relación específica entre lenguaje y actividad instru-
mental, la metodología de las ciencias el espíritu entre lenguaje e interacción,
y reconocerla como conexión objetiva y determinarla en su papel trascenden-
tal. La metapsicología trata de una conexión igualmente fundamen tal: de la
existente entre deformación del lenguaje y patología del comportamiento, y
presupone una teoría del lenguaje ordinario cuya tarea es dilucidar la validez
intersubj etiva de los símbolos y la mediación lingüística de interacciones so-
bre la base del reconocimiento recíproco, asimismo, hacer comprensible como
proceso de individuación la ejercitación socializadora en la gramática de los
juegos del lenguaje 1500 .
La orientación general que guía a las ciencias empírico-analíticas está basada en

un interés por la predicción y el control, u interés técnico; surge de los imperativos
de una fonna de vida vinculada al trabaj . Pero su reproducción reside también en
la intersubjetividad que se establece en la comunicación. La intersubjetividad, en
Habermas, es subjetividad ampliada 15º1, pero lo que importa es que en las interaccio-
nes entre sujetos que hablan, prevalece el mterés por la expansión del entendimiento
mutuo y por la organización de Ja v ida; ese es el sentido del interés práctico que guía
a las ciencias histórico hermenéuticas. La supervivencia del ser humano no sólo de-
pende del éxito de Ja acción instrumental, sino también de la fluidez sin violencia de
esta comunicación.
Llamamos práctico al interés rector del conocimiento de las ciencias del espíri-
tu. Se distingue del interés cognoscitivo técnico porque no está dirigido a apre-
149'>
Cfr. J. Habermas. Pe1:files filosófico-políticos. p. 32.
1500
J. Habermas. Conocimiento e imerés, p. 253 .
1501
706 M" Carmen LÓPEZ SÁE ·z
hender m1a realidad objetivada, sino a salvaguardar Ja intersubjetividad de una

comprensión, sólo en cuyo horizonte puede la realidad aparecer como algo 15º2 .
Ya vimos que este "como algo" es el fenómeno con sentido abordado por la feno-
menología y la hermenéutica. Esto significa que el interés práctico será el que regule
las ciencias que se hagan eco de ambas. Habermas considera que es el que está pre-
sente en las ciencias denominadas "histórico-hermenéuticas".
Finalmente, la autorreflexión crítica, el conocimiento por mor del conocimiento,
se funda en un interés por la emancipación de las coacciones y es el interés rector de
la razón:
La razón está bajo el interés por la razón. Podemos decir que sigue un interés
cognoscitivo emancipatorio que tiene como meta la realización de la reflexión
como tal.
Pues es verdad que más bien ocurre que la categoría de interés cognoscitivo
viene testificada por el interés innato de Ja razón. Sólo a partir de su relación
con el interés cognoscitivo emancipatorio de la reflexión racional pueden los
intereses técnico y práctico ser comprendidos sin malentendidos como intere-
ses rectores del conocimiento 15º3 .
"Sin malentendidos" significa sin caer ni en el psicologismo ni el objetivismo.

Así es como Habe1mas entiende el interés emancipador: convirtiéndolo en inma-
nente a la propia razón cuyo uso especulativo, al modo de Kant, remite al regulativo
práctico.
Conocimiento e interés no sólo es una nueva teoría del conocimiento, sino otro
modo de concebirlo en relación con la acción humana por excelencia que ha sido
subyugada por la acción del mercado. Comprende una crítica de esta situación y de
la concepción cientificista de la ciencia imperante que desemboca en la propia teoría
crítica de la ciencia habermasiana; ésta, a diferencia de aquélla, se interesa por las
diferentes formas de conocimiento en la sociedad industrial.
Para rehabilitar la noción de una razón comprensiva e interesada en la emancipa-
ción humana, Habermas no deja de apelar a la reflexión crítica. Reivindica el desa-
rrollo la vertiente no reduccionista del pensamiento de Marx incorporando una serie
de ideas de Freud a un materialismo histórico revisado.
Aplica la autorreflexión a las ciencias, tanto naturales como humanas, ponien-
do en juego el papel del lenguaje. Puesto que, las estrncturas lingüísticas están en
relación dialéctica con las condiciones empíricas de la historicidad humana bajo las
cuales estas estrncturas se transforman históricamente, la autorreflexión no sólo de-
tetmina al lenguaje, sino también a la praxis.
La crítica de la ideología y el psicoanálisis son dos ejemplos de cómo el analista
ayuda al paciente a autorreflexionar y el teórico crítico promueve la autorreflexión
1502
Ibídem, p. 183.
1503
Ibídem, p. 201 .
Corrientes actuales de la Filosufia J. En-clavefeno111enológica 707
de unos grupos sociales con otros. En ambas ciencias, como hemos visto, la interpre-
tación está estructurada por un marco teórico que se usa pára los propósitos explica-
tivos, los cuales preceden a la comprensión hermenéutica. Ahora bien, el filósofo se
decanta por Ja explicación genética de la deformación del lenguaje; es su desarrollo
el que clarifica el sentido de dicha deformación y no la comprensión de la misma.
Partiendo de Freud, de su convicción de que la legitimidad de las instituciones
proviene, en gran parte, de la intemalización de la violencia exterior contra el indi-
viduo, construye su teoría de las instituciones y de la ideología como defonnaciones
constrictivas de la comunicación. En témünos marcusianos, Habermas interpreta la
concepción freudiana de la cultura como sublimación de la agresividad individual,
como sobrerepresión de las motivaciones excluidas de la comunicación:
Estos motivos, más bien que un peligro externo o que una sanción imnediata,
son Jos poderes que confinan la conciencia, legitimando la dominación. Son
también poderes de los que la conciencia, aprisionada por la ideología, puede
liberarse mediante la reflexión cuand un nuevo potencial de dominación de
la naturaleza hace perder credibilidad a viejas legitimaciones 15º4 .
Los motivos de la acción son concebidos por Habermas, no como impulsos

determinantes, como ocurría en el psicoanálisis, sino como intenciones subjetivas
orientadas, mediadas simbólicamente y entrelazadas entre sí.
Freud le atrae porque captó la dominación y la ideología como comunicación
distorsionada, algo que Marx fue incapaz de comprender. En cambio, el psicoanálisis
es para Habemrns, como ya hemos visto, una ciencia autorreflexiva crítica:
El psicoanálisis establece una ciencia que, a pesar de la pseudocompresión
cientificista de su propio fundador, utiliza por primera vez la auton-eflexión de
un modo metódico. Aquí auton-eflexión significa el descubrimiento y la abo-
lición analítica de los pseudoapriori de los límites de la percepción y las coer-
ciones de la acción motivadas inconscientemente 15º5 .
La primera declaración del fragmento e refiere a que Freud no concibió su teoría
como reflexión crítica sistemática y generalizada, sino como una ciencia experimen-
tal. No aclaró lo que la separaba de las ciencias empírico-analíticas y de las histórico-
hermenéuticas. Habem1as hace de él un paradigma de la crítica y la reconstrucción
racional de la interacción lingüística.
Los potenciales pulsionales se conocen en su determinación del conflicto inicial
en el que se desenvuelven las condiciones culturales de nuestra existencia: el trabajo,
el lenguaje y la dominación. Nos aseguramos de estas estructuras por la autorre-
flexión del conocimiento que comienza con una teoría de la ciencia trascendental
que toma conciencia de su contexto objetivo:
1504
Ibídem, p. 278.
1505
Ibídem, p. 308.
El proceso de investigación de las ciencias de Ja naturaleza está organizado en

el marco trascendental de la acción instrumental, de tal manera que la natura-
leza se convie1ie necesariamente en objeto del conocimiento desde el punto de
vista de la posible disposición técnica. El proceso de investigación de las cien-
cias del espíritu se mueve en el nivel trascendental de la acción comunicativa,
de tal manera que la explicación de los con textos de sentido queda necesaria-
mente bajo el punto de vista del posible mantenimiento de la intersubjetividad
de la comprensión mutua.
A estos dos puntos de vista trascendentales los hemos entendido como Jos inte-
reses rectores del conocimiento, ya que reflejan las estructuras del trabajo y de
la interacción, es decir, de los contextos de la vida 15 º6 .
Esta conexión de conocimiento e interés sólo se da de modo concluyente si las
ciencias que autorreflexionan críticamente.
La implicación fundamental de esta conex ión es que la organización de las rela-
ciones sociales ha de refomrnlarse según el p1incipio de que el valor de toda fonna
con consecuencias políticas ha de depender de un consenso surgido de la comuni-
cación sin violencia. La metodología de las ci ncias empíricas no es suficiente para
ello, ya que se funda en un interés técnico de conocimiento que excluye los otros
intereses.
Partiendo del interés cognoscitivo emancipatorio pueden ser comprendidos uni-
tariamente los otros, porque la autorreflexión es a la vez intuición y emancipación,
comprensión y liberación de la dependencia dogmática. Por eso es por lo que la co-
nexión entre conocimiento e interés se da de forma concluyente en la autorreflexión
de las ciencias crítico-hermenéuticas.
Mientras que el interés cognoscitivo práctico y el interés cognoscitivo técnico
tienen sus bases en estructuras de acción y experiencias profundas (¿ invaria-
bles?) y están vinculados a los elementos constitutivos de los sistemas sociales,
el interés cognoscitivo emancipatorio posee un estatuto derivado . Asegura la
conexión del saber teórico con una práctica vivida, es decir, con un dominio
objetual que no aparece sino bajo las condi ciones de una comunicación siste-
máticamente defom1ada y de una represión sólo legitimada en apmiencia 15º7 .
La búsqueda de la emancipación a través de la autoneflexión crítica sólo se desa-
rrolla en conexión con las condiciones estructurales de trabajo e interacción. Ambas
son invariantes de la vida sociocultural; no así la comunicación sistemáticamente
distorsionada que sólo es un modo histórico de la lógica de la comunicación no dis-
torsionada. Su crítica, como hemos visto, está en relación con la idea reguladora de
una comunicación sin límites ni constricciones, con un deber ser que es más antici-
pación que remm1scencia.
1506
fbíd em, p. 282 .
1507
Ibídem, p. 324.
Corrientes actuales de la Filosof ia J. En-clave fenomenológica 709
Podríamos preguntamos si el interés emancipativo tiene realmente un estatuto

distinto al que anima a las ciencias histórico-hermenéuticas. Sería vacío si no se ins-
cribiera en el plano en el que estas ciencias se ejercen, es decir, en el de la acción
comunicativa.
Cie11amente, hay consensos que nos preceden y forman pa11e de nuestra tradi-
ción, pero también debernos anticipar una idea regulativa de libertad y de comunica-
ción ilimitada y no constreñida. En este sentido, hay dialéctica entre reconocimiento
de la tradición y anticipación de la libertad. Hermenéutica y crítica de las ideologías
tienen distintas preferencias y hay que preservarlas, pero no son antinómicas porque,
si así fuera, se limitarían a actuar como simples ideologías.
Dado que hoy la ideología dominante disuelve la interacción comunicativa y la
convierte en acción instrumental, el interés emancipatorio se identifica con el des-
pertar de esa acción y de la responsabilidad política. Desde nuestra perspectiva, este
interés acusa un gran formalismo en Habem1as; no se percibe su relación con algún
compromiso histórico concreto. Esto puede hacerse extensible a la racionalidad pro-
cedimental que esgrime: no basta decir que la razón es una fom1a de vida que sólo se
realiza plenamente en el seno de una sociedad emancipada.
Si la hermenéutica se imbuye del interés emancipador que quiere realizar la co-
municación no distorsionada, su preocupación por clarificar el significado se con-
vie1ie en emancipadora. Por eso es por lo que Habem1as la considera como momento
necesario en la construcción de su pensamiento, pero se distancia de ella para elabo-
rar su pragmática transcendental.
5.5.5. Pragmática universal y verdad
Con el tiempo, Habermas se ha distanciado de su proyecto de una teoría de la

sociedad como teoría del conocimiento por considerar que la racionalidad crítica
debía abandonar la perspectiva estrictamente epistemológica. Su Teoría de la ac-
ción comunicativa rompe con la primacía de ésta y considera la acción orientada
al entendimiento independientemente de las presuposiciones trascendentales del
conocimiento.
A diferencia de Marcuse que, como hemos visto, apuesta por la razón ( Vernunft)
entendida como facultad para conocer la t talidad, Habe1mas, sin excluirla, se opo-
ne a la tradicional subordinación del entendimiento (Verstand) a ella. Siendo éste
la facultad que trata racionalmente los pr blemas que se nos plantean en el mundo,
Habermas lo reconsidera en la acción comunicativa y así encuentra la fomrn de sal-
var la razón práctica.
En 1971 , es solicitado desde el Instituto Max Planck donde esperaba continuar
su trabajo verdaderamente interdisciplinar, que en el instituto para la Investigación
Social no parecía poderse practicar desde la muerte de Adorno. Por esta época, se
centra en la elaboración de una pragmática universal desde la que vislumbra una
710 M" Carmen L ÓPEZ SÁEN Z
nueva teoría de la racionalidad y una teoría consensual de la verdad. Ésta arranca del
mundo de la vida, de su intersubjetividad y su racionalidad interactiva y práctica.
La razón habennasiana es fáctica; consiste en articular Jo no conocido y expli-
citarlo. Esto es lo que hace el discurso. Por eso, la teoría de la acción comunicativa
habermasiana es la fase final del proceso histórico de la razón.
Frente al pesimismo de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, confía
en las fuerzas liberadoras de la Modernidad, porque en ella se diferencian esferas de
valor que obedecen a lógicas internas, de modo que al lado de la propensión capita-
lista a Ja regresión social de Ja razón, se desarrolla también la progresiva diferenci a-
ción de ésta a través de Ja racionalización de los mundos de la vida:
Bien es verdad que con la economía capitali sta y el estado moderno se refue rza
también la tendencia a reducir todas las cuestiones de validez al limitado ho-
rizonte de la "racionalidad con aITeglo a fines" de sujetos que se conservan a
sí mismos o de sistemas que mantienen su patrimonio y organización internas .
Mas con esta propensión a una regresión s cía! de la razón compite una nada
despreciable coacción. La inducida por la racional ización de las imágenes del
mundo y de los mundos de la vida, que obliga a la progresiva diferenciación de
una razón que al cabo adopta una forma procedimental1 5º8 .
Lo que está agotado no es tanto la Modernidad como el paradigma de la con-
ciencia, eso que Husserl llamaba actitud objet1vante frente al conocimiento. Por eso
Habermas lo sustituye por la intersubjetividad :
[ ... ]El programa de la primera Teoría Crítica fraca só, no por este o aquel azar,
sino por el agotamiento del paradigma de la conciencia. Voy a tratar de mostrar
que el abandono de este paradigma, su sustitución por una teoría de la comuni-
cación, pem1ite retomar a una empresa que en su momento quedo interrumpi-
da con la "Crítica de la razón instrumental"; este cambio de paradigma pe1mite
un replanteamiento de las tareas que tiene pendientes la Teoría Crítica de la
sociedad 1509 .
Al plantear un cambio del paradigma cognoscitivo de la racionalidad al paradig-
ma comunicativo, Habernws da un giro al esquema de la racionalidad con arreglo a
fines , sujeto-objeto, a otro que tiende a poner en relación a los sujetos entre sí.
La crítica de la razón instrumental se encontraba prisionera del modelo al que
obedecía esta misma razón, basado en la producción y de la filosofía del sujeto.
Carecía, por consiguiente, de una conceptualidad sufi ciente como para explicar
aquello que dice destruido por la razón instrumental. Es preciso abandonar ese para-
digma en el que la conciencia se representa a los obj etos y que se forma en el enfren-
tamiento activo con ellos.
1508
J. Habem1as. El discurso.filos~fico de la modem idad, p. 142.
1509
J. Habemrns. Teoría de la acción comunicativa J. p. 493.
Corrientes actuales de la Filosofía/. En-clave j'eno111e11ológica 711
Habe1mas propone sustituir ese paradigma de la conciencia por el del entendi-

miento intersubjetivo:
Lo agotado es el paradigma de la filos fia de la conciencia. Más si ello es así,
con el paso al paradigma del entendimiento intersubjetivo han de poder quedar
disueltos también tales síntomas de agotamiento.
Si presuponemos por un momento el m delo de la acción orientada al entendi-
miento, que he desarrollado en otro lugar, aquella actitud objetivante en que el
sujeto cognoscente se refiere tanto a sí mismo como a entidades en el mundo,
ya no puede gozar de p rivilegio alguno 510.
Se refiere a su obra Teoría de la acción comunicativa, en la que ya estableció la

necesidad de restaurar el paradigma del entendimiento intersubjetivo. En él, es fun-
damental la actitud realizativa de los participantes en una interacción en la que co-
ordinan sus planes de acción. Forn1arse en esa actitud implica aprender a adoptar las
perspectivas de primera, la segunda y la tercera persona. La intersubjetividad así ge-
nerada, lingüísticamente, cobra primacía frente al yo trascendental (extramundano)
y frente al ego empírico (intramundano). Guarda paréntesco con la intersubjetividad
trascendental husserliana, aunque ésta no estuviera configurada lingüísticamente. A
diferencia de ella, la intersubjetividad habermasiana reconoce la deuda con la filo-
sofía del lenguaje que le permite establecer el cambio de paradigma. El que prima a
partir de ahora es el del entendimiento, es decir, el de la relación intersubjetiva entre
individuos socializados comunicativamente y que se reconocen recíprocamente. El
entendimiento es el fin de la accíon comunicativa, la cual, a diferencia de la acción
teleológica, pretende que el oyente entienda lo dicho y lo acepte como válido. Se
trata hasta aquí de un acto puramente formal.
La pragmática universal se propone reconstruir las bases universales de validez
del habla para poder desenmascarar las situaciones de domino. Dichas bases se es-
tablecen en la racionalidad comunicativa. Una afirmación es racional cuando el ha-
blante satisface la meta ilocucionaria de entenderse con otros. El éxito de la misma
depende del
[ .. . ]Asentimiento racionalmente motivado del oyente, porque el acuerdo lin-
güístico ha de sellarlo el propio oyente mediante el reconocimiento de una pre-
tensión de validez susceptible de crítica, sin que se le pueda forzar a ello. Los
fines ilocucionarios sólo se pueden alcanzar cooperativamente 1511 .
Mediante los actos locucionarios, el hablante dice algo; mediante los ilocucio-
narios realiza una acción al decir algo, tej e relaciones interpersonales; con los per-
locucionarios trata de producir un efecto sobre el oyente. Este último uso resulta
de insertar acciones lingüísticas que persiguen metas ilocucionarias en el contex-
to de acciones en busca del éxito. Las acciones lingüísticas pueden utilizarse tam-
1510
J, Habermas. El discursofilos~(ico de la modernidad, pp. 353-354.
1511
J. Habermas. Pensamiento postmetafisico. p. 70.
bién estratégicamente, pero sólo tienen significado verdadero para las acc10nes
comunicativas.
Según la concepción habermasiana pragmático-formal, la estructura racional de
la acción orientada al entendimiento se revel a en los presupuestos que los actores
deben adoptar cuando se ven implicados en esta práctica en la que hemos sido socia-
lizados de acuerdo con determinadas reglas de comportamiento.
Ya no interactuan conciencias, sino que se lleva a cabo la comunicación, aunque
ésta no es un hablar por hablar, sino que, en la interacción lingüística, el aspecto
cognitivo-instrumental es ampliado al de racio nalidad comunicativa.
El fenómeno que hay que explicar no es ya el conocimiento y soju::gamiento
de una naturaleza objetivada, tomados en si mismos, sino Ja intersubjetividad
del entendimiento posible, y ello tanto en el plano interpersonal como en el
plano intrapsíquico. El foco de la investigación se desplaza entonces de la ra-
cionalidad cognitivo-instrumental a la racionalidad comunicativa. Para ésta lo
paradigmático no es la relación de un sujeto solitario con algo en el mundo
objetivo. que pueda representarse y manipularse, sino la relación intersubjetiva
que entablan los sujetos capaces de lenguaj e y de acción cuando se entienden
entre sí sobre algo 1512 •
La "cosa misma" es ahora el asunto sobre el que tratan los hablan, algo similar a
die Sache gadameriana. Sin embargo, el entendimiento sobre la misma es un modo de
acción. Así es corno Habermas pasa del concept rnonológico de acción a los de acción
comunicativa y al mundo de la vida en el que ésta ti ene lugar. La acción comunica-
tiva será entendida corno interpretación activa para conseguir consensos a través del
lenguaje. Los hablantes presumen que lo que dicen es inteligible, verdadero, recto, en
relación con el contexto de nonnas vigente, y veraz en relación con lo que piensan. Las
pretensiones de verdad y rectitud del hablante se plasman en su discurso argumental, el
cual es una prolongación de la acción comunicativa en el plano reflexivo.
Habermas ha llegado hasta aquí influenciado por la etnometodología y el inte-
raccionismo simbólico, pero también por la convicción de que la acción teleológica
(orientada a fines) y la acción estratégica (el cálculo de los medios para alcanzar
detenninadas metas), consideradas sólo de modo ontológico no son intersubjetivas;
sólo se referencia a un mundo de objetos; en cambio, la acción comunicativa se desa-
nolla en las interacciones entre sujetos en el mundo de la vida, A diferencia de la ac-
ción teleológica, la comunicativa tiene corno fi n el entendimiento, es decir, pretende
que el oyente comprenda lo dicho y lo acepte como válido. Se trata hasta aquí de un
acto puramente formal. Ahora bien, la acción comunicativa está regulada por normas
y presupone relaciones entre un actor y al menos dos mundos,
Junto al mundo objetivo de estados de cosas existentes aparece el mundo so-
cial al que pertenece lo mismo el actor en su calidad de suj eto portador de un
1512
Ibídem, p. 499.
rol que otros actores que pueden iniciar entre sí interacciones normativamente
reguladas. Un mundo social consta de un contexto normativo que fija qué in-
teracciones pertenecen a la totalidad de relaciones interpersonales legítimas. Y
todos los actores para los que rigen las correspondientes nomms (por quienes
éstas son aceptadas como vá lidas) pertenecen al mismo mundo social 1513 •
El sentido del mundo objetivo se aclara por referencia a la existencia de estados

de cosas, mientras que el del mundo social se clarifica por referencia a la vigencia de
las normas que se han establecido socialmente.
El modelo comunicativo habennasian de la acción se interesa por el punto de
vista pragmático, es decir, por la perspectiva de los hablantes que, al usar oraciones
para lograr su entendimiento, se relacionan con el mundo de un modo reflexivo o
mediato:
El concepto de acción comunicativa presupone el lenguaje como un medio
dentro del cual tiene lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo trans-
curso los paiiicipantes, al relacionarse con un mundo, se presentan unos frente
a otros con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas o puestas en
cuestión 1514 .
En esto radica la racionalidad discursiva: en interactuar siguiendo orientaciones
que pretenden ser válidas, incluidos los propios actos. Por ello Habem1as identifica la
racionalidad con la responsabilidad trascendiendo de nuevo la estrecha acepción epis-
temológica de la razón; asimismo, introduce la reflexión y la rectitud en el discurso:
La racionalidad de una persona se mide en función de que se exprese racio-
nalmente y que pueda dar cuenta, en actitud reflexiva, de sus manifestaciones.
Una persona se expresa racionalmente en la medida en que se guía, realizativa-
mente, por pretensiones de validez; decimos no sólo que se comporta racional-
mente, sino que ella misma es racional cuando puede dar explicaciones de su
guiarse mediante pretensiones de validez. Denominamos este tipo de racionali-
dad responsabilidad o capacidad de dar cuenta de los propios actos 1515 .
La responsabilidad presupone una relación reflexiva de las personas con lo que
creen, hacen o dicen; se refiere, por tanto, a las estructuras del saber, de la actividad
teleológica y de la comunicación.
El lenguaje es un medio de comunicación para alcanzar entendimiento; así orien-
tado, constituye un modo de coordinación de la acción en el que los agentes en sus
actos de habla ponen de manifiesto pretensiones de validez.
Este es el modo primario de empleo del lenguaje. No hay universalidad del mis-
mo y no es un fin en sí, ni una acción; mediante él tiene lugar la acción comunicativa;
1513
lbídein, p. 128.
1514
fbíden1. p. 143.
1515
J. Habermas. Wahrheit und Rech/fenigung. Frank furt am Main, Suhrkamp, 1999. (Trad. Cast.
Verdad y Justificación. Madrid, Trotta, 2002, p. 102).
él es su condición necesaria, pero no suficiente, porque "la acción comunicativa de-

signa un tipo de interacciones que vienen coordinadas mediante actos de habla, más
que no coinciden con ellos" 15 16 .
No olvidemos que las manifestaciones lingüísticas son actos con Jos que un ha-
blante puede entenderse con otro acerca de algo en el mundo. Hacemos algo cuando
decimos algo y, además, con los actos de habla se dice Jo que se hace. Este sentido
realizativo sólo puede ser captado por un oye te potencial que sea también partici-
pante. Para ello hay que hablar la misma leng a y entrar en el mundo intersubjetiva-
mente compartido.
Mediante actos de habla los actores confomrnn un conjunto de normas algunas
de las cuales establecen el criterio de la racionalidad comunicativa. La reconstruc-
ción racional que se propone consiste en extraer de esta competencia universal un
conjunto de n01mas explícitas. Las de la pragmática universal habe1mas iana descri -
ben la competencia de un actor para usar las oraciones como actos de habla que tiene
por objeto la comprensión.
El desarrollo de la amplitud de la competencia comunicativa de las especies se
produce en el tiempo y se muestra en reconstrucciones racionales de la lógica de
dicho desarrollo. Para que la reflexión se convie1ta en reconstrucción racional de
las reglas generativas o de los esquemas cognitivos, es preciso que el paradigma del
lenguaje sustituya al del pensamiento trascendental.
El dominio de las reglas generativas da nacimiento a una competencia, y con ello
a la formación de un sujeto caracterizado por ellas. La reconstrucción racional de
las condiciones de posibilidad del lenguaje, del conocimiento y de la acción ya fue
iniciada por Wittgenstein y completada por Chomsky. Son ciencias reconstructivas
la lógica, la lingüística general - desarrollada como pragmática universal- y la teoría
de la ciencia.
En su pragmática formal , Habermas di stinguirá dentro de tales pretensiones de
validez posibles:
1) Las pretensiones de verdad en relac ión a hechos que enunciamos en rela-
ción con el mundo objetivo.
2) Las pretensiones de veracidad de la expresión de vivencias subjetivas del
hablante, y
3) Las pretensiones de corrección de nom1as que merecen ser reconocidas
socialmente 1517 .
También las ciencias críticas, como el psicoanálisis o la sociología dependen de
reconstrncciones de competencias generales.
1516
J. Habe1111as. Pensamiento postmetafisico , p. 146.
1517
Cfr. J. Habermas. Verdad y justificación , p. 9.
Cuando la acción comunicativa se convierte en praxis de la argumentación, los

participantes tienen como objetivo convencerse y aprender entre sí. Las opiniones
son examinadas ahora según su validez y no sólo como opiniones pertenecientes al
mundo de la vida. Éste conforma el contexto de los diálogos y la fuente de sus conte-
nidos; se distingue de la presuposición formal de un mundo objetivo que mantienen
los participantes cuando se refieren lingüísticamente a algo en el mundo. Lo que en la
teoría del conocimiento habermasiana eran dos ámbitos objetuales, en la pragmática
formal se convierte en dos sistemas de referencia o contextos gramaticales puramen-
te fomrnles que hay que suponer siempre que nos encontramos algo en el mundo:
l) Como objeto posible acerca del cual, en actitud objetivadora enunciamos
hechos y
2) Como posible relación interpersonal y norma, para la que en actitud per-
formativa pretendemos obligatoriedad.
Un planteamiento pragmático-formal como éste desarrolla el concepto de len-
guaje a partir del concepto de entendimiento discursivo entre paiiicipantes en
un diálogo que sostienen respecto a sus manifestaciones pretensiones de va-
lidez susceptibles de crítica. Las pretensiones de validez que pueden hacerse
efectivas cognitivamente se diferencian en dos aspectos: reclamamos verdad
para nuestros enunciados sobre cosas y acontecimientos en el mundo objetivo,
y corrección nonnativa para los enunciados acerca de las relaciones interper-
sonales y las expectativas normativas que petienecen a un mundo social sólo
accesible en actitud perfotmativa 151 8 .
Aunque los discursos que tratan de nuestras relaciones en el mundo de la vida no
sean susceptibles de verdad, porque no denotan objetos, podemos juzgarlos por su
rectitud.
A pesar de que hemos prescindido de la conciencia, la razón comunicativa se con-
centra en el análisis trascendental de las estructuras profundas del mundo de la vida,
esas que se encaman en las prácticas de los sujetos capaces de lenguaje y acción:
El análisis trascendental busca los rasgos invariantes que se van repitiendo en
la multiplicidad histórica de las fom13s de vida socioculturales. Y, en corres-
pondencia, al mantenerse los planteamientos transcendentales, se van amplian-
do las perspectivas de investigación. Atendido que el concepto de experiencia
se entiende en ténninos pragmatistas (a), el conocimiento se entiende como
una función derivada de los procesos de aprendizaje (b ), a los que contribuyen
las prácticas -en su más amplio espectro- que tienen lugar en el mundo de la
vida (c). De ello resulta una estructura fotmada por el mundo de la vida y el
mundo objetivo (d), que se corresponde con un dualismo de carácter metódico
que distingue entre el comprender y el observar (e) 1519 .
1518
Ibídem. pp. 95-96.
1519
Ibídem, p. 2 l.
La experiencia es aprehendida pragmáticamente; por tanto, el conocimiento no

es la operación de una conciencia dirigida a objetos, sino un conjunto de destrezas
aprendidas prácticamente en el mundo de la vida para convertirlo en un mundo obje-
tivo. Este dualismo ontológico (mundo de la vida y mundo objetivo) se corresponde
con otro metodológico: el de la comprensión y la observación, respectivamente. La
primera es la que emplea el conocimiento trascendental y la segunda pertenece al
conocimiento empírico.
La experiencia ya no se obtiene por introspección, a paiiir de la facultad subjeti-
va de la sensibilidad, sino desde la perspectiva de un actor que participa en acciones
guiadas por la experiencia. La teoría del conocimiento ya no explica esa capa de sen-
saciones que se organizarán como percepciones, sino el proceso de aprendizaje que
arranca de la problematización de las expectativas que dirigen la acción.
Wittgenstein ( 1889-1951) y Austin ( 1911-1960) ya habían iniciado la pragmática
formal. Habermas acepta la teoría de los actos de habla de este último, porque otorga
un lugar central a la intención del hablante y o reduce el entedimiento lingüístico a
mera acción estratégica. Sin embargo, discrepa de su identificación de la validez con
la verdad proposicional.Nuestro filósofo, en cambio mantiene que todas las funcio-
nes del lenguaje, no sólo la enunciativa, conllevan pretensiones de validez, porque
en toda oración, expresamos intenciones o vivencias (función expresiva del lengua-
je), exponemos estados de cosas (función enunciativa) y nos relacionamos con un
destinatario (función perlocucionaria).
De ahí se sigue que todo acto de habla puede considerarse válido en tres aspec-
tos: en lo que concierne al enunciado realizado, a los contextos normativos vigentes
y a la intención del hablante.
Las pretensiones de validez constituyen el punto de convergencia del reconoci-
miento intersubjetivo por todos los participantes. Estas pretensiones de validez
cumplen un papel pragmático en la dinámica que representan las ofe11as conte-
nidas en los actos de habla y las tomas de postura de afirmación o negación por
parte de los destinatarios. Este giro pragmático de la semántica veritativa exige
una revaluación de la fuerza ilocucionaria. Austin había entendido ésta como el
componente in-acional del acto de habla, mientras que lo propiamente racional
quedaría monopolizado por el contenido enunciativo 152º.
Austin sabía que cuando decimos algo, hacemos algo; este "hacer" es la fuerza
ilocucionaria de la enunciación. Habermas la concreta considerando que el núcleo
universal de todas esas cosas que los hablantes hacen con sus declaraciones es situar
la coniente de símbolos en un sistema de pretensiones válidas. Cuando un hablante
persigue la comprensión de su acto comunicativo debe dar cuenta de tres racionalida-
des o pretensiones de validez: verdad, legitimidad normativa y autenticidad. Sólo si
el hablante es capaz de convencer a sus oyentes de que sus pretensiones son válidas,
1520
J. l-labennas. Pensamiento postmetafisico, p. 83.
se desarrolla un acuerdo motivado racionalmente (Einverstandnis) , un entendimien-

to o consenso sobre cómo coordinar acciones futuras. Desde esta perspectiva de la
acción comunicativa, las enunciaciones pueden ser racionales o irracionales, porque
plantean pretensiones de validez criticables.
Así pues, decir algo es realizar una acción orientada al entendimiento, que se
logra debido a que en los juegos del lenguaje se da un consenso entre los interlocu-
tores: el oyente supone que el hablante puede justificar su acción. Los actos de habla
tienen como tema el reconocimiento intersubjetiva, porque el lenguaje es el medio
de integración social dentro del mundo de la vida. Habermas no ignora que se puede
hacer un uso estratégico del mismo. pero ese uso "vive parasitariamente del uso nor-
mal de él, porque sólo puede funcionar si al menos una de las partes supone, aunque
sea falsamente, que el lenguaje está siendo empleado con vistas a entenderse" 1521 .
La pragmática universal o de la competencia comunicativa reconstruye el sis-
tema nonnativo por el que producimos las condiciones de todo posible diálogo. Se
distingue de la pragmática empírica en que, ésta describe los actos lingüísticos en las
situaciones concretas (ya sean sociales, hi tóricas, psicológicas, etc.). Aquélla inves-
tiga las estructuras pragmáticas del lenguaj e, es decir, las que que tienen que ver con
la realización práctica de los actos de habla. Habermas distingue fundamentalmente
dos: la performativa y la constativa; la primera tiene la intención de producir cam-
bios en el oyente (ej. ordenar), mientras que la constativa indica un estado de cosas
(ej. observar, enunciar). Según Habennas, todo acto lingüístico contiene ambas es-
tructuras: la performativa es Ja intención a Ja que apunta dicho acto, mientras que Ja
constativa es el contenido proposicional del mismo.
Que la pragmática sea universal no significa que sea absoluta, porque la compe-
tencia comunicativa no lo es, sino que depende de la socialización. Su desarrollo está
en función de las distintas competencias en las dimensiones del conocimiento, del
habla y de la acción. Cada una puede ser reconstruida teóricamente como un sistema
de normas del agente; éstas son clasificadas por Habermas como sigue:
1) Competencia cognitiva: dominio de normas de las operaciones lógico-
fonnales .
2) Competencia hablante: dominio de normas lingüísticas para producir si-
tuaciones de posible comprensión.
3) Competencia interactiva: domino de no1111as para formar parte en formas
de interacción cada vez más complejas.
Las tres competencias pueden separarse, pero el desanollo de cada una depende
de las otras. El sistema de normas que los hablantes dominan puede reconstruirse
como una teoría general de Jos actos de habla, atendiendo a su fuerza ilocucionari a
15~1
Ibídem. p. 75.
718 Mª Cannen LÓPEZ SÁ E!\Z
que pone al descubierto sus funciones pragmáticas; después es posible tematizar sus
pretensiones de validez.
Habennas distingue tres funciones princip les de los actos de habla según sean :
1) Constatativos (asegurar, proponer), con pretensiones de verdad.
2) Regulativos (prometer, prescribir), con pretensiones de legitimidad o co-
n-ección normativa.
3) Expresivos (desear, tener la intención), con pretensiones de sinceridad o
veracidad.
El modelo comunicativo habermasiano de la acción se interesa por el punto de
vista pragmático, es decir, por la perspectiva de los hablantes que, al usar oraciones
para lograr su entendimiento, se relacionan con el mundo de un modo reflexivo o
mediato.
Ciertamente el mundo de la vida se nos abre a través del lenguaje, pero no es el
garante ni el artífice de la objetividad del mu do que presuponemos cuando habla-
mos y actuamos, la cual está ligada a la intersubjetividad del entendimiento. El len-
guaje natural dispone de una gran potencial para vincular y coordinar las acciones.
Si el oyente entiende y acepta lo que dice el hablante, puede tomar una postura racio-
nalmente motivada que implica cie1ia interacción. El problema es que no todos tie-
nen acceso a esas razones, ni a los mismos dominios lingüísticos . Además, no todos
participan en los diálogos vinculantes de manera activa, ni cuentan con los mismos
auditorios cuando hablan.
Consciente de ello, la reconstrncción pragmático-universal del habla muestra que
en cualquier comunicación han de reconocerse pretensiones de validez criticables.
Es cierto que nuestro mundo es resultado de procesos de aprendizaje histórico-
culturales, que nuestra idea de racionalidad es producto de una tradición histórica
específica, pero ésta no representa el más alto grado del desan-ollo de las especies,
sino que continúa ejecutándose en nuestras interacciones .
Para que la acción comunicativa supere las distorsiones empíricas, es necesario
que los interlocutores compartan un trasfondo de experiencias, a pa1iir del cual dan
sentido . Este trasfondo es el mundo de la vida husserliano ; para Habemrns, éste es
plural y en cada uno se encuentran los objetos de estudio de las ciencias sociales.
El ámbito objetual de las ciencias sociales comprende todo lo que puede caer
bajo la descripción "elemento de un mundo de la vida". El significado de esta
expresión puede aclararse intuitivamente por refe rencia a aquellos objetos
simbólicos que generamos cuando hablamos y actuamos, desde las manifes-
taciones inmediatas (como son los actos de habla, las actividades teleológicas,
etc.pasando por los sedimentos de tales manifestaciones (como son los textos,
las tradiciones, los documentos, las obras de arte. las teorías, los objetos de
la cultura material, los bienes, las técnicas, etc.) basta los productos genera-
dos indirectamente, susceptibles de organización y capaces de estabilizarse a
sí mismos (como son las instituciones, los sistemas sociales y las estructuras de
la personalidad) 1522 .
El mundo de la vida reúne todas las producciones humanas, los plexos de la cul-
tura, las interacciones comunicativas y sociales, las instituciones y naturalmente los
actos de habla. Hemos visto cómo Habermas intentaba hacer compatible ese mundo
con el análisis sistémico. Todavía esta teoría habemrnsiana del mundo de la vida co-
municativo interacciona con la teoría sistémica de la sociedad cuando se combina la
perspectiva interna (participante) y externa (observador). Ahora, investiga su razón
commücativa. Para ello, ofrece una interpretación pragmática de dicho mundo: los
presupuestos que lo confonnan son las reglas de los juegos lingüísticos.
Aunque Habermas toma el concepto de "mundo de la vida" de Husserl corno
saber atemático, en nuestra opinión, no contribuye demasiado a su esclarecimiento;
dice que nos sirve como horizonte de consenso y que la acción comunicativa está
inserta en él. Se nos presenta en su totalidad cuando entendemos dicha acción como
elemento de un proceso circular en el que el agente aparece como producto de las
tradiciones, los gmpos y los procesos de socialización y aprendizaje a los que perte-
nece. La red de acciones comunicativas reproduce este mundo de la vida.
¿Además de estas características fom1ales, tienen algo más en común los distin-
tos mundos de la vida habem1asianos? No demasiado en nuestra opinión. Habermas
respeta sus diferencias y adopta la fusión horizóntica de la hermenéutica para asegu-
rar el establecimiento de una comunicación:
Esto no excluye, sin embargo, una comunicación que pueda superar los límites
de los mundos de la vida particulares. odemos superar reflexivamente nues-
tras diferentes situaciones hennenéuticas de partida y llegar a concepciones in-
tersubjetivamente compartidas sobre la materia discutida. Es lo que Gadamer
describe como "fusión de ho1izontes" 15~ 3 •
Las diferencias culturales de cada uno de los mundos de Ja vida pueden reunirse
gracias a que en todos ellos sus componentes interactúan y se comunican.
Ahora bien, Habennas diagnostica que esta combinación no se lleva a Ja práctica.
En las sociedades post-industriales, el mercado determina preferencias que deberían
ser acordadas comunicativamente, mientras que elementos que tendrían que abor-
darse políticamente (por ejemplo, la fomiación de la opinión pública) se resuelven
burocráticamente. O bien el mundo de la vida y la acción comunicativa que le es ca-
racterística son colonizados por el sistema económico y su acción estratégica, o bien
aquella esfera simplemente es disuelta. Esta situación tiene una gran trascendencia,
porque la acción comunicativa es Ja base de nuestras relaciones, el origen de la ver-
dad, de la intersubjetividad y de la racionalidad interactiva y práctica.
1522
J. Habem1as. Problemas de legiri111ació11 en el capitalismo tardío, p. 154).
1523
J. Habemrns. Kommunikarives Handeln und derranszendentalisierte Vermmfi. Stuttgart, Philipp
Reclam, 200 l. (Trad. cast. Acción comu11icaliva y razón sin transcendencia. Barcelona, Paidos, 2002, p. 44).
720 Mª Cam1en LÓPEZ SÁEKZ
Ha descrito el colonialismo del mundo de la vida y de la acción que tiene lugar en

él a través de su teoría de la evolución social, perfilada en Problemas de legitimación
del capitalismo tardío y profundizada en La reconstrucción del materialismo histó-
rico y en la Teoría de la acción comunicativa; en dicha teoría de la evolución social
continúan presentes, de algún modo, los intereses cognoscitivos: el interés técnico en
la acción instrumental, el práctico en la acción comunicativa y el emancipativo inspi-
rando a ambos. Tiene en cuenta que los ámbitos de acción estructurados comunicati-
vamente coexisten con las interacciones regidas por medios, que las deformaciones
del mundo de la vida se pueden descifrar con categorías universales cuya concreción
y vigencia se ha de analizar en el seno de las relaciones históricas, pues
[ ... ] Es la propia evolución social la que tiene que generar los problemas que
objetivamente abran a los contemporáneos un acceso privilegiado a las estruc-
turas generales de su mundo de la vida 1524•
Desde esta teoría, la colonización se entiende como introducción de los medios
de control (dinero y poder) en el mundo de la vida sustituyendo así a la comunicación.
La contrapa1tida es la reificación de las relaciones humanas. El mercado se arroga la
tenninación de preferencias y valoraciones que deberían decidirse dialogando.
La instrumentalización del mundo de la vida por las coacciones sistémicas
hace que la práctica comunicativa cotidiana adolezca de una unilateralización
hacia orientaciones de acción cognitivo-instrumentales y tienda a las corres-
pondientes formaciones reactivas. Pero esta racionalización unilateral o cosi-
ficación de la práctica cotidiana, práctica que por su propia naturaleza exige
una combinación equilibrada de lo cognitivo con lo práctico-moral y con lo
estético-expresivo, no debe confundirse, a mi juicio, con un fenómeno distinto
(con el fenómeno complementario que representa el empobrecimiento cultu-
ral que amenaza a un mundo de la vida que ve devaluada la sustancia de su
tradición) 1525 .
Sólo a este último fenómeno se le puede aplicar el diagnóstico weberiano de la
pérdida de sentido.
El giro lingüístico ha tomado conciencia de la importancia de esta esfera.
Habe1mas reconoce la contribución de la semiótica al mismo, pero la acusa de haber
trascendentalizado las fonnas anónimas del lenguaj e y de haber rebajado al sujeto
y a su habla a algo accidental. Desde su óptica, el giro pragmático supera estos pro-
blemas, pues concibe la síntesis del lenguaje como resultado de ciertas "operacio-
nes constructivas de entedimiento que se efectúan dentro de una intersubjetividad
discontinua" 1526 . Sin embargo, no clarifica en qué consisten esas operaciones ni la
intersubjetividad que las efectúa; no es suficiente decir que "intersubjetivo" es:
IS.24
J. Habermas. Teoría de la acción com11nica1iva 1/. Crítica de la ra::ónfuncionalista. p. 572.
1525
fbídem, p. 462.
1526
J. Habermas. Pensamiento postmetafisico, p. 59.
[ ... ] El hecho de compartir previamente una precomprensión lingüística o un

horizonte del mundo de la vida dentro del cual los miembros de una comuni-
dad de interpretación se encuentran ya antes de empezar a entenderse unos con
otros sobre algo en el mundo (siendo esta precomprensión común algo que,
desde la perspectiva de los participantes mismos, se presupone) 1527 .
Es cie1io que el giro pragmático disuelve el dualismo entre lo interior y lo ex-

terior, el lenguaje y el mundo, porque ha comprendido que en la práctica cotidiana
no podemos utilizar el lenguaje sin actuar. sin actos de habla. Como dice Habermas,
"desde un punto de vista de filosofía del lenguaje se confinna el hallazgo fenomeno-
lógico de Husserl de que estamos siempre ya con las cosas'" 1528.
La pragmática universal habermasiana se centra en la descripción de la estructu-
ra de los actos lingüísticos, de la naturaleza del discurso, de la verdad consensual y
la situación ideal de diálogo. Descubre que los presupuestos pragmáticos de la for-
mación del consenso contienen siempre idealizaciones; por ejemplo, suponemos que
nos entendemos porque todos los participantes emplean las mismas expresiones con
el mismo significado. Habe1mas idealiza el lenguaje al considerarlo como sinónimo
de racionalidad comunicativa; ésta es excesivamente procedimental, para evitar caer
en la utopía.
Del mismo modo, presumimos que toda realidad social tiene presupuestos con-
trafácticos. Llega a ellos desde las ideas kantianas, desde esos ideales regulativos del
uso práctico de la razón:
Si no me equivoco, la transformación de las "ideas" de la razón pura de Kant en
presuposiciones "idealizantes'' de la acción comunicativa hace comprensibles
todas las dificultades en relación con el papel fáctico que juegan los supuestos
contrafacticos. Éstos adquieren una eficacia operativa para la estructuración
de los procesos de entendimiento y para la organización de los plexos de ac-
ción: "Este movimiento tiene el efecto de resituar la oposición kantiana entre
lo real y lo ideal dentro del dominio de la práctica social1 529 .
Dichos ideales son contrafácticos y, por tanto no empíricos; su valor es procedi-
mental o fonnal, pero regulan universal mente los acuerdos y la red de las acciones
que tienen lugar en el mundo de la vida. Éstas desembocan en interacciones que
se estructuran alrededor de ideas de razón, que no son ni totalmente constitutivas
en sentido platónico, ni simplemente regulativas en el sentido kantiano. Se trata de
idealizaciones presuntas que forman parte del entendimiento entre sujetos y tienen
efectos en la regulación de su comunicación; sin embargo van más allá de las situa-
ciones presentes. Así, las ideas práctico-sociales de la razón son inmanentes y tras-
cendentes con respecto a las prácticas que constituyen las diversas formas de vida de
los habitantes de los mundos particulares.
1s.=1 J. Habennas. Verdad yjust(ficación. p. 236.

1508
15~9
J. Habennas. Acción co111unica1h'a y ra::ón sin transcendencia, pp. 17-1 8.
722 M ª Carmen LÓPEZ SÁE1'Z
En tanto ideas reguladoras de los acuerdos fácticos, actúan como mediadoras.

Así enlaza Habermas la aspiración a la unidad de la razón con sus materializaciones
concretas, las pretensiones trascendentes de validez de las proposiciones y normas
con su saberse situadas en dete1minados contextos históricos, en suma, la aceptación
de esas normas con sus consecuencias fácticas para la acción. Esas ideas universa-
les deben ser decididas argumentando, porque en ellas está la clave de la validez de
nuestros juicios y nonnas.
En nuestras sociedades descentradas, en las que el Estado ya no ocupa una po-
sición medular y "todo parece haberse tomado periferia" 1530, excepto la economía y
la administración que todo lo invaden, inclus el mundo de la vida, la experiencia
de los individuos se ve superada y tienden a entregar su propia comprensión a las
ciencias objetivantes. Esto afecta, naturalmente a la comprensión que podemos tener
de nosotros mismos. Habermas reivindica, en esta situación, la unidad teleológica de
una voluntad común fom1ada intersubjetivamente. Con ella, cree superar la disyun-
tiva kantiana entre el ámbito de lo fenoménico y el de la moral; ambos universos se
encuentran en la práctica comwücativa cotidiana con presupuestos que posibilitan
la referencia a algo en el mundo de los diferentes usos lingüísticos (el cognitivo, el
regulativo y el expresivo):
Con las pretensiones de validez susceptibles de crítica y con la capacidad de
orientarse por pretensiones de validez la práctica comunicativa cotidiana se ve
penetrada por un contenido que, a la vez que idealizado, es también un conte-
nido tácticamente operante. En él dejan sus huellas las ideas de univocidad, de
verdad, de justicia, de veracidad y de responsabilidad 1531 •
Aunque estas ideas de la razón sólo sean heurísticas, prestan unidad a las confi-
guraciones de la situación que los participantes tienen que intercambiar hasta llegar
a un acuerdo.
Ciertamente, la razón comunicativa habem1asiana es consciente de su carácter
ideal, contrafáctico y, por tanto, hay en ella un residuo metafísico, pero no negati-
vista, como en los Frankfurtianos de la primera generación: al tratarse de una razón
lingüística ya está detenninada. La conciencia de sus límites le impide infundir va-
nas esperanzas, pero precisamente su afán de ir más allá de su finitud, es lo que le
permite conservar la débil confianza en sí misma y coexistir en paz con otros modos
de trascendencia de la finitud mientras ella sola no sea capaz de llenar el hueco que
ha dejado el desencantamiento del mundo:
La razón comunicativa no se escenifica en una teoría devenida estética, en un
negativo incoloro de las religiones que impartían consuelo. Ni proclama la
desesperanza del mundo dejado de Dios, ni osa infundir esperanzas. También
renuncia a la exclusividad. Mientras en el medio que representa el habla argu-
1530
J. Habemrns. Pensamiento postmetafisico, p. 181 .
1531
Ibídem, pp. 183- 184.
Corrientes actuales de la Filosofía l. En-clave f'eno111e11ológica 723
mentativa no encuentre mejores palabras para decir aquello que puede decir la
religión, tendrá incluso que coexistir abstinentemente con ella, sin apoyarla ni
combatirla 1532 .
Así es como Habermas atempera los posicionamientos de la metafísica negativa
de los Frankfurtianos. Fundamentalmente, insistiendo en una intersubjetividad como
anticipación de relaciones simétricas de li re reconocimiento recíproco. Ahora bien,
no convierte esta anticipación en una utopía, como algunos de sus predecesores. El
ideal regulativo de una sociedad de comunicación ilimitada y libre de dominio única-
mente expresa las condiciones formales y, por tanto, universales, necesarias para for-
mas no anticipables de vida auténtica que nadie nos entregará ; seremos nosotros mis-
mos los que cooperemos para alcanzarla, los que la generemos con nuestra solidaridad
y responsabilidad, pero ¿Queremos realmente este modo de vida?¿ Verdaderamente
vivimos anticipándolo, aunque sólo sea contrafáctica y formalmente?
Mientras nos hacemos estas preguntas, tendremos que reconocer el valor del
intento habennasiano de restaurar un humanismo inspirado en la razón comuni-
cativa, que no es autoafirmativo, que ni siquiera es propiedad de la filosofía, sino
que colabora con las ciencias reconstrnctivas para esclarecer nuestras situaciones
(no sólo comprenderlas, sino también explicarlas) y así ayudamos a entender sus
ambigüedades.
Mediante su pragmática fonnal del lenguaje, ha formulado una teoría consistente
de la acción comunicativa y una teoría de la racionalidad que, tomadas conjuntamen-
te, constituyen los fundamentos de una teoría social crítica. Con ella, ha abierto la
vía para una concepción de la moral (ética discursiva acorde con el pluralismo y con
un importante componente cognitivo), del derecho (que se mueve entre la facticidad
y la validez y, por tanto, es complementario con la moral) y la democracia (unida al
estado de derecho e inspirada en una política deliberativa) en ténninos de una teo-
ría del discurso. Sin embargo, su abstraccionismo moral está falto de sentido y de
concrección.
La pragmática universal no elude el tema de la verdad, aunque la compagina con
la aceptabilidad de los enunciados de acuerdo con nomrns ideales; además, describe
otras formas de pretensiones de validez ~ rmuladas por los hablantes. lncluye una
teoría trascendental de la verdad que resulta de la argumentación sobre un tema de la
experiencia. Si esa argumentación gana c nsenso, el enunciado en el que se expresa
es verdadero.
Habennas se manifiesta radicalment en contra de la epistemologización del
concepto de verdad que la reduce a la constrastación de los enunciados e incluso la
sustituye por la validez:
[ ... ] Si los procesos de justificación, incluso en los casos más favorables , ya
sólo pueden conducir a una decisión obre la aceptabilidad racional de los
1532
Ibídem, p. l86.
enunciados, pero no sobre la verdad de los mismos, entonces la orientación a

la verdad -entendida ésta como una propiedad que los enunciados "no pueden
perder"- adquiere una función regulativa in-enunciable para los procesos de
justificación (que por principio son siempre falibles) 1533 .
¿Por qué los enunciados no pueden perder la orientación hacia la verdad? Una
vez adentrados en el paradigma lingüístico, la verdad del enunciado ya no puede
concebirse como correspondencia con algo en el mundo, pues entonces tendríamos
que poder abandonar el lenguaje con el lenguaj e. Habermas lo sabe, pero no renun-
cia la verdad. La distingue de la justificación, or el hecho de que afirmaciones bien
argumentadas y justificadas pueden acabar mostrándose falsas, mientras que lo que
es verdadero no puede ser falso. Sin embargo, verdad y justificación están tan estre-
chamente relacionadas como la verdad y la evidencia husserlianas:
Aunque la verdad no puede reducirse a la coherencia y a la aseverabilidad jus-
tificada, debe haber una relación interna entre verdad y justificación. Si no,
¿cómo podría explicarse que una -según nuestros criterios- con-ecta justifi-
cación de ·p' abonara la verdad de 'p', a pesar de que la verdad no es nin-
gún concepto, "de éxito" y no depende de lo bien que un enunciado pueda
justificarse? 1534 •
Esa relación entre justificación y verdad que explica por qué a la luz de las evi-
dencias disponibles podemos plantear pretensiones de verdad que van más allá de lo
que está justificado no es una relación de conocimiento de la representación correcta
de la realidad, sino de una práctica: la del entendimiento.
El entendimiento ( Verstandigung) no puede funcionar sin que los participantes
se refieran a un único mundo objetivo y con ello estabilicen el espacio público
intersubjetivamente compartido del que puede diferenciarse todo lo meramen-
te subjetivo. La suposición de un mundo objetivo independiente de nuestras
descripciones satisface una exigencia funcional de nuestros procesos de coope-
ración y entendimiento 1535 .
La verdad no es la evidencia perceptiva fenomenológica, sino la que se enuncia.
Ahora bien, un enunciado no es sólo una fórmula lógica, sino una fomrn de ordenar
la experiencia, tanto individual como intersubj eti va y, por ello, su validez se decide
argumentativamente. Así pues, la verdad se halla en los enunciados, pero también
tiene una función reguladora de la interacción comunicativa, así como de la dimen-
sión pragmática del discurso.
La pragmática universal habermasiana no elude el tema de la verdad, aunque la
compagina con la aceptabilidad de los enunciados de acuerdo con normas ideales.
Describe las pretensiones de validez formuladas por los hablantes, pero se intenoga,
asimismo, por la objetividad que siempre presuponemos cuando hablamos y sobre
1533
J. Habennas.Habem1as. Acción comunicativa y razón sin transcendencia. p. 29.
1534
J. Habennas. Verdad y justificación, pp. 238-239
1535
Ibídem, p. 240.
la que podemos enunciar algo. Un enunciado siempre requiere otro que lo valide y,
siguiendo a Habennas, un interlocutor que lo reconozca como válido en su acción
discursiva con otros:
Pero si los enunciados falibles no pueden ser confrontados de modo inmediato
con el mundo y sólo pueden ser fundamentados o refutados a través de otros
enunciados, y si no hay base alguna para enunciados autoconfirmatorios y ab-
solutamente evidentes, las pretensiones de verdad sólo pueden examinarse dis-
cursivamente. De este modo, la relación binaria de la validez de los enunciados
se amplía a la relación ternaria de la vigencia que los enunciados válidos tienen
"para nosotros". La verdad de estos enunciados debe ser reconocida por un
público1sJ6.
Este reconocimiento, refleja el carácter derivado de la verdad enunciativa, al que

ya se habían referido Gadamer y Heidegger. También para Husserl la intersubjeti-
vidad era el con-elato de un mundo objetivo; la diferencia fundamental no sólo es
que aquélla es en Husserl trascendental, sino que el mundo objetivo del que habla
Habermas en el fragmento es algo que se presupone cuando nos entendemos.
Así es como las condiciones epistémicas operan dentro de las relaciones de en-
tendimiento existentes, que constituyen el telas último .
Las pretensiones de verdad de las oraciones asertóricas parecen ser el paradigma
de las pretensiones de validez en general, porque con ellas nos entendemos sobre
algo en el mundo. Sin embargo, con los actos de habla regulativos como las adver-
tencias, las exigencias y los consejos, nos referimos a acciones con respecto a las
cuales los destinata1ios se sienten obligados. En el uso regulativo del lenguaje los
hablantes se apoyan en las costumbres y reglas reconocidas intersubjetivamente; por
tanto, se refieren a las acciones y normas como algo en el mundo social. La validez
de estas nonnas no hace, por tanto, referencia al mundo objetivo, sino más bien a su
aceptabilidad racional, pero su con-ección o rectitud moral no se agota en ella:
[ ... ]Nuestras convicciones morales deben quedar confiadas finalmente, al po-
tencial crítico de la autosuperación y del descentramiento; un potencial que
está incorporado -junto con la "inquietud" que se deriva de aquella anticipa-
ción idealizante- en la práctica de la argumentación y en la autocomprensión
de los que participan en ella 1537 .
De ahí la confianza habermasiana en el discurso en tanto práctica de justificación

orientada a la verdad, sin olvidar, eso sí, sus diferencias: en la praxis las "verdades"
aseguran certezas de acción, mientras que en el discurso ofrecen la referencia para
las pretensiones de verdad.
Esta teoría de la verdad deriva de la anticipación contrafáctica de una comunidad
ideal de diálogo. A pesar de que no se da de hecho, actía como marco universal para
J. Habem1as. Acción comunicativa y ra::ón sin transcendencia, p.45.

1537
Ibídem, p.60.
el proyecto de una comunicación racional libre de dominio. Esta pre-comprensión

orienta nuestros esfuerzos argumentativos hacia un telas de reconocimiento univer-
sal de todos los seres humanos.
Dado que el discmso empírico sólo es posible mediante las nom1as fundamen-
tales del discurso racional, la discrepancia entre una comunidad real y otra de
comunicación inevitablemente idealizada (aunque en tanto que ideal sólo sea
un supuesto) está incluida no sólo en la argumentación, sino incluso en la prác-
tica vital de los sistemas sociales; tal vez de esta fonna podría renovarse la
doctrina kantiana del hecho de la razón 1538 .
Tal presuposición universal no sólo se establece en el mundo de la vida, sino

también en la perspectiva sistémica. Es una anticipación puramente formal, basada
en el hecho de que, para alcanzar el acuerdo, es preciso que cada uno reconozca
a los otros comos capaces de participar libre e infomrndamente en el diálogo. No
deja de ser una de las ideas de la razón kantianas que debería regir toda nuestra
vida social y ética. Como las máximas en las que Kant intenta infructuosamente
concretar su imperativo categórico (por ejemplo, ''trata al otro ser humano siem-
pre como un fin en sí mismo y nunca como un medio") su universalidad deriva de
su carencia de contenidos y de concreción. Por otra parte, a diferencia de Kant.
Habermas considera que la objetividad del mundo se enraiza en la intersubjetivi-
dad lingüística.
Así definida, la verdad es procedimental, pues depende de las condiciones nor-
mativas de la práctica de la argumentación, la cual se apoya en presuposicione
idealizantes como la comunidad ilimitada y sin coacciones y la sinceridad de lo
participantes.
En estas condiciones ideales, verdad y justificación del discurso coinciden. Con
el tiempo, con los intercambios comunicativos, Habermas se ha dado cuenta de que
esta coincidencia ponía en tela de juicio la verdad enunciativa y de que la validez de
las razones pragmáticas no es concluyente:
Es cierto que para nosotros, en la medida en que nos movemos en el nivel
del discurso, existe una relación epistemológica que no podemos soslayar en-
tre verdad y justificación Pero en los últimos tiempos me he dejado conven-
cer, (gracias a las discusiones con colegas como Albrecht Wellmer y Cristina
Lafont, entre otros) de que esta circunstancia no comporta ningún nexo con-
ceptual entre la verdad y la aseverabilildad racional bajo condiciones ideales.
Ya que, de otro modo, no podríamos entender la verdad como una propiedad
que los enunciados "no pueden perder". Incluso los argumentos que aquí y
ahora nos convencen de modo irresistible de la verdad de 'p' pueden mostrar-
se, en otra situación epistémica, como falsos 1539 .
15.~S
J. Habermas. Conocimiento e interés, p. 337.
1539
J. Habermas. Verdad y justificación, p. 49.
Corrientes actuales de la Filosofia !. En-clavefeno111e11ológica 727
5.5.6. Ética del discurso y pensamiento postmetafísico

La ética discursiva habermasiana es la que necesita una sociedad postmetafísica,
es decir, esa en la que ya no hay teorías metafísicas en las que pueda apoyarse Ja ver-
dad. Se trata de una ética formal, pero universal, aunque desvinculada de cualquier
religión o metafísica; únicamente se basa en los razonamientos de los seres humanos
que pretenden llegar a un acuerdo.
El pensamiento postmetafisico se ha alejado de Hegel y del idealismo alemán, de
la metafísica occidental, en suma. porque ha renunciado al sentido incondicionado;
por este motivo, no aspira a sustituir a la revelación de la religión, pero esto no impi-
de que busque Ja verdad y la validez; ambas no tienen que ver con la "incondiciona-
lidad'', sino que se aplican en contextos mate1;ales dete1minados.
La metafísica anhelaba la totalidad racional y aseguraba a todos la participación
en ella. Pensaba en una racionalidad material, es decir, organizadora de los conteni-
dos del mundo. En cambio, las actuales ciencias experimentales y la moral vigente
sólo confían en la racionalidad de sus procedimientos metodológicos; ya no cuenta
Ja racionalidad de los contenidos, sino la validez de los resultados. Sin embargo, esta
racionalidad no está en condiciones de garantizar la unidad de los diversos fenóme-
nos. Cualquier ilusión de una racionalidad sustancial está fuera de juego; con ella
ha llegado a su fin Ja metafísica del suj eto. El mundo se torna caótico y, ante la difi-
cultad de comprenderlo, Ja ciencia se limita a manipularlo. Desaparece la diferencia
entre Ja esencia y el fenómeno o se la sustituye por la perspectiva entre el afuera de
las ciencias de la naturaleza y el adentro de las ciencias del espíritu.
En Pensamiento postmetafisico, la superación de la metafísica se convierte en
punto de partida de una ética procedimental que no se interesa tanto por el contenido
de las normas como por su forma. No puede ser de otro modo si no se quiere incurrir
en la falacia naturalista que deriva el deber ser del ser. Lo que a Habermas le interesa
de ella es su papel regulador de la reciprocidad, la interacción y el juicio moral.
Los contenidos de esta ética discursiva, como la racionalidad postmetafisica,
siempre son revisables consensualmente, porque sólo se apoya en el intercambio co-
municativo unificado por las reglas de argumentación. Esta ética pretende extraer
sus presupuestos universales de Ja argumentación, cuyas reglas están por encima de
las fonnas de vida concretas. Al ser una forma de reflexión de Ja acción orientada al
entendimiento mutuo, sus presupuestos son compartidos por una comunidad ideal
de comunicación que comprende a todos los seres capaces de lenguaje y acción. He
aquí el núcleo no tan forn1al de su universalidad.
Nuestro filósofo distingue la ética, ocupada con Jo que es bueno en cada situa-
ción pa1iicular, de la moral, interesada en Ja justicia y en las n01mas que deben regir
la vida en común.
Los ámbitos de la moralidad y de la eticidad pueden distinguirse con facilidad:
pues no cabe someter a un mundo de la vida en su totalidad a una considera-
728 Mª Cannen LÓPEZ SÁE:-:z
ción moral, aunque sólo sea porque los sujetos socializados no están en dispo-
sición de adoptar una actitud puramente hipotética frente a las formas de vida
y las biografías individuales en que se ha ido desarrollando la propia identidad.
Nadie puede elegir la forma de vida en que ha sido socializado en la misma ac-
titud reflexiva en que puede elegir una nonna de cuya validez uno ha quedado
convencido 1540 .
El control del compo1iamiento por la frones is, por la medida que establece la
racionalidad práctica sin perder de vista la contingencia de las situaciones concretas,
no le parece a Haberrnas absoluto , porque cualquier máxima que a un individuo le
parece correcta para encarar los problemas de la acción y de la que podrían surgir
orientaciones no1111ativas que alcanzaran su racionalidad pragmática en la praxis,
sólo es moral si cualquiera puede seguirla como una máxima universalmente válida.
El punto de vista moral determina la susceptibilidad de universa lidad de todos los
intereses a los que la máxima se refiere. Por eso, Habem1as distingue la moralidad
de la eticidad y propone enjuiciar la racionali dad de una fo nna de vida preguntando
si constituye un contexto que permite a los participantes desarrollar convicciones
morales gobernadas por principios universalistas y los lleva a la práctica. En este
sentido, aunque diferenciada de la moralidad, la ética del discurso habennasiana in-
cide en los juicios morales. o se detiene a indagar las intenciones psicológicas de
los mismos , sino que se concentra en las consecuenc ias prácticas y concretas de sus
no1111as:
La versión que la ética del discurso da del principio moral excluye cualquier
estrechamiento del juicio moral en términos de una "ética de la intención".
Exige que se tengan en cuenta las consecue cías y efectos laterales que en los
contextos concretos pueden (previsiblemente) seguirse de la observancia gene-
ral de la nonna sobre la que se está discutiendo 1541 .
La ética del discurso se rige por la racionalidad práctica-fom1al y universalista;
ésta puede recibir la ayuda de la phronesis para aplicar las reglas, pero no la necesita,
porque las pretensiones universalistas de aquélla son pretensiones normativas de va-
lidez. Un ejemplo de ello es la implantación progresiva de los derechos humanos en
los estados constitucionales modernos, los cuales empiezan siendo una cuestión de
principio, aunque sus aplicaciones, poco a poco, van realizando su contenido univer-
sal, en el sentido de que que no varían de una situación a otra.
Por lo que respecta a las orientaciones y motivaciones de las ideas morales, la
separación de la moral y la ética significa una merma de las evidencias culturales y,
en general, de las constituidas en el mundo de la vida; es decir, las ideas morales se
deslindan de los motivos empíricos inculcados por la cultura o la sociedad. A cam-
bio, se crean autorregulaciones del compo1iamiento no demasiado constrictivas, sino
racionalmente motivadoras. Estos principios on reconocidos como los principios
1540
J. Habemias. Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcel ona, Paidos, l99 I, p. 74.
1541
Ibídem, p. 85.
Corrientes actuales de la Filosofía J. En-clave feno111enológica 729
abstractos que la ética del discurso se representa como presupuestos del propio pro-
cedimiento de fundamentación de las nom1as. Sin embargo, el surgimiento de éstos
requiere aprendizaje y socialización en ellos.
La necesidad de mediación entre moralidad y eticidad no es suficiente para el
objetivo que Habermas se propone: dar razón de las estructuras diferenciadas de los
mundos de la vida mediante la racionalidad "inscrita en la acción comunicativa que
caracteriza a la práctica cotidiana" 1542 . Esa racionalidad es la que le permite al filó-
sofo atenerse al formalismo ético prestando atención a las formas de vida, buscando
en ellas esa misma racionalidad que posibilita la realización de una moral universa-
lista. Ahora bien ¿cómo evaluar o contrastar esos grados de racionalidad alcanzados?
Habermas no dice mucho al respecto, ya que se niega a establecer criterios de rec-
titud normativa, porque no son universalimente aplicables. El filósofo se concentra
en denunciar la vida alienada, las patologías de una forma de vida, y no en medir el
grado de racionalidad alcanzado en cada mundo de la vida. Como sus predecesores
en la Escuela, sigue aplicando la di aléctica negativa.
La relación entre felicidad y justicia, eso que desde Aristóteles se ha denominado
"Bien" no queda garantizada por completo por esta ética discursiva, pero ningún
principio material podría justificarse universalmente, como ningún avance en la ra-
cionalización detennina sin más la felicidad de cada uno de los individuos:
Las fo1mas de vida, al igual que las biografías individuales, cristalizan en tomo
a identidades paiticulares. Estas, para que la vida se logre, no pueden tener un
curso contrario a las exigencias morales que se siguen del grado de racionali-
dad realizado en cada caso en una fonna de vida. Pero la sustancia de un modo
de vida no puede nunca justificarse desde puntos de vista universalistas. Esto
explica también por qué una racionalización del mundo de la vida no necesa-
riamente -y ni siquiera normalmente- hace más felices a los afectados 1543 .
Esta separación de ética y moral o de la búsqueda del bien patiicular y de lo jus-
to, ha sido muy criticada por su formalismo. Su aspecto positivo es que h·asciende el
egoismo y la búsqueda individual o grnpal de lo que nos hace felices y tiende puentes
con el derecho 1544 . Este interés, así como la potenciación de la democracia comunica-
tiva y argumentativa acaba moralizando la política.
A diferencia de Marcuse, que emprende una crítica de las falsas necesidades
creadas e intenta reconstruir al ser humano en base a nuevas necesidades más acor-
des con él mismo, Habermas, que reconoce la exigencia de principios para regular
las oportunidades legítimas para la satisfacción de las necesidades, no define, en nin-
gún momento, cuáles serán las necesidades e intereses que debería tener una socie-
154
~
Ibídem, pp. 90-9 1.
1543
1544
En Facticidad y validez trata la posible relación entre la moral con pretensiones uni versales que ha
elaborado y el derecho. CIT. J. Habermas. Faktizitiit und Geltung. Frankfurt, Suhrkamp, 1992. (Trad castella-
na, Facticidad y validez. Madrid, Trona, 1998).
dad "buena" y que coITespondería descubrir con sólo cumplir las reglas del discurso;
precisamente por eso su ética puede aspirar a la universalidad y a la fundamentación
racional. Ahora bien, la racionalidad comunicativa habermasiana, como hemos vis-
to, es una racionalidad "debilitada"; reconoce, eso sí, sus límites y se abre al derecho:
a la necesidad de dete1minaciones jurídicas de las nom1as:
Sea cual fuere el procedimiento conforme al cual hemos de juzgar si una nor-
ma podría encontrar un asentimiento no coercitivo, es decir, racionalmente
motivado, de todos los posibles afectados, tal procedimiento no garantiza ni la
infalibilidad, ni la univocidad, ni la obtención del resultado en el plazo desea-
do. Una moral autónoma sólo dispone de procedimientos falibilistas de funda-
mentación de las normas. Este alto grado de indeterminación cognitiva se ve
además reforzado porque una aplicación (que resulte sensible al contexto) de
reglas sumamente abstractas a situaciones complej as -que hay que describir de
la fom1a más adecuada y completa posible en lo que se refiere a sus aspectos
relevantes- entraña además una incertidumbre estructural adicional 1545 .
Aunque la racionalidad sea puramente procedimental, nunca queda garantizada

la bondad de la sociedad, sino abierta al reconocimiento de todas las otras voces que
quieran hacer valer sus argumentos. Una ética incapaz de dar normas sustantivas
siempre será ambigua, pero nos obligará a interactuar. Esta incertidumbre es el pre-
cio a pagar por la autonomía del juicio moral.
El peligro se extrema si nos preguntamos cómo esta ética discursiva podrá guiar
el pensamiento y la acción política. Al no ofrecer principios de justicia sustantivos,
permanece indetenninada. Cie1iamente, los agentes toman conciencia de flexibili-
zar sus necesidades cuando las comparten comunicativamente. En este sentido, la
universalidad de esta ética comunicativa no es imperialista, sino que reconoce la
intersubjetividad, al otro y su compromiso. A simismo, le recuerda al derecho que
debe hacer gala de la racionalidad procedimental de la que goza la ética discursiva,
de la interacción comunicativa y de la elaboración de argumentos, para conseguir ser
autónomo y no quedar hipotecado al sistema:
La autonomía no es algo que un sistema jurídico cobre por sí y para sí solo.
Autónomo es un sistema jurídico sólo en la medida en que los procedimientos
institucionalizados para la producción legislativa y para la administración de la
justicia garantizan una fo1mación imparcial del juicio y la voluntad común y
por esta vía penniten que penetre, tanto en el derecho como en la política, una
racionalidad procedimental de tipo ético 1546 .
El sistema jurídico no está legitimado desde el principio, sino que debe ganar su
autonomía, y ha de hacerlo razonando y argumentando como la ética discursiva. Esto
significa que ambos dependen de la fonnación imparcial del juicio y la voluntad ¿En
qué sentido se realizará ésta tras la metafísica?
1545
J. Habemrns. Escritos sobre moralidad y eticidad, pp. 164- 165.
1546
Ibídem, p . 172.
Si el mundo de la vida reposaba en la unidad metafisica y reflejaba la unidad

de la razón, el universo postmetafisico se desarrolla paralelamente a la constitución
de otros ámbitos de racionalidad pa1iiculares, fundamentalmente el de la cognición
instrumental, el de la racionalidad práctica y el de la razón estética. En cada uno
predominan dete1minados expertos que defienden la automía para su campo. De este
modo, la ciencia, la moral y el arte se desgajan de la vida cotidiana y así se empobre-
ce el mundo de la vida en el que hace presa la invasión sistémica. Esta colonización
de la esfera comunicativa e intersubjetiva puede superarse revitalizándola, restaurán-
dola en equilibrio con el mercado, al mismo tiempo que éste corrige su pretensión de
hacer depender la comunicación y las relaciones entre seres humanos del nivel ad-
quisitivo de cada uno. Otro modo de trascender esta situación de imperialismo de la
racionalidad técnica es el enriquecimiento de las interacciones y del proceso cultural
para fonnar las identidades y cohesionar a los individuos.
Dado que la colonización de la esfera comunicativa no ha producido cotas cada
vez mayores de alienación de la conciencia de los individuos, como dignosticaron
los primeros Frankfurtianos, sino la frag1 entación de la falsa conciencia e incluso
su pérdida, la crítica de la ideología no basta, sino que habrá que adoptar una pers-
pectiva sistémica para poner en práctica la totalidad dialéctica a la que aspiraba la
primera generación de la Escuela. Habermas quiere aunar esa dialéctica con el pos-
testructuralismo hasta encontrar una normatividad en la Ilustración, porque todavía
es la dialéctica de la razón la que promueve su paradigma de la comunicación. En
dicha dialéctica. la teoría de sistemas permite desvelar las funciones ideológicas de
la tradición; gracias a ella, nuestro filósofo se implica en un funcionalismo ilustrado
y hermenéutico, porque aspira a la comprensión empírica y analítica del sistema en
relación con la experiencia comunicativa.
Teniendo a ambas en cuenta, divisa nuevos movimientos sociales que no sólo
reaccionan contra la destrucción de fonnas de vida tradicionales, sino también contra
la def01mación de la comunicación social y de los mundos de la vida.
Éste es un índice de la conexión de la teoría de la acción comunicativa, conver-
tida en pragmática formal universal, entre el lenguaje y la teoría materialista de la
sociedad. El lenguaje no es únicamente una herramienta aplicada a ésta, sino que
regula las acciones y tiene una función cognitiva ligada a los procesos de aprendizaje
sociales y morales, así como a la realidad externa al lenguaje. Por este motivo, lamo-
dernidad sociocultural no es devaluada en su totalidad por Habermas.
Sigue practicando la Teoría Crítica con sus implicaciones materiales, pero con-
sidera que debe asumir en los nuevos tiempos dos urgentes tareas: filosófica una y
científica social, la otra. La primera se concretará en una teoría de la racionalidad
que constituya un modelo, por mínimo que sea, de sujeto; la segunda, ha de analizar
la Modernidad en relación con los procesos de racionalización y de la colonización
del mundo de la vida y el empobrecimiento cultural.
En las sociedades modernas los espacios de contingencia para las interacciones

desligadas de contextos normativos se amplían hasta tal punto, que tanto en las
fom1as desinstitucionalizadas de trato en la esfera de la vida privada-familiar
como en la esfera de la opinión pública acuñada por los medios de comunica-
ción de masas se torna verdadera en la práctica la lógica propia de la acción
comunicativa. Al mismo tiempo, los imperativos de los subsistemas autonomi-
zados penetran en el mundo de la vida e imponen, por vía de monetarización y
de burocratización, una asimilación de la acción comunicativa a los ámbitos de
acción formalmente organizados ... 1547 •
En una sociedad emancipada, el mundo vital no puede quedar hipotecado a los

imperativos de mantenimiento del sistema. La reunificación de la razón requiere la
descolonización del mundo de la vida, pero ¿es capaz de ello el pensamiento post-
metafísico que acaba con el concepto enfático de "teoría"? Habermas considera que
sí, ya que sustituye la filosofía de la conciencia por la del lenguaje; consecuentemen-
te, suplanta el dualismo sujeto-objeto instaurado por aquélla por la relación entre
lenguaje y mundo. Las operaciones constitutivas de éste ya no serán las de la subje-
tividad trascendental, sino las estructuras gramaticales que guían las prácticas. Por
otra parte, una vez abolido el paradigma de la conciencia, sale a la luz la pluralidad
de individuos que componen el mundo. Su espontaneidad originaria proyectiva no
puede constituirse como intersubjetividad por sí sola, sino que debe intercambiarse
comunicativamente:
Los sujetos capaces de lenguaje y acción sobre el trasfondo del mundo de la
vida común se entienden entre sí sobre algo en el mundo, acerca del medio que
representa su lengua tanto de fonna autónoma como de fonna dependiente:
pueden servirse para sus propios fines del sistema de reglas gramaticales que
es el que empieza haciendo posible la práctica de ellos 1548 .
El lenguaje es algo previo y objetivo, pero el mundo de la vida se apoya en las
prácticas de entendimiento de una comunidad de lenguaje. El consenso depende de
las tomas de postura. He aquí el círculo: la acción comunicativa se nutre del mundo
de la vida y, al mismo tiempo, es un producto de ella. La validez intersubjetiva se
logra, según Habermas, cuando se acomete el análisis de las representaciones y pen-
samientos recuniendo a los productos gramaticales con cuya ayuda son expresados.
Este giro lingüístico acentúa las relaciones entre teoría y práctica y está domina-
do por una razón procedimental. Necesita a la filosofía, que sigue siendo la "guar-
diana" de la racionalidad, ahora en la totalidad mundano-vital. Aunque no es la única
instancia dedicada a ello, sino una participante insustituible en el trabajo cooperativo
de todos los que aún investigan la racionalidad, la filosofía, a diferencia de los sabe-
res fragmentarios, sigue refiriéndose a la totalidad a través del concepto de "mundo
de la vida". Gracias a él, puede desempeñar un papel mediador, el
1547
J. Habemrns. Teoría de la acción comunicativa 2. p. 572.
1548
J. Habennas. Pensamiento postmetafisico, p. 149
Corrientes actuales de la Filosof ia !. En-clave fenomenológica 733
( . . .)de un intérprete que media entre las culturas de expertos que representan
la ciencia y la técnica, el derecho y la moral , por una parte, y la práctica comu-
nicativa cotidiana, por otra, y ello de fomia similar a cómo la crítica literaria y
la crítica de a1ie median entre el a1ie y la vida 1549 •
La filosofía ya no tiene el p1ivi legio cognitivo, actúa como intérprete, ya que está
llamada a posibilitar una vida consciente y, para ello, necesita apropiarse críticamen-
te de los elementos de la tradición que aún puedan servirle, aunque requieran alguna
transfonnación. Que la filoso fia se sepa henneneuta de la vida significa que la razón
se sabe lingüística; por eso, Habermas, con su nuevo concepto de racionalidad orien-
tada por pretensiones de validez, no reintroduce el idealismo de la razón pura; tam-
poco el del lenguaje, sino la trascendentalidad de la razón práctica-comunicativa:
No existe una razón pma que sólo a posteriori se vistiera trajes lingüísticos. La
razón es a nativitate una razón encarnada tanto en los plexos de acción comu-
nicativa como en las estructuras del mundo de la vida.
En la medida en que los planes de acci ón de los diversos actores se concatenan
en el tiempo histórico y a lo largo y ancho del espacio social a través de una
utilización del lenguaje orientada al entendimiento, las tomas de postura de
afinnaci ón o negación frente a pretensiones de validez susceptibles de crítica,
cobra, aunque pennanezcan implícitas, un significado clave para la práctica
cotidiana 1550 •
La razón comunicativa es intrínsecamente lingüística y mundano-vital y la ac-
ción que la lleva en sí es social e histórica en su orientación al mutuo entendimiento,
de modo que éste es su resultado y no algo impuesto desde fuera , sino decidido argu-
mentativamente en común y abierto a la crítica. La normatividad que la caracteriza,
aunque sea, puramente formal y discursi va, es la única garantía a la que podemos
aspirar universalmente en nuestras prácticas. Así es como Habennas, al igual que
Gadamer, reconoce que no hay razón a-histórica, pero enlaza la hem1enéutica con
una filosofía práctica, reflexiva y crítica, más próxima que la he1menéutica, por tan-
to, a la realidad de la existencia social.
Por otro lado, aunque los acuerdos alcanzados intersubjetivamente se deriven de
esa racionacionalidad comunicativa puramente procedimental, se miden por el reco-
nocimiento de pretensiones de val idez y osibilitan nuevas interacciones. Aquéllas
trascienden todo contexto local, toda forma de vida concreta, justamente por tratarse
únicamente de pretensiones, pero se entablan y reconocen tácticamente aquí y ahora.
Esto implica cierta mediación entre validez universal y prácticas cotidianas ligadas
al contexto.
Así pues, la racionalidad comunicativa anticipa -contrafácticamente y sin ningu-
na garantía- un ideal de sociedad sin constricciones, pero, ante todo, tiene un alcance
práctico en tanto criterio no instnunental de la racionalización social e incluso del
1549
Ibídem.
1550
J. Habermas. El discurso.filosófico de la Modern idad, p. 38 1.
734 Mª Carmen LÓPEZ SÁE:-;z
conocimiento: el uso del saber será racional cuando se preste a una deliberación in-
tersubjetiva cuyo único criterio sea el del mej or argumento.
Ciertamente, Habennas enfatiza más el carácter formal de la razón que su signi-
ficado sustantivo. Renuncia a una concepción sustancialista de la razón, pero adscri-
be a la filosofía la tarea de descubrir una razón operante en la acción comunicativa y
en la que la verdad no está al margen de las normas ni de lo subjetivo. Se trata de una
racionalidad que permite redirigir la comunicación distorsionada y las deformacio-
nes de la vida, después de haber tomado conciencia de las mismas:
Este concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en últi-
ma instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin
coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en la que
diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos
de vista y merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada
se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad
del contexto en que desanollan sus vivencias 1551 .
La racionalidad comunicativa no da nonnas concretas, sino tan sólo el procedi-

miento para evaluar el fundamento de las concepciones surgidas en el mundo vivido.
Sin embargo, esta racionalidad no es un fenómeno que se encuentre normalmente en
la vida cotidiana, lo cual la convierte en un puro ideal. Habe1mas no plTtende hacer
de ella un nuevo mito, sino denunciar la colonización de la que es objeto y compren-
derla como una de las múltiples maneras de abrirse al ser.
La filosofía reflexiva puede hacerse cargo de ella y de las teorías que tengan pre-
tensiones de universalidad, interpretando y traduciendo las producciones culturales
al mundo de la vida. Así saca de su hennetismo a los saberes especializados. Lucha
por recuperar la unidad de la razón y contribuye a la realización de los logros comu-
nes, porque otorga una cierta autoridad epistémica a la comunidad comunicativa, ya
que su discurso tiene pretensiones de validez y sus acuerdos se fundan en razones
incondicionales aceptadas libremente y no sólo en hábitos o convenciones.
Como la razón he1menéutica, la comunicativa no pretende dirigir al pueblo ha-
cia el bien, pero es capaz de hacer que tome conciencia de sus fines y de este modo
contribuya a alcanzarlos. Ambas razones son consecuencia del pensamiento post-
metafísico que ha sacado a la luz una nueva razón histó1ica; pero, a nuestro modo
de ver, el juego del diálogo y la intersubjetividad lingüística son insuficientes para
comprender las interrelaciones entre individuos y el alcance de la sociedad. El puro
entendimiento lingüístico no es el único agente de socialización ni de individuación.
A pesar de que ha querido recoger las fonnas de vida y los componentes práxicos
del mundo de la vida, Habennas no ha evitado completamente incurrir en eso que
criticara a Gadamer: en la idealización del lenguaje. Es verdad que ha destacado su
función prefonnativa y su dimensión pragmática, pero lo ha considerado sinónimo
1551
J. Habermas. Teoría de la acción comunicativa f . p. 27.
Corrientes ac/uales de la Filosoj ia l. En-clave j enomenológica 735
de la racionalidad comunicativa. Por otra parte, ésta es excesivamente procedimen-

tal, para escapar de la utopía, pero se alimenta de la anticipación de una comunidad
ideal de diálogo que no deja de ser utópi ca.
Estos residuos de idealismo son un producto de la confianza habermasiana en
Kant y la Ilustración. En efecto, Habermas aún cree en las fuerzas liberadoras de la
Modern idad, porque en ella se diferencian esferas de valor que obedecen a lógicas
internas, de modo que al lado de la propensión capitalista a la regresión social de la
razón, se desaITolla también la progresiva diferenciación de ésta a través de la ra-
cionalización de los mundos de la vida. Esto es lo que lo diferencia del pesimismo y
del negtivismo de la primera generación de la Escuela de Frankfurt ¿En qué sentido,
entonces, su filosofía es postmetafísica?
Entre 1987- 1988, en su obra, Pensamiento postmetafisico, considera pensamien-
to postmetafísico al que se opone al pensamiento de la identidad de la metafísica pre-
cedente que estuvo vigente hasta Hegel, a su idealismo y al concepto fuerte de teoría.
Asegura que la filosofía del siglo XX rompe con la tradición en cuatro aspectos:
pensamiento postrnetafísico, giro lingüístico, carácter situado de la razón e inversión
de la primacía que tuvo la teoría sobre la praxis o superación del logocentrismo 1552 .
La crítica al logocentrismo occidental, que sigue a Nietzsche, procede de ma-
nera destructiva. Muestra que el sujeto ligado al cuerpo, el que habla y actúa
no es señor en su propia casa; pero de ello extrae la conclusión de que el sujeto
que se pone a sí mismo en el conocimiento depende en realidad de un aconte-
cer previo, anónimo y suprasubjetivo - sea de los destinos del Ser, de la con-
tingencia de la formación de estructuras o del poder generador que tiene una
fonnación de discurso 1553 .
También Habermas ha sido crítico de ese logocentrismo; sin embargo, su detrac-
ción no es tan dramática; empieza enjuiciando las abstracciones de ese lagos carente
de lenguaje y concibe el entendimiento lingüístico como te/os inscrito en la propia
comunicación ; identifica el logocentrismo con el poder dominante que ha coloniza-
do a la razón comunicativa y que sólo hace un uso selectivo de la razón (técnica).
Se detiene, principalmente, en el cambio del paradigma de la filosofía de la con-
ciencia por el la filosofia del lenguaje que ha tenido lugar en la filosofia actual y ha
sustituido el método introspectivo de los psicólogos por el análisis. Artífices de este
cambio han sido, no sólo la filosofia analítica y el estructuralismo, sino también la
fenomeno logía de Husserl, la cual nos ha legado una teoría del significado.
En el siguiente fragmento, se puede apreciar la clasificación y evaluación ha-
bermasiana de otras dos fenomenologías, aquí esh1diadas, la heideggeriana y la
merleau-pontiana:
1552
Cfr. J.Habe1mas. Pensamienro postme/afisico. p. 16.
1:'53
En nombre de la finitud, de la temporalidad, de la historicidad, la feno meno-

logía de orientación ontológica acaba también desposeyendo a la razón de sus
atributos clásicos. La conciencia trascendental ha de concretizarse en la prác-
tica del mundo de la vida, ha de cobrar carne y sangre en las materializacio-
nes históricas. Como ulteriores medios de encamación o materialización, la
fenomenología de orientación antropológica añade el cuerpo, la acción y el
lenguaje. La gramática de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, los plexos
de tradición a los que Gadamer se refiere en ténninos de historia de influen-
cias y efectos, las estructnras profundas de Lévi-Strauss, la totalidad social de
los hegeliano-marxistas caracterizan otras tantas tentativas de devolver a sus
contextos esa razón absh·actamente endiosada y de sitnarla en los ámbitos de
operación que le son propios 1554 •
La solución habermasiana no pasa por la anh·opología del conocimiento de la teo-
ría crítica de la sociedad, porque ésta había e1n do en su búsqueda de un sujeto gené-
rico del cambio y en la fundamentación del interés del conocimiento emancipatorio
de las estructuras de la intersubjetividad. A diferencia de ellos, Habermas se interesa
por una teoría crítica de la sociedad fundada en la teoría de la comunicación, no en
la antropología. Su crítica de las deformaciones comunicativas no difiere demasiado
de las de sus predecesores en el Instituto; su presuposición de una comunicación no
distorsionada tampoco rompe con las alternativas negativas de los mismos; se limita
a ser contrafáctica y trascendental, porque es la condición de posibilidad de la acción
comunicativa, o sea, de esa acción tendente al entendimiento.
En virtud de ella, la reflexión filosófica tiene, para Habennas, un papel cuasih·as-
cendental: su misión no es dilucidar las condiciones de todo posible conocimiento,
sino los diversos contextos para la validez de expresiones y actuaciones significati-
vas. La filosofia ya no es el juez supremo de la cultura y las fonnas de vida. Su tarea
no es justificar los diferentes valores culturales; únicamente puede explorar cómo se
pueden alcanzar ciertos sentidos de unidad en el actual nivel de diferenciación, cómo
las distintas esferas comunican entre ellas. Esto implica crear algunas legitimidades
comunes enh·e diferentes modos de vivir que se respeten entre sí e interactúen. Así
pues, la contribución universalista habennasiana apunta a la posibilidad del recono-
cimiento intersubjetivo y a la de aducir buenas razones que no se agoten en una sola
forma de vida.
Las tareas de la filosofía en este nuevo universo son sucintamente:
1) Suministrar marcos teóricos a las ciencias que superen el elementalismo
empirista.
2) Sacar a la luz el pensamiento objetivador que han desarrollado las ciencias,
así como la universalidad de los princip ios que conformarán una práctica
vital racional y susceptible de justificación.
1554
fbídem, p. 17.
Corrientes actuales de la Filosofia l . En-clave feno111e110/ógica 737
3) Proclamar la fuerza de la autorreflexión radical contra toda forma de

objetivismo 1555 .
En nuestra opinión, no hay ruptura entre el pensamiento metafísico y el postme-
tafísico, sino que éste surge de aquél y se nutre de sus fuentes , aunque sea de manera
implícita. De ahí que estas tareas urgentes de la filosofía en nuestra era no sean tan
distintas de las que siempre se ha hecho cargo.
Es verdad que hoy la filosofía ha abandonado la búsqueda de un método y un ob-
jeto propios para probar su cientificidad y constituir como otra ciencia separada; sin
embargo, lo ha hecho con la conciencia de que su objeto no es una parcela del mundo
más y, por tanto, no hay método acotable que nos conduzca a él.
La filosofía no puede pretender ni un acceso privilegiado a la verdad, ni estar
en posesión de un método propio, ni tener reservado un ámbito objetual que
le fuera exclusivo, ni siquiera disponer de un estilo de intuición que le fuera
peculiar 1556 .
No sucumbe por ello, al irracionalismo, ni al desinterés por el conocimiento o
por la verdad, sino que descubre críticamente -como ha hecho Habermas- los sutiles
mecanismos por los que nos es arrebatado lo que nos hace más falta, la racionalidad
comunicativa.
No proclama su identidad por encima de todo, sino que es consciente de la diver-
sidad de razones, de los distintos intereses, conocimientos, acciones y, en definitiva,
formas de vida; pero también comprende la labor universal de preservar la autono-
mía y formar el propio juicio. Como Gadamer, reconoce la importancia de Bildung
(fo1mación) para esta urgente tarea que no puede realizar ninguna de las ciencias
particulares.
La ética discursiva habe1masiana reconoce las diferencias sin caer en la indife-
rencia ante las mismas, estableciendo mediaciones. Un ejemplo de ello es su crítica
de Ja no-distinción entre filosofía y crítica literaria que se ha impuesto en algunas
universidades norteamericanas. Defiende la diferencia de sus funciones: la filosofía
se ocupa de hacer llegar la cultura de los expertos al mundo de la vida cotidiana para
que pueda ser comprendida y aplicada por el sentido común; en cambio, las obras li-
terarias abren mundos posibles, carecen de fuerza ilocucionaria, es decir, no suscitan
acciones en el momento en que se realiza su discurso. La relación entre el lector y la
obra es únicamente virtual.
Ciertamente, Habermas parece no percatarse de que detenninados textos y pro-
cedimientos literarios como la ironía, la imaginación creadora o la metáfora, descu-
bren aspectos negativos del mundo que deberían ser eliminados, lo cual demuestra
que no hay un dualismo total entre la func ión de la literatura de abrir otros mundos
posibles y la de la filosofía de solucionar problemas.
1555
Cfr. J. Habermas. La reconstrucción del materialismo histórico, pp. 52-53.
¡;56
J. Habermas. P ensamiento postmetafisico. p. 48.
Su distinción entre distintos tipos de interés permite comprender al hombre como

animal productor de instrumentos y comunicativo; facilita el tratamiento de la evo-
lución humana como un inte1minable proceso de aprendizaje técnico e interactivo.
Así es corno Habermas trasciende el viejo problema del aislamiento del sujeto del
objeto de conocimiento que la fenomenología había concebido como intencionali-
dad. Supo distinguir el progreso técnico de la emancipación humana, la razón técnica
de la práctica comunicativa, las ciencias naturales de las humanas-sociales. De este
modo aminoró los efectos del cientificismo y del obj etivismo que nos había legado
la Modernidad.
Su interés por la intersubjetividad, por la interacción mediada lingüísticamen-
te, es lo que le separa tanto de los primeros teóricos de la Escuela, como de los de
la muerte del sujeto. Sin embargo, no la ha definido, como tampoco el consenso.
Somos de la opinión de que debería fijar determinados contenidos para que en todo
consenso fáctico primara una razón comunicativa y no otra estratégica; es decir, ten-
dría que haber diseñado algo más que un mero procedimiento, porque éste siempre
es susceptible de un uso ambiguo.
A pesar de ello, no tenemos ninguna duda de la importante contribución filosófi-
ca e interdisciplinar de Habermas y, en general, de la Teoría Crítica, a la filosofía y a
la sociología actual, así como a las vidas individuales que, sin este marco filosófico
probablemente no hubieran tornado conciencia de la complejidad de las detemüna-
ciones de su despersonalización. Nos sumamos, para finalizar, a la tesis de Lubasz
sobre la apo1iación real y positiva de la Escuela :
En la medida en que tomó una posición entre y contra los grandes sistemas de
orden, en la medida en que se mantuvo negativa y crítica, creó y pugnó por
algo que en épocas de ciega toma de partido es extraordinariamente importan-
te: un ámbito para el pensamiento y la reflexión, para el examen de nexos, para
la clarificación de los objetivos propuestos. para la crítica del orden estable-
cido. La Teoría Crítica aparece en un mundo que está dividido en dos campos
totalmente opuestos cuyos "valores supremos" sin embargo son significativa-
mente parecidos: crecimiento industrial y eficiencia tecnológica orientados a
la producción y el consumo de cada vez más mercancías. Las consecuencias
de esto son la fonnación de la sociedad de masas y el dominio creciente de los
hombres por el sistema en el que viven. Al margen de todo lo que, por lo de-
más, pueda decirse de la Escuela de Frankfurt, una cosa parece cierta: ha sido
fuente de inspiración del pensamiento filosófico crítico de nuestro tiempo. Es
un ejemplo de filosofía radical1 557 .
En el siglo XXI y probablemente también en los venideros, la filosofía conscien-
te de sí, de su trabajo de profundización rizom ática ("a las cosas mismas"), tendrá
que plantearse preguntas retrospectivas y dialogar desde su situación con esta filoso-
1557
H. Lubasz. "Filosofía radical: La Escuela de Francfort", AA.VV., Co11versacio11es con H Marcuse,
p. 168.
Corrientes actuales de fa Filosofía J. En-clave fenome11ológica 739
fía radical, que hi zo lo propio con las corri entes actuantes en ell a . De este modo, la
llevará más allá y se radi calizará a sí misma.
5.6. IN DICAC IO NE S BIBLIO G R ÁFICAS
5.6.1. Obras de los autores, traducidas al castellano
Marcuse
Schrifien. Frankft111 am Main. Suhrkamp. 1978- 1987 (9 vols .) (Recogen los libros más importantes es-
critos por Marcuse y algunos de sus múltiples ai1ículos) .
Colfected Papers of H. Marcuse. 6 Vols. London. Routledge, 1988 y ss.
Obras traducidas al castellano:
Cuf/Ura y sociedad. Buenos Aires, Sur. 19683.
El.final de la utopía. Barcelona. Ariel , 1968.
Etica de la Liberación. Madrid, Taurus. 1969.
Hacia la liberación . Méjico, Joaquín Mortiz, 1969.
Marx y el rrabajo alienado. B uenos Aires, Carlos Pérez editor, 1969.
Ensayos sobre política y cultura. Barcelona, Ariel. 2ª edición, 1970.
La ontología de Hegel y lafimdamentación de la reoría de la historicidad. Barcelona, Martfaez Roca, 1970.
Psicoanálisis y pofüica. Barcelona. Península. 1970 2•
Discusión con los marxistas. Buenos Aires, Proceso, 1970.
La sociedad opresora. Caracas, Tiempo uevo, 1970.
Libertad y orden social. Madrid, Guadiana, 1970.
Para una teoría crítica de la sociedad. Caracas: Tiempo Nuevo, 1971.
"Del pensamiento negativo al positivo: La racionalidad técn ica y la lógica de la dominación", en
AA. VV. Nueva imagen del hombre. Buenos Aires, Rodolfo Alonso edito r, 1971.
La agresividad en la sociedad industrial avanzada, Madrid, Alianza editorial, 197 1.
Psicoanálisis e historia. Buenos Aires, ECASA, 1971 .
Conrrarrevol11ción y revuelta. Méjico, Joaquín Mortiz, 1973.
El odio en el mundo actual. Madrid, Alianza editorial, 1973 .
"Etica y revolución": "Reexamen del concepto de revolución"; "Las perspectivas del socialismo en las
sociedades industriales avanzadas", en Marcuse ante sus críticos. Barcelona, Grijalbo, 1975 .
Conversaciones con los radicales. Barcelona. Kairós. 1975.
Conversaciones sobre la nueva cultura. Barcelona. Kairós, 1975.
Un ensayo sobre la liberación. México, J. Mortiz, 1975.
Calas en nuestro tiempo. Contiene: "Marx ismo y fem inismo": "La nueva izquie rda"; "Teoría y praxis".
Barcelona, Icaria: 1976.
A la búsqueda del semido. Salamanca, Sígueme, 1976 .
Crítica de la tolerancia pura. Madrid, Editora ac1onal, 1977.
La dimensión esférica. Barcelona, Materiales, 1978.
Teoría y política. Vale ncia, Teorema, 1980.
Ra::.ón y revolución Madrid, Alianza Editorial. 198 l 6
Eros y civilización. Barcelona, A1iel. 198 1:.
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El marxismo soviético. Madrid, Alianza Editorial, 1984 5 .
740 Mª Carmen LÓPEZ SÁEl'Z
Habermas
Respuestas a Marcuse. Barcelona, Anagrama, 1969.
La reconsrrucción del malerialismo tardío. Madrid, Taurus, 198 1.
Conocimienlo e interés. Madrid, Taurus, 1982.
Sobre Niet:sche .v otros ensayos. Madrid, Tecnos. 1982.
Perfiles.filosófico-políticos. Madrid, Taurus, 1983.
Ciencia y técnica como ideología. Madrid, Tecnos, 1984.
Conciencia moral v acción comunicariva. Barcelona, Península, 1985.
Teoría y praxis. Madrid, Tecnos, 1987.
Teoría de la acción comunicativa l. Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid, Taurus,
1987.
Teoría de la acción comunicativa 11. Crítica de la ra:ón fi mcionalista. Madrid, Taurus. 1987.
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Teoría de la acción comunicariva. Complementos y estudios p rei·ios. Madrid, Cátedra, 1989.
El disrnrso filosófico de la Modernidad. Madrid, Taurus. 1989.
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Identidades nacionales .v pos/nacionales. Madrid, Tecnos, 1990.
La necesidad de reivisión de la izquierda. Madrid. Tecn s, 1991.
Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paidós, 199 1.
Tex1os y contextos. Barcelona, Ariel, 1996.
Más allá del estado nacional. Madrid, Trotta. 1997.
Facticidad y l'Glidez. Madrid:, Trotta, 1998.
La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona, Paidós, 1999.
Fragmentosfilosófico-reológicos. Madrid, Trotta, 1999.
Problemas de legirimación del capitalismo tardío. Madrid, Cátedra, 1999.
Aclaraciones a la ética del discurso. Madrid: Trotta, 2000.
La constelación postnacional. Barcelona, Paidós, 2000.
Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teológica y racionalidad. Madrid. Trotta, 200 1.
Verdad_v justificación. Madrid, Trotta, 2002.
E/futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Barcelona, Paidós, 2002.
Acción comunicativa y razón sin transcendencia. Barcelona, Paidós, 2002.
Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona, Gustavo Gili. 2004.
Tiempo de transiciones. Madrid. Trotta, 2004.
El Occidente escindido. Madrid, Trotta, 2006.
Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión. Madrid, FCE, 2006.
Entre 11a1ura/ismo y religión. Barcelona, Paidós, 2006.
¡Ay Europa! Mad1i d, Trotta, 2009.
5.6.2. Bibliografía general recomendada sobre el tema en castellano

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© M" Carmen López Sáenz

Editorial DYKINSON, S.L.

l. INTRODUCCIÓN Y SENTIDO DE LA OBRA. ..... ... .... ...... 13

2. H. BERGSON (1859-1941) ........................................... ............. 21

2.1. EL "ESPIRITUALISMO" DE BERGSO .......................... .............. . 22

2.2. METAFÍSICA DE LA DU ACIÓN.................. ................................. 24

2.3. LA EVOLUCIÓN CREADORA............... .. .. ............. .. ........................ 33

2.4. EL ESPÍRITU E EL CU ERPO ............ ..................................... ......... 39

2.5. UNA DUALIDAD QUE SE INSTALA EN LA MEMORIA............. 52

2.6. INTUICIÓ Y FILOSOFÍA.................... .......... .. .. ........... .. ................. 59

2.7. DE LA EXISTENCIA Y LA NADA.............. ............. .. .. ..................... 67

2.8. LAS FUENTES DE LA MORAL Y DE LA RELIGIÓN................... 71

2.9. JNDI CACIONES BIBLIOGRÁFICAS.......... ....... .. ....... .... .......... .. .... 73

3.1. INFLUJOS BERGSONIANOS .. ........................................ ........ .... .. .. 75

3.2. E. HUSSERL. FUNDACIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA. ........... 79

3.2.2. Los comienzos de la fenomenología ....................................... 87

3.2.4. El cuerpo propio (Leib) como tema fe nomenológico ............ 115

3.2.6. El telos fe nomenológico de la racionalidad ........... ....... ......... 132

3.2.7. Lebenswelt (mundo d e la vida), suelo d e la ciencia ............... 134

3.2.8. Fenomenología estática y fenomenología genética........ .... ... 144

3.2.9. La per cepción como acto que nos da al objeto en carne

3.2.10. Breve bibliografía. ......... ..................... ......................... .... ..... .. 187

3.2.10.1. Obras de Husserl traducidas al castellano.............. 187

3.2.10.2. Estudios generales sobre H usserl y los conceptos

3.2.10.3. BibliografiadeBibliografias................. ........... ....... 189

3.2.10.5. Glosarios........ ....................... ........ ........................... 189

3.3. FENOMENOLOG ÍAS DE LAEXTSTENCIA..... ....... ...... ......... ........ 189

3.3.1. Huellas bergsonianas ........... .......... .. ............. .......................... 189

3.3.2. El prim er Lévinas y el tema d e la intuición .......... ........ ......... 194

3.3.3. M. Merleau-Ponty (1908-1961) ............... ....... .............. .......... 205

3.3.3.1. Fenomenología de la existencia

3.3.3.2. Elogio de Bergson .... .. ............ .................................. 220

3.3.3.3. Fenomenología de la percepción............................ . 245

3.3.3.4. Una fenomenología del cuerpo vivido..................... 269

3. 3. 3. 5. La carne, el "elemento" de una nuei~ on·o/ogía

3.3.4. J-P. Sartre. Fenomenología y existencialismo ................... .... 289

3.3.4.1. Psicología fenomenológica de la imagen....... .......... 291

3.3.4.2. La trascendencia del ego en el mundo...... ..... .......... 306

3. 3. 4. 3. Ontología fenomenológica: el Ser y la Nada .. .. .. .. .. . 312

3.3.4.4. La temporali;:;ación del Para-sí frente a la durée .... 321

3.3.4.5. El cue1po como ser-para-sí y ser-para-otro............. 328

3. 3.4. 6. Extraña libertad que produce angustia... .. ...... ......... 33 5

3.3.4. 7. La Crítica de la razón dialéctica...... .... ...... .............. 339

3.3.5. J. Patocka (1907-1 977). El movimiento de la existencia

3.3.5.1 . Contra el subjetil•ismo de la fenomenología de

3.3.5.2. La existencia como movimiento... ......... .. ................. 354

3.3.5.3. Epojé sin reducción... ............... .. ........ .. .................... 359

3.3.5.4. Fundacion de una fenomenología asubjetiva..... ...... 361

3.3.6. Heidegger: Fenomenología y analítica de la

3.3.6.1. La atracción por lafilosofla de la vida.... ........... ..... 364

3.3.6.2. El camino en lafenomenología ..... .... ....................... 370

3.3. 6.3. Una analítica de la existenciariedad ...... ............. .... 401

3.4. INDI CA CIO ES BIB LI GRÁFICAS......................... .......... ... ........ 426

4. HERMENÉUTICA F ILOSÓFICA ......... ... ................ ... ..... .... . 435

4.1. HERMENÉUTICA HEIDEGGERIANA DE LA FACTICIDAD ..... 437

4.2. EL GIRO LINGÜÍSTI CO DE LA HERMENÉUTICA

4.2.1. Urbanizando la provincia heideggeriana... .......... ... .............. 456

4.2.2. El legado husserliano en la hermenéutica-filosófica

4.2.3. Verdad y Método. De la verdad del a rte a la razón

4.2.4. Más allá de la interpretación del texto.................... ... .......... .. 503

4.3. P. RICOEUR: DE LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL

4.3.1. En la Escuela de Ja Fenomenol ogía. Entre lo voluntario y lo