Sociedad, valores y conflictos: una mirada desde Wittgenstein.

Cristina Bosso
Universidad Nacional de Tucumán
Círculo de Estudios Wittgensteinianos

(Publicado en el libro Ensayos Filosóficos sobre prueba, argumentación y justicia. Rocío

Villanueva, Betsabé Marciani, Pamela Lastres Editoras, Perú, Pontificia Universidad Católica
del Perú, 2016)

La ética es una ilusión de los hombres, no de la inescrutable divinidad. Jorge Luis

Borges, 1984)

I - Introducción.
A la base de nuestras concepciones del mundo y de la vida se encuentran los
valores; ellos constituyen el presupuesto de nuestro mundo humano, el fundamento de
las normas de convivencia, las pautas que orientan la acción.
En nuestra vida cotidiana asumimos acríticamente una tácita aceptación de su
existencia, que se manifiesta claramente en nuestro lenguaje: nos encontramos así
hablando de lo bueno y lo malo, lo justo y lo bello, como si tuviéramos un modelo de
ellos al cual ajustarnos y desde donde discernir. Subyace, en esta concepción, un potente
supuesto metafísico: la confianza en la existencia de un modelo ideal, susceptible de ser
conocido, con el cuál contrastar nuestros juicios. Nuestro sentido común se encuentra,
así, viciado de un cuasi inadvertido platonismo, que nos induce a creer que podemos
determinar con certeza qué es lo justo y qué lo injusto, qué es el bien y qué es el mal.
Acostumbrada a reflexionar sobre los supuestos que aceptamos acríticamente en
la vida diaria, la reflexión sobre la naturaleza de los valores ha despertado el interés de
la filosofía, que ha asumido incansablemente la tarea de elaborar sistemas, en la
aspiración de descubrir –o proponer– fundamentos firmes desde dónde regular la
conducta humana y la vida en sociedad. Grandes capítulos de la filosofía pueden ser
vistos como la historia de esta búsqueda, que retrata la incesante ambición humana de
definir los valores, esto es, descubrir su esencia y expresarla por medio del lenguaje. Es
por ello que ya en los albores de la filosofía, Sócrates no se conformaba con ejemplos
de lo bello o de lo justo: su búsqueda apunta a descubrir qué es lo bello, qué es lo justo,

1
con la pretensión de descubrir su naturaleza y determinar sus límites, lo que marca a
fuego los derroteros de la filosofía durante muchos siglos.
El pensamiento contemporáneo se inicia a partir de la ruptura con esta tradición,
que comienza a mostrar sus límites al ver socavada la confianza en la posibilidad de
descubrir un soporte metafísico tanto para la ética como para la teoría del
conocimiento.1 Como señala Scavino, la filosofía de nuestro tiempo parece estar
absorbida por tres problemas dominantes: la crítica de la verdad objetiva, universal y
necesaria en favor de las múltiples interpretaciones; la crítica del totalitarismo en favor
de las democracias consensuadas; la crítica de un concepto universal del Bien que
aplaste la pluralidad de opiniones y formas de vida, en favor de criterios éticos de
convivencia pacífica.2 A esta crisis de confianza en las respuestas totalizadoras
contribuyen, sin lugar a dudas, las dos guerras mundiales, el holocausto, el avance del
totalitarismo entre otros males. Nos preguntamos, entonces, si es que existe una verdad
en sí misma, si los valores poseen una existencia objetiva, o si, por el contario, estos
gravitan en las márgenes de la contingente interpretación humana.
Proponemos abordar este problema a partir de los conceptos que se desprenden
del giro lingüístico en general y del pensamiento de Wittgenstein en particular. Para
ello, en primer lugar mostraremos de qué modo el análisis del lenguaje nos muestra los
límites de la posibilidad de descubrir un fundamento absoluto para los valores. En
segundo lugar rastrearemos la posibilidad de elaborar una justificación diferente.

II – La vía del lenguaje y el fin de los fundamentos absolutos.

Durante muchos siglos se entendió al lenguaje como un medio transparente
capaz de expresar nuestros pensamientos o como un espejo capaz de reflejar el mundo,
sin reparar en mayor medida en la relevancia de su poder en la configuración de ambas
instancias. Bastante tardíamente la filosofía descubre la importancia que posee del

1
Como sostienen Niznik y Sanders, un sentimiento de cambio radical impregna el mundo contemporáneo
y la filosofía, en la que asistimos a una ebullición de ideas en la que tiene un papel tan creativo las ideas
nuevas como la ferviente oposición a ellas. (Josef Niznik y John T. Sanders (editores), Debate sobre la
situación actual de la filosofía, Madrid, Editorial Cátedra, 2000). Dardo Scavino, siguiendo a Vattimo,
atribuye el origen de esta ruptura a las últimas obras de Heidegger y de Wittgenstein (Dardo Scavino, La
filosofía actual. Pensar sin certezas, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2007). Coincido con esto en parte
con esto, puesto que a mi juicio resulta posible rastrear los inicios de esta transformación en el
pensamiento de Nietzsche quien inicia este camino marcando el paso de la modernidad a la filosofía
contemporánea, al poner en cuestión los supuestos metafísicos más arraigados de la tradición filosófica
occidental y mostrar la importancia del lenguaje en nuestro trato con el mundo. En acuerdo o en
desacuerdo con él, implícita o explícitamente, los filósofos contemporáneos se ven en la necesidad de
revisar sus supuestos, buscar nuevas fundamentaciones o renunciar a ellas.
2
Dardo Scavino, La filosofía actual. Pensar sin certezas, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2007.

2
lenguaje en nuestro trato con el mundo. La atención que éste genera traerá aparejado un
profundo viraje que lo coloca en el centro de la escena, dando lugar a un proceso que se
conoce como el “giro lingüístico”, que transformará los destinos de la filosofía,
inaugurando una vía alternativa a los transitados caminos tradicionales, que resuelve la
encrucijada entre empirismo y racionalismo por la vía de la indagación conceptual.
La profunda investigación a la que somete Wittgenstein al lenguaje nos lleva a
advertir la infundada confianza en la posibilidad de capturar la esencia de la realidad,
que ha sostenido a la filosofía en la creencia en que podemos decir lo que las cosas son.3
En su famosa obra Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein nos ofrece algunos
iluminadores ejemplos a partir del análisis del significado de algunos conceptos.
Orientados por sus ingeniosas descripciones, prontamente caemos en la cuenta de que
éstos engloban una variedad de significados diferentes, entre los que resulta imposible
señalar un elemento que los caracterice. Para ejemplificar su planteo, Wittgenstein
utiliza el concepto de juego y muestra como éste aglutina elementos diversos en una
complicada red de parecidos que se entrecruzan y se superponen de diversas maneras.
¿Qué es lo común entre ellos, qué es lo que nos permite caracterizarlos? Resulta difícil
decirlo: una definición que pusiera el acento sobre uno de sus aspectos dejará
necesariamente fuera algunas actividades que también pueden ser entendidas como
juegos en el marco de una definición diferente. No parece haber, entonces, una esencia
de juego, susceptible de ser atrapada por medio de una definición; lo que consideremos
esencial dependerá, en cada caso, de las características que nos interese resaltar.
Wittgenstein da cuenta así de que dentro de la aparente uniformidad de los
nombres reside una variedad de objetos emparentados de diferentes maneras. Como los
cabos que conforman una cuerda, en la suma de todos ellos reside su fuerza; pero al
igual que no existe un cabo que recorra toda la cuerda, no existe tampoco un significado
que sea el significado. Advertimos así que un concepto no constituye una unidad, no
resiste una definición unívoca, ni se sustenta en la forzada igualdad de los elementos
que se reúnen bajo ese nombre; aluden a una gama oscilante de sentidos, lábilmente
relacionados por aires de familia, cuyos límites y reglas de uso se van fijando de
acuerdo a nuestras necesidades. En la búsqueda de la identidad, si miramos más de
cerca, lo que descubrimos es la diferencia.

3
Comenzamos a desandar, así, el camino iniciado por nuestros antiguos maestros griegos, que entendieron
a la filosofía como la búsqueda de la naturaleza de las cosas, y confiaron en la posibilidad de decir lo que
las cosas son, capturando por medio del lenguaje la esencia la esencia de la realidad.

3
 Si aplicamos este análisis al plano de los valores, “bueno”, “malo”, “justo” o
“bello”, por tomar algunos ejemplos, se nos aparecen como conceptos susceptibles de
ser usados de diferentes maneras, cuyo significado no remite a una esencia de lo que
éstos son, sino a una gama de matices y variantes posibles, sin que podamos conceder a
ninguno el privilegio de reflejar lo que es el bien, el mal o la justicia. Como señala
Manuel Cruz, podemos convenir que, en términos generales, las palabras mayores del
lenguaje filosófico –libertad, hombre, ser, espíritu– no tienen como referencia entidades
que puedan designarse sin ambigüedad.4 Son nombres de nuestro lenguaje, dirá Giorgio
Agamben. Nombres que nos permiten ordenar y estructurar nuestro mundo.5

Es por esto que, para Wittgenstein, pretender hablar sobre valores absolutos
carece de sentido: podemos afirmar que algo es bueno solamente cuando hemos
establecidos criterios que nos permitan juzgarlo. En oposición a Moore, quién
continuando con una arraigada tradición filosófica pretende descubrir la naturaleza real
del objeto denotado por la palabra “bueno”, para Wittgenstein este término sólo tiene
significado en la medida en que su propósito haya sido previamente fijado, esto es, que
satisface un estándar determinado. Por ejemplo, un camino es bueno cuando nos
conduce a nuestro destino del modo más directo en algunas ocasiones, o cuando nos
permite admirar los mejores paisajes; un pianista es bueno cuando es capaz de tocar
piezas de un cierto grado de dificultad con una cierta habilidad. Usadas de este modo, la
expresión “bueno” no presenta dificultad. El problema comienza en la medida en que se
pretende elaborar juicios de valor absoluto, puesto que, dirá Wittgenstein, ninguna
descripción sería apta para describir un valor absoluto; hablar de lo absolutamente
bueno, aquello que todo el mundo reconocería como tal más allá de todo criterio carece
de sentido. Veamos un ejemplo que nos da que pensar. Dice Wittgenstein: “La carretera
correcta es aquella que, conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos
parece claro que carece de sentido hablar de la carretera correcta independientemente de
un motivo determinado. Veamos ahora lo que queremos decir con “la carretera
absolutamente correcta”. Creo que sería aquella que, al verla, todo el mundo debería
tomar por necesidad lógica, o avergonzarse de no hacerlo. Del mismo modo, el bien
absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería aquel que todo el un,

4
Cruz, Manuel, Del pensar y sus objetos. Sobre filosofía y filosofía contemporánea, Madrid, Tecnos,
1988, pág. 20.
5
Agamben, Giorgio, La potencia del pensamiento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2005, p. 38.

4
independientemente de sus gustos o inclinaciones, realizaría necesariamente o se
sentiría culpable de no hacerlo. En mi opinión, tal estado de cosas es una quimera.
Ningún estado de cosas tiene, en sí, lo que me gustaría denominar el poder coactivo de
un juez absoluto.”6
Advertimos así la imposibilidad de realizar juicios o afirmaciones de carácter
absoluto; hechos y proposiciones poseen sólo un valor relativo, en tanto dependen se un
sistema que los legitima en tanto nos provee de criterios desde donde juzgarlos. En
efecto, ¿cómo podríamos colocarnos más allá de los hechos y las experiencias, cómo
trascender el mundo en el que nos movemos, cómo abandonar nuestras interpretaciones
para colocarnos en el lugar de lo incondicionado?7 Como señala Vattimo, la
hermenéutica –en un sentido amplio del término– se ha convertido en la lengua común
de nuestra cultura occidental.8
Giro lingüístico de por medio, cambia el estatuto de la verdad. El mundo ideal
que Platón nos indujo a buscar se revela inaccesible; es un territorio inhabitable, no hay
lugar allí para el ser humano, inmerso en la trama de interpretaciones de las que no
podemos escapar, en el conjunto de significados que hacen posible la vida. Sin
embargo, es una quimera a la que nos aferramos; la búsqueda del absoluto nos tienta
como un anhelado consuelo para nuestra finitud. Para Wittgenstein, esta necesidad de
transgredir los límites del mundo, de arremeter contra las paredes de nuestra jaula,
constituye el testimonio de una tendencia propiamente humana.9 “El ideal –dice
Wittgenstein– está inamoviblemente fijo. No puedes salir de él. Una y otra vez has de
volver siempre. No hay ningún afuera. Afuera falta el aire. ¿De dónde proviene esto? La
idea, por así decirlo, se asienta como unas gafas sobre nuestra nariz y lo que miramos lo
vemos a través de ellas. Nunca se nos ocurre quitárnoslas.”10
Wittgenstein desmantela categorías del pensar minuciosamente montadas a lo
largo de muchos siglos, para descubrir que la aspiración de explicar la realidad por

6
Ludwig Wittgenstein, “Conferencia sobre ética”, en Ocasiones filosóficas, Madrid, Editorial Cátedra,
1997.
7
Uso “relativo” en el mismo sentido en el que a mi juicio lo hace Wittgenstein, para sostener que todo
término o valor resulta significativo o valioso en relación con un sistema, en oposición a “absoluto” o
“incondicionado”, que sería aquello que posee valor o significado en sí mismo con independencia de
cualquier sistema.
8
Gianni Vattimo, Más allá de la interpretación, Barcelona, Editorial Paidos, 1995.
9
Ludwig Wittgenstein, “Conferencia sobre ética”, en Ocasiones filosóficas, Madrid, Editorial Cátedra,
1997.
10
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Madrid, Editorial Crítica, 1988, 103.

5
medio de definiciones esencialistas o principios universales constituyen ilusiones del
pensar.11 Su concepción del lenguaje nos arroja a un mundo enmarañado, de límites
difusos, construidos por el hombre por medio del lenguaje, y por lo tanto, contingentes e
inestables. Desde este punto de vista la filosofía no puede ser entendida como la
búsqueda de certezas ni fundamentos últimos. Nos conduce reconocer nuestros límites,
a abandonar la pretensión de colocarnos en el lugar del ojo de Dios, a ubicarnos en el
punto de vista humano, al que el absoluto le está vedado, puesto que no puede escapar
de los condicionamientos. Para Putnam, nos encontramos en la disyuntiva entre tomar
en serio los conceptos y las acciones y formas de vida que se encuentran entrelazados
con ellos para mostrarlos como indispensables tanto en nuestra vida práctica como
teórica, o buscar un principio metafísico que nos diga que conceptos que describen la
realidad “como es en sí misma” y cuales son “proyecciones humanas”. 12
Giro lingüístico mediante, elegimos la primera opción; liberados de las trampas
del lenguaje, abandonamos la confianza en la posibilidad de una fundamentación
metafísica para advertir que los valores no poseen otra entidad que la que nosotros
mismos le otorgamos.13De no ser así, fácilmente podríamos reconocerlos y mostrárselos
a los demás; no requeríamos de argumentos ni justificación alguna; se nos aparecerían
como indubitables y necesarios. Nuestra experiencia del mundo nos muestra, en
cambio, las dificultades que tenemos a la hora de buscar un acuerdo; a diario nos
enfrentamos con la imposibilidad de encontrar soluciones objetivas en cualquiera de las
cuestiones importantes para la vida de los hombres. Conflictos de valores asedian tanto
la mesa de café con los amigos como los modelos políticos y las relaciones
internacionales.
Los valores no poseen tampoco un fundamento empírico, ya que no se
encuentran en el mundo de los hechos. Como había señalado ya Wittgenstein en el
Tractatus, el mundo en sí mismo es éticamente neutro: no es bueno ni malo.
Ciertamente: coincidiremos en que lo valioso, lo que realmente importa, el significado
de la vida o de aquello que hace que la vida merezca vivirse no se encuentra en el
mundo empírico. Es el hombre quien introduce esta dimensión, que trasciende la mera
11
Ver Bosso, Cristina, “Las ilusiones del pensar”, en Revista Theoría, Número extraordinario en
homenaje a Wittgenstein, Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT,
Tucumán, 2006.
12
Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, Barcelona, Editorial Paidos, 1994.
13
También Putnam se inclina por la primera alternativa, postulando lo que denomina “realismo
pragmático” o “realismo interno” que se conecta con la propuesta de William James de tomar en serio el
punto de vista del agente, dejando de lado la idea de un curioso “algo” metafísico situado detrás de
nuestro discurso, pero sin inclinarse por el relativismo cultural como a su juicio lo hace Rorty.

6
descripción de los hechos para añadir en el mundo algo que no estaba en él. Como
señala Tomasini Bassols, los valores hacen su aparición expresando la posición del
sujeto frente al mundo.14
Comenzamos a advertir la complejidad de la relación entre lenguaje, sujeto y
mundo, que se entretejen en una intrincada trama en la que el lenguaje se nos aparece
condición de posibilidad del pensamiento y mediador de nuestro trato con el mundo. Es
a partir de él que estructuramos nuestro pensar y configuramos un modo de concebir el
mundo. Imposible salir de él para ver las cosas tal cual son: percibimos la realidad ya
filtrada por las categorías del lenguaje. Es en este sentido en el que podemos afirmar,
con Wittgenstein, que el lenguaje es el límite de nuestro mundo.
A mi juicio, la importancia del papel del sujeto en el proceso de conocimiento,
ya anticipada por Kant, se radicaliza desde esta mirada, en la que es el sujeto quien
construye los conceptos y fija sus límites, el que les da sentido y los pone en
funcionamiento a partir del uso. A partir de ellos introduce valoraciones, preferencias y
jerarquías, en el intento de trascender el mundo de lo puramente material para construir
un mundo nuevo de sentidos, para ajustarlo a nuestra medida, para hacerlo habitable,
para crear un mundo al lado del mundo: el mundo humano, constituido por una
constelación de valores y sentidos.15
Se diluye así la ilusión de descubrir algo así como la verdadera naturaleza –esto
es, la esencia– de la belleza, el bien o la verdad. A mi juicio, esta es una de las
consecuencias más notables del proceso de transformación que atraviesa a la filosofía,
que consiste en asumir que no podemos dar cuenta de lo que las cosas son sino sólo de
cómo las concebimos. Hablaremos entonces de los valores sin mayúsculas, dirá Rorty,
porque no son nombres de objetos o entidades sino propiedades de nuestras oraciones,
acciones o situaciones.16
Con diferentes matices, esta es una de las consecuencias a las que nos enfrenta el
giro lingüístico.17 Ciertamente, el vacío dejado por la desaparición de la confianza en las

14
Alejandro Tomasini Bassols, Explicando el Tractatus, Bs. As., Editorial Gramma, 2011.
15
Es importante señalar que podemos notar en la obra de Wittgenstein un importante viraje; si bien en el
Tractatus piensa al sujeto de manera individual, en sus obras posteriores cambia su óptica para trabajar
el punto de vista social: tanto el significado como sujeto se nos aparecen en la trama de la interacción
social, como veremos más adelante.
16
Richard Rorty, Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Editorial Tecnos, 1996, pág. 20
17
Algunas vertientes se inclinarán por un constructivismo más radical (Jacques Derrida, Richard Rorty);
otras versiones asumen posturas más moderadas (Hans Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Karl Otto
Apel), pero las diferentes corrientes se encuentran emparentadas por el hecho de reconocer la importancia
del lenguaje en nuestro trato con el mundo.

7
verdades universales constituye uno de los problemas filosóficos más importantes para
la vida del hombre contemporáneo. Es allí, cuando nos topamos con el origen humano
de nuestros valores, cuando se hace necesaria su justificación diferente, que deje de lado
la búsqueda de fundamentos absolutos, para ensayar la posibilidad de justificar de
sistemas de valores desde otro lugar.

III – En busca de una nueva fundamentación.

La pérdida de confianza en la posibilidad de descubrir un fundamento absoluto
para los valores nos coloca en una situación mucho más complicada a la hora de buscar
un acuerdo, ya que diluye la posibilidad de descubrir un modelo en el cual apoyarnos
para intentar solucionar los inevitables conflictos que se desprenden de la confrontación
entre sistemas de valores diferentes. Ciertamente, en tanto la acción está dirigida por lo
que consideramos bueno y verdadero, el declinar del absoluto posee consecuencias que
comprometen nuestro modo de estar en el mundo y nuestra vida en sociedad. Es
momento, entonces, de buscar nuevas respuestas; es momento de preguntarnos si resulta
posible encontrar una manera de justificar los valores lejos de la solidez de las
respuestas que presuponían fundamentos absolutos.
Algunos conceptos del Wittgenstein tardío nos orientan hacia una nueva
dirección a la hora de pensar el problema que nos ocupa. Me interesa señalar, en este
caso, las consecuencias que se desprenden de la transformación en el modo de concebir
el lenguaje para el tema que nos ocupa. Intentaré mostrar que se desprende de aquí un
nuevo modo de concebir el fundamento que nos ofrece una alternativa interesante, ya
que constituye una propuesta superadora de las concepciones metafísicas que, como
vimos, comienzan a mostrar sus límites, y a la vez evita los resbaladizos terrenos en los
que inevitablemente nos internamos en la medida en que renegamos de todo
fundamento.

1- La acción humana como fundamento.

“¡En el principio fue la acción! (Goethe)
El acápite de este apartado es una frase que el poeta Johan Wolfganf Goethe
pone en boca de Fausto. Wittgenstein había pensado ponerla como acápite a una de sus
obras, puesto que sintetiza el fondo sobre el que se asienta su propuesta. En efecto, para
el segundo Wittgenstein, el fundamento del significado no es otro que la praxis humana,
el conjunto de reglas que se desprenden de las prácticas de una sociedad. En su origen y

8
en su finalidad hay intereses, actividades y conductas humanas.18 “Es nuestra actuación
la que yace en el fondo del juego de lenguaje”, dice Wittgenstein,19 mostrando que es en
el entramado entre acciones y lenguaje en donde se desarrolla la existencia humana. El
lenguaje se nos aparece, por eso, como una forma de vida.

A partir de este concepto de juego de lenguaje Wittgenstein pone de relieve la

intrínseca relación entre el lenguaje y la praxis.20. Como señala Tomasini Bassols, el
lenguaje es visto como una actividad regulada (como un juego), forzosamente de
carácter colectivo y siempre desde la perspectiva de la utilidad.21
Desde este punto de vista, lenguaje y mundo no son dos instancias diferentes que
se ponen en relación sino dos caras de la misma moneda, en la cual inevitablemente una
presupone a la otra. Es por ello que el fundamento del significado no puede ser otro que
la praxis social, el mundo de la vida y los intereses humanos, de donde fluyen nuestros
conceptos. Nombramos las cosas en tanto despiertan interés para nosotros, los usamos
en tanto nos resultan de alguna utilidad. En un incesante proceso de realimentación,
nuestros conceptos obtienen su significado en el marco de la praxis, a la vez que ésta
adquiere sentido a partir del lenguaje, en el que se sustenta una interpretación del
mundo y un sistema desde donde valorarlo. Por eso, como sostiene Gertrude Conway,
los significados no están determinados por los objetos a los cuales se refiere: son
producto de una forma de vida.22
El lenguaje nos es entonces solamente un medio para hablar del mundo, para
argumentar o para comunicarnos con nuestros semejantes: mucho más que eso,
constituye un sistema en el que se esconde y se devela una concepción del mundo, un
sistema de valores, una forma de vida. El lenguaje es, por ello, a la vez condición de
posibilidad y límite de nuestro mundo humano, que se estructura en base a conceptos.
“Sociedad”, “justicia”, ley”, por sólo pensar en algunos ejemplos, son conceptos que se
desprenden de la praxis social, en base a los cuales se organiza nuestra vida, y vuelven a

18
Hay aquí una interesante aproximación entre la propuesta de Wittgenstein y el pragmatismo
contemporáneo, en el que nos encontraremos con el desarrollo y discusión de las consecuencias de estas
ideas, fundamentalmente en la obra de Hilary Putnam y de Richard Rorty.
19
Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, Editorial Gedisa, Barcelona, 2003.
20
“Llamaré también “juego de lenguaje” al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está
entretejido” (Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Madrid, Crítica, 1988, 7). “La expresión
“juego de lenguaje” debe poner de relieve que hablar un lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida” (IF 39)
21
Alejandro Tomasini Bassols, Tópicos wittgensteinianos, Mexico, Editorial Edere, 2014.
22
Gertrude Conway, Wittgenstein on foundations, USA, Humanities Press Inc, 1989.

9
su vez sobre ella para organizarla en base a estructuras que –según advertimos ahora–
son de naturaleza lingüística.
Los valores, así, no pueden estar desconectados de una forma de vida, no
pueden ser considerados entidades que subsisten con independencia del ser humano ni
tampoco como contenidos de la conciencia; sólo pueden ser entendidos en su relación
con la dimensión práctica. Desde aquí, desprendidos de la necesidad de una
fundamentación metafísica, podemos decir que no hay otra autoridad normativa más
allá de los criterios que se desprenden de nuestra praxis social. Como señala Quintana
Paz, la noción general es que un ideal normativo absolutamente incontaminado de
interpretaciones y prácticas humanas no puede servir de criterio para las prácticas
normativas, justamente por permanecer ajeno a ellas. Para poder aplicar este patrón han
de aplicarlo por fuerza a circunstancias contingentes y variables, han de relacionarlo con
las exigencias concretas, han de ponerlo en fricción. “Lo cierto es que exista o no el
ideal absoluto, –dice Quintana Paz– de bien poco nos atañe al intercambiar reclamos de
normas o permisos entre los agentes humanos. Puesto nosotros siempre nos
reclamaremos normas o permisos relativos a nuestras circunstancias, interpretados por
nosotros y sometidos a nuestra ineludible actividad hermenéutica.” 23
Es importante destacar que ese suelo que constituye la praxis humana es de
carácter social. No hay otro fundamento para el significado que la comunidad de
hablantes que lo sostiene desde un determinado uso. Cuando excavamos en busca de
fundamentos firmes, la roca dura donde se retuerce la pala no es otra cosa que el
conjunto de reglas que efectivamente se utilizan en el ámbito de las prácticas en el seno
de una sociedad. De allí la insistente resistencia que opone Wittgenstein a la posibilidad
de un lenguaje privado: no hay reglas individuales, el lenguaje sólo puede ser entendido
en el entramado de la vida de una sociedad que lo pone en práctica.
El fundamento indubitable que buscaba Descartes como condición necesaria
para edificar los cimientos de un conocimiento firme se nos aparece como una ilusión
inalcanzable. Se nos aparece ahora teñido por los caracteres propios de la condición
humana: contingente e incierto, susceptible de cambios y mutaciones. La metáfora del
lecho del río que Wittgenstein utiliza en Sobre la certeza resulta especialmente
23
Miguel Quintana Paz, “Ideal”, en en Claves de hermenéutica para la filosofía, la cultura y la sociedad,
Andres Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (editores), Bilbao, Universidad de Deusto, 2005, pág. 207. En este
punto me gustaría señalar una dirección interesante para la investigación en el ámbito de la Epistemología
Jurídica, que es la relación entre la norma y la aplicación de la norma. cómo en la mayoría de los casos la
ley se presta a diversas interpretaciones, y por otro lado, los casos presentan matices que no siempre han
sido contemplados por las generalidades de la ley.

10
significativa para ilustrar esta idea: hay en él una parte de roca que está sometida a
alteraciones imperceptibles, y otra parte de arena que la corriente arrastra
incesantemente; desde aquí podemos postular la idea de un fundamento provisorio,
sujeto a pequeñas modificaciones que se van sumando hasta convertirlo en algo
diferente, sometido a los avatares del tiempo como la vida misma.
Wittgenstein abre así una nueva senda; lejos de la pretensión de buscar el
inaccesible ideal de alcanzar un fundamento indubitable, para situarlo en escala humana
de lo contingente y lo mutable. Este modo de concebir el fundamento, a mi juicio,
resulta útil para pensar y comprender nuestro mundo contemporáneo, puesto que
permite dar cuenta de los profundos procesos de cambio a los que estamos asistiendo,
que nos enfrentan a nuevos problemas y plantean la necesidad de introducir nuevas
categorías y conceptos, que conducen incluso a revisar sistemas de valores. Tal vez
suene optimista, pero este puede ser el camino para construir una sociedad más justa.

2 – Los límites de la justificación.

“Por supuesto, hay justificación. Pero la justificación tiene un límite” LW. SC 201
El concepto de juego de lenguaje permite mostrar que el lenguaje –y con él las
formas de vida– no constituyen una unidad como estamos acostumbrados a pensar.
Constituye una herramienta interesante para el análisis de nuestra cultura
contemporánea, puesto que permite dar cuenta de la complejidad de nuestro mundo, en
el que la diversidad se nos presenta como una evidencia.
Un juego de lenguaje es el marco en donde se usan las palabras y, por lo tanto,
donde adquieren significado. Así como una palanca solamente funciona cuando se
encuentra incorporada en un sistema, sino ni siquiera es una palanca, una palabra
funciona cuando está inserta en el marco de un juego de lenguaje. No hay significados
que funcionen en el vacío; necesitamos el contexto desde donde interpretarlos. Los
conceptos no tienen sentido si falta el juego de lenguaje en el que han de aplicarse.24
Esto se ve muy bien en el uso cotidiano del lenguaje, en el cual, si nos consultan el
significado de un término, generalmente necesitamos preguntar por el contexto en
donde ha sido usado para poder dar cuenta de él. Esta situación de hace aún más patente
en los usos filosóficos, en el que los diferentes sistemas emplean muchas veces los
mismos términos con significado diferente. Imaginemos la variedad de respuestas

24
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Madrid, Crítica, 1988, 103

11
diferentes, incluso contradictorias entre sí que podría generar la pregunta por el
significado del término “fenómeno”, por sólo dar un ejemplo.
Wittgenstein concibe al lenguaje no ya como una unidad, sino constituido por
una multiplicidad de juegos, que se entretejen y se superponen entre sí, con funciones
diferentes y reglas diferentes.25 Esto permite mostrar la diversidad de usos del lenguaje
con los que a diario nos encontramos, sin pretender diluir las diferencias bajo la
apariencia de una forzada unidad. Desde aquí podemos ver que cada juego de lenguaje,
cada forma de vida, posee sus propias reglas de funcionamiento, que encuentran su
justificación internamente en la medida en que resultan útiles para algún ámbito de
acción importante para los seres humanos. De este modo, la ciencia, por ejemplo,
constituye un juego de lenguaje con reglas propias que da cuenta y otorga sentido a
determinadas praxis. Sus reglas no son válidas ni pueden extrapolarse a otros juegos,
por ejemplo, para la poesía, que da cuenta de otra esfera, irreductible a la anterior, en la
que se revelan otros aspectos del ser humano. Arte, filosofía, ciencia, política,
economía, religión, pueden ser pensados como juegos de lenguaje autónomos, cada uno
con sus propias reglas, cada uno de los cuales revela un aspecto de lo humano
irreductible a los demás, que conviven en una sociedad, complementándose,
completándose, pero también, confrontándose y oponiéndose. También diferentes
culturas configuran juegos de lenguaje diferentes, con diferentes reglas y valores, que se
ven legitimados en el marco de una praxis que les da sentido.
Este concepto nos permite entender el origen de numerosos conflictos como el
choque de intereses entre sistemas que se sostienen en valores diferentes la dificultad
para encontrar un marco común desde dónde resolverlo. Se me ocurre, por ejemplo,
pensar en los conflictos que se generan en la actualidad entre defensores del medio
ambiente frente al deterioro de la flora y la fauna de nuestro planeta, y quienes
propugnan por la transformación de zonas vírgenes de la naturaleza en áreas
productivas. Advirtamos que aunque utilicen los mismos términos, les otorgan
significados diferentes, justifican sus acciones en sistemas de valores diferentes,
defienden, por lo tanto formas de vida diferentes. Para el primer grupo “naturaleza”
representa el hábitat de nuestra especie que hay que preservar, en tanto el segundo la
entiende en primer lugar como una fuente de recursos económicos. Cada una de ellas se
sustenta en una concepción del mundo cuyos valores se encuentran justificados en el

25
Bosso Cristina, “¿El mundo fragmentado?” en Perspectivas del lenguaje, Cristina Bosso (compiladora).
San Miguel de Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras de la UNT, 2007.

12
marco de su sistema, constituyen juegos de lenguaje diferentes, que se enfrentan con
muchas dificultades a la hora de alcanzar un acuerdo ya que, de acuerdo con el análisis
que venimos haciendo, podemos advertir que no hay un sistema de valores libre de
supuestos, que nos ofrezca un paradigma infalible para resolver los conflictos a los que
los diferentes juegos de lenguaje y formas de vida nos enfrentan.
El conflicto se nos aparece así como inevitable en el mundo humano, en el que
permanentemente rivalizan diferentes interpretaciones del mundo, justificadas
seguramente cada una de ellas en un sistema de valores. Una consecuencia que se
desprende inevitablemente de este enfoque es que partimos de la base de que estos
problemas no poseen una solución definitiva. ¿Se trata de una visión pesimista? No lo
creo así; a mi juicio encontramos aquí una acertada descripción del mundo que nos toca
vivir, que posee la virtud de no plantear utópicas alternativas de inalcanzable unidad.
Reconocer las diferencias puede ser el primer paso para intentar resolverlas. Este es el
desafío del mundo contemporáneo, que nos reta a convivir con concepciones diferentes.
Como sostiene Scavino, el vacío dejado por la desaparición de las (supuestas) verdades
universales deberá ser ocupado por una nueva ética de la convivencia, del respeto al
otro, del diferente, del que vive y piensa distinto.26
Reconocer las diferencias y la dependencia que poseen nuestras valoraciones de
un marco que las legitima y les da sentido no implica necesariamente asumir una
postura relativista. Por sistemas abiertos, los juegos de lenguaje son permeables a la
posibilidad de interacción: sus fronteras pueden extenderse, se pueden aprender nuevas
reglas y nuevos juegos; una de las consecuencias de esta propuesta es, justamente, la
posibilidad de apertura e intercambio entre visiones diferentes.
A partir del giro lingüístico se generan diferentes líneas que buscan desarrollar
nuevas estrategias para la solución de conflictos sin apelar a la imposición de
concepciones hegemónicas. Algunas de ellas apuestan a la rescatar una universalidad de
nuevo cuño, como es el caso de Jürguen Habermas, por ejemplo, quien propone una
“ética del discurso”, en la búsqueda de desarrollar una normatividad universal que no
tendría por qué impedir un pluralismo de formas de vida. Otras, como la de Richard
Rorty, en cambio, apuestan a la aceptación de la diversidad de interpretaciones sin que
el acuerdo sea una meta a alcanzar necesariamente.

26
Dardo Scavino, La filosofía actual. Pensar sin certezas, Buenos Aires, Paidós, 2010.

13
 Conclusiones:
La propuesta de Wittgenstein abre una vía que nos orienta, como siempre, en
dirección contraria a cualquier tipo de dogmatismo; reconocer el límite de nuestras
justificaciones trae aparejada la posibilidad reconocer y aceptar las diferencias, de
discutir y confrontar desde una posición más abierta, en tanto rechazamos cualquier
imposición que pretende imponerse apriorísticamente, y tal vez, a partir de allí, a
construir juegos de lenguaje más abarcativos en los que se puedan generar discusiones y
acuerdos productivos.
Se diluye la pretensión de un fundamento absoluta, cediendo espacio a la
discusión entre diferentes criterios y a la posibilidad de convivencia de diferentes juegos
de lenguaje, esto es, de diferentes formas de vida. Esto pone en discusión la vigencia de
un modelo hegemónico que instaure una única manera de pensar, y abre espacio a la
aceptación de la diferencia y el pluralismo. Asumimos que nos enfrentaremos a
problemas que no resulta posible de alcanzar soluciones definitivas instalando al
diálogo como el único camino para resolver las diferencias.

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