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Revista británica de trabajo social (2006)36,381–399

doi:10.1093/bjsw/bcl005

Una perspectiva 'ecoespiritual': finalmente,

un lugar para los enfoques indígenas
John Coates, Mel Grey y Tiani Hetherington

John Coates, Ph.D., es profesor de trabajo social en la Universidad de St Thomas en New Brunswick,
Canadá. Mel Gray, Ph.D., es Profesor de Trabajo Social y Tiani Hetherington es Ph.D. estudiante de trabajo
social, ambos en la Universidad de Newcastle en Nueva Gales del Sur, Australia.

Correspondencia a John Coates, Departamento de Trabajo Social, Universidad St Thomas,

Fredericton, New Brunswick, Canadá, E3B 5G3. Correo electrónico:jcoates@stu.ca

Resumen

A pesar de desempeñar funciones importantes en la prestación de servicios sociales a las Primeras

Naciones o comunidades indígenas, el trabajo social se ha mostrado reacio a aceptar las
perspectivas indígenas y las formas tradicionales de ayuda y curación. En la mayoría de los casos,
los trabajadores sociales han operado dentro de los paradigmas dominantes que, a pesar de los
esfuerzos en sentido contrario, han impuesto principalmente las creencias y prácticas del trabajo
social occidental que no han podido adaptarse de manera efectiva a la diversidad. Este artículo
argumenta que la atención reciente a la importancia del medio ambiente y la espiritualidad, y el
cambio de paradigma que tales temas requieren, ha creado un espacio acogedor para las voces
indígenas. Tal aceptación ha abierto la oportunidad para que la profesión se beneficie no solo de
un genuino intercambio entre culturas,

Palabras clave:Trabajo social indígena, diversidad cultural, espiritualidad, trabajo ecosocial

La educación y la práctica del trabajo social, en lo que respecta a los grupos indígenas, han
luchado para desarrollar y brindar servicios de trabajo social de una manera efectiva,
aceptable y culturalmente relevante (Grayy otros., en prensa). La mayoría de las veces, tales
esfuerzos se han basado en los paradigmas occidentales dominantes y, como resultado, no
han podido adaptarse a la diversidad. La literatura de trabajo social profesional que ha
revisado tales empresas transculturales con las Primeras Naciones y los grupos indígenas
ha revelado resultados en gran medida negativos (Hart, 2002; How Kee, 2003, 2004;
Nagpaul, 1993; Nimmagadda y Cowger, 1999; Tsang y Yan, 2001). ; Yip, 2004). En general, el
trabajo social ha actuado como un agente de colonización, especialmente al transferir
modelos teóricos y prácticos dominantes inapropiados para trabajar con grupos indígenas
(ver Haug, 2001, 2005). Tal vez en ningún otro lugar se ha demostrado esto tan vívidamente
como en el bienestar infantil, donde los criterios, valores, estándares e intervenciones
principales continuaron el proceso de colonización.

© The Author 2006. Publicado por Oxford University Press en nombre de

La Asociación Británica de Trabajadores Sociales. Reservados todos los derechos.
382Juan Coateset al.

Las prácticas transculturales, antirracistas y antiopresivas se han abierto

camino, ya que estos enfoques han permitido al trabajo social observar
detenidamente sus propias prácticas y desarrollar una mayor sensibilidad
hacia las formas indígenas de conocer, ayudar y sanar. Sin embargo, gran
parte de este trabajo apareció como una adaptación más que como un
intercambio, ya que el trabajo social modernista tuvo grandes dificultades
para acoger y adaptarse a la diversidad (ver Coates, 2003; Healy, 2001; Haug,
2001, 2005). Esta falta de receptividad ocurrió en el trato con grupos
indígenas tanto dentro de los países occidentales donde 'los servicios
humanos han contribuido a las prácticas de colonización y despojo' (Healy,
2000, p. 61),

Este artículo argumenta que la dificultad para abordar adecuadamente la diversidad

surge de la preferencia del trabajo social por paradigmas modernistas y etnocéntricos (es
decir, euroamericanos) que definen reglas para un conocimiento y una práctica aceptables.
Esto ha contribuido no solo a la colonización intelectual, sino también a la devaluación y
marginación del conocimiento indígena y local. Así, 'a travésimperialismo profesional, los
modelos institucionales modernos de atención social reemplazaron la tremenda diversidad
de modelos tradicionales de atención social' (Haug, 2001, p. 44, cursivas en el original). Para
explorar por qué el trabajo social ha luchado por adaptarse a la diversidad, recurrimos a la
literatura de trabajo social transcultural y sus intentos de responder a la diversidad cultural,
sobre todo a través de la práctica anti-opresiva.

La lucha del trabajo social con la diversidad

La literatura del trabajo social sobre la práctica transcultural se basa en el supuesto de que
las 'intervenciones culturalmente apropiadas' (Boyle y Springer, 2001, p. 56) dependen de la
adquisición por parte del trabajador social de un conjunto particular de conocimientos,
valores y habilidades culturales (ver Clark , 2000; Devore y Schlesinger, 1995; Lum, 1999;
Weaver, 1998, 1999). Weaver (1998, 1999) argumenta que la 'competencia cultural' se
desarrolla a partir del conocimiento de un trabajador social sobre el grupo cultural
específico, la autorreflexión y la sensibilidad a los propios prejuicios. El aprendizaje
transaccional (Miller, 1988) o la 'integración bicultural' (Lum, 1999) reflejan conocimientos,
valores y habilidades culturalmente específicos que conducen a la comprensión de otras
perspectivas y culturas. Luego, el trabajador social utiliza este conocimiento para
comprender el "marco cultural de referencia" del cliente (Clark, 2000, p. 1). La tarea central
en la práctica transcultural ha sido integrar este conocimiento y comprensión reflexiva con
habilidades prácticas para conducir a una práctica de trabajo social culturalmente sensible o
culturalmente competente. Sin embargo, escritores (ver, por ejemplo, Hart, 2002; Prasad y
Vijayaslakshmi, 1997; Tsang y Yan, 2001) de diversos contextos (en este caso, Canadá, India
y China, respectivamente) argumentan que los modelos transculturales microbasados que
enfatizan el racionalismo y la Los enfoques individualistas son inapropiados en el contexto
de las culturas no occidentales:
 Una perspectiva 'ecoespiritual'383

Este énfasis en la racionalidad puede detectarse tanto en los discursos ortodoxos como en
los críticos del trabajo social. La afirmación es que en su fe ciega en los reclamos de verdad
de la modernidad, el trabajo social ha desempeñado un papel fundamental, junto con
todos los demás servicios humanos, como la medicina, el derecho, la enfermería, la
educación y las terapias, en las prácticas de vigilancia y disciplina. . . . Organizaciones de
servicios humanos. . . están orientados hacia la normalización de las poblaciones
desviadas (Healy, 2000, p. 59).

Healy (2000) continúa argumentando que incluso el trabajo social crítico tiene problemas
para tomar en serio la importancia de los contextos locales en la configuración de la
práctica, ya que "se basa en la idea de que existe un conjunto unificado e identificable de
prácticas críticas" (p. 125). ). Esas presunciones modernas firmemente mantenidas
interfieren con la aceptación de prácticas alternativas de base local. Críticas como estas
llevaron a Haug (2001) a concluir que 'a través del proceso de imperialismo profesional, el
modelo occidental de trabajo social fue transferido a las naciones poscoloniales de todo el
mundo' (p. 59). Esta transferencia de tecnología ocurrió con el apoyo de las Naciones Unidas
y organizaciones humanitarias internacionales a pesar de la reconocida 'necesidad de
promover métodos, currículos y material de estudio indígenas' (Nagpaul, 1993, p. 217). 'Así,
incluso entre los países miembros de IFSW, a menudo, la mayoría de los trabajadores
sociales quedan excluidos debido a la falta de calificaciones profesionales' (Haug, 2001, p.
69). Cuando existe tal desequilibrio de poder, el intercambio es casi imposible de lograr
(Haug, 2001).
Zachariah (citado en Haug, 2001, p. 116) argumenta que la colonización intelectual y
cultural en apoyo del capitalismo corporativo y la globalización constituye la tercera
ola del imperialismo. 'La literatura sobre desarrollo está repleta de ejemplos de la
forma en que los efectos homogeneizadores de la ayuda universal han alterado
drásticamente la seguridad y sostenibilidad de las prácticas culturales y
socioeconómicas locales' (Grayy otros., en prensa). Los esfuerzos recientes de IASSW e
IFSW para establecer estándares de educación global son consistentes con la
globalización y minimizan la relevancia de los contextos locales (Gray y Fook, 2004;
Gray, 2005). El problema esencial con los estándares globalizadores es que asumen
que el enfoque occidental debe ser tratado como una perspectiva universal. Dentro de
este contexto, los desacuerdos generalmente se expresan en términos de relativismo
cultural versus universalismo.
Las tendencias profesionalizantes definen límites, sirviendo para mantener alejados a
aquellos que no se conforman. Por ejemplo, el énfasis en la individualización y el trabajo
individual, la causalidad interna, el dualismo, el determinismo racional, así como el interés
profesional del trabajo social por aumentar su estatus en la sociedad, marginan el
conocimiento local e indígena. Las investigaciones indican que es imposible que las
personas reciban un trato justo o equitativo cuando se aplican criterios universalistas dentro
de las estructuras burocráticas (Sjoberg y Vaughan, 1993). Las necesidades de las
comunidades locales y los grupos marginados a los que se espera que respondamos y
rindamos cuentas no son, en la práctica, prioridades. Los movimientos de base en apoyo de
los grupos indígenas suelen involucrar a personascolectivamentehaciendo valer sus
derechos de autodeterminación y control político. La autodeterminación de los pueblos
indígenas puede verse mejor como el empoderamiento de poblaciones enteras. Político,
384Juan Coateset al.

los beneficios y privilegios económicos, educativos y de salud no pueden ocurrir cuando se

priva de sus derechos a todo un grupo de población. El potencial de los individuos no puede
promoverse sin tener en cuenta las realidades históricas, sociales, culturales, económicas y
políticas.

Conciencia cultural, práctica intercultural y antiopresiva

Una breve descripción histórica de los esfuerzos para acomodar la diversidad dentro de la
literatura del trabajo social es evidente en las tendencias que van desde el multiculturalismo hasta
la sensibilidad cultural y étnica, pasando por la práctica transcultural y antiopresiva. Sin embargo,
todos han llegado a un callejón sin salida teórico, ya que existe una paradoja ya que las creencias
fundamentales y universalizadoras del trabajo social convencional no han tenido éxito en
acomodar o integrar las perspectivas y modos de ayuda y curación de las Primeras Naciones o
indígenas. Incluso cuando los programas de educación profesional profesan una apertura a los
modelos indígenas, a menudo solo se enseñan los modelos de trabajo social convencionales y se
deja que los estudiantes de las Primeras Naciones se adapten a los métodos tradicionales lo mejor
que puedan.
El trabajo social expone valores y creencias, como el universalismo, el profesionalismo y el individualismo, por nombrar algunos, que van en contra

de muchas creencias y valores indígenas (como la interdependencia y la inclusión). Si se desafiaran las creencias fundacionales, el trabajo social

'convencional' se vería empujado a explorar críticamente supuestos fundacionales como estos. Claramente, la riqueza de publicaciones sobre sensibilidad

cultural y prácticas transculturales, anti-opresivas y antirracistas, dan fe de esta lucha con la diversidad. Las intervenciones del trabajo social deben

adaptarse a las realidades que enfrentan los grupos indígenas—realidades que son frecuentemente 'inestables, complejas y desordenadas' (Healy, 2000,

p. 137)—y valorar sus diversas contribuciones. Si bien el posmodernismo ha fomentado las voces marginales, su tendencia al relativismo cultural le

impide abogar con fuerza por el cambio en cualquier dirección particular. Los posmodernistas no toman partido ni especifican lo que debe hacerse.

Como resultado, el conservadurismo ha resurgido en el trabajo social en un momento en que la profesión necesita ser 'desafiada no solo para expandir

su alcance de inclusión, sino también para revertir activamente la dirección colonialista de la transferencia de conocimiento' (Haug, 2001, p. 135). ).

Sostenemos que el trabajo social nunca podrá incorporar la diversidad de manera efectiva hasta que supere las creencias dualistas y deterministas que

separan el conocimiento profesional y la experiencia vivida, y que se interponen en el camino de ver las perspectivas indígenas como legítimas y creíbles.

el conservadurismo ha resurgido en el trabajo social en un momento en que la profesión necesita ser 'desafiada no solo para expandir su alcance de

inclusión sino para revertir activamente la dirección colonialista de la transferencia de conocimiento' (Haug, 2001, p. 135). Sostenemos que el trabajo

social nunca podrá incorporar la diversidad de manera efectiva hasta que supere las creencias dualistas y deterministas que separan el conocimiento

profesional y la experiencia vivida, y que se interponen en el camino de ver las perspectivas indígenas como legítimas y creíbles. el conservadurismo ha

resurgido en el trabajo social en un momento en que la profesión necesita ser 'desafiada no solo para expandir su alcance de inclusión sino para revertir

activamente la dirección colonialista de la transferencia de conocimiento' (Haug, 2001, p. 135). Sostenemos que el trabajo social nunca podrá incorporar

la diversidad de manera efectiva hasta que supere las creencias dualistas y deterministas que separan el conocimiento profesional y la experiencia vivida,

y que se interponen en el camino de ver las perspectivas indígenas como legítimas y creíbles.

Los modelos de práctica dominantes, como la práctica intercultural y antiopresiva, que se

utilizan con mayor frecuencia en el discurso relacionado con las culturas indígenas y
minoritarias, se construyen desde la perspectiva de la cultura dominante. Como tales, tienen
intenciones nobles de crear una comprensión de la forma en que las culturas dominantes
marginan, oprimen y excluyen a las culturas minoritarias, pero lo hacen de tal manera que
es casi imposible que las culturas minoritarias pierdan o se deshagan de sus víctimas.
estado. Estos enfoques están informados por críticas y
 Una perspectiva 'ecoespiritual'385

teoría estructural que tiene como objetivo principal cambiar estructuras y prácticas
injustas y opresivas en la sociedad. Giddens (1994) los critica por la falta de agencia
que otorgan a los llamados grupos oprimidos de la sociedad. Distinguió entre la
política de la vida, que se trata de la elección individual y la autorrealización y le da al
individuo "agencia", y la antigua política emancipadora de izquierda y derecha
característica del discurso del trabajo social más radical o crítico. 'Al enfatizar el
impacto negativo. . . de oportunidades de vida estructuralmente limitadas' (Ferguson,
2001, p. 47), una perspectiva anti-opresiva pasa por alto la capacidad de las personas
para superar sus circunstancias. Dentro de la literatura de espiritualidad y trabajo
social indígena, hay un mayor reconocimiento de la centralidad de la comunidad, de
'agencia individual' y de 'mejorar las capacidades de los clientes (vulnerables) para
practicar planes de vida efectivos, encontrar sanación y obtener dominio sobre sus
vidas' (Ferguson, 2001, p. 41). Estos enfoques basados en las fortalezas, si bien no
niegan la importancia de los factores estructurales, refuerzan las nociones de elección
y responsabilidad, sobre todo la autodeterminación, considerando a los individuos
como agentes autónomos en lugar de víctimas impotentes de las fuerzas opresivas.
Estos enfoques limitan de alguna manera la misión revolucionaria del trabajo social de
cambiar el mundo, la sociedad, las organizaciones y las políticas, aunque esto aún
podría ser parte de lo que hacen los trabajadores sociales, y devolverlo a las personas,
las familias y las comunidades en las que viven. Es a este nivel local donde se genera la
tensión por la inadecuación de la cultura occidental,

Esto se demuestra de manera más cruda en la práctica del bienestar infantil, tanto en
Canadá como en Australia, donde las Primeras Naciones y las comunidades indígenas se
resisten a los criterios, valores, estándares e intervenciones convencionales que,
históricamente, han sido perjudiciales para las comunidades indígenas y la vida familiar. Los
ejemplos más contundentes son losGeneraciones robadasen Australia y las escuelas
residenciales en Canadá (ver Milloy, 1999), ambas surgidas del intento del gobierno de
integrar a los niños aborígenes en la sociedad blanca separándolos de sus familias y
comunidades. En ambos contextos, las organizaciones dentro del bienestar infantil indígena
han estado involucradas en el desarrollo de estándares de prácticas indígenas para el
bienestar infantil indígena (Gray y Valentine, 2005).
Entonces, ¿cómo se debe considerar el discurso crítico sobre la búsqueda
internacionalizadora del trabajo social? ¿Qué debemos pensar sobre el dominio del idioma
inglés; el enfoque en el racionalismo; la expectativa rígida de formación académica formal y
su corolario, la especialización basada en norteamericanos y europeos blancos; ¿El privilegio
económico de los académicos occidentales con acceso a viajes y dinero conduce a un
dominio de los académicos occidentales y los métodos y conceptos occidentales? Por
ejemplo, Haug (2001) critica la transferencia de conocimientos desde Occidente a través de
la expansión de las escuelas profesionales, establecidas principalmente por británicos y
norteamericanos. Nagpaul (1993) critica la formación profesional con su supuesto tácito de
que "la filosofía del trabajo social estadounidense es algo superior, y que los principios y
métodos del trabajo social estadounidense proporcionan el único modelo que tiene
aplicabilidad universal' (p. 217). Smith es crítico con la 'globalización del conocimiento y la
cultura occidental (que) reafirma constantemente
386Juan Coateset al.

la visión de Occidente de sí mismo como el centro del conocimiento legítimo, el árbitro de lo

que cuenta como conocimiento y la fuente del conocimiento “civilizado”' (citado en Hart,
2002, p. 29). ¿Cómo podría un enfoque 'ecoespiritual' alternativo, más compatible con las
perspectivas indígenas, ayudar al trabajo social a tratar con eficacia la diversidad? Para
responder a esto, debemos recurrir a un cuerpo de literatura diferente relacionado con los
llamados contextos menos desarrollados donde se encuentran muchas de nuestras
comunidades indígenas.

Globalización, modernización y desarrollo

Las perspectivas críticas sobre la globalización, la modernización y el desarrollo ven

negativamente la participación del trabajo social en los llamados contextos menos
desarrollados, ya que han acompañado en gran medida los esfuerzos para transferir la
tecnología y las prácticas occidentales al resto del mundo, a menudo con efectos
desastrosos sobre el medio ambiente y la salud. culturas locales. Por lo tanto, si bien tales
esfuerzos fueron frecuentemente alentados por los propósitos expresos de mejorar los
niveles de vida, el progreso y la promoción del comercio, a menudo provocaron la ruptura
de las estructuras familiares y comunitarias tradicionales. A medida que avanzaba el
'desarrollo' en las regiones 'menos desarrolladas' del mundo, expresado en términos de
modernización, se creó una tensión entre el estilo de vida favorecido 'moderno' versus el
'indígena tradicional'. Lo moderno a menudo se consideraba más civilizado y progresista
que las formas de vida indígenas tradicionales que estaban arraigadas en las culturas
locales y se consideraban atrasadas de alguna manera. Así, dijo Pearce (2001), la teoría de la
modernización (acuñada por sociólogos occidentales) asumía que “las sociedades
tradicionales no tenían una capacidad innata para volverse modernas y, por lo tanto,
requerían asistencia a través de la infusión masiva de valores, tecnología, instituciones y
políticas occidentales”. hacer' (pág. 50). La yuxtaposición de lo tradicional/moderno y lo
occidental/no occidental se basa en la idea de que la cultura europea es la cúspide, superior
a las culturas tradicionales (primitivas). Como consecuencia, la planificación del desarrollo,
con su enfoque en la modificación de las creencias y prácticas tradicionales, se llevó a cabo
bajo la apariencia de "comportamiento racional y rendición de cuentas" (Hoogvelt, en
Pearce, 2001, pág. 50).
Si bien la modernización comenzó con la colonialización y persiste con la globalización,
esto no debe interpretarse negativamente. Claramente, los llamados a la indigenización en
África están 'motivados por un deseo genuino de preservar la cultura indígena de los
pueblos cuya confianza en sí mismos ha sido socavada por el colonialismo' (Wiredu, 1980, p.
40). En cierto sentido, para descifrar una identidad poscolonial es necesario reencontrar
algunos aspectos de las culturas tradicionales y, en situaciones poscoloniales, es necesario
romper con las concepciones occidentales para que las personas puedan recuperar su
propia identidad cultural. (Wiredu, 1980). Dada la naturaleza oral de muchas culturas,
¿dónde más pueden encontrarla que en el redescubrimiento de lo 'viejo'? formas indígenas
de conocimiento basadas en las culturas de las personas en contextos locales? Analizar esto
y determinar qué se ajusta a la transición de lo tradicional a lo moderno es un proceso en el
que surgirá una nueva cultura que será
 Una perspectiva 'ecoespiritual'387

netamente africano. Así, dice Wiredu (1980), en estas situaciones, 'las exhortaciones
acríticas a los africanos para que preserven su cultura indígena no son
particularmente útiles; de hecho, pueden ser contraproducentes. Hay una necesidad
urgente en África hoy en día de un tipo de análisis que identifique y separe los
aspectos atrasados de nuestra cultura de aquellos que vale la pena conservar” (p. 41).
Necesitamos cuidarnos de demonizar las costumbres occidentales y romantizar las
costumbres indígenas. Como señala Wiredu (1980), la modernización tiene ventajas al
igual que es necesario cambiar las costumbres tradicionales obsoletas que no se
ajustan a las normas internacionales de derechos humanos (Pearce, 2001). En este
sentido, los trabajadores sociales tienen un papel que desempeñar cuestionando las
prácticas culturales injustas. Sin embargo, es necesario encontrar una manera
sensible de hacer esto, ya que, como Gray y Allegritti (2002, 2003), la resistencia a las
nuevas formas de colonialismo en África surge cuando las personas piensan que se les
están imponiendo ideas sin tener en cuenta su cultura y resistirán y desafiarán tal
imperialismo cultural. En situaciones poscoloniales, la mayoría de los pueblos
indígenas están comprometidos en la búsqueda de su identidad poscolonial,
buscando recuperar y preservar las mejores partes de su cultura y formas de vida
tradicionales, de ahí el Renacimiento Africano. En este sentido, la reorganización que
llevó a la dislocación cultural de la vida indígena a la que alude Pearce (2001) aún
persiste, pero esto no tiene por qué ser malo. La cultura siempre está cambiando en
respuesta a los cambios en la sociedad en general y, como señalan tan
elocuentemente Wiredu (1980) y Ramphele (2002) en relación con África,
En términos más generales, hay quienes argumentan que la modernización y la globalización han contribuido al desarrollo y reducido la pobreza en el Tercer Mundo

(Bhagwati, 2004; Melnik, 2004; Norberg, 2003; Patten, 1998; Sen, 2000; Wolf, 2004). Por supuesto que estos escritores están trabajando en medidas de pobreza extrema en

términos de las cuales las personas viven con un dólar estadounidense por día, sin embargo, afirman que durante la década de 1990, la cantidad de personas que vivían en

la pobreza extrema se redujo de 1,29 mil millones a 1,17 mil millones con un Banco Mundial (en Kane-Berman, 2005) proyectó una caída a 809 millones para 2015. 'Las

últimas tres décadas han visto un cambio de roles entre África y Asia: en la década de 1970, el 11% de los pobres del mundo estaban en África y el 76% en Asia. En 1998,

África representaba el 66 % de los pobres, mientras que la proporción de Asia se había reducido al 15 %' (Kane-Berman, 2005, pág. 2). Esta tendencia se considera un

resultado directo del crecimiento económico y la liberalización en Asia, donde, entre 1975 y 2002, el PIB se duplicó en India y se cuadruplicó en China. Así dijo el Secretario

General de la ONU, Kofi Annan, en la Conferencia de la ONU sobre Comercio y Desarrollo en el año 2000: 'Los principales perdedores en la muy desigual economía mundial

actual no son aquellos que están demasiado expuestos a la globalización. Son los que han quedado fuera' (citado por Kane-Berman, 2005, p. 3). Sin embargo, el desarrollo es

una condición previa para el crecimiento. Kane-Berman (2005) cita a Amartya Sen, quien identificó las responsabilidades del gobierno nacional, como la emancipación de la

mujer y la provisión de educación y atención médica adecuadas como requisitos previos para el crecimiento. Así dijo el Secretario General de la ONU, Kofi Annan, en la

Conferencia de la ONU sobre Comercio y Desarrollo en el año 2000: 'Los principales perdedores en la muy desigual economía mundial actual no son aquellos que están

demasiado expuestos a la globalización. Son los que han quedado fuera' (citado por Kane-Berman, 2005, p. 3). Sin embargo, el desarrollo es una condición previa para el

crecimiento. Kane-Berman (2005) cita a Amartya Sen, quien identificó las responsabilidades del gobierno nacional, como la emancipación de la mujer y la provisión de

educación y atención médica adecuadas como requisitos previos para el crecimiento. Así dijo el Secretario General de la ONU, Kofi Annan, en la Conferencia de la ONU sobre

Comercio y Desarrollo en el año 2000: 'Los principales perdedores en la muy desigual economía mundial actual no son aquellos que están demasiado expuestos a la

globalización. Son los que han quedado fuera' (citado por Kane-Berman, 2005, p. 3). Sin embargo, el desarrollo es una condición previa para el crecimiento. Kane-Berman

(2005) cita a Amartya Sen, quien identificó las responsabilidades del gobierno nacional, como la emancipación de la mujer y la provisión de educación y atención médica

adecuadas como requisitos previos para el crecimiento. el desarrollo es una precondición para el crecimiento. Kane-Berman (2005) cita a Amartya Sen, quien identificó las

responsabilidades del gobierno nacional, como la emancipación de la mujer y la provisión de educación y atención médica adecuadas como requisitos previos para el crecimiento. el desarrollo es una pr

Sin embargo, un análisis unilateral en términos de crecimiento económico pasa por alto
cuestiones clave de la calidad de vida. Eckersley (2005) define 'calidad de vida' como 'la
oportunidad de experimentar las condiciones sociales, económicas, culturales y ambientales que
388Juan Coateset al.

conducen al bienestar total: físico, mental, social (y) espiritual' (p. 8). Esta perspectiva
más amplia no otorga una prioridad absoluta al crecimiento económico, ni se
preocupa únicamente por el desarrollo humano. Su preocupación es el desarrollo
sostenible, por lo que se entiende un 'mejor equilibrio e integración de metas y
objetivos sociales, ambientales y económicos para producir una calidad de vida alta,
equitativa y duradera' (p. 8). Y esto no lo pueden lograr las personas que viven con un
dólar estadounidense al día.
Esta perspectiva más amplia de 'calidad de vida' refleja un cambio en los valores y formas de vida que los aleja del materialismo burdo. Refleja un cambio hacia valores

posmaterialistas que, si bien siguen valorando un nivel de vida material adecuado, dan prioridad a la protección del medio ambiente y las cuestiones culturales, incluso

cuando estos objetivos entran en conflicto con la maximización del crecimiento económico. También refleja preocupaciones morales y el surgimiento de un individualismo

socialmente más responsable y comprometido enmarcado y moldeado dentro de un contexto social más amplio. Dentro de este 'universo creativo' (Giddens, 1991), los

individuos y los movimientos sociales están asumiendo la responsabilidad del diseño de su futuro personal, social y planetario. Este paradigma posmaterialista representa

un alejamiento de una forma de vida enmarcada por el progreso material basado en el individualismo competitivo egoísta, que ha creado una democracia “superficial”. . . (y

que) reduce la cohesión social, debilita a las familias y comunidades, y por lo tanto disminuye la calidad de vida y el bienestar' (p. 8). La perspectiva alternativa de 'calidad de

vida' se enmarca en el desarrollo sostenible y se basa en el individualismo altruista y cooperativo, que dará lugar a una democracia 'profunda', una mayor cohesión social,

familias y comunidades fuertes y, por lo tanto, una mejor calidad de vida y bienestar' (p. 8). Nuestro argumento es que esta 'perspectiva alternativa' está comenzando a

impregnar la literatura del trabajo social, permitiendo que el trabajo social sea mucho más compatible con las perspectivas indígenas, a las que finalmente se les está dando

una voz en la literatura sobre espiritualidad y trabajo ambiental o ecosocial. Dentro del trabajo social, llamamos a esto la perspectiva 'ecoespiritual', para distinguirlo de la

perspectiva ecológica antropocéntrica conceptualizada más estrechamente. Healy (2000) describe tres oleadas de teoría de sistemas en el trabajo social, a saber, la teoría

general de sistemas, la perspectiva de los ecosistemas y la teoría de sistemas complejos, esta última reflejando el reconocimiento de la naturaleza creativa, no lineal e

impredecible del cambio y del conocimiento intuitivo. La perspectiva ecosocial y 'ecoespiritual' nos lleva más allá del enfoque individualista de gran parte de esta teoría en el

trabajo social hacia una comprensión holística mucho más amplia de nuestro mundo y más parecida a la de las sociedades y culturas tradicionales e indígenas. En esta

medida, podría verse como una comprensión intuitiva por parte de estas culturas sobre la forma en que funciona el mundo y nuestra parte en él. Healy (2000) describe tres

oleadas de teoría de sistemas en el trabajo social, a saber, la teoría general de sistemas, la perspectiva de los ecosistemas y la teoría de sistemas complejos, esta última

reflejando el reconocimiento de la naturaleza creativa, no lineal e impredecible del cambio y del conocimiento intuitivo. La perspectiva ecosocial y 'ecoespiritual' nos lleva

más allá del enfoque individualista de gran parte de esta teoría en el trabajo social hacia una comprensión holística mucho más amplia de nuestro mundo y más parecida a

la de las sociedades y culturas tradicionales e indígenas. En esta medida, podría verse como una comprensión intuitiva por parte de estas culturas sobre la forma en que

funciona el mundo y nuestra parte en él. Healy (2000) describe tres oleadas de teoría de sistemas en el trabajo social, a saber, la teoría general de sistemas, la perspectiva de

los ecosistemas y la teoría de sistemas complejos, esta última reflejando el reconocimiento de la naturaleza creativa, no lineal e impredecible del cambio y del conocimiento

intuitivo. La perspectiva ecosocial y 'ecoespiritual' nos lleva más allá del enfoque individualista de gran parte de esta teoría en el trabajo social hacia una comprensión

holística mucho más amplia de nuestro mundo y más parecida a la de las sociedades y culturas tradicionales e indígenas. En esta medida, podría verse como una

comprensión intuitiva por parte de estas culturas sobre la forma en que funciona el mundo y nuestra parte en él. este último refleja el reconocimiento de la naturaleza

creativa, no lineal e impredecible del cambio y del conocimiento intuitivo. La perspectiva ecosocial y 'ecoespiritual' nos lleva más allá del enfoque individualista de gran parte

de esta teoría en el trabajo social hacia una comprensión holística mucho más amplia de nuestro mundo y más parecida a la de las sociedades y culturas tradicionales e

indígenas. En esta medida, podría verse como una comprensión intuitiva por parte de estas culturas sobre la forma en que funciona el mundo y nuestra parte en él. este

último refleja el reconocimiento de la naturaleza creativa, no lineal e impredecible del cambio y del conocimiento intuitivo. La perspectiva ecosocial y 'ecoespiritual' nos lleva

más allá del enfoque individualista de gran parte de esta teoría en el trabajo social hacia una comprensión holística mucho más amplia de nuestro mundo y más parecida a

la de las sociedades y culturas tradicionales e indígenas. En esta medida, podría verse como una comprensión intuitiva por parte de estas culturas sobre la forma en que funciona el mundo y nuestra parte en

Espiritualidad y ecología: una bienvenida a

perspectivas alternativas

El surgimiento reciente de literatura sobre espiritualidad y trabajo ambiental o

ecosocial ha proporcionado no solo un refrescante descanso de lo mencionado
 Una perspectiva 'ecoespiritual'389

procesos de 'inferiorización', pero también, y más importante, está creando un espacio

donde se escuchan las voces indígenas. El resurgimiento del interés por las áreas de
espiritualidad y medio ambiente se ha producido en muchas profesiones y, en cierta
medida, en la sociedad en general, como ya se ha señalado. Ha sido alimentado por muchos
factores, sobre todo las preocupaciones sobre la seguridad a la luz del terrorismo, la
búsqueda de significado en respuesta a la crítica del posmodernismo a los grandes
esquemas y soluciones, y las advertencias de degradación ambiental. En los últimos años,
las conferencias sobre espiritualidad han sido organizadas por una amplia gama de
profesiones, como el asesoramiento, la medicina, los negocios y el trabajo social. Los
problemas ambientales han logrado una amplia atención pública, más recientemente
debido a la entrada en vigor del Protocolo de Kioto en 2005.
La espiritualidad y la ecología enfatizan, respectivamente, una búsqueda de sentido y
sostenibilidad, y reconocen la necesidad de aceptar y valorar perspectivas alternativas. La
aceptación de estos sistemas de conocimiento alternativos ha creado un 'contexto acogedor
e inclusivo que permite la celebración de la diversidad y el intercambio de
conocimientos' (Grayy otros., en prensa). La persona en el entorno se expande para asumir
una interdependencia y relación de toda la vida, conexión con la naturaleza y la importancia
del lugar. Estos valores no solo son consistentes con los sistemas de conocimiento indígena
más tradicionales (ver, por ejemplo, Four Worlds Development Project 1982; Graveline,
1998; Hart, 2002), sino que también brindan un ambiente de aceptación para las formas
indígenas de curación y ayuda.
Si bien el trabajo social, en los últimos años, ha estado atento a las
cuestiones de espiritualidad, debido en particular a los aportes de Ed Canda
y otros (Canday otros., 1999; Canda y Furman, 1999), la profesión ha tardado
en involucrarse en el movimiento ambiental. Esto posiblemente se deba a su
estrecha interpretación del entorno en la 'persona en el entorno' como algo
casi exclusivamente social (ver Besthorn, 1997; Coates, 2003). Esta visión
restringida, junto con el énfasis principal en la práctica sobre el
individualismo y las realidades sociales urbanas, ha contribuido a que la
profesión perciba los problemas ambientales como fuera de su jurisdicción y
sea renuente a reconocer los severos impactos de la devastación ecológica
en cosas tales como la calidad de vida, relaciones personales y comunitarias,
y política social. Sin embargo, dado que la erudición de la profesión analiza
de manera más seria y sustancial los problemas ambientales (ver Besthorn,
2003; Coates, 2004; Hoff y McNutt, 1994; Rogge,

Varios estudiosos han criticado los supuestos fundamentales de la modernidad

(Adams, 1993; Berry, 1999; Spretnak, 1997). Algunas escuelas de pensamiento, como
el ecofeminismo (Plant, 1989), la filosofía (Naess, 1989), el trabajo social (Coates, 2003)
y la ecología profunda (Devall y Sessions, 1985), han defendido la necesidad de una
nueva base de creencias y valores—un nuevo paradigma para guiar la actividad
humana y ponerla en armonía con los procesos vitales de la Tierra. Varios de estos
estudiosos reconocen la importante contribución de los indígenas tradicionales
390Juan Coateset al.

creencias y valores. 'Como resultado, las creencias y valores indígenas han ganado
reconocimiento y credibilidad entre las visiones del mundo que proporcionan una
reconceptualización del universo y la relación de la humanidad con él. En el trabajo
social, esto ha abierto vías de aceptación hacia los enfoques indígenas de ayuda' (Gray
y otros., en prensa).
Se puede encontrar evidencia de la creciente atención y reconocimiento de los sistemas,
prácticas y estudios de conocimiento indígena en las frecuentes y constructivas referencias
al conocimiento indígena en estudios de trabajo social en estas áreas (Besthorn, 2004;
Coates, 2003; Zapf, 2005), artículos en revistas profesionales (por ejemplo,Corrientes: Nueva
Beca en Servicios Humanos, 2003, 2004;Trabajo Social Crítico, 2003, 2005) y el número de
presentaciones en conferencias que tratan sobre espiritualidad y ecología en Canadá,
Estados Unidos e internacionalmente.

Abrir el trabajo social convencional a

una perspectiva alternativa

Si bien una perspectiva alternativa puede ser inaceptable para muchos trabajadores
sociales, sin embargo, hay mucho que ganar de las tensiones que surgen al explorar
diversas perspectivas y enfoques. Dada la diversidad del trabajo social, estas tensiones
son inevitables y tienen un efecto equilibrante o nivelador, evitando que nos
hundamos en un trastorno bipolar regresivo. No nos hemos hecho ningún bien
polarizando los debates y presentándonos como reaccionarios o progresistas,
racionalistas o marxistas, comunitarios o clínicos, etc. Más bien, tenemos mucho que
aprender de las diversas experiencias y contextos en los que practicamos, ya sea que
estemos trabajando en contextos de prácticas indígenas locales o occidentales
dominantes (Grayy otros., en prensa). Los trabajadores sociales occidentales deben
tomar conciencia del impacto de la globalización y los esfuerzos internacionales de
'desarrollo' que no adoptan ni reconocen los conocimientos y métodos locales.
Aquellos que trabajan en contextos indígenas deben reflexionar sobre los universales
en el trabajo social que se aplican independientemente de las contingencias de la
cultura local. Hay espacio para el entendimiento compartido y el acuerdo sobre los
valores relacionados con los derechos humanos y la justicia social. El reconocimiento y
la aceptación de la diversidad dentro del discurso del trabajo social se puede traducir
en enfoques prácticos que permitan a la profesión avanzar para ocupar un lugar más
significativo en las muchas culturas de todo el mundo. Unidos de esta manera, el
trabajo social está mejor situado para ir más allá de las limitaciones del individualismo,
el dualismo y el determinismo hacia una posición más efectiva en la que,

Creencias fundamentales alternativas

El trabajo social puede mejorar su potencial de cambio no solo reflexionando críticamente sobre su apoyo
no examinado al modernismo, sino también redefiniendo sus principios fundamentales.
 Una perspectiva 'ecoespiritual'391

creencias y valores. Este fundamento alternativo ha sido presentado por

Berry (1988, 1999) y se ha reflejado en el trabajo de otros, incluidos Besthorn
(2002), Clarke (1989, 2002), Coates (2003), Devall and Sessions (1985),
Hubbard (1998), Plumwood (1993), Roszak (1992) y Suzuki y Knudtson (1992).
Si bien surge entre escritores preocupados por la injusticia ambiental y
social, esta perspectiva se basa en la comprensión de que la Tierra, como el
Universo mismo, está emergiendo o desarrollándose. Surge de la creencia
de que los humanos son parte de la red de la vida y comparten un destino
común con la Tierra, y en este contexto busca una nueva comprensión de lo
que significa ser humano. Los supuestos centrales de esta alternativa
incluyen interdependencia, emergencia,

En términos de esta visión relacional, todo esinterdependientey

conectados y, dentro de un todo global e integrado, hay muchos
subsistemas superpuestos y entrelazados, por ejemplo, familias, pueblos,
culturas, economías y ecologías. Si bien todos los seres vivos pueden
concebirse como independientes en contextos particulares, también están
vinculados a muchos sistemas. Esta tendencia relacional innata lleva a todos
los organismos a coexistir en un estado de pertenencia; Los organismos
prosperan en medio de relaciones mutuamente beneficiosas y de apoyo. La
pertenencia es esencial para el crecimiento y desarrollo de todas las formas
de vida y cada organismo logra su identidad única en la relación (Clarke,
2002; O'Murchu, 1997). Para comprender una parte, debe comprender cómo
esa parte está conectada con otras partes (Hart, 2002). Se considera que el
entorno más amplio apoya el desarrollo de todo el potencial de cada
miembro,
Cuando los ambientes funcionan bien, la interdependencia apoya y se ve reforzada
por la individualidad, y ambas contribuyen al progreso continuo.aparicióna través del
aumento de la diversidad y la complejidad (ver Berry, 1988; Coates, 2003). A través de
estas interacciones, cada ser juega un papel en su propio surgimiento y en el del todo.
El desafío para el trabajo social es fomentar la creación de 'estructuras sociales que
permitan el autodesarrollo de todos sus miembros en el contexto de una Tierra
sana' (Coates, 2003, p. 73). Tal surgimiento requiere sólo que la atención a una parte
no funcione en detrimento de otras partes.
Los principios de las culturas indígenas (Proyecto de Desarrollo de los Cuatro
Mundos, 1982; Hart, 2002), como la totalidad, la armonía, el equilibrio y una estrecha
relación entre lo físico y lo espiritual, son coherentes con las creencias fundamentales
de interdependencia y emergencia. losdiversidadde culturas en todo el planeta
'demuestra el gran valor de los diferentes estilos de vida y tradiciones y cómo estos se
adaptan muy bien a las demandas y limitaciones de hábitats particulares' (Coates,
2003, p. 81).
El valor de la diversidad conduce a la noción feminista deética del cuidadotanto por
interés propio ilustrado como por los derechos innatos de otras especies. En el mundo
globalizado, se hace más fácil reconocer que el bienestar de las personas en
392Juan Coateset al.

todas las partes del planeta dependen de que los humanos amplíen nuestras
capacidades para cuidar y sentir empatía por otras personas (y otros seres vivos). La
preocupación por el bienestar de todos en el contexto de la interdependencia conduce
a la comprensión de que el bienestar individual solo puede maximizarse en el contexto
del bienestar de la comunidad y acompañado por este. La realización personal no es
un hecho aislado. La preocupación por otras personas y otros seres puede ser una
gran fuente de placer y realización, y ayudarnos a trascender la exclusividad y el
individualismo egoísta de la modernidad. La interdependencia, la emergencia y la
ética feminista del cuidado manifiestan una espiritualidad inclusiva que se basa en la
conexión íntima entre el ser humano, la Tierra y el espíritu (ver Besthorn, 2002).

Estos supuestos exigen una conciencia de todo el sistema, a lo que Earley

(1997) se refiere como conciencia global, que implica el reconocimiento de la
importancia de otras personas y de otras especies para la comunidad global.
El desafío para nosotros, personal y profesionalmente, es participar en la
lucha individual y comunitaria para vivir en el conocimiento de nuestra
conexión esencial con la Tierra; esto incluye la responsabilidad moral de vivir
en armonía dentro de la biosfera (Berger y Kelly, 1993). A nivel personal,
requiere que tengamos un sentido de nuestra profunda conexión con todos
los seres, una conciencia compasiva de que nuestras acciones individuales y
colectivas están íntimamente vinculadas y pueden vincularse
constructivamente al bienestar de los demás.

Esta perspectiva alternativa representa un cambio significativo en la conciencia y es un

refrescante contraataque a la explotación centrada en el ser humano de la modernidad. Tal
perspectiva comunitaria ve la individualidad en el contexto del todo y puede servir como
motivación para lograr un cambio en el estilo de vida personal y la organización social que
sea tanto sostenible como socialmente justo. Sin embargo, aunque tal perspectiva puede
proporcionar motivación, también es esencial trabajar hacia el establecimiento de
estructuras sociopolíticas a través de las cuales se puedan poner en práctica valores y
creencias alternativos.

Aprendiendo de culturas no occidentales

Dada nuestra afirmación de que la perspectiva alternativa que estamos exponiendo es

más consistente con las formas indígenas que con los paradigmas modernistas o
posmodernos, esta sección final examina cómo el trabajo social podría contrarrestar
sus tendencias etnocéntricas y aprender de aquellos que trabajan fuera de la corriente
principal. Con este fin, se proporcionan ejemplos de culturas indígenas no
occidentales. Incluyen el hawaianoho'oponoponoresolución de conflictos familiares
(Hurdle, 2002), así como dos ejemplos de una perspectiva relacional en la que existe
un sentido espiritual de interconexión y una integración de armonía ecológica y
responsabilidad social (Crofoot, 2002; Sinclair, 2004).
 Una perspectiva 'ecoespiritual'393

ho'oponopono: un proceso de resolución de conflictos familiares

Hurdle (2002) proporciona un ejemplo hawaiano de una intervención de resolución de

conflictos familiares culturalmente relevante llamadaho'oponoponolo que proporciona una
excelente ilustración de la compatibilidad entre los modelos occidentales e indígenas. Si
bien tiene similitudes con el proceso de resolución de problemas en el trabajo social, es
diferente porque se basa en una tradición cultural compartida con roles entendidos para los
participantes, un enfoque espiritual y un ímpetu para la resolución para restaurar la
armonía. La naturaleza formal del ritual otorga un aura de solemnidad e importancia que es
crucial para muchas formas de curación tradicional y refleja la integración de la
espiritualidad con la curación en muchas culturas indígenas. Brevemente,ho'oponopono
significa poner en orden. Originalmente fue realizado en el antiguo Hawái porKahuna(
curanderos tradicionales) para mantener la armonía en la comunidad. el objetivo de la
ho'oponoponoes la restauración de la armonía dentro de la familia y el desarrollo de una
solución al problema arraigado en los valores tradicionales hawaianos de la familia extensa,
la necesidad de relaciones armoniosas y la restauración de la buena voluntad, oaloha.
losho'oponoponose abre con una oración, a la que sigue la identificación del
problema, tanto de forma general como específica. Esto incluye una descripción del
hola, o transgresión, y el enredo negativo, ohola, así creada. A cada participante que
se haya visto afectado por el problema, ya sea directa o indirectamente, se le pide que
comparta sus sentimientos (mana'o). Se pone énfasis en el autoescrutinio, la
comunicación honesta y abierta, y evitar la culpa. La fase de resolución comienza con
lamihi; esta es una confesión de maldad y la búsqueda del perdón, que se espera. Para
establecer la reciprocidad, la parte agraviada también pide perdón por sus reacciones
ante la ofensa. Esta es una parte única del proceso porque todas las partes del
conflicto se piden perdón unas a otras, lo que establece un estatus igualitario entre
ellas. La restitución por la ofensa puede ser apropiada y, de ser así, se puede
determinar un plan. La etapa final—pani—incluye un resumen del proceso, una
reafirmación de las fortalezas y lazos duraderos de la familia, y una oración final. El
problema que se ha resuelto se declara cerrado y no se debe volver a plantear. Si se
necesitan sesiones posteriores para resolver otras capas del problema, la últimapanise
retrasa hasta ese momento.

Una perspectiva relacional: sanación para los pueblos indígenas de

las Primeras Naciones

Las prácticas curativas indígenas tradicionales están arraigadas en un sentido espiritual de

interconexión que es fundamentalmente diferente del paradigma occidental dominante en
el sentido de que 'los modelos occidentales de curación separan y separan a las personas de
sus entornos sociales, físicos y espirituales, aislando a los "pacientes" con fines de
tratamiento y luego reintroducirlos en el mundo. Los curanderos tradicionales se preocupan
por equilibrar los aspectos emocionales, físicos, mentales y espirituales de las personas, el
medio ambiente y el mundo espiritual” (Hart, 1996, p. 63). Para desarrollar estrategias de
curación que sean culturalmente apropiadas, Crofoot (2002) argumenta
394Juan Coateset al.

que los profesionales del trabajo social necesitan poder conectar sus conocimientos y
habilidades con la 'perspectiva relacional' indígena en términos de que la salud y el
bienestar constituyen un equilibrio de cuatro factores principales: el espíritu, el
contexto, la mente y el cuerpo. Poonwassie y Charter (2001) describen varias prácticas
curativas simbólicas de las interpretaciones cíclicas de la vida y la conexión universal,
incluidas la rueda de la medicina, la rueda de la vida, el círculo de la vida y el círculo de
Pimatisiwin. Entre las cuatro partes de estos círculos hay elementos físicos, mentales,
emocionales y espirituales, cuatro direcciones—Norte, Este, Sur y Oeste—y otros
aspectos de interdependencia y armonía. En la perspectiva relacional,Espírituincluye
prácticas y enseñanzas espirituales, sueños, símbolos, historias, dones, intuición,
gracia, fuerzas protectoras y fuerzas negativas (Cross, 1998).Contextoincluye la familia,
la cultura, el trabajo, la historia de la comunidad y los factores ambientales, incluidos
el clima y el tiempo.Menteincluye el intelecto, la emoción, la memoria, el juicio y la
experiencia.Cuerpoincluye química, genética, nutrición, uso y abuso de sustancias,
sueño y descanso, edad y condición (Cross, 1998). La identidad cultural y espiritualidad
indígena están profundamente conectadas con la tierra y el lugar. La presencia
espiritual en cada una de estas direcciones da un tipo específico de sabiduría,
enseñanza y relación con el mundo. Estos pocos ejemplos no representan toda la
perspectiva relacional; ofrecen solo un vistazo de los tipos de fuerzas que deben estar
en equilibrio para que una persona indígena experimente una sensación de bienestar.

Integración de las Primeras Naciones de la armonía ecológica y la

responsabilidad social: un ejemplo canadiense

Una perspectiva tradicional de las Primeras Naciones es aquella en la que la

espiritualidad está intrínsecamente vinculada a la filosofía, la ideología y la vida
diaria. Dos conceptos clave que sustentan esta perspectiva de las Primeras
Naciones sontodas mis relacionesy elsacralidad de la vida(Sinclair, 2004).todas
mis relacioneses una creencia fundamental en esta cosmología indígena que
actúa como un recordatorio de aquellos con quienes los individuos están
relacionados en su familia y comunidad inmediata y extendida. Esta red de
parentesco se extiende a todos los animales y plantas, y a los animados e
inanimados. Además, esta perspectiva relacional es un estímulo para aceptar la
responsabilidad social de vivir una vida armoniosa y moral en el presente que
conlleva ser parte de una familia universal (King, 1990) y de cuidar y honrar el
pasado: el sufrimiento, la memoria y el bienestar espiritual de los muertos, así
como el cuidado de la Tierra durante las próximas siete generaciones. Por lo
tanto, se reconoce la interrelación y la interconexión de todas las formas de vida,
ya que cada una tiene el mismo estatus y está sujeta al mismo poder universal.
sacralidad de la vidase manifiesta en una serie de comportamientos integrados
en la vida diaria. En la práctica, esto incluye: ceremonias del amanecer en honor
al nuevo día y oraciones sencillas pronunciadas durante el día, hasta ceremonias
reverentes, como el sundance y el sweatlodge (Sinclair, 1999). los
 Una perspectiva 'ecoespiritual'395

lo sagrado impregna todos los aspectos de esta perspectiva indígena que promueve la
idea de un universo armonioso y equilibrado.

Conclusión

En este artículo, hemos argumentado que los paradigmas occidentales dominantes de la

profesión del trabajo social han fallado consistentemente en incluir los contextos locales, el
conocimiento indígena y las prácticas tradicionales de ayuda y curación. Una cosmovisión
'ecoespiritual' es aquella que abarca el cuidado y la consideración por el bienestar de todos
en el universo, y por el universo como un todo. Se ha demostrado que los enfoques
ecoespirituales indígenas, a través de un mayor énfasis en la espiritualidad y la ecología,
proporcionan innovaciones y conocimientos significativos sobre las formas de responder a
los desafíos que enfrenta el mundo, incluida la crisis ecológica actual. Resolver las tensiones
en la práctica del trabajo social es importante en la búsqueda continua para encontrar una
postura que honre tanto la comunidad como la diversidad. Es a través de este proceso de
intercambio y replanteamiento de las creencias fundamentales que el discurso del trabajo
social puede convertirse en un rompecabezas. El marco del rompecabezas abarca todas las
vistas. Sin embargo, cada pieza del rompecabezas se puede unir de varias maneras para
proporcionar un marco diferente desde el cual ver y acomodar la diversidad. Abogamos por
un enfoque holístico culturalmente relevante que honre la diversidad de los conocimientos
indígenas locales pero que también permita algunos universales. El énfasis aquí está en las
relaciones, las comunidades, la espiritualidad, la naturaleza y el medio ambiente, y la
sostenibilidad ecológica real. En la intersección de cada pieza de conexión, hay tensión y
sinergia creativa. Esto representa la necesidad de comprender nuestro entorno en términos
espirituales y de respetar, expresar y celebrar nuestra conexión.

Figura 1Marco teórico para la perspectiva eco-espiritual

396Juan Coateset al.

Aceptado: septiembre de 2005

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