UNIDAD 1.

CAMPO Y PERSPECTIVAS DE ESTUDIO DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL Y

SOCIAL

1. Contexto de surgimiento de las Ciencias Sociales y de la Antropología. Preludios de la Antropología: la Ilustración.

La expansión colonial y la mirada eurocéntrica.

2. Características de la Antropología Cultural y Social. Condicionamiento sociohistórico y cambios en la construcción

del “otro cultural”: interrogantes, conceptos y crisis.

3. Rasgos metodológicos y técnicos diferenciales de la Antropología. Contexto de aplicación y de crisis.

-La clave está en pensar esta unidad en clave histórica.

 HINTZE, Susana. El surgimiento de las ciencias sociales, 1988

-el objetivo del texto es ubicar el MOMENTO HISTÓRICO en el que surgen las cs sociales, y señalar algunas de sus
CARACTERÍSTICAS con relación a la situación social en que se constituyen las diferentes corrientes teóricas.

a- El surgimiento de las cs es resultado de los PROFUNDOS CAMBIOS Y TENSIONES SUFRIDOS POR LAS
SOCIEDADES EUROPEAS DURANTE LOS DOS ÚLTIMOS SIGLOS, que REQUIEREN SER ESTUDIADOS
CIENTÍFICAMENTE: kmo industrial con nuevas formas de producción, transformaciones en el ámbito político y
nuevas ideas con la RF, constitución de nuevas clases sociales.

b- las cs se preocuparán por EXPLICAR EL FUNCIONAMIENTO DE LAS DISTINTAS INSTANCIAS DE ORGANIZACIÓN DE

LO SOCIAL. Construir un objeto científico les demandará una doble ruptura: con interpretaciones teológicas, y con
la pretensión de elaborar conocimiento social a partir de prejuicios y concepciones del sentido común.

c- las cs buscan SER RECONOCIDAS COMO TALES, tener una legitimación social.

d- la elaboración de CONCEPTOS PRECISOS Y RIGUROSOS, y tmb de METODOS DE TRABAJO, es parte constitutiva

del desarrollo de estas disciplinas.

e- en el periodo analizado ninguna de ellas dejará de utilizar como modelo el que les era ofrecido por las CIENCIAS
NATURALES (más desarrolladas y con procedimientos probados con muchos años más de experiencia).

f- el principal problema metodológico es la DIFICULTAD DE EXPERIMENTACIÓN, que sin embargo tmb sucede en
algunas cs naturales como la astronomía, geología.

g- se encuentran perspectivas comunes que cruzan a varias de las cs, como el marxismo.

Las cs abarcan una gran parte del mundo en que vivimos. Pretenden ser no sólo una forma de experimentar el
mundo y de hablar de el: se proponen fundamentalmente ser capaces de PRODUCIR UN CONOCIMIENTO
SISTEMÁTICO SOBRE LA REALIDAD SOCIAL, es decir, pretenden ser ciencias.

Las cs, con sus objetos de conocimiento definidos y sus planteos metodológicos, recién aparecen A FINES DEL
SIGLO 18 Y MÁS AUN EN EL 19. Sin embargo, ya desde el siglo 15 la sociedad feudal estaba cambiando: se estaba
desarrollando una SOC DE TIPO KTA, que operará sobre la problemática científica y servirá de telón de fondo para,
en principio, la constitución de las ciencias naturales. El carácter operativo de la ciencia, ligado a cuestiones
concretas, favorece las posibilidades de DOMINIO REAL SOBRE LA NATURALEZA, requerido por la necesidad de la
burguesía naciente de apropiarse de modo más racional e intensivo del medio natural.

EL DESARROLLO DE LA INDUSTRIA NECESITA LOS SERVICIOS DEL PENSAMIENTO CIENTÍFICO, y sus logros deben
traducirse en técnicas de aplicación. La industria cuenta ya en el siglo 18 con un verdadero ejército de técnicos y
profesionales al servicio de la producción.
Así como las cs nat son constitutivas del desarrollo de la soc kta a través de las aplicaciones técnicas derivadas de
los avances científicos, a las cs les corresponderá EXPLICAR LOS CAMBIOS que esta forma de soc impone a las rr
entre los hombres.

Por ejemplo, la RI, que además de inculcar un nuevo mdp, provocó enormes cambios en la vida social. Con ella se
fomentó una nueva moral basada en el beneficio personal, la iniciativa privada, la racionalidad, la libertad individual,
el derecho a la igualdad, etc. Además, esa soc ya no se concibe como estática, sino que se privilegia el cambio, el
movimiento. Una nueva clase, el proletariado moderno, va a subrayar de manera más nítida los conflictos que
implicaba esta soc, y son esos conflictos los que van a motivar la necesidad de un estudio sistemático de la vida
social.

CAMPAN, Patricia. Acerca del objeto y las problemáticas de la Antropología, 2006

La autora empieza retomando 3 citas: una de Colón, otra del Capitán Burton del siglo XIX, y otra de P. Kitcher de
1997. Con ellas, podemos ver que a lo largo de su historia, el hombre se ha preocupado por hacer alguna referencia
respecto a otros hombres, a hablar de ellos, a elaborar juicios, a describirlos.

En principio se da un asombro, luego una curiosidad por la forma de vida que desarrollaron otros grupos, lo que los
antropólogos han denominado cultura. Si algo provoca asombro, es xq el individuo que observa se hace consciente
de que lo que tiene frente a él es diferente a lo propio. El asombro “no se imprime en la mente vacía, sino que es el
resultado de una rr que se establece entre los objetos y la conciencia del hombre”. Este sería el descubrimiento que
el yo hace del otro.

En cuanto a las citas, hay que pensar que estas descripciones están dirigidas a otros que visten como ellos, que son
cristianos como ellos, es decir, europeos u occidentales que se asombrarían con estos “descubrimientos”.

Ese otro no necesariamente debe estar fuera de la soc a la que pertenece ese yo. Se denomina alteridad u otredad
a esta referencia que se hace del otro, cuando nos identificamos con un grupo, al que pertenecemos, y que a la vez,
nos lleva a diferenciarnos de otro. El reconocimiento de esta categoría permitió comprender no sólo las
características socioculturales de los grupos diferentes, sino tmb de la propia soc, a veces de forma crítica.

El interés por el otro no es reciente, lo encontramos en la Antigüedad clásica, en Heródoto, por ejemplo. Sin
embargo, es en el siglo 15 que la realidad asombrosamente diferente va a comenzar a verse de otra manera, es el
periodo en que más se manifiesta el asombro y se multiplican las descripciones de pueblos.

En el siglo 19, con la segunda gran expansión de Europa al resto del mundo, nace la ciencia que tendrá a la
diversidad cultural y la alteridad como objeto de estudio: la A. Si bien la construcción de su objeto y su técnica han
variado a lo largo de la historia, ha tomado como objeto de estudio la explicación de ese otro.

-una definición de A: de manera muy general, “hablar del hombre”. Así se pensaba en el siglo 19, cuando surge,
siendo la más abarcadora de todas las disciplinas sociales. Si bien se ha ocupado de la diversidad humana, tmb
tiene como objetivo explicar las semejanzas.
Lo que le da unidad son dos grandes preguntas: ¿CÓMO FUNCIONAN LOS DIFERENTES SISTEMAS CULTURALES?,
¿CÓMO EN SU INMENSA VARIEDAD, ESTOS SISTEMAS LLEGARON A SER LO QUE SON?

Levi Strauss dice que la A abarca todos los tiempos y todos los espacios, ya que aspira a un conocimiento que se
pueda aplicar al conjunto de la evolución del hombre, y tiende a conclusiones válidas para todas las sociedades
humanas. Al referirse a evolución humana, nos está introduciendo en el tema de las dimensiones biológica y
cultural del H. Ambas están estrechamente relacionadas, no en una mera oposición sino en una RR DIALÉCTICA: la
A enfatiza esta BIDIMENSIONALIDAD. En el H hay diferentes necesidades características de su condición biológica,
como la necesidad de comer, pero la forma en que las satisface corresponde ya al ámbito cultural.

La amplia gama de estudios que se fueron realizando sobre el H, llevaron a que se configuren distintas
especialidades:

1-A SOCIAL O CULTURAL: interesada no solo en lo que la gente hace o dice cotidianamente, sino tmb en la manera
como la gente se organiza, y qué normas observa. En general se dedica a sociedades “complejas”,
“industrializadas”. Su propósito es explicar las diferencias y similitudes entre los pueblos de manera diferente a los
que apelan a “características genéticas”. Como método utilizan el trabajo de campo. En sus estudios tienen en
cuenta los procesos históricos, los cambios producidos a lo largo del tiempo en el momento de realizar su análisis.

2-ARQUEOLOGÍA: pone mayor énfasis en la variable de tiempo, dado que estudia sociedades del pasado a través de
sus restos materiales. Esa cultura material se interpreta a partir del registro arqueológico. Para ello emplea
diferentes técnicas, que proporcionan evidencias que explican ciertas actividades en un momento determinado, la
relación de las personas con el entorno. El arqueólogo quiere saber por qué vivían de esa forma.

3-A BIOLÓGICA: centra su interés en el estudio de la evolución y la variación humanas. Las preguntas que se
formulan son: ¿nuestra evolución depende de la C? ¿el desarrollo de la C depende de nuestra condición biológica?
Trabajan analizando restos humanos antiguos y tmb poblaciones actuales, para realizar estudios sobre variabilidad,
fecundidad, demografía, entre otras cosas.

4-A FORENSE: pueden identificar restos humanos, determinar edad y sexo, estimación del tiempo, si se encuentran
en posición primaria o han sido removidos y trasladados, etc. Son problemáticas más actuales que se complementan
con otras disciplinas.

Es desde esta perspectiva de TRABAJO INTERDISCIPLINARIO de donde se logra un real enriquecimiento de la tarea
científica.

¿Cuál es la rr con la SOCIOLOGÍA? En el origen de ambas ciencias (siglo 19), la práctica antropológica estaba
focalizada en las sociedades “exteriores” a Occidente, las “simples”, “inferiores”, “salvajes”, mientras la sociología
miraba a Occidente, la “civilización”. El hecho de que aparezcan en ese momento fue la respuesta que se dio desde
la ciencia a la “división del mundo” por las potencias colonialistas europeas.
En la actualidad, si bien cada una construye su objeto de manera diferente, ambas disciplinas estudian realidades
muy próximas. No se separan ni aun epistemológicamente, compartiendo en parte métodos y técnicas; la línea
divisoria es muy difusa.

Hay DIFERENTES ETAPAS de la A, siempre en relación con un determinado entorno social, histórico:

SIGLO 19: la A se consolida como ciencia. Marco teórico predominante: evolucionismo-progreso único y lineal. Hay
grados diferentes de evolución según el pueblo o las sociedades.

PRINCIPIOS SIGLO 20: las diferencias se explican desde el funcionalismo o el particularismo histórico. Cada sociedad
siguió diferentes líneas evolutivas.

-hay que criticar el mito de la ciencia como una empresa objetiva , que tanto se pregona desde el positivismo. No
existe el científico neutral, como tampoco la posibilidad de obtener una “representación fotográfica” de la realidad
social.

-la ciencia se construye a partir de ideas que se establecen provisionalmente, generando a la vez nuevas ideas a
partir de la investigación. Las explicaciones científicas nunca son finales. La A estudia hechos culturales y sociales,
siempre marcados por la HISTORICIDAD, y como tales, cambian constantemente.

-en este sentido, la A, como todas las cs ha tenido y tiene un COMPROMISO IMPORTANTE CON LA REALIDAD
SOCIAL, en tanto analiza problemas sociales y colabora con diferentes actores para buscar soluciones a ellos. Por ej.,
los problemas que implica el racismo, las explicaciones de tipo economicista, biologicista, etc.

-por todo esto hay que recordar el papel histórico que ha tenido la ciencia en inducir y a veces imponer en la
mentalidad de los individuos determinados pensamientos que se han traducido en comportamientos con
consecuencias nefastas. LA CIENCIA NECESARIAMENTE TIENE QUE ACTUAR CRÍTICAMENTE PARA CONSIGO MISMA
Y PARA CON LA SOC. Por ello fue fundamental la recuperación que han hecho las cs del sentido de la historia y de
su papel en la interpretación del mundo.

CHIRIGUINI, CRISTINA. Del colonialismo a la globalización: procesos históricos y A, 2006

-LA MIRADA ANTROPOLOGICA ANTECEDE A SU INSTITUCIONALIZACIÓN COMO DISCIPLINA CIENTÍFICA. Esa mirada
se refiere al momento en que las soc se ponen en contacto y se reconocen como DIFERENTES. Ahí se instala la
pregunta antropológica del PORQUÉ DE LA DIVERSIDAD DE LAS C.

En este encuentro o enfrentamiento entre soc diferente se da el ASOMBRO, que siempre requiere cierto nivel de
incomprensión, de inteligibilidad del otro y de sus actos. Ese otro sorprende en tanto REPRESENTANTE DE OTRA
CULTURA, como integrante de un UNIVERSO SIMBÓLICO DIFERENTE.

Estos “encuentros” OCURREN EN EL MARCO DE PROCESOS SOCIALES E HISTORICOS QUE OTORGAN SENTIDO Y
COHERENCIA A LOS MODOS COMO PERCIBIMOS LA OTREDAD-DIVERSIDAD CULTURAL. Pero en el momento en que
se produce una situación de conquista y dominación, las rr que signarán la visión del otro serán asimétricas y el
asombro se desvanece en los proyectos de avasallamiento y opresión.

El proceso de EXPANSIÓN KTA que se inicia a PRINCIPIOS DEL SIGLO 15 DESDE EUROPA nos permitirá comprender
dos cuestiones importantes referidas a la A:

1-que se puede aprehender, a través de sus diferentes etapas, eso que llamamos la PERSPECTIVA
ANTROPOLOGICA, que refiere a la rr entre el asombro, la alteridad y la dominación.

2- nos explicará el surgimiento de la A COMO CIENCIA, en tanto disciplina soc que construirá el referente empírico
de su inicial objeto de estudio en los pueblos no europeos.

A medida que ese proceso de MUNDIALIZACIÓN-OCCIDENTALIZACIÓN avanza y la A empieza a constituirse como

disciplina científica, “las preg y resp sobre el porqué de la diversidad se formulan EN TORNO Y A PARTIR DE UNO
SOLO DE LOS DOS POLOS DEL ENCUENTRO, Y SE PRESENTAN INVESTIDAS DE LA AUTORIDAD QUE CONFIERE EL
DISCURSO CERTIFICADO DE CIENTIFICO”. Aparece una CODIFICACIÓN DE LAS DIFERENCIAS y un despliegue de
ESQUEMAS EVOLUTIVOS.

SIN OLVIDAR LAS RESISTENCIAS, ese “encuentro” siempre tiene que entenderse en términos de DOMINACIÓN Y
SOMETIMIENTO DE TODAS LAS DIMENSIONES DE LA VIDA DE LOS PUEBLOS CONQUISTADOS Y LA CONSIGUIENTE
IMPOSICIÓN DE UNA NUEVA ORGANIZACIÓN ECONOMICA, POLITICA Y CULTURAL.

La autora habla de SITUACIÓN COLONIAL (Balandier): abarca lo material (control tierras y riqueza, eco subordinada
a la metrópoli), lo político-administrativo (cambio de autoridades y normas) y tmb hay una empresa ideológica
(imponer dogmas, instituciones). Desde el momento del primer contacto, lo precolonial se considera inexistente, y
a lo existente se lo desvaloriza, discrimina, señala como inferior, exótico. Por eso los colonizadores, desde su
“superioridad total” creen estar llevando a cabo una “misión civilizadora”.

Todo esto puede hacerse mediante un gobierno directo (ej. Francia) o indirecto (Inglaterra). Tmb con violencia
directa (exterminio, genocidios) o indirecta (enfermedades, trabajo excesivo). Fanon habla de “colonización de la
personalidad”, que eventualmente hará innecesario el uso de la fuerza, con la creencia cada vez más fuerte en esa rr
colonial. Otro método empleado en la rr colonial es la actitud de distanciamiento, que facilita una mirada
directamente deshumanizada, de desprecio.

En sus distintas fases, la expansión kta y de la situación colonial se sustentaron en una CONCEPCION DUALISTA DEL
MUNDO, sobre la base de dicotomías consideradas incompatibles: civilizado-primitivo, superior-inferior, europeo-
no europeo. ESTA RR MANTUVO SUS CARACTERISTICAS ESTRUCTURALES DESDE EL SIGLO 15 HASTA HOY. Y tmb
hay que ver que EL QUE DOMINA NOMINA, CALIFICA, POR ESO LOS OTROS SON ESOS “SALVAJES”.

Las formas particulares que asumió cada intervención colonial se correlacionaron con las etapas de desarrollo del
mdp kta y respondieron a las necesidades y a las contradicciones de este sistema. Por eso la autora habla de 3
MOMENTOS:
1° MOMENTO, SIGLOS 15 AL 18: EL “DESCUBRIMIENTO” DE AMERICA Y LOS “OTROS”.

-gran crecimiento económico desde el siglo 11, revolución urbana y comercial liderada por la naciente burguesía.

-afirmación de las monarquías absolutas y surgimiento del E moderno.

-Renacimiento, movimiento científico y cultural.

Estos 3 acontecimientos llevan en el siglo 15 al desarrollo del KMO MERCANTIL. En su expansión se promueven
aquellos VALORES CONSIDERADOS UNIVERSALES, que de hecho son etnocéntricos. Lo más característico del
periodo es la actividad económica sobre la base exclusiva del afán de lucro y un “espíritu empresarial”.

En esta primera fase del kmo se produce el “descubrimiento de América”, situación a partir de la cual Europa sufre
cambios significativos en lo político: a la hegemonía de Francia e Inglaterra, en el siglo 16, le sigue la de España. Pero
lo más importante es que se crea un IMPERIO COLONIAL. Paralelamente, comienza la COLONIALIDAD DEL SABER
QUE LEGITIMARÁ LA ACCION “CIVILIZADORA” DEL H BLANCO. En esta visión dicotómica, la diversidad cultural
quedo subsumida en una sola categoría, INDIOS.

2° MOMENTO, SIGLOS 19 Y 20: COLONIALISMO Y ANTROPOLOGIA CIENTIFICA

-esta segunda fase del kmo se da entre la expansión de la gran industria (1800 aprox) hasta los años siguientes a la
2 GM, y se caracteriza por los CONTRASTES ENTRE LOS CENTROS INDUSTRIALIZADOS Y LOS PERIFÉRICOS.

-conformación de una economía única, adelantos tecnológicos, migraciones y aumento de población, urbanización.

Sin embargo, en las últimas décadas del siglo 19 se produjo una disminución de la tasa de ganancia en Europa, como
consecuencia de la falta de salida suficiente para absorber los productos industriales y los ktales acumulados. Esta
crisis condujo a una PROFUNDA REESTRUCTURACION DEL SISTEMA KTA. –Reemplazo de la libre competencia por
los monopolios, que trajo aparejado el fenómeno del IMPERIALISMO, el cual marcará el comienzo de una NUEVA
MANERA DE DOMINAR: la unificación del globo en un único sistema económico y social en manos de las
principales potencias.

Al igual que en la etapa anterior, encontramos nuevamente los dos polos involucrados en la rr colonial: metrópolis-
colonias, civilizados-primitivos. En este caso el “botín de guerra” está en el continente africano.

Said describe la importancia de la colonización cultural en el marco de este proceso de colonización total, que en el
plano más visible se da con la transformación física y arquitectónica del territorio colonial.

En todo este proceso entra en acción la IDEOLOGIA RACISTA, legitimada por el discurso de la ciencia. Esta creencia
en que las diferencias físicas transmitidas por vía genética determinan la presencia o ausencia de ciertas
capacidades, permitieron y permiten justificar ideológicamente la jerarquización de la fdt y la distribución desigual
de sus recompensas, y socializar a los grupos en el papel que se las ha adjudicado dentro de la economía
(Wallerstein, lo retoma bastante).
La realidad colonial que las potencias occidentales legitiman a partir del Congreso de Berlín (1885), posibilitará a la
A a abrir un nuevo campo de conocimiento: la descripción de culturas desconocidas para Occ, al “encontrar” su
objeto de estudio en las soc “primitivas”. Este sería su PERIODO CLÁSICO: los antropólogos tornarán visible la
diversidad cultural a través de una aproximación teórica RELATIVISTA y poniendo en práctica el TRABAJO DE
CAMPO, que garantizaría la rigurosidad científica. Su objetivo principal era dar cuenta de la totalidad de la C,
dejando fuera del análisis las dimensiones económicas y políticas.

Dice la autora que el aporte más significativo a las cs es su aproximación teórica a las realidades desde un marco
de referencia relativista, que trasciende una visión del mundo basada sobre las premisas de la C y la H europeas.
Sin embargo, esta contribución ha quedado ensombrecida por la suposición de que Occ y su civilización constituían
el futuro de la humanidad.

Desde la década del ’50, en pleno proceso de descolonización, la A va a asumir una MIRADA CRITICA HACI A SU
QUEHACER PROFESIONAL, referida tanto a su objeto de estudio como a algunas categorías teóricas tradicionales.

La descolonización significó el “descubrimiento” de la situación colonial y de subdesarrollo económico de los

pueblos donde los antropólogos realizaban sus actividades profesionales. Toman conciencia, además, de que sus
trabajos de campo dejaban de lado los fenómenos de violencia y exterminio a que eran sometidos los nativos.
Algunos antropólogos van a estudiar preferentemente a los pueblos más transformados por el imperialismo,
reconociendo este proceso como dominación y no ya como encuentro o contacto.

Tenemos dos nuevas variables en los estudios antropológicos: 1-se incorporará la DIMENSION HISTÓRICA, que
dejará de lado la imagen de los pueblos “primitivos” como sociedades estáticas, integradas y aisladas de la A clásica.
Se enfatizarán los estudios diacrónicos sobre los sincrónicos, análisis dinámicos y procesuales que requerirán de la
contextualización de las realidades sociales estudiadas. 2-Tmb se va a incluir la noción de CONFLICTO como algo
inherente a todas las sociedades. Con todo esto, se produjeron investigaciones que incluyeron los efectos y
consecuencias NO ECONOMICAS de la colonización, x ej. conflictos étnicos.

En tercer lugar, se reivindica el relativismo cultural y la técnica del trabajo de campo de la A clásica,
privilegiándose las interpretaciones que focalizan la PERSPECTIVA DEL ACTOR, es decir, la palabra de los sujetos
que se estudian.

Una última tendencia notable es la INCORPORACION DE LAS PROPIAS SOC COMO OBJETO DE ESTUDIO.

3° MOMENTO: LA DIVERSIDAD EN EL MUNDO GLOBAL.

Si en las primeras etapas del desarrollo del sistema kta los E europeos eran los actores principales de la expansión
conquistadora, en las últimas décadas los grandes grupos financieros han ocupado ese lugar. En la década del ’60 se
dan nuevas formas de dominar el mundo: neocolonialismo, expansión de empresas multinacionales, desarrollo de
redes de información electrónica, etc.
Esto es lo que se llama KMO TARDÍO, y que se caracteriza por el poder hegemónico del ktal financiero y del proceso
de globalización. El mundo es cada vez más entendido como un todo, y con ello se da una MUNDIALIZACION
mayor de la cultura dominante. Sin embargo, al mismo tiempo emerge un PROCESO LOCALIZADOR. En realidad, las
políticas planetarias se reflejan en esas realidades locales. Por lo tanto globalización-localización pueden verse como
dos caras de la misma moneda: son las formas de expresión de la nueva polarización y estratificación de la
población mundial.

En el ámbito de los conflictos locales la A reencuentra su objeto de estudio inserto en nuevas realidades complejas
que reflejan “cómo se desmembran imperios, cómo se afirman ciertos particularismos, como naciones y culturas
reivindican su existencia particular, cómo diferencias religiosas o étnicas se invocan con fuerza hasta conducir a al
violencia”.

En este sentido, uno de los requisitos de la A actual es ENCONTRAR UN ENFOQUE TEORICO QUE LE PERMITA
ESTABLECER LOS VINCULOS ENTRE EL SISTEMA GLOBAL-ESTRUCTURAL Y LAS FORMACIONES SOCIAES
PARTICULARES.

Este recorrido nos permitió entrever cómo la A se configura como disciplina a partir de “encontrar” su objeto de
estudio en el otro cultural. La A tmb ha peleado por demostrar que a diferencia cultural no recoge lo exótico y lo
extravagante de otras culturas, sino aquello que las distingue culturalmente, sin dejar de lado las semejanzas de la
vida cultural de las sociedades.

La interpretación de los fenómenos sociales requiere CONTEXTUALIZAR ESAS DIFEENCIAS EN LOS PROCESOS
HISTORICOS DE DOMINACION, EXPLOTACION Y EXCLUSION. Y aun mas, es importante comprender, explicar y
denunciar cuándo la noción de diversidad oculta las rr de poder y desigualdad presentes en las sociedades.

BOIVIN, ROSATO Y ARRIBAS: Introducción, 1998

-¿cómo podemos definir la A? Si la definimos a partir de su OBJETO, entonces es el ESTUDIO DE LA

OTREDAD/ALTERIDAD/DIVERSIDAD CULTURAL. Si la definimos desde su MÉTODO, su particularidad reside en su
forma de trabajar, en el modo en q se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la OBSERVACIÓN PARTICIPANTE.

-NINGUNO DE LOS DOS ELEMENTOS POR SEPARADO PUEDE DEFINIR LA A.

-ES NECESARIO TENER EN CUENTA LA HISTORIA DE SU CONSTITUCIÓN COMO PARTE DEL CAMPO CIENTÍFICO PARA
EXPLICAR LO QUE HACE HOY, EN QUE CONTEXTO HISTORICO-SOCIAL EMERGIÓ.

-ver entonces que la A es una CONSTRUCCIÓN, pero TMB SU OBJETO ES CONSTRUIDO CIENTÍFICAMENTE, ya que
no es un “hecho empírico” de la realidad. La A se constituye como ciencia a partir de construir explicaciones sobre
la “otredad cultural”, mientras produce una IMAGEN, UN MODELO DE OTREDAD.
-Hay 3 MOMENTOS en que se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera
diferente el quehacer antropológico.

1) fines siglo 19: la A se formaliza como CIENCIA. Grandes transformaciones RI, RF, EXPANSION DE OCCIDENTE,
nuevas diferencias (de clase, étnicas, nacionales) y problemas sociales. Cs: EXPLICAR ESOS CAMBIOS.

El “asombro” de Occidente fue DOMESTICADO BAJO LAS REGLAS DEL MUNDO CIENTIFICO, AHÍ ES CUANDO LA
DIFERENCIA SE CONSTITUYE EN OBJETO DE EXPLICACION CIENTIFICA. La preg fundante entonces es, ¿POR QUÉ
ESTOS HOMBRES SON DISTINTOS?

1° teoría científica: EVOLUCIONISMO. Garantizar la OBJETIVIDAD de la ciencia, y especialmente el MÉTODO

CIENTIFICO COMPARATIVO. Hay una creencia en una dualidad del H: era tanto cuerpo (naturaleza) como espíritu
(cultura). Siguiendo esta dualidad es que va a haber una A física y una A cultural.

Para estudiar al H en sus distintas manifestaciones, se estableció una DIVISIÓN DEL TRABAJO CIENTIFICO. La
HISTORIA y la SOCIOLOGIA tomaron como objeto las soc “complejas, civilizadas, desarrolladas”, y la A estudiaría soc
“primitivas, simples, no desarrolladas, sin H y sin E”. A partir de la preg ¿POR QUÉ LLEGAMOS A SER LO QUE
SOMOS? o ¿CUÁL ES EL ORIGEN DE ESTAS DIFERENCIAS CULTURALES?, y comparando las soc en el devenir espacio-
temporal, se fue elaborando UNA HISTORIA NATURAL DE LA HUMANIDAD.

2) periodo de entreguerras: “cierre de las fronteras nacionales” y consolidación de la presencia europea en sus
colonias. En la A se da una CRISIS DEL EVOLUCIONISMO COMO PARADIGMA ÚNICO y la SEPARACIÓN EN ESCUELAS
NACIONALES (estructuralismo y funcionalismo inglés, particularismo histórico en EEUU, escuela histórico-cultural en
Alemania, escuela sociológica francesa).

Cada una elaboró teorías alternativas, pero compartían la crítica al evolucionismo. Criticaron las técnicas,
planteando que los datos con que la A se tenía q manejar debían ser obtenidos de primera mano; ahí se inventa la
OBSERVACIÓN PARTICIPANTE, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. Tmb criticaron el
método comparativo, acusando a los evolucionistas de etnocéntricos, ya que siempre estaban usando como
referente los valores de la soc occidental. Este método fue reemplazado por el RELATIVISMO, que consideraba que
cada cultura es una configuración única, distinta y entendible sólo en sus propios términos. Las C son diferentes pero
equivalentes, lo que hay es DIVERSIDAD.

Va a haber una tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”, y se va dando la separación entre A Soc y C. La
primera se va a interesar por la forma en que se organizan los H, mientras q la segunda lo hará en la manera en
cómo viven y piensan sus vidas y el mundo. Cada escuela se va a ir planteando sus rr con otras ciencias (ej. la A C
norteamericana con la psico y la H).

3) después de la segunda guerra: 2 transformaciones a-de las soc “primitivas”: desaparición física,
occidentalización de su modo de vida, ciertos CAMBIOS FORZADOS PRODUCTO DE LA COLONIZACIÓN. b-de las
prácticas de los antropólogos, que van CAMBIANDO SU MIRADA SOBRE EL “OTRO” ante nuevas realidades, y ante
el reconocimiento del proceso de colonización.
En esta etapa se destaca LEVI STRAUSS (1908-2009), que plantea 3 niveles del quehacer antropológico: etnografía,
etnología y A estructural.

Otros antropólogos se propusieron estudiar las transformaciones que estaban sufriendo las soc no occidentales,
reconociendo la colonización como un proceso de dominación; por lo tanto se centraron en explicar la desigualdad
como producto de esa dominación. Acá hay un GIRO TEÓRICO Y METODOLÓGICO IMPORTANTE. La A se proveyó de
técnicas de otras disciplinas, en particular de la Socio y la H, y de otras teorías sociales, donde se destaca el
MARXISMO. Cada vez más, el antropólogo se va a especializar no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas
que TODA SOC O CULTURA PRESENTARA, con lo que van a surgir tmb ESPECIALIDADES.

Además se sumaron NUEVOS “SUJETOS” DE CONOCIMIENTO: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus
propias soc. Esto trajo nuevos problemas teóricos y epistemológicos: ¿QUIÉN ES AHORA EL OTRO? ¿DÓNDE
VEMOS LO DISTINTO? La respuesta mayoritaria fue que era el antropólogo el que marcaba la diferencia, lo extraño,
de manera consciente y metódica. Esto modificó la base de observación participante e introdujo el
EXTRAÑAMIENTO como un recurso metodológico y punto de partida necesario de toda investigación
antropológica.

CONTEXTO FINES DEL SIGLO 19 ENTREGUERRAS POST SEGUNDA GUERRA

OBJETO Diferencia cultural Diversidad cultural Desigualdad cultural
EXPLICACIÓN-TEORÍAS Evolucionismo Funcionalismo- Neomarxismo
estructuralismo
MÉTODO Comparativo Relativismo (inductivo) Comparativismo-
relativismo (formalización-
deducción)
TÉCNICAS Inventarios-encuestas Observación participante Extrañamiento-
interpretación

DA MATTA, El oficio del etnólogo o cómo tener “Anthropological blues”, 1974, Rio de
Janeiro

En etnología hay 3 etapas fundamentales:

1-FASE TEORICO-INTELECTUAL, marcada por la competencia académica y el divorcio entre el futuro investigador y
la tribu. No es ignorancia, sino exceso de conocimiento, pero un conocimiento teórico, universal y mediatizado por
lo abstracto, por lo no vivenciado: todavía no conoce la tribu.

2-PERIODO PRÁCTICO, al inicio de la investigación, cuando la preocupación pasa de las teorías más universales a los
problemas más concretos y banales: donde voy a dormir, comer, vivir; es el plano práctico donde la realidad se
torna más inmediata.
3-FASE FINAL PERSONAL O EXISTENCIAL, no hay más divisiones claras entre las etapas de nuestra formación
académica, sino una visión de conjunto, global, integradora, que debe coronar todo nuestro esfuerzo y trabajo, y
darnos lecciones sobre nuestro propio caso. Hay una síntesis de la biografía con la teoría, y la práctica del mundo
con la del oficio. En esta dimensión de la investigación estoy hablando con personas, me encuentro en una aldea
concreta. Vivenciando esto me doy cuenta de que estoy entre mi cultura y otra, mi mundo y otro. En esta última
etapa se va a centrar el autor.

La antropología social en general estuvo preocupada por establecer cada vez con mayor precisión sus rutinas de
investigación y sus prácticas, en especial el trabajo de campo, para lo cual necesitaba recolectar grandes cantidades
de datos etnográficos que permitiesen un dialogo más intenso con las teorías conocidas, a partir de lo cual nacerían
otras.

Sin embargo, Da Matta va a centrarse en el “otro lado” de esta tradición oficial y explícitamente reconocida: los
aspectos que aparecen en las anécdotas, reuniones, momentos informales. Los llamados aspectos “románticos” y
“extraordinarios” de la disciplina, cuando el investigador debe ser médico, cocinero, contador de historias,
mediador, etc. El puente que establece la A entre dos universos de significación, se realiza con un MINIMO DE
APARATO INSTITUCIONAL, se da más bien de manera ARTESANAL e INFORMAL. Esto se dio así porque los
etnólogos han tenido miedo de revelar cuánto hay de subjetivo en el trabajo de campo, han temido de sentir el
“anthropological blues”, concepto que toma de Jane Carter Lave.

Con el ANTHROPOLOGICAL BLUES el autor busca cubrir y descubrir, de un modo más sistemático, los ASPECTOS
INTERPRETATIVOS del oficio del etnólogo. “Sólo hay A social cuando existe de algún modo lo exótico, y lo exótico
depende invariablemente de la distancia social, y la distancia social tiene como componente la marginalidad, y la
marginalidad se alimenta de un sentimiento de segregación y la segregación implica estar solo y todo desemboca en
el EXTRAÑAMIENTO”.

Por eso el etnólogo se enfrenta a una doble tarea que pareciera corresponderse con la historia misma de la A: a-
TRANSFORMAR LO EXÓTICO EN FAMILIAR, cuando intentan “descifrar” enigmas sociales situados en universos de
significación incomprendidos en su tiempo. b-TRANSFORMAR LO FAMILIAR EN LO EXOTICO, que parece
corresponder al presente, cuando la disciplina mira hacia nuestra propia sociedad. El problema es el de quitarse la
capa de miembro de una clase y de un grupo social específico para poder extrañar alguna regla social familiar y así
descubrir lo exótico en lo que está petrificado en nosotros por la reificación y los mecanismos de legitimación.

En a- el viaje del etnólogo es como el del héroe clásico que sale de su sociedad, se encuentra con ese otro lejano y
vuelve triunfante a su grupo con los “trofeos”. En b- no se sale del lugar, es para aquellos que de algún modo se
propusieron llegar al fondo del pozo de su propia cultura. Estas dos transformaciones están INTIMAMENTE
RELACIONADAS, y nunca pueden ser perfectas.

Tmb nos indican, en un caso, un punto de llegada (cuando el etnólogo se familiariza con una C diferente, adquiere
competencia en ella), y en otro, un punto de partida, ya que el único modo de estudiar un ritual brasileño es
considerarlo como exótico. Esto significa que la aprehensión en el primer caso se da por una vía INTELECTUAL,
cognitiva si se quiere, mientras que en el segundo mediante una DESVINCULACIÓN EMOCIONAL, ya que la
familiaridad no se obtuvo por la vía del intelecto sino por una coerción socializadora.

En ese proceso, el anthropological blues actúa como elemento residual, subjetivo, inesperado. En el trabajo de
campo se insinúa el sentimiento y la emoción. La intrusión de la subjetividad y la carga afectiva, como parte de la
rutina intelectual, es un DATO SISTEMÁTICO DE LA SITUACIÓN.

El etnólogo nunca está solo, ya que todo se funda en la ALTERIDAD: sólo existe el antropólogo cuando hay un
nativo transformado en informante. Y solo hay datos cuando hay un proceso de empatía corriendo de lado a lado.
En medio de un sistema de reglas aun exótico cuyo objetivo es tornar familiar, el etnólogo está vinculado más que
nunca a su propia C.

Entonces una deducción posible es que en A, para escribir una buena etnografía, es necesario RECUPERAR ESE LADO
EXTRAORDINARIO Y MÁS HUMANO DE LAS RR INVESTIGADOR-NATIVO. Esto parece seguir una tendencia que
marca el pasaje de una ciencia natural de la sociedad (como querían los empiristas ingleses y norteamericanos) a una
CIENCIA INTERPRETATIVA, destinada ante todo a confrontar subjetividades y tratar con ellas.

En este punto, podemos afirmar que la A es un MECANISMO PARA DISLOCAR NUESRA PROPIA SUBJETIVIDAD. El
problema ya no es propiamente estudiar las castas de la India para conocerlas integralmente, sino el dialogar con las
formas jerárquicas que conviven entre nosotros. Es el admitir que EL H NO PUEDE VERSE A SÍ MISMO: NECESITA DEL
OTRO COMO SU ESPEJO Y SU GUÍA.

GUBER, Rosana, El enfoque antropológico: señas particulares, 2004

La A planteada inicialmente, desde el evolucionismo como ciencia de la diferencia sociocultural, se abocó a la área
científica de explicar y para ello describir los pueblos primitivos como supervivencias del pasado de la humanidad . En
el periodo de entreguerras, los pueblos primitivos se concibieron como representantes de la diversidad cultural.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, la A reubicó su interés por la diversidad en el interior de las propias sociedades
de los investigadores, e incluso, de la sociedades que habían sido colonias, pero entendidas como parte de un mismo
orden mundial. Hay un énfasis más claro en la desigualdad, y se tuvieron en cuenta nuevos sectores junto con la
singularidad de sus valores y modos de organización: comunidades migrantes, hippies, linyeras, consumidores de
estupefacientes, adeptos a sectas religiosas, etc.

Pese a las distintas ópticas teóricas, todos esos objetos empíricos tenían algo en común: la construcción que
hicieron las sucesivas generaciones de antropólogos de los grupos humanos como expresiones de la singularidad
sociocultural en el género humano.

La A, si quiere ser consecuente con su “misión antietnocéntrica”, debe reconocer cómo los actores configuran el
marco significativo de sus prácticas y nociones, lo que acá llamamos la PERSPECTIVA DEL ACTOR (Geertz, 1973).
Las CORRIENTES EMPIRISTAS dicen asegurar una pintura fidedigna, sin distorsiones etnocéntricas, a través de una
aproximación inmediata y no teórica al campo. El investigador es visto como un agente neutral y no contaminante,
e intenta pasar desapercibido, utilizando técnicas menos intrusivas de recolección de datos.

Ciertos principios de la práctica empirista han perdurado, mostrando influencias metodológicas muy valiosas para la
práctica antropológica. 1-la unidad entre el recolector de datos y el analista, en todo el curso de la investigación.
Es la misma persona la que diseña el proyecto, la que se dirige al campo, la que recoge información, la que la analiza
y redacta el informe final. 2-la exigencia del registro de los múltiples aspectos que componen la vida social,
cuidando de no alterar las prioridades conectivas propias del marco de referencia de los actores. La descripción
antropológica se caracteriza por abarcar un amplio espectro, tomando en íntima relación y conjuntamente lo que,
desde el medio académico, suele tratarse por separado, y sin tener un orden de prioridades previamente
establecido a la hora de dirigirse al campo. 3-dado que sus estudios en general referían a sociedades sin escritura,
los A buscan revelar normas y prácticas consuetudinarias, más que códigos formalizados y explícitos. Se da así una
particular destreza para detectar, desde un enfoque holístico, las pautas informales de la práctica social , ya sea lo
que forma parte del sentido común, lo que no se considera digno de ser registrado, o las prácticas y nociones que
se alejan de las normas preestablecidas.

Las CORRIENTES RACIONALISTAS críticas del empirismo sostienen que el conocimiento se lleva a cabo a través de la
organización cognitiva propia del sujeto, y que esta organización responde a cierta anticipación o conceptualización
teórica de aquello que se desea conocer. Así, toda descripción está precedida por una idea.

A mediados de los 60, con una nueva crisis del empirismo, los informes y discusiones empiezan a dar prioridad a la
elaboración teórica abstracta y califican todo intento de justificación a través del acercamiento a lo empírico como
vicio empirista. Esta corriente podría denominarse como TEORICISIMO.

Si bien no alcanza con replicar la empiria tal como se nos presenta, tampoco alcanza con enunciar cuerpos teóricos
para avanzar en el conocimiento social. Superar el empirismo no significa despreciar la existencia de lo real, cosa
que hace el teoricismo al dar explicaciones hipergeneralizadoras a partir del prestigio de la teoría más que del
conocimiento y la contrastación con el referente empírico. Sus resultados han sido lamentables. La aplicación
maniquea de enunciados teóricos al referente empírico condujo a una forma particular de sociocentrismo,
“reproducir el sentido común académico en vez de transformarlo”. La teoría pasa a ser una serie de etiqueta que
expresa más bien una profesión de fe, ya que las explicaciones así construidas no suelen contrastarse a partir de
investigaciones concretas. La teoría se va transformando en una cuestión partidista, y el investigador no sabe cómo
cuándo y para que emplearla, pero se sienta a esperar sus efectos mágicos. Una confesión teórica no especifica la
totalidad de la realidad social en una región determinada, sólo da una pauta general que tiende más a lo universal
que a lo particular.

Es necesaria una BIDIRECCIONALIDAD del proceso de conocimiento, una retroalimentación entre conceptos del
investigador y referentes de los actores, ya que todo observador tiene sus propios marcos de referencia, que por su
parte deben ser explicitados.
Guber concibe el conocimiento antropológico desde un enfoque que contemple LA ACTIVA INTERVENCION
TEORICA DEL INVESTIGADOR EN LA PRODUCCION DE CONOCIMIENTO Y LA EXPLICACION DE LO SOCIAL. Con ello,
aspira a RETOMAR ALGUNOS RASGOS DE LOS EMPIRISTAS, pero DESDE OTRA PERSPECTIVA EPISTEMOLOGICA.

Para explicar, el A parte de algún paradigma teórico que es compartido con otras ciencias sociales (marxista,
funcionalista estructuralista). Este paradigma guarda una correspondencia con lo real que no es directa: requiere de
sucesivas mediaciones en las que se manifiesta el mundo de los actores. Por consiguiente, la perspectiva de los
actores es una construcción orientada teóricamente por el investigador, quien busca dar cuenta de la realidad
empírica tal como es vivida y experimentada por los actores. Esto hace posible una mirada progresivamente no
etnocentrica. Los marcos de referencia van a ir modificándose gradualmente, justamente para dar cuenta de la
lógica de sus actores, teniendo en cuenta su contexto significtivo. De lo contrario, estaría imponiendo un marco de
referencia ajeno a ese grupo social, violentándolo.

Ej.: se supone que los hijos en las flias de las villas miseria nunca son planeados, son salvajes propensos a
comportamientos instintivos. Ahí el investigador debe profundizar en las prácticas y discursos y en las teorías de los
actores sobre su propio modo de vida, para ver que sentidos le dan a la reproducción, la flia numerosa, los hijos, la
maternidad, la paternidad.

Todas estas cuestiones pueden indagarse a través del trabajo empírico y su puesta en relación con el mundo del
investigador y su marco teórico.

---

El A social ha buscado empírica y teóricamente dar cuenta de la alteridad que le permita superar los límites tanto del
sentido común como de los siempre perceptibles paradigmas teóricos. Se ocupa de producir la diversidad, gracias al
descentramiento de sus propios parámetros.

Esto significa que LA DIVERSIDAD ES UNA CONSTRUCCION TEORICA que la A social ha explicado desde distintas
corrientes y para sus propios fines, no es un dato empírico de la realidad, o algo que existe en sí mismo. La
investigación antropológica alude a la construcción teórica que asigna a la diversidad algún papel de explicación.

Ahora bien, el componente teórico del concepto de diversidad NO EXCLUYE LA DIMENSIÓN COMPLEMENTARIA DE
LAS MANIFESTACIONES EMPÍRICAS EN QUE SE ARRAIGA DICHA DIVERSIDAD . Estas manifestaciones son siempre de
índole social, ya que los sujetos llevan a cabo sus rr a través de prácticas y verbalizaciones que expresan nociones y
representaciones. Esta noción de diversidad está profundamente imbricada en nuestra concepción de la naturaleza
del mundo social y en la importancia que otorgamos al papel de la perspectiva del actor en la explicación
socioantropologica, porque describir y analizar el proceso social en su diversidad y singularidad implica rescatar la
lógica de la producción material y simbólica de los sujetos sociales. En su tarea investigativa, el A se encuentra ante
una determinada configuración histórica de acciones y nociones; sólo dentro de ella, el mundo social cobra sentido
para quienes lo producen y, a la vez, se reproducen en él.
El mundo natural existe para los hombres y mujeres desde el momento en que ellos lo reconocen como significativo
para su propia existencia. Por otro lado, se vinculan a otros sujetos. En esta relación, el reconocimiento de sus
posibles cursos de acción es primordial.

Los significados desarrollados por los sujetos activos entran en la constitución práctica del mundo y por eso se trata
de un mundo preinterpretado (Giddens, 1987). A ese universo de referencia compartido que subyace y articula el
conjunto de prácticas, nociones y sentidos organizados por la interpretación y actividad de los sujetos sociales, lo
hemos denominado perspectiva del actor. Esto no significa que sea un marco univoco igualmente compartido y
apropiado por todos, pero sí que determina el universo social y culturalmente posible, así como las acciones y
nociones que estarán referidas y enmarcadas en él. Las nociones no son ni verdaderas ni falsas: forman parte
indivisible del fenómeno que estudiamos (ej. de la madre que quiere curar a su hijo con el curandero y con un
medico).

El A no solo debe estudiar lo no documentado, lo implícito o no formalizado, sino que tmb debe ser capaz de
descubrir desfasajes y contradicciones internas en una cultura, entre lo que los actores dicen que hacen y lo que
hacen realmente. La relación entre lo formal y lo no formal es tan desconcertante para el investigador, que le obliga
a desnaturalizar lo naturalizado, descotidianizar lo cotidiano. A diferencia de lo que se ha dicho tradicionalmente , el
investigador se dispone a encarar dicho proceso no tanto a partir de identificaciones con los sujetos, sino a partir
del CONFLICTO que le despiertan, por la distancia social y cultural, ese cumulo de nociones no compartidas, esos
datos que no encajan. Este es un momento de “incertidumbre creativa”.

Entonces: la presencia directa en el campo es condición necesaria pero no suficiente. A ello se añade la
elaboración teórica y del sentido común. La A suministra un medio para apropiarse de la info, transformarla en dato
y organizarla en una explicación, pero entendiendo este medio no como un determinado cuerpo teórico, sino como
un ENFOQUE TOTALIZADOR PARA EL CUAL LA PERSPECTIVA DEL ACTOR ES, A LA VEZ, UN PUNTO DE PARTIDA Y DE
LLEGADA.

La vida social se expresa en nociones, actividades, representaciones, prácticas y contextos, pero la enunciación de
sus conexiones significativas, de los atributos que integran una descripción, su interpretación o su simple registro,
responden en buena medida a la organización cognitiva del investigador.

Si bien existen sujetos reales de investigación, solo es posible conocer su mundo a través de conceptos. EL MARCO
TEÓRICO INCIDE EN EL 1-PROCESO GENERAL DE INVESTIGACION, porque la postura teórica orienta la selección de la
problemática, los conceptos a utilizar, las premisas metodológicas, las relaciones de la problemática con su entorno
mayor, etc. Y EN EL 2-PROCESO PARTICULAR DEL TRABAJO DE CAMPO, donde el papel de la teoría no está tan claro,
pero se delimita el proceso concreto de recolección de datos, aplicación de técnicas, selección de temas a registrar,
observar e interrogar, el contacto con los informantes, delimitación de los roles del investigador, elección de un
lugar de residencia.

De esta forma, LA ELABORACIÓN TEÓRICA NO ES NI ANTERIOR NI POSTERIOR A LA TAREA DE RECOLECCIÓN DE

INFORMACIÓN, SINO SOPORTE DEL CONOCIMIENTO MISMO, QUE ACOMPAÑA TODO EL PROCESO . El proceso de
investigación, FLEXIBLE, CREATIVO, HETERODOXO, es comprendido como una RELACION SOCIAL en la cual el
investigador es otro actor comprometido en el flujo del mundo social y que negocia sus propósitos con los demás
protagonistas. El diseño general del investigador para iniciar su labor, necesariamente va a ser alterado, y
justamente esos avatares van a permitir la producción de un conocimiento no dogmático ni mecanicista,
ampliando su mirada inicial. Debe estar dispuesto a dejarse cuestionar y sorprender, a contrastar y reformular sus
sistemas explicativos y de clasificación, a partir de los sistemas observados y la lógica o perspectiva de los actores
que los viven, experimentan, modifican y reproducen.

KAPLAN y MANNERS, Relativismo vs. comparación, 1981

Los antropólogos han reaccionado de dos maneras ante la gran diversidad de formas culturales:

1-han considerado esas diferencias como simplemente existentes, como fenómenos a ser registrados, variaciones
del gran tema del relativismo cultural. Así, observaban que todas las sociedades del mundo han tenido que
enfrentarse con muchos problemas idénticos: construir viviendas, protegerse, mantener un orden social, trata con
lo desconocido, para lo cual desarrollaron diferentes soluciones, sin que haya una mejor que otra. Desde esta
perspectiva, el hombre es uno, las culturas varían.

2-más que considerar esta variedad de formas como fenómenos simplemente a registrar, se han preguntado cómo
pueden explicarse las diferencias. Es decir, han demandado teorías.

La literatura ha enfatizado tanto los rasgos concretos y únicos de cada sistema cultural que frecuentemente ha
intimidado a aquellos antropólogos que han intentado llegar a formulaciones teóricas más abstractas de dichas
diferencias culturales

La posición teórico-metodológica ha sido relativista y comparativa. Si bien parecen posiciones opuestas, si miramos
más de cerca vemos que el relativismo implica comparación. En este sentido, podemos distinguir analíticamente
entre la tesis ideológica del relativismo de la tesis metodológica.

Como tesis ideológica, el relativismo establece que cada cultura es una configuración única. Esta unicidad está
expresada más como un acto de fe y se ha hecho poco para explicarla. ¿Cómo podemos saber que cada cultura es
única sin antes comparar una con otras? Lo que es más, existen diversos grados de diferenciación. Si un fenómeno
fuese único por completo, seguramente no podríamos comprenderlo. Podemos comprender cualquier fenómeno
solamente cuando tiene algunas similitudes con lo ya conocido.

Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como una totalidad y sólo en términos de sí misma,
mientras los comparativistas afirman que una institución, un proceso o un detalle debe ser separado de su matriz
cultural para que pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Los relativistas extremos
creen que no existen dos culturas iguales, y por lo tanto la comparación de las partes abstraídas del todo es
analíticamente inadmisible.

Pero ya que la mejor comprensión de las diferencias ha sido resultado de la comparación, no puede decirse que
los enfoques relativista y comparativista sean incompatibles. Coinciden en el tema de la inviolabilidad. En lo
ideológico, ambos saben que no hay dos culturas exactamente iguales, pero el comparativista difiere del
relativista práctico en dos sentidos: aunque el primero acepta en principio que generalmente todas las partes de
una cultura están de alguna forma interrrelacionadas funcionalmente, añade que algunas partes están más
relacionadas que otras; y que la comparación seguida de abstracción no solo no es veraz, sino metodológicamente
legitima, heurísticamente sugestiva y científicamente fructífera.

El comparativista está más preparado para aceptar las semejanzas reveladas por la observación y la investigación
empírica. El relativista se encuentra casi exclusivamente interesado en las diferencias, mientras el comparativista
en ambas cosas. Para el relativista, cada cultura es demostrablemente única. Para el comparativista, la unicidad
demostrable del todo puede ser excedida en importancia por la demostración de similitudes entre varias de sus
partes con otras culturas.

El verdadero problema al que se enfrentan los científicos sociales es el saber qué tanto del contexto de los
fenómenos debe ser tomado junto con ellos cuando éstos se aíslan conceptualmente con fines de estudio.

El relativismo nos recuerda que al estudiar otras culturas no debemos dejarnos influir por nuestras
preconcepciones culturales. Desde esta óptica, es un precepto metodológico y no una posición ideológica. Si existen
diferencias en cuanto a la versión ideológica, todos aceptan la versión metodológica de la relatividad.

Debemos tomar una posición relativista sólo para poder superarla. Si mantenemos implacablemente una posición
relativista, destruiríamos los propósitos interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado,
acabaríamos en una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales seria definida como única, y por lo
tanto, no comparable.

La antropología debe superar los excesos de relativismo porque precisamente hacen difícil sino imposible, la
comparación y la investigación científica.

LINS RIBEIRO, Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la

perspectiva antropológica, 1989

La conexión entre las distintas disciplinas que analizan la experiencia humana lleva a los antropólogos a preguntarse
por las ESPECIFICIDADES DE LA PERSPECTIVA ANTROPOLOGICA. Los debates actuales han puesto en primer plano la
RR INDIVIDUO-SOCIEDAD. Esta debe plantearse en términos de una comprensión dialéctica. Los individuos no son
productos mecánicos y pasivos de determinaciones sociales ni económicas o de clase. Más que hablar de individuo
y/o sociedad, habría que hablar siempre en términos conjuntos, donde las partes se constituyen mutuamente.
Ninguna persona existe a no ser socialmente, pero los individuos tmb pueden cambiar los marcos definidos de lo
social. Entonces la rr está mediatizada no solo por trayectorias específicas de desarrollo de personalidades, sino tmb
por coyunturas históricas concretas que cran los límites y posibilidades de resolución de situaciones cotidianas o
estructurales.

Para pensar la especificidad de la perspectiva antropológica, el autor retoma de Giddens la noción de “CONCIENCIA
PRÁCTICA”.

El “EXTRAÑAMIENTO DE LA REALIDAD” es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del antropólogo desde
que, a partir de Malinowski, la investigación de campo se impuso como una marca de nuestra identidad académica.
Es un elemento cualitativo que diferenciaría-en el trabajo etnográfico, y a partir de este en la construcción de
objeto-la “mirada” del antropólogo. Este experimenta, existencialmente, el extrañamiento como una unidad
contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproximación y distanciamiento. Así, la perspectiva antropológica se
basaría en una tensión entre el antropólogo como miembro de un sistema social y cognitivo intentando
transformar lo exótico en familiar. Esta tensión ha sido resumida en la formula NOSOTROS (el A)/OTROS (los
actores sociales q estudia).

El extrañamiento es una EXPERIENCIA SOCIALMENTE VIVIDA, que puede ser relacionada con la noción de
“conciencia práctica”. (Giddens, discutiendo con Freud, propone, para pensar la constitución del S humano, las
categorías de sistema de seguridad básico, conciencia práctica y conciencia discursiva).

La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de monitorear
activamente distintas fuentes de información. Estas entran en el desarrollo de las acciones de los actores como
supuestos, como “lo dado”. Esta rutinizacion de los encuentros sociales en el cotidiano de los agentes, hace que no
necesiten ser explicitadas como elementos discursivos conscientes.

Esta noción tmb puede ser aproximada a la de “fetiche de la mercancía” de Marx, ya que ambas apuntan a la
existencia de dimensiones de la realidad social que escapan a la percepción discursiva de los individuos, pero no
obstante son fundamentales para la rr social.

---

El punto central para pensar la especificidad de la A es que el antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las
cuales no participa en lo cotidiano, DESCONOCE (y este desconocimiento es parte central del extrañamiento) LA
CONCIENCIA PRÁCTICA DE LOS AGENTES QUE INTENTA CONOCER. En este sentido, se ubica en una
posición/perspectiva de un ACTOR SOCIAL “DESCALIFICADO”. El extrañamiento se produce objetivamente (ya que
los supuestos cotidianos no lo son para él), y a la vez subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que otros no
pueden. Se da de nuevo la dialéctica de distanciamiento y aproximación, subsumida en una paradoja central: “you
can never go native”.

Así, LA PRÁCTICA DE INVESTIGACION ANTROPOLOGICA, BASADA EN EL EXTRAÑAMIENTO, ES UNA DINAMICA

OBJETIVA Y SUBJETIVA FUNDAMENTANDOSE FUERTEMENTE EN LA PERCEPCION-EXPLICITACION DE LA
CONCIENCIA PRÁCTICA DE LOS AGENTES SOCIALES ESTUDIADOS. Gran parte de la producción antropológica es
entonces, INVESTIGACION SOBRE LA CONCIENCIA PRÁCTICA.

¿Descotidianizar es conocer?

Parecería ser que no es solamente una manera de ser, sino de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión
aproximación/distanciamiento para revelar, a través de una experiencia totalizante, los elementos constitutivos de la
realidad social.

Habría que intentar comprender hasta qué punto esta característica de “rompe-cotidianos” no se refleja en la
propia constitución/percepción del A como una especia de actor social “divergente” en su propia sociedad.
 UNIDAD 2. LA NATURALEZA HUMANA Y LOS PROCESOS DE NATURALIZACIÓN.

1. Bidimensionalidad de la naturaleza humana: biología/cultura. -Determinismo biológico. Sociobiología. Racismo.

Principales planteos y cuestionamientos. -Determinismo cultural. La idea de cultura como realidad objetiva y
supraindividual.

2. Individuo y sociedad. La transmisión de la cultura: socialización primaria y secundaria.

3. La naturalización de la cultura.

3.1. Etnocentrismo, sociocentrismo y relativismo cultural. Los ejemplos de las categorías “familia”, “género” y
“necesidades”.

3.2. La naturalización de la dicotomía naturaleza/cultura.

-tema principal: la naturaleza y la cultura.

La base de la unidad: Chiriguini y Geertz.

 CHIRIGUINI, La “naturaleza” de la naturaleza humana, 2008

La noción de naturaleza humana y la relación del H con el mundo de lo viviente han sido planteadas y discutidas en
Occidente desde diferentes posturas teóricas e ideológicas. Preguntas rr con:

-el origen del H

-especificidad de la dimensión humana

-diversidad de respuestas culturales en distintas soc para resolver cuestiones similares

-grado de incidencia de lo hereditario

La autora aborda muchas de estas cuestiones desde una perspectiva que privilegia el PAPEL DE LO CULTURAL Y LO
SOCIAL en la interpretación de todo comportamiento que atañe a los seres humanos. La naturaleza humana es
pensada desde una concepción BIDIMENSIONAL Y DIALECTICA.

Lo único cierto que podemos decir sobre la naturaleza humana es que está en su misma naturaleza biológica la
construcción de su propia H. Los H crean las condiciones materiales de su existencia porque está en su misma
naturaleza esta capacidad de transformar la naturaleza en forma colectiva y social, no individual.

Transformamos el ambiente natural limitante y condicionante y construimos en el proceso relaciones de diferente

índole, y al mismo tiempo constituimos universos simbólicos. La naturaleza incluye todo el ambiente construido y
transformado por el H. Son procesos históricamente producidos, fruto de determinados sistemas de producción y
del acceso desigual a los recursos.

Sin embargo, a pesar de que los H actúen sobre la N y la transformen a su beneficio, no pueden dominar
totalmente sus leyes, por eso su rr es dialéctica.

La A ha demostrado cómo cada soc tiene su propia racionalidad para entablar las rr con la N. Esa racionalidad está
vinculada en cada soc a las diferentes formas en que se establece el acceso a la tierra, el trabajo y el ktal, también
relacionándolo con el impacto de las ff económicas y políticas a nivel global sobre los sistemas locales.

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La NH debe ser abordada en toda su complejidad, para poder establecer una visión superadora de los dualismos y
los determinismos. Sus distintas concepciones a lo largo de la H del pensamiento occidental, han contribuido en
algunos casos a legitimar el orden social y político vigente, y en otros a cuestionarlo.

La idea de que el ser humano es una criatura formada por cuerpo y alma/espíritu y mente, es decir la visión dualista,
está presente en las interpretaciones filosóficas y religiosas de la Antigüedad y la EM. En el siglo 17, Descartes, en
parte siguiendo en esta línea, propone que el ser humano está constituido por dos sustancias distintas: mente/alma
y cuerpo. La mente, de carácter inmaterial e intangible, el cuerpo, material y destructible. El Yo es el aspecto más
interno de un sujeto, su identidad esencial.
En las últimas décadas del siglo 20, nuevas representaciones sobre la dimensión de lo humano reemplazan el
dualismo anterior y sostienen, por el contrario, que el H es parte de la evolución de todo lo viviente y que todas sus
manifestaciones son el resultado de la evolución biológica y del proceso adaptativo en el que estuvo involucrado
como una especie más. Desde esta interpretación, lo cultural y lo social se analizan desde los mismos modelos que
explican el comportamiento animal. Acá debemos ubicar a las concepciones biologicistas que podemos denominar
reduccionistas y deterministas.

Reduccionismo: se intenta explicar las propiedades de una molécula, de un organismo o de una sociedad en
términos de las unidades que están compuestos. Las características de una soc son iguales a la suma de los
comportamientos individuales. Las unidades y propiedades tendrían existencia previa a los conjuntos complejos.

Determinismo biológico: la NH está determinada por los genes y las causas de los fenómenos sociales deben
buscarse en la biología de los actores individuales, en la suma de sus comportamientos. Desde esta perspectiva, las
diferencias sociales y económicas, especialmente las atribuidas al sexo, la raza y las clases, se explican por las
características biológicas innatas de estos individuos. Ej. del darwinismo social.

Determinismo cultural: la biología se detiene en el momento que nacemos y desaparece ni bien entramos en el
dominio de la cultura. La naturaleza humana es considerada como una tabula rasa en la cual la experiencia
temprana puede imprimir lo que desee y la cultura diseñar completamente nuestro comportamiento.

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El enfoque de los niveles de integración (Bleger) para interpretar el comportamiento humano sostiene que el H es
una unidad biológica y cultural que emerge del mundo animal al crear cultura, constituyéndose en ese proceso en
una realidad cualitativamente más compleja. Chiriguini parece adherir a esta interpretación.

(Niveles: una organización particular q comprende funciones y leyes que responden y caracterizan a esa unidad
particular).

Cada nivel se va integrando en un proceso de complejidad creciente, de superación dialéctica, q inicia en el nivel
fisicoquímico (mundo de lo inorgánico), a partir del cual se estructura el nivel biológico y alcanza su mayor
complejidad, en el nivel sociocultural.

Las moléculas químicas del nivel primero constituyeron los organismos vivos, pero no pueden explicar las nuevas
cualidades emergentes como la vida o la muerte. Surge el nivel de lo biológico desde el nivel inorgánico con
propiedades nuevas y más complejas. Luego, los H transformaran su entorno y a ellos mismos en un proceso de
retroalimentación que modificará su naturaleza biológica anterior. Nuevos atributos y nuevas leyes interpretaran su
naturaleza tanto biológica como cultural.

En fin la autora retoma esto para INVALIDAR CUALQUIER TIPO DE DETERMINISMO, YA QUE TODOS LOS
COMPORTAMIENTOS SOCIALES DEL H SON SIMULTÁNEAMENTE SOCIALES Y BIOLÓGICOS, DEL MISMO MODO Q
SON FISICOS Y QUIMICOS.
LEVI STRAUSS en la década del ’40 emprendió una de las primeras aproximaciones para vincular lo biológico y lo
cultural desde la A. Desarrolla la rr E de nat-E de C, oponiéndose a las teorías q establecen una continuidad entre
ambos. Se pregunta ¿dónde termina la nat y comienza la C? Cosas que va descartando:

-los casos de los “niños salvajes” q pudieron sobrevivir aislados del contacto humano. No es una fuente confiable. El
H no puede retrotraerse a un estado pre-social, porque este es inexistente en la condición humana.

-el estudio del comportamiento animal. Ahí no hay ni un esbozo de lo q podría ser un “modelo cultural universal”.
No se registran normas q regulen la vida en los animales, afirmación q le permite decir que la ausencia de reglas
seria el carácter distintivo del E de nat.

E de nat: lo define por >lo universal, lo repetitivo, lo constante en cada especie, en tanto está inscripto en el código
genético. >lo espontaneo y azaroso, carente de normas sociales.

Solo la existencia de una NORMA nos daría la pauta de la presencia de la C. Hay normas particulares de cada C, por
medio de las cuales se asegura la existencia y la continuidad de un grupo, y cobran sentido en su interior.

El autor instituye el pasaje del E de nat al de C en la PROHIBICIÓN DEL INCESTO. Es una regla que posee el carácter
universal de la nat y simultáneamente el arbitrario de todo hecho cultural. La prohibición no sería ni totalmente
cultural ni totalmente natural, contiene ambos aspectos. Es un vínculo que transforma un comportamiento natural
a partir de la imposición de una restricción no biológica, y de la consiguiente organización de un nuevo orden: EL
DE LA DIMENSIÓN CULTURAL POR MEDIO DE UNA NORMA.

El hecho significativo es lo q prescribe, la rr soc que establece, DE ALIANZA Y RECIPROCIDAD ENTRE DISTINTAS
SOCIEDADES, (organizando las reglas de parentesco y las modalidades particulares q asuman los grupos
exogámicos): siempre estará presente un SISTEMA DE INTERCAMBIO, en el q se obliga a entregar una hermana o
hija a un hombre de otro grupo. La dimensión simbólica de la C se materializa en estos intercambios q toman
forma y contenido en instituciones concretas, y en símbolos q las representen.

Con esto, Levi Strauss se aleja de los q creen q el origen del tabú del incesto tiene q ver con un requerimiento
biológico, donde la función de la regla estaría en proteger a la especie por los resultados nefastos de los vínculos
consanguíneos.

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La SOCIOBIOLOGÍA es un ejemplo reactualizado de determinismo biológico q surge en la década del ’70. Intenta
legitimar sus afirmaciones en la teoría científica de la evolución, explicada sobre los datos de la genética, la
biología sistemática y la paleontología. Se apropia asimismo de los resultados de la etología y la ecología. De esta
forma, las pautas de comportamiento de los animales y del H se explican únicamente desde el nivel de lo
biológico. La evolución no solo habría diseñado nuestros rasgos, sino tmb nuestro comportamiento.

La etología es una disciplina q estudia el comportamiento animal sobre la base del análisis comparativo de los
patrones de comportamiento filogenéticamente heredados (comportamientos instintivos). Sus investigaciones
resultan de observaciones de los animales en su ambiente natural. Los instintos se definen como pautas fijas del
comportamiento, emergentes del proceso de evolución y selección natural: son innatos e idénticos. El carácter de
innato hace q sean inmodificables y compulsivos, cuya función primordial seria asegurar la perpetuidad de la
especie.

Los sociobiólogos, apropiándose de estos resultados, ubican al H en un mismo nivel de interpretación q los animales.
Habría desencadenantes innatos q inscriben nuestras acciones en el contexto de lo inevitable.

Esta extrapolación del comportamiento animal al de los H es peligrosamente falsa y tiene graves consecuencias
sociales y políticas: facilitar y justificar el odio hacia el extraño, la violencia hacia el diferente, el racismo, el
sexismo y la xenofobia. Además, lleva a concebir la realidad u organización actual como la única posible: el kmo.
Aquello q podemos concebir como crueldad humana pasa a ser la “ley de la nat”.

Desde una perspectiva dialéctica en la A, consideramos que en los seres humanos, el carácter pacífico o violento de
los pueblos lo único q nos informa es que la agresión, por ej., no está codificada en los genes, sino su potencial para
ella. La probabilidad de su aparición está mediada por el ambiente social y cultural. El H puede ser agresivo,
solidario u homosexual, no los genes.

La capacidad de pensar es posible porque tenemos un cerebro complejo, pero CÓMO pensamos e interpretamos
el mundo pertenece al universo de lo cultural y lo social.

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En la década de los ’90 se dieron avances extraordinarios en el campo de la genética, con implicancias profundas
para el futuro de la humanidad. La decodificación del genoma humano permite reconocer la predisposición de cada
persona a padecer ciertas enfermedades, por lo tanto habilita a conocer el diagnostico, la prevención y el
tratamiento de enfermedades de origen genético.

Estos conocimientos pueden revolucionar la medicina moderna, pero asimismo pueden ser muy perjudiciales
cuando acentúan exageradamente el peso de la herencia genética. Hay genetistas q consideran q se debe
privilegiar el papel del medioambiente como desencadenante de la mayoría de las enfermedades genéticas. Con
ello evitaríamos estigmatizar a las víctimas de las enfermedades, y absolver de culpa al sistema social generador de
las agresiones ambientales a las personas.
 GEERTZ, El impacto del concepto de cultura en el concepto del hombre, 1973

El estudio de la C se ha desarrollado como si el nacimiento del concepto científico C equivaliese a la demolición de

la concepción de la naturaleza humana q dominaba durante la Ilustración, lo q debía reemplazarse por una visión
más complicada y menos clara.

La ilustración concebía al H en su unidad con la nat, con la cual compartía la general uniformidad de composición q
habían descubierto las cs nat a partir de Bacon y Newton. Según esto, la NH está regularmente organizada, es
invariable y maravillosamente simple: la NH es inmutable.

Este concepto iluminista tenía sus implicaciones: la enorme variedad de diferencias q presentan los H (creencias,
valores, costumbres, instituciones) no tiene significación alguna para definir su naturaleza.

La imagen de una NH constante e independiente del tiempo, lugar y las circunstancias, puede ser una ILUSIÓN , en
el hecho de q lo q el hombre es puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree q es de una
manera inseparable. Precisamente considerar esa posibilidad fue lo q condujo al nacimiento del concepto de
cultura y al final de la concepción del H como ser uniforme.

Esta circunstancia hace extraordinariamente DIFICIL TRAZAR LO Q ES NATURAL, UNIVERSAL Y CONSTANTE EN EL H

Y LO Q ES CONVENCIONAL, LOCAL Y VARIABLE. En realidad, sugiere q TRAZAR SEMEJANTE LINEA ES FALSIFICAR LA
SITUACION HUMANA, O AL MENOS REPRESENTARLA SERIAMENTE MAL.

Con interpretaciones como estas, todas insatisfactorias, la A intentó orientarse a una concepción más viable del H,
en el q la C y la variedad de la C se tuvieran en cuenta, en lugar de ser consideradas como caprichos y prejuicios, y al
mismo tiempo un concepto en el q sin embargo no quedara convertida en una frase vacía “la unidad básica de la
humanidad”, el principio rector de todo el campo. Sostener la idea de q la diversidad de las costumbres a través de
los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia, de escenario y máscaras, es
sostener tmb la idea de q la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones.

Si uno descarta la idea de que el H con mayúscula se debe buscar detrás de sus costumbres, y se la reemplaza por la
idea de q el hombre, con minúscula, debe buscarse “en” ellas, corre uno el peligro de perder al hombre
enteramente de vista. En las cs soc aún están estas 2 aberraciones: el relativismo cultural y la bandera de la
evolución cultural.

En los intentos para situar al H teniendo en cuenta sus costumbres fueron varios, pero todos se ajustaron a una sola
estrategia intelectual general: LA CONCEPCIÓN “ESTRATIGRÁFICA DE LAS RR ENTRE LOS FACTORES BIOLOGICOS,
PSICOLOGICOS, SOCIALES Y CULTURALES DE LA VIDA HUMANA. Según esta concepción, el H es una unidad
jerárquicamente estratificada, un depósito evolutivo, un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se
superpone a los q están debajo y sustenta a los q están arriba.

El atractivo de esta conceptualización reside en q garantizaba la independencia y soberanía de las disciplinas

académicas establecidas. Para ver lo q el H es, debíamos superponer conclusiones de las diversas ciencias unas
sobre otras (A, sociología, psicología, biología), y luego, la importancia capital del nivel cultural se pondría
naturalmente de manifiesto, y nos diría con su propio derecho lo q realmente era el H.

En los análisis más concretos, primero se dedicaron a buscar en la C principios universales y uniformidades
empíricas q, frente a la diversidad, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma.
Luego hicieron el esfuerzo de relacionar tales principios universales con las constantes establecidas de la biología
humana, de la psicología y de la organización social.

En esencia, el concepto de consensus Gentium (de toda la humanidad), ya estaba en la ilustración. Pero en la
antropología moderna su desarrollo, q comenzó con la idea de Murdock de una serie de “comunes denominadores
de la C” durante la 2° GM, agregó algo nuevo. Agrego la noción de q “algunos aspectos de la C asumen sus formas
especificas sólo como resultado de accidentes históricos son modelados por fuerzas q propiamente pueden llamarse
universales”. La vida cultural del H está dividida en 2: una es independiente de los “movimientos internos”
newtonianos de los H, la otra es una emanación de esos movimientos mismos.

LO IMPORTANTE EMPIEZA ACÁ

En fin: la concepción estratigráfica del H entiende a la C como una herramienta/respuesta a imperativos psico-
biológicos, q tienen un “carácter universal”. Por lo tanto, esta concepción de la NH está muy relacionada con la de
la ilustración, ya q se plantea un esquema, un patrón cultural universal q está dado. Los rasgos q se repiten serían
los q conforman la esencia de la NH. Y si son universales, es xq responden a necesidades preculturales.

Una vez encontrados estos principios universales y uniformidades empíricas en las C, estos se relacionan con las
constantes establecidas de la biología, la psicología y la organización social.

Geertz va a decir: no hay ninguna relación (de causa y efecto) constatada empíricamente ni necesaria entre la
práctica cultural y el imperativo psico-biológico. Hay una debilidad teórica y metodológica de esta relación (critica
cientifica). Ej.: la flia no responde meramente a la reproducción.

No se trata de aprender la universalidad, sino de entender q el H tiene particularidades, y así se lo debe

comprender (critica filosófica). ¿por qué lo universal tiene que pesar más q lo particular?

Propone una CONCEPCION SINTETICA DEL H:

-el concepto de C es constitutivo del H. Lo propio del H se entiende a partir de los mecanismos q lo conducen a ser
tal, y se llega a ser tal a partir de la C. Entonces la C no es un ornamento de la existencia del H, sino una condición
esencial de su existencia, un requisito.

-la articulación entre los factores psico-biológicos y la C debe entenderse en cada cultura particular y en relación
con ella, ya q también puede determinar esos factores psico-biológicos.

-lo q se plantea como universal en relación con los diferentes niveles es débil, ya q no incluye las particularidades
culturales. Además no se trata solo de diversas culturas, sino tmb de diversas clases de individuo en el seno de
cada cultura.
-la psicología, la biología y la cultura deben entenderse como variables y no como constantes. No niega su
existencia, sino q más bien se trata de criticar la idea de hombre natural o de arquetipo de hombre de la
ilustración.

-la C debe comprenderse no como conducta concreta y observable (estratificable), sino como mecanismos de
control q gobiernan u orientan nuestro comportamiento. Esto a través de la capacidad de crear sentidos, a través
de los símbolos, el significado q le damos a las cosas y a las conductas.

-el H es un “animal” q depende exclusivamente de esos mecanismos de control extrabiológicos para ordenar su
conducta, ya q no hay un elemento biológico q las regule.

-no existe naturaleza humana independientemente de la C, q como C es variable al igual q esa nat.

-conjugar biología y C. hay una confluencia, relaciones sistemáticas.

-el concepto de C tiene un impacto sobre el concepto de H “cuando se la concibe como una serie de dispositivos
simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomáticas de información, suministra el
vínculo entre lo q los H son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo q realmente llegan a ser uno por uno”.

-llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados,
en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Estos son específicos, no
generales.

-el H no puede ser definido solo por sus aptitudes innatas (ilustración), ni solo por sus modos de conducta
efectivos (cs sociales), sino por el vínculo entre ambas esferas, por la relación sistemática entre diversos
fenómenos.
 BERGER Y LUCKMANN, 1994 [1968]

El objetivo principal del estudio que estos dos conocidos sociólogos presentan, corresponde al análisis de la realidad
de la vida cotidiana, más específicamente, el análisis del conocimiento que guía la conducta de las personas en la
vida cotidiana. La tesis central, que de una u otra forma recorre toda la obra, corresponde a la explicación del orden
social como el resultado de un continuo proceso dialéctico compuesto por tres momentos simultáneos que se
evidencian en todos los fenómenos sociales: externalización, objetivación e internalización. El conocimiento y el
lenguaje, como facultades interrelacionadas, inseparables y mutuamente constituyentes, se encuentran en el seno
de ese proceso dialéctico.

La sociedad como realidad objetiva

Parten de la diferencia esencial entre el hombre y el resto de los mamíferos superiores. En los animales no humanos,
se ve que hay un ambiente específico propio de su especie, firmemente estructurado por la organización de sus
propios instintos. Como especies y como individuos viven en mundos cerrados cuyas estructuras están
determinadas por el capital biológico de las diversas especies animales.

Por el contrario, las rr del H con su ambiente se caracterizan por su APERTURA AL MUNDO. Los instintos del H
parecieran ser más inespecíficos y carentes de dirección. Esto significa q el organismo humano es capaz de aplicar el
equipo del que está dotado por su constitución interna a un campo de actividades muy amplio, q además varia y se
diversifica constantemente.

Ciertos desarrollos importantes del organismo, q en el caso animal se completan dentro del cuerpo de la madre, en
los humanos se producen después de separarse del seno materno, con lo cual la criatura humana no solo se halla en
el mundo exterior, sino tmb interrelacionada con el de diversas maneras complejas. Es decir, EL PROCESO X EL CUAL
SE LLEGA A SER H SE PRODUCE EN UNA INTERRELACIÓN CON UN AMBIENTE. Este ambiente es tanto natural como
humano, cultural, social.

Si bien es posible afirmar q el H posee una naturaleza (en el sentido de ciertas constantes antropológicas como la
apertura al mundo, por ejemplo), es más significativo decir q EL H CONSTRUYE SU PROPIA NAT, EL H SE PRODUCE A
SÍ MISMO. Esto es necesariamente una EMPRESA SOCIAL.

La formación del yo debe comprenderse en rr con el permanente desarrollo del organismo y con el proceso social
particular en el q los otros significativos median entre el ambiente natural y el humano.

El desarrollo común del organismo y el yo humanos en un ambiente socialmente determinado se relaciona con la
vinculación excéntrica y peculiarmente humana entre el organismo y el yo. El H es un cuerpo, pero tmb tiene un
cuerpo, se experimenta a sí mismo como entidad q no es idéntica a su cuerpo, sino q tiene un cuerpo a su
disposición.

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Si la realidad se construye socialmente, lo que se debe analizar son los procesos por los cuales esto se produce.
Con este fin analizan uno de estos procesos que es la institucionalización sobre la base de: sus orígenes, alcance y
modos; la relación entre el organismo humano y su actividad; la sedimentación y la tradición; y los roles que
constituyen.

Toda actividad humana está sujeta a la HABITUACIÓN. Esta nos da el rumbo en la actividad q deseemos realizar. Si
hay cien formas de construir una canoa, elegimos una, y así el H alivia tensiones derivadas de sus impulsos no
dirigidos, y se le proporciona un trasfondo estable en q la actividad humana pueda desenvolverse con un margen
mínimo de decisiones. Estos procesos anteceden a toda institucionalización, y hasta pueden aplicarse a un
hipotético individuo solitario, separado de toda interacción social. Todo acto que se repite con frecuencia crea una
pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzo y que ipso-facto es aprehendida como pauta por el
que la ejecuta. La habituación implica que la acción de que se trata puede volver a ejecutarse en el futuro de la
misma manera y con idéntica economía de esfuerzo.

Para Berger y Luckmann, la institucionalización aparece cada vez que se da una tipificación (adaptación de varias
cosas semejantes al patrón de un modelo) recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores. Una
institución es toda tipificación de esta clase. La propia institución (que supone un cuerpo de conocimiento
objetivado, un cuerpo de verdades válidas en general acerca de la realidad) tipifica a la vez a los actores y a las
acciones individuales. En tanto estas tipificaciones se comparten, son accesibles a todos los integrantes de un
determinado grupo social. Por eso la ACCESIBILIDAD es una característica fundamental de las instituciones.

Al mismo tiempo, las instituciones implican HISTORICIDAD y CONTROL. Aún más, adquieren cierta solidez y
estabilidad gracias a la acción de la historia, a través de fenómenos de cristalización de las tipificaciones y los
hábitos, y de su sedimentación en el curso del tiempo-especialmente, pero no sólo, en reservas comunes de
conocimiento-. En lo que respecta a su carácter controlador, es inherente y está aislado de cualquier mecanismo de
sanción que se establezca para su mantenimiento. Controlan el comportamiento humano estableciendo pautas,
definidas de manera previa, que lo canalizan en una dirección determinada. Por lo tanto decir que un sector de la
sociedad humana se ha institucionalizado es decir que ha sido sometido al control social.

Asimismo, las instituciones, que en la experiencia concreta se manifiestan colectividades que abarcan grandes
cantidades de gente, deben especializarse en un proceso de división de trabajo, y los propios actores desempeñan,
en función de cada institución, roles (formas de acción tipificadas) sociales diferenciados. Esta división del trabajo
es posibilitada por la construcción de un trasfondo de rutina, que a su vez abre una vía a las innovaciones que
exigen un nivel de atención más elevado. La división del trabajo y las innovaciones llevarán a nuevas habituaciones,
ampliando más el trasfondo común a ambos individuos. En otras palabras, estará en vía de construcción un mundo
social que contendrá en su interior las raíces de un orden institucional en expansión.

Ahora bien, para mantenerse, los universos institucionales requieren legitimaciones de orden cognitivo y normativo,
esto es, formas simbólicas que permiten su conocimiento (práctico y teórico) y que les confieren valor. Además, la
institucionalización al ser transmitida a otra generación, se perfecciona. Los conceptos ad hoc se convierten en
instituciones históricas y estas formaciones adquieren así, objetividad. Las instituciones cristalizadas se
experimentan con existencia propia, presentándose al individuo como un hecho externo y coercitivo. La
posibilidad de cambio de las rutinas que existía originalmente en la conciencia de quien las ha producido, disminuye
con el peso de la objetividad. Las instituciones se vuelven administradoras de la realidad, del "así se hacen las
cosas". El mundo se convierte en la percepción de la nueva generación en el mundo, esa realidad dada, de modo
análogo al mundo natural.

El PROCESO DE INSTITUCIONALIZACIÓN comprende 3 momentos dialécticos:

1-Externalización: está referido al hecho de que las instituciones son percibidas por nosotros como si tuvieran una
realidad propia, se nos presentan como un hecho externo y coercitivo. Dado que las instituciones existen como
realidad externa, el individuo no puede comprenderlas por introspección: debe “salir” a conocerlas.

2-Objetivación: es el proceso por el cual los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter
de objetividad. Se realiza por medio del lenguaje, e implica q los productos de la externalización humana se pasen
a un código compartido. Por eso objetivación y externalización son momentos de un proceso dialéctico continuo.
Por otra parte, la objetividad del mundo institucional, por masiva que pueda parecerle al individuo, es una
objetividad de producción y construcción humana. Teórico: la C es realidad sui generis, supraindividual, aparece
como realidad social objetiva, construida por otros. Por eso sería lo dado/lo heredado, que cuando se establece en
la conciencia individual adquiere firmeza.

3-Internalización: Es el tercer momento de este proceso, por la que el mundo social objetivado vuelve a
proyectarse en la conciencia: durante la socialización (primaria y secundaria), la subjetividad del otro se vuelve
aceptable para mí. Ahí es cuando identifico que esa es “mi” cultura.

Los seres humanos se exteriorizan (externalización) en actividades. A través de ciertos procesos, esa
externalización se institucionaliza y el mundo institucional se percibe como realidad objetiva (objetivación)
disponible para internalizar (internalización).

La sociedad como realidad subjetiva

INTERNALIZACIÓN DE LA REALIDAD

Berger empieza explicando que el individuo no nace miembro de una sociedad, sino que nace con una
predisposición hacia la sociabilidad, que luego llega convertirlo en un miembro de la sociedad. Existe una secuencia
temporal en la que es inducido a participar en la sociedad.

Para entender esto, debemos entender el concepto de “internalización”: la aprehensión de un acontecimiento

objetivo en cuanto expresa un significado, es decir, en cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de
otro, que en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mí.

Esa internalización constituye, en primer lugar, la base para la comprensión de los propios semejantes y, en
segundo lugar, el punto de partida para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social. Esa
aprehensión subjetiva comienza cuando el individuo asume el mundo en el que ya viven otros, con los cuales, a su
vez, se identifica.

Berger continúa explicando que la “socialización” es la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo
objetivo de una sociedad. La socialización primaria es la primera y la más importante, por la que el individuo
atraviesa, durante la niñez, donde reconoce que viven otros a través de sus padres.

Con la socialización secundaria, la identificación se generaliza, la persona se reconoce como parte de la sociedad;
induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad. De esta forma, sociedad,
identidad y realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se
corresponde con la internalización del lenguaje.

a-socialización primaria

Es algo más que un aprendizaje puramente cognoscitivo (es decir, más que la comprensión de las cosas basadas en la
percepción de los objetos y de las relaciones e interacciones entre ellos). Se efectúa sobre circunstancias de una
enorme carga emocional. Es decir, el niño se identifica con los otros significantes en una variedad de formas
emocionales, los internaliza y se apropia de sus roles.

El yo es una entidad que refleja las actitudes que primeramente adoptaron con el individuo los otros significantes. O
sea, el niño aprende que él es lo que lo llaman. Cada nombre implica una nomenclatura, que a su ve implica una
ubicación social determinada.

Berger también menciona que la realidad objetiva puede “traducirse” fácilmente en realidad subjetiva (la que
interpreta el individuo) y viceversa, gracias al lenguaje. De todas formas, la simetría entre ambas realidades nunca
puede ser total, ya que ningún individuo internaliza la totalidad de la realidad de su sociedad.

Es importante aclarar que el niño no internaliza al mundo de sus otros significantes como uno de los tantos
mundos posibles, sino que lo internaliza como el mundo, el único posible que existe y que puede concebir.

b- socialización secundaria

Berger explica que la socialización secundaria requiere la adquisición de vocabularios específicos de “roles”, es
decir, debe haber una internalización de campos semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos
de rutina dentro de un área institucional.

Los “submundos” internalizados en la socialización secundaria son generalmente realidades parciales que contrastan
con el “mundo de base” adquirido en la socialización primaria. También ellos constituyen realidades más o menos
coherentes, caracterizadas por componentes normativos y afectivos a la vez que cognoscitivos.

La socialización secundaria debe tratar con un “yo” formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado.
Esto presenta un problema, porque la realidad ya internalizada tiende a persistir. Los nuevos contenidos deben
superponerse a esa realidad ya presente.
La mayor parte de la socialización secundaria puede prescindir de la identificación con carga emocional del niño con
sus otros significantes, que se ve en la socialización primaria. La secundaria, puede proceder efectivamente con la
sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.

Si bien se necesitan fuertes impactos biográficos para poder desintegrar la realidad masiva internalizada en la
primera infancia, resulta más fácil dejar a un lado la realidad de las internalizaciones secundarias.

BORDIEU, El espíritu de la familia, 1997

La definición legítima (implícita o explícita) de la familia, se apoya en una serie de palabras (maison, house, home),
que bajo la apariencia de describirla, construyen de hecho la realidad social. Según esta definición, la familia es un
conjunto de individuos emparentados ligados entre sí, y que viven bajo un mismo techo.

Bordieu justamente critica esta definición predominante, y sigue la línea de algunos etnometodólogos que llegan a
afirmar q lo q nosotros tomamos como realidad es una FICCIÓN (bien fundada), un ARTEFACTO construido
principalmente mediante el lenguaje que recibimos del mundo social para nombrarla.

LA FLIA Q SOLEMOS CONSIDERAR NATURAL, en especial la flia nuclear, no sólo es una experiencia minoritaria,
sino fundamentalmente UNA INVENCIÓN RECIENTE, quizás destinada a una desaparición más o menos rápida.

Si se admite q la flia no es más q una palabra, se tratara de analizar las REPRESENTACIONES q las personas tienen
de lo q denominan flia. Ciertos etnometodólogos, q ven en el discurso de la flia una especie de ideología política q
designa una configuración valorizada de las rr sociales, desprenden una serie de presupuestos comunes a este
discurso, tanto cotidiano como académico.

Primer conjunto de propiedades: se concibe a la flia como una realidad q trasciende a sus miembros, un personaje
transpersonal dotado de una vida y espíritu comunes y una visión particular del mundo.

Segundo conjunto de propiedades: suponen q la flia existe como universo social aparte, sagrado, secreto,
separado del exterior, que se perpetúa y perpetúa su propia separación, su privacidad, como obstáculo al
conocimiento. A esto se podría agregar el tema de la morada, de la casa como lugar estable, q permanece, y de la
maisonnée como unidad permanente.

Así, en el family discourse, la unidad doméstica es concebida como un agente activo, dotado de voluntad, capaz de
pensar, sentir y actuar, fundada sobre un conjunto de presupuestos cognitivos y de proscripciones normativas
concernientes a la manera correcta de vivir las rr domésticas. Casi de modo universal, el discurso ordinario toma de
la familia modelos ideales de rr humanas, y las rr familiares, que en su definición oficial, tienden a funcionar como
principios de construcción y de evaluación de toda relación social.
La flia es también una categoría, un principio colectivo de la realidad colectiva. Las realidades sociales son ficciones
sociales q deben fundamentarse en la construcción social, existen en tanto se las reconoce colectivamente.
Siempre q se utilizan conceptos clasificatorios como flia, comprenden una descripción y una prescripción, q no
aparece como tal porque se la acepta casi universalmente, y es admitida como normal.

Este es un principio de visión y división común q todos tenemos en el espíritu, porque nos ha sido inculcado a través
de un trabajo de socialización operado en un universo q estaba, en sí mismo, organizado según la división en
familias. Este principio es uno de los elementos constitutivos de nuestro habitus, una estructura mental que es al
mismo tiempo individual y colectiva, que los individuos, en su subjetividad mental, reencuentran bajo la forma de
objetividad en todas las estructuras sociales. Es una ley tacita de la percepción y de la práctica q está en el
fundamento del consenso acerca del sentido del mundo social.

Este es el círculo de la reproducción del orden social, el acuerdo casi perfecto q se establece entre categorías
subjetivas y objetivas, con el q se funda una experiencia del mundo como evidente, taken for granted.

La flia es el producto de un verdadero trabajo de INSTITUCION, ritual y técnico: se debe instituir de forma duradera,
en cada miembro de esa unidad, sentimientos adecuados que aseguren la INTEGRACIÓN, q es su condición de
existencia.

Los ritos de la institución se dirigen a construir una flia como una entidad unida, integrada, unitaria, por lo tanto
estable, constante, indiferente a las fluctuaciones de los sentimientos individuales. Los actos inaugurales de
creación, como la imposición de un nombre familiar, matrimonio, etc., se van prolongando con una gran cantidad
de actos de reafirmación y refuerzos destinados a producir obligaciones afectivas del sentimiento familiar, que son
las q garantizan una cohesión.

Por lo tanto, para comprender cómo la familia pasa de ser una ficción nominal a un grupo real, a un cuerpo, es
necesario considerar todo el TRABAJO SIMBÓLICO Y PRÁCTICO q transforma la obligación de amar en una
disposición amante, y dota a sus miembros de un “espíritu de flia” generador de devociones, generosidades y
solidaridades.

La naturalización de las construcciones sociales nos hace olvidar que, para q esta realidad q se denomina flia sea
posible, es necesario que se reúnan condiciones sociales q no tienen nada de universal, y q en todo caso, no están
distribuidas uniformemente. En su definición legitima, la flia es un PRIVILEGIO q se ha instituido en norma
universal, y q implica un privilegio SIMBOLICÓ: el de ser como se debe, en la norma, y tener, por tanto, un
beneficio simbólico, cultural, económico, de la normalidad.

A su vez, la flia juega un rol indispensable en el mantenimiento del orden social: es uno de los lugares por
excelencia de acumulación de ktal bajo sus diferentes especies y de su transmisión entre las generaciones.

Hay fuerzas q impulsan a la fusión, en particular los dispositivos éticos q llevan a identificar los intereses particulares
de los individuos con los intereses colectivos de la flia, pero tmb fuerzas de fisión, donde esto no se acepta tan
unilateralmente. Por eso se hace necesaria una estructura de rr de coerción en el interior del campo doméstico.
Bordieu quiere superar la postura de los etnometodólogos para preguntarse cómo y quién construye los
instrumentos de construcción de esta realidad social. En las sociedades modernas el responsable principal de la
construcción de categorías oficiales según las cuales se estructuran las poblaciones y espíritus, es el ESTADO. Este, a
través de todo un trabajo de codificación acompañado de efectos económicos y sociales concretos, sale a favorecer
cierta forma de organización familiar, y a alentar por todos los medios el predominio de una determinada
construcción del mundo, presentada como la “llave maestra”, con lo que al mismo tiempo garantiza su existencia.

DURHAM, Familia y reproducción humana, 1998

La naturalización de la familia es extremadamente reforzada por el hecho de tratarse de una institución q se

refiere privilegiadamente a la reglamentación social de actividades de base nítidamente biológica: sexo y
reproducción.

En las sociedades occidentales, la naturalización de la flia asume una modalidad específica, muy relacionada con la
manipulación de concepciones científicas para su legitimación.

Se naturalizan cosas como: -el grupo conyugal como forma básica y universal, -la forma de parentesco bilateral, -la
división sexual del trabajo.

Los estudios comparativos de la A nos muestran que diversas sociedades combinan de forma alternativa el
matrimonio, el parentesco, la residencia, la vida doméstica, la división sexual del trabajo. Debemos comprender
que todos esos elementos pueden ser disociados, dando lugar a instituciones muy diferentes.

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TODAS LAS SOC HUMANAS CONOCIDAS POSEEN UNA DIVISION SEXUAL DEL TRABAJO, una diferenciación de roles
femeninos y masculinos q encuentra en la flia su manifestación privilegiada. Si bien esto es extremadamente
variable, hay aspectos que permanecen:

a-no hay ejemplos comprobados de sociedades propiamente matriarcales.

b-la guerra y la política son actividades esencialmente masculinas.

c-el cuidado de los niños y su socialización inicial son llevados a cabo por las mujeres.

Parece q la variabilidad de las formas concretas de la división sexual del trabajo se construye alrededor de una
tendencia prácticamente universal, de SEPARACIÓN ENTRE UNA ESFERA PÚBLICA-MASCULINA, ASOCIADA A LA
POLITICA Y A LA GUERRA, Y UNA ESFERA DOMÉSTICA-PRIVADA-FEMENINA, ATADA A LA REPRODUCCION Y AL
CUIDADO.
La construcción cultural de la división sexual del trabajo se elabora sobre diferencias biológicas. Sin embargo,
hasta la propia evolución física de la especie estuvo condicionada por el desarrollo de la cultura.

Entre los mamíferos hay una tendencia innata en el sentido de q las mujeres alimentan y protegen a sus hijos,
durante el periodo de dependencia de la cría. Estas peculiaridades biológicas y culturales del proceso reproductivo y
el peso q eso representa para las mujeres, establecen condiciones para la elaboración de la división sexual del
trabajo. El hecho de q esa tarea tienda a ser atribuida a las madres, no puede ser visto como simple imposición
masculina, sino q constituye una ELABORACIÓN CULTURAL, configurada sobre tendencias y características q la
especie humana comparte con otros mamíferos.

La división sexual del trabajo nunca se restringe a esos aspectos generales, sino q se extiende hasta abarcar un
gran número de otras actividades, q varían según la C. La concepción del carácter femenino es variable, y asimismo
el grado de autonomía, independencia o iniciativa.

Debemos evitar la definición de las rr entre H y M en término de la dominación-sumisión y comenzar a pensar alguna
compleja combinación de grados diversos de imposición y aceptación de la autoridad real o simplemente formal.

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De forma simplificada podemos decir q entre los antropoides y los primates en general encontramos “familias” o
bandas, nunca simultáneamente ambos, siendo imposible erigir a las familias en núcleos formadores de una vida
social más amplia, o pensar en la familia como fundamento natural de la sociedad.

Si existiese algún grupo natural en la sociedad humana no sería la familia, sino aquel formado por una mujer y su
prole inmadura.

Las relaciones sexuales, a pesar de ser necesarias para la reproducción, no crean forzosamente vínculos duraderos.
Además, las sociedades humanas ejercen una gran coerción para estabilizar esas relaciones.

Por lo tanto, lo característico de las flias humanas es el establecimiento de vínculos sociales entre los hijos de una
mujer y hombres determinados, vínculos q son creados a través de representaciones incorporadas en las nociones
de parentesco e instrumentalizadas por el matrimonio.

Para entender adecuadamente la institución familiar, es necesario entonces comprender la naturaleza del
matrimonio y de los sistemas de parentesco regulados por el tabú del incesto.

Este consiste en la prohibición de relaciones sexuales y matrimoniales entre hombres y mujeres relacionados por
ciertos vínculos sociales, generalmente definidos por categorías de parentesco. Existiendo en todas las sociedades
humanas conocidas, constituye una creación cultural universal, en cuanto prohibición, a pesar de su variabilidad.

No debemos confundirlo con una elaboración cultural de una tendencia o exigencia biológica (una supuesta rivalidad
natural entre individuos genéricamente próximos o una necesidad de la especie de evitar el emparentamiento
consanguíneo). Al contrario, consiste en la imposición de una norma social. Su importancia central está en q,
distinguiendo conceptualmente entre compañeros prohibidos y permitidos, destruye la posibilidad de una
manifestación natural de la sexualidad, sometiéndola a normas y transformándola en un instrumento de creación
de vínculos sociales.

A través de él, las sociedades reglamentan el matrimonio, entendido como prerrequisito para la legitimación de la
prole de una mujer. Con esto se destruye la naturalidad de las rr entre madres e hijos, atribuyendo a hombres
determinados la responsabilidad para con la prole de cada mujer. Sin embargo, esa responsabilidad no es atribuida
necesariamente al marido y mucho menos al compañero sexual.

El análisis comparativo permite ver el matrimonio, según Levi Strauss, como una relación de tres: involucra no solo a
un hombre y una mujer, sino a una mujer y dos hombres: aquel que la recibe y aquel al cual ella es negada, en
función del tabú del incesto. Así, el matrimonio es visto no solo como el elemento de constitución de grupos
familiares y de parentesco, sino fundamentalmente como mecanismo de comunicación entre esos grupos,
estableciendo un intercambio de mujeres.

De esta manera, podemos definir el matrimonio como un mecanismo regulado por el tabú del incesto, que atribuye
responsabilidades y derechos específicos sobre la prole de una mujer a hombres determinados.

El parentesco no puede ser concebido como una extensión de los lazos familiares, sino como un presupuesto q es
manipulado en la constitución de los grupos q podemos denominar familias.

Desde el punto de vista antropológico, los sistemas de parentesco deben ser concebidos como estructuras formales
que consisten en arreglos y combinaciones de 3 rr básicas: las de descendencia, de consanguinidad (entre
hermanos) y de afinidad (creadas por el matrimonio). Lo q caracteriza un sistema de parentesco no es el contenido
de las rr, sino la forma en q se combinan esas rr.

---

La familia, tal como es concebida en nuestra sociedad occidental, es identificada con el modelo de flia nuclear o
conyugal. Las excepciones a ella pueden ser casi tan numerosas como los casos q obedecen a su modelo. La variedad
y amplitud de esas excepciones ha creado muchos problemas en la definición de las formas de flia, además de
plantear la cuestión de su disgregación y progresiva destrucción. En esto pueden distinguirse 3 problemas: el de las
excepciones al modelo de flia y su elasticidad, la emergencia de modelos alternativos, y la desaparición de la
institución en cuanto tal.

Siguiendo a Geertz, los patrones culturales son modelos de y modelos para el comportamiento social de forma
simultánea. Como modelos entonces son mutables, son construcciones sintéticas, en las cuales la realidad social
jamás cabe por entero. En este sentido, las excepciones no necesariamente significan la impugnación a la regla,
sino su aplicación maleable para permitir la solución de diversos problemas. Su existencia puede no afectar en
nada al modelo de flia dominante q continua siendo el ideal y la referencia básica en la ordenación del
comportamiento y patrón al cual se regresa siempre q es posible.

Por ejemplo, si bien actualmente las mujeres están obteniendo ocupaciones remuneradas dentro o fuera de su casa,
esa ocupación se realiza y es definida como “ayuda” al marido, y por lo tanto subordinada y meramente
complementaria en lo q respecta a la manutención de la casa, con lo q se preserva íntegramente la validez del
modelo tradicional y en general, la posición de la mujer en la sociedad.

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La emergencia de una crítica explicita a la asimetría de la división sexual del trabajo, percibida como forma de
dominación masculina, debe ser relacionada con el desarrollo del kmo. Solo en este mdp un trabajador se
trasforma de vendedor de fdt. El sexo del trabajador, por primera vez en la historia, pasa a ser irrelevante, por eso
promueve la inclusión de la mujer en el mercado de trabajo.

La industrialización no solo divorció socialmente la producción de la reproducción, sino q separó esas dos esferas
de la actividad social en espacios físicos muy distintos y distantes, creando una forma específica de aislamiento
femenino en la vida doméstica. Generalmente se enfatiza el hecho de q el kmo operó esa escisión entre lo público y
lo privado, excluyendo a la mujer de la vida pública y promoviendo su subordinación. Sin embargo lo q ocurrió
realmente fue la inclusión simultanea de la mujer en dos esferas, la pública y la privada, de modo contradictorio. La
condición femenina pasó a sufrir de una ambigüedad fundamental: la percepción de su igualdad en tanto individuo
en la esfera del mercado y de sus desigualdades en cuanto mujer, anclada a la esfera domestica de la producción .
La distinción público-privado, además, es una categoría cultural muy común en las sociedades primitivas, y en la
nuestra, es seguramente anterior al kmo.

La sociedad no elaboró nuevas soluciones consensuadas acerca de los problemas q representa la familia conyugal.
Lo q ocurrió fue la apertura de un espacio en el cual están siendo experimentadas nuevas formas de intentar
equilibrar la vida pública y privada, la participación en el mercado de trabajo y en la producción doméstica de
valores de uso, la libertad individual y la diferenciación de roles.

Se puede decir q la propia intensidad de los conflictos generados alrededor y dentro de la flia constituyen la
confirmación de su importancia y vitalidad.

LAMAS, El género es cultura, 2007

Género: conjunto de creencias, prescripciones y atribuciones q se construyen socialmente tomando a la diferencia

sexual como base. Funciona como filtro cultural con el cual se interpreta el mundo, y tmb como una especie de
armadura con la q se sujetan las decisiones y oportunidades de las personas dependiendo de si tienen cuerpo de
mujer o cuerpo de hombre. Todas las sociedades clasifican q es lo propio de unos y otros, y desde allí se establecen
sus obligaciones sociales, con una serie de prohibiciones simbólicas.

La cultura es un resultado, por también una mediación. Lo simbólico es la institución de códigos culturales q,
mediante prescripciones fundamentales, reglamentan la existencia humana. La socialización e individuación del ser
humano son resultado de un proceso único: el de su humanización, de su progresiva emergencia del orden biológico
y su tránsito hacia la cultura. El pensamiento simbólico constituye la raíz misma de la cultura.
Todos nos vemos enfrentados a la diferencia sexual, hecho común en todas las sociedades. Cada una de ellas realiza
su propia simbolización de la diferencia sexual, y produce múltiples versiones de la dicotomía H/M. El lenguaje es un
elemento fundante de la matriz cultural, de la estructura madre de significaciones en virtud de la cual nuestras
experiencias se vuelven inteligibles. Con una estructura psíquica q incluye al inconsciente y mediante el lenguaje,
los seres humanos simbolizamos la diferencia sexual.

Esta simbolización hoy en día se denomina género, y toma forma en un conjunto de prácticas, ideas, discursos y
representaciones sociales q influyen y condicionan la conducta objetiva y subjetiva de las personas en función de
su sexo, ya desde la infancia.

Al nacer en mundo ya formado, en la forma de pensarnos y en la construcción de nuestra propia imagen,

utilizamos los elementos y las categorías de género existentes. Nuestra conciencia ya está habitada por el discurso
social.

La lógica del género, siguiendo a Bordieu, actúa como “la mejor fundada de las ilusiones colectivas”. En conjunto,
los conceptos de género estructuran no solo la percepción individual, sino la organización concreta y simbólica de
toda la vida social. Por eso Bordieu dice q el orden social está tan profundamente arraigado q no requiere
justificación, se impone a sí mismo como evidente, y es tomado como natural gracias al acuerdo casi perfecto q
obtiene de las estructuras sociales (organización de espacio y tiempo, división sexual del trabajo), y de las
estructuras cognoscitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes como los habitus.

A pesar del intento de justificación del lugar distinto q ocupa cada sexo en el proceso de la reproducción sexual, M y
M, somos iguales en tanto seres humanos. Solo en dos ámbitos hay una experiencia verdaderamente diferente, en la
sexualidad y la procreación, pero estos no constituyen la totalidad del ser humano, por lo q no dan lugar a formas
de ciudadanía radicalmente diferentes.

El género define a la M y al H como seres complementarios, con diferencias naturales q le son propias. La base de la
construcción del género se encuentra en una arcaica división del trabajo que hoy resulta obsoleta, pero la misma
simbolización q se ha desarrollado en torno a esa división, le ha dado coherencia.

Esa lógica de complementariedad (en principio reproductiva), mediante el proceso de simbolización es extrapolada
a otros aspectos de la vida.

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El cuerpo es la primera evidencia indiscutible de la diferencia humana. La A ha demostrado q la diferencia sexual

significa cosas distintas en lugares distintos. Esas diferencias se dan en base a la cultura. La biología es moldeada por
la intervención social y ésta por la simbolización. La diferencia sexual es solo eso, diferencia sexual.

Hoy en día, cuando pareciera haber una mayor igualdad, sorprende q las simbolizaciones derivadas de la diferencia
sexual persistan y cobren tanta importancia, y se intenten justificar como si hubiera una esencia propia de cada
sexo.
---

Starobinski decía q la cuestión de la igualdad tiene dos dimensiones: se trata de una interrogación filosófica
relacionada con la representación q nosotros nos hacemos de la naturaleza humana, y al mismo tiempo implica
una reflexión sobre el modelo de sociedad justa q nos proponemos. En ellas radica justamente la dificultad de
alcanzar la igualdad con el reconocimiento de las diferencias.

El punto clave radica en cómo se piensa la diferencia. No debe pensarse como una afirmación ontológica o
esencialista, sino como una variación sobre mismo sustrato humano. Tanto centrarse en la diferencia como
ignorarla son prácticas q corren el riesgo de recrear más diferencia, por eso es un dilema.

Lo q necesitamos es articular modos de pensamiento alternativos sobre el género, q vayan más allá de
simplemente revertir o confirmar viejas jerarquías. Cunando igualdad y diferencia se plantean dicotómicamente,
estructuran una elección imposible. Las M no podemos negar nuestra diferencia ni podemos renunciar a la igualdad.
Hay q pensar la igualdad a partir de la diferencia, sin negar la existencia de las rr de poder entre los sexos.

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¿Cómo construir un piso común de igualdad reconociendo la diferencia sexual? Primero, no hay q caer en las
trampas de la igualdad, entendida como similitud, y saber q tratar con igualdad a desiguales no produce igualdad.
Debemos desechar la idea tramposa de q son las mujeres las q tienen q igualarse con los hombres. Hay q denunciar
la contradicción demagógica q otorga gran valor a la participación ciudadana pero dificulta la participación de las
mujeres al no existir opciones sociales q aligeren su labor de madres y amas de casa.

Un reto a enfrentar es el de trascender las definiciones tradicionales de q es ser mujer y q es ser hombre. Cada vez
más, las personas tienen experiencias de vida q no se ajustan a los esquemas tradicionales de género, y estas se
sienten violentadas en su propia identidad y subjetividad por los códigos culturales y los estereotipos de género
existentes. Hay varias combinaciones posibles entre el cuerpo de una persona, su orientación sexual, y su habitus de
género: hay muchas maneras de ser mujer y muchas de ser hombre.

En sociedades democráticas, las estructuras del E deben adaptarse a una nueva formulación del género.

Deconstruir el género es un proceso de subversión cultural. Una resignificación igualitaria haría q proliferaran
muchas maneras de ser, más allá del marco binario existente y sus rancios estereotipos. Solo mediante la crítica y la
deconstrucción de las creencias, prácticas y representaciones sociales q discriminan, oprimen o vulneran a las
personas en función del género es posible reformular simbólica y políticamente, una nueva definición de la
persona. El género es cultura, y la cultura se transforma con la intervención humana.
 HERSKOVITS, 1952

La realidad de la cultura

Lo q distingue al H es la cultura. Si bien esta puede definirse de muchas maneras, todos reconocen q

-es aprendida

-permite al H adaptarse a su ambiente natural

-es variable

-se manifiesta en instituciones, normas de pensamiento y objetos materiales

Por eso Herskovits la define como “la parte del ambiente hecha por el H”. En esa definición está implícita la idea de
q la vida del H transcurre en dos escenarios, el natural y el social.

Para entender la naturaleza esencial de la C hay q resolver ciertas paradojas:

1-La C es universal en la experiencia del H, es un atributo suyo. Sin embargo, cada manifestación local o regional es
única, no hay dos culturas iguales. Cada C es el resultado de las experiencias particulares de la población, pasada y
presente.

2-La C es estable y a la vez dinámica, porque está en continuo cambio. El cambio cultural debe estudiarse sólo como
una parte del problema de la estabilidad cultural, y esta última puede ser entendida solamente cuando se mide el
cambio respecto al conservadurismo. Es una relación recíproca.

3-La C llena y determina ampliamente el curso de nuestras vidas, pero raramente se entromete en el pensamiento
consciente. Aquí nos enfrentamos a cuestiones psicológicas y filosóficas: saber cómo los seres humanos aprenden
sus culturas y actúan como miembros de una sociedad, y respondernos si la cultura es una función de la mente
humana o existe por sí misma. Sin embargo, “ni las fuerzas naturales ni los logros culturales tomados
separadamente o por si mismos pueden explicar la aparición y la evolución de la vida cultural”.

--

Poca duda hay de q la C puede estudiarse sin tener en cuenta a los seres humanos. Es esencial q se comprenda
primero la estructura de una C, si queremos saber las razones por las cuales un pueblo se comporta como lo hace.

El argumento a favor de la realidad objetiva de la C, viene a decir q ella, siendo extrahumana, está más allá del
control del H y opera en términos de sus propias leyes. Con esto nos encontramos con un determinismo cultural.
Los q sostienen q la C vive en sí y por sí dan gran importancia al hecho de q los modos tradicionales de vida
continúan de generación en generación, sin referencia al espacio de vida de ninguna persona dada.

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El argumento a favor de la realidad psicológica de la C descansa en q básicamente la C no puede subsistir sin el H,
aunque las culturas observadas durante los años aparezcan como si tuviesen una vitalidad q trasciende la vida de
cualquier grupo en q se manifiesta. Por consiguiente, objetivar un fenómeno q no se manifiesta sino en el
pensamiento y la acción humana equivale a pensar la existencia separada de algo q realmente no existe sino en la
mente del investigador.

La eficacia con q las técnicas, los modos aceptados de conducta y creencias varias son transmitidos de generación
en generación proporciona a la C el grado de estabilidad q permite considerarla como algo q tiene existencia
propia. Sin embargo, lo q se transmite jamás es una prescripción de conducta tan rígida q no deje ninguna elección
al individuo. En toda C hay siempre lugar para la elección. Aunque mucha de la conducta del H es de tipo
automático, no podemos concluir de eso q el H es un autómata.

Esto significa q la C está llena de sentido. Aunque la conducta puede ser automática y las sanciones dadas por
supuestas, cualquier forma aceptada de acción o de creencia, cualquier institución dentro de una C “tiene sentido”.
La experiencia se define culturalmente, definición q implica q la C tiene un significado para los q viven de acuerdo
con ella.

¿Debemos elegir entre el punto de vista q sostiene q la C es una entidad autónoma, q es desenvuelve por si con
independencia del H, y el q afirma q la C no es sino una manifestación de la psique humana?

Tan profundamente actúan los condicionamientos de la sede concreta de la conducta humana, tan automáticas son
sus respuestas, tan suave la línea histórica q se puede trazar cuando se siguen los cambios de una cultura dada en un
periodo de años, q resulta difícil no considerar la C como una cosa fuera del H, q lo domina. Sin embargo, cuando se
analiza cuidadosamente la C nos encontramos con una serie de reacciones normadas q caracterizan la conducta de
los individuos q constituyen un grupo dado. Tropezamos con gente q reacciona, q se comporta de alguna manera,
q piensa, q racionaliza. Así queda claro q lo q hacemos es “cosificar”, objetivar y hacer concretas las discretas
experiencias de los individuos de un gripo en un tiempo dado. Experiencia q reunimos en una totalidad a la q
llamamos cultura. El peligro aparece cuando “cosificamos” las semejanzas de los comportamientos, q son
resultado del hecho de q un grupo de individuos se hallan parejamente condicionados por su sede o ambiente
común, convirtiéndolos en algo q existiría fuera del H, en algo supraorgánico.

Esto no quiere decir q neguemos la utilidad de estudiar la C como si tuviera una existencia objetiva. No hay otro
modo de llegar a comprender la amplitud de a variación en los tipos de conducta con los q se logran los fines q todos
los H tienen q conseguir. Pero debemos evitar q el reconocimiento de una necesidad metodológica oscurezca el
hecho de q estamos tratando con una “construcción” mental y q, como en toda ciencia, utilizamos esta
construcción como guía de nuestro pensamiento y análisis.
 El problema del relativismo cultural

PARA HERSKOVITS HAY UNA RR FUNDAMENTAL ENTRE RELATIVISMO Y ETNOCENTRISMO, LO Q VA A SER

CRITICADO DESPUES POR CHIRIGUINI Y MANCUSI.

Todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de vida diferente a los suyos. Los estudiosos han comparado
y clasificado esos distintos modos de vida, emitiendo juicios morales, ordenando las estructuras económicas y
políticas y las creencias religiosas por orden de complejidad, eficacia, deseabilidad. Todas esas valoraciones son
relativas a la cultura en la q surgen.

El principio de relativismo cultural se apoya en una gran acumulación de datos conseguidos mediante la aplicación
de técnicas en los estudios de campo, q nos ha permitido penetrar en los sistemas de valores de otras sociedades.
Su principio base, es entonces que “los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por
cada individuo a base de su propia endo cultura”.

La suma de conductas q llamamos cultura es flexible, no rígida, y contiene muchas posibilidades de elección. El autor
da algunos ejemplos para ver como las ideas de un pueblo se interponen hasta en su manera de abordar el mundo
físico: indios de los EEUU q tienen 6 puntos cardinales xq agregan el arriba y el abajo.

El principio según el cual los juicios se derivan de una experiencia q es resultado del proceso de endoculturación,
tiene bases psicológicas firmes. Ahí retoma el experimento de Sherif, que sostiene que “la existencia depende
siempre de las relaciones”. Da el ejemplo del cuarto oscuro y la luz para concluir que cuando un miembro de un
grupo hace frente a la misma situación, pero solo, después de q el ámbito espacial, el punto de referencia del
grupo, ha sido establecido, percibe la situación en términos del ámbito y el punto de referencia q trae de la
situación de grupo. En este sentido, la base psicológica de las normas sociales establecidas es la formación de
MARCOS DE REFERENCIA COMUNES como resultado del contacto de individuos . Una vez establecidos e
incorporados al individuo, entran como factores importantes a determinar o modificar sus reacciones a situaciones
a las q hará frente posteriormente. Desde ahí determinamos qué es normal y anormal.

El mecanismo primario q funciona en la valoración de la cultura es el ETNOCENTRISMO. Este es el punto de vista

según el cual el propio modo de vida de uno es preferible y considerado mejor q todos los demás. Como es un
proceso q forma parte de la misma endoculturación, es un sentimiento natural a la mayor parte de los individuos,
lo expresen o no. Solo cuando se racionaliza y se lo presenta como programa de acción en detrimento de otros
pueblos, da origen a serios problemas. Ahí da el ejemplo de cómo se valora a los pueblos ágrafos como primitivos,
barbaros y salvajes, desde la óptica euro-occidental del progreso, la ciencia y la civilización.

Entonces: a partir del relativismo emitimos juicios de valor, q dependen del marco cultural en el cual surgen y del
grupo q emite esas formas de valoración. Esos juicios están basados en la experiencia, q es el resultado del proceso
de endoculturación, y así surgen marcos de referencia comunes ante los otros, q guían comportamientos y juicios
de valor. Con ello, se mediatiza la realidad objetiva de acuerdo a características particulares, se producen formas
de ver el mundo q están mediadas por la experiencia colectiva. El etnocentrismo es el mecanismo principal,
implícito e inevitable, q opera en este proceso.

CHIRIGUINI Y MANCUSI, El etnocentrismo: una clase particular de sociocentrismo, 2006

Cuando nos referimos a otro, lo hacemos desde nuestra particular representación de esos “otros” en su relación a
nosotros mismos. Es una representación construida socialmente, q nos otorga referentes para clasificar, emitir
juicios y valoraciones sobre los diferentes grupos sociales, desde la centralidad del grupo q pertenecemos. Este
SOCIOCENTRISMO permite categorizar simultáneamente lo propio q nos identifica, y a la vez, la alteridad q
constituye lo diferente.

En todo sociocentrismo aparece una valoración positiva del grupo con el q se referencia la identificación y una
valoración negativa hacia el grupo de afuera, de acuerdo con los parámetros del grupo de pertenencia. Las ideas
preconcebidas, los prejuicios y la descalificación forman parte de las incomprensiones q generan los
sociocentrismos (clasismo, nacionalismo, etnocentrismo), valores q se elevan a la categoría de universales.

El ETNOCENTRISMO consiste en considerar explícita o implícitamente a una cultura o área cultural como el
parámetro general a partir del cual se valoran otras culturas. Estamos en su presencia cuando la cultura los otros
se aleja de nuestras normas, paradigmas e intereses, y termina categorizándosela como rara, anormal y hasta
patológica. Toda posición etnocentrista no da cuenta del carácter cultural de los propios juicios de valor y de las
propias prácticas, por lo q se naturaliza su sentido y se lo universaliza.

Los procesos históricos de expansión y mundialización de la economía han sido acompañados de proyectos de
colonización cultural de fuerte carga etnocéntrica. Con ello, tienden a sobrevalorar las prácticas, conocimientos y
experiencias de sus impulsores de manera positiva o única con relación al resto. Esta actitud llevo a imponer de
forma coercitiva el argumento del “progreso”.

Además, se tiende a una formación de estereotipos, lo cual ocurre como consecuencia de un conocimiento
“exterior” del otro, producto de una falta de interacción y de interés por ese otro, que queda así “simplificado” y
homogeneizado en el marco de una gran diversidad cultural (ej. categoría indio).

El EUROCENTRISMO define a la postura científica, política, ideológica y del sentido común q plantea q Occidente
(más concretamente Europa y los EEUU post 2°GM), es no sólo la cultura superior, sino la única civilización,
mientras q el resto deben ser categorizadas como salvajes o irracionales.

La fuerza hegemónica de este pensamiento se torna evidente en su capacidad de presentar su propia historia como
la historia universal de la humanidad, su sociedad como la más avanzada y sus conocimientos como los únicos y
verdaderos. Esta capacidad se sustenta en condiciones históricas particulares, q tienen su momento fundacional en
la conquista española, en la q se dan “dos procesos q articuladamente constituirán posteriormente la modernidad y
la organización colonial del mundo”. Se configuran ciertos saberes, lenguajes, memorias e imaginarios.
La fuerza del eurocentrismo se puede ver en la elaboración e interpretación de los fenómenos históricos, ya q unos
se registran y otros son omitidos. Es así como desde esta historia particular, devenida narrativa universal, son
categorizadas las culturas y los pueblos del presente y ele pasado (ej. de la RH).

A la vez, la visión eurocéntrica del mundo se va a legitimar con el aporte de las ciencias sociales, q se constituirán en
el conocimiento único y verdadero, elaborando conceptos, categorías y teorías q analizaran los atrasos, las
insuficiencias de las otras culturas y se interpretarán valorativamente los saberes sociales. A partir del
conocimiento científico se va a reconocer como verdadero solo aquello q este conocimiento produce, y como
erróneo el resto del conocimiento q escapa a la lógica del saber científico.

Uno de los aportes más importantes de la A ha sido la denuncia del etnocentrismo occidental, presente en las
teorías científicas q explican la evolución y el progreso de las sociedades, que casi siempre sirven para justificar una
situación de dominación. La A ha puesto en evidencia q para decir si una cultura es superior a otra hay q
determinar qué parámetros son los q tenemos en cuenta para juzgar esa superioridad, qué concepción particular
del mundo tenemos.

El concepto de etnocentrismo ha sido estudiado por los antropólogos clásicos del siglo 20, q advirtieron q las
valoraciones o prejuicios sobre otras culturas estaban enmarcados en la cultura occidental de la época, entendida
como natural y universal.

Levi Strauss (tmb Herskovits) considera al etnocentrismo como un fenómeno universal y consubstancial a los seres
humanos, resultado de las relaciones directas e indirectas de las sociedades entre sí. La mirada sobre una sociedad
culturalmente diferente está signada por el sistema de valores de la propia sociedad, y todo aquello q se aparte de
nuestro sistema de representaciones culturales es considerado en tanto diferente, inferior.

Teresa San Román introduce la noción de REFERENTE CULTURAL, q le permitirá debatir el carácter universal del
etnocentrismo q se postula desde esa perspectiva clásica.

-no todos los pueblos enjuician negativamente o rechazan la cultura de los extranjeros.

-la socialización o endoculturación es un proceso de carácter universal en el q estamos involucrados desde q

nacemos. Desde allí adquirimos los referentes culturales, maneras de interpretar el mundo q le otorgan sentido a
nuestra vida y ordenan nuestro horizonte social. Conforman nuestras estructuras mentales de manera diferencial,
priorizando algunos modelos sobre otros. A partir de estos modelos establecemos nuestra relación con las
personas, las instituciones de nuestra sociedad y de otras, por eso es un proceso individual y colectivo. Esa
endoculturación es un proceso ABIERTO Y PERMANENTE, y puede ser CRÍTICO Y REFLEXIVO.

-la base de referencia nos permite decidir, oponernos, disfrutar, orientar nuestro pensamiento y acción pero NO ES
DETERMINANTE de nuestros comportamientos, NI TOTALMENTE COHERENTE, NI ESTÁTICO. Muchas veces NO ES
CONSCIENTE, NO NOS PROGRAMA PARA Q ACTUEMOS DE FORMA AUTOMATICA Y DESDE UNA MIRADA
ETNOCÉNTRICA HACIA EL EXTRANJERO.
-EL REFERENTE CULTURAL ENTONCES NO TIENE POR QUÉ COINCIDIR CON EL ETNOCENTRISMO, ni guiarnos hacia
una militancia étnica y menos aún hacia la violencia sobre los q consideramos diferentes.

-tanto la endoculturación como los referentes culturales son fenómenos DINAMICOS, SUJETOS A
TRANSFORMACIONES. En este sentido, tenemos ciertos grados de libertad para calificar a los “otros”, no estamos
determinados totalmente por los mandatos culturales. Esta propuesta implica la posibilidad de DESCENTRARNOS,
corrernos de algunas de las pautas dominantes en nuestra sociedad, y así adoptar una postura más flexible respecto
a otras formas culturales. No se niega la presencia del etnocentrismo, se lo denuncia y se lo combate.
 UNIDAD 3. EL CONCEPTO DE CULTURA.

1. Concepto de cultura: desarrollo histórico, definiciones, redefiniciones y alcances del concepto.

2. Cultura y poder. El problema de las determinaciones e interrelaciones entre estructura y superestructura. Cultura
e ideología. El concepto de hegemonía.

3. Cultura y desigualdades sociales. Sistemas de estratificación social. Cultura y clases sociales. La cultura popular.
La cultura de la pobreza.
 THOMPSON, El concepto de cultura, 1998

Este es el texto base de la unidad. Historiza el concepto de C.

El estudio de fenómenos culturales concierne a todas las ciencias sociales. La vida social no es solo una cuestión de
objetos e incidentes q se presentan como hechos en el mundo natural: tmb es una cuestión de acciones y
expresiones significativas, de enunciados, símbolos, textos y artefactos de diversos tipos, y de sujetos q se
expresan por medio de estos y buscan comprenderse a sí mismos y a los demás mediante la interpretación de las
expresiones q producen y reciben.

La reflexión de los fenómenos culturales se puede interpretar como el estudio de las maneras en q individuos
situados en el mundo sociohistórico producen, construyen y reciben expresiones significativas de diversos tipos. El
concepto de cultura alude así a una variedad de fenómenos y a un conjunto de preocupaciones q hoy día comparten
analistas q trabajan en diversas disciplinas.

Sin embargo, el concepto de cultura tiene una larga historia. Thompson distingue entre 4 sentidos básicos del
término.

1-CONCEPCION CLÁSICA: idealismo alemán de los historiadores de los siglos 18 y 19.

Tener en cuenta q la palabra cultura originalmente significa cultivo o cuidado de algo (cosechas, animales). A partir
del siglo 16, el sentido original se fue expandiendo de la esfera de la labranza al proceso de desarrollo humano, al
cultivo de la mente. Por eso la C es entendida después como un proceso de desarrollo intelectual o espiritual.

Civilización se empezó a usar para describir un proceso progresivo de desarrollo humano hacia el refinamiento y el
orden, y un alejamiento de la barbarie y del salvajismo. A partir de la Ilustración, y de la confianza europea en el
carácter progresista de la era moderna, en inglés y en francés se traspasaron los usos de las palabras “cultura” y
“civilización”: ambas se usaron cada vez más para describir un proceso general de desarrollo humano, de
“cultivarse”, “civilizarse”. Sin embargo, en alemán estas palabras se usaban con frecuencia en oposición:
civilización con una connotación negativa, asociada a la cortesía y el refinamiento de los modales, y cultura como
positiva, para referirse a los productos intelectuales, artísticos y espirituales donde se expresaban la
individualidad y la creatividad de la gente.

El contraste entre ambos términos se vinculaba con los patrones de estratificación social de la Europa moderna
temprana. En Alemania, el francés era la lengua de la nobleza cortesana y la alta burguesía. Tmb existía un estrato
de intelectuales q solo hablaba alemán. Esta intelligentsia concebía su propia actividad en términos de sus logros
intelectuales y artísticos; se mofaba de las clases altas q, aun cuando no lograban nada en este sentido, gastaban sus
energías en refinar sus modales y en imitar a los franceses. La polémica contra las clases altas se expresó en
términos del contraste entre cultura y civilización. Por eso la intelligentsia alemana usaba el termino cultura para
expresar su posición peculiar y para distinguirse y distinguir sus logros de las clases altas, a las cuales no tenía
acceso.
Además, el termino cultura, para fines del siglo 18 y principios del 19, tmb se usaban comúnmente en trabajos q
buscaban servir como historias universales del desarrollo de la humanidad. Por lo tanto la concepción clásica
define a la C como “el proceso de desarrollar y ennoblecer las facultades humanas, proceso q se facilita por la
asimilación de obras eruditas y artísticas relacionadas con el carácter progresista de la era moderna”.

Herder, si bien siguió esta línea, prefirió hablar de “culturas” en plural, y dirigir la atención hacia las características
particulares de diferentes grupos, naciones y periodos. Este nuevo sentido de la C fue adoptado y elaborado por
otros estudiosos, cuyos escritos etnográficos proporcionaron un estímulo para el desarrollo de la A.

Muchos de los aspectos de esta concepción se mantienen vigentes en la actualidad. Sus limitaciones residen en q es
una concepción q privilegia ciertas obras y ciertos valores sobre otros, lo cual en su contexto tuvo q ver con la
autoafirmación y la autoimagen de la intelligentsia alemana, y en general con la creencia confiada en el progreso
asociado con la ilustración europea.

2-el cambio decisivo se produjo con la aparición de la A a fines del siglo 19 , cuando se incorpora el concepto de C a
la naciente disciplina. Desde aquí, tenemos diversas CONCEPCIONES ANTROPOLOGICAS de la C.

a-CONCEPCION DESCRIPTIVA: El concepto de C fue despojado de algunas de sus connotaciones etnocéntricas y se

adaptó a las tareas de la descripción etnográfica. El estudio de la C trataba ahora menos del ennoblecimiento de la
mente y el espíritu en el corazón de Europa, y se interesaba más por descifrar las costumbres, prácticas, ideas,
valores, leyes, creencias, y asimismo los artefactos, objetos e instrumentos materiales de aquellas sociedades q
constituían el otro para Europa. Todo aquello conformaba una “totalidad compleja” que es característica de cierta
sociedad y la distingue de otras que existen en tiempos y lugares diferentes. Esa totalidad se puede separar en
ciertas partes q la componen, para clasificarlas y compararlas de manera sistemática y científica.

Esta cientifizacion del concepto de C no eliminó su énfasis original en la idea de progreso. En muchos casos
simplemente insertó la idea en un marco evolutivo de desarrollo. El estudio de la C debería intentar recorrer el
desarrollo de la especie humana, con el fin de reconstruir los pasos q llevaron del salvajismo a la vida civilizada.

Esta concepción era coherente con el clima intelectual de fines del siglo 19, donde las ciencias se estaban adaptando
a nuevos campos de investigación, y se hacía visible el impacto de las ideas de Darwin. Poco a poco, estos énfasis
fueron moderados o desplazados por otras preocupaciones. Malinowski, por ejemplo, durante las décadas de 1830 y
1940, centró su preocupación en desarrollar un enfoque funcionalista acerca de la C, en el cual los fenómenos
culturales se pudieran analizar en términos de la satisfacción de las necesidades humanas.

Las dificultades q entraña esta concepción se relacionan más con las suposiciones asociadas acerca del estudio de
la C q con la concepción de la C misma. Hay muchos campos donde tales suposiciones podrían ser cuestionadas y así
la concepción descriptiva pierde gran parte de su valor y utilidad, puesto q el punto principal de esta concepción era
definir una serie de fenómenos q se pudieran analizar de manera científica y sistemática . Al querer “abarcarlo
todo”, corre el peligro de poder el tipo de precisión q convendría a una disciplina q busca establecer sus
credenciales intelectuales.
b-CONCEPCION SIMBOLICA: desplaza el enfoque hacia un interés por el simbolismo. El uso de símbolos se
comprende como rasgo distintivo de la vida humana, ya q somos los únicos q han desarrollado plenamente
lenguajes en virtud de los cuales se pueden construir e intercambiar expresiones significativas.

En los años recientes, esta concepción ha sido colocada en el centro de los debates antropológicos por Geertz. Este
intenta extraer las implicaciones de esta concepción para la naturaleza de la investigación antropológica. Su
interés radica en cuestiones del significado, el simbolismo y la interpretación. “El H es un animal suspendido en
tramas de significación tejidas por el mismo”, por lo tanto “la C se compone de tales tramas y el análisis de esta no
es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significado”. La C es una
jerarquía estratificada de estructuras significativas. Los análisis de la C son interpretaciones de interpretaciones,
descripciones de segunda mano de un mundo q ya es descrito e interpretado constantemente por los individuos q
lo constituyen. El etnógrafo lo q hace es una fijación de lo “dicho” del discurso social.

Desde la concepción simbólica entonces la C es el patrón de significados incorporados a las formas simbólicas en
virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias.
El análisis cultural es, ante todo, la elucidación de estos patrones de significado, la explicación interpretativa de los
significados incorporados a las formas simbólicas. A diferencia de la concepción descriptiva, ya no se trata de una
clasificación de “la flora y la fauna”, de cuantificar y comparar, sino de la sensibilidad de un intérprete q busque
descifrar estos patrones de significado, de sentido, y de volver inteligible una forma de vida que ya es de por si
significativa para los q la viven.

Esta concepción es un punto de partida adecuado para desarrollar un enfoque constructivo, por lo q Thompson
retoma en buena medida los aportes de Geertz, pero intentando reformularlo, ya que no presta suficiente
atención a las relaciones sociales estructuradas donde se insertan siempre los símbolos y las acciones simbólicas.

Por eso el autor habla de una 3-CONCEPCIÓN ESTRUCTURAL de la C, donde se tengan en cuenta tanto el carácter
simbólico de los fenómenos culturales como el hecho de q estos se insertan siempre en contextos sociales e
históricos estructurados, por medio de los cuales se producen, transmiten y reciben tales formas simbólicas.

Tales contextos y procesos pueden caracterizarse, por ejemplo, por ser relaciones asimétricas de poder, por un
acceso diferencial a los recursos y oportunidades, y por mecanismos institucionalizados para la producción
transmisión y recepción de las formas simbólicas.

Las características de las formas simbólicas según Thompson son 5:

A-intencionales. Las formas simbólicas son expresiones de un sujeto y para un sujeto o sujetos. Son producidas,
construidas o empleadas por un sujeto que, al producirlas o emplearlas, persigue ciertos objetivos o propósitos y
busca expresar por sí mismo lo que “”quiere decir” o se propone.

B-convencionales. La producción, construcción o empleo de las formas simbólicas, si como su interpretación por
parte de los S q las reciben, son procesos q implican típicamente la aplicación de reglas, códigos o convenciones de
diversos tipos. Se aplican generalmente en un estado práctico, como esquemas implícitos, tácitos y presupuestos
para generar e interpretar las formas simbólicas en la vida diaria.

C-estructurales. Las formas simbólicas son construcciones q presentan una estructura articulada, en el sentido de q
típicamente se componen de elementos q guardan entre si determinadas rr.

D-referenciales. Las formas simbólicas son construcciones que típicamente representan algo, se refieren a algo,
dicen algo acerca de algo.

E-contextuales. Las formas simbólicas se insertan siempre en contextos y procesos sociohistóricos específicos en los
cuales, y por medio de los cuales, se producen y reciben.

ARCHENTI, Elementos para conceptualizar la(s) cultura(s) populares, 1999

La A asiste a una crisis del concepto generalizador de C, como parte de la ecuación una sociedad=una cultura, que
lleva al uso adjetivado del mismo para referirlo a las complejas realidades socioculturales de las sociedades
contemporáneas.

La referencia la cultura popular suele aparecer como termino alterno de cultura hegemónica. Desde Gramsci,
ambos aparecen como dos realidades inescindibles en el análisis de las sociedades de clase. En estas coexistirían
una variada gama de culturas de clase, entendidas como concepciones del mundo y de la vida. Esta variedad
estaría dando cuenta, en el plano de la cultura, de diferencias y desigualdades presentes en el plano económico-
social.

Esta contraposición entre las concepciones y elaboraciones de los sectores subalternos y las del mundo “oficial” no
implica en modo alguno aislamiento mutuo, ya q para Gramsci ambas toman continuamente motivos unas de las
otras, y este es uno de los ejes de la mirada gramsciana sobre la C.

Otro de los ejes estaría constituido por la situación de subordinación y desventaja de las culturas populares con
respecto a la dominante u oficial. La subordinación objetiva determinada por el diferente acceso a los resortes
económicos y de poder político estaría acompañada por una desigual participación en la producción y el goce de
los bienes culturales. Estas diversas concepciones del mundo y de la vida coexisten en forma no armónica. Una de
estas formas logra ser hegemónica en términos de ser reconocida como la más legitima, y esta legitimidad se
incorpora al “sentido común” de toda la sociedad.

Ahora bien, la hegemonía no es un proceso unilateral, no se ejerce sobre el vacío. Un sector de la sociedad se va
conformando como hegemónico a medida q otros se conforman como subalternos. Lo q se debe analizar es cómo y
por qué cierta manera de concebir el mundo llego a convertirse en “natural” y “legitima”, y cómo se relaciona esto
con las diferencias y desigualdades al interior de una sociedad.
Es durante el siglo 18 cuando la llamada “C popular” comienza a ser objeto de reflexión, acompañando el rescate
del “pueblo” por parte del movimiento romántico. Desde allí, la reflexión sobre la C popular ha estado asociada al
carácter polisémico de la palabra pueblo, y por lo tanto ha admitido diversos significados y connotaciones. Los
significados más frecuentes son lo popular como:

-lo inculto, carente de C

-reflejo deformado, empobrecido, de una cultura “culta”

-reservorio de tradiciones originales de un “pueblo”, aquello q no se modifica con el paso del tiempo y q constituye
un núcleo de identificación nacional.

-lugar de creación, interpretación y reinterpretación colectiva de las condiciones de vida de los sectores llamados
“populares”

-núcleo de resistencia a nivel simbólico, económico y político como impugnación de los proyectos hegemónicos,
como lugar de lucha q continua en el plano de las ideas y los significados

-lo “masivo”, compartido por amplias campas de la sociedad, y q está relacionado con la C moderna de raíz urbana y
el desarrollo de medios masivos de comunicación

Los diversos sentidos dados a lo popular conforman posiciones fuertemente valorativas, aunque destaquen lo
“negativo” o lo “positivo”. Decir q los sspp son incultos o barbaros, revolucionarios o conservadores, q forman a
esencia de la nacionalidad, etc., equivale a establecer un deber ser, que sustancializa y congela sus prácticas y
concepciones e invisibiliza las rr de poder cultural q los sectores hegemónicos mantienen con ellos, determinando
la arena donde estas prácticas y concepciones se desarrollan.

¿Cómo pensar a las C populares hoy desde la A? actualmente la mirada se vuelve sobre algunos sectores urbanos,
pero no ya para estudiarlos como formas culturales “aisladas”, sino poniendo el eje en las rr q mantienen con lo
dominante. Tmb se deja de lado la permanencia para acentuar el carácter esencialmente mutable de estas formas
culturales.

Lo más útil seria tratar de buscar la estructuración de lo popular en esas complejas relaciones de tensión,
oposición, negociación, q mantiene con la C dominante. El hecho de q determinemos categorías separadas para el
análisis, no significa q en la realidad vamos a encontrarlas como campos separados, con límites claros entre ellos.

Lo q vamos a encontrar es un proyecto cultural dominante, q aparece como legitimo o legal, con pretensiones de
cultura universal, institucionalizado por el o los sectores q detentan poder en una sociedad.

Además, los sspp tmb presentan una dinámica de “tomar” contenidos de la cultura “culta” y reinterpretarlos,
adaptarlos, hacerlos suyos.
A su vez, los medios de comunicación masivos aparecen como mediadores de proyectos culturales, tmb como
generadores de C. La rr de los sspp con estos medios no es pasiva ni acrítica. La lectura de los mensajes mediáticos
es tamizada por la organización de la experiencia histórica y actual de los sujetos sociales.

Las culturas populares están constituidas por las elaboraciones simbólicas, los proyectos, las experiencias tal como
son vividas por sectores subalternos de la sociedad, y en tanto tales están relacionadas con el lugar q ocupan estos
sectores en la estructura social mayor, con la rr con los sectores dominantes y con las condiciones generales de
reproducción de la sociedad en q viven. Estas condiciones implican q la cultura dominante debe, para ser
hegemónica, lograr un consenso sobre sus propios proyectos y prácticas. Esto a la vez implica mecanismos de
coerción, cohesión, seducción, imposición, apropiación, expropiación.

Es en este terreno de conflicto y negociación donde el resto de los sectores elaboran las experiencias q les vienen
impuestas y sus propias experiencias de esas experiencias. Ahí es donde debemos comenzar a buscar los principios
de explicación q nos ayuden a entender el campo de la cultura en la sociedades actuales.

MONREAL REQUENA, ¿Sirve para algo el concepto de cultura de la pobreza?, 1999

Este texto cuestiona la existencia de una forma de vida específica entre los pobres. Para esto, retoma los aportes
de los dos modelos más conocidos: 1-el concepto de C de la pobreza acuñado por Lewis a principios de los ’60,
PERSPECTIVA CULTURALISTA, y 2-el concepto de C del gueto, más actual, desde la PERSPECTIVA
ESTRUCTURALISTA.

1-Hace hincapié en los agentes sociales como protagonistas de su propia historia, relegando a un segundo plano
los condicionantes políticos y económicos estructurales.

En el 65 Lewis define la C de la pobreza como un conjunto integrado de valores, normas y comportamientos

característicos de aquellos q vivían en condiciones de pobreza, un estilo de vida universal (se dan respuestas
comunes a problemas comunes) que se transmitía de generación de generación a través de la socialización fliar.
Esta C representaba una serie de rasgos comunes respecto a: >su articulación con el resto de la sociedad (falta de
participación en instituciones); > la propia comunidad (ausencia de organización excepto los lazos fliares); > el plano
fliar (uniones consensuadas, muchos hogares encabezados por M, abandono de la flia por parte de los varones); >la
personalidad individual (ambigüedad en la identificación sexual, desconfianza, baja autoestima).

Una de las críticas fundamentales a este modelo refería al carácter autorreproductivo de la C, ya q Lewis le concedía
cierta autonomía al margen de los contextos sociales, económicos y políticos. Si un niño había sido socializado en la
C de la pobreza no podría aprovechar las ventajas y las oportunidades q la soc le podía ofrecer, por lo tanto la
adquisición de valores determinaba el comportamiento futuro de los individuos, independientemente de los
cambios dados en sus condiciones de vida.
Sin embargo, las tesis de la C de la pobreza fueron muy productivas para muchos científicos sociales y políticos q
terminaron echándole la culpa a los pobres de su situación, acusando a sus pretendidos valores, normas y
comportamientos de ser los responsables de no aprovechar las oportunidades q la sociedad les ofreció.

2-Criticando la concepción anterior, estos estudiosos enfatizan el papel de las estructuras económicas y políticas q
producen y reproducen la pobreza. Wilson, en los 80, fue la iniciadora de esta perspectiva que percibía el
comportamiento específico de los pobres en rr a la segregación, las limitadas posibilidades y obstáculos exteriores
q afectaban a sus vidas.

Según Wilson, que analiza el gueto afroamericano de las grandes ciudades de EEUU, aquí se dieron varios cambios
en el comportamiento, normas y aspiraciones; antes de los 70, en el gueto se expresaban fenómenos de
organización social, un sentido de comunidad, de identidad con el barrio y de normas y sanciones explícitas contra
los comportamientos aberrantes. Actualmente, hay un aumento del crimen, un incremento de nacimientos
extraconyugales, mayor número de flias encabezadas por M y un aumento de la dependencia de la asistencia
pública. Estos fenómenos son denominados como “dislocaciones sociales”, y Wilson los relaciona con el cambio en
la economía urbana: una gran desindustrialización y una huida de las clases medias, cuyo abandono supone tmb la
desaparición de iglesias, escuelas, centros culturales, clubes y centros de actividad económica.

Este abandono de las clases medias afroamericanas tmb ha significado la desaparición de los valores culturales
dominantes q enfatizaban la educación como motor de movilidad social, e valor y la ética del trabajo, la
importancia de la cohesión y afectividad de la flia, proceso q Wilson denomina como “aislamiento social”. Esta
teoría ha intentado aplicarse al caso de los gitanos en España.

Criticas:

1-el comportamiento de los pobres está al margen de los valores de la C dominante. Pone a las personas como
responsables de sus propios actos: si se comportan de acuerdo a ciertos valores, el éxito está garantizado. Si se los
transgrede, se verá afectado en su vida personal mientras representa una amenaza para toda la sociedad. El
contexto y las rr estructurales son eliminadas del análisis, a favor de considerar la actividad de los sujetos.

2-el comportamiento en el gueto se corresponde con una reacción racional a una estructura social q impone
limitaciones a las oportunidades de los sujetos, cuyas prácticas son meramente adaptativas. Por lo tanto hay una
excesiva importancia sobre los determinismos estructurales, y se dejan pocas posibilidades para la actividad del S
y de los grupos sociales. Los procesos culturales y sociales se observan en términos de rr entre estructuras previas y
alejadas de la acción humana.

A pesar de sus diferencias, ambos enfoques hablan de un “estilo de vida” especifico de los pobres. Si el primer
enfoque les da un carácter autónomo del contexto social, el otro considera esta forma de vida como causada por las
estructuras económicas y políticas, y por lo tanto, suponen q desaparecerá una vez q las causas q la han generado se
modifiquen (el E acá jugaría un rol fundamental).
Además, ambos ven a los pobres como aislados, excluidos o marginados (en lo económico, lo social, lo geográfico,
lo social, lo C). Ese aislamiento favorecería la creación de estereotipos sexistas, raciales y de clase: guiándose por
los valores dominantes, desde estas perspectivas, todo lo q sea diferente es entendido como “malo”,
“desorganizado”, “anómalo”, “aberrante” o “patológico”.

Otro punto q comparten es q asumen q la flia nuclear/tradicional, basada en la división sexual del trabajo, es una
solución clave para eliminar la pobreza. No hay opción para ningún otro modelo alternativo, q cuestione los roles
de género, q se organice de forma extensa o q se constituya por gays y lesbianas.

Por su parte, ponen un especial énfasis en la actividad delictiva, producto de la desconexión estructural de la
población del gueto respecto a la economía urbana. Hay una cantidad importante de actividades informales q
indudablemente están vinculadas al sistema económico urbano formal.

¿Existe entonces una C de la pobreza?

Primero tendríamos q responder qué entendemos por C. Si la vemos como un estilo de vida q caracteriza a una
población, ponemos el énfasis en lo q diferencia una C de otras. Con ello, construimos un concepto de C
esencialista y unitario, ahistórico y al margen de las rr con otras C y de los procesos políticos y económicos más
amplios.

Sin embargo, si observamos todas las C como formando parte de un contexto económico y político más amplio q las
define, podemos detenernos en observar los rasgos de una población como fruto de la combinación de dos
procesos: su historia y su estructura política y económica propia, y por otro lado los procesos políticos y
económicos más amplios.

Desde aquí, la C no es algo establecido, sino un conjunto de rr, ligadas a los procesos históricos, con sus diferencias
y contradicciones internas, producto y productora de rr de desigualdad, dominación y subordinación, pero tmb de
adaptación y cohesión. Así nos alejamos del determinismo estructural y de la romantizacion de los S.

La población pobre deja de ser mantenedora de normas, valores y comportamientos propios q la condenan a su
situación de pobreza, deja de ser un mero resultado de las condiciones estructurales, para ser tmb resultado de la H
de esa población, una H de sus rr internas, con los contextos más amplios, de exclusión e inclusión, de políticas
urbanas, luchas, resistencias, adaptaciones, articulaciones económicas creaciones de significados q han ido
conformando un espacio urbano, aunque este sea pobre y desfavorecido.

La C de la pobreza o del gueto si o si debe ser comprendida en r a la C dominante y como producto de la H de esa
rr. Estas rr jerárquicas nos ponen en contacto con el concepto de “C dominante” de Williams y el de hegemonía de
Gramsci. Ambos refieren a significados y experiencias compartidos, implicando no solo la acción de los grupos o
fuerzas dominantes, sino tmb el consentimiento, la resistencia y las estrategias de los grupos dominados.
 ROSALDO, Cruce de fronteras, 1991

El autor debate con la A clásica del periodo de entreguerras, criticando sus prácticas, métodos y modos de estudio.

En el capítulo intenta demostrar cómo las zonas q las normas clásicas definieron como “culturalmente invisibles”,
ahora se les ha puesto tanta atención q constituyen los problemas principales del análisis social.

Uno puede trazar con facilidad las zonas de visibilidad e invisibilidad cultural en la organización espacial de México,
Filipinas y los EEUU. A nuestros ojos, nosotros parecemos “gente sin C”, y ampliamos este estatus no cultural a la
gente q nosotros creemos q se parece a nosotros. ¿Cuáles son las consecuencias analíticas de hacer invisibles
“nuestras” identidades culturales? ¿Qué política cultural borra el “yo” sólo para realzar al “otro”? ¿Qué conflictos
ideológicos documentan el juego de la visibilidad e invisibilidad cultural?

Ahí el autor dice q en estas naciones, ciudadanía y visibilidad cultural parecieran estar relacionadas a la inversa:
mientras más cultura, menos ciudadanía, y viceversa. Los ciudadanos titulares carecen de cultura y los q más se
envuelven en esta carecen de ciudadanía plena. Uno logra alcanzar esa ciudadanía cuando se convierte en una
pizarra culturalmente en blanco dentro del E nación. Esto se traslada también a q la gente con cultura quede
encerrada en tierras marginales, como en México, o q ocupe los dos extremos de la jerarquía social, como en
Filipinas.

Desde el punto de vista etnográfico, a diferencia de los mundos tan “realistas y prácticos” de estas minorías, la
“gente civilizada” es demasiado transparente como para ser estudiada, se parecen a “nosotros”.

Las dificultades conceptuales q han creado zonas de visibilidad e invisibilidad cultural relativa derivan en gran
parte de las normas metodológicas tacitas q fusionan la noción de C con la idea de diferencia. Aunque esta noción
tiene la ventaja de hacer q la cultura parezca muy visible a los observadores ajenos, constituye un problema porque
esas diferencias no son absolutas. Son relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores. Estos
estudios realzan las formas culturales q divergen de las formas profesionales de la clase media superior
estadounidense.

En la práctica, el énfasis sobre la diferencia hace que el “otro” se vuelva culturalmente más visible mientras q el
“yo” se invisibiliza. Además, rara vez los analistas permiten q la proporción de clase y cultura incluya al poder. Con
ello, esconden algo fundamental: que cuanto más poder tenga uno de menos cultura se goza, y cuanto más cultura
tiene uno menos poder se posee. Entonces se tiene o cultura o poder.

Entonces hay una VISIBILIDAD de lo diferente de la propia experiencia cultural del investigador, de la cultura del
otro y de la diferencia, que es construida desde el parámetro del nosotros. Hay una INVISIBILIDAD de la propia
experiencia cultural del investigador, de la cultura del nosotros. Con ello, el concepto de C es igualable al concepto
de diferencia.

Todo esto nos invita a reconstruir el análisis social en una forma en q se considere la INTERACCIÓN DE C Y PODER,
y a la vez HACER Q “NOSOTROS” SEAMOS MÁS VISIBLES CULTURALMENTE HABLANDO. Si se les otorga a las
interpretaciones nativas de la conducta del etnógrafo un papel principal en la disciplina, esto hará q el personaje
profesional de clase media-superior del investigador sea culturalmente visible. El estudio de las diferencias, antes
definidas en oposición a una “entidad” invisible, ahora se convierte en un juego de similaridades y diferencias
relativas a las identidades sociales explicitas. ¿Cómo nos ven ellos? ¿Quiénes somos nosotros según ellos? Así, el
analista social se convierte en una forma correlativa de entendimiento en la q las dos partes se comprometen
activamente en la “interpretación de las culturas”.

El analista es siempre un SUJETO UBICADO, no una pizarra en blanco o un “observador indiferente”. Además de
esto, el análisis social tmb ha adoptado nuevos objetos de estudio. En este sentido, se critica la idea de q es posible
la búsqueda de una “pureza” cultural. Una cultura compartida de manera uniforme es directamente una ficción.
Las C no son coherentes, ni homogéneas. Es imposible sostener la ecuación una sociedad=una cultura=un
territorio, como si cada una de las C estuviese en aislamiento o separación mutua de las demás. Se deben
considerar IDENTIDADES MÚLTIPLES.

Con más frecuencia de la q creemos, nuestras vidas cotidianas se entrecruzan por las ZONAS FRONTERIZAS EN
MOVIMIENTO, no están paralizadas para la inspección. Muy a menudo, las fronteras sociales son prominentes en
cuanto a orientación sexual, genero, clase, raza, grupo étnico, nacionalidad, edad, política, vestido, comida o gusto.
Junto con nuestras identidades culturales en apariencia transparentes, esas fronteras no deben considerarse como
zonas transicionales de análisis vacío, sino como sitios de producción cultural creativa q requiere de investigación .

Ya debería ser claro q los analistas sociales q estudian las rr desiguales, deben explorar tanto las formas dominantes
como las subordinadas de conocimiento. La cultura y el poder están siempre jugando entre sí. Se debe inspeccionar
lo que se dice, quien habla con quien y bajo qué circunstancias.

Po eso el autor propone un concepto renovado de cultura, que refiera no a una entidad unificada sino a las
PRÁCTICAS MUNDANAS de la vida cotidiana. Ahora buscamos significados q sean más pragmáticos q formales. Los
etnógrafos buscan menos las comunidades homogéneas q las zonas fronterizas dentro y entre estas. La
interdependencia global cada vez más creciente ha aclarado q ni “nosotros” ni “ellos” estamos tan delimitados , ni
homogéneos como una vez fue el caso. Nuestro siglo 20 está marcado por el prestar y pedir en las porosas
fronteras culturales y nacionales q están saturadas de desigualdad, poder, y dominación.

GARCÍA CANCLINI, Cultura y sociedad, Una Introducción, 1985

El concepto de C abarca realidades muy diversas. El lenguaje popular lo abarca de un modo, la filosofía de otro, y en
las cs soc se pueden encontrar múltiples definiciones. La tarea prioritaria consiste en situar históricamente y
espacialmente como se configuraron los diferentes sentidos.
1-FILOSOFÍA IDEALISTA ALEMANA. Opuso el concepto de C al de civilización. C: abarca el mundo de los valores, las
creaciones espirituales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético. Es la esfera más elevada de desarrollo
social, y contiene intrínsecamente méritos espirituales. Civilización como campo de las actividades técnicas y
económicas, es vista como los bienes y actividades inferiores necesarios para la supervivencia y el avance material,
pero q no contribuyen a la dignificación del H. Entonces el ideal de vida es ocuparse de lo material solo en lo
indispensable, y dedicar el mayor tiempo a la C, al perfeccionamiento espiritual.

2 criticas:

-la dicotomía C-civilización, material-espiritual, cuerpo-alma, trabajo-conciencia, termina reproduciendo en el

campo teórico la división de la sociedad en clases. De un lado la actividad de apropiación y transformación de la
naturaleza, del otro la traducción simbólica-ideal de esas operaciones concretas. De esta escisión surge una
metodología dualista q ve los hechos culturales como si se tratara de fenómenos puros del espíritu.

-este uso del concepto de C presupone q esta abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por
las clases dominantes en las sociedades europeas, pero esto nunca se ve como problema originario. Solo se
problematiza el acceso de los sectores sociales q no pueden poseer esa C, o dependientes de ella. Esto naturaliza
la división entre las clases y entre las sociedades, se oculta el origen histórico de esas divisiones, y el hecho de q
un sector haya otorgado universalidad a su particular producción cultural. A la vez, se descalifica y excluye la
producción simbólica de los países no occidentales y de las clases subalternas de Occidente.

Esta concepción IDEALISTA Y ETNOCÉNTRICA ha servido para justificar la dominación imperialista de las metrópolis
y la imposición de modelos ktas de organización social sobre las clases trabajadoras y las comunidades indígenas.

2-ANTROPOLOGIA SOCIAL. Opuso el concepto de C al de naturaleza. Entonces C es todo lo q no es naturaleza, todo

lo producido por los H, sin importar el grado de desarrollo y de complejidad alcanzado en rr a nuestras sociedades.
Todas las C están estructuradas, poseen una coherencia interna y sentido dentro de sí, incluso aquellas prácticas q
nos desconciertan o rechazamos. A pesar de esto, el etnocentrismo persistió, y si muchos investigadores atacaron la
explotación sufrida por los colonizados, estos perjuicios continuaron, aunque disfrazados con sutileza. La línea
dominante en las C europeas fue una sobreestimación de sí misma, apoyada en la superioridad intelectual
garantizada por las filosofías racionalistas y evolucionistas, el avance industrial y tecnológico.

Con el descubrimiento de nuevos modos de vida, se empezó a tener una concepción distinta de occidente sobre
los otros pueblos y sobre sí mismo. Levi Strauss es uno de los q llevó más lejos el cuestionamiento de la pretensión
occidental de ser la culminación de la historia.

Dentro de esta concepción tenemos a

a-EVOLUCIONISMO: C como un todo complejo q adquiere el H en sociedad, como herencia social q se transmite
por fuera de la biología. Piensan en términos de perfectibilidad, con un solo sentido posible: la civilización.

b-EL RELATIVISMO CULTURAL: Herskovitz sostiene q la pluralidad de organizaciones y experiencias sociales con
sentido propio, nos impide juzgarlas desde sistemas de valores ajenos. Todo etnocentrismo queda descalificado y
debemos admitir el relativismo cultural. Cada sociedad tiene el derecho a desenvolverse en forma autónoma, sin q
haya teoría de lo humano de alcance universal q pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo de
superioridad.

Si bien el relativismo permite superar el etnocentrismo, deja abiertos problemas básicos en una teoría de la C: la
construcción de un conocimiento de validez universal y de criterios q nos ayuden a pensar y resolver los conflictos
y desigualdades interculturales.

Su inutilidad deriva de la concepción artificial y atomizada de la sociedad en q se apoya: como si cada C pudiera
existir sin saber nada de las otras, como si el siglo 20 no hubiese demostrado la imposibilidad de q los pueblos se
encierren en un territorio inexpugnable a practicar sus tradiciones sin q nadie los perturbe. En este contexto de
expansión mundial del kmo, no se trata de diseñar cordones sanitarios entre las C, sino averiguar q ocurre cuando
el relativismo cultural es cotidianamente negado.

Las afirmaciones sobre la igualdad del género humano, la relatividad de las C y el derecho de cada una a darse su
propia forma son inconsistentes si no los ubicamos en las condiciones actuales de universalización e
interdependencia desigual, de transnacionalización del ktal, de imposición de una estructura económica y cultural
kta a las sociedades dependientes. Las comunidades nativas se fueron integrando a los E nación en los estratos más
bajos. Sostener el relativismo es condenar al fracaso a esos grupos, ya q termina legitimando las desigualdades
sociales, teniendo una visión ingenua de las relaciones de poder a nivel mundial . Se basa en respetar y “perdonar”
las diferencias, sin considerar esas rr de poder. El relativismo iguala a las C, pero no brinda elementos para pensar
las desigualdades.

Por otro lado, el autor distingue entre 2 tipos de etnocentrismo: uno negativo o imperial, q busca enajenar,
expropiar e imponer; otro positivo y necesario, cuando es usado por grupos o naciones oprimidas para la
autoafirmación de la identidad, rechazando al grupo de poder del q son objeto.

3-MARXISMO. Relaciona el concepto de C con los conceptos de producción, reproducción, superestructura,

ideología, hegemonía y clases sociales.

El autor prefiere definir a la C como la producción de fenómenos q contribuyen mediante la representación o

reelaboración simbólica de las estructuras dominantes, a reproducir o transformar el sistema social. Estos
procesos ideales son referidos a las estructuras materiales, a las prácticas e instituciones, q por más q se ocupen de
la C, implican cierta materialidad: no hay producción de sentido q no esté inserta en estructuras materiales.

Nuestro concepto de C puede pensarse como equivalente al concepto marxista de ideología. La teoría de la C
necesita de la teoría de la ideología para correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de
producción. Preferimos hablar de cultura y no reemplazarla por el concepto de ideología, para abarcar un conjunto
más amplio de hechos. La C no sólo representa la sociedad. Tmb cumple, dentro de las necesidades de producción
de sentido, la función de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas.

(hasta acá)
En este sentido, la C constituye un nivel específico del sistema social, y al mismo tiempo no puede ser estudiada
aisladamente. No solo xq está determinada por lo social, sino xq está presente en todo hecho socioeconómico. Para
comprender mejor esta inscripción recíproca de lo económico y lo cultural, hay q recurrir al debate sobre estructura
y superestructura en el marxismo contemporáneo. Estructura: organización económica de la soc, contiene las
fuerzas de producción (mdp y fdt), y las rr de producción burguesía-proletariado. Superestructura: aparatos
ideológicos y represivos del E (medios, educación, I, flia). Esto es visto como una totalidad integrada,
interrelacionada. Hay unidad y distinción. No podemos conocer las superestructuras si no las distinguimos de la
base económica y analizamos la forma en q esta base las determina.

Hay q tener en cuenta q el pensamiento no es un reflejo pasivo, a posteriori, de las fuerzas productivas. Desde el
comienzo, es en ellas una condición interna de su aparición. No sólo interpreta la realidad y refleja en cierto sentido
las rr sociales, sino q organiza todas las prácticas sociales sobre esta realidad, por lo tanto contribuye a la
producción de nuevas realidades sociales.

Decir q la C se produce significa q para una concepción materialista, la C no es básicamente una expresión, creación
o representación, sino un proceso social de producción. En un sentido general, la producción cultural surge de las
necesidades globales de un sistema social y está determinada por él. Más específicamente, hay una organización
material propia para cada producción cultural q hace posible su existencia. Estudiar la C como producción supone
considerar no solo el acto de producir, sino todos los pasos de un proceso productivo: producción, circulación y
recepción.

Los H necesitan producir para proveer lo necesario para la subsistencia, pero los sistemas sociales no se
mantienen solo produciendo, tmb deben reproducir y reformular las condiciones de producción. Para continuar
existiendo, toda formación social debe reproducir: las fuerzas productivas, las relaciones materiales de producción
y las rr culturales.

A su vez, mediante la reproducción de la adaptación, la clase dominante busca construir y renovar el consenso de
las masas a la política q favorece sus privilegios económicos. Una política hegemónica integral requiere:

a-la propiedad de los mdp y la capacidad de apropiarse de la plusvalía.

b-el control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica de la fdp y las rdp.

c-el control de los mecanismos coercitivos.

La A es la base de toda hegemonía. Pero en ninguna sociedad se puede sostener únicamente con el poder
económico. Los mecanismos represivos aparecen como recurso último, xq la clase económica no puede asegurar su
poder durante mucho tiempo únicamente con este mecanismo. Por eso cumple un papel clave el poder cultural:

a-impone las normas culturales e ideológicas q adaptan a los miembros de la sociedad a una estructura económica
y política arbitraria.

b-legitima la estructura dominante.

c-oculta la violencia q implica toda adaptación del individuo a una estructura en cuya construcción no intervino y
hace sentir la imposición de esa estructura como la socialización necesaria de cada uno para vivir en sociedad.

Después retoma a Bordieu para intentar ver cómo el ktal cultural es transmitido a través de aparatos culturales y
genera hábitos y prácticas culturales. Asimismo, busca entender cómo coexisten y entran en conflicto en una
formación social diversos ktales culturales, de q manera un mismo ktal es apropiado por distintos grupos.

Los bienes culturales acumulados en la H de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente
sean ofrecidos a todos), sino a aquellos q cuentan con los medios para apropiárselos. Esa apropiación puede ser
cumplida por quienes han recibido los códigos e instrumentos necesarios para valorar ese ktal cultural e incorporarlo
a sus vidas.

GIDDENS, Estratificación y estructura de clase, 1992

El estudio de las desigualdades sociales es una de las áreas más importantes de la sociología, xq los recursos
materiales a los q tiene acceso la gente determinan sus vidas en gran parte.

Esas desigualdades existen en todo tipo de sociedades humanas, incluso en aquellas donde las variaciones en
riqueza o propiedad son básicamente inexistentes, pero sí hay desigualdades entre varones y mujeres, jóvenes y
viejos, etc. Los sociólogos hablan de la existencia de la ESTRATIFICACION SOCIAL para describir las desigualdades, y
puede definirse como las desigualdades estructuradas entre diferentes agrupamientos de individuos.

Hay 4 SISTEMAS DE ESTRATIFICACIÓN BÁSICOS, que pueden coexistir:

-ESCLAVITUD: forma extrema de desigualdad, en la q algunos individuos son poseídos por otros literalmente como
su propiedad. Las condiciones legales variaron (esclavo sin derechos, sirviente).

En los EEUU, Sudamérica y las Indias Occidentales, durante los siglos 18 y 19, fueron utilizados casi exclusivamente
como trabajadores en las plantaciones o como servidores domésticos, a diferencia de Atenas y Roma, donde podían
participar de otras actividades y ocupaciones.

La esclavitud ha provocado grandes luchas y resistencias, hay muchas rebeliones de esclavos registradas, en las q
llegaban a lograr la libertad. Además de ser un sistema q requiere una vigilancia y coerción constante, no es
altamente rentable.

-CASTA: se asocia sobre todo con las culturas del subcontinente indio (sur de Asia). Es un sistema extremadamente
elaborado y varia en su estructura de zona a zona, tanto q realmente no constituye un “sistema” en absoluto, sino
una diversidad de creencias y prácticas variables difusamente conectadas. Si bien los individuos no pueden
moverse entre las casas, grupos enteros pueden cambiar su posición dentro de la jerarquía, por lo q no es un
sistema completamente estático.
El concepto de casta se usa fuera del ámbito indio, cuando dos o más grupos étnicos están profundamente
segregados entre sí, mediante tabúes o prohibiciones legales, como el matrimonio por ejemplo.

-E: los estados o estamentos eran parte del feudalismo europeo, pero tmb existieron en muchas otras
civilizaciones tradicionales, básicamente dondequiera q hubiese una A tradicional basada en la nobleza de
nacimiento. Los estados feudales consistían en estratos con diferentes obligaciones y derechos, algunos
establecidos x la ley. El estrato más elevado era el de la A y la nobleza, luego el clero, y el “tercer E” compuesto por
los plebeyos, siervos, campesinos libres, mercaderes y artesanos. A diferencia de las castas, se toleraba hasta cierto
punto la movilidad individual o matrimonial entre estados. Es un sistema de estratificación local más q nacional.

-CLASE: 4 diferencias de las estructuras anteriores: >las clases no se establecen con medidas jurídicas o religiosas; la
pertenencia no se basa en una posición heredada q se especifique legalmente o por costumbre. Son sistemas en
teoría más fluidos, y los límites entre clases no son nunca definidos. >la clase de un individuo es adquirida (al
menos en parte), y no “recibida” por nacimiento. La movilidad social es mucho más frecuente. >las clases dependen
de las diferencias económicas entre los agrupamientos de individuos, de las desigualdades en la posesión y control
de los recursos materiales. En el resto de los sistemas, los factores extraeconómicos son en gral más importantes .
>si en el resto de los sistemas las desigualdades se expresan en rr personales de deber u obligación (siervo-sr,
esclavo-amo), acá operan principalmente mediante conexiones impersonales a gran escala.

Podemos definir la clase como un agrupamiento de personas a gran escala q comparten recursos económicos
comunes, los cuales influyen fuertemente sobre el estilo de vida q son capaces de vivir. La propiedad de la riqueza y
la ocupación son las bases más importantes de las diferencias de clase.

La teoría de Marx: nunca dio una definición concreta de clase, por eso se debe reconstruir a partir de lo q da a
entender en sus distintos escritos. Podemos decir q para Marx la clase es un grupo de personas q tienen una rr
común con los mdp, mediante los q se ganan la vida. Antes del ascenso de la industria moderna los mdp consistían
en la tierra y los instrumentos necesarios para cultivarla o cuidar el ganado. Las dos clases fundamentales acá eran
quienes poseían la tierra y los q la producían. En las sociedades industriales modernas, las dos clases principales
son quienes poseen los nuevos mdp (fábricas, oficinas, maquinarias), los industriales o ktas, y aquellos q se ganan
la vida vendiendo su fdt, la clase obrera o el proletariado.

La rr entre estas clases es de explotación. En las sociedades feudales, la explotación tomó la forma de la
transferencia directa del producto del campesinado a la A. Los siervos estaban obligados a dar una cierta parte de su
producción a sus señores, o tenían q trabajar ciertos días al mes en las tierras del señor para producir cosechas para
su consumo y el de su sequito. En las sociedades ktas modernas, la fuente de explotación es menos obvia. En el
curso de un día de trabajo, los trabajadores producen más de lo q los patrones necesitan para pagarles. Ahí se
origina un plusvalor, q es el origen del beneficio del q se apropian los ktas.

Si bien en su teoría hay dos clases principales, quienes poseen y no poseen los mdp, reconoce q los sistemas de
clases son mucho más complejos. Hay tmb clases de transición, grupos residuales provenientes de tipos anteriores
de sistemas de producción, como los campesinos. Por otro lado, Marx tmb reconoce q hay divisiones dentro de las
clases. Por ejemplo, ktas financieros vs industriales manufactureros, pequeños negocios vs grandes corporaciones,
desempleados y trabajadores.

El concepto de clase de Marx nos dirige hacia las desigualdades económicas estructuradas objetivamente, no a las
creencias q las personas tienen sobre su posición.

La teoría de Weber: su acercamiento a la estratificación se construye sobre el análisis desarrollado por Marx, pero
reelaborado y modificado. Hay dos diferencias fundamentales: aunque Weber acepta q la clase se funda en
condiciones económicas objetivamente dadas, percibe una mayor variedad de factores económicos para la
formación de una clase. Las divisiones de clase derivan no solo del control o no control sobre los mdp, sino de
diferencias económicas q nada tienen q ver, directamente, con la propiedad. Esto incluye los conocimientos
técnicos y las cualificaciones q afectan a los tipos de trabajos q las personas pueden obtener.

Weber tmb distingue otros 2 aspectos básicos de la estratificación además del de clase: status y partido. El status
refiere a las diferencias entre los grupos en el honor social o el prestigio q le conceden los otros. Las distinciones
varían a menudo con independencia de las divisiones de clase, y el honor social puede ser positivo o negativo. La
posesión de riqueza tiende a conferir un status elevado, pero hay muchas excepciones. Ej. GB, hay individuos en la
A q perdieron sus fortunas pero no la estima social, y hay gente con “dinero nuevo” q es rechazada por los ricos de
siempre. Donde sea q la clase sea dada objetivamente, el status depende de las evaluaciones subjetivas de la
gente sobre las diferencias sociales. Las clases se derivan de los factores económicos asociados con la propiedad y
las ganancias; el status se rige por los variables géneros de vida q siguen los grupos.

En las sociedades modernas, la formación de partidos es un importante aspecto del poder q puede influir sobre la
estratificación con independencia de la clase y el status. Define un grupo de individuos q trabajan conjuntamente
porque tienen orígenes, aspiraciones o intereses comunes (religiosos o nacionalistas, por ejemplo).

Estos escritos son importantes porque muestran otras dimensiones estratificadoras q influyen decisivamente sobre
las vidas de las personas, además de la clase, por lo tanto es un esquema más flexible y complejo q el
proporcionado por Marx.
 GIMÉNEZ, Los fenómenos del poder, 1981

El discurso político-jurídico y sus aparatos son indisociables de los fenómenos de poder, y particularmente, de las
formas estatales de poder.

En cuanto a la rr poder-derecho, ésta se impone con tanta evidencia, q muchas autores intentaron incluso reducir el
primero al segundo. Locke y sus contemporáneos reducían el poder político a la facultad de juzgar e imponer
sanciones.

Primero habría q explorar los fenómenos del poder q envuelven la problemática del discurso jurídico-político como
un clima y constituyen su marco o terreno de inscripción.

Para ello, habría que aclarar qué es el poder. Ni la ciencia política y menos aún la jurídica han respondido
satisfactoriamente a esta cuestión. Se han estudiado las personas q detentaban el poder, como los reyes. Luego se
analizaron los procesos, las infraestructuras económicas. Más tarde se puso énfasis, por el contrario, en las
instituciones, en lo q se considera una superestructura en rr a la economía. Ahora bien, el poder en sus estrategias,
en sus mecanismos, nunca ha sido muy estudiado. Ni siquiera el marxismo llegó a desarrollar de forma explícita y
acabada una teoría propiamente dicha del poder.

Lo q le interesa al autor es lo q los constitucionalistas denominan “factores extrajurídicos” o “factores reales de

poder”, q condicionan directamente la efectividad de los poderes y las soberanías jurídicas. ¿Qué son estos factores?
¿Cuáles son sus bases? ¿Cuál es el mecanismo de su eficacia social?

No se trata de creer q el poder tiene una esencia intemporal con diversas manifestaciones históricas. Las
definiciones esencialistas deben descartarse de las cs soc. El poder no es una “substancia” ni una “esencia”, sino un
concepto relacional históricamente determinado. No es algo q se pueda adquirir, arrebatar o compartirse, algo q se
pueda conservar o dejar escapar. El poder se ejerce a partir de innumerables puntos de apoyo y dentro de un
juego de rr desiguales y móviles.

Estas configuraciones móviles del poder varían cualitativamente según las diferentes formaciones sociales q se han
dado en la historia. La historicidad es la primera característica del poder . Sus fundamentos, tecnologías y su eficacia
social son diferentes en una soc arcaica, feudal o kta.

Esto no significa q no podamos pensar en algunas generalidades sobre el poder, pero aquellas no deben
interpretarse como una expresión conceptual de una esencia, sino como esquematización nominal de ciertos
rasgos comunes extraídos por la comparación de diferentes formas históricas del fenómeno. “Se supone a las
divergencias como formas distintas, y no como manifestaciones diversas de una forma única de desarrollarse”.

Aproximación weberiana al problema

Poder refiere a cierta capacidad (física y no jurídica) de acción, a una modalidad de hacer, es estar en condiciones
de reunir los medios para lograr un fin.
Pero poder no es solo la capacidad de hacer algo por sí mismo, sino tmb hacerlo por medio de otros y de la
capacidad de acción de esos otros. Esto supone alguna capacidad de dominio sobre los otros y la emergencia de
desequilibrios en las rr sociales.

En esta perspectiva se inscribe la definición de Weber, según la cual el poder no es más q la capacidad de imponer
la propia voluntad a otros. De esto podemos extraer una distinción importante: el poder como capacidad, y el
poder como ejercicio (“performance”). No hay performance sin una capacidad, y no toda capacidad se actualiza en
forma de performance. Foucault ignora esta distinción cuando afirma q el poder solo existe como ejercicio de
estrategias y “tecnologías” complejas. Los mecanismos de poder q describe (encierro, vigilancia, disciplina)
pertenecen al orden de la performance y presuponen una capacidad correlativa q consiste en la disposición de
determinados medios o aparatos, llamados “recursos del poder”.

Un análisis más detallado de estos recursos nos conduce a la distinción analítica (como tipo ideal) de 3 modalidades
puras de poder en las sociedades modernas, tomadas del análisis de Weber: la dominación, la autoridad y la
dirección. En la práctica, vamos a encontrarnos con q el poder en general tiene una naturaleza mixta: rara vez se
encuentra en la realidad en forma pura y separada.

Medio-tipo de sumisión-reacción-sanción-lógica.

1-DOMINACIÓN: es una modalidad de poder cuyo medio especifico es la FUERZA entendida como el uso o la
amenaza de violencia física. A ella responde un tipo de sumisión basado no en el consentimiento, sino en el TEMOR
o el TERROR. La reacción específica contra esta forma de poder es una REBELIÓN (pasiva o activa). La sanción solo
puede ser la REPRESIÓN FÍSICA, o la muerte y el exilio. Su lógica es de EXTERMINIO, q apunta a la eliminación total.
Su condición primera no es la legitimación ideológica, sino EL CONTROL Y LA VIGILANCIA PERMANENTES.

2-AUTORIDAD: es una modalidad de poder q se funda en un sistema de CREENCIAS compartidas. Estas constituyen
para el grupo la fuente de legitimación de las jerarquías de decisión y de mando, y asimismo de la obligación de
someterse a las reglas establecidas. Su medio son las IDEOLOGÍAS DE LEGITIMACIÓN, generadoras de consenso
social. Pueden ser tradicionales o innovadoras. Estas ideologías reflejan frecuentemente una visión del mundo
rígidamente jerarquizada, en la medida en q consagran una desigualdad fundamental entre los hombres. Las
ideologías innovadoras responden a la emergencia de nuevas aspiraciones y expectativas encarnadas por un
“profeta” o “jefe carismático”.

A la autoridad corresponde una forma de sumisión q puede llamarse ASENTIMIENTO. Este suele presentarse dentro
de un contexto fuertemente subjetivo q va del simple respeto al fanatismo y la obediencia ciega pasando por la
convicción y el entusiasmo. La forma característica de reacción contra la autoridad es el DISENSO: desacuerdo
ideológico, ruptura y cisma. La sanción acá puede ser sólo de orden IDEOLÓGICO, y sus principales formas son la
excomunión y la condena en nombre de la ortodoxia.

Comparada con la dominación pura, la autoridad representa una forma mucho más económica de organización del
poder. Como se trata de una modalidad q por definición implica la legitimidad y reclama el asentimiento, no
requiere un control generalizado ni la instalación de complejas redes de información y vigilancia. Reina plena
confianza entre los q deciden y los q ejecutan, y estos interiorizan voluntariamente las normas instituidas, sin
necesidad de q se recurra a la amenaza o al empleo de la coacción física. La vez, tampoco implica directamente un
principio territorial. Existen patriotismos de base étnica o religiosa q no necesitan un soporte espacial.

3-DIRECCIÓN: esta modalidad es agregada por el autor, siguiendo a J. Baechler. Esta supone tmb cierta legitimación
y una relativa unanimidad entre dirigentes y dirigidos, pero su naturaleza es diferente, porque su fundamento no
radica en ideologías de legitimación con estructura de creencias, sino en el CÁLCULO RACIONAL de los dirigidos, y
en el reconocimiento de una COMPETENCIA en los dirigentes, q es su medio.

Es una forma de poder ligada a las exigencias de la división técnica del trabajo. Ej. del capitán de un barco. Es
siempre un poder delegado, y en cuanto tal es temporal, reversible y circunscrito a una función bien definida. La
dirección resulta de una especie de contrato justificado por la necesidad de la cooperación social, y por los
imperativos técnicos de la división del trabajo.

El tipo de obediencia puede llamarse CONSENTIMIENTO, pero es un consentimiento más activo, ya q los dominados
esperan sacar un beneficio de la delegación de la voluntad a favor del dominador. La reacción característica frente a
él se llama OPOSICIÓN, cuya sanción es la EXCLUSIÓN DE LOS OPOSITORES.

En la medida en q el poder de dirección reposa sobre cierta pretensión de racionalidad y universalidad, su expansión
espacial no tiene límites.

Cada una de las modalidades requiere de la existencia de las otras para poder perdurar. Una sociedad no puede
sostenerse por mucho tiempo sólo mediante el terror: además de ser algo costoso, no garantiza un equilibrio que
pueda perdurar. En el caso de la autoridad, si esta está desprovista de elementos de coerción para reprimir las
disidencias ideológicas, estaría condenada a una rápida desaparición. Tampoco puede ser una autoridad ineficaz, sin
dirección. Esta última se diluye irremediablemente si carece de ingredientes de dominación y autoridad.

Aproximación al problema en la tradición marxista

Estas generalidades tmb las encontramos, con diferencias terminológicas, en los clásicos del marxismo, aunque solo
referidas al plano macro-político.

La teoría de la “dictadura” de las clases sociales en Marx y Lenin remite claramente a la figura de la dominación,
en la medida q destaca la fuerza física y de la capacidad coactiva. Como dice Engels, “una revolución es la cosa más
autoritaria q existe, es el acto por el q una parte de la población impone su voluntad a la otra parte por medio de
fusiles, bayonetas y cañones”.

Supongamos q una revolución social logro q la tierra y los instrumentos de trabajo pasen a ser propiedad colectiva
de los trabajadores. ¿Habrá desaparecido la autoridad o solo habrá cambiado de forma?

Gramsci es quien desarrolla de modo más coherente una teoría general del poder en el plano político. La
“supremacía” de un grupo social sobre otro se manifiesta de dos maneras: como dominación o coacción, cuyo caso
limite es la dictadura, y como “dirección intelectual y moral” por vía del consenso. Un grupo social es dominante de
los grupos adversarios q tiende a “liquidar” o someter, y es dirigente de los grupos afines y aliados. En este último
caso, Gramsci habla de HEGEMONÍA, termino q en cuanto contrapuesto a dictadura, recubre grosso modo los
fenómenos de poder q hemos llamado autoridad y dirección. Hegemonía significa: -una capacidad de dirección
política q supone la capacidad de interpretar y de representar eficazmente los intereses de los grupos afines y
aliados, cuya confianza y apoyo se conquistan de ese modo; -la capacidad de crear en torno a si una unidad o al
menos una convergencia ideológico-cultural generadora de legitimación y consenso. No solo es un hecho político,
sino tmb un hecho cultural y moral q pone en juego una concepción del mundo. La rr hegemónica implica siempre,
bajo cierto aspecto, una rr pedagógica.

Critica de las concepciones neo weberianas del poder

-conciben el poder en términos de relaciones puramente intersubjetivas q se concretan en la confrontación de una

“voluntad dominante” y una “voluntad dominada”, limitada a la obediencia. Cabe decir lo mismo de la microfísica
del poder de Foucault, q pretende aprehender la naturaleza del poder a partir de sus formas familiares, sexuales,
domesticas e interpersonales más elementales.

Estas concepciones remiten a cierta tradición sociológica q desde Durkheim pretende explicar los fenómenos de la
sociedad global a partir de sus componentes más elementales. La explicación sociológica consistiría entonces en
reducir la complejidad de lo social a sus elementos constitutivos más simples. Ya sea edificar todo el sistema social
a partir de la acción elemental de un individuo singular o, como Foucault, practicar un “análisis ascendente” del
poder a partir de sus “átomos”, de sus formas intersubjetivas.

Este modo de plantear las cosas implica una regresión a las filosofías sociales presociológicas (la sociedad es un
“agregado de individuos en interacción”), y olvida q la sociología clásica ese constituye como ciencia justamente
rompiendo con toda concepción reduccionista de los social. Los elementos de las subjetividades individuales, lejos
de explicar por agregación la totalidad social, son explicados por ella. Por eso la primera regla del método sociológico
consiste en explicar lo social por lo social.

A esta concepción subjetivista del poder, habrá q oponer una concepción q lo defina ante todo como una
característica objetiva y estructural de todo sistema social basado en relaciones asimétricas (principalmente de
clase).

Ambos enfoques no deben considerarse como absolutamente opuestos. Es claro q el ejercicio del poder se
manifiesta fenomenológicamente como una rr interpersonal entre A y B, pero esa rr no se produce en el vacío, sino
q está determinada por situaciones estructurales q remiten, en última instancia, a posiciones objetivas de los
protagonistas en la trama de las rr sociales y en la jerarquía de los roles institucionales. En fin: el poder tiene por
base y fundamento una estructura objetiva de desigualdad social.

Para reabsorber la concepción subjetivista del poder dentro de una perspectiva más estructural y objetivante,
podemos asumir la rr entre A y B no como sujetos indiviuales o colectivos, sino como lugares o posiciones dentro de
la estructura social o institucional q pueden ser ocupados por agentes individuales o colectivos, y q comportan
independientemente de toda subjetividad, posibilidades diferenciales de acceso a los recursos de poder.
El poder definido no en términos de sujetos, sino de posiciones o lugares estructurales permite explicar el hecho
histórico de q se puede cambiar totalmente el personal de la dominación, sin q la relación de poder varíe en lo
más mínimo.

MARGULIS, Ideología

El concepto de ideología tiene una larga historia q se remonta a principios del siglo 19. La abundante literatura
sobre el tema nos muestra q es un concepto muy controvertido y con fuertes desacuerdos en cuanto a su sentido.

Pese a la diversidad de significados, no deja de ser un concepto útil hasta la actualidad, sobre todo si se lo
relaciona con el concepto de hegemonía, para dar cuenta del peso del poder en la génesis y en el uso de los
sistemas simbólicos.

Nos ayuda a dar cuenta de q los procesos y las luchas sociales q conducen a la constitución y el afianzamiento de las
formas de dominación, desigualdad y poder son paralelos con las luchas por la imposición social de sentido, q dejan
su impronta en la discursividad social. Los contenidos ideológicos tienden a legitimar discursivamente las formas de
dominación y a favorecer su aceptación.

Rescatamos de este concepto su tradición contestataria, crítica, de cuestionamiento de los contenidos engañosos
presentes en los discursos y en el sentido común. Por eso rechazamos las definiciones relacionadas al positivismo o
los q pretenden q el concepto sea inofensivo y neutral.

Ideología no es un conjunto de ideas propuestas por un determinado grupo politizado, ni tampoco una forma de
engaño deliberado. No es un discurso, sino un nivel de significación presente en los discursos.

No está fuera de la C sino q es algo que se puede observar en la C. Ideológico puede considerarse un adjetivo
aplicable a manifestaciones de la C, particularmente a las de carácter discursivo. Se trata de dos órdenes diferentes:
C remite al mundo de lo simbólico, los sistemas de signos y de sentidos construidos históricamente por el H e n su
vida social y transmitidos mediante los sistemas de socialización. Ideología es una cualidad de la C, q se observa en
el plano discursivo, y su particularidad radica en q esos contenidos tienden a legitimar formas de poder y
dominación. Definición sintética: LAS HUELLAS EN LA CULTURA (en los códigos, en las significaciones sociales)
DEJADAS POR LAS LUCHAS POR LA HEGEMONÍA.

El sentido común se va constituyendo de manera q naturaliza las organizaciones de sentido q consolidan un orden
social injusto, y por lo tanto lleva a q los dominados o más desfavorecidos tiendan a consentir ese orden social.

Antecedentes históricos

Bacon (s. XVII), consideraba q los idola o ídolos eran obstáculos al conocimiento, fuente de error o engaño. En la
Francia napoleónica, la política francesa empezó a adquirir un carácter más despótico, con lo q muchos
intelectuales fueron convirtiéndose en adversarios, y el término ideología empezó a tener un carácter más
negativo. Los intelectuales empezaron a ser calificados como “ideólogos”, definición q buscaba descalificarlos. A su
vez, en ese contexto restaurador, fueron acusados se representar un pensamiento inaplicable, especulativo y sin
posibilidades prácticas. Estos “ideólogos” eran vistos como continuadores de las conquistas de la RF.

En sus obras de juventud Marx utiliza con frecuencia el termino ideología con una connotación negativa, refiriéndose
a aspectos q oscurecen o deforman el mundo real.

La forma más acabada de análisis de lo ideológico en Marx se encuentra en el desarrollo referido al fetichismo de la
mercancía. El tema de la ideología y la falsa conciencia han sido fuertemente debatidos. Lo problemático de esta
expresión radica en q falsa conciencia supone la existencia de una conciencia verdadera. Está implícita la idea de q
hay una visión “verdadera” acerca de lo social, preparada para ser incorporada como objeto acabado de
conocimiento.

El conocimiento de lo social se construye históricamente (surge de luchas y pugnas, de conflictos y

enfrentamientos, q poco a poco van haciendo posible develar las oscuridades y deformaciones, tornando más
transparente la trama de lo social) y surge a posteriori: una sociedad se va constituyendo con sus mdp, de gobierno
y gestión, de dominación, explotación y exclusión, y tmb, con sus formas de legitimación q incluyen la elaboración de
contenidos ideológicos. Tardíamente se va haciendo posible descifrar algunas de las construcciones en el plano del
sentido q justifican a la par q oscurecen la comprensión de lo social. Además, no todos están igualmente situados
dentro de la trama social (en términos de clase, educación, compromiso) como para acceder al desciframiento de
los efectos ideológicos contenidos en los mensajes, mediante la lectura crítica de la discursividad social.

En fin: la verdad sobre lo social no surge como algo preparado como objeto de conocimiento y listo para ser
asimilado, sino q aspectos de la trama social van siendo descifrados por el pensamiento crítico en un proceso
inacabable, al tiempo q nuevas formas de opresión, dominación o alienación van construyendo nuevos y más
sofisticados dispositivos q generan opacidad, ocultamiento e ilusión.

Marx, situado en su tiempo, avanza sobre la ideología mediante la crítica de los discursos “ideológicos” de los
economistas contemporáneos a él, proponiendo un discurso superador, con capacidad de conocer las
desigualdades y formas de explotación producidas y reproducidas por el sistema kta. Su acción desideologizadora
solo fue posible porque, en su época, ya existían las condiciones para realizar la lectura critica del sistema social q
él se propuso y q llevo a cabo. Hay q considerar q Marx no abarca todos los problemas de su tiempo ni produce un
discurso eterno, siempre hay q ver las transformaciones constantes q se dan en la sociedad y el kmo para seguir
avanzando con un discurso crítico, mediante nuevas luchas.

Ideología y ciencia

Para algunos autores, la ciencia es lo otro de la ideología. Esta última se contrarresta con el conocimiento, y el
principal instrumento para disipar los velos y opacidades de lo social seria la ciencia. Althusser fue un exponente
fundamental de esta posición. Ranciere le responde, afirmando q la ciencia es producida en las instituciones
existentes en la sociedad clasista, q no existe un espacio científico invulnerable a los efectos ideológicos vigentes
en esa sociedad: “la rr entre la ciencia y la ideología no es de ruptura sino de articulación”.
Verón sigue esta línea, afirmando q la noción de ciencia puede ser asociada a la de un tipo de discurso, el discurso
científico. En cambio, no existe algo q pueda llamarse un “discurso ideológico”, ya q lo ideológico es una dimensión
q atraviesa todo tipo de discursos. Afirma q lo ideológico no es ni más ni menos q el nombre del sistema de rr entre
el sentido y el sistema productivo q rinde cuenta de su generación. La cientificidad se logra cuando se ponen en
evidencia las condiciones de producción del discurso científico.

Nuestra definición se diferencia de esta, porque está más vinculada con la tradición negativa de este concepto:
partimos de la necesidad de construir un concepto útil para la crítica dentro del sistema kta caracterizado por sus
rr desiguales. Relacionamos ideología con las huellas dejadas por las luchas por la hegemonía en los códigos
culturales y en los discursos q los conjugan, apuntando a los efectos del poder y la dominación sobre la producción
social de sentido. Reconocemos q lo ideológico está también presente en los discursos científicos, pero atribuimos
esta circunstancia a un sentido negativo, xq la ciencia es producida en instituciones q actúan dentro del sistema de
rr sociales y económicas vigentes, y por consiguiente, tienen condicionamientos de todo tipo (financiamiento,
elección de temas, circulación de los productos, apropiación y utilización del saber). El saber se compra y se vende,
en su condición de mercancía puede q se haya convertido en el más importante ingrediente en la formación de ktal.

BONFIL BATALLA, Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales, 1987

La dimensión cultural y el desarrollo de los pueblos indios

Las viejas tesis integracionistas en general han sido superadas, pero aun debemos revisar sus implicancias para las
culturas de los pueblos indios en el continente.

-el indigenismo integracionista fue la expresión consecuente de los proyectos desarrollistas y modernizadores en
el área de la economía y la política, en los q se embarcaron los gobiernos de AL con la idea de acortar la distancia q
los separaba del “primer mundo”. No se entendió q lo q permitía el desarrollo de unos era el subdesarrollo de otros.
Se prefirió retomar teorías según las cuales el atraso, el primitivismo, la falta de modernidad eran la causa de la
desigualdad de desarrollo, y al interior de nuestros países, los indios eran quienes podían representar en la
mentalidad colonial de las clases dominantes el ejemplo más acabado de ese atraso, ignorancia y falta de
civilización.

-tmb hubo ideas racistas q atribuían la “inferioridad” del indio a factores biológicos congénitos. Cuando esto ya no
se podía expresar tan libremente, los argumentos empezaron a dirigirse contra la cultura. Ahí estaba la clave y la
solución. El indio, genéticamente era como cualquier otro hombre, pero no poseía la verdadera C, la occidental y
cristiana del H blanco. En realidad muchos pensaban (aun hoy) q no tenían cultura, sino costumbres en todo caso.
Los científicos sociales terminaron reconociendo que sí había culturas indias. Pero al reconocer su existencia
construyeron a su nuevo y definitivo enemigo: las culturas indígenas. Contra ellas, la diversidad cultural se vio
como un obstáculo (al desarrollo, a la construcción nacional, al progreso).
-así, la meta y la justificación de la política indigenista era la de lograr q los indios dejaran de ser indios, cambiando
su cultura por la C dominante. “Aculturar”. Hasta desde el marxismo se creía q el indio tenia q pasar de una
situación de casta a una de clase. La sustitución de la C india debía orientarse científicamente, a fin de q el transito
resultara lo menos doloroso posible (ej. de jóvenes reclutados para q se eduquen “occidentalmente” y vuelvan a sus
comunidades, utilización de sus tierras para fines “modernos”, como campos petroleros o grandes empresas
agroindustriales). Está la idea de que “es por tu bien aunque ahora no lo entiendas”.

-el proyecto desarrollista fracasó, y los indios pagaron los platos rotos. No fue solo la quiebra del modelo de
desarrollo modernizador y de su ilusión lo q llevo a un viraje del indigenismo, sino tmb la irrupción de las
organizaciones políticas indias, q representan una nueva etapa de las luchas de resistencia y reivindicación. Es una
vía de acción q hace posible una organización permanente de lucha, q tiende a agrupar varias comunidades y varios
grupos étnicos. Requiere el conocimiento y manejo de las formas de acción política prevalecientes en el E nacional
del q forma parte. Esto ha permitido q se cristalicen proyectos y programas concretos.

Su primer gran logro ha sido el q varios gobiernos reconozcan y acepten la legitimidad del pluralismo étnico en el
seno de sus sociedades nacionales, es decir q se aceptan las especificidades culturales dentro del proyecto de futuro
de la sociedad en su conjunto. Ya no se trata de una política para los indios, sino con los indios. No se trata
simplemente de dar voz y escuchar opiniones, sino de garantizar q estas tengan el peso q les debe corresponder en
la toma de decisiones.

-un paso más ha sido la formulación del concepto de etnodesarrollo, definido como “la ampliación y consolidación
de los ámbitos de C propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad
culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, e implican una
organización equitativa y propia del poder. El grupo étnico es la unidad político-administrativa con autoridad sobre
su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos q constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un
proceso de creciente autonomía y autogestión”.

--

La dimensión cultural cobra una importancia central cuando se trata de concretar cualquiera de las propuestas q se
derivan de estos nuevos planteamientos en rr con el indigenismo. Todavía persisten implícitamente algunas
concepciones: >una tendencia a romantizar las culturas indias, junto con la omisión de cinco siglos de dominación
colonial. >Una tendencia reducir la especificidad cultural a una serie más o menos larga de rasgos “folclóricos”. El
problema estaría en q se conserven danzas, indumentaria, música, ritos y fiestas. Hay acá una concepción atomizada
de la C, entendida como una serie de rasgos aislados. >Otra manera de ver el problema se orienta hacia la
inmovilidad de las C indias: cualquier cambio es contaminante y atenta contra su pureza e identidad. Visión colonial,
museística, “ustedes no cambien, porque nosotros (que sí cambiamos) sabemos q es mejor q permanezcan tal cual
están”. >Tmb subyace la convicción de q no existen otras metas ni otros caminos para el desarrollo de las
sociedades, q no sean los de las sociedades occidentales. En el fondo está la idea de una evolución única, universal
y unilineal cuya expresión es la C de los pueblos “desarrollados”. >Tmb hay un fatalismo histórico q niega cualquier
posibilidad de q los pueblos inventen y creen su propio futuro.
Estas ideas, con diversos matices y variantes, se pueden rastrear en la mayor parte de los proyectos q se pusieron
en marcha a partir del nuevo indigenismo.

Cultura propia, grupo étnico e identidad

El punto central está en la noción de GRUPO ÉTNICO. Hay una tendencia a remitir la discusión al ámbito académico
y no al político, como debería ser. Nación no es equivalente, xq implica una forma de organización política estatal de
la q precisamente carecen los grupos étnicos indígenas. El término pueblo puede servir. Tiene ventajas tales como
colocar en el mismo plano conceptual a diferentes grupos, independientemente de sus diferencias económicas,
demográficas, ideológicas y culturales. Se elimina ese matiz opacante q hace q se ubique al grupo étnico en un
escalón inferior en la trayectoria de la evolución universal. Nadie puede negar q pertenezca a un pueblo, y sí a un
grupo étnico. Otra ventaja es q a los pueblos se les reconoce un conjunto de derechos, especialmente post 2° GM.
A los grupos étnicos, en cambio, se los considera minorías, sin más, y como tales tienen derechos limitados.

“Pueblo”, dentro de su aparente neutralidad, es un término q contiene una carga política de gran potencia, a
diferencia del blandengue y pedante “grupo étnico”. Hablemos pues de pueblos, los PUEBLOS INDIOS.

No es posible definir un pueblo solamente por su CULTURA, entendida como un universo discreto de rasgos
concretos. La C cambia siempre. Y si soy parte de una C es porque participio de ella, no porque nací con ella. Y esa
participación significa más q tener una C o compartirla, significa una rr especifica con esa C. y en tanto la C es un
fenómeno colectivo y no individual, significa tmb una rr especifica con la colectividad, esa q define un “nosotros”
distinto de los “otros”. Es una C propia xq el grupo tiene un cierto grado de control sobre los elementos q la
constituyen, lo q implica q mantenga y genere proyectos propios.

En el contexto de dominación colonial, la lucha en torno al control cultural es una constante q permite entender la H
de los pueblos indios, sus condiciones y luchas actuales, y muchas de las características fundamentales de los E y
sociedades americanos. Las luchas anteriores a la invasión ocurrían entre pueblos cuyas culturas formaban parte
de una misma civilización. Las diferencias culturales no eran radicales, lo q facilitaba incluso la constitución de
nuevas identidades colectivas y el tránsito de unas a otras. La invasión significó la inmediata puesta en marcha de
un proceso global de expropiación: pérdida de control sobre los recursos culturales propios (territorio, fdt,
recursos); eliminación: prohibición de ejercer ciertos ámbitos de la C propia; e imposición: introducción de
elementos culturales ajenos.

Ante estos tres procesos q definen la acción del colonizador, los pueblos indios reaccionaron oponiendo 3
iniciativas culturales principales. Procesos de resistencia: conservar el control sobre elementos culturales propios,
de forma pasiva o activa. Innovación: creación autónoma de nuevos recursos culturales. Apropiación: adquirir
control sobre elementos culturales originalmente ajenos.

Recursos culturales Decisiones propias Decisiones ajenas

Propios C autónoma C enajenada
Ajenos C apropiada C impuesta

Los recursos culturales son todos los elementos de una C q es necesario poner en juego para definir un propósito
social y alcanzarlo. Podemos clasificarlos en: materiales, demográficos, de organización, de conocimiento,
simbólicos y de comunicación. La capacidad de decisión sobre los elementos culturales define 4 ámbitos posibles
dentro de la C en función de quien ejerce el control cultural.

C autónoma: los recursos son propios del grupo y tmb la capacidad de decisión. Sin él no existe C distintiva. Desde
aquí se dan los procesos de resistencia, innovación y apropiación. Se definen los aspectos compartidos de una
visión del mundo distintiva, indispensables para la existencia de una identidad colectiva. Desde aquí tmb es posible
crear iniciativas culturales. Sus contenidos concretos varían según los casos y a través del tiempo.

C impuesta: ni los elementos culturales ni las decisiones son del pueblo en cuestión. Y sin embargo, forma parte
de la C que vive la colectividad e influye en mayor o menor grado en todos los aspectos de su quehacer social e
individual, según la intensidad de la dominación a q este sujeto. Son elementos extraños, ajenos, q actúan en
obediencia a decisiones tmb extrañas y ajenas. Pueden tener presencia material o pueden ser ideas, aspiraciones,
convicciones.

C apropiada: elementos ajenos q un pueblo puede poner bajo su control cultural en un momento dado. Muchos de
sus elementos no perduran largo tiempo, tienden a ser transformados en recursos propios, no dejan de estar bajo
el control del grupo en periodos de tiempo relativamente cortos. Su condición contradictoria les imprime una
dinámica inestable debido al doble control al q están sujetos: la capacidad de producción, q es ajena, y la decisión
sobre su uso, q es propia.

C enajenada: es un campo de lucha permanente. Los recursos culturales están ahí, pero el grupo ha sido privado
de su capacidad para decidir sobre ellos (ej. de tierra).

C autónoma y apropiada integran el campo de la C propia. C impuesta y enajenada constituyen el ámbito de la C

ajen. El punto crítico esta en quién toma las decisiones sobre los recursos, quien ejerce el control cultura . Lo propio
y lo ajeno son categorías históricas, cambiantes, dinámicas, xq son la expresión de una correlación de fuerzas
opuestas.

Consideraciones sobre políticas culturales y alternativas

Las políticas culturales deberían ser definidas y puestas en práctica por los propios pueblos indios, serian un
ejercicio permanente de control cultural. Algunas organizaciones indígenas ya cuentan con experiencia en este
campo. En ocasiones contaron con algún respaldo gubernamental, en otras se han instrumentado de manera
independiente y aun en oposición a las políticas oficiales. Las experiencias autónomas son todavía incipientes:
estamos viviendo los resultados de cinco siglos de dominación colonial y los pueblos indios ocupan una posición
subalterna en el seno de los E nacionales. Además, esta colonización ha tenido el efecto de q muchos de los
integrantes de los pueblos indígenas interioricen la ideología de la inferioridad q les ha sido impuesta,
convenciéndose de q efectivamente la C dominante es superior. Son quienes han asumido su identidad étnica como
una identidad estigmatizada.

El problema consiste en ser consecuentes con la intención de crear estados efectivamente plurietnicos, con todas
las implicaciones q ello tiene en lo educativo, lo institucional. Debe reconocerse la necesidad de favorecer los
procesos de recuperación cultural y consolidación de las etnias, ampliar y diversificar los espacios de su C propia .
Es necesario tmb abrir espacios para el intercambio de experiencias y el dialogo intercultural entre dirigentes,
maestros y promotores indios, funcionarios gubernamentales y técnicos indigenistas, investigadores y todas las
personas interesadas en la construcción de una sociedad plural y democrática.
 Unidad 4. Identidades sociales.

1. Distintas aproximaciones al estudio de las identidades. Posiciones objetivistas, subjetivistas y

relacionales.

2. Adscripciones identitarias. Variables sobre las que se construyen y procesos que las recrean. Identidad
de género, de edad, de clase y étnica.

3. La construcción/reconstrucción de la identidad nacional. La identidad y su relación con los niveles

socioesespaciales local- nacional- global. Efectos de la modernidad y mundialización de la cultura.

4. Prejuicio, discriminación y xenofobia.

-Textos teóricos ¿Qué es la identidad? ¿Cómo se caracteriza? ¿Cuántos enfoques hay para definirla?:
Chiriguini y Gimenez.
CHIRIGUINI, Identidades socialmente construidas, 2006

Este capítulo trata sobre las IDENTIDADES, haciendo explicitas las perspectivas teóricas q acompañan a cada
definición y sus consecuencias en la interpretación de los fenómenos sociales.

En la década del ’50 se empieza a usar el término identidad desde la Psicologia Social en EEUU, como una
herramienta conceptual para estudiar la problemática de los inmigrantes y sus dificultades de “integración” a la
nueva sociedad de residencia.

En los ’60 los temas q ocupaban la atención de las ciencias sociales eran: -la “asimilación” de las minorías étnicas y
en particular de los negros a la sociedad norteamericana hegemónica, -las nuevas identidades emergentes del
movimiento feminista contemporáneo y del movimiento gay. Actualmente, el multiculturalismo retoma con fuerza
la cuestión de las identidades, y privilegia los estudios sobre las minorías sociales y étnicas, poniendo gran énfasis
en la diferencia, a diferencia de las décadas anteriores donde se propiciaba la integración cultural a la sociedad
hegemónica. Su premisa básica es la tolerancia de la diferencia, sin dar cuenta de la heterogeneidad interna de
esos mismos grupos y del contexto general en que tienen lugar los procesos de tomas de decisiones.

Desde un pensamiento crítico, se considera q tratar al concepto de identidad desde la diferencia encubre otras rr
sociales, de poder y desigualdad: si concebimos los conflictos sociales únicamente en términos de identidades
diferenciadas o de culturas en pugna, estamos dejando de lado la rr de dominación y subordinación propias de
toda estructura social.

La disolución de los bloques antagónicos este/oeste, la intensificación de los tránsitos migratorios, el

debilitamiento de las ideas de nación y ciudadanía, la fragmentación identitaria y cultural, son algunas de las
circunstancias más importantes q favorecieron el surgimiento de nuevas identidades étnicas, etarias, de género,
religiosas, q despertarán el interés de las cs soc y los medios de comunicación. Se visibilizarán identificaciones
políticas no tradicionales y se sumaran nuevas formas de ciudadanía en el espacio urbano (ej. de Arg Madres,
Abuelas, H. I. J. O. S., desp jubilados, piqueteros).

Identidad, alteridad y C

Cómo nos representamos a nosotros mismos y cómo nos representan los demás son cuestiones q se vinculan a la
noción de IDENTIDAD. Es un proceso de identificaciones históricamente apropiadas q le dan sentido a un grupo
social, a un “nosotros”, en relación a “otros”. Aprehendemos y reconocemos ciertos valores y pautas sociales q nos
distinguen de esos “otros”. En este camino marcamos los limites q definen el sentido de pertenencia y marcan la
diferencia entre lo propio y lo ajeno (sentido negativo).

A este reconocimiento de la diferencia, a este proceso de extrañamiento, se lo denomina ALTERIDAD.

Sea donde sea q transcurre nuestra existencia, durante el proceso identitario se van originando identificaciones
sucesivas q necesariamente tienen una dimensión individual-subjetiva y una dimensión social-colectiva. Por eso
toda identidad individual es una identidad social.

La representación de una identidad colectiva no significa q se de una homogeneización interna de todo el grupo o
de los sujetos q compartan esa identidad. Las representaciones sociales q se construyen sobre los “otros”
enmascaran y ocultan las diferencias internas.

Tmb hay identidades negativas, es decir q se ocultan en determinados contextos como estrategia para evitar la
discriminación, el exilio o la misma muerte.

ENFOQUE ESENCIALISTA/OBJETIVISTA. Es el más clásico, y define la identidad como los valores y comportamientos
compartidos q permanecen inalterables independientemente del tiempo y de las circunstancias históricas . Es lo
idéntico a sí mismo, q perdura conforme a ciertos rasgos objetivos esenciales. La identidad pareciera ser una foto
de una realidad detenida en el tiempo. La ecuación sería una sociedad=una C.

Se suelen homogeneizar las diferencias internas de los otros (los musulmanes son todos terroristas) y
simultáneamente se desconocen las desigualdades de nosotros (M occidentales tienen libertades civiles). Con ello,
se levantan barreras rígidas q separan mundos aparentemente irreconciliables, y a veces de manera racista.

ENFOQUE SUBJETIVISTA: la identidad es un sentimiento de autoidentificación o de pertenencia con un grupo o

una comunidad. No se toma en cuenta la participación en las pautas q identifican al grupo, sino el sentido de
pertenencia, el carácter totalmente subjetivo de la elección personal. Este enfoque tiene la virtud de dar cuenta del
carácter dinámico y variable de la identidad, pero al acentuar ese carácter efímero, temporal, deja de lado el hecho
de q las identidades son relativamente estables y se constituyen en el seno de los procesos sociales: no se reducen
a decisiones individuales.

ENFOQUE RELACIONAL (al que adhiere Chiriguini). Toda identidad es relacional, y por lo tanto requiere a otro a
partir del cual puede afirmar su diferencia. No es el aislamiento cultural, sino el contacto lo q constituye el
proceso identitario. Se van generando “fronteras” simbólicas, y en algunos casos incluso territoriales, en relación al
contexto determinado, pero esa noción es una construcción colectiva y polifónica, dinámica, abierta, siempre en
construcción y sujeta a la posibilidad de resignificación y desplazamiento. No podemos hablar de la identidad de
un grupo definida de una vez y para siempre. No existen identidades auténticas y otras q no lo sean.

Siguiendo a Bonfil Batalla para pensar la identidad étnica, esta no es una condición puramente subjetiva, sino “el
resultado de procesos históricos específicos q dotan al grupo de un pasado común y de una serie de formas de rr y
códigos de comunicación que sirven de fundamento para la persistencia de los mismos”.

El reconocimiento de las diferencias del carácter histórico de las identidades es un primer paso para aceptar al otro,
pero no suficiente si no tenemos en cuenta las rr de poder y explotación entre los grupos en cada contexto histórico.
 GIMÉNEZ, La cultura como identidad y la identidad como cultura, 2005

Entre C e identidad hay una RR SIMBIÓTICA, INDISOCIABLE. Nuestra identidad solo puede consistir en la
apropiación distintiva de ciertos elementos culturales q se encuentran en nuestro entorno social. Su primera
función es marcar fronteras entre un nosotros y los “otros”. Por eso el autor afirma q la identidad no es más q el
lado intersubjetivo de la C, la C interiorizada en forma específica, distintiva y contrastiva por los actores sociales en
rr con otros actores.

Primero tenemos q definir qué es la C. Hemos pasado de una concepción culturalista (’50) q definía la C en términos
de “modelos de comportamiento”, a una concepción simbólica q a partir de Geertz (’60) define la C como “pautas
de significados”, q nosotros mismos hemos tejido a nuestro alrededor y dentro de las cuales quedamos
inevitablemente atrapados.

No todos los significados pueden llamarse culturales, sino solo aquellos q son COMPARTIDOS y relativamente
DURADEROS (a nivel individual, generacional). Muchos de estos significados compartidos pueden tener una gran
fuerza motivacional y emotiva (como el campo religioso). Además, frecuentemente tienden a desbordar un
contexto particular para difundirse a contextos más amplios (símbolo de la maternidad).

La C NO ES NUNCA UN REPERTORIO HOMOGÉNEO, ESTÁTICO E INMODIFICABLE DE SIGNIFICADOS. Puede tener al

mismo tiempo “ZONAS DE ESTABILIDAD Y PERSISTENCIA” y “ZONAS DE MOVILIDAD Y CAMBIO”.

Por un lado, los significados culturales se objetivan en forma de artefactos o comportamientos observables,
“formas culturales” (Thompson) o “simbolismo objetivado” (Bordieu), como el arte, ritos, danzas, y por otro lado se
interiorizan en forma de habitus, de esquemas cognitivos o de representaciones sociales. Ambas formas de la C
tienen una rr dialéctica e indisociable. Esta forma de concebirla, tomada de Bordieu, desempeña un papel
estratégico en los estudios culturales, ya q permite tener una visión integral de la C, en la medida en q tmb incluye
su interiorización x los actores sociales. Así, podemos afirmar q NO EXISTE C SIN SUJETO NI SUJETO SIN C.

Sobre la identidad, es un concepto q actualmente tiende a banalizarse, del mismo modo q la C, porque todos lo
invocan constantemente sin preocuparse por definirlo o someterlo a cierto rigor conceptual. Hay C e identidad por
todas partes y en todo.

En las cs soc, es un concepto necesario. Sin él no se podría explicar la menor interacción social, porque todo proceso
de interacción implica q los interlocutores implicados se reconozcan recíprocamente mediante la puesta en relieve
de alguna dimensión pertinente de su identidad.

Tesis central en rr con la problemática de la identidad, que adhiere Giménez: esta se constituye/se predica en
sentido propio solamente de sujetos individuales dotados de conciencia, memoria y psicología propias, y solo por
analogía de los actores colectivos (grupos, movimientos sociales, partidos, barrios).
El gran problema con esto es q muchos estudiosos tienden a “psicologizar” las categorías estadísticas, los grupos y
colectivos (ej. la “psicología del mexicano”, de la M, de la juventud). Esto representa una aberración sociológica: se
está simplificando y psicologizando agregados estadísticos o literarios q no pueden ser tratados como si fuesen
actores sociales. Por ejemplo Octavio Paz: es un autor muy reconocido con gran influencia, sus lectores pueden
terminar identificándose realmente con la imagen del mexicano diseñada en su teoría, y por lo tanto hace existir
“performativamente” lo que antes de ella no existía.

Otra tesis fundamental es q la teoría de la identidad se inscribe dentro de una teoría de los actores sociales. Ahora
bien, ¿Cuáles son los parámetros fundamentales q definen a un ACTOR SOCIAL?

1-todo actor OCUPA SIEMPRE UNA O VARIAS POSICIONES EN LA ESTRUCTURA SOCIAL. Son actores insertos en
sistemas.

2-NINGUN ACTOR SOCIAL SE CONCIBE SINO EN INTERACCIÓN CON OTROS.

3-TODO ACTOR SOCIAL ESTÁ DOTADO DE ALGUNA FORMA DE PODER, en el sentido de q tiene siempre algún tipo
de recurso q le permite establecer objetivos y movilizar los medios para alcanzarlos.

4-TODO ACTOR SOCIAL ESTÁ DOTADO DE UNA IDENTIDAD. Esta es la imagen distintiva q tiene de sí mismo en
relación con otros. Es un atributo relacional. No una marca.

5-en estrecha rr con su identidad, todo actor social tiene tmb un PROYECTO, alguna forma de anticipación al futuro.
Ya sean proyectos de vida cotidiana, de sociedad. Estos están muy ligados con la percepción de nuestra identidad, xq
derivan de la imagen q tenemos de nosotros mismos, y por ende, de nuestras aspiraciones.

6-todo actor social se encuentra EN CONSTANTE PROCESO DE SOCIALIZACIÓN Y APRENDIZAJE, lo q quiere decir q
nunca termina de configurarse definitivamente.

La tesis de la identidad no impide q el concepto de identidad se aplique tmb, analógicamente, a grupos y

colectivos carentes de conciencia propia porque constituyen más bien “sistemas de acción”.

Para ambos casos, el concepto de identidad implica: la permanencia en el tiempo de un sujeto de acción,
concebido como una unidad con límites que lo distinguen de todos los demás sujetos, aunque tmb se requiere el
reconocimiento de estos últimos.

El problema de la identidad se puede abordar a escala de los individuos o a escala de los grupos, ambos puntos de
vista deben ser tenidos en cuenta por toda investigación.

En la ESCALA INDIVIDUAL, la identidad puede ser definida como un proceso subjetivo y frecuentemente auto-
reflexivo por el q los sujetos individuales definen sus diferencias con respecto a otros mediante la autoasignación
de una serie de atributos culturales generalmente valorizados y relativamente estables en el tiempo. Esa
autoidentificación del sujeto requiere ser reconocida por los demás, con quienes interactúa, para q exista social y
públicamente. Por eso la identidad no es simplemente numérica, sino tmb cualitativa, q se forma, mantiene y
manifiesta en y por los procesos de interacción y comunicación social.
Ese S individual tiene una doble serie de atributos distintivos (de naturaleza cultural): los de pertenencia social, q
implican su identificación con diferentes categorías, grupos y colectivos sociales (clase, etnia, localidad, edad,
género); los particularizantes, q determinan la unicidad idiosincrásica del sujeto en cuestión; atributos
caracteriológicos: estilo de vida, red personal de rr íntimas, objetos entrañables q poseen, biografía personal o
historia de vida.

Los elementos colectivos destacan las semejanzas, mientras q los individuales enfatizan las diferencias, pero
ambos se conjugan para constituir la identidad única-y multidimensional-del sujeto individual. Bordieu: “el mundo
social es tmb representación y voluntad, y existir socialmente tmb quiere decir ser percibido, y por cierto ser
percibido como distinto. En términos interaccionistas diríamos q nuestra identidad es una “identidad de espejo”:
resulta de cómo nos vemos y como nos ven los demás, en un proceso dinámico y cambiante.

El fenómeno del reconocimiento es la operación fundamental en la constitución de las identidades. En buena parte
nuestra identidad es definida por otros, en particular por aquellos q tienen el poder de otorgar reconocimientos
“legítimos” desde una posición dominante (Ej. en los 30 era importante como las instituciones alemanas definían a
los judíos, y no como estos se definían a sí mismos). Esto no significa q seamos prisioneros de cómo nos ven los
demás. Subyace un inconformismo: el yo-identidad no se limita a ratificar modelos de comportamiento
generalizados satisfaciendo las expectativas de otros. Pensemos en la imprevisibilidad, en la desobediencia, la
terquedad. Por eso Hegel hablaba de una “lucha por el reconocimiento”: luchamos para q los otros nos reconozcan
tal como nosotros queremos definirnos, mientras q los otros tratan de imponernos su propia definición de lo q
somos.

Dicho esto, la identidad de los individuos resulta siempre de una especie de compromiso o negociación entre la
autoafirmación y la asignación identitaria. De aquí q hayan discrepancias y desfases entre la imagen q nos forjamos
de nosotros mismos y la q tienen de nosotros los demás. De aquí la distinción entre identidades internamente
definidas (“privadas”), e identidades externamente imputadas (“públicas”).

La particularidad de las IDENTIDADES COLECTIVAS es q carecen de autoconciencia y de psicología propias.

No son entidades discretas, homogéneas y bien delimitadas. Yo sé dónde empieza y termina mi cuerpo, pero no
donde comienza y termina realmente un vecindario, una ciudad, un movimiento social o un partido.

Las identidades colectivas e individuales se parecen en q tienen la capacidad de diferenciarse de su entorno, de

definir sus propios límites, de situarse en el interior de un campo y de mantener en el tiempo el sentido de tal
diferencia y limitación, de tener una “duración temporal”.

Para definir la ontología particular de las identidades colectivas retoma una obra de Melucci. Este construye el
concepto de identidad colectiva a partir de una teoría de la acción colectiva, concebida como un conjunto de
prácticas sociales que: -involucran simultáneamente a cierto número de individuos;-exhiben características
morfológicas similares en la contigüidad espacial y temporal;-implican un campo de rr sociales, y tmb –la
capacidad de la gente involucrada para conferir sentido a lo q está haciendo o va a hacer. Así entendida, abarca
una gran variedad de fenómenos empíricos: movimientos sociales, conflictos étnicos acciones guerrilleras,
protestas, huelgas, etc.

Ahora bien, las acciones colectivas suponen actores colectivos dotados de identidad, porque de lo contrario no se
podría explicar cómo adquieren intencionalidad y sentido. La unidad distintiva q define la identidad de esos actores
colectivos se encuentra en la definición interactiva y compartida concerniente a las orientaciones de su acción y al
campo de oportunidades y limitaciones dentro del cual tiene lugar dicha acción. La identidad colectiva implica
definiciones cognitivas, e incluso cierto grado de involucramiento emocional.

Tesis de Barth: cuando se asume una perspectiva histórica o diacrónica, se comprueba q los grupos étnicos pueden y
suelen modificar los rasgos fundamentales de su C manteniendo al mismo tiempo sus fronteras , es decir, sin
perder su identidad. Por lo tanto, la conservación de las fronteras entre los grupos no depende de la permanencia
de sus culturas. De aquí se concluye q son las fronteras mismas y al capacidad de mantenerlas en la interacción con
otros grupos lo q define la identidad, y no los rasgos culturales seleccionados para marcar, en un momento dado,
dichas fronteras. Esto no significa q las identidades estén vacías de contenido cultural, pero este puede cambiar en
el tiempo y nunca es la expresión simple de una C preexistente supuestamente heredada en forma intacta de los
ancestros. La pregunta ya no es cuales son los rasgos culturales distintivos de una identidad étnica, sino cómo los
grupos étnicos han logrado mantener sus fronteras a través de los cambios sociales, políticos y culturales.

MULTICULTURALISMO: antecedentes históricos. Quien primero lo introdujo fue el gobierno canadiense para
referirse a su nueva política de fine de los ’60. Frente a la pretensión separatista de la provincia de Quebec, el
gobierno acuño el término multicultural para denotar las tres entidades sociales de la federación: la anglófona, la
francófona y la de los aborígenes. Con ello, rectificaba las prácticas forzadas de anglo-homogeneización, tratando al
conjunto de sus ciudadanos por bloques o etnias separadas en razón de su origen u horizonte lingüístico.

Desde acá, el multiculturalismo se concibió como un asunto relativo a unas minorías culturales cuyos derechos no
se satisfacían, y pronto estas minorías se ampliaron al colectivo de gays, lesbianas, mujeres y hasta discapacitados.

Pero las raíces intelectuales del multiculturalismo pueden remontarse a mucho antes, cuando la cuestión de la
diferencia se abrió camino en el pensamiento occidental a raíz de grandes cambios como la contestación de la C
tradicional, la emergencia de movimientos sociales q promovían estilos de vida alternativos, las reivindicaciones
étnicas y nacionalistas, a la intensificación de los fenómenos migratorios y la globalización. Estos cambios pusieron
en crisis la homogeneidad y la universalidad de las estructuras y de las representaciones de la sociedad. Se produjo
así un tránsito de la unicidad a la diferencia.

La idea q subyace en el multiculturalismo es la necesidad de reconocer las diferencias y las identidades culturales.
Es la primera expresión del pluralismo cultural q promueve la no discriminación por razones de raza o de
diferencia cultural, así como el derecho a ello.

En la Unión Europea, el debate se asocia a los problemas planteados por la inmigración extranjera, y en particular
por la musulmana: ¿hasta q punto los inmigrantes tienen el derecho de recrear en los países q los acoge sus
propias C de origen?
Desde aquí, suele distinguirse entre multiculturalismo como

-Concepto descriptivo: denota la presencia en un mismo espacio de soberanía de diferentes identidades

culturales. La multiculturalidad no es un ideal a alcanzar, sino una realidad a gestionar.

-Concepto normativo: constituye una ideología o una filosofía q afirma q es moralmente deseable q las sociedades
sean multiculturales. Hay una versión radical, q tiende a legitimar las diferencias desde una posición relativista, lo q
tiene el riesgo de alentar la segregación y la división de las C en compartimentos estancos, y es un poco esencialista.
Una versión moderada, donde el multiculturalismo acepta la convivencia de culturas diferentes, pero dentro de un
marco integrador común, bajo el imperio de los principios y valores fundamentales en los q se sustenta la sociedad
receptora, con lo cual se presenta la necesidad de principios éticos universales q hagan compatible las diferencias y
garanticen la cohesión social.

-Concepto político-programático: multiculturalismo como un modelo de política pública y una propuesta de

organización social inspirada en las versiones más moderadas del mismo. Es la expresión de un proyecto político
basado en la valoración positiva de la diversidad cultural. Aboga no por el reforzamiento del etnocentrismo, sino
como camino hacia la convivencia y el mestizaje. El problema es cómo juzgar la legitimidad o ilegitimidad de
prácticas ajenas a la C de la sociedad de recepción, q criterios aplicar a ello. Además, los derechos civiles, políticos
y sociales son insuficientes para asegurar el respeto a las minorías.

Implicaciones críticas: en la medida en q comporta la exigencia de respeto a las singularidades de cada C, se

contrapone a las políticas asimilacioncitas de los E o C dominantes, e implica una crítica a la uniformidad q tiende
a imponer la cultura mayoritaria de cada sociedad. Tmb se opone indirectamente al eurocentrismo de Occidente y
a la globalización a partir de valores y realidades mercantiles.

Pero no se puede pasar por alto q tmb puede funcionar como una ideología q encubre las desigualdades sociales
bajo la etiqueta de “diferencias culturales”, lo q le permite al E evitar con buena conciencia sus responsabilidades
redistributivas.
Los diferentes autores toman y desarrollan diferentes identidades.

CHAVES, Juventud negada y negativizada: Representaciones y formaciones discursivas

vigentes en la Argentina contemporánea, 2006

En este artículo se brinda una descripción y análisis de las representaciones y discursos vigentes acerca de lxs
jóvenes en la Argentina urbana contemporánea. Esta caracterización fue construida con base al trabajo de campo
con diversos actores entre 1998 y 2004 en La Plata. El análisis de los discursos permitió identificar diversas
representaciones sobre la juventud y reconocer formaciones discursivas en las q dichas representaciones entraban
en juego. El articulo tmb sistematiza las caracterizaciones realizadas por otros autores para la juventud argentina y
latinoamericana y se establecen equivalencias con la propuesta realizada. Finalmente se interpreta q las miradas
hegemónicas sobre la juventud latinoamericana responden a los modelos jurídico y represivo del poder: la
juventud esta signada por “el gran NO”, es negada o negativizada, se le niega la existencia como sujeto total (en
transición, incompleto, ni niño ni adulto) o se negativizan sus prácticas (problema, desviación, rebeldía,
delincuencia).

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Fuentes: padres y madres, profesores, preceptores, directivos, industrias de la comunicación, políticas públicas o
sociales y entrevistas a jóvenes.

Resultado del análisis: en el interior de cada grupo hay una diversidad de discursos q evidencian distintas formas
de representar la juventud. Representaciones sociales: una forma de conocimiento (práctico) de lo cotidiano. No
son exclusivas de un grupo.

En términos generales, hay representaciones y discursos sobre la juventud q funcionan de manera “horizontal”:
operan como articuladores de sentido sobre lo juvenil desde varios ángulos, pero en comunión. Las diferencias y
contradicciones entre los grupos aparecen entre discursos. Se organizaron entonces grupos por discursos, por
clasificación del contenido de lo enunciado. Esto no significa q el sujeto desaparezca, sino q no es adecuado
suponer un discurso social homogéneo para cada grupo social armado desde su clase, género o profesión. La clave
no está en quien está de un lado y quien del otro, sino en la existencia y el modo de operar del discurso en la
sociedad y la C.

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El mito de la juventud consiste en una serie de afirmaciones filosóficas y ontológicas, es decir relativas a un “ser” q
se pretende definir.

Se parte de una comparación con perspectiva adultocéntrica. La definición se hace por diferencia de grado en r al
parámetro elegido, lo q lleva a establecer características desde la falta, las ausencias y la negación, y son atribuidas
al joven como parte esencial de su ser. Esta perspectiva conduce a perder de vista q la condición juvenil es una
construcción social, se naturaliza q estas concepciones son discursos altamente ideologizados y con perspectiva
discriminadora. Su afirmación es una cuestión de naturaleza: se es joven de tal manera, inseguro, incompleto,
peligroso. Dentro de este campo de representaciones encontramos:

1-joven como ser inseguro de sí mismo: se compara con los q sí estarían seguros de sí mismos, con los q sí son
dueños de sí mismos y cumplen las normas: los adultos. Con este argumento se justifica la intervención sobre su
vida, para mostrarle el camino, para hacer por él. La sociedad ha encontrado en la juventud el espacio social donde
depositar al enemigo interno, el chivo expiatorio de los males sociales.

2-joven como ser en transición: la adultez aparece como el momento de mayor plenitud, ya q luego viene la
decrepitud, la vejez. En nuestras sociedades la vida está simbolizada por una curva, se asciende al punto culmine,
adultez, y luego se desciende.

3-joven como ser improductivo, ocioso, lleno de tiempo libre, ya que no trabaja, no es productivo
económicamente.

4-joven como ser incompleto: le faltan cosas, va en camino a ser completo=adulto. Por eso aparece el derecho a
intervenir sobre él. Este razonamiento del ciclo de vida como competencia (meta a lograr, ser adulto para retirarse)
se articula con la división social del trabajo del sistema kta.

5-joven como ser desinteresado y/o sin deseo: es una representación q aparece mucho en los ámbitos de
socialización (escuelas, flias, partidos políticos). Al joven “no le interesa lo q se le ofrece”. El rechazo, la indiferencia
hacia lo ofrecido es leída como falta de interés-deseo absoluto, no como falta de interés a lo ofrecido.

6-joven como ser desviado: si es inseguro, en transición, incompleto, improductivo, sin deseo, va a tener una mayor
tendencia a desviarse del camino, porque sus objetivos no son claros, y esto tmb lo hace ser un sujeto peligroso.

7-joven como ser peligroso: no es la acción misma, sino la posibilidad de la acción lo q lo hace peligroso. Peligro
para el mismo, no cuidarse, ir por el mal camino; peligro para su flia, trae problemas; peligro para los ciudadanos,
molesta, agrede, es violento; en fin peligro para la sociedad, no produce nada, no respeta las normas. Hoy al E
parece no interesarle disciplinar, pero si le interesa el mecanismo de seguridad: ya no importa q los chicos se porten
mal, el problema es q son peligrosos.

8-joven como ser victimizado: ya q no tiene capacidades propias, será una víctima del acontecer social. Tmb aquel
q es todo en potencia, en posibilidad, pero q no puede ser xq no lo dejan, es aplastado, es dominado, está
absolutamente oprimido, ese será visto como víctima. Asimismo hay una justificación de rupturas de la ley por su
posición social de victimas del sistema. A la víctima se le acerca desde la “comprensión” y la lástima, no desde el
reconocimiento legítimo.

9-joven como ser rebelde/revolucionario: es un ser trasgresor q se enfrenta a todos, y esto es leído como posible
desorden hormonal q posibilita un desorden social. Mientras sean jóvenes deberán cumplir el rol de
transformación social u oposición. Si no lo hacen, será n acusados de ineptos , de no cumplir con su papel histórico
predeterminado.
10-joven como ser del futuro: el pasado no le pertenece porque no estaba, para el presente no está listo, y el
futuro es un tiempo q sólo se sueña, utópicamente. De esta forma los jóvenes quedan eliminados del hoy, nunca
pueden pertenecer a ese presente, q es el tiempo de los adultos. La espera es infinita, ilusoria: te roban el presente
hipotecando el futuro. Otro modo en q aparece esta representación es en el eslogan de q los jóvenes de hoy no
tienen futuro, o no les interesa no tienen proyectos.

La autora identifica distintas formaciones discursivas en las q se fundamentan estas representaciones, y que en
general QUITAN CAPACIDAD DE AGENCIA AL JOVEN o directamente LO INVISIBILIZAN COMO ACTOR SOCIAL CON
CAPACIDADES PROPIAS.

A-DISCURSO NATURALISTA: define al joven o la juventud como una etapa natural-universal. La juventud existió
siempre y de la misma manera, y corresponde a la naturaleza biológica de los individuos.

B-DISCURSO PSICOLOGISTA: juventud como momento de confusión, como un proceso psicológico particular q debe
resolver casi individualmente. Va a resolverlo porque como es una etapa, si o si se les va a pasar . Joven como
adolescente, con este término se van a referir en este discurso: aquel q adolece de algo, como dolencia,
sufrimiento.

C-DISCURSO DE LA PATOLOGÍA SOCIAL: la juventud es el “pedazo” de la sociedad q está enfermo o q tiene mayor
posibilidad de enfermarse o desviarse. Mirada negativa, de problema: si hablamos de juventud tenemos q hablar
de alcoholismo, SIDA, tabaquismo, embarazo adolescente. Discurso plagado de términos médicos y biológicos y sus
intervenciones son planteadas como soluciones a problemas q tienden a proponer curas, separar o extirpar.

D-DISCURSO DEL PÁNICO MORAL: reproducido sistemáticamente por los medios, nos hace acercarnos a los jóvenes
a través del miedo, en esta idea de q es desviado y peligroso, enemigo interno. Primero se produce una
sensibilización sobre el tema a través de un emprendimiento moral, se genera inquietud pública, se organizan
acciones de control cultural, justificadas porque se identifican ciertos eventos dramáticos (se los construye como
tales).

E-DISCURSO CULTURALISTA: juventud como una C aparte de los otros grupos de edad de la sociedad, como si un
grupo de edad pudiera construir una C por sí mismo. Se incluye el término muy de moda “tribu juvenil”. Otro punto
es que la representación de la juventud es construida casi exclusivamente sobre los signos juveniles de clase
media y alta, lo q lleva a pensarla de forma homogénea y como puro signo.

F-DISCURSO SOCIOLOGISTA: representa al joven como víctima, es producto del afuera, de todo lo q pasa en la
sociedad (globalización, soc moderna, medios, sistema escolar fallido); lo social es presentado como
“suprahumano”, mas allá de las personas, por lo tanto es un sujeto q nada puede hacer, se le quita su capacidad de
agencia.

Estas formaciones operan como DISCURSOS DE CLAUSURA: cierran, no permiten la mirada cercana, simplifican y
funcionan como obstáculos epistemológicos para el conocimiento del otro. Provocan una única mirada del joven,
pero son discursos utilizados estratégicamente o políticamente según sean de ricos o pobres. El estereotipo a fijar
depende de la clase o sector. Por eso los discursos naturalistas-psicologistas-culturalistas están ligados a la juventud
de clase media y alta, y los de patología social-pánico moral hacen referencia a la clase media empobrecida o los
pobres.

Caracterizaciones de los otros

1986, Cecilia Braslavsky: habla de mito de la juventud homogénea, el mecanismo por el cual se identifica a todos
los jóvenes como parte de un conjunto monocromático de personas. Usando los colores como metáforas, habla de
3 interpretaciones q participan de este mito: juventud dorada (despreocupados, tiempo libre, sin angustias, sin
responsabilidades), gris (depositarios de todos los males, los q más sufren, delincuencia, desocupación) y blanca (el
Mesías, la salvación de la humanidad, harán todo lo q no pudieron hacer sus padres, éticos).

1993, dos autoras hacen un análisis de las perspectivas históricas y teóricas sobre la juventud utilizadas en las
sociedades europeas y americanas del norte. 5 PARADIGMAS:

1. ORGANICISTAS: basándose en la observación de indicadores q tienen q ver con transformaciones

biológicas, explican el origen de la juventud en la evolución de lo corpóreo, y formulan interpretaciones de
tipo individualista. Lo característico de la juventud es la no correlación entre lo físico y lo psíquico: cuerpo
de adulto, psique de niño).
2. SOCIOPSICOLÓGICAS: adolescencia como fase traumática marcada por la rebelión.
3. CULTURALISTAS: incluye aspectos socioculturales y su vinculación con la evolución de la organización
social. Juventud como etapa dedicada a la preparación y adquisición del saber humano en cuanto a la
reproducción de la vida.
4. ESTRUCTURAL FUNCIONALISTAS: se incluyen teorías de la socialización continua. La juventud como etapa
en la q a través de la socialización se produce la conciliación entre las necesidades de la sociedad de formar
agentes para reproducir las estructuras vigentes y las necesidades del individuo para adquirir su desarrollo
personal. Adolescente rebelde como mito folklórico, no como agente social. objetivo: formarse bien para
cumplir el rol de adulto.
5. CONTEXTUALES: conceptualizan a la juventud desde una perspectiva ecológica y multidisciplinaria
(suplantando determinismos biológicos, psicológicos o culturales). El fenómeno de la juventud se entiende a
partir de la consideración de factores q vienen del entorno y q influyen en el desempeño de los roles. Hay
formas de transición diferentes de acuerdo al medioambiente, y señalan los cambios q se producen en el
ciclo vital en la sociedad industrial moderna.
BARTOLOMÉ, Los pobladores del “Desierto”: genocidio, etnocidio y etnogenesis en la
Argentina, 2003

Analiza los procesos de genocidio y etnocidio producidos contra la población indígena de Argentina en diversos
periodos históricos, y asimismo el etnocidio institucional llevado a cabo desde el E. Tmb se desarrollan los procesos
de etnogenesis ocurridos en distintos momentos, poniendo énfasis en las reconfiguraciones identitarias actuales
realizadas por organizaciones indígenas de pueblos q se habían considerado como desaparecidos.

Es habitual la mentira de q el territorio de la actual Argentina estaba casi despoblado al momento del contacto
con los invasores europeos. Este mito fue respaldado y construido por la historiografía argentina, en tanto
fundamentaba el modelo europeizante bajo el cual se organizó el proceso de construcción nacional.

La estrategia colonial española para la época del Virreinato no requería de las tierras de la Patagonia y el Gran
Chaco: una economía basada en la extracción y la acumulación no necesitaba de una expedición colonizadora. El
peso de la colonización recayó sobre los pueblos agricultores y pastores del actual noroeste argentino. Sometidos a
instituciones coloniales (trabajo forzado), sus rebeliones no lograron asegurar su supervivencia. Por eso los
historiadores consideran q durante la época colonial fueron extinguidos la mayoría de los grupos locales, víctimas
de la violencia, las epidemias y de la dilución étnica derivada de las “recongregaciones”, q conjugaban a pueblos de
diversa filiación lingüística y cultural, y asimismo de las “desnaturalizciones” q suponían traslados masivos a grandes
distancias. Pero si muchos se fueron otros llegaron, ya que durante los siglos 17 y 18, miles de araucanos de Chile
ingresaron al territorio argentino huyendo de la guerra colonial.

En las últimas décadas del siglo 19, el E centralista decidió asumir el desafío de conquistar y consolidar sus
“fronteras interiores”. Durante casi tres siglos los cazadores de la Patagonia y el Gran Chaco habían conservado su
independencia, a costa de un casi continuo estado de tensión bélica. En esa época se puso de manifiesto la
dificultad de someter y subordinar a sociedades sin clases, ya q no poseían grupos de poder q puedan ser
destruidos o comprados, con quienes se pudieran establecer alianzas perdurables. Los decenios q duró la “guerra
del malón” exacerbaron el antagonismo étnico, justificando ideológicamente la guerra de exterminio q la historia
argentina denomina como “la conquista del desierto”. Motivos: ocupar fronteras con países limítrofes, demanda
de tierras por los hacendados en el marco de una economía exportadora en ascenso, terminar con la “amenaza
india”.

El desierto era desierto a pesar de la presencia humana, q no era blanca, ni siquiera mestiza, y por lo tanto
carencia de humanidad reconocible. Poblar significaba, contradictoriamente, matar. Esos otros debían ser
reemplazados por blancos q adhieran a la imagen del nosotros q manejaba el E “nacional” emergente . El
darwinismo social y la casi teológica idea del progreso brindaron el modelo a partir del cual se dirigieron los
esfuerzos de poblar. Se dictaron leyes de inmigración, que contribuyeron a consolidar una nación blanca.

La ideología racista derivada de la guerra de conquista se transmitió en gran medida a los inmigrantes europeos,
configurando así un bloque histórico en el cual la presencia de los indígenas no solo era despreciada sino tmb
considerada como un arcaísmo relictual y prescindible.
La situación indígena actual es lamentablemente similar a la de la mayoría de los pueblos indios de AL. Los
mapuches sobrevivientes fueron arrinconados en reducciones cedidas por el E, en general tienen malas tierras y un
clima inhóspito. De esta manera, vemos que las condiciones coloniales de dominio y subordinación de la población
indígena no desaparecieron, sino que incorporaron nuevas modalidades formales: endeudamiento cíclico, despojo
de tierras, intercambios asimétricos, inducción al alcoholismo.

Madrazo destacó la persistencia de una identidad regional distintiva, basada en lógicas productivas, culturales y
comunitarias, q a pesar del mestizaje histórico, tiene a asumirse como indígena en las últimas décadas. En ello
influye la discriminación y los intercambios desiguales con la población q se considera blanca, lo q contribuye a
mantener las fronteras étnicas entre grupos q se perciben y son percibidos como diferentes.

Luego de la etapa puramente militar de la articulación ente los indígenas y la sociedad global, en 1928 se decidió
crear una comisión especial en la Cámara de Diputados q se dedicaría a estudiar el “problema indígena”. Se limitó
a proponer el reforzamiento de los tratados de paz preexistentes y a impulsar q los indígenas fueran incorporados
en forma más permanente al contingente de semiproletarios rurales. Recién en 1947, como los sobrevivientes
mantenían su voluntad de ser indios negándose a ser absorbidos por la “nacionalidad argentina”, se creó la
Dirección de Protección al Aborigen. Fue incapaz de alterar la estructura del sistema de despojo q padecían sus
“protegidos”, ya que se dedicó básicamente al clientelismo político. En 1958 se fundó la División de Asuntos
Indígenas, fuertemente influenciada por los postulados del indigenismo mexicano en su faz integracionista, en
concordancia con el proyecto desarrollista de la época.

En 1961, una vez derrocado el gobierno desarrollista por un nuevo golpe militar, se disolvió la DAI y se resucito una
Dirección de Protección al Aborigen. Considerando, de acuerdo a la perspectiva militar, q los indígenas no
constituían un problema nacional sino regional, se descentralizo la dependencia federal creándose diversos
departamentos de asuntos indígenas en las provincias. Para 1966 se volvió a centralizar y a creer q eran un
problema nacional.

Con la vuelta a la democracia, se creó el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas. Sus actividades de tipo asistencial
y legal fueron obstaculizadas por la falta de presupuesto y por su énfasis propagandístico de las políticas
gubernamentales sobre el sector indígena. Estaba irrumpiendo el “indigenismo de participación” generado en
México como resultado del fracaso de sus propias practicas integracionistas, y contribuyó, por ejemplo, a la
participación de los indígenas en la Reforma Constitucional del 94. Ahí se reconoce su preexistencia a la
construcción del E, así como su capacidad para obtener personería jurídica, propiedad comunitaria de la tierra y el
derecho a mantener sus diferencias lingüísticas y culturales.

El paternalismo, el populismo, el desarrollismo, el militarismo o las vacilantes políticas democráticas, se basaron

en un mismo principio explícito o implícito: para ser argentinos de pleno derecho los indígenas debían renunciar a
su condición étnica y asumir el modelo cultural q le ofrecían los propietarios del E. E q había sido su antagonista y q
ahora les sugería la promesa de aceptarlos si rechazaban la posibilidad de seguir siendo ellos mismos. Se les ofrecía
un tramposo derecho a la existencia, concedido a cambio de q asumieran esa inducción al suicido cultural q hoy
llamamos etnocidio.
Sus políticas fueron de poco alcance y débilmente institucionalizadas. La mitología nacional de la conquista del
desierto, repetida como discurso fundacional del país en las escuelas, proponía indirectamente q todos los indios
han muerto, q ahora se vive en la patria del criollo cuyos antepasados son los gauchos. Por ello la población del
“interior”, todo lo q no es Bs As, carece de “indianidad” pero no de “negritud”. Se trata de un extraño componente
poblacional cuya nacionalidad es puesta muchas veces en entredicho, ya q su aspecto los asemeja más a bolivianos
o paraguayos q a los “auténticos argentinos”.

--

-1968: fundación del Centro Indígena de Bs As, primera organización indígena estructurada en términos
etnopoliticos (no relacionada con formas organizativas previas). Confluyeron indígenas de distintos grupos,
homogeneizados ideológicamente x la agudización de la confrontación interétnica y como estrategia de respuesta
colectiva a un medio social lleno de prejuicios étnicos y raciales.

-1971: pasa a ser la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la Rep Arg. Intención de agrupar a todos
los indígenas residentes de Bs As y proyectar su acción hacia el ámbito nacional.

-Confederación Indígena Neuquina. Ambas se unen en un parlamento indio, q logra plantear algunas demandas
concretas. Tratando de evitar los intentos de manipulación, captación y clientelismo, comenzaron a generar una
dinámica propia y un efecto de resonancia q se extendió enormemente.

-1973: Encuentro de Cabañaró en el Chaco.

Los intentos de manipulación por parte del gobierno populista del momento (Perón) llevaron a la disolución del
CIIRA, q se reestructuró en la Federación Indígena de Bs As. Sin embargo, al negarse a estos intentos de cooptación,
la federación fue reprimida, sus dirigentes perseguidos y muchas veces encarcelados.

-1975: logran crear la AIRA (Asociación Indígena de la Rep Arg). Se propuso evitar en sus filas colaboradores no
indígenas y excluir de su línea programática la definición política coyuntural. Propósitos coincidentes con los del
Mov Indio de toda AL, q podrían sintetizarse en: tierra, cultura y reconocimiento público.

Progresivamente se fueron desarrollando numerosas organizaciones, demandas básicas: reconocimiento por el E,

restitución de tierras. Se constituyeron así grupos de presión, q poco a poco se institucionalizaron, logrando
configurarse como organizaciones cuya existencia se proyecta mucho más allá de sus fines iniciales. Han logrado
cubrir prácticamente todo el territorio, y hacen cada día más difícil, para el E y la soc civil, negar la existencia de
indígenas en la Argentina.

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La autora hace referencia a los ’60, cuando desde la A mostraba un panorama de la etnografía argentina en el cual
se omitía a los grupos considerados extinguidos, o cuyo proceso de extinción estaba tan avanzado q se reducían a
unos pocos individuos “mestizados”, término con el q se excluía la posible vigencia de la tradición cultural de origen,
q referiría entonces a un estado de “pureza”. A ello se debe la sorpresa q produjo en los últimos años la presencia y
demandas étnicas de miembros de grupos q se consideraban desaparecidos o casi extinguidos (tehuelches,
huarpes).

El concepto de etnogenesis ha sido utilizado tradicionalmente para dar cuenta del proceso histórico de la
configuración de colectividades étnicas, como resultado de migraciones, invasiones, conquistas o fusiones. Tmb se
ha recurrido a él para designar el surgimiento de nuevas comunidades q se designan a sí mismas en términos
étnicos, para diferenciarse de otras sociedades. Dentro de la actual literatura europea, se ha recurrido al termino
tmb para calificar el auge de los nacionalismos diferenciales dentro de estados multiétnicos.

Antonio Pérez (2001) distingue entre etnias reconstruidas (aquellas q perdieron hace poco su base cultural-
identitaria pero q mantienen una continuidad territorial, parental o histórica), y las etnias resucitadas (cuya rr con el
pasado proviene de la memoria y la literatura existente sobre el grupo).

La autora propone utilizar el concepto de manera restringida, para designar a los procesos de actualización
identitaria de grupos étnicos q se consideraba cultural y lingüísticamente extinguidos y cuya emergencia
contemporánea constituye un nuevo dato para la reflexión antropológica y para las políticas públicas en contextos
multiculturales.

Tmb busca diferenciar la etnogenesis de los procesos de revitalización étnica de los grupos etnolinguisticos
históricamente estructurados como sociedades carentes de una organización política abarcativa. Refiere a las
dinámicas etnopoliticas q proponen la construcción o reconstrucción de sujetos colectivos definidos en términos
étnicos, protagonizadas por grupos etnolinguisticos q perdieron o nunca tuvieron la experiencia de una
movilización conjunta en pos de objetivos comunes (reducidos a flias extensas). Hay que diferenciar entre grupos
etnolingüísticos internamente diferenciados en grupos étnicos organizacionales q podían no tener mayores rr entre
sí (Barth), y la presencia de una organización política unificadora. Actualmente se trata de la creación de un nuevo
sujeto histórico, colectivo, q podríamos llamar “pueblos indios”, entendidos como naciones sin E, q se articulan o
confrontan con en E.

Las teorías antropológicas resultaron insuficientes para explicar la inesperada primavera étnica en la q afloraban
rostros indios considerados perdidos de acuerdo al precario registro etnográfico existente.

Nos encontramos con procesos q podemos considerar de reetnización, derivada de la experiencia de participación
política adquirida en años anteriores y mediada por la influencia de las organizaciones etnopoliticas, q
contribuyeron a dignificar lo étnico y otorgarle un sentido positivo a la condición indígena. Las identificaciones no
se “inventan”, sino q se actualizan en pos de recuperar un pasado propio q permita un más digno acceso al presente.

Siendo el tema de la etnogénesis tan complejo, la autora propone alejarse un poco de las explicaciones
tradicionales basadas en las perspectivas de las comunidades imaginadas de Anderson o de la invención de la
tradición acuñada por Hobsbawm, formulaciones q en realidad fueron propuestas para analizar procesos de
nacionalismos estatales y cuya aplicación al caso de las culturas indígenas puede ser insuficiente.
¿Cómo es posible q haya permanecido invisible por décadas y centurias la presencia de colectividades
etnoculturales diferenciadas de las ya conocidas o de la dominante? Por un lado, por la ceguera ontológica de la
antropología y la sociedad nacional, q no supieron o no quisieron reconocer estas presencias. Por otro lado, se
puede proponer el desarrollo de una “identidad clandestina” por parte de colectividades sociales, cuya
estigmatización étnica las indujo a desarrollo de una “C de resistencia” q posibilitaría su reproducción histórica y
social al margen de la sociedad dominante. En un país q se presume blanco y donde el racismo pervive, ser indio
es una ofensa, pero no ser suficientemente indio también.

FALOMIR PARKER, La emergencia de la identidad étnica a fin del milenio, ¿paradoja o

enigma?, 1991

El momento en q vivimos podría definirse como “el derrumbe de los muros”: ideológicos, culturales, económicos,
políticos. A esto responde la fuerza con la q se expresan las tendencias q apuntan a la universalidad: valores
democráticos, integración del mercado mundial, internalización del ktal, mercados comunes, división internacional
del trabajo, expansión de una C de masas generada por los medios masivos de comunicación, estandarización de los
hábitos de consumo. Esto es rr por el autor con la idea de “aldea global”.

¿Por qué han cobrado tanta fuerza los movimientos étnicos y nacionales? ¿Por qué junto a lo universal surge en
forma paralela la lucha por la diferenciación (racial, étnica, nacional, religiosa)? ¿Cómo puede ser la rr entre lo q
nos distingue y lo q nos une?

Este es un problema q necesariamente debe analizarse desde diferentes disciplinas y perspectivas. “Hecho social
total”. Hablando sobre la constitución de un “nosotros” y “otros”, y de una necesidad inherente de elaborar
categorías sociales y criterios de clasificación y ordenamiento, el autor concluye que entre menos diferencias
económicas y de clase, más necesidad tendrán los grupos de acentuar las diferencias sociales, reales y simbólicas.
La identidad de los grupos sociales alrededor de criterios culturales es solo una de las formas posibles de
agrupamiento.

La construcción de categorías es quizás una de las facultades humanas más importantes. La mente humana tiende
a construirlas para distinguir estímulos, situaciones sociales y eventos q sería imposible procesar cada uno en su
especificidad. Por eso se opera con la mínima economía mental: se agrupa bajo una misma categoría la mayor
cantidad posible de hechos (ej. de un empresario yanqui q contrata mexicanos y dice q son “todos flojos” en vez de
conocerlos uno por uno). Por lo tanto, las categorías no necesariamente son un reflejo del mundo q nos rodea.

Durkheim dice q los sistemas clasificatorios constituyen una especie de mapas cognoscitivos q nos permiten
entender el mundo y normar nuestra conducta, regular nuestra acción y asimilar y expresar nuestras necesidades
afectivas. De esta necesidad, q en general constituyen representaciones colectivas, se aduce q todas las sociedades
y grupos son en alguna medida etnocéntricas, en el sentido de valorar su visión particular del mundo como la
mejor, y de juzgar a otras según las normas de la propia.

Hay sistemas clasificatorios q conforman categorías de personas. Los grupos étnicos son una forma de clasificación.
El criterio q permite delimitar su composición es q sus miembros comparten un origen cultural común. Otras
categorías: razas, parentesco, nacionalidades, castas, clases.

1° problema: distinguir lo q serian simples agregados de personas por el hecho de compartir un atributo común
(ser pelirrojos, altos, bajos), q no se identifican entre sí ni mantienen rr sociales significativas, y por otro lado las
categorías sociales, donde se tiene clara conciencia de su identidad.

2° problema: distinguir entre los sistemas clasificatorios creados por los sujetos mismos y los creados por el
científico social. Pueden ser o no semejantes.

En muchos casos las categorías sociales no necesariamente se excluyen unas a otras. Los sujetos pueden pertenecer
simultáneamente a diferentes catogiras sociales (grupo de parentesco, barrio, ocupación, religión, etnia, nación).
No todas las adscripciones son igualmente relevantes, y entre ellas pueden surgir conflictos de lealtades y oposición
de intereses.

Una de las funciones principales de los grupos étnicos y de la utilidad de la adscripción étnica es q permite a los
diversos grupos, culturalmente distintos, interactuar socialmente, sirve como principio de organización. Tmb
opera como una manera de simplificar o codificar y predecir el comportamiento de los otros en situaciones nuevas
y cambiantes.

Evitar 2 concepciones erróneas sobre la vigencia de la etnicidad en sociedades modernas: 1-pensar q la etnicidad
como categoría social es producto de aislamiento entre grupos humanos y q, consecuentemente, en la medida q la
interacción entre grupos culturalmente diferentes aumente, la importancia de la identidad cultural disminuya. 2-
pensar q se trata de una reliquia anacrónica en un mundo cada vez más comunicado. Al contrario, la identidad
étnica cobra fuerza en la medida en q la interacción entre los grupos aumenta, y en el grado en q lo hacen dentro
de sistemas sociales complejos. Si consideramos q ambos hechos son resultado o forman parte de las tendencias
hacia la universalización, entonces tendremos q reconocer q la importancia contemporánea de lo étnico es tmb
una de las manifestaciones de la universalización. Constituyen, por un lado, una expresión importante e la
plasticidad humana, de las diferentes formas del ser humano, pero por otro lado, su afirmación se hace de frente y
en oposición a otros, a partir del énfasis en la diferencia, la separación y la jerarquía.

Definición de grupo étnico (Cohen). Una colectividad de personas q:

-comparte algunos patrones de conducta normativa

-forma parte de una población mayor, interactuando con personas procedentes de otras colectividades dentro del
marco de un sistema social
Lo q otorga a la etnicidad una importancia cada vez mayor es q ha demostrado ser una forma muy eficaz de
construir un denso tejido de lazos normativos y afectivos expresados simbólicamente y q permite a sus miembros
crear una identidad grupal. Más importante es q le permite tmb expresar sus intereses políticos y económicos
frente a otros grupos dentro de un sistema social. Las etnias parecen integrar propiedades de grupos sociales, de
estatus y partidos al mismo tiempo.

Emergencia actual de los movimientos étnicos

Los criterios de afiliación política empleados por los grupos sociales en las sociedades occidentales han variado
con el tiempo. La ideología nacionalista fue la más importante durante el siglo 19, luego la de clase, y hoy pareciera
q cobra mayor fuerza la conformación de grupos políticos cohesionados por una identidad étnica. Curiosa
paradoja: en la medida en q las unidades sociales se vuelven más inclusivas, los grupos sociales tienden a
expresarse y organizarse alrededor de unidades de identificación más pequeñas pero más cohesionadas. El origen
histórico y cultural constituye el elemento más distintivo.

Daniel Bell señala 2 tendencias: casi todos los conflictos sociales de mayores consecuencias tienen q ver con
enfrentamientos entre grupos, expresados en términos étnicos; la cuestión obrera perdió fuerza por tratarse de
movimientos “encapsulados”, por existir una compleja serie de mecanismos q han “institucionalizado” los
conflictos expresados en términos de clase.

El autor tmb señala una serie de causas estructurales para explicar la importancia política de los grupos étnicos: -
tendencia a la creación de identidades sociales cada vez más inclusivas; -cambio en el ámbito de toma de
decisiones del mercado en el E y otras entidades políticas; -reafirmación de la igualdad como un valor importante;
crecimiento del “proletariado externo” (origen extranjero cada vez mayor). Si a esto sumamos el –debilitamiento
de la ideologías, y organizaciones sindicales y políticas del proletariado europeo, podemos explicar la emergencia
de identidades y conflictos con base en criterios étnicos y no de clase o nacionales. En muchas ocasiones, los
mismos países huéspedes fomentan la emergencia de la identidad étnica y nacional de sus inmigrados para
mantenerlos social y físicamente separados del resto de la población.

Luego de dar una serie de ejemplos, concluye q en todas las latitudes observamos la emergencia de la etnicidad
como criterio de filiación y lucha política. Las condiciones para el surgimiento son distintas en cada contexto, pero
parece haber una constante: en sociedades complejas, los grupos étnicos han sido capaces de articular la cohesión
del grupo alrededor de intereses objetivos e importantes, y ofrecer un conjunto de representaciones colectivas q
constituyen el vínculo subjetivo q les da identidad y fuerza.
RATIER, Indios, gauchos y migrantes internos en la conformación de nuestro patrimonio
social, 1998

1-LOS INDIOS

Deculturacion: ya se lo llame etnocidio o sentido misional de la conquista, todos reconocen en el accionar español
la voluntad de eliminar las formas culturales indígenas. Acabar con las diferencias, sujetar a los naturales,
someterlos a la servidumbre, apartarlos de su religión, modificar sus sistemas productivos. El pluralismo cultural
no podía formar parte de la ideología de la época.

Uniformizados y homogeneizados bajo la categoría de indios, pasaron a formar parte de las castas inferiores de la
sociedad colonial. El término adquirió entonces connotaciones estigmatizantes que todavía conserva.

Las creencias antiguas se imbricaron en las del conquistador favoreciendo el sincretismo, pero la clase dominante
jamás rescató como elemento prestigioso la C del pueblo oprimido, sino q la inferiorizó.

La independencia: los versos neoclásicos reflejan un indianismo q comienza a aparecer en los diversos testimonios
de la época, criticando la situación indígena bajo la opresión hispana. Sin embargo los indígenas se adelantaron a
los criollos en las luchas por la emancipación (Tupac Amaru-Tomás Katari). La ideología liberal, el iluminismo y el
racionalismo de Rousseau constituyeron el referente teórico desde el cual la cuestión indígena comenzó a ser vista
con nuevos ojos. A partir de una serie de fuentes de criollos, dice q esa parte de la población, esa burguesía en
ascenso se identifica en cierto punto con los explotados. El modelo q plantea Moreno, por ejemplo, es corregir los
errores de la colonización hispana, mediante la educación en gran medida, pero conservar la conducción de la masa
indígena incapaz, grosera, ingobernable. Persuasión y reeducación para unirlos a su causa, o al menos
neutralizarlos, y en caso de q esto fracase, violencia.

Cuando la primera junta manda su ejército para consolidar la revolución en las provincias, los indios se pliegan con
entusiasmo al movimiento. Sin embargo, este entusiasmo inicial se ve aminorado por la apresurada acción
proselitista de los elementos liberales en el Ejercito del Norte. Evidentemente la nación indígena no se movilizaba
detrás de las banderas absolutistas ni de las liberales.

Monarquía incaica: uno de los datos más notables q parece reflejar la revalorización del patrimonio indígena por las
clases hegemónicas, es la propuesta de implantar entre nosotros un gobierno monárquico q restaure la casa de los
incas. Esto parece anacrónico, en un contexto en el q el modelo liberal europeo movilizaba a las elites. Para los
indígenas andinos, esto nunca paso de ser oportunismo. Los elementos culturales circulaban más bien en los
estratos inferiores q todavía hoy los conservan.

Los indios y la A: sorprende la falta de estudios de etnografía indígena. Salvo algunas excepciones, pocos
investigadores convivieron realmente con indígenas en periodos prolongados o se preocuparon por relevar su
patrimonio. La arqueología, en cambio, despierta mayor interés.
Para nuestros antropólogos, como para otros conquistadores del desierto, el indio bueno era el indio muerto. El
patrimonio indígena seria apto solo para satisfacer inquietudes intelectuales. Para esa ciencia la muerte del indio era
urgente, su patrimonio vivo debía morir cuanto antes a fin de q los científicos pudieran manipularlo a voluntad.
Este patrimonio no solo no es resguardado ni incorporado al patrimonio cultural común. Se lo mata desde la
antropología, actitud q en buena medida persiste.

2-EL GAUCHO

Si hay un actor social ligado a nuestro patrimonio vivo como nación, ese es el gaucho. Su imagen es ensalzada y
adquiere categoría de símbolo patrio, junto a la bandera, el escudo o el himno. Sin embargo, esto no siempre fue
así.

Génesis: históricamente podemos trazar su genealogía desde aquellos mancebos de la tierra, muchas veces
mestizos, nacidos en suelo americano y rebeldes a sujetarse al orden estamental de la colonia.

El elemento determinante en la formación social rioplatense es la presencia masiva de ganado cimarrón. La

apropiación de esa riqueza estuvo en manos de unos pocos. Sin el aval del patrón, no se podía circular libremente
por la región.

No obstante, en una sociedad básicamente transgresora, existían espacios donde pudo desenvolverse cierta forma
de vida libre, al margen de las reglamentaciones. Los hombres sueltos en la llanura desenvolvieron una cultura
ecuestre q reunía elementos peninsulares e indígenas. Se hicieron especialistas en la caza de ganado, luego en la
adquisición de la hacienda en las primeras estancias, y en general, en la vida ganadera.

Los q vivían fuera de la ley contaban con áreas de refugio, como las tolderías. De esta forma, esa población más o
menos errante se constituía en reserva tanto para la actividad productiva como para la militar. Encasillada en los
estratos más bajos, carecía de canales legítimos de ascenso social. Se veía limitada o a la total sujeción, o a la vida
al margen de la ley.

El significado social de la denominación gaucho registra connotaciones peyorativas: contrabandistas, vagabundos,

ociosos, vagos, perjudiciales. A veces su sentido es más neutro: jornaleros, trabajadores, peones de campo.

Como agente social, es plenamente desvalorizado: “no tienen contra instrucción q la de montar a caballo, ni
sujeción al amor patriótico; y como se ocupan desde la infancia en degollar reses, no ponen el reparo q en Europa en
hacer lo mismo con los hombres y esto con frialdad y sin enfadarse”.

Resemantizacion: podríamos ubicar en la primera invasión inglesa el comienzo de la resemantizacion del estigma
gaucho, y su cambio de signo. Los jinetes de las pampas formaron el grueso de las tropas q reconquistaron la
ciudad. Esos hombres “sin sujeción ni amor patriótico” por fin ocupaban un espacio en la sociedad. El gaucho
identifica España al enemigo. Hasta el habla rural adquiere nueva significación. Se inaugura la literatura gauchesca,
como la primera forma literaria reconocida como originalmente americana. Es recogida en el canto de los
payadores y comienza a circular de boca en boca entre las masas analfabetas. El patrimonio social de la campaña,
despreciado hasta entonces por las elites, es legitimado por el nuevo proyecto nacional de independencia.

Utilización: a pesar de esta legitimación y reivindicación, la figura del gaucho no deja de provocar polémica ni la
antigua estigmatización desaparece. Hay quienes fomentan lisa y llanamente su eliminación (Sarmiento, Alberdi), y
ven en la inmigración europea la solución para los problemas del país, con planteos enteramente racistas.

Por otra parte, en especial del lado de los latifundistas federales, se ejerce una reivindicación a veces oportunista.
El traje del gaucho se vuelve uniforme de sus tropas, por ejemplo. Rosas, “usted sabe la disposición q hay siempre
en el q no tiene contra los ricos y superiores: me pareció muy importante conseguir una influencia grande sobre
esa clase para contenerla o para dirigirla”. Alsina, unitario, dice en 1846, refiriéndose a la poesía gauchesca: “como
este género tiene tanta aceptación en la clase inculta de nuestras sociedades, puede ser un vehículo q una
administración sagaz sabría utilizar para instruir a esas masas y transmitir los sucesos e ideas en lo q, de otro
modo, nada saben ni nada les importa”.

Muerte y trasfiguración: acalladas las contiendas civiles, el país comienza una etapa modernizante q alcanza, entre
otras, la actividad ganadera. Frigoríficos, alambrados, razas seleccionadas, mataderos, van quitando espacio a la
reproducción social del gaucho. Derrotado el indio, ya no queda ni el refugio de las tolderías para intentar alguna
forma de vida libre.

Un nuevo contingente demográfico se incorpora al país: los soñados inmigrantes europeos, cuya calidad no
conforma a quienes buscaron su llegada, pero empiezan a concentrarse en las ciudades y a conformar una clase
obrera. Del gaucho, al parecer, no queda nada. Desde las elites se lo declara moribundo o muerto. Con el
inmigrante y su proletarización, comienzan a aparecer síntomas de la cuestión social: intentos de organización
sindical, propagación de ideologías “foráneas”, huelgas, resistencias a la explotación fabril. La respuesta
ideológica: a los “defectos” del obrero se oponen la “virtudes” del campesino. Al par aristocracia-campesinado,
representante de un estilo paternalista de hegemonía, se opondría el par burguesía-proletariado, signado por los
conflictos y guiado por bastardos intereses materiales. El mítico espacio sin conflictos, q en Europa se situaba en el
feudo medieval, entre nosotros se ubica en la estancia ganadera.

Rescates: decretada la muerte del gaucho, su recuperación mitificada se realiza desde las clases altas mediante
distintos mecanismos. A-desocialización y naturalización: el gaucho se transmuta en esencia ahistórica; muerto
como tipo social, se lo asume como antepasado mítico (Lugones). B-racializacion: si las virtudes del pasado tenían
un origen natural, había q buscar en un factor biológico la persistencia de aquellas. Se construye la raza argentina,
empresa en la q participaban tanto positivistas como la derecha cuasi fascista. C-tradicionalismo como culto: las
clases hegemónicas crean asociaciones q rinden culto a la tradición. Búsqueda del verdadero gaucho. El gaucho real
es opacado por su cristalización mítica. D-exaltación de la estancia ganadera, espacio idílico donde no habrían
existido contradicciones sociales. E-búsqueda de un caudillo. Rosas encarnaría la síntesis de la nacionalidad, y por
ello, legitimo conductor de pueblos, al estilo del Duce, el Fuhrer o el caudillo Franco. Esto implica hacer de la
sumisión y la obediencia ciega una delas “virtudes” del gaucho.
Pese a la evidente influencia del modelo dominante, q cristaliza al gaucho y pugna por su aporte a la C nacional a la
categoría de patrimonio muerto, ritualizado y ahistórico, las clases subalternas rurales y urbanas hacen un rescate
diferente: >persistencia en el área rural de actitudes y pautas gauchescas, modificadas y adaptadas a una nueva
realidad tecno económica. >adopción por inmigrantes y sus descendientes de dichas actitudes. >proyección del
gaucho en la creación culta, visible en el Martin Fierro. >inserción en la vida urbana, algo q sucede desde hace
mucho tiempo. Logra incorporarse a la actividad política, donde su actuación es manipulada (clientelismo,
matonaje) y figura en los mementos fundacionales de expresiones artísticas populares (payadas, milonga, tango).
Como corralero, y luego obrero de frigorífico, integra por fin el proletariado urbano.

Gaucho y antropología: hasta no hace mucho la consideración de los campesinos estaba reservada al folklore. Sus
preferencias, a la vez, se inclinaban hacia el noroeste. La región pampeana no atrae a los antropólogos, y debe
recurrirse a la literatura para documentarse. Retirándonos de un terreno juzgado “culturalmente pobre”, lo
abandonamos a los personeros de la gauchesca mitificada. El patrimonio social de esta raza llanura espera todavía
una labor investigativa seria, en base a marcos teóricos actualizados, q contribuya a derribar esos mitos ideológicos.

3-MIGRANTES INTERNOS

En las décadas de 1930-40, el proceso de industrialización q vive el país deber recurrir a las reservas de mano de
obra de las provincias interiores. Si bien hay variedad étnica, lo q más llama la atención a los porteños son los
morenos, a los q se bautiza peyorativamente como los cabecitas negras.

Desde las clases hegemónicas, el rescate del patrimonio social de estos migrantes se hace ya en los moldes del
tradicionalismo patrimonialista, ya en lo del estatismo populista de la tipología de García Canclini. Alcanza cierto
auge el folklore-ciencia y la explotación del llamado patrimonio tradicional, pero esto al margen de los procesos
sociales q se viven, con una visión pasatista y conservativa.

Menos cultos y refinados, los nuevos migrantes bautizan folklore a ciertas expresiones musicales q siempre les
fueron propias.

Una C política: donde la nueva oleada demográfica deja una huella perenne, es en el universo político, que a la vez
adquiere aspectos festivos. Los bombos peronistas ofenden a la oposición, que cuando asume el poder los
proscribe.

Cuando se produce el movimiento del 17 de octubre, se habla de turbas de descamisados, termino q luego se
asimila a peronista. En la oratoria oficial se reivindica al migrante interno. La antropología elitista de entonces se
preocupaba por lo tradicional y lo arcaico q no era, por cierto, la cultura viva de los cabecitas negras.

La discusión de lo nacional se reaviva con el auge del revisionismo histórico. El nacionalismo se populariza,
obligando a cuestionar mitos. Uno de ellos es el de la oposición proletario-campesino, disfrazada tras la de gringos
vs criollos. Las categorías sociales adquieren predominio sobre las étnicas. Tmb se quiebra la pretendida alianza
aristocracia-campesinado en la medida en q la oligarquía ganadera es claramente visualizada como el enemigo de
clase.
El obrero y la ciudadanía: la vida sindical se normaliza, pierde su carácter de organización clandestina, y la
condición de obrero adquiere nuevo relieve. Como resultado de su ascenso social y su participación en el poder,
pasa a ser un sujeto social legitimado. Los resultados del proceso de adquisición de conciencia de clase serán más
visibles cuando la clase obrera intente ser desplazada de las esferas del poder.

Para García Canclini, el E es el nuevo locus donde se intenta forjar una identidad sustancialista, desplazando a la
raza o a la tradición. Lo nacional reside en el E y no en el pueblo, xq este es aludido como destinatario de la acción
del gobierno, convocado a adherirse a ella, pero no reconocido como fuente y justificación de esos actos al punto de
someterlos a su libre aprobación o rectificación.

En la Argentina por primera vez los obreros aparecen en los libros de lectura de la escuela primaria, y el trabajo
manual es ensalzado. En el plano simbólico el proletariado adquiere plena ciudadanía, y la nación incorpora a su
patrimonio vivo al operario fabril y su C. Esto refleja una modificación profunda en los hábitos argentinos y una
nueva legalidad q será difícil erradicar.

Pero no hay ninguna investigación de la época q refleje la C de los nuevos obreros, los migrantes internos, desde
las ciencias antropológicas, q se preocupaban por los indios muertos, y muy poco por las poblaciones vivientes.

Las elites de la época adscriben a esa masa de gente una falsa cultura: la del gaucho estereotipado, y no la propia.

El reflujo obrero: en la sucesión de gobiernos 1955-73 se inicia, desde las elites, el examen crítico de la realidad
social.

A nivel público, el universo simbólico del peronismo es proscripto. La libertadora se apresura a restaurar la
simbología conservadora, y los obreros desaparecen de las embajadas y los libros de lectura.

El patrimonio vivo de las clases subalternas ahora comienza a ser rescatado desde la ciencia social . Las villas
miseria se constituyen en uno de los primeros objetos de estudio. El cabecita negra, categoría racista, se transmuta
en villero, categoría residencial.

Hay un reflujo provocado tanto por el deterioro salarial como por la discriminación política. En el seno del
movimiento proscripto va generándose una C de resistencia. El peronismo se transforma, afianza su raigambre en
la clase obrera y comienza a generar un respeto inédito en las clases medias. Las corrientes de izquierda inician su
propio revisionismo histórico.

Si desde la esfera gobernante cesa el enaltecimiento del obrero, en otros campos de la sociedad se rescatan
elementos de su C política. Acontecimientos como el 17 de octubre, la acción de Eva Perón, las huelgas post-
peronismo, la resistencia activa a la proscripción, son revalorizados desde la izquierda. La inquietud llega a la
universidad con la aparición de las cátedras nacionales, espacio de activa discusión ideológica.

Desde las ciencias sociales en general, y la A en particular, se inician investigaciones q recogen esa variante teórica.
Los viejos cánones aristocratizantes son discutidos, los cercos q delimitan el objeto de cada disciplina, derribados .
Sin embargo, la fuerza de arrastre de los viejos paradigmas limita todavía la atención dedicada a los aspectos
culturales del cambio q se vive.

4-REFLEXION HACIA EL FUTURO: LOS PROCESOS NO ESTUDIADOS

El cuarteto cordobés integra, junto con la chacarera tropical y otras heterodoxias, un sector poco estudiado de la
creación popular. Comercializado, convertido en bien de consumo, recorre circuitos q, en la Capital Federal, se
detienen en los suburbios y villas q albergan a los migrantes internos y latinoamericanos limítrofes.

Con la cumbia colombiana, por ejemplo, se filtra un elemento afro en la cultura popular argentina, prácticamente
carente de representantes negros. Todo eso parece no merecer análisis desde la antropología. Nuestro papel
pareciera ser conservar, preservar, cristalizar las expresiones culturales, ir a ellas cuando ya están moribundas, si
es posible, a “rescatarlas”. No sabemos operar sobre el patrimonio vivo, estudiar los procesos en curso, analizar
los cambios sobre la marcha. Nos sentimos constructores del “bueno gusto”, recayendo inconscientemente en
posturas aristocratizantes. La heterodoxia del objeto de estudio nos molesta, nos incomoda, hace tambalear los
viejos paradigmas q negamos pero q seguimos ejerciendo subliminalmente : somos, básicamente, conservadores.

La creación popular, libre de prejuicios cientificistas, se autolegitima sin esperar el aval de la ciencia, refuta a
quienes la suponen mera recolectora de la “creación culta” e incapaz de innovación. El pueblo corre adelante
ignorando nuestra angustiosa tentativa de encerrar lo q produce en los viejos corrales epistemológicos, y así no
perdemos la riqueza teórica q el análisis de esos hechos podría depararnos. Para q esto cambie, es necesaria una
profunda revisión metodológica y el estudio concreto de estos casos q, por ahora, dejamos a los periodistas.

5-CONCLUSIONES

Con los 3 casos q analizamos, observamos de qué manera los elementos del patrimonio social, vivo, de las clases
subalternas se van incorporando o no a los valores comunes de la sociedad. La puesta en valor de esos elementos
desde los sectores hegemónicos se da en función de circunstancias históricas concretas, ancladas en luchas sociales
concretas, y q muchas veces se opera una resignificación ideológica de elementos culturales que, al mitificarlos,
naturalizarlos y cristalizarlos, los priva de su verdadero sentido sociocultural.

-la recuperación, desde las clases hegemónicas, del patrimonio vivo de las subalternas revela un oportunismo q
persigue preservar los intereses dominantes. Obtenidos los objetivos, la actitud revalorativa regresa a sus cauces d
discriminatorios y la vigencia de los valores culturales se reduce a una reivindicación nostálgica de lago q es
considerado como muerto o moribundo.

-la A en buena media legitima esta actitud, reservándose para si el estudio de esas C desaparecidas o en agonía
(placer subjetivo y estetizante, conservadurismo cultural, rastreo obsesivo de orígenes).

-la manipulación ideológica del patrimonio social encuentra sus límites en las circunstancias del propio proceso
histórico de confrontación y lucha por el poder.
-son esas luchas sociales concretas las q ponen en cuestión y resignifican temáticas q la manipulación de las clases
dominantes pretendió congelar ideológicamente. Nacionalismo, rr criollo-inmigrante, papel de la clase obrera y de la
vieja aristocracia, aporte cultural indígena.

-en la A actual se advierte una apertura metodológica y temática hacia nuevos objetos de estudio q puede abrir
nuevas perspectivas a la consideración de nuestro patrimonio social.

-para q la A supere el papel q le asignaron como ciencia de las cosas muertas, debemos estar atentos a los procesos
sociales en marcha y aprender a operar desde el patrimonio social vigente.

ORTIZ, Modernidad-mundo e identidades, 1997

¿Qué es la identidad cultural? La escuela culturalista norteamericana intento responder a esta pregunta, buscando
articular al individuo con una estructura determinada. La C seria la responsable del contenido de la personalidad y
de la identidad personal. Cada C representaría un patrón, un todo coherente cuyo resultado se realizaría en la
acción de los hombres. Algunos hablan del “carácter” de un pueblo, en distintos niveles. Esta escuela termina
psicologizando lo social: lo q es individual se torna identidad colectiva.

Al autor le interesa rescatar 3 nociones de esta concepción o de este raciocinio: integración, territorialidad y
centralidad.

La C es un todo integrado donde se encuentran articuladas orgánicamente distintas dimensiones de la vida social, q
el antropólogo conoce mediante la investigación etnográfica. Esa C es marcada por su función integradora, q
conforma a los individuos a las exigencias de la sociedad. Esta capacidad de articulación y cobertura se limita
entonces a un territorio físico: las sociedades primitivas poseen fronteras bien delineadas. Esto significa q al
interior de su territorialidad, toda C es una, ella se distingue de las demás y se define por una “centralidad”
particular. Este centro está sujeto a cambios, pero los antropólogos destacan su lentitud y gradualidad. El núcleo
posee el control sobre las modificaciones q le son impuestas, y de esta manera se conserva, prácticamente
inalterada, su identidad.

Cuando los antropólogos norteamericanos comienzan a interesarse por las naciones y por los nacionalismos,
simplemente trasponen el esquema teórico probado anteriormente para la comprensión de otro tipo de sociedad,
realizan una analogía entre ambas sociedades. La identidad gana ahora una nueva dimensión, definida como
“carácter nacional”.
Al trasladar los métodos utilizados para analizar las sociedades primitivas a las nacionales, terminan diciendo q el
grado de cohesión de las ultimas es semejante al de las anteriores. Integración ahora implica un territorio más
amplio, marcado por los límites de la nacionalidad. Se vuelve posible hablar de un núcleo de las C nacionales, q
expresarían su identidad, caracterizada sobre todo por la permanencia. Como cada C es singular, por extensión se
dice q cada sociedad nacional es un todo integrado, en sí mismo, con una determinada idiosincrasia, cuya base
material seria el E nación.

(Este pensamiento en gran medida es heredero de Herder, quien rechazando la noción de evolución, valora lo
específico en contraposición de lo universal. No hay un esquema general de todas las civilizaciones, cada pueblo es
una totalidad sui generis, una modalidad con esencia propia. Es una perspectiva relativista).

La discusión sobre la identidad se encuentra por lo tanto atravesada por una cierta obsesión ontológica. Es
concesiva como un “ser”, algo que verdaderamente “es”, q posee un contorno preciso, q puede ser observada,
delineada, determinada. Por eso necesita de un centro a partir del cual se irradie su territorio, su validez. Los
estudiosos se apasionan en la búsqueda por la “autenticidad”.

¿Cómo evitar una visión esencialista de lo social? Levi Strauss: “la identidad es una especie de lugar virtual, lo cual
nos es indispensable para referirnos y explicarnos cierto número de cosas, pero q no posee, en verdad, una
existencia real”.

La idea de virtualidad desplaza la observación analítica de la configuración del Ser, de su carácter, para fijarlo en
los aspectos relacionales del problema q enfrentamos. Definición preliminar de cómo trabajar la identidad: una
construcción simbólica q se hace en relación a un referente. Los referentes pueden variar, son múltiples (C, nación,
etnia, color, género). Tiene poco sentido buscar la existencia de “una” identidad. Sería más correcto pensarla en su
interrelación con otras identidades, construidas según otros puntos de vista. La oposición autenticidad-
inautenticidad es inadecuada.

--

Retoma al estudio de Mauss sobre la nación. Es “una sociedad material y moralmente integrada a un poder central
estable y permanente, con fronteras determinadas, y una relativa unidad moral, mental y cultural de los habitantes,
q se adhieren conscientemente al E y a sus leyes”.

Su definición implica algunas premisas:

-la noción de ciudadanía, no como principio filosófico, sino como realidad política, se realiza luego de las
transformaciones del siglo 19 (RF, crisis del 48, voto a las M, a los negros, etc.).

-la integración material, la emergencia de un mercado nacional, es tmb fruto de esa época.

-la “unidad moral, mental y cultural” es un movimiento lento. Hay cuestiones de idioma, territorio, enseñanza.
Tmb hay sectores a los q no es fácil llegar, como los campesinos.
Hobsbawm tiene razón cuando insiste q el surgimiento de la nación es una novedad histórica, lo q hace q la misma
tendencia se reproduzca en otros lugares, a partir de ciertos elementos: administración, centralización,
operaciones sobre la cultura, unificación lingüística, creación de símbolos, fiestas cívicas, escolarización. Este es el
contexto en el cual se forja la identidad nacional, imagen en la cual se autoconocen los miembros de una misma
“comunidad”. La dirección a la q se encamina la nación es siempre materia de controversia. El debate sobre la
identidad se encuentra permanentemente permeado por intereses conflictivos. Por eso, en su elaboración, los
intelectuales tienen un papel fundamental: actúan como mediadores simbólicos q establecen un vínculo entre el
pasado y el presente. Se legitima una visión determinada, un destino determinado. La memoria nacional es un
terreno de disputas, en el q se enfrentan las diversas concepciones q coexisten en la sociedad.

Pero la nación, además de una novedad histórica, corresponde a un tipo enteramente nuevo de organización social.
Sigue a Gellner. Es una sociedad en la q la movilidad es un factor determinante. Por eso la C no puede reproducir
más los patrones hasta entonces conocidos. Debe, obligatoriamente, poseer un grado mayor de integración y
tener la capacidad de envolver al conjunto de los miembros de la sociedad. La nación cumple este papel:
representa la totalidad q trasciende los individuos, los grupos y las clases sociales. Nación e industrialismo son así
fenómenos convergentes.

El autor agrega: la nación se realiza históricamente a través de la modernidad. La problemática nacional se vincula
con una cuestión más amplia: las fronteras se diluyen, “la nación se desencaja” (Giddens). Esto es característico de
la modernidad, q requiere q las rr sociales ya no se adhieran al contexto local de interacción, se desplazan a un
territorio más amplio. Las personas son retiradas de sus localidades para ser recuperadas como ciudadanos: la
nación las desencaja de sus particularidades, de sus provincianismos, regionalismos. Un ejemplo de la
desterritorializacion del espacio es el aumento inédito de las comunicaciones y noticias con las nuevas redes de
comunicación.

Por supuesto q hay tensiones en este proceso. En esta idea de q el h es “libre”, y puede circular según su voluntad y
conciencia, eligiendo su propio destino, tmb se impone o se busca imponer una voluntad colectiva. Hay algo q lo
trasciende. La identidad nacional es el resultado de un doble movimiento: la desterritorializacion de los hombres y
su reterritorializacion en el ámbito de otra dimensión. Su existencia por lo tanto es “precaria” y debe ser
reelaborada constantemente por las fuerzas sociales.

El E nación no es solo una entidad política-administrativa, es una instancia de producción de sentido, al q

monopoliza. Frente a otras orientaciones alternativas, la identidad nacional se afirma como hegemónica, es el
principio dominante de orientación de las prácticas sociales. Las otras identidades posibles, o los referentes q
utilizan en su construcción, están subsumidos o sometidos a él.

Si entendemos la globalización, no como un proceso exterior a la vida nacional, sino como expansión de la
modernidad-mundo, tenemos nuevos elementos para reflexionar. En ese contexto, la identidad nacional pierde su
posición privilegiada de fuente productora de sentido: emergen otros referentes q cuestionan su legitimidad.
De la misma forma q no tiene sentido hablar de una “C global”, tampoco debemos buscar una “identidad global”.
Debemos entender q la modernidad-mundo, al impulsar el movimiento de desterritorializacion hacia fuera de las
fronteras nacionales, acelera las condiciones de movilidad y “desencaje”. Ejemplo de la juventud y sus símbolos.
Ejemplo de las clases medias y su consumo. Los mercados, las transnacionales y los medios son instancias de
legitimación cultural, cuya autoridad modela las disposiciones estéticas y las maneras de ser. Al actuar a nivel
mundial, favorecen la elaboración de identidades desterritorializadoras.

Las premisas de integración, territorialidad y centralidad se conciben ahora de manera distinta. Con la globalización,
la propia noción de espacio se transforma. El núcleo de cada C, el referente de la construcción identitaria, pierde en
centralidad.

Podemos comprender nuestra problemática utilizando los conceptos propuestos por de Certau. Él denomina
“estrategia” al cálculo de las rr de fuerza q se vuelven posibles a partir de un sujeto (empresario, propietario,
institución científica, etc.), q se encuentra aislado en un espacio. Toda estrategia se vincula a una base territorial a
partir de la cual se realiza una gestión, q pesa y evalúa el movimiento delos otros. Hay una distancia entre el sujeto
q aplica la estrategia y el objetivo a ser alcanzado. Al concepto de estrategia, se opone el de “táctica”: un cálculo q
no puede contar con un lugar propio, ni con una frontera q distingue a l otro como una totalidad visible. Posee
como lugar, el lugar del otro.

El problema q interesa a De Certau no es la identidad, sino la C popular. Cómo el usuario de un producto reacciona
de forma diferente al empresario q lo coloca en el mercado. El vendedor actúa según un cálculo estratégico, con un
objetivo, el consumidor reacciona a un hecho consumado. Su acción no puede ser tan amplia, es localizada. El juego
de las identidades tiene algo semejante: cada una de ellas debe negociar su existencia en el contexto de un
terreno ya delimitado.

No hay q olvidar q la sociedad global, lejos de incentivar la igualdad de las identidades, está atravesada por una
jerarquía, clara y despiadada. Las identidades son diferentes y desiguales xq sus artífices, las instancias q las
controlan, disfrutan distintas posiciones de poder y de legitimidad. Se expresan en un campo de luchas y de
conflictos, en el q prevalecen las líneas de fuerza desempeñadas por la lógica de la máquina de la sociedad.

GUBER, Identidad social villera, 1984

La población q reside en las villas miseria ha sido objeto tradicional de los estudios sobre la “marginalidad social”.
Con este concepto se ha intentado explicar su peculiar modo de vida, y asimismo los factores q le dan origen.
Preferimos referirnos a esta población con la denominación más localista de “villera”, q en tanto integrante de las
clases subalternas, se encuentra articulada en una posición asimétrica y subordinada de las clases hegemónicas . El
término marginalidad debe ser descartado, ya q
-no pone énfasis en las verdaderas causas de este fenómeno: su posición de exclusión respecto a la propiedad
(mdp, suelo, vivienda), y la venta de su fdt en sectores informales de la economía.

-supone q >el sistema normativo y valorativo hegemónico les resulta totalmente ajeno a los “marginados”, quienes
se rigen por esquemas alternativos, particulares y exclusivos. >el “marginado”, aunque está articulado en una trama
social mayor, desempeña un papel pasivo, siendo meramente un receptor de las pautas dominantes, q lo
determinan y condicionan de manera absoluta.

El objeto de nuestro análisis es un aspecto de la ideología villera: su identidad social, aquella definición coproducida
por actores sociales, q se manifiesta en una específica articulación de atributos socialmente significativos, tornando a
dichos actores históricamente reconocibles y coyunturalmente diferenciables. Esos significados se asientan en y
debaten con el esquema valorativo y normativo dominante, y con otros esquemas alternativos. A la vez mantienen
cierta autonomía respecto a la ideología hegemónica. Por eso las identidades sociales no pueden ser consideradas
como previas a una determinación social, ni como una esencia, sino como el complejo resultado de un proceso
histórico y de una formación social determinada.

La investigación de la autora se realizó a principios de los ’80 en una villa miseria de zona sur del Gran Bs As.

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Con la llegada de los primeros grupos significativos de migrantes internos (1930-40) a las grandes ciudades del
Litoral y a la Capital Federal, renació la confrontación entre el puerto blanco, europeizante y centralista, y las
provincias federales y mestizas. Esto debido a razones de tipo laboral, pero tmb por las connotaciones étnicas de lo
q muchos calificaron como una verdadera invasión.

Este encuentro entre las dos Argentinas atravesó uno de los momentos de mayor tensión durante la década de la
gestión peronista, donde la “masa ignorante”, “bárbara”, adhería a las medidas sociales reformistas del gobierno,
mientras q el radicalismo, las izquierdas clasistas y el liberalismo oligárquico conformaban una alianza política
antioficialista.

En la década siguiente, junto a la ideología de modernización y desarrollismo, cobró fuerza la caracterización de

“villero” para designar al descendiente del “cabecita negra”, al habitante de las “villas miseria”.

Como actor social, el villero comenzaba a tener su propia identidad, y sus características comunes:

-provenían en su mayoría de lejanas y empobrecidas provincias del norte o de algún país limítrofe (Paraguay y
Bolivia)

-se insertaban al mundo del trabajo con las tareas peor remuneradas y de menor especialización

-se alineaban políticamente con el peronismo, sus pautas de vida, aparentemente ajenas a los códigos de las
clases medias urbanas

-preservaban el saber médico, culinario y religioso tradicional de sus lugares de origen

A pesar de las limitadas políticas gubernamentales, las villas permanecieron, y tmb la caracterización q la sociedad y
los organismos oficiales hacían de su población. En el ’78, esta población fue desplazada represivamente de la
Capital, y se estableció en las villas del Gran Buenos Aires, o construyeron otras nuevas.

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En la Capital y el GBA el villero es una figura social caracterizada por su anomia, es decir, carencia de reglas y de
moral. Por su apatía, al no preocuparse por el progreso material y espiritual, ni por el futuro de sus hijos. Sucio,
promiscuo e indigente, se abandona a la vida fácil y se dedica a robar. Si trabaja, lo hace para satisfacer necesidades
del día a día o para pagar algunos vicios. Estos rasgos se explicarían por la incultura, ignorancia y desconocimiento
de las normas de urbanidad, y en algunos casos por su inocencia provinciana o el excesivo apego a tradiciones
rurales.

La población bonaerense conoce al villero mediante los valores de los sectores hegemónicos (clase media y
burguesía porteña), q para reproducir el sistema promueven determinados atributos de los grupos sociales, y
descalifican otros, estigmatizándolos y justificando un trato diferenciado hacia ellos.

Desde las líneas explicativas propias de los sectores hegemónicos, podemos reconocer la identidad social villera a
partir de 2 características manifiestas q dan sentido a su discurso y a sus acciones:

1-la pobreza: carencia de empleo estable, vivienda “digna”, suelo propio, instrucción considerada adecuada,
condiciones sanitarias aceptables, seguridad social. Tienen las mismas expectativas q el resto de la población
urbana, pero deben enfrenarse a limitaciones reales q obstaculizan e imposibilitan su acceso a distintos recursos,
y por ende, a la concreción de dichas expectativas.

2-la inmoralidad: imagen transmitida principalmente desde el medio extravillero, es retomada por el villero, quien
la admite e incluso sustenta, basándose en su propia experiencia. La pobreza se transforma en inmoral, pues “no
tener”, “no progresar” confirma las escasas virtudes éticas del carenciado. Todas las categorías morales q se
aplican al villero remiten a la carencia.

--

La “teoría del estigma” es una ideología q pretende explicar la inferioridad del estigmatizado y dar cuenta del
peligro q representa esa persona para la sociedad.

La pobreza se dimensiona y reconoce por comparación, contrastada con las pautas de los sectores medios, con los
postulados de los medios de comunicación. Sin embargo, muchos de estos inmigrantes experimentaron grandes
avances respecto a su situación en sus lugares de origen, ciertos beneficios y comodidades inimaginables en el
medio rural y semiurbano de algunas provincias argentinas. Por lo tanto, hay ciertas ventajas relativas q les ha
ofrecido la ciudad, como el agua corriente, acceso a artefactos para el hogar, trabajo jornalizado o mensualizado con
duración diaria estipulada, diversidad de productos en el mercado. La mayor parte de los entrevistados ni siquiera
piensa en volver a su lugar natal.
Por su parte, el villero explica su pobreza a través de distintos razonamientos alternativos y complementarios:

-siempre hubo pobres y ricos

-dios decide quien es rico y quién no. El rico repentinamente puede caer en la desgracia, y el pobre puede tener un
golpe de suerte

-las dificultades provenientes de la pobreza pueden ser pruebas q Dios pone en el camino de los hombres para
probar su calidad moral y su fe

-las gestiones oficiales, las arbitrariedades de los políticos y la ambición de los ricos. Engaños de promesas
incumplidas, intereses personales.

Las explicaciones sobre naturales nos hacen pensar q la reflexión del pobre acerca de su condición reconoce
sistemáticamente los límites de sus posibilidades para modificar una situación cuyas causas no están en sus
manos.

Todas estas explicaciones no son excluyentes, y señalan claramente los deseos de movilidad socioeconómica y la
valoración negativa de su pobreza.

El villero responde a su pobreza y a las dificultades derivadas con el esfuerzo, abriéndose paso entre estrategias
inexploradas a las q otros grupos no necesitan recurrir.

Diversos testimonios terminan valorando positivamente vivir en la villa, habiendo rechazado ofertas de parientes y
amigos de mudarse a otros barrios: “yo no quiero deberle nada a nadie”. Vivir en la villa seria entonces una prueba
del propio esfuerzo y de la genuina capacidad de un individuo para hacer frente a sus necesidades.

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El villero sabe q la villa es un lugar mal mirado por la gente, lo q le trae diversos inconvenientes y limitaciones en
su interacción con los no villeros. En el plano laboral, por ejemplo. Algunas de las causas atribuidas a q las villas
sean consideradas antros de la inmoralidad de parte de los villeros son:

-diversos negocios turbios cuyo escenario es la villa son conducidos por personal extravillero, ktas q lucran
explotando al villero y extrayéndole su dinero.

-la villa es la trastienda de la ciudad, vienen ciudadanos “respetables” a hacer todo lo prohibido y luego se van,
diciendo q es un conglomerado de malvivientes.

-ladrones suelen internarse en la villa para evitar la persecución política.

-muchos de los q están detrás del dinero fácil se internan en la villa para conseguirlo. Razzias policiales los días q los
trabajadores cobran.

El villero no niega q haya ciertas “irregularidades”, pero no las atribuye exclusivamente a la inmoralidad de sus
residentes, sino a instigadores y pervertidores externos q utilizan la villa como base de sus operaciones.
El villero considera q una medida protectora para desligarse de la inmoralidad de sus vecinos es “ocuparse de las
cosas de uno”, sin meterse en la vida de los demás.

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“Ser villero” es un estigma q el niño aprende desde los primeros años de la escuela. Cada alumno adquiere una
imagen de sí mismo por contraste con los demás compañeros. Mediante las consignas lanzadas por las autoridades
escolares, el niño recibe una serie de pautas, cuyo incumplimiento no solo sancionan las autoridades, sino tmb sus
propios compañeros. El niño intuye q ser villero no es bueno, y va aprendiendo a ocultarlo. Los adolescentes y los
jóvenes son quienes más frecuentemente encubren su identidad. En el caso de los adultos, el ocultamiento está más
ligado a un intento de movilidad social.

Una primera imposición externa, como es ocultar el origen social, cultura y geográfico del villero, excluir
experiencias y sucesos barriales en temas de conversación, se traduce, a la larga, en un desconocimiento
deliberado la propia historia y necesidades del propio lugar en la estructura social, y en muchos casos, en la
desvalorización y el ocultamiento vergonzante de la propia familia, vecinos, y de la persona en sí. Esta actitud es
más clara en los q están en condiciones de lograr un ascenso social.

--

El villero desarrolla un rol activo en la construcción de su estigmatizada identidad. Una de las manifestaciones de
este rol es la resignificación del estigma en función de las posibilidades q le brinda la interacción y según sus
intereses concretos.

En el proceso social, la rr con el villero ha adoptado dos modalidades articulatorias q consisten en la

“asistencializacion” (E y organizaciones monopolizan el papel activo, el pobre es un mero receptor pasivo) y la
“marginalizacion” (efectuar e l desplazamiento desde un lugar subordinado a otro exterior al sistema).

Lo “inmoral” no es simplemente una acusación externa, sino tmb la caracterización defensiva de este vecindario,
un denominador común q protege al villero en su significación dual. Por un lado, es un término de transacción con
los controles externos y dominantes; por otro, refiere lo incontrolable, lo imprevisible, es su propia arma y el arma
esgrimida contra él. Ni abiertamente impugnador, ni claramente sumiso, el villero construye y utiliza su identidad
a través de la experiencia de su constante lucha por la vida.
 LAMAS, Género: claridad y complejidad, 2003

Primero hay q distinguir entre diferentes niveles q componen el campo del género, q tienen dinámicas especificas
pero q comparten la idea de q hay q trabajar con perspectiva de género:

1-produccion académica y debates en torno al concepto

2-investigaciones sobre cuestiones puntuales q afectan las rr entre los sexos

3-desarrollo y aplicación de programas y políticas públicas dirigidas a combatir o remediar la situación

subordinada de las mujeres en distintos ámbitos

4-procesos institucionales de transversalizacion de la perspectiva de género (mainstreaming) en las instancias de

gobierno. Es el más de moda hoy, y tiene q ver con la atención q le han dado poderosas instancias internacionales
(ONU, BM).

Para estos últimos, hablar de género se ha vuelto una retórica políticamente correcta, pero nadie sabe bien qué
hay que hacer. Teóricamente se comprende, pero en la práctica se tornó incomprensible, no se sabe cómo
integrarlo.

Por eso lo fundamental es entender qué es el género, su complejidad, cómo opera a nivel de la subjetividad y la
identificación humana, como se reproduce culturalmente, qué carga de poder lleva implícita.

El género se ha vuelto un concepto problemático no porque sea difícil comprender la complejidad a la q refiere, sino
porque ha sido REIFICADO (cosificado, fetichizado). La reificación es una ilusión fabricada socialmente, q suele
servir para mantener el statu quo, e ignora la dimensión subjetiva. Esta reificación olvida la diferencia sexual, el
cuerpo, con sus componentes entrelazados de carne, mente e inconsciente. Ninguna institución toma en serio la
realidad psíquica de los seres humanos, y cómo es el fundamento de las rr de poder, y se articula con la C en las
pequeñas cosas de la vida cotidiana.

Otro aspecto de esta reificación es q ha dado un giro de categoría analítica a fuerza causal. Hoy todo se explica por
el género, y se construyen explicaciones con pretensiones causales universales, q terminan acercándose a
posturas esencialistas.

Para modificar la subjetividad de las personas, sus valoraciones íntimas sobre q es lo “propio” de cada sexo y sus
procesos de identificación, es necesario hacer una intervención de política cultural, q apunte a lo simbólico.

A la vez, a la hora de realizar un análisis, hay q combinar el concepto de género con otros indicadores, como clase,
edad, condición étnica. El contexto es lo q cuenta, y para comprenderlo hay q distinguir las rr de poder q están
inscriptas en él.

El concepto de habitus de Bordieu es muy útil en este sentido. Género como habitus sería un sistema perdurable y
transponible de esquemas de sentimiento, pensamiento y acción. Es una “subjetividad socializada”. Hay un
conjunto de rr históricas depositadas en los cuerpos individuales en forma de esquemas mentales y corporales de
percepción, apreciación y acción resultantes de la institución de lo social en los cuerpos. Las diferencias entre los
sexos están inmersas en el conjunto de oposiciones q organizan todo el cosmos, la división de tareas y actividades,
los papeles sociales. Este pensamiento binario se apoya sobre un dato de la biología, q aparece como universal e
incontrovertible: la existencia de dos cuerpos, devenidos en dos polos simbólicos complementarios. Esto sentó las
bases para el sexismo y la homofobia, q surgen de la rigidez de esa oposición binaria, y por lo tanto de las
limitaciones de la C del género.

Históricamente, la conceptualización de las M como “complementarias” de los H, ha obstaculizado su

reconocimento como personas con intereses, derechos y potencialidades iguales, y ha dificultado su acceso a
espacios y desempeños q se consideran masculinos.

La teoría psicoanalítica ofrece el recuento más complejo y detallado de la constitución de la subjetividad y de la

estructuración psíquica de la sexualidad. No existe una esencia femenina o masculina: psíquicamente los humanos
somos iguales. Pero la diferencia sexual opera como estructurante psíquico y como referente simbólico,
registrando las rr de poder como naturales. Por lo tanto la autora va a insistir en q TANTO LA CULTURA Y LAS
DETERMINACIONES SOCIALES COMO EL INCONSCIENTE JUEGAN UN PAPEL CRUCIAL EN NUESTROS PROCESOS
IDENTIFICATORIOS.

Entender el género es entender q todas las personas YA TENEMOS UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO, una serie de
idea sobre q es lo propio de unos y otras en nuestra sociedad. La equidad no se logra solo con perspectiva de
género, ni con compromisos políticos o acciones públicas. Es necesaria también una trasformación de los valores,
un cuestionamiento de los códigos culturales heredados, fomentar aspiraciones libertarias, reconocer la
importancia de lo psíquico y lo simbólico para desnaturalizarlo.

Para transversalizar el género en programas concretos, debemos ubicar el peso de la diferencia sexual,
reconociendo su presencia y enfrentando sus consecuencias, ya que si se ignora da paso a una falsa neutralidad.
Hay q reconocer los 3 componentes del cuerpo y comprender q se juega en cada uno: CARNE (hormonas, procesos
bioquímicos), MENTE (C, prescripciones sociales, tradiciones) e INCONSCIENTE (deseos, pulsiones).