Las danzas como “exvotos corporales”:

promesas individuales y sus

dimensiones colectivas en las regiones
de Texcoco y Teotihuacán

David Robichaux*, José Manuel Moreno Carvallo**

y Jorge Antonio Martínez Galván***

Introducción

E n muchas de las comunidades de las regiones de Texcoco y del

Valle de Teotihuacán, entre 30 y 45 km al este y noreste de la
Ciudad de México, se suelen ejecutar distintas danzas en el marco de
las fiestas organizadas en honor al santo patrón u otro santo importante.
Puesto que los carteles o programas de las actividades festivas pueden
incluir esas danzas bajo el rubro de “fiestas profanas”, en contraste con
novenarios y misas enumerados como “fiestas religiosas”, uno podría
pensar que se trata de manifestaciones locales del folklore como el Ballet
Folklórico de México u otros grupos de este tipo difundidos por todo
el país. Incluso, localmente se refieren a estas danzas como “bailables”
o “bailes regionales”. Sin embargo, como se mostrará en este capítulo,

* Profesor investigador emérito del Programa en Antropología Social de la Univer-

sidad Iberoamericana, Ciudad de México.
** Doctorante en Antropología Social de la Université de Picardie-Jules Verne,
Francia.
*** Doctorante en Antropología Social de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México.

221
lo que se anuncia en los carteles está en realidad muy lejos de lo profa-
no; resulta profano sólo si se le piensa como algo que sucede fuera del
marco del catolicismo ortodoxo. Como veremos, “se baila para el santo”,
muchos de los danzantes bailan por una promesa, y la acción de bailar
para los santos está ligada a las ideas de sacrificio, penitencia y ofrenda.
Estos términos, utilizados por los propios habitantes de la región al
referirse a distintos aspectos de su participación en las danzas, remiten a
la idea de una relación contractual de tipo pago-deuda entre danzantes y
santos. Organizar una cuadrilla –como localmente se conoce a un grupo de
danzantes– como uno de los encargados, principales o mayordomos del
grupo, o participar bailando –sin responsabilidad organizativa– tienen las
características de un don, al igual que las ofrendas florales, Las Mañanitas
al santo con grupos musicales contratados por diferentes grupos o indi-
viduos, los juegos pirotécnicos o las misas ofrecidas durante la festividad.
El carácter devocional de las danzas se pone de manifiesto en los ritos
que se llevan a cabo al inicio y al final de su ejecución, el primero y último
día de su representación, cuyo número, de acuerdo con el pueblo, varía
de una a cinco veces. Las danzas se realizan en espacios designados en
el atrio o áreas cercanas y durante 4 a 6 horas bailan cuadrillas que reú-
nen entre 40 y 60 danzantes, aunque en una danza en particular hemos
observado más de 600 bailando al mismo tiempo. Pero, independiente-
mente del número de representaciones y danzantes, siempre precede a
la ejecución la entrada a la iglesia para persignarse delante del santo y,
en algunos casos, la entonada de un canto dedicado a él y la ejecución de
una parte del baile dentro del templo. Este rito de inicio, sobre todo el
primer día, puede efectuarse después de una misa. El final de la danza
es marcado por un rito conocido como la “coronación”. La coronación
se lleva a cabo con gran pompa y ceremonia, es acompañada por música
y movimientos intrincadamente coreografiados y suele ser un momento
de gran emoción. Ante la imagen del santo, los principales o encarga-
dos de las danzas expresan el hecho de haber cumplido con el santo y
aquellos que asumen estos cargos solemnizan su promesa de bailar el
año siguiente. Como en el caso de los mayordomos, se cree que el no

222
cumplir con el compromiso puede acarrear accidentes o enfermedades a
la persona o su familia, como castigo del santo.
A nivel colectivo, el papel de los danzantes es similar al que cum-
plen algunas personas en los puestos de representación comunitaria, en
los sistemas de cargos que han sido objeto de múltiples estudios en la
antropología mesoamericanista. Visto de esta forma, participar en una
cuadrilla de danzantes implica actuar como representantes de la comuni-
dad para “alegrar al santito en su festividad” y así solicitarle su protección
y bendiciones para el pueblo en general. Por otro lado, a nivel individual,
una persona puede organizar y participar como danzante en una cua-
drilla en consecuencia de una promesa hecha al santo. Puede tratarse de
la promesa de bailar en agradecimiento por algún favor recibido por el
santo, o bien con la expectativa de que el santo le conceda un favor por
la acción de bailar.
Este carácter colectivo e individual que cumplen los danzantes frente
al santo se desprende de un tipo de religiosidad caracterizada por un
principio contractual entre los humanos y lo divino. Planteamos que
la danza funciona como un tipo de exvoto corporal a través del cual se
busca solicitar la acción de la presencia invisible del santo, representada
por una imagen, para obtener un bien colectivo e individual. Siguiendo
a Pierre-Olivier Dittmar, Pierre Antoine Fabre, Thomas Golsenne y
Caroline Perrée, en este capítulo proponemos un análisis de las danzas
devocionales observadas en las regiones de Texcoco y el Valle de
Teotihuacán desde la perspectiva del exvoto. Resaltando sus caracterís-
ticas de don, los citados autores han afirmado: “El exvoto es más que
un don. Es un don público acompañado por una promesa, un voto, un
deseo” (Dittmar et al. 2018: 17).2 Si bien el término “exvoto” se asocia
usualmente a objetos tangibles que tienen cierta permanencia, el esfuerzo
de estos autores por extender su ámbito a fenómenos contemporáneos
abre nuevos horizontes y permite destacar la importancia de prácticas de
intercambio con “los invisibles” y la tendencia humana en distintos

2
“L’ ex-voto n’est pas qu’un don, c’est un don public accompagné d’une promesse, d’un
vœu, d’un désir”.

223
contextos culturales, en el pasado y el presente, a expresar con materia-
lidad sus deseos y agradecimientos (2018: 13-14). Además, el que los
autores específicamente incluyan dar “una parte de sí, o su cuerpo entero
cuando se le impone gestos, transformaciones, etc.” (2018: 14)3 en su
definición del exvoto, nos permite ver las danzas que hemos estudiado
como un “don corporal”.
El presente capítulo se divide en tres apartados. En el primero revi-
samos algunas obras que destacan la noción de la relación contractual y
sus manifestaciones específicas de votos o promesas en la religiosidad de
la tradición mesoamericana y española. Aunque el espacio no permite
ahondar en la cuestión, el trasfondo de este apartado es el origen europeo
o mesoamericano de las nociones relativas a la relación con lo divino;
destacamos aquí los aspectos individuales y colectivos de esta relación.
En el segundo apartado abordamos, en primera instancia, la importan-
cia de las danzas como ofrendas y penitencias, actos públicos realizados
en el marco de una relación contractual entre los humanos y lo divino en
el México antiguo. Ponemos énfasis en los aspectos semánticos, mos-
trando la unión de las nociones de hacer penitencia, merecer y bailar en
vocablos con la misma raíz, para resaltar el papel central de las danzas
en esa relación contractual. Después de señalar algunas dificultades en
la interpretación y traducción de determinados conceptos, presentamos
ejemplos de las danzas como parte de una relación contractual en grupos
indígenas contemporáneos, destacando las nociones de promesa, pago y
deuda.
En el tercer apartado presentamos nuestros materiales etnográficos
de las regiones de Texcoco y Teotihuacán. Comenzamos con una breve
descripción de las danzas que ahí se ejecutan, destacando su función
como un don en una relación contractual con lo divino, del mismo orden
que otras ofrendas realizadas para festejar a los santos. Planteamos que
las cuadrillas de danzantes cumplen la función de representar a la colec-
tividad ante lo divino, de la misma manera que quienes ostentan cargos

3
“lorsque l’on donne une partie de soi, ou son corps entier quand on lui impose des
gestes, des transformations, etc. ”

224
religiosos públicos. Destacamos la importancia de las promesas en la
organización y participación en las danzas, mostrando que, si bien se
trata de actos individuales, tienen importantes consecuencias colectivas y
grupales. Los ejemplos etnográficos, además, muestran que los compro-
misos individuales contraídos a raíz de una promesa son transferibles y
sustituibles, pero siempre vinculantes. Concluimos con reflexiones sobre
los aspectos individuales y colectivos de las promesas y la utilidad de
caracterizar la ofrenda corporal que es la danza como un exvoto.

Relaciones contractuales con lo divino en la

religiosidad en Mesoamérica y España

A partir de su trabajo de campo en Tzintzuntzan, Michoacán, en dos

artículos publicados en la década de 1970, George Foster planteó un
modelo general de interacción social basado en las relaciones contractua-
les diádicas. Describe dos tipos de contratos diádicos simétricos que se
daban entre parientes, compadres y amistades, refrendados por el inter-
cambio constante de bienes y servicios; y asimétricos o de patrón-cliente,
que existían entre los habitantes de Tzintzuntzan y personas de mayor
rango social externos a la comunidad y entidades sobrenaturales, como
los santos (Foster 1961 y 1963). Foster proporciona una rica descripción
etnográfica del fenómeno de mandas y promesas individuales y señala
que, por la ausencia de grupos corporativos de parentesco –clanes,
linajes–, los contratos eran individuales y no colectivos, y que cada per-
sona era el centro de su red privada y única de lazos contractuales (1963:
1293).
En su planteamiento Foster señala una diferencia de temporalidades
en los contratos con los santos: mientras que unos podían extenderse
por un periodo largo de tiempo, había otros más breves que respondían
a crisis específicas e implicaban una respuesta y devolución inmediatas,
poniendo con ello fin al contrato (1963: 1286). Como ejemplo de los
contratos extendidos en el tiempo, Foster menciona las oraciones y el

225
encendido de veladoras en los altares domésticos, acciones que se hacían
para pedir a los santos o a Dios su protección ante los peligros cotidia-
nos (1963: 1286). En el caso de los contratos de breve duración, Foster
emplea el término de “ofrendas votivas”, actos realizados a consecuen-
cia de enfermedades, accidentes o problemas económicos, que llevan a
las personas a hacer un acto piadoso (pious act) como el encendido de
veladoras, los rezos, la cuelga de milagros (objetos de plata con forma
de humanos y de animales) en los altares, el uso de hábitos (prendas
religiosas asociadas a los santos), la fabricación de retablos, la participa-
ción en las representaciones de Semana Santa como penitente y el tomar
mayordomías (1963: 1286, 1288).
En el caso de nuestras regiones de estudio, habría que incluir bailar
a la lista de los actos piadosos mencionados por Foster, como uno de los
actos que la gente promete a consecuencia de enfermedades, accidentes
o problemas económicos. Pero, además, habría que atenuar su énfasis
en lo individual. Aunque ostensiblemente individuales, hay importantes
aspectos colectivos de los contratos diádicos. La promesa de hacer un
cargo o bailar para el santo es un acto individual, pero ser mayordomo
o encargado de una danza implica una representación de la colectividad
ante Dios o un santo. Además, dado el alto consumo de tiempo, energía
física y dinero, una persona nunca haría una promesa de este tipo a menos
que tuviera en su haber una red de apoyo de otras personas, generalmente
parientes, que pueden proporcionarle “ayuda”, es decir “acompañarla”,
para utilizar el término del mismo Foster (1961: 1186), concepto que
también se emplea ampliamente en nuestras regiones de estudio. Por otra
parte, lejos de ser informales e implícitas como los contratos diádicos que
Foster plantea entre pares (1961: 1174), las relaciones contractuales
que hemos observado en las danzas implican un compromiso de enorme
seriedad, formalizadas ritualmente ante el santo y la comunidad.
Hugo Nutini también ha planteado la importancia de la relación
contractual entre humanos y santos, pero ha destacado sus aspectos
colectivos. Refiriéndose a la región de Tlaxcala pero haciendo su propuesta
extensiva a pueblos indígenas y mestizos de Mesoamérica en general,

226
este autor ha señalado la existencia de un contrato o convenio (covenant)
“humano-sobrenatural” que gobierna el sistema “mágico-religioso” de
las comunidades (Nutini 1989: 111). Este contrato que involucra a seres
humanos con Dios, santos,“espíritus paganos”y entidades tutelares antropo-
mórficas de montañas, funciona bajo una lógica de do ut des (yo doy
para que tú des) en la cual un gran número de funciones y actividades
rituales, ceremoniales y materiales son llevadas a cabo tanto por indivi-
duos como por la colectividad, buscando mantener el medio ambiente
físico y social propicio para una buena existencia4 (1989: 111). Como
destaca Nutini, “casi todas las funciones y actividades mágico-religiosas
involucran la súplica, propiciación, e intensificación de entidades
sobrenaturales para el bienestar de individuos y la colectividad” (1989:
111-112).
En el catolicismo español eran comunes las relaciones contractuales
entre individuos y colectividades con los santos. Sin embargo, a diferen-
cia de lo que Foster encontró en Tzintzuntzan, en su estudio sobre una
pequeña región rural de Cantabria, William Christian Jr. afirma que, al
interior de la familia, de ser necesario, un miembro puede cumplir con
las promesas de los demás. En general, la unidad familiar es considerada
“como responsable por las obligaciones con lo divino en las que cualquiera
de sus miembros haya incurrido, como sería en el caso de una deuda
secular”.5 Señala, además, que a nivel familiar es difícil demarcar los
límites entre las devociones individuales y grupales (Christian 1989: 81).
Las peticiones de ayuda de un santo en momentos de crisis, generalmente
de salud o por un accidente, a veces son acompañadas de promesas. “Las
promesas implican pagos a lo divino en bienes o esfuerzos en compen-

4
John Scheid ha señalado que, mientras la promesa cristiana era una relación de do ut
des, en la antigua Roma era de da ut dem, es decir “da para que yo dé”. De este modo
se hacían promesas, frecuentemente por escrito, de cumplir una vez que la deidad
cumpliera (Scheid 2002, párrafo 16).
5
“They fulfill each other’s promises if necessary and in general regard the family unit
as responsible for obligations to the divine that any one member has incurred as it
would for any secular debt.”

227
sación por una atención divina fuera de lo ordinario”6 (1989: 119). Las
promesas constituyen un sacrificio por el gasto de dinero en misas, velas
y limosnas, el tiempo y la energía invertidos en oraciones y novenarios o
en una peregrinación, además de sacrificios como portar un hábito y la
abstinencia de placeres como bailar. Pueden ser hechas a nombre de
la persona en peligro y tienen que ser cumplidas, obligatoriamente, por la
persona que las hizo o por alguien más (1989: 120).
En otro estudio, basado en un análisis de los cuestionarios enviados
a los pueblos de Castilla la Nueva entre 1575 y 1589 durante el reino de
Felipe II, Christian ha mostrado la importancia de las relaciones con-
tractuales entre pueblos y santos. Se trataba de contratos escritos que
surgieron de promesas (votos) hechas a un santo antes, durante o después
de desastres como pestilencias, sequías, plagas de insectos y granizadas
(Christian 1981: 29) para ahuyentar o parar el mal o, posteriormente,
para dar gracias por haber quedado a salvo o para protección futura
(1981: 32). El santo era considerado generalmente como abogado del
pueblo ante Dios, pero en algunos casos las respuestas de los cuestio-
narios analizados indican que el santo también podía causar daño a la
comunidad (1981: 33). La naturaleza de lo ofrendado al santo variaba
de lugar en lugar. Mientras que en unos pueblos el voto consistía en el
ayuno o la abstinencia de carne la víspera de la celebración, en otras la
obligación era ofrecer una comida –conocida como una “caridad”– a todo
el pueblo y alimentar a los pobres. También había votos de no trabajar el
día del santo, hacer una procesión en su honor o, incluso, organizar una
corrida de toros con el mismo fin (1981: 57). Los votos de las comu-
nidades eran vinculantes y a perpetuidad; sólo podrían terminar con la
intervención del obispo y, en algunos casos, con la del papa (1981: 32, 57).

6
“Promises involve payments in goods or effort to the divine in return for out of the
ordinary divine attention.”

228
Sacrificios, contratos y promesas en las danzas entre
los antiguos mexicanos y algunos pueblos indígenas
actuales

Los religiosos españoles que llegaron a tierras mexicanas en el siglo XVI

no tardaron en darse cuenta de la importancia de la danza en los ri-
tos religiosos. De acuerdo con fray Jerónimo de Mendieta, los antiguos
mexicanos celebraban sus fiestas “con cantares muy solemnes a su modo
y bailes al mismo son con mucho tiento y peso, sin discrepar en el tono
ni en el paso, porque esta era su principal oración” (Mendieta 1993: 99).
Muchos otros cronistas del mismo periodo señalaron lo mismo (ver re-
visión en González Torres 2005: 19-31) y era extensísimo el vocabulario
para referirse a las danzas y sus aspectos particulares como movimientos
y gestos (ver Danilović 2016: 116-144). Además, según varias fuentes
existía un vínculo indisoluble entre el baile y la devoción; danzar era una
forma de ofrendar el cuerpo a la divinidad y hacer penitencia, asociada
con la idea de un “pago” para obtener algo. En los Memoriales, fray
Toribio de Benavente Motolinía apunta que el término macehualiztli,
utilizado por los antiguos mexicanos para referirse a sus bailes, se tradu-
cía como merecimiento y penitencia. No sólo llamaban, honraban y ala-
baban a los dioses con cantos, sino que también lo hacían con el corazón
y con los sentidos del cuerpo, es decir, con los meneos de la cabeza, de los
brazos y de los pies. Trabajaban en llamar y servir a los dioses, “por lo cual
aquel trabajoso cuidado de levantar sus corazones y sentidos a sus demo-
nios, y de servirles con todos los talantes del cuerpo, y aquel trabajo de
perseverar un día y gran parte de la noche llamábanle maceualiztli, peni-
tencia y merecimiento” (Motolinía 1903: 344).
Cabe mencionar que Motolinía también señaló que, aparte del
macehualiztli, un tipo de danza con carácter penitencial, existía el término
netotiliztli, que se refería a los bailes de “regocijo”. Sin embargo, Alfredo
López Austin ha destacado que este sustantivo y el verbo itotia –de donde
proviene la palabra mitote– “aparecen constantemente en los textos que
describen las fiestas religiosas”. Hace notar también que itotia se deriva

229
de itoa, que significa “hablar”; propone que bailar sería “hacerse hablar” y
que el danzante sería “puente y voz”, una forma de comunicarse y unirse
con los dioses7 (López Austin 1997: 220-221).
De acuerdo con María Sten, macehualiztli se refería a penitencia de
cualquier tipo, por lo que se entendía como “un baile ritual que se con-
sideraba como una forma de merecimiento” (Sten 1990: 19). A decir de
esta autora, puesto que significaba recibir, merecer, hacer penitencia y
bailar, la palabra macehua encerraba un sentido místico.
Por medio de la danza se obtenían la gracia y las mercedes de los dioses.
Equivocarse equivalía a ofender a los dioses. Y si a estos significados
añadimos que macehua significa también “robar”, podríamos quizá llegar
a la conclusión de que por medio de la danza se “robaba” a los dioses sus
riquezas (Sten 1990: 20).
Molina asocia la acepción de “robar” de la raíz macehua en macehua-
liztli a la idea de “robar lo sagrado, buscar hurtar lo sagrado”, a la vez
que señala sus acepciones de “conseguir”, “merecer”, “desear” y “hacer
penitencia” (Molina 1910). Por su parte, en su definición de maceua
(macehua), Rémi Siméon propone “danzar” (con nitla o nic, lo que hace
que sea un verbo transitivo, es decir, danzar algo), seguida por “obtener,
merecer una cosa, hacer penitencia, robar” (Siméon 2010: 244). Así, la
gama de acepciones de macehua reúne en un solo vocablo una variedad
de acciones, expresadas en términos muy distintos entre sí en las lenguas
europeas, haciendo explícito que se danzaba como modo de hacer peni-
tencia, para obtener algo de los dioses.
El ejemplo que da Siméon de su uso en una frase parece reforzar esta
idea: “oqui-maceuh in qualli yectli”, traducido como “ha recibido gracias,
favores”. Además, distintas palabras construidas a partir de la raíz de
macehua llenan casi una página del Diccionario de Simeón y muestran
una relación profunda entre las acciones de pedir, recibir y danzar. Por
ejemplo, macecuhtli significa “Impetrante, que ha obtenido”. El término

7
En su estudio de la danza entre los antiguos mayas, Matthew Looper ha señalado
la relación entre los términos “danza” y “hacer una ofrenda” y la similitud entre las
palabras “rezar” y “bailar” en el maya yucateco actual (2009: 17-18).

230
“impetrante” es un adjetivo que se emplea en el contexto jurídico y signi-
fica “suplicante” o “solicitante”, mientras que el verbo “impetrar” significa
“conseguir una gracia que se ha solicitado” o “implorar”. Las palabras
maceuani o maceuhqui significan “danzante”. Maceuia significa “merecer”
u “obtener algo que se desea”. Maceualli significa “mérito o recompensa”
(Simeón 2010: 244). Reiteramos que mientras en lenguas como el cas-
tellano, el francés y el inglés, solicitar, obtener y recompensa comparten
un campo semántico similar, bailar y hacer penitencia le son muy ajenos.
De este modo, a nivel etimológico, en el náhuatl del siglo XVI bailar se
asociaba con solicitar y obtener una recompensa, con la implicación de
hacer penitencia. Por su parte, Danièle Dehouve, estudiosa de distintos
aspectos de la cosmología de los antiguos mexicanos, ha destacado la
relación entre “la penitencia en general y la obtención de un don” expre-
sada por el término mahcehua8 (sic) (Dehouve 2010: 67).
Hasta ahora hemos hablado de penitencia y autosacrificio de ma-
nera general, es decir, como parte de actos rituales colectivos entre los
antiguos mexicanos. Pero estos actos también podían realizarse a nivel
individual a consecuencia de una promesa. En la traducción al inglés
hecha por Thelma Sullivan de los Primeros Memoriales de Sahagún,
encontramos una referencia a las promesas o el “juramento”, que es
el término castellano incorporado al texto náhuatl. En el párrafo 13
(fol. 273r) se menciona que, si un niño caía o si alguna cosa le pasaba,
el padre hacía una promesa a un dios de que haría una penitencia. Se
pagaba la deuda a los dioses mediante la ofrenda de incienso y de sangre
o quemando papeles salpicados con gotas de hule, en honor al dios que
había concedido el favor (Sahagún 1997: 127; 1938: 233). También en su
Historia general de las cosas de la Nueva España Sahagún afirma, con respec-
to a las promesas, que “cuando por alguna necesidad alguno demandaba

8
Sin embargo, Mirjana Danilović, a partir de un exhaustivo análisis, ha planteado
que “la danza mexica podía haber tenido alguna relación con las prácticas peniten-
ciales, pero no tenemos suficientes datos lingüísticos para confirmar esta hipótesis”.
Propone que habría que “estudiar meticulosamente el verbo macehua y todos sus
derivados” (Danilović 2016: 148).

231
a su dios ayuda, hacía voto y juramento de hacer tal cosa por su servicio
y cumplirlo” (1938: 243).
También se prometía danzar para cumplir con una promesa. Por ejem-
plo, las mujeres nobles que bailaban la danza de las “palomitas de maíz”
o momomochiitotia en la fiesta de Toxcatl lo hacían por voto (Sahagún
2012: 75). Se prometía a Tezcatlipoca honrarlo con fiesta, banquete y
danza si aliviaba al suplicante de una de las enfermedades que se pensaba
este dios había enviado, por no haber cumplido con las disposiciones de
abstinencia sexual en ciertas fechas (Sahagún 1938: 266). Al dios Xipe
Totec se le atribuían enfermedades como viruelas, apostemas, sarna y
padecimientos de los ojos. Los enfermos pedían alivio al dios y prome-
tían bailar portando las pieles de los sacrificados durante la veintena de
Tlacaxipehualiztli (Sahagún 2012: 57-58; 1997: 57).
Los términos para expresar las relaciones contractuales suelen ser
problemáticos, sobre todo a la hora de su traducción. Por ejemplo, en uno
de los textos arriba citados Foster rechazó el uso del término gift (regalo,
presente) para referirse a los objetos intercambiados como consecuencia
de los contractos diádicos, aunque ésa ha sido la traducción de “don” en
la obra de Marcel Mauss, que tampoco citó, aunque al leer su texto uno
ve claramente el principio de dar-recibir-devolver. Lo que Foster argu-
menta es que no se trata de un gift, puesto que éste no implica devolución
alguna (Foster 1963:1187), aunque el planteamiento de Mauss no hace
esa separación. Algo similar ha sucedido con el término nextlaoalixtli,
traducido por algunos autores como “sacrificio” con la connotación de
pagar una deuda. La raíz ixtlaua fue traducida como “pagar lo que debe”
por fray Alonso Molina en el siglo XVI, pero en su diccionario de 1885
Rémi Siméon lo tradujo como “s’acquitter, payer la dette”, que fue tradu-
cido al castellano como “pagar la deuda, redimirla” (Siméon 2010: 231).
Ulrich Kohler ha señalado que al agregar la noción de deuda se dis-
torsiona la idea de “pagar lo que debe” puesto que introduce la idea cris-
tiana del pecado original y no corresponde a la forma en que los mexicas
entendían su relación con los dioses. Para Kohler, la noción de “pagar
una deuda” era algo incomprensible en la mentalidad mesoamericana, ya

232
que reflejaba una separación entre hombres y dioses y no su necesidad
de trabajar juntos para mantener al universo. Citando a Miguel León
Portilla, Kohler afirma que los dioses dieron existencia a los hombres a
través de su propia penitencia y sacrificio, para que éstos los adoraran y
proveyeran mediante los mismos medios (sacrificio y penitencia) y así
continuar fomentado la vida en la Tierra (León Portilla citado en Kohler
2001: 131). De esta forma, tanto hombres como dioses estaban unidos
por una obligación recíproca basada en la realización de tlamaceualiztli,
es decir, “la penitencia, el acto de merecer a través del sacrificio” (León
Portilla citado en Kohler 2001: 131).
Independientemente de si la traducción de Siméon de ixtlaua con
sus implicaciones de deuda introduce una idea cristiana ajena a la
cosmología mesoamericana, hoy en día la relación contractual entre los
humanos y los santos que reemplazaron a las deidades del México anti-
guo se expresa en términos de “pagar lo que se debe” y “pagar una deuda”.
Fuentes bibliográficas y nuestros datos etnográficos, que presentaremos
más adelante, muestran que bailar es considerado como un medio para
“pagar” lo recibido. Por ejemplo, en el apartado a cargo de Carlos Noriega
Hope de La población del Valle de Teotihuacán, coordinado por Manuel
Gamio, el autor destacó la importancia entre los habitantes de los pue-
blos de esa área de lo que él llama “un carácter de compra-venta en todos
los actos, así sean humanos o divinos”. Agrega que “no puede entender
un cerebro indígena que el santo no pague los sacrificios pecuniarios, los
ritos y los bailes que ofrecen sus protegidos”. Para Noriega Hope, este
mismo principio rige en la explicación de las calamidades pues existe “la
firme idea de que éstas son debidas a un pago que a su vez hace el santo,
por determinadas acciones malas o reprochables” [cursivas del original]
(Noriega Hope 1979: 218). De este modo queda claro que el principio
contractual expresado con el término “pago” nos remite tanto a favores
como a castigos.
El “santo de palo”, como dice Noriega Hope, era la autoridad supe-
rior a la que acudían los habitantes locales que temían perder su milpa
por falta de lluvias, las mujeres embarazadas, los enfermos y quienes

233
tenían cuentas pendientes con la justicia (1979: 214). Las promesas eran
“frecuentísimas, casi diarias” y, como último recurso –“después de haber
prometido ceras, oraciones y misas, sin resultado”–, se prometía bailar,
por ser este acto considerado el sacrificio mayor que un individuo podía
ofrecer al pedir la intercesión del santo. A diferencia de la informalidad
del contrato diádico entre pares, descrito por Foster en Tzintzuntzan,
Noriega Hope encontró que quien hacía la promesa levantaba un acta
ante el juez auxiliar y testigos comprometiéndose a bailar, so pena de ser
encarcelado. Este tipo de compromiso formal que nuestro autor mencio-
na era colectivo, como lo muestra el texto reproducido en la obra de un
acta fechada en junio de 1911, en que los principales de la danza de los
“Alchileos” se comprometieron a organizar el baile para la fiesta de San
Francisco, el patrón del pueblo de Mazapa, el 4 de octubre. Queda claro
en el documento que se trata de un obsequio al santo patrón y la seriedad
del contrato es reforzada por el término “no es juguete” en la redacción.
Además, el documento estipula que los firmantes saldrán en la danza por
su propia voluntad y por devoción (1979: 217).
En su trabajo sobre Cherán, en Michoacán, los ejemplos que ofrece
Ralph Beals sobre las danzas muestran claramente la noción local de
que bailar era un tipo de pago. Señala la creencia de que los inválidos
podían curarse si bailaban delante de la imagen en la iglesia y de que
quienes se burlaban de los danzantes se volvían paralíticos, por lo
que debían bailar para curarse (Beals 1970: 130). También mencionó el
caso de una pareja que decidió tomar las mayordomías del Santo Niño
(Holy Child) y de los Reyes Magos (Three Kings) para pedir por la salud
de su hijo enfermo, motivo que los obligó a pagar los gastos de un grupo
de danzantes para que participaran en las festividades (1970: 137). Otro
ejemplo que menciona Beals es el de niñas de alrededor de 10 años que
bailaban en la “Pastorela” el 24 de diciembre y algunas noches sucesivas
por haber sido prometidas por sus padres, ya que se habían recuperado
de enfermedades (1970: 148).

234
Las danzas como ofrenda corporal en las regiones de
Texcoco y Teotihuacán

Nuestro trabajo de campo, llevado a cabo entre 2011 y 2019 en las regio-
nes de Texcoco y Teotihuacán, arroja luz sobre las dimensiones colectivas
e individuales de las relaciones contractuales entre los humanos y lo
divino en las danzas; reviste, además, algunos elementos en común con
los expuestos en relación con las prácticas reportadas de España, en la
época prehispánica y el periodo contemporáneo en México. Sobresalen
en nuestras entrevistas y conversaciones casuales términos como “devo-
ción”, “sacrificio” y “penitencia” en relación con las danzas que se ofren-
dan a los santos. Aspectos como el esfuerzo físico que implica el baile,
así como la inversión en términos de tiempo, trabajo y gastos monetarios
destinados a la organización o participación en una cuadrilla, son consi-
derados como sacrificios. Es por este carácter de devoción y ofrenda de
las danzas que algunas personas organizan o participan en una danza a
raíz de una promesa para pedir un favor en crisis personales –tales como
enfermedades o problemas económicos–, por agradecer un favor recibido
o como agradecimiento más general por gozar de buena salud o buena
situación económica. En el caso de la petición de un favor es frecuente
que se haga la promesa por tres años seguidos.
Hemos presenciado numerosas representaciones de 21 danzas y sus
variantes en las dos regiones de estudio que, en términos de sus temas,
pueden clasificarse de la siguiente manera: 1) combate, 2) peregrinación,
3) hacienda y 4) otras. Hay seis danzas de combate que tienen como
tema luchas entre moros y cristianos, de las cuales cuatro tienen la pa-
labra “Santiagos” en su nombre; otra es conocida como “Chareos” y la
última como “Alchileos”. Las de peregrinación son cuatro danzas llamadas
“Serranos”, con similitudes pero también importantes diferencias entre sí.
Las danzas de hacienda son tres versiones de “Sembradores”, la danza de
“Vaqueros” con algunas variantes, la danza de las “Chinas Poblanas”, una
versión femenil de esta última y la danza de “Segadores”. La categoría de
“otras” incluye dos versiones de una danza de niñas con arcos y cintas y

235
hombres y niños con caras pintadas de negro conocidas como “Dancitas”;
la danza de los “Arrieros”, traída desde el Valle de Toluca en la década
de 1970; la danza de los “Apaches”, similar a la de los Concheros cono-
cida en la Ciudad de México; los “Chinelos”, una danza de carnaval con
origen en Morelos que ha llegado a algunos pueblos; y “Ballet”, que con-
siste en distintas danzas de origen “norteño”, “jaliscience” o “sinaloense”,
con el vestuario representativo de esas partes del país.
Es importante destacar que, independientemente del tema, todas
estas danzas son ejecutadas en honor al santo puesto que, como hemos
indicado en la introducción, se inician con persignaciones delante de
su imagen y terminan con la coronación, en la que los danzantes se
comprometen a bailar al año siguiente y declaran públicamente que han
cumplido con el compromiso asumido. Las danzas de Santiagos, cuyo
tema es la lucha entre el cristianismo y el islám, tienen las referencias
más explícitas a la doctrina religiosa pues incluyen discusiones teológicas.
Mientras que las danzas de peregrinación tienen un trasfondo religio-
so, también tienen referencias a la borrachera y a comportamientos no
acordes con lo que se espera de un peregrino devoto. En los Sembradores
el personaje de “San Isidro Labrador” ayuda a los peones a llevar a cabo
las tareas que les asigna el patrón, mientras que la figura de “María
Cristina”, la esposa del “Huehue” –un rabo verde, representada por un
hombre–, se presenta como mujer lasciva, “de la vida galante” en las
palabras de un informante, que engaña al marido con otros hombres.
Su figura, además de la rudeza y las payasadas de los personajes de los
Alchileos, Chareos y Santiagos Locos, así como de los Segadores en
su representación en Tepetlaoxtoc, queda en el polo opuesto a lo que
asocia normalmente con la solemnidad religiosa. Sin embargo, indepen-
dientemente de su contenido, en todas las danzas el inicio con misas y
persignaciones en la iglesia y las coronaciones al final muestran que son
dedicadas al santo, con promesas y devoción siempre presentes, incluso
en los diferentes “ballets”.

236
Figure 1. Encomendación grupal. Persignación y cantos de la
cuadrilla de Serranos previos al inicio de la danza, Tepexpan,
municipio de Acolman, Estado de México.

Figura 2. Coronación. Dejando la corona del serrano a los

pies del Señor de Gracias, Tepexpan, municipio de Acolman,
Estado de México.

237
Algunas de las danzas tienen largos parlamentos que son recitados por
los personajes principales. Tal es el caso de dos versiones de los Santiagos,
las tres versiones de los Sembradores, los Vaqueros, las Chinas Poblanas
y los Segadores. Otras, entre ellas tres de las danzas de combate y una
de las de peregrinación, tienen diálogos más limitados. Aunque en al-
gunos poblados los personajes leen sus parlamentos, en otros se espera
que los reciten con maestría y en tonos histriónicos. Estas exigencias y
la duración de las danzas de 6 o más horas –con algunos descansos– a
veces bajo el sol y la lluvia, junto con largas peregrinaciones y horas de
ensayos durante meses, hacen que danzar sea visto como un sacrificio,
que pone a prueba al cuerpo. Cabe mencionar también que mientras al-
gunas danzas son ampliamente difundidos en las dos regiones de estudio,
como la versión de los Santiagos con el personaje de Santiago que porta
una careta conocida como el “Divino Rostro” (ver Robichaux, Moreno
Carvallo y Martínez 2017, y Robichaux y Moreno Carvallo 2019), así
como los Sembradores y los Vaqueros, las distintas danzas de Serranos
y los Segadores son limitadas a uno a tres pueblos y danzas como los
Alchileos y Chareos son restringidas a una sola comunidad.

Figura 3. Poner a prueba el cuerpo. Danzantes de Serranos

ofrendando su baile como forma de sacrificio, Tepexpan,
municipio de Acolman, Estado de México.

238
Hemos visto que mientras que Foster plantea las promesas como indivi-
duales y no transferibles, Christian destaca las responsabilidades grupales.
Aunque en términos estrictos la relación contractual es un contrato diá-
dico, también tiene una importante dimensión colectiva: los danzantes
que participan en las festividades lo hacen como representantes de la
comunidad frente al santo. Este, sobre todo, es el caso de los encar-
gados, puesto que su función es entendida como la de un cargo, del
tipo de aquellos que ostentan las autoridades religiosas y civiles locales,
con responsabilidad en el cuidado y la protección de la vida en los
pueblos. Incluso, en algunos pueblos se refieren a los organizadores o
encargados de las danzas como mayordomos. Así, bailarle al santo tiene
una connotación de ofrenda colectiva o grupal asociada con la organi-
zación comunitaria, mediante la cual los individuos pueden ofrendar sus
sacrificios y penitencias al santo.
Los siguientes ejemplos ilustran que las promesas individuales redun-
dan en manifestaciones colectivas –o aprovechan éstas– para agradecer o
pedir favores. La danza de Sembradores del poblado de Tequexquinahuac,
municipio de Texcoco, claramente se ejecuta en representación de
la comunidad y es bailada como un don de la comunidad ofrenda-
do a lo divino. A diferencia de otros casos que hemos estudiado, en
Tequexquinahuac la representación de esta danza está explícitamente
asociada a las cosechas, lluvias y semillas. La danza de los Sembradores
dejó de representarse durante un tiempo pero, ante una percibida dis-
minución de las lluvias, el comisariado ejidal pidió a un hombre muy
dedicado a la danza que la volviera a organizar. De acuerdo con este
danzante –que se puede considerar como un especialista ritual por con-
ducir los ensayos y dirigir los movimientos durante la ejecución–, desde
que se retomó la danza alrededor de 2008, el campo volvió a rendir sus
frutos. El comisariado ejidal, en compensación por la ejecución, ofrece
una comida a los danzantes. Se suele realizar el 15 de mayo, día de San
Isidro Labrador, santo asociado con la agricultura; generalmente llueve,
lo que es interpretado como una muestra de que Dios está socorriendo las
cosechas. El primer día de la danza, durante la misa, el sacerdote bendice

239
platos de semillas que son colocados delante de la imagen de San Isidro que
acompaña la cuadrilla. Durante ese momento del ritual hemos observado
que algunas personas piden a los danzantes que les regalen un poco de
semilla, considerada como muy milagrosa; se cree que todo lo que
se siembre junto con ella se logrará.

Figura 4. Semillas. Plato de semillas con ángel puesto ante

la imagen de San Isidro Labrador, danza de Sembradores,
Tequexquinahuac, municipio de Texcoco, Estado de México.

240
 Figura 5. Sembradores. Sembradoras bailan ante la imagen de
San Isidro Labrador, Tequexquinahuac, municipio de Texcoco,
Estado de México.

En La Magdalena Panoaya, también del municipio de Texcoco, los dis-

cursos de la coronación ponen de manifiesto el papel que tienen las
cuadrillas de danzantes como representantes de la comunidad. Al final
de esta larga ceremonia coreografiada, realizada al son de una repeti-
tiva música solemne, los mayordomos atan al cuello de cada danzante
un listón de colores con el nombre del santo y el año, objeto conocido
localmente como “reliquia”. Uno o varios de los mayordomos pronuncian
palabras de agradecimiento a las cuadrillas de danzantes, reconociendo
la importancia de su devoción y sus esfuerzos por representar el baile,
y piden que el santo les colme de bendiciones y fuerzas para seguir
“sacando” (organizando) la danza en años futuros. Responden uno o
varios representantes de la cuadrilla, agradeciendo a los mayordomos por
su apoyo en su devoción y al santo por haberles dado vida para bailar una
vez más y cumplir su promesa.

241
 A nivel individual, los problemas de salud de una persona o de
alguno de sus familiares, parecen ser el motivo más frecuente para
hacer la promesa de bailar en una cuadrilla. La promesa puede ser bailar
como “vasallo” o en la “tropa” –es decir, como uno de los numerosos
danzantes que figuran en todas las cuadrillas– o bien como uno de los
principales o encargados, aquellos que encarnan los personajes estelares
en las “danzas dialogadas” o que guían los movimientos, encabezando
las filas en otras danzas. Ser principal o encargado –el número varía en
cada danza– no sólo implica aprender un largo parlamento o tener que
adquirir la habilidad de guiar a los danzantes en sus movimientos, sino
también suele incluir la responsabilidad de organizar los ensayos, pagar
y contratar a los músicos, el equipo de sonido, el templete y la lona (para
protección del sol y la lluvia), además de organizar y costear desayuno,
comida y cena durante los días de la danza. Hemos observado centenares
de comensales en estas comidas, puesto que se les ofrecen alimentos
no sólo a los danzantes sino a sus familiares y a los músicos. De este
modo, comprometerse –coronarse en términos locales– implica elevados
gastos, en algunos casos de la magnitud de los de un mayordomo. Por
ello, una promesa individual que se formaliza públicamente en la coro-
nación implica prepararse con mucho tiempo de anticipación, movili-
zar redes de parientes y otros allegados que puedan ayudar con mano
de obra, préstamos de bienes o dinero, o bien tener ingresos y ahorro
suficientes para poder solventar los altos gastos necesarios para cumplir.
Una crisis de salud fue el motivo por el cual una ejidataria de 73 años
de La Magdalena Panoaya, municipio de Texcoco, hizo la promesa de or-
ganizar una nueva danza que se representa en honor al Señor de Chalma,
fiesta que se celebra en Pentecostés. En agradecimiento por haberse
mejorado su salud, porque “sus niveles de azúcar se descompensaron”
resultando en la diabetes que logró controlar, organizó en 2008 una cua-
drilla de Chinas Poblanas. Se trata de una versión femenil de la danza
de los Vaqueros, la primera y única de la región, integrada por mujeres
mayores de 50 años. Durante tres años seguidos fungió como principal
de esta danza, siguiendo la acostumbrada temporalidad de la promesa.

242
Figura 6. Banquete. Banquete de danzantes de Sembradores
en casa de uno de los principales, San Pedro Chiautzingo,
municipio de Tepetlaoxtoc, Estado de México.

Figura 7. Donación. Una familia dona una caja de tequila a

un encargado de la danza de Carlomagno y los 12 pares de
Francia, Tepetitlán, municipio de San Andrés Chiautla, Estado
de México.

243
Sin embargo, en 2011 le detectaron un cáncer de riñón y fue sometida
a una cirugía; volvió a prometer al Señor de Chalma ser encargada de
la cuadrilla de Chinas Poblanas si lograba recuperarse. En 2012, siendo
principal de la cuadrilla tuvo desacuerdos con sus compañeras en cuanto
a la organización de la danza y no se presentó en el último ensayo antes
de la fiesta. Ese mismo día se descompensaron sus niveles de glucosa, lo
que provocó una caída y la fractura de un dedo, incidente que interpretó
como un castigo del Señor de Chalma. A raíz de ese suceso, la danzante
se incorporó de nuevo al grupo y decidió donar comidas a los danzantes
y el arreglo floral al santo los años restantes de su compromiso.
La salud fue motivo también para la promesa de un joven de
Tepetlaoxtoc, quien le pidió a San Sebastián su ayuda para recuperarse de
una enfermedad que lo había llevado al hospital. Prometió al santo bailar
en la cuadrilla de los Sembradores en el papel de “María Cristina”, el
cual es interpretado por un hombre. De acuerdo con él, lo que le ofrecía
a San Sebastián era la vergüenza y la humillación que implica encarnar
el papel de una “mujer de la vida galante”, ya que en la representación
“María Cristina” tiene amoríos con el dueño de una hacienda, el capataz
y el “Huehue”. Para ello, se dejó su pelo largo por tres años seguidos para
interpretar el papel con su propia cabellera y, al finalizar su promesa, la
donó para ser colocada en dos imágenes del Cristo crucificado.
También en Tepetlaoxtoc, en cumplimiento de una promesa a San
Sebastián, en 2013 un hombre de aproximadamente 40 años asumió el
papel de la “Primera Tlacualera” o “Primera Naca”, uno de los encargados
en la versión de la danza de los Serranos que se baila en este poblando
en honor al santo. Hizo su promesa de encarnar a una mujer en el baile
porque su pequeña hija de escasos dos años padecía de un problema de
las vías respiratorias. Observamos durante la representación cómo este
danzante bailó durante un tiempo con su pequeña hija en sus brazos, tal
como lo suelen hacer eventualmente varios de los participantes de esa
cuadrilla. Relató que bailó con su hija para que se mejorara y, efectiva-
mente, ya terminada la fiesta, “milagrosamente” –en sus palabras– la niña
logró recuperarse.

244
 En una de las coronaciones que observamos, el ensayador –el que
enseña la danza y conduce los ensayos– remarcó la seriedad y formali-
dad de las promesas de bailar, al afirmar “esto no es un juego”, palabras
que recuerdan el contrato antes referido que describió Noriega Hope
en el Valle de Teotihuacán. En otra ocasión, esta persona mencionó la
capacidad del santo de castigar a quienes no cumplían con un accidente
o la muerte de un familiar, capacidad presente en el imaginario de los
pobladores del Valle de Teotihuacán señalada por Noriega Hope y por
William Christian, en su análisis de los contratos de los pueblos de
Castilla la Nueva de fines del siglo XVI (Christian 1981; 1989). Hemos
recogido varios relatos de castigos por comportamientos como no asistir
a los ensayos, tener problemas con los compañeros de cuadrilla o aban-
donar al grupo. Un ejemplo es el de un hombre de 44 años de Tepexpan,
municipio de Acolman, quien nos contó que, a la edad de nueve años,
por motivación de su madre, aceptó bailar con los Serranos, baile inextri-
cablemente ligado al Señor de Gracias, cuya fiesta se celebra el 3 de mayo
y es la mayor del pueblo. Esa danza no era de su agrado y, debido a que le
daba pena vestirse como “indio” (de calzón blanco de manta), sólo asistió
al primero de cuatro ensayos, dejando su compromiso sin cumplir. Pocas
semanas después de la fiesta en que debía bailar le cayó un objeto pesado
en una pierna; el diagnóstico de los médicos fue que su pierna quedaría
atrofiada, lo que le traería secuelas el resto de su vida. En su perspectiva,
todo esto le había sucedido por haber renegado de la danza, así que en
un acto de fe se comprometió a bailarle al Señor de Gracias hasta que
su cuerpo se lo permitiera. A pesar del pronóstico médico su pierna se
desarrolló normalmente y hasta la fecha lleva 35 años de bailar en los
Serranos y 25 años como encargado.9

9
A diferencia de las demás danzas, el compromiso de los encargados de los Serranos
de Tepexpan es indefinido.

245
 Figura 8. Encomienda y peticiones. Danzantes de Serranos,
Santiagos y Vaqueros se persignan y piden por parientes y
amigos ante el Señor de Gracias, previo al inicio de las danzas,
Tepexpan, municipio de Acolman, Estado de México.

Nuestra información de campo muestra que la promesa de bailar puede

ser hecha por los padres en nombre de un hijo, que un individuo
puede suplir a otro en su cumplimiento, o que otras acciones pueden ser
ofrendadas en lugar de lo que originalmente se prometió. Todo ello para
cumplir con la obligación contraída y evitar poner en riesgo al danzante
y a los miembros de su familia. Por ejemplo, nos relató un hombre
de más de 80 años que en la década de 1930, por una promesa de sus
padres, su hermano de nueve años se coronó para bailar en la danza de
los Serranitos en Tepetitlán, municipio de Chiautla. Sin embargo, murió
repentinamente en un accidente y él tuvo que bailar en su lugar. Otro
informante, un hombre de 63 años de La Resurrección, municipio de
Texcoco, prometió a Dios en 1998 que su hijo bailaría por tres años en
la danza de los Serranos que se acostumbra bailar en ese poblado. A la
edad de tres años el niño bailó en una ocasión, pero el siguiente año se

246
negó. Ante el temor de lo que podría suceder por no haber terminado de
cumplir la promesa, durante varios años la familia donó desayunos a los
danzantes que participaban en la fiesta. Finalmente, en 2009, a condición
de que bailara también su padre, el hijo aceptó bailar y se coronó como
uno de los principales de los Serranos, cumpliendo así con la promesa.
Estos casos y el que sigue muestran que se puede cumplir sustitu-
yendo lo prometido en forma de otra persona u otra acción. Estando
enfermo a los dos o tres años, los padres de uno de nuestros informantes
en Tepetitlán, municipio de Chiautla, prometieron a la Virgen de la
Candelaria que, si intercediera para curar a su hijo, lo llevarían a coronar
como principal en la danza de los Serranitos. A los seis años los padres
quisieron que cumpliera, pero no le gustó y se negó, aunque el año
siguiente le permitieron bailar en los Vaqueros. Sus padres le recordaban
frecuentemente: “Sabes qué, debemos una manda”. Finalmente, ya casa-
do, cumplió la promesa de sus padres, pero no en los Serranitos, danza
en la que participan únicamente niños. Siempre conscientes de su deuda,
sus padres le avisaron que se necesitaba que alguien aceptara el papel
principal de “Carlomagno” en la danza de Carlomagno y los 12 pares de
Francia. Así, más de 20 años después, se cumplió con esta promesa que
el informante describió como una “manda”.
Este mismo informante hizo hincapié en el hecho de que, hecha
la promesa de bailar, “por respeto o por miedo o por devoción o por
tus creencias, tienes que ir a cumplirle [al santo]” porque si no, pasan
cosas que son vistas como castigos del santo con quien se comprometió.
El trasfondo de los casos anteriores explica que hubo sustituciones y
aplazamientos, pero que, finalmente, terminaron en el cumplimiento.
Otros dos casos destacan la seriedad y obligatoriedad de las promesas y
la posibilidad de cumplir mediante sustituciones. Uno es el de un hom-
bre de unos 35 años de Xocotlán, municipio de Texcoco, que hizo la
promesa de bailar en el papel de Santiago durante tres años. Después de
bailar un año, por un problema renal, tuvo que someterse a un tratamien-
to de diálisis, por lo que su hermano continuó en el papel hasta cum-
plir la promesa. Finalmente, aquel informante que bailó en el papel de

247
“Carlomagno” volvió a tener ese papel dos años después, reemplazando
al hijo de unos compadres de sus padres que no había aprendido el par-
lamento, quienes pidieron a sus padres “les prestaran” a su hijo, pues él ya
conocía el parlamento. De ese modo, se cumplió el compromiso ajeno.

Reflexiones finales

La definición abarcadora que proponen Dittmar, Fabre, Golsenne y

Perrée del exvoto, que destaca la noción subyacente del don, es una in-
vitación a explorar ámbitos no usualmente pensados bajo este rubro.
Es también sugerente que los autores específicamente mencionan dar
“una parte de sí, o su cuerpo entero cuando se le impone gestos, trans-
formaciones, etc.” (Dittmar et al. 2018: 14). Las “ofrendas corporales”
realizadas por los danzantes en el marco de las fiestas religiosas de las
regiones de Texcoco y Teotihuacán entran en esta categoría, ya que el
cuerpo en la danza materializa las intenciones de modo similar, aunque
efímeramente, a los objetos votivos. Como apuntan los autores y como
hemos visto a través de nuestros ejemplos etnográficos, “El exvoto es un
don físico a una potencia supuestamente operante en un lugar específico
y la expresión de un deseo formulado o satisfecho. Este don es el acto
de un individuo o de un grupo, siempre acompañado de otros dones del
mismo tipo”10 (2018: 16).
El concepto de exvoto, en estos términos, permite enfocar la atención
en la relación contractual entre los humanos y lo divino, cuya importan-
cia ha sido señalada en distintos estudios sobre la religiosidad en tiempos
actuales y pretéritos en México y España. George Foster fue pionero en
destacar la importancia del contrato diádico que planteó como parte de
un modelo general de interacción social e incluye la relación contractual
entre los humanos y los santos. Su etnografía es valiosa por sus detalles

10
“L’ exvoto est un don physique à une puissance supposée agissante en un lieu spéci-
fique et l’expression d’un désir formulé ou assouvi. Ce don est l’acte d’un individu
ou d’un groupe, toujours environné d’autres dons du même type.”

248
y arroja luz sobre las promesas, un tema poco estudiado tan minuciosa-
mente. Sin embargo, por sus supuestos en torno a los sistemas bilaterales
de parentesco y la pertenencia de los tzintzuntzeños a una “cultura medi-
terránea”, su análisis se carga hacia lo individual y niega los aspectos
grupales de las promesas.
Nutini, en cambio, trabajando sobre Tlaxcala pero haciendo extensi-
vos sus planteamientos para grupos indígenas y mestizos del área meso-
americana, caracterizó la relación entre las colectividades y las entidades
sobrenaturales como de do ut des. Por su parte, en sus estudios sobre la
España contemporánea y la del siglo XVI, William Christian destacó
la importancia de lo colectivo y grupal en las relaciones contractuales.
Encontró que frecuentemente los pueblos habían hecho colectivamente
votos a santos a través de contratos formales con el fin de agradecer
el libramiento de alguna catástrofe o para la protección contra un mal
futuro. En su etnografía sobre una región rural de Cantabria, este autor
detalló la frecuencia de las promesas y cómo la unidad familiar se ha-
cía responsable solidariamente por el pago de las deudas contraídas por
miembros de la familia. Es decir, a diferencia de lo que encontró Foster
en Tzintzuntzan, la obligación de deuda de un individuo era responsa-
bilidad de su grupo familiar.
Nuestro material etnográfico muestra que las promesas de bailar suelen
hacerse por la intercesión de un santo en enfermedades y frecuentemente
tienen una temporalidad que nuestros informantes señalan como de tres
años. En algunos de los casos que hemos visto se presentaron circuns-
tancias que impidieron cumplir la promesa al pie de la letra. En dos de
los casos, el niño en cuyo nombre los padres habían hecho la promesa
de que bailara se resistió, por lo que la promesa tardó en cumplirse y se
cumplió de manera diferente, aunque aparentemente equivalente a lo
prometido. En el primero de los casos, los padres donaron desayunos,
como si estuvieran abonando intereses sin pagar el capital, hasta que
finalmente se cumpliera con la promesa. En el otro caso, la promesa se
cumplió ya cuando el niño había llegado a ser adulto y, además, en otra
danza distinta a la que sus padres se comprometieron. Estos ejemplos

249
muestran que hay cierta flexibilidad en los tiempos y formas de cum-
plimiento para “pagar la deuda” aunque, como indicó uno de nuestros
informantes, por la fe y devoción, o por miedo de un posible castigo, se
acaba cumpliendo. Y, como hemos visto, a diferencia de la responsabi-
lidad individual de cumplir con la obligación señalada por Foster, los
casos de los individuos que reemplazaron a sus hermanos y el de quien
reemplazó al hijo de los compadres de sus padres apuntan hacia una
situación más cercana a la descrita por Christian en Cantabria.
En el México antiguo, las danzas constituían un importante vehí-
culo para obtener el favor de las deidades. Etimológicamente, la raíz
maceua en náhuatl expresaba en un solo vocablo la noción de danzar
como forma de hacer penitencia y, de ahí, merecer para recibir algún
bien de los dioses. Pero, además de la función de ofrenda de las danzas
en los rituales colectivos, había promesas individuales de ofrendar danzas
a determinadas deidades. Si bien Mirjana Danilović (2016: 147-148)
ha puesto en tela de juicio la relación entre bailar y hacer penitencia
entre los antiguos mexicanos, nuestra etnografía muestra lo arraigada
que es la noción de bailar como una ofrenda-sacrificio-pago y, de ahí,
una forma de penitencia. El estudio de Ralph Beals sobre Cherán, el
de Noriega Hope sobre Teotihuacán y nuestra investigación sobre esta
última región y la de Texcoco muestran el papel que juegan las danzas
en la ofrenda colectiva de la relación contractual entre comunidades, así
como lo divino y su importancia, como espacio para cumplir promesas
individuales. Pensamos que, de hacer más estudios sobre las danzas desde
la perspectiva de sus aspectos devocionales, se podría encontrar que esta
función es más frecuente de lo que se ha pensado, en regiones como las
que aquí estudiamos, ya no consideradas como indígenas, puesto que el
castellano ha reemplazado la lengua vernácula. La función religiosa de la
danza de los Concheros es ampliamente conocida (ver González Torres
2005) y el estudio de Renée de la Torre (2005) ha mostrado que, entre
sectores urbanos de Guadalajara, participar en una danza es “una forma
de practicar la religión”. Sobre este tema faltan estudios etnográficos y
es ahí donde la noción de la danza como “exvoto corporal” podría ser

250
útil para arrojar luz sobre este tipo de prácticas de religiosidad popular
en México.

Iconografía

1-3 © Jorge A. Martínez, 2016.

2 © Jorge A. Martínez, 2017.
4 © José M. Moreno, 2016.
5-8 © Jorge A. Martínez, 2018.
6 © Jorge A. Martínez, 2019.
7-8 © Jose M. Moreno, 2018.

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