HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 2º Cuatrimestre 2018

Ficha de clase: jueves 20 y lunes 24 de septiembre de 2018

Prof. Esteban Bieda

La reminiscencia en Menón y en Fedón

Hoy vamos a ver un tema central de la filosofía platónica de madurez, que es una de las
maneras que contempla el platonismo para conocer las Ideas. En la “línea dividida” de
República o en el ascenso erótico de Banquete veremos la posibilidad de algo así como una
captación directa de las Ideas. Esa es una manera que el platonismo de madurez contempla
para conocer las Ideas, pero después hay otra, que es la que vamos a ver hoy que se conoce
como “reminiscencia” (en términos griegos, anámnesis), que también va a ser un
procedimiento para conocer las Ideas, pero no tanto de manera directa como a partir de cierto
procedimiento que ahora veremos. La reminiscencia aparece tratada en tres contextos de la
obra de Platón: en Menón 80b a 86c, en Fedón 72a a 77a y en Fedro aparece también
mencionada en 247a-250a. Hoy veremos los dos primeros contextos, es decir en el Menón y
en el Fedón.

A diferencia de la captación directa de las Ideas, lo que la reminiscencia supone es el

conocimiento de estas Ideas en tanto recuerdo, recuperación o recolección de algo que ya se
conoció pero fue “olvidado”. Es decir, en el contexto de la reminiscencia el alma ya habría
conocido las Ideas, después, por determinadas razones, ese conocimiento fue olvidado y la
reminiscencia consiste en recuperar ese conocimiento. Va a ser importante que distingamos
dos aspectos de esto que vamos a charlar hoy, por un lado la teoría de la reminiscencia tiene
un aspecto de corte más bien mítico que tiene que ver con que el alma conoce estas Ideas,
mientras no está encarnada. Es decir, el alma liberada del cuerpo tiene contacto con estas
Ideas, luego cuando el alma encarna, según el mito del libro X de la República, cuando cruza
el río del Leteo, el río del olvido, el alma cansada luego de un gran peregrinaje toma agua del
río del olvido, se olvida de estas Ideas que ha visto, luego encarna en un cuerpo. Lo que
nosotros tenemos que hacer en nuestra vida corporal es, mediante ciertos procedimientos,
recuperar aquellos conocimientos olvidados. Este es un aspecto más bien mítico de la teoría,
que es un aspecto muy importante, muy poético, pero no es tanto en lo que nos vamos a
concentrar ahora. Más bien nos vamos a centrar en otro aspecto que es pensar la teoría de la
reminiscencia como una teoría del conocimiento. Es decir, más allá de esta cuestión de que el
alma es inmortal, del río del Leteo y de que reencarna, etc., ver cuáles son las condiciones que
deben darse para que en nuestra vida corporal este recuerdo se pueda operar. ¿Por qué digo
“condiciones”? Porque para Platón estos conocimientos innatos, que ya vendrían con nosotros
al momento de nacer, no se recuerdan de manera automática, no es algo fácil de hacer, a
diferencia, por ejemplo, de lo que sucede en los innatismos de los filósofos modernos donde
aquello con lo que uno ya viene se aplica de suyo, está disponible de suyo para el sujeto. Aquí
no, por eso aparece esta figura del olvido. Esta recuperación de lo olvidado requiere cierto
esfuerzo, requiere un trabajo. Con lo cual en lo que nos vamos a concentrar no es tanto en el
mito del alma que sobrevive a la muerte de un cuerpo, transita en el ámbito donde están las
Ideas, no es tanto ese aspecto de la cuestión, sino más bien la reminiscencia como una teoría
del conocimiento con ciertas condiciones formales y metodológicas.

La razón por la cual este recuerdo no se produce automáticamente en todos nosotros, a

criterio de Platón tiene que ver con un problema ya visto a propósito de la pregunta socrática:
es lo que ocurre con la mayor parte de los interlocutores en los diálogos socráticos y a criterio
de Platón lo que ocurre con la mayoría de los hombres, a saber, que si bien para Platón la
mayoría de los hombres es ignorante, sin embargo esa mayoría cree que sabe algo. No son los
hombres ignorantes conscientes de su propia ignorancia. Lo difícil de la misión filosófica
socrático-platónica es enfrentarse no a un elenco de ignorantes que, conscientes de su
ignorancia, quieren saber, sino a algo mucho peor que eso, a un elenco de ignorantes que
creen que saben. Ese es un primer obstáculo para la teoría de la reminiscencia en términos de
que este recuerdo no se da de manera automática, porque lo primero que tenemos que vencer
nosotros es, no tanto la barrera que hay para que el recuerdo se pueda activar, sino asumir que
las cosas que creemos que sabemos en realidad no las sabemos. A eso se dedican los diálogos
platónicos de juventud, a eso se dedica la pregunta socrática: a interrogar gente que
supuestamente es experta en algo cuando en realidad no lo es. Es por eso que la primera parte
del esfuerzo tiene que ver con tratar de dejar de dejar de lado las falsas opiniones.

A propósito de estas cuestiones hay un pasaje del Banquete que no tienen en la antología:
 Así son las cosas, ninguno de los dioses filosofa ni desea ser sabio, porque
ya lo es. Y por lo demás si alguien es sabio, no filosofa. Pero tampoco los
ignorantes filosofan ni desean hacerse sabios, porque esto es lo penoso de la
ignorancia: el hecho de que alguien que no es noble, ni bueno, ni sabio, crea
tener todo eso en modo suficiente. Porque de ninguna manera que sea algo
que carece, quien cree no carecer de ello.

Noten que el universo platónico se divide entre los sabios y los ‘ignorantes’. Pongo ignorantes
entre comillas simples porque los ignorantes han sido definidos como los que creen que
saben, fíjense que no es una ignorancia pensada en términos absolutos. No hay nadie que no
sepa nada, todos creemos que sabemos algo. Lo que Platón dice en este pasaje del Banquete
es que los sabios no van en busca del conocimiento, no quieren saber, porque ya saben. Uno
tendería a pensar que son los ignorantes los que filosofan y quieren saber, pero tampoco.
Tampoco filosofan porque creen que saben, de modo que no van en busca de lo que creen que
saben, porque creen que ya lo saben. Ahí está lo penoso de la cuestión. Lo penoso de la
cuestión no es que ignoren, sino que creen que saben. Como creen que saben no activan estos
dispositivos epistemológicos (como la reminiscencia) para ir en busca del verdadero
conocimiento. Se quedan con esto que creen que saben, que, en la mayor parte de los casos,
como Platón denuncia, son opiniones falsas. Este es el contexto en el cual la teoría de la
reminiscencia entra para tratar de hacer una propuesta epistemológica respecto del mundo
pensado así, dividido en sabios, que según el texto de Banquete no es ningún hombre, sino
que son los dioses, y por otra parte estos ignorantes. En el contexto del Banquete Sócrates
funda una figura intermedia entre el ignorante y el sabio que es el filósofo, que si bien no
sabe, sabe que no sabe, es consciente de que no sabe y por eso va en busca de ese
conocimiento, es un intermediario entre la ignorancia y la sabiduría. Es en el Banquete donde
se va a decir que este lugar intermedio es el que ocuparía Eros, el amor, siempre mediando
entre dos situaciones.

Les comento estas cuestiones porque el primer contexto en el que vamos a ver la
reminiscencia, que es el del diálogo Menón (textos 8 y 9 de la antología de textos
platónicos) va a partir de esta situación un tanto aporética del conocimiento. Es un diálogo
conceptualmente y, en teoría, cronológicamente previo al Fedón, donde la pregunta que
organiza todo el diálogo es ‘¿qué es la virtud?’, areté en griego. Como suele ocurrir en los
diálogos de juventud y de transición, el interlocutor de Sócrates, Menón, da una serie de
respuestas erróneas a la pregunta hasta que finalmente formula una famosa aporía del
conocimiento. Es importante porque es la aporía en el conocimiento lo que va a justificar la
inclusión de la reminiscencia en todo esto:

80d Sóc.- En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin

embargo a los demás, sino que estando yo totalmente problematizado,
también hago que lo estén los demás. Y ahora, “qué es la virtud”, tampoco
yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo sabías antes de ponerte en contacto
conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe. No obstante,
quiero investigar contigo e indagar qué es ella.

Men.- ¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente

qué es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu
búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo
advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que no la
conocías?

Sóc.- Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento
erístico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo
que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podría buscar lo que sabe —puesto que
ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda—, ni tampoco
lo que no sabe —puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar—.

Esta aporía conocida como “aporía del conocimiento” o “paradoja del conocimiento” dice
básicamente que el conocimiento es imposible. El conocimiento en términos de investigación,
de búsqueda, el conocimiento en términos de adquisición es imposible. Porque si ya lo tengo
no necesito buscarlo y si no lo tengo no sé cuándo lo encuentro. Reparen en la similitud con lo
que acabamos de comentar del Banquete.

Entonces hay dos clases de actitudes frente al conocimiento:

 Conocimiento Si lo tengo → no necesito buscarlo

Si no lo tengo → no sé cuándo lo encuentro porque no sé qué es lo

que estoy buscando

Menón había planteado más bien la segunda parte de esta cuestión, mientras que Sócrates le
agrega la primera parte, concluyendo de esto que el conocimiento sería imposible, en el
sentido de la búsqueda del conocimiento. Desde este punto de vista el conocimiento sería
imposible. Se trata de una paradoja de tipo sofistico, pero, como ven, obtura la posibilidad del
conocimiento. La obtura haciendo del conocimiento y la ignorancia dos situaciones absolutas,
es decir: quien sabe, sabe todo, y el que no sabe, no sabe nada. Ambas cosas son imposibles
de relacionar. Lo que aquí está haciendo Menón es decir que el conocimiento es algo así como
una isla, es algo aislado de toda situación que no sea conocimiento, y la ignorancia es otra
isla, algo aislado de toda situación que no sea ignorancia. Es fundamental que se comprenda
esta aporía, que se comprendan los supuestos que esta paradoja maneja, porque Sócrates la
va a resolver postulando la teoría de la reminiscencia en el Menón. Entonces, Sócrates no
introduce la cuestión de la reminiscencia de la nada, sino para responder una objeción
importante de Menón que esta de que el conocimiento es imposible. Entonces para poder
explicar y entender la reminiscencia hay que tener esto muy claro. Es esto lo que justifica la
inclusión que hace Sócrates en este diálogo. Es importante contextualizar la reminiscencia en
este diálogo, que viene a responder una aporía: no somos completamente sabios, no somos
completamente ignorantes, sino que estamos en un estado intermedio sobre el cual podemos
trabajar. Ese estado intermedio es el de aquel que sabe algo pero lo olvidó. Con lo cual,
tenemos alguna punta por la cual empezar para realizar el transito de la ignorancia al
conocimiento. Sócrates va a buscar una situación intermedia, aportada por la reminiscencia.
En el Menón la reminiscencia viene a responder a la aporía del conocimiento que presentó
Menón. En Fedón va a ser distinto, la reminiscencia va a aparecer para responder otro
problema: el de la inmortalidad del alma. Entonces, atención con estas diferencias entre estos
dos planteos.

Esta manera de concebir la ignorancia de manera absoluta, en el sentido de que el que ignora
es un ignorante total, no es la manera en la cual Sócrates va a entender la ignorancia, sino que
entre estos dos polos absolutos va a insertarse la reminiscencia. En cierto sentido ignoramos
pero en cierto sentido no. Podemos ir acercándonos intuitivamente: lo que llamamos
ignorancia es olvido de algo que ya conocíamos. Con esta imagen del olvido queda abierta la
puerta para que aquello que nosotros ignoramos en realidad sea algo que tenemos que
recuperar, que ya tuvimos, no algo que, de la nada, tendríamos que descubrir en la nada. Esto,
en términos muy generales. Así como no hay conocimiento absoluto tampoco hay ignorancia
absoluta, lo que llamamos ignorancia en realidad es olvido que hay que recuperar; de alguna
manera hay un rastro de eso en el alma, que no lo conoce, desde cierto punto de vista, pero
que sí lo conoce desde otro. Entonces, tenemos esta imagen del olvido no como la ausencia de
algo sino como la presencia de algo que no está, pero es algo, es una resignificación del
olvido. Aquí Sócrates propone pensarlo como una posesión, el olvido es algo que tengo y que
puedo trabajar. Distinto es si nunca vi aquello que olvidé, ahí no tendría nada.

Hay un texto de Borges, un poema que se llama “Un lector”. Está en el libro El elogio de la
sombra. Fíjense qué elocuente, a propósito de lo que estamos hablando:

Haber sabido y haber olvidado el latín

es una posesión, porque el olvido

es una de las formas de la memoria, su vago sótano,

la otra cara secreta de la moneda.

Esta es la idea: el olvido como posesión, como forma de recuerdo, como forma de la memoria.
Más allá de las diferencias entre Borges y Platón, estamos hablando de la valoración del
olvido y cómo el olvido es una posesión. No estamos en lo que dice Menón, en un aislamiento
total, una nada total. Tenemos algo, que son nuestros olvidos. Lo que vamos a leer ahora en el
Menón son las condiciones para poder activar la memoria que recupere aquello olvidado.

Seguimos leyendo, a partir de 81a:

81a MEN. — ¿No te parece, Sócrates, que ese razonamiento está correctamente
hecho?

Sóc. —A mí no.

MEN. —¿Podrías decir por qué?

Sóc. — Yo sí. Lo he oído, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos

divinos...

Acá aparece el aspecto mítico de la cuestión. Seguimos leyendo un poco más:

MEN. —¿Y qué es lo que dicen?

Sóc. — Algo verdadero, me parece, y también bello.

MEN. —¿Y qué es, y quiénes lo dicen?

Sóc. — Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han
ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero también
lo dice Píndaro y muchos otros de los poetas

b divinamente inspirados. Y las cosas que dicen son éstas —y tú pon

atención si te parece que dicen verdad—: afirman, en efecto, que el alma del
hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir —lo que llaman morir—,
a veces vuelve a renacer, pero no perece jamás.

Cuestiones para destacar. Primero, se está dando por supuesto el hecho de que el alma es
inmortal. Esto no lo cuestiona Menón, no lo cuestiona Sócrates, es un dato que no se
demuestra. Alguien podría molestarse con el hecho de que la hipótesis sobre la que se va a
fundar un argumento epistemológico apele a condimentos mítico-narrativos –de hecho, nada
menos que la introducción de la teoría de las Ideas y la inmortalidad del alma en general
apela, en Platón, a condimentos mítico-religiosos–. Sin embargo, en este punto quizás
tendríamos que tener en cuenta las palabras del filósofo italiano Giorgio Agamben en un libro
titulado “¿Qué es la filosofía?” (publicado en castellano en Argentina por Adriana Hidalgo):
 Las hipótesis en filosofía tienen necesariamente un carácter mítico, es decir,
siempre son “narraciones” y el rigor del pensamiento consiste en reconocerlas
como tales.
Volviendo a la suposición de la existencia del alma en el Menón, les anticipo que el hecho de
dar por supuesta la existencia del alma para, a partir de allí, probar que hay
reminiscencia es una diferencia con el Fedón, donde la cosa es exactamente a la inversa:
se da por supuesto que hay reminiscencia para, a partir de allí, mostrar que el alma es
inmortal. Salteo los versos y vamos a lo que sigue:

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto

efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay
nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es
posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por
cierto, antes también conocía.

Es importante aclarar que en el Menón no se mencionan las Ideas. En este contexto

Sócrates no dice que el alma vio todas las Ideas sino que vio todas las cosas. Lo importante es
que estas cosas, aquí indeterminadas, son objetos de conocimiento. Aunque no se les pone el
nombre de “Ideas”, son objeto de conocimiento. Esto es clave: para que la reminiscencia
funcione no hace falta que haya Ideas. Aunque pueda ser tentador pensar que las cosas que el
alma ve aquí en Menón son las Ideas, Platón no necesita todo ese andamiaje metafísico de la
teoría de las Ideas para que la reminiscencia funcione. Entonces, segunda cuestión: el alma ve
todas las cosas y por lo tanto no hay nada que no haya aprendido, el alma conoce todo
mientras no está encarnada.

Seguimos leyendo el pasaje:

Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el

alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso
que los hombres llaman aprender—, encuentre él mismo todas las demás, si
es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el
aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.
Con lo cual lo que se denuncia aquí es que el alma que conoció todo y que después en su
renacer lo ha olvidado está en una situación tal que una persona lo suficientemente valerosa y
esforzada recuerde estas cosas que el alma ha visto antes.

Me interesa destacar lo siguiente:

…nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso que los hombres
llaman aprender—…

Está definiendo aquí en definitiva Platón o está redefiniendo aquello que se entiende por
aprendizaje. Conocer es recordar, conocer no es ver, no es tocar, conocer ni siquiera es
pensar en un sentido vago o abstracto. En el marco de la reminiscencia conocer es
recordar, en este sentido que estamos hablando.

Ahora bien, como decía antes, este recordar no es automático. Es algo que requiere trabajo,
que requiere esfuerzo, requiere pena, dolor. Filosofar es algo que requiere esfuerzo, trabajo y
que genera angustia cuando uno no llega a los resultados. La filosofía supone asumir que hay
algo que no se tiene, estar habitado por cierta clase de vacío.

A propósito de estas cuestiones les leo un pasaje muy interesante de un texto de Rodolfo
Mondolfo que tienen recomendado para esta unidad. Se trata de un capítulo llamado “Platón,
reminiscencia y Eros” del libro La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. En
determinado momento en la página 162, Mondolfo dice:

Así que la reminiscencia no es una posibilidad que se de en forma

automática e igual para todos, como debería serlo si procediese de una
contemplación previa e igual para todas las almas, sino que se haya
vinculada con la energía y actividad que se ponen voluntariamente en la
investigación, como exigencia e impulso que brotan de la conciencia de que
no se sabe.
Después de esto hay un pasaje que no vamos a leer en esta clase donde Sócrates le hace una
demostración práctica a Menón. Sócrates lleva a cabo una experiencia práctica con un
esclavo. Llama a un esclavo de Menón, un esclavo que para que el experimento funcione tiene
que cumplir una sola condición: hablar griego. Lo único que Sócrates necesita con este otro es
compartir el universo de lenguaje, es decir, tiene que poder comunicarse con esa persona. El
esclavo, por definición, es alguien que está prácticamente en el límite de lo humano, es
prácticamente una cosa. El experimento que hace Sócrates es el siguiente. Sócrates hace un
dibujo en la arena. Quiero que reparen en esto para que lo contrapongan con la crítica que les
hace Platón a los geómetras en la República, que, entre otras cosas, se tienen que servir de
imágenes sensibles para hacer sus demostraciones. Sócrates dibuja un cuadrado en el suelo.
Supongamos que este cuadrado tiene dos metros de lado. La superficie, por lo tanto, tiene
cuatro metros cuadrados:

2 m.

Sup.4 m2

El esclavo esto lo entiende perfectamente. La pregunta que le hace Sócrates al esclavo es

¿cuánto tendría que medir el lado de un cuadrado del doble de superficie que este? es decir,
¿cuanto tendría que medir el lado de un cuadrado cuya superficie sea de ocho metros
cuadrados? El esclavo da una primera respuesta. Considera que si se trata del doble de la
superficie, tendría que ser un lado del doble, es decir, de cuatro metros. Pero un cuadrado que
tenga cuatro metros de lado da una superficie ¿de cuanto? Dieciséis metros cuadrados.
Entonces Sócrates le muestra que si considera un cuadrado de cuatro metros la superficie será
dieciséis. El esclavo asiente. La segunda respuesta, considerando que dos es poco y cuatro es
mucho, es tres metros. Esto como ustedes saben, da superficie de 9 metros cuadrados. Otra
vez el esclavo llega a una respuesta equivocada.

Resumiendo un poco la cuestión, por una serie de preguntas y respuestas, Sócrates le termina
mostrando que si nosotros necesitamos un cuadrado que tenga el doble de superficie de este
necesitamos un cuadrado que tenga cuatro de estas mitades. Si el cuadrado original tiene dos
de estas mitades, necesitamos que el otro tenga cuatro.

La diagonal del cuadrado original es la extensión que tiene que tener un lado de un cuadrado
del doble de superficie. Este es el teorema de Pitágoras: la diagonal de un cuadrado es la
medida de un lado que tiene que tener un cuadrado del doble de superficie. El esclavo llega a
esta conclusión solo, respondiendo a las preguntas que le hace Sócrates y comprendiendo los
errores que él le indica. El esclavo no sabía el teorema de Pitágoras, pero gracias a las
preguntas adecuadas de Sócrates el esclavo ‘recuerda’ esto que sí sabía, que estaba escondido
en su alma y que gracias a un correcto interrogatorio fue recuperado.

Hasta este punto el esclavo lo que ha obtenido es una opinión verdadera respecto de esta
cuestión, pero Sócrates dice que si continuáramos preguntándole llegaríamos a un
verdadero conocimiento, llegaríamos a que el esclavo formule el teorema de Pitágoras.

Reparen en cómo ha operado la reminiscencia aquí en Menón: necesita de un interrogador y

que en la medida en que ese interrogador no le dice nada al interrogado sino que le hace las
preguntas correctas supone que el interrogado ha sacado de sí mismo los conocimientos en
cuestión. Ahora bien ¿ese interrogador puede ser cualquiera? Por lo pronto es una persona que
ya sabe la respuesta al problema por el que pregunta. Entonces esta reminiscencia está
suponiendo un interrogador que en realidad ya sabe cómo es la cuestión. ¿Qué pasa con una
cuestión que nadie sabe? Para eso el experimento del Menón parece no servir. Por otra parte,
si uno lee las preguntas que uno le hace al esclavo muchas son del estilo “¿Te parece que el
lado del cuadrado del doble de superficie tiene que ser la diagonal del primero?” y el esclavo
se limita a responder afirmativamente; a veces parece, entonces, que Sócrates le está dando la
respuesta en forma de pregunta. Entonces Sócrates en el ejemplo del Menón no es aquello que
Rancière llama un maestro ignorante, al contrario: es un maestro que sabe. Les leo un pasaje
del capítulo que Rancière le dedica al Menón en su libro El maestro ignorante:

Sócrates, a través de sus interrogaciones conduce al esclavo de Menón a

reconocer las verdades matemáticas que ya están en él. Hay ahí tal vez un
camino de conocimiento, pero en ningún caso el de la emancipación. Por el
contrario, Sócrates debe llevar de la mano al esclavo, para que este pueda
encontrar lo que está en sí mismo. La demostración de su saber es al mismo
tiempo la de su impotencia. No caminará nunca solo. Sócrates interroga a un
esclavo que está destinado a serlo siempre.

La denuncia de Rancière es que quizás el esclavo llega a descubrir estos conocimientos, pero
en cualquier caso sin la asistencia de Sócrates jamás hubiera llegado a algo parecido. Es decir,
el esclavo sigue siendo esclavo. Sócrates sólo lo ha ayudado a que consiga lo que él mismo
quiere que el esclavo consiga. El esclavo por sí mismo no va a conocer nada.

Por otro lado, es interesante destacar la cuestión del diálogo. Sócrates ha dicho tener un
diálogo con el esclavo. Hay una entrevista a Gianni Vattimo, donde dice lo siguiente:

En cuanto a eso de conversación mas que diálogo, es un termino que le debo

a Rorty, el termino diálogo hoy está demasiado gastado. Todos hablan de
diálogo pero en realidad usan esa palabra tal como se la piensa en relación
con Platón. Allí siempre hay alguien que conoce la conclusión, Sócrates, y
conduce a su interlocutor de modo tal que él crea que llegó a ella solo. En el
término diálogo hay, de hecho, un dejo de autoritarismo. Mientras que la
 conversación tiene ciertos elementos de casualidad, exactamente como yo
creo que se da el ser.

Reparen entonces cómo, mas allá de las críticas de Rancière y de Vattimo, sin un maestro que
pregunta y que sepa, la reminiscencia aquí en Menón no se da. Remarco mucho esto porque
en el Fedón la cuestión es absolutamente distinta, no hay alguien que interroga sino que
parece ser otro tipo de ejercicio. Lo que se distingue aquí de alguna manera es que en realidad
el esclavo no está recordando algo desde adentro sino que le están inyectando un recuerdo o
un conocimiento desde afuera. Algo que se les puede responder a Rancière, a Vattimo y a
tantos otros que critican el hecho de que Sócrates aquí sabe y transfiere esos conocimientos al
esclavo, es que es cierto que bien podemos decir que Sócrates conoce el teorema de Pitágoras
y se lo ha enseñado de una manera solapada al esclavo; también podemos decir que a Sócrates
a su vez se lo ha enseñado algún maestro y que a ese maestro alguien a su vez se lo ha
enseñado.

Ahora bien, si bien al esclavo el teorema de Pitágoras se lo pudo haber enseñado Sócrates, a
Pitágoras no se lo enseñó nadie, ese es el punto aquí: Pitágoras sólo puede haberlo
‘recordado’, sólo lo puede haber obtenido buscando en su propia alma.

Consideremos a continuación el planteo del Fedón 72e-76a, texto n°10 de la antología. El

tema del diálogo es la inmortalidad del alma. Sócrates quiere mostrar en sus últimas horas de
vida que el alma es inmortal. Aquí ya pueden intuir una primera diferencia respecto de
Menón, porque en Menón hemos visto que se suponía la inmortalidad del alma sin más. Una
de las pruebas que se da para probar que el alma es inmortal es la teoría de la reminiscencia.
Fíjense cómo se invierte lo que decíamos en el Menón. En el Menón decíamos que se da
por supuesta la inmortalidad del alma para probar que existe algo así como la
reminiscencia. En el Fedón ocurre lo contrario: se va a dar por supuesta la
reminiscencia para probar que el alma es inmortal. En el Fedón se va a decir “dado que
hay reminiscencia, el alma es inmortal”, porque en el Fedón no se quiere probar que el
conocimiento es posible. En el Fedón se quiere probar que el alma es inmortal. El Fedón es
un diálogo destinado a probar la inmortalidad del alma, se dan distintas pruebas, la
compensación de los contrarios, la afinidad del alma con las Ideas, etc. Una de las pruebas
que se da para probar que el alma es inmortal es la teoría de la reminiscencia. Primera gran
diferencia a tener en cuenta.

Segunda gran diferencia: en el Fedón hay Ideas. Lo que el alma conoce ya son las Ideas.
Aquí el mecanismo del conocimiento ya está asociado con el conocimiento de las Ideas, que
es el único conocimiento en sentido pleno que Platón admite. Aclaro esto porque lo que aquí
el alma va a conocer antes de encarnar son las Ideas, concretamente, mientras que en el
Menón se conocen “cosas”, no Ideas (consideren que no se trata de conocer, en el ejemplo del
esclavo, la Idea del cuadrado).

Otra diferencia con el Menón sería que allí la reminiscencia se planteaba para salir de la
paradoja del conocimiento y mostrar que el conocimiento es posible. En el Fedón en
cambio, la reminiscencia se va a plantear para mostrar que el alma es inmortal.

Yendo concretamente al argumento sobre la reminiscencia, el problema es cómo conocer las

Ideas. Ideas de las que ya se ha hablado: Sócrates le pregunta a Simmias si conoce qué es lo
Justo en sí, en el pasaje 65d. Y Simias responde que sí. Acá todos los que están hablando con
Sócrates en el Fedón creen en la existencia de Ideas. Sócrates agrega ¿alguna vez lo viste? ¿O
lo tocaste? ¿O lo oíste a lo Justo en sí? Es decir, pregunta por su captación por medio de los
sentidos. A lo que Simias responde que no. Lo Justo en sí no se ve ¿entonces cómo se lo
conoce? Por medio de la reminiscencia. Esta sería la manera de enmarcar por qué viene a
cuento la reminiscencia.

Leemos el texto n°10 de la antología:

-También es así -dijo Cebes tomando la palabra-, de acuerdo con ese

otro argumento, Sócrates, si es verdadero, que tú acostumbras a decirnos a
menudo, de que el aprender no es realmente otra cosa sino recordar, y según
éste es necesario que de algún modo nosotros hayamos aprendido en

73a un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es

imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algún lugar antes de
llegar a existir en esta forma humana. De modo que también por ahí parece
que el alma es algo inmortal.
Observen que hasta aquí el planteo es similar al del Menón. Cebes estaría casi citando el
Menón. Continuamos leyendo:

-Pero, Cebes -dijo Simmias interrumpiendo-, ¿cuáles son las pruebas de eso?
Recuérdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas.

-Se fundan en un argumento espléndido -dijo Cebes-, según el cual al ser

interrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos
declaran todo de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una
ciencia existente y un entendimiento correcto, serían incapaces de hacerlo.
Luego,

b si uno los pone frente a los dibujos geométricos o a alguna otra

representación similar entonces se demuestra de manera clarísima que así es.

Es el Menón casi textualmente: hay una persona que interroga correctamente y el ejemplo que
Cebes pone es el de dibujos geométricos. Platón de alguna manera señala que lo que va a
desarrollar acerca de la reminiscencia se monta sobre aquello que ya dijo en el Menón. Pero
no va a ser lo mismo. Reparen que menciona “dibujos geométricos”. Clarísimamente es el
Menón, como para ponernos en tema Platón remite a otro diálogo; además, confirmamos
aquello que veíamos en la Línea dividida: los geómetras se sirven de imágenes sensibles, de
“dibujos geométricos”. Entonces, volviendo al Fedón, sobre la base de lo ya dicho en Menón
Platón va a montar otra cosa, poniendo como excusa un Simias que cuestiona estos temas. No
obstante, noten la cuestión del interrogatorio, que vimos en el Menón, y el hecho de que
según Cebes es algo que cualquiera puede hacer. Es decir, se puede interrogar
correctamente a cualquiera y obtener opiniones verdaderas pasibles de volverse
conocimientos. El ejemplo de que cualquiera puede hacer esto es que se ha usado a un
esclavo. Resalto esto de que cualquiera puede hacerlo porque en el Fedón ya no es
cualquiera, ya es el ojo del filósofo el que puede realizar esta otra reminiscencia que no
necesita de un interrogador. Acá la cosa se pone más elitista porque por otra parte Sócrates
está con todos sus discípulos en la cárcel, a punto de morir.

Continuamos leyendo:

-Y si no te convences, Simmias, con esto -dijo Sócrates-, examínalo del

modo siguiente, y al examinarlo así vas a concordar con nosotros.
Desconfías, pues de que en algún modo el llamado aprendizaje es una
reminiscencia.
 -No es que yo -dijo Simmias- desconfíe, sino que solicito experimentar eso
mismo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. Si bien con lo que
Cebes intentó exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin
embargo en nada menos me gustaría ahora oírte de qué modo tú planteas la
cuestión.

De manera que el que ahora va a recordar es un filósofo, no es el esclavo. Es una persona

que tiene cierta destreza reflexiva, más o menos desarrollada, que no se detiene frente a lo
inmediato, que no se contenta con lo aparente, a diferencia del esclavo. Por otra parte reparen
en que el acuerdo, el disenso, la objeción o la pelea dialéctica no es un problema en sí mismo,
siempre y cuando los interlocutores estén comprometidos con que el diálogo sea cooperativo,
es decir, que tengan como meta llegar a la verdad, llegar a un acuerdo mejor que devenga en
algo mejor que el estado previo a discutir. Lo que hace la erística, por el contrario, es
dificultar la discusión; su objetivo no es construir, sino destruir. Aquí en Simmias se ve
claramente que es socrático: no es que desconfíe, va a discutir pero no para destruir, sino para
que la cuestión quede mejor explicada para todos. La dialéctica a primera vista parece similar
a la sofistica o la erística, pero el objetivo es distinto.

Leemos un poco más:

c -Yo, del modo siguiente -repuso-. Reconocemos, sin duda, que siempre que
uno recuerda algo es preciso que eso lo supiera ya antes.

-Desde luego -dijo.

-¿Acaso reconocemos también esto, que cuando un conocimiento se presenta

de un cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el
siguiente. Si uno al ver algo determinado, o al oírlo o al captar alguna otra
sensación, no sólo conoce aquello, sino, además, intuye otra cosa de la que
no informa el mismo conocimiento, sino otro, ¿no diremos justamente que la
ha recordado, a esa de la que ha tenido una intuición?

Existe también una clase de recuerdo que Sócrates denomina “reminiscencia”. La

reminiscencia está vinculada con la sensación. Noten que acabamos de leer que alguien al ver
algo determinado, al oírlo o al captar alguna otra sensación determinada, dispara el recuerdo
de algo distinto de esa misma cosa. Una reminiscencia se va a definir como un tipo de
recuerdo que se produce cuando una sensación dispara el recuerdo de algo distinto de la
sensación misma. Usar la percepción sensible como disparador de un recuerdo de otra cosa.
Ahí salteamos un poquito, más adelante se habla de dos tipos de reminiscencia que podríamos
llamar una “por asociación” y una “por semejanza”. Veamos primero por asociación. Uno ve
una lira, que quede claro que es una percepción sensible, y recuerda al dueño de la lira. Ven
como una percepción sensible de algo dispara el recuerdo de algo distinto de esa percepción
sensible, en este caso por asociación: asocio la lira con su dueño.

Reparen en cómo lo dice Platón:

d -¿Cómo dices?

-Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento

de un ser humano y el de una lira.

-¿Cómo no?

-Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o
cualquier otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa
experiencia. Reconocen la lira y, al tiempo, captan en su imaginación la
figura del muchacho al que pertenece la lira. Eso es una reminiscencia. De
igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes, y podrían
darse, sin duda, otros mil ejemplos.

Otro ejemplo que pone Sócrates es cuando ve a Simmias y se acuerda de Cebes, porque
parece que andaban juntos todo el tiempo. Es por asociación.

Continuamos leyendo un poco más:

-Mil, desde luego, ¡por Zeus! -dijo Simmias.

e -Por tanto, dijo él-, ¿no es algo semejante una reminiscencia? ¿Y en

especial cuando uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que,
por el paso del tiempo o al perderlos de vista, ya los había tenido en el
olvido?

-Así es, desde luego -contestó.

-¿Y qué? -dijo él-. ¿Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira
rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes?

-Claro que sí.

-¿Por lo tanto, también viendo dibujado a Simmias acordarse del propio

Simmias?
 -Lo es, en efecto -respondió.

Hay una segunda clase de reminiscencia que podemos llamar “por semejanza”. Por
semejanza uno ve un retrato de Simmias y se acuerda de Simmias. Aquí hay semejanza
porque uno ve la imagen de una persona y se acuerda de ella. Leemos un poco más:

74a -¿Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la

reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos
también de cosas diferentes?

-Ocurre.

Entonces, en el caso de cosas semejantes sería por semejanza, cosas diferentes sería por
asociación. Sócrates está fundando el territorio del recuerdo para ir a la reminiscencia,
tratando de fundamentar cómo se conocen las Ideas y, en definitiva, tratando de mostrar que
el alma es inmortal, no hay que perder el hilo conductor del argumento.

Ahora bien, que yo vea el retrato de Simmias no puede llevar a que confunda el retrato de
Simmias con Simmias mismo, porque hay una diferencia entre el retrato de Simmias y
Simmias. Hay en el retrato una deficiencia ontológica, porque el retrato es una copia. Hay
una relación de original a copia. Aquí hay deficiencia ontológica de la copia respecto del
modelo. El retrato de Simmias es ontológicamente deficiente respecto del Simmias original.
La copia es ontológicamente deficiente respecto de su original. Aun con todas estas
diferencias, una cosa nos remite a la otra. El retrato de Simmias no es lo suficientemente
imperfecto como para que yo no recuerde a Simmias. Evidentemente hay que tener en cuenta
que el arte griego es representativo en todos los sentidos. Anticipo esta intuición porque va a
ser fundamental para la reminiscencia. En ese retrato hay muchas cosas que no son iguales a
Simmias, lo cual no impide que la asociación se produzca. Ahora bien, para que el retrato
imperfecto me lleve a Simmias antes tengo que haber conocido a Simmias. Tengo que
conocer primero a Simmias para que eso me remita a Simmias y, en segundo lugar,
necesito conocer el Simmias real para detectar que el retrato es imperfecto.

Seguimos con la lectura del pasaje.

 -Ocurre.

-Así que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, ¿no es
necesario que experimente, además, esto: que advierta si a tal objeto le falta
algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda?

En el caso de la semejanza uno detecta que no se trata de lo mismo, lo único que es igual a
Simmias es Simmias mismo. Ahí está la deficiencia ontológica: le falta algo a cualquier
retrato de Simmias, por más que se le parezca en alto grado.

Continuamos leyendo el argumento (aquí comienza la reminiscencia, porque hasta este

momento se ha fundado el terreno del recuerdo de cosas sensibles entre sí):

-Examina ya -dijo él- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual.
No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra
piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al
margen de todos esos objetos, lo igual en sí mismo. ¿Decimos que eso es
algo, o nada?

b -Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.

¿Qué es lo igual en sí mismo? La Idea de lo igual. ¿Decimos que existe la Idea de lo igual? Y
Simmias dice que sí.

-¿Es que, además, sabemos lo que es?

-Desde luego que sí -repuso él.

-¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? ¿No, por

descontado, de las cosas que ahora mismo mencionábamos, de haber visto
maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de ésas cosas lo
hemos intuido, siendo diferente a ellas?

Entonces, ¿por qué el conocimiento de lo igual en sí no pudo haber surgido de dos maderas
iguales o de dos piedras iguales? La cuestión va a ser esta deficiencia ontológica que van a
tener las igualdades sensibles en relación con la igualdad en sí. Antes de seguir leyendo
volvamos al ejemplo de Simmias. Si ustedes jamás en su vida vieron a Simmias, si yo les
muestro un cuadro de Simmias, a través de ese cuadro ¿ustedes pueden recordar el original?
No. El conocimiento de la copia me permite recordar el original, tan sólo si yo ya conocía,
previamente, ese original. Aquí viene la prioridad de la que hablábamos antes: sólo por el
conocimiento del original puedo detectar que esto es una copia; si no conozco el original,
no puedo saber que esto es una copia imperfecta.

Ahora bien, ¿hay algo exactamente igual en el plano sensible? No. Entonces, ¿cómo algún ser
humano concibió eso, el concepto de “igualdad”, como algo posible? Reparen en lo complejo
de la cuestión. ¿Cómo alguien alguna vez concibió algo que jamás en su vida vio, tocó, gustó,
etc.? Me estoy refiriendo a lo Igual en sí, a aquello que no es igual en un sentido y desigual en
otro. No hay nada en el plano sensible que sea igual a otra cosa, sin embargo, nosotros
predicamos igualdad de las cosas sensibles, de los leños. La respuesta de Platón va a ser que
la única manera que explica que nosotros prediquemos igualdad en el plano sensible, aun
cuando sea una igualdad deficiente, imperfecta, es que nuestra alma ya haya venido con ese
conocimiento de esa Idea. No es algo que el cuerpo pueda haberle proporcionado al alma
durante la vida corporal, porque con ninguno de los mecanismos que el cuerpo tiene para
conocer nosotros podemos captar algo así como dos cosas iguales. Entonces no podemos
haber tenido ninguna experiencia sensible de lo igual como para formarnos esa noción.
Conclusión: esa noción tiene que haber sido conocida antes de tener un cuerpo. Repito,
sacando todo el ropaje mítico de la cuestión, aquí hay una teoría del conocimiento que apuesta
por un innatismo.

Seguimos leyendo:

¿Decimos que eso es algo, o nada?

b -Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.

-¿Es que, además, sabemos lo que es?

-Desde luego que sí -repuso él.

-¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? ¿No, por

descontado, de las cosas que ahora mismo mencionábamos, de haber visto
maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de ésas cosas lo
hemos intuido, siendo diferente a ellas? ¿O no te parece que es algo
diferente? Examínalo con este enfoque. ¿Acaso piedras que son iguales y
leños que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro
no?

-En efecto, así pasa.

Primera cuestión, en los iguales sensibles hay copresencia de opuestos. En dos leños iguales
está la igualdad, en principio, como característica, pero también está la desigualdad. He ahí la
deficiencia ontológica. Ese adverbio “exactamente iguales” es algo de lo que lo Igual en sí no
se puede desentender. Lo Igual en sí es lo exactamente igual, no es lo igual para uno y lo
desigual para otro. No es lo igual ahora y desigual mañana. No es aquello en lo cual está la
copresencia de opuestos, aquello en lo que está lo igual y lo desigual. En cambio, en las
igualdades sensibles resulta que tenemos la igualdad y la desigualdad. No solo entre ellas sino
con otros objetos.

Seguimos leyendo:

c -¿Qué? ¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te muestren

como desiguales, o la igualdad aparecerá como desigualdad?

-Nunca jamás, Sócrates.

-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo él- esas cosas iguales y lo igual en si.

-De ningún modo a mí me lo parece, Sócrates.

Aquí la operación es diferenciar: no puede ser la igualdad sensible lo mismo que la igualdad
en sí, porque en dos cosas iguales hay copresencia de contrarios. Volviendo al ejemplo de
Simmias y su cuadro: hay deficiencia ontológica. La deficiencia ontológica radica en el
hecho de que, al mismo tiempo que hay igualdad, hay desigualdad. Las cosas iguales en sí
mismas jamás se van a mostrar como desiguales. Por lo tanto no es lo mismo la igualdad que
existe entre los leños, o entre Simmias y su retrato, que la Igualdad en sí.

Seguimos leyendo un poco más:

-Con todo -dijo-, ¿a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo
igual en sí, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso?

-Acertadísimamente lo dices -dijo.

-¿En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es

desemejante?

-En efecto.
 d -No hay diferencia ninguna -dijo él-. Siempre que al ver un objeto, a partir
de su contemplación, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario
-dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia.

-Así es, desde luego.

En este procedimiento de llegar a esta noción de lo igual en sí, la captación previa de la

captación sensible de lo igual deficiente de los leños ¿fue relevante o no? Sócrates está
respondiendo que sí. Gracias a haber captado la deficiencia ontológica de los particulares
iguales es que recupero, recuerdo, recolecto aquel concepto de lo igual que había sido
olvidado, pero lo que dispara el recuerdo de lo igual en sí es la captación sensible y el
consecuente examen de esos particulares sensibles que arroja que esos particulares
sensibles son imperfectamente iguales. Ahora bien, son imperfectamente iguales pero en un
comienzo consideré que eran iguales ¿de donde saqué que esas cosas son iguales? Detectamos
que son deficientes, que al mismo tiempo que son iguales son desiguales, que para algunos
son iguales y para otros son desiguales, pero que, sin embargo, aun con todas esas
deficiencias, es a partir de la contemplación de esa igualdad sensible que nosotros recordamos
la Igualdad en sí. En la medida en que captamos a partir de una sensación algo distinto a esa
sensación, a este recuerdo Platón lo llama “reminiscencia” (anámnesis). ¿Por qué? Porque así
definimos la reminiscencia en tanto recuerdo. El problema es que si no hay ninguna cosa
perfectamente igual en el mundo sensible, ¿cómo es que yo conozco eso igual en sí? ¿De
dónde surgió la posibilidad de que yo predique igualdad? ¿Lo puedo haber obtenido
inductivamente? Es decir, ¿puede haber sido un conocimiento empírico? Imposible. Porque
no hay igualdad en el plano sensible. Todas las igualdades sensibles lo son entre comillas, son
imperfectas. Quiere decir que al mismo tiempo que dos cosas sensibles son iguales también
son desiguales. Entonces, ¿de dónde pude haber sacado el concepto de algo que jamás ví, que
jamás gusté, que jamás oí, que jamás olí, que jamás toque? Es muy importante, este es un
detalle muy preciso del argumento. El conocimientos de lo igual, que el ser humano tenga en
su cabeza la capacidad de concebir dos cosas que son iguales cuando jamás en su vida vio
cosas iguales, cuando no hay cosas iguales en el plano sensible, ¿de dónde se saca? La
respuesta va a ser que inevitablemente el alma lo tiene que haber conocido antes de
encarnar en un cuerpo. Un ejercicio de reminiscencia nos vuelve a traer algo que en realidad
ya teníamos. La prueba de que ya lo teníamos es que gracias a que yo vengo con el concepto
de lo igual conocido puedo detectar dos cosas iguales, aun cuando no lo sean perfectamente.
Yo puedo decir la palabra “igual”, puedo nombrar el concepto “igual”, que no pude haber
obtenido del plano sensible. En el plano sensible no hay cosas iguales, sin embargo yo las
detecto, manejo ese concepto. La única posibilidad es que el alma lo haya traído con ella
desde antes.

La captación sensible empieza a ocurrir en el momento en que un alma se encarna en un

cuerpo. Si estamos diciendo que la igualdad en sí no es algo que tenga dimensión sensible
porque en el plano sensible no hay nada perfectamente igual, entonces ese conocimiento de lo
igual tiene que ser previo al cuerpo, razón por la cual el alma tiene que haber existido antes de
que exista el cuerpo. Que es lo que se quería probar en el Fedón.

Para que esta reminiscencia ocurra se tienen que dar ciertas condiciones: el recuerdo se
dispara gracias a una percepción sensible. ¿Cualquier percepción sensible en cualquier
momento? Evidentemente no. El esclavo de Menón necesitó un exhaustivo interrogatorio para
llegar a las propiedades del cuadrado. Pero Simmias es un filósofo. Esta manera de presentar
la reminiscencia donde no hay un interrogatorio por parte de un maestro que sabe supone un
ejercicio restringido a unos pocos. La pregunta es, ¿cualquiera podría hacer esto tal como
el esclavo del Menón podría haber sido interrogado? Aparentemente no. Es para ciertos
espíritus entrenados en este tipo de reflexiones. Que estén entrenados no quiere decir
que recuerdan aislados de lo exterior. Hay un disparador que es sensible. La fractura del
mundo es lo que al filósofo lo lleva a hacer estas recuperaciones de entidades suprasensibles.
Es la constatación de la imperfección lo que dispara la recuperación de lo perfecto. Nosotros
venimos con lo perfecto en el alma, pero está obturado, está ensombrecido por lo apabullante
que son los sentidos. Al filósofo esto debería implicarle un trabajo de reflexión que le dé
cómo resultado el conocimiento de entidades perfectas; mientras que al esclavo de Menón no.
Como ven, este es otro tipo de interlocutor.

Leemos un poco más:

-¿Y qué? -dijo él-. ¿Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los
maderos y a las cosas iguales de que hablábamos ahora? ¿Es que no parece
que son iguales como lo que es igual por sí, o carecen de algo para ser de
igual clase que lo igual en sí, o nada?
 -Carecen, y de mucho, para ello -respondió.

-Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora
yo veo pretende ser como

e algún otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal
como aquél, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo
que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que
le resulta inferior?

-Necesariamente.

Este párrafo es fundamental: cuando yo veo algo, pienso; esto pretende ser igual, ese retrato
pretende ser Simmias, pero no lo es. Reparen en que las Ideas no “pretenden” ser tal cosa, las
Ideas son tal cosa. Lo importante aquí es que nosotros vemos el retrato y sabemos que no es el
Simmias real, pero sin embargo nos sirve para recordar al Simmias real, que tengo que haber
conocido antes.

Continuamos leyendo un poco más:

-¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también nosotros algo así, o no, con
respecto a las cosas iguales y a lo igual en sí?

-Por completo.

-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual

antes de aquel momento en el

75a que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas
tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente.

-Así es.

Otra diferencia con el Menón es que lo que disparaba la reminiscencia en el esclavo era
la pregunta de quien interroga, mientras que aquí lo que dispara la reminiscencia son
los sentidos, la captación sensible: es este uno de los tantos lugares en la obra platónica
donde los sentidos, si bien no son la meta epistémica a la cual queremos llegar, son
ayudantes, son condiciones de posibilidad para que el conocimiento tenga lugar.