estudio preliminar I roy williams

La Filosofía del peronismo:

Apuntes sobre la Comunidad Organizada
y las formas de la alteridad política
Roy Williams1

La Comunidad como categoría fundamental de la vida nacional

En el pensamiento de Juan Domingo Perón y, en líneas gene-
rales, dentro de lo que podemos denominar el peronismo clási-
co, la categoría “comunidad organizada”, en conexión estructural
con las de tercera posición y justicia social, ha ocupado un lugar
esencial. Como ha señalado Armando Poratti, aquella noción im-
plicaría una apuesta tendiente a la armonización y al equilibrio
de elementos diferentes, los cuales reflejarían, desde el punto de
vista sociológico, los distintos sectores sociales.2
Creemos que dirigir la interpretación sobre la noción de co-
munidad permite pensar la propuesta conceptual del primer pe-
ronismo en su formulación inicial, partiendo de los contextos de
producción de la época. Se puede sostener que en la movilización del

1 Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires y Licenciado en Ciencia

Política por la Universidad Nacional de Rosario. Profesor Adjunto (a cargo) de Problemá-
tica del Conocimiento en las Ciencias Sociales y coordinador responsable de la Cátedra
Libre “Juan Domingo Perón”, ambas en la Facultad de Ciencia Política y Relaciones In-
ternacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Director académico de la Cátedra
Pensamiento Latinoamericano e Integración Regional “Manuel Ugarte” de la misma
universidad.

2 Poratti, Armando, “La Comunidad Organizada. Texto y Gesto”, en Perón, Juan Domingo,
La Comunidad Organizada, Buenos Aires, Instituto para el Modelo Argentino. 2007.

7
17 de octubre de 1945 abre paso al alumbramiento de esta nueva
fuerza política, generando una ruptura política, epistemológica,
cultural y económica respecto del imaginario de la Década Infame.
Consideramos que en la idea comunitaria sostenida por Perón
y por los pensadores del peronismo a lo largo del período funda-
cional, se hallan inscriptas las tramas diferenciales desde las que
este movimiento concibió la identidad nacional. Distanciándose
de una cosmovisión formalista y segregativa de lo argentino propia
de las elites políticas de los años treinta, el peronismo parecería
reconocer en las modalizaciones del ser-en-común el elemento
primordial de la vida social. Dinámica co-existencial que se expre-
saría en el nacimiento de una nueva comprensión de la política,
acompañada de un principio social renovado y una prospectiva
histórica identificada con los intereses de las mayorías sociales.
Una apelación que se dirigía a los valores axiológicos de la justicia
social, independencia económica y soberanía política, como ma-
nera de reformar la vida pública argentina. En este sentido, en la
perspectiva de diferentes pensadores del peronismo, se vislumbra-
ba el acaecer de una posición nacional que, contraponiéndose con
el imaginario de la Década Infame, asumía los diferentes modos de
intervenir y transformar la realidad político-social, tomando como
prisma la felicidad colectiva y la grandeza de la nación. En razón
de tal interpretación, se entendía que con el peronismo se abría el
horizonte de una democracia social capaz de suplir a la democracia
formal propia del modelo oligárquico.
Al referirnos a la categoría de comunidad dentro del pensa-
miento filosófico político y, en particular, a su re-escritura en La
Comunidad Organizada, nos enfrentamos, no a un concepto cerra-
do y unívoco, sino a un conjunto de axiomáticas complejas y a
tradiciones, hermenéuticas y formas diferenciales de compren-
sión del ser-en-común. La comunidad emerge como una catego-
ría compleja, como una serie de diversos entramados y senderos,
los cuales habilitan el despliegue de una lectura crítica capaz de
interrogar de manera esencial acerca de las diferentes axiomáticas y

8
formas de com-parecencia del ser-en-común. Un conjunto de ela-
boraciones de lo comunitario que, en el discurso de 1949, presenta
un alto grado de singularidad en sus vertebraciones conceptuales.
Se nos presenta una apelación, a las figuras de lo colectivo que se
encarnan en la obra de distintos pensadores de la tradición de la
Metafísica Occidental como Platón, Aristóteles, Tomás de Aqui-
no, Dante Alighieri, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes, Jean Jac-
ques Rousseau, Edmund Husserl y Martin Heidegger, entre otros.
Un relato que se interna en la tradición escritural del pensamien-
to occidental, pero que lo hace reconociendo su lugar singular.
De acuerdo a nuestra perspectiva, nos referimos a una com-
prensión de lo comunitario que se despliega desde su propia
diferencia específica, asumiendo las condiciones propias del
contexto latinoamericano de su época. Una forma de concebir el
pensamiento que reconoce las lógicas de dominación y los proce-
sos de Saber-Poder que se van reproduciendo a nivel global y que
repercuten sobre las realidades políticas de América Latina.
Fermín Chávez, en un texto titulado “Una epistemología de la
periferia” de 1983, expresaba la necesidad de desarmar las ideo-
logías elaboradas en los países centrales asumiendo que ellas
devenían directa o indirectamente instrumentos de dominación
semi-colonial. Las estructuras ideológicas desarrolladas por las
naciones dominantes, no eran saberes objetivos y neutrales, sino
que constituían una trama de jerarquías epistemológicas y cul-
turales en el marco de las relaciones entre centro y periferia. En
cada sistema de dominación, las ideologías se vertebraban como
plasmaciones de sentido que organizaban el poder y la admi-
nistración del orden de la dependencia. Como instrumentos de
dominio se intercalaban diferentes aspectos tales como estructu-
ras espirituales, elites, dirigencias, aparatos de poder. La ideolo-
gía debía expandirse simbólicamente, ocupando todo el espacio
epistemológico-cultural de una nación. De ese modo, las perspec-
tivas ontológicas, ética, psicológicas, estéticas y lógicas quedaban
reducidas a un estrecho marco co-incidente con el horizonte del

9
modelo semi-colonial. Por esta razón, para los pensadores de los
ámbitos periféricos se trataba de denunciar y desmontar los fal-
sos presupuestos y los sofismas difundidos que obstaculizaban el
verdadero conocimiento de la realidad nacional. Solamente cuan-
do dichas pre-nociones, fueran desarmadas y neutralizadas en su
operatividad simbólica, se podría acceder a un segundo momento
que consistiría en conformar una “nueva ciencia del pensar”:

Desentrañar las ideologías de los sistemas centrales, en

cuanto ellas representa fuerzas e instrumentos de domina-
ción, es una de las tareas primordiales de los trabajadores de
la cultura en las regiones de la periferia. Pero la realización
cabal de esta tarea presupone, a su vez, la construcción y el
uso de un instrumento adecuado: necesitamos, pues de una
nueva ciencia del pensar, esto es, una epistemología propia.3
El problema hegemónico que se nos plantea a los trabajado-
res de la cultura en la periferia…es el de la reelaboración del
sujeto y del objeto, oscurecidos, condicionados o agrisados
en el mejor de los casos. De ahí el reclamo primordial de otra
episteme…4

De este modo resultaba sustancial recuperar los conocimien-

tos suprimidos por las ideologías dominantes, construir nuevos
conocimientos nacional-populares y conformar las herramien-
tas de una crítica sistémica del modelo semi-colonial. Es decir,
re-conocer las diversas ideologías, prácticas de dominación, para
des-montar sus presupuestos y abrir el camino hacia una nueva
hermenéutica cultural, correspondiente con el trasfondo históri-
co de la Nación (Pueblo). Si el imaginario semi-colonial tenía su
propio sistema conceptual, que consolidaba (y naturalizaba) las
relaciones de dominación, ejerciendo violencia epistémica sobre
3 Chávez, Fermín: La conciencia nacional. Historia de su eclipse y recuperación, en
Epistemología para la periferia. Compiladora: Ana Jaramillo 1ª ed. – Remedios de
Escalada: De la UNLa, Universidad Nacional de Lanús, 2012, p.168
4 Chávez, Fermín: Op. Cit., p.169

10
el estar-en-el-mundo de los sectores populares, se imponía como
contra-movimiento el desmantelamiento de esa organización se-
mi-colonial de los saberes y la consecuente puesta en juego de un
pensamiento situado de procedencia popular.
En correlación con ello, consideramos posible afirmar, que
con las jornadas del 17 de Octubre de 1945, luego de una mani-
festación popular multitudinaria y la conformación del posterior
liderazgo político de Juan Domingo Perón, no sólo se establece
una nueva etapa institucional en Argentina, sino que también,
se abre el camino para una metamorfosis del entramado social
y una ruptura cultural-epistemológico-económico-política, sin
precedentes en la vida nacional. Una transformación sustancial
que le otorga una fisonomía propia al peronismo, abriendo todo
un nuevo horizonte político comunitario en el escenario de Pos-
guerra y en la que cobra un valor sustancial la apuesta conceptual
de La Comunidad Organizada.

¿Qué es la filosofía para el peronismo?

Derivas del Congreso Nacional Extraordinario de Filosofía de 1949
El Primer Congreso Nacional de Filosofía que se celebró en
Mendoza entre el 30 de marzo y el 9 de julio de 1949 constituye el
marco sobre el que sería expuesta La comunidad organizada como
sustento doctrinario del movimiento peronista. Como sabemos, el
evento puede ser considerado uno de los momentos principales en
los que el peronismo comienza a pensarse a sí mismo y a la filosofía
de su tiempo, en estrecha relación con el obrar político y con las
posibilidades de un horizonte comunitario nacional.
La importancia del Congreso ha quedado demostrada con la
participación de figuras de primer nivel internacional, y muchos de
los representantes de las corrientes filosóficas más influyentes de
la época depositaron su atención en el acontecimiento. Asistieron,
entre otros, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Wilhelm Szilazi,

11
Nicola Abbagnano, Michele Sciacca y Eugen Fink. Enviaron ponen-
cias Karl Jaspers, Nicolai Hartmann, Benedetto Croce, Jean Hy-
ppolite, Ludwig Klages y Galvano Della Volpe. El mismo Heidegger
estuvo cerca de participar, a partir de las gestiones que, en ese sen-
tido, había llevado adelante el canciller Juan Atilio Bramuglia ante
su par alemán. Sin embargo, la situación delicada por la que estaba
pasando Heidegger en su país hizo imposible su participación; por
ello envió, únicamente, una salutación al Congreso.5 El cónclave,
a su vez, puede ser interpretado como un gran campo de disputa
entre las corrientes más significativas de la filosofía de la época,
sobre todo, una reyerta entre las expresiones identificadas con el
pensamiento existencial heideggeriano y los grupos más cercanos
a posiciones neotomistas. A su vez, desde el punto de vista político,
el escenario del Congreso aparece como un ámbito propicio para
la exposición y difusión de la cosmovisión e ideas sustanciales
del peronismo y, en especial, su concepción de la vida-en-común.
Precisamente, junto con la Reforma Constitucional de ese año, la
conmemoración, en 1950, del año de Libertador y la recuperación
simbólico-política de la figura de Martín Fierro, el evento puede ser
considerado como una de las intervenciones destinadas a conso-
lidar un fundamento identitario estable del movimiento político
peronista. En su exposición, Perón afirma que la obra del gobierno
peronista reflejaba la manifestación de un gran movimiento na-
cional, guiado por una concepción doctrinaria distintiva: el pero-
nismo se despliega por medio de la plasmación de una doctrina
propia, novedosa en el campo internacional, alternativa a la que
ofrecían los dos imperialismos vigentes (capitalismo norteameri-
cano - comunismo soviético) y ello es lo que debería ser expuesto.
Tales saberes doctrinarios le otorgaban una fisonomía singular al
movimiento en su entramado interno, re-produciendo un conjun-
to de valores propios característicos del pueblo argentino:

5 David, Guillermo (2004), Carlos Astrada, La Filosofía Nacional, Buenos Aires,

Ediciones el Cielo por Asalto, 2004, p.202.

12
 El movimiento justicialista… es todo un movimiento doctri-
nario nacional que levantando banderas de la justicia so-
cial, la independencia económica y la soberanía política ha
creado un orden orgánico, estructural y funcional, mediante
una profunda reforma integral que ha cambiado la vida ar-
gentina, dándole características propias y originales (…) Su
doctrina, inspirada en las aspiraciones populares, ha sido
inculcada profundamente en la masa. Sus dirigentes han re-
cibido, asimismo, una gran capacitación técnica, política y
doctrinaria.6

En La Comunidad Organizada otro de los aspectos que cobra-

ba importancia era el relativo al estatuto propio de la disciplina
filosófica. En el discurso se afirmaba que la filosofía de su tiempo
revelaba un alejamiento del pensamiento respecto de las realida-
des cotidianas y de las preocupaciones propias de la vida de los
pueblos. La actividad de los filósofos se habría distanciado de la
inquietud de sus comunidades, transformándose tal actividad en
una especie de virtuosismo técnico.7
En este punto, el gesto de Perón parecería residir en no poner a
la política por encima de la filosofía, sino en proponer una tenta-
tiva de comunicación entre ambas o, mejor aún, de superar el di-
vorcio entre pensamiento y acción, reuniéndolos en un contexto
en que la humanidad estaba enfrentando la crisis más profunda
de todas las que habrían acaecido. La filosofía debería recuperar
la impronta de su origen asumiéndose como una misión peda-
gógica que tendría su parámetro de verdad en iluminar formas,
objetos pero, más especialmente, en llevar luz a tramas de relacio-
nes sociales y técnico-políticas que aún no habrían sido adverti-
das. Fundamentalmente, los filósofos debían tener como designio

6 Perón, Juan Domingo: La Fuerza es el derecho de las bestias, Buenos Aires, Edi-
ciones Fabro, 2013, pp.193-194
7 Perón, Juan Domingo, La Comunidad Organizada, Buenos Aires, Instituto para
el Modelo Argentino. 2007, pp. 139-140.

13
propio el replantear la correspondencia de los hombres con su
principio, es decir, con la finalidad implícita en su existencia y la
de sus semejantes8. Dentro de tal panorama, el peronismo corre-
ría con la ventaja de que el conjunto de ideas y saberes propuesto
en el discurso ya habría sido ejercido por la obra de gobierno. Uno
de los aspectos más desafiantes para el hombre de Estado era la
cuestión de tener hacer coincidir todo lo proclamado a nivel dis-
cursivo con lo que, efectivamente, se fuese realizando en el plano
de los hechos. En este sentido, las políticas de gobierno llevadas
adelante por el peronismo representaban el mejor soporte para lo
expresado en el discurso.
En esta intersección del pensar y el hacer, o del ajuste del
obramiento respecto de las tramas de las ideas, puede ubicarse
el ámbito más apropiado para abordar la personalidad intelec-
tual de Perón. Jorge Bolívar ha reconocido que, si bien el enton-
ces presidente ponía en juego las enseñanzas provenientes de su
formación y docencia de historia militar, la aplicación de tales
saberes se vería acompañada por una distinción decisiva entre
lo que sería propio de la conducción política y lo que aparecería
como privativo de la conducción militar. De acuerdo a esta lec-
tura, se podría llegar a la conclusión de que en la axiomática de
Perón conducción política y conducción militar no resultarían
coincidentes. Mientras que la conducción militar se manifesta-
ría como ejercicio del mando, la experiencia del liderazgo político
incorporaría un horizonte diferenciado y más amplio que sería
el de una conducción sociocultural acertada. En la modalidad
política de la conducción lo estratégico permanecería vigente,
pero no como en el universo cerrado de la cosmogonía militar,
sino desde el prisma de sentido que ofrecía la praxis política. Nos
referimos a un pensar estratégico resignificado pero, también, re-
significante que entiende a la esfera de lo político como una in-
corporación compositiva de fuerzas diversas, inescindiblemente
unidas al conjunto de la reflexión. Reunión entre el “pensar” y el
8 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p. 141.

14
“hacer” que desborda lo ideológico pero, al mismo tiempo, rebasa
lo exclusivamente militar. En una línea similar a la de Bolívar,
Carlos Piñeiro Iñíguez9 expresa que Perón incorporó en su bagaje
intelectual la distinción entre estratega y gran estratega propuesta
por Basil Liddell Hart. Por estratega se entiende una plasmación
más particularmente militar, vinculada a las actividades propias
de un conflicto bélico; en cambio, el gran estratega conlleva un
conjunto de funciones más profundas y complejas, un juego de
roles e interrelaciones más vasto y omnicomprensivo que el que
corresponde al mero ejercicio militar. El estratega puede desen-
volver exitosamente las tareas comprendidas en una batalla, sin
embargo, la conducción de las masas tiene como meta la conse-
cución de un objetivo político global que demanda un accionar
más complejo y elevado propio del gran estratega.
Podemos aventurar que, como hemos indicado en Fenomeno-
logía del Peronismo, una de las alternativas más favorables para
estudiar la personalidad intelectual de Perón consiste en abordar
sus diversos escritos desde la noción aristotélica de prudencia.
Consideramos que el obramiento de Perón se nos ofrece siempre
como una composición de fuerzas que, al mismo tiempo que se va
desplegando, parecería localizarse con referencia a una apelación
a la sabiduría y a la interpelación mediadora de la razón. Un sen-
dero tendiente a la construcción de escenarios hegemónicos más
estabilizados, el cual sería concurrente con una remisión a un sa-
ber capaz de conducir y moderar los tiempos de la acción. El sabio
(filósofo) aplica su sabiduría a lo que es y a lo que se mantiene en
su permanencia; en cambio, el prudente (el conductor) despliega
su actividad en la variación y contingencia de los casos. Así, lo
que aparece como privativo del prudente se dirige a los entes su-
jetos al cambio y no a los seres eternos. El mundo comparece en
su metamorfosis permanente, se expresa como una sucesión caó-
tica de realidades en movimiento, no obstante eso, la razón puede

9 Piñeiro Iñiguez, Carlos: Perón la construcción de un ideario, Buenos Aires, Siglo

XXI Editora Iberoamericana, 2010, p. 181.

15
ser aplicada como un modo de descifrar los signos sustanciales
del acaecer en su progresión constante. El razonamiento se torna
prospectivo porque revela los trazos fundamentales del devenir
histórico en su futuridad. En Perón, el arte de la política, entendi-
da como un aspecto concerniente a la virtud del prudente, emer-
ge como encarnación de su propio obramiento. Hablamos de una
modalización del poder que parece irradiarse como un acaecer
virtuoso del accionar prudente dentro del ámbito de la inestabili-
dad y el regocijo del azar. Un reajuste en el que se irían reflejando
la acción y la razón sobre un terreno sinuoso ofrecido por la mu-
danza de las situaciones; virtud que permitiría obrar de manera
correcta en el mundo tal como éste sería en cada momento. Este
camino de indagación cobra más sustento si reconocemos la per-
manente alusión, por parte de Perón en sus discursos y escritos,
a categorías propias de la axiomática aristotélica, como felicidad,
bien común, justo medio o el carácter orgánico de la política, entre
otras.
Respecto del discurso, se han mantenido diversas posturas
que avalaron o cuestionaron la autoría por parte de Perón. Desde
nuestro horizonte axiomático, nos mantenemos en el camino in-
dicado por Armando Poratti (2007: 103), quien ha sostenido la hi-
pótesis de que la ponencia habría sido elaborada originariamente
por Perón, con un sentido y contenido políticos y que, luego, en
vistas de adaptar tal contenido al auditorio en cuestión, habría
sido modificada por algunos de los filósofos peronistas partici-
pantes en el Congreso. Igualmente, también consideramos que,
más allá de las diversas modificaciones e intervenciones que po-
dría haber sufrido la pieza, al asumir Perón su autoría hizo suyo
todo lo expuesto.10

10 Poratti, Armando, “La Comunidad Organizada. Texto y Gesto”, en Perón,

Juan Domingo, La Comunidad Organizada, Buenos Aires, Instituto para el
Modelo Argentino. 2007, p. 103

16
Apuntes sobre una Filosofía de la Historia
La estructura interna de Comunidad Organizada deja entrever
lo que podría considerarse como un recorrido de la evolución hu-
mana entrelazada en los términos de una filosofía de la historia.
Si bien los diversos períodos no son presentados de manera simi-
lar y con un mismo nivel de detalle, se puede detectar un sentido
interno de la exposición que privilegia ciertas etapas del pensa-
miento, entendidas como reflejo de la permanente lucha de los
hombres y los pueblos por su autonomía. A los fines de nuestra
indagación, consideramos significativo destacar cuatro momen-
tos sustanciales del devenir humano tal como son atestiguados
en Comunidad Organizada. En primer lugar, puede reconocerse el
desenvolvimiento del mundo antiguo, como contexto fundacio-
nal del horizonte político propio de la civilización occidental. En
esta etapa se hacen presentes los primeros destellos de la lucha
humana por su realización individual-social dentro del marco or-
gánico de la Polis. Bajo la axiomática platónica tal camino, se en-
sambla con las ideas de bien, orden, armonía, proporción, todas
ellas subsumidas a la noción de Justicia. Tal comprensión ofrece
nuevo vigor con la filosofía de Aristóteles, en la que se entiende
de manera más profunda el carácter comunitario de la vida hu-
mana. El existente, logra cubrir sus necesidades primarias, pero
también, acceder a una vida buena, en el marco del ser-en-común
y por esa misma razón el espíritu helénico tiene como presupues-
to ontológico- político el desenvolvimiento del Estado:

El hombre es un ser ordenado para la convivencia social –lee-

mos en Aristóteles–; el bien supremo no se realiza, por consi-
guiente, en la vida individual humana, sino en el organismo
superindividual del Estado; la Ética culmina en la Política.11

11 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., pp. 171-172. En adelante se

referirá entre paréntesis la referencia para la presente edición: (97).

17
 Con el Cristianismo, podemos encontrar la segunda etapa des-
tacable en este decurso histórico-filosófico. Representaba la pri-
mera gran revolución humana, mostrándose como la primera li-
beración del hombre que transformaba la libertad teórica en una
posibilidad universal. A partir del advenimiento de esta nueva era
se incorpora una comprensión vertical de la vida, proyectando al ser
humano hacia una plenitud de la existencia. Rectificaba la expe-
riencia griega, pero no como una negación, sino como una aportación
que trasladaba la comprensión humana hacia un nuevo plano.
Perfeccionaba la impronta helénica, adicionándole una mirada de
la vida humana que acaecía desde una altura más elevada.

En evolución ordenada, el pensamiento cristiano, que perfec-

cionó la visión genial de los griegos, podría más tarde apoyar
sus empresas filosóficas en el método de éstos, y aceptar como
propias muchas de sus disciplinas. Lo que le faltó a Grecia
para la definición perfecta de la humanidad y del Estado fue
precisamente lo aportado por el Cristianismo: su hombre ver-
tical, eterno, imagen de Dios.12

La Edad Media había sido una época con sus santos y demo-
nios, pero mientras que la libertad, previamente quedaba reclui-
da en el ámbito teórico y resultaba expropiable por medio de la
fuerza, con el cristianismo y la idea de un alma libre e inmortal se
convertía en un ente eterno y nunca completamente extinguible.
Una época en que se manifestaría históricamente el predominio
de lo espiritual como premisa de una liberación más plena y completa.
Como se expresaría en Filosofía Peronista13, el hombre es considera-

12 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., pp. 172-173 (124).

13 Este escrito que lleva la autoría de Perón, corresponde –como ha indicado
Fermín Chávez– a clases dictadas por Hernán Benítez en la Escuela Superior
Peronista. No obstante, la coherencia argumental y expositiva con La Comuni-
dad Organizada lo constituyen en un texto de importancia para completar la
interpretación comunitaria peronista.

18
do como material pero al mismo tiempo trascendente. Es decir,
como un ser limitado por su materia, caído en la temporalidad,
pero visto desde su acaecer espiritual puede ser reconocido como
infinito. En el peronismo…

…el hombre es “material pero trascendente”… “limitado”, la

materia tiene límites, “pero infinito”, pues el espíritu posee
potencias ilimitadas: y en su carácter de ser espiritual radica
su trascendencia, pues el espíritu es el que lo eleva por sobre
las cosas creadas, acercándolo a su Creador.14

Como tercer período, relevante de La Comunidad Organizada po-

demos destacar a la época moderna. En el discurso se desarrolla
una mirada relativamente favorable a la modernidad temprana en la
que aún se siguen percibiendo cierto predominio de los aspectos
espirituales en la vida de los Pueblo. Tras los ecos del Renacimiento y
de la re-habilitación del Humanismo Clásico se vislumbra un período
que acentúa la faceta vital y trascendente de los hombres. Sin em-
bargo, será bajo la impronta de la modernidad madura, dónde caiga la
mayor atención y tensión de la reflexión de Perón. En este periodo
(parte del XVII, todo el XVIII y XIX) se observa una acentuación de
factores materiales que posponen y obturan la composición espiritual
del hombre. Se va produciendo un proceso de avance técnico, in-
dustrialización y rol cada vez más protagónico de los estamentos
sociales, pero sin corresponderse con una evolución espiritual del
mismo tenor. Los filósofos representativos de tal estado época, son
Thomas Hobbes, Jean Jacques Rousseau y Karl Marx, mostrando
desde una óptica conservadora o revolucionaria el ocultamiento de
la dimensión espiritual de la existencia humana.
Hobbes, partiendo de un ser humano desalentado y desprovisto de
cualquier tipo de virtud, promovía un contrato que devenía en un
absolutismo estatal. Fruto de tal antropología se enquistaba una
concepción en la que el hombre era considerado como lobo del hombre.

14 Perón, Juan Domingo: Filosofía Peronista, Buenos Aires, Fabro, 2013, p. 76.

19
 Rousseau, en cambio sostiene una mirada positiva del ser
humano, sumando el poder individual al poder de todos y de ese
modo configurando su destinación comunitaria. Si bien en esta
axiomática se auguraba el futuro advenimiento de las democra-
cias, también se abrigaba la inquietud sobre la negación de lo es-
piritual que albergaba. Partiendo de tal raíz, se proyectaba hacia
el porvenir, el horizonte del liberalismo político, si es que se hacía
hincapié en el individuo, o del marxismo, si se le otorgaba valor a
la comunidad:

Acentuó sobre lo material, y esto se produjo indistintamen-

te, lo mismo si el sujeto del pensamiento era el individuo, en
cuyo caso se insinuaba la democracia liberal, que si era la co-
munidad, en cuyo caso se avistaba el marxismo.15

De acuerdo a lo expuesto en La Comunidad Organizada, tales

corrientes interpretativas mostraban como signo distintivo un
fondo axiológico materialista que desconocía cualquier autori-
dad a la vertiente procedente del elan espiritual. Sobre la espina
de estas cosmovisiones se bosquejaría el entramado de sentido
propio de la primera mitad del Siglo XX.
Este cuarto período que podemos caracterizar como la época
contemporánea –o marco de comprensión inmediato al pensa-
miento de Perón–, puede ser ubicado con una cierta fisonomía
propia ya desde fines de Siglo XIX, pero sin lugar a dudas va a ser
recién con la Primera Guerra Mundial que muestre su versión más
desarrollada. Como ha quedado atestiguado en los Apuntes de his-
toria militar (1931), Perón es consciente que, a partir de dicho con-
flicto, parecería ofrecerse un nuevo pliegue de sentido en torno a
la realidad planetaria. La era de la movilización total que se testimonia
en la “Gran Guerra” aparece como el signo de un nuevo
tiempo caracterizado por un avance tecnológico acelerado que
compromete prácticamente todas las facetas del acaecer mundial,

15 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p.177

20
comprometiendo a los seres humanos en una escalada irrefrenable
de organización del mundo de la vida. Representación de un mun-
do mecanizado y de un progreso desencadenado del tiempo que
abrían un enigma acerca del por-venir humano. Un movimiento
irrefrenable y concatenado que alcanzaba a todos los Pueblos de la
tierra de una forma nunca antes experimentada.
Casi dos décadas después y habiendo acaecido la Segunda
Guerra Mundial, Perón vería este escenario y su signo epocal más
agudizado. Como logra vislumbrarse en La Comunidad Organizada
esta crisis aparecía como una de las más profundas que había visto
el género humano. Tal era la singularidad de la coyuntura que se
presentaba, tan envolvente era el sentido de ese trance histórico,
que la posibilidad de superarla era considerada como el marco de
un nuevo Renacimiento:

Caracteriza las grandes crisis la enorme trascendencia de

su opción. Si la actual es comparable con la del Medioevo, es
presumible que dependa de nosotros un Renacimiento más
luminoso todavía que el anterior, porque el nuestro, contando
con la misma fe en los destinos, cuenta con un hombre más
libre y, por lo tanto, con una conciencia más capaz. El gran
menester del pensamiento filosófico puede consistir, por con-
siguiente, en desbrozar ese camino, en acompasar ante la ex-
pectación del hombre el progreso material con el espiritual.16

De los rasgos distintivos de esta encrucijada era ubicado en

primer lugar –como hemos visto– el predominio omnímodo de
los aspectos materiales por sobre los espirituales en la compren-
sión de la existencia humana. Tal característica, procedente de la
matriz moderna, mostraba, en el Siglo XX, dos variables novedo-
sas que complejizaban aún más el escenario. Por un lado, el rol
protagónico de las mayorías sociales en la vida pública, expresa-
do bajo el espectro de la “democracia de masas”. Esta presencia

16 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., pp. 142-143

21
de las multitudes conducía a la renovación de los saberes políticos y
también a la reforma necesaria de las instituciones sociales que ha-
bían sido concebidas dentro del imaginario del Siglo XIX. La “hora de
los pueblos” constituía un desafío al que solamente se podía respon-
der eficazmente con una transformación de la conciencia política y
un rediseño de los dispositivos institucionales específicos. Por otro
lado, aparecía un segundo factor que era la aceleración del avance
técnico. Una progresión tecnológica que se desplegaba de manera
inusitada, involucrando individuos y pueblos en una vorágine de la
plenificación de la técnica:

Advertimos enseguida un síntoma (inquietante) en el campo uni-

versal. Voces de alerta señalan con frecuencia el peligro de que el
progreso técnico no vaya seguido por un proporcional adelanto
de la educación de los pueblos. La complejidad del avance técnico
requiere pupilas sensibles y recio temperamento.17

En La comunidad organizada se observa el peligro de esa época en el

des-ajuste que se representaba en las masas lanzadas a la vida política
dentro un proceso de desbalance tecnológico. Desborde de lo multitu-
dinario que fundaba la historia por fuera de la historia misma. Mayorías
imperantes, rebosantes de demandas, en un ámbito de insatisfacción
generalizada y anomía política:

Del desastre brota el heroísmo, pero brota también la desespera-

ción, cuando se han perdido dos cosas: la finalidad y la norma. Lo
que produce la náusea es el desencanto, y lo que puede devolver al
hombre la actitud combativa es la fe en su misión, en lo indivi-
dual, en lo familiar y en lo colectivo.18

El progreso tecnológico, el acrecentamiento de las interrelaciones,

el des-montaje de las costumbres ancestrales habían aumentado
la complejidad de la vida social en términos inimaginables. Tal

17 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., pp. 162-163

18 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p.168

22
proceso evolutivo había proyectado al hombre fuera-de-sí pero sin
otorgarle una conciencia propia de sí. Ante esa coyuntura caótica
la tarea que se imponía a la política (y la filosofía) era la de devol-
ver al ser humano su proporción, reconociéndolo como portador
de valores supremos, reconstituyendo su comparecencia dentro
del plexo histórico. Se debía aspirar a formas organizativas nove-
dosas, una reconversión que encarrilase los diversos entramados
sociales y políticos dentro de los carriles de la evolución. Frente al
mundo desencadenado de la técnica únicamente se podía respon-
der desde el terreno de la conducción de los pueblos y de organiza-
ción de la vida social:

La evolución humana se ha caracterizado, entre otras cosas, por

lanzar al hombre fuera de sí pero sin proveerle previamente una
conciencia plena de sí mismo. A este estar fuera de sí puede atender
mediante leyes la comunidad organizada políticamente, y ten-
dremos entonces un aspecto de la norma ética. Pero para su reino
interior, para el gobierno de su personalidad, no existe otra norma
que aquella que se puede alcanzar por el conocimiento, por la edu-
cación, que afirma en nosotros una actitud conforme a moral.19

La Comunidad Organizada:
Prolegómenos de un Humanismo desde América Latina
Llegados a este punto, la pregunta que se nos presenta de manera
sustancial es la relativa a qué tipo de noción del ser-en-común se pro-
pone en La comunidad organizada. Sobre todo, cuáles son los elementos
diferenciales del discurso capaces de otorgarle un rasgo singular a la
propuesta comunitaria dentro de la axiomática del peronismo clásico.
En este sentido, debemos reconocer que, como hemos afirmado en Fe-
nomenología del peronismo, más allá de sus distintos tenores, la tenta-
tiva de Perón se dirige hacia una rehabilitación del ideario humanista.
Preocupación en torno a la “humanitas” que debería sostener los fun-

19 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., pp. 168-169

23
damentos de la vida social y que, a su vez, serviría como paradigma
de un proyecto político-social. Tal inquietud, se corresponde con
cierto espíritu de época que también es posible distinguir en la pre-
ocupación sartreana y en la crítica heideggeriana. Un contexto sig-
nado, de manera decisiva, por el escenario de la posguerra y condu-
cido por el interrogante en torno a cuál sería el porvenir del hombre
en el período de desenvolvimiento desenfrenado de la técnica pla-
netaria. Desde fines del Siglo XIX y comienzos del XX los avances
tecnológicos se desplegaban de manera cada vez más acelerada,
en forma concatenada y en una progresión prácticamente irrefre-
nable. Torbellino de lo técnico, que había sido preanunciado por las
axiomáticas de Colmar Von der Goltz, Max Weber, Ernst Jünger y
Martin Heidegger. El tiempo-histórico de la modernidad madura se
expresaba como un continuum que ordenaba mecánicamente el mun-
do de la vida, desgarrando las formas asociativas tradicionales.
En el enfoque de Perón, se entiende que el género humano,
inmerso en el caótico mundo de la técnica, parecería encontrarse
ante la interrogación respecto de cómo pensar formas co-existen-
ciales que recreasen la tensión entre individuo y comunidad sin
malograr ninguna de las dos opciones. Un escenario se tornaría
más tempestuoso aún si incorporaba al análisis la irrupción de
las masas en la vida política y su profunda y sostenida influencia
en los destinos de cada nación. El desenvolvimiento de Occidente
se reconocía, a su vez, como un archipiélago de tensiones entre
épocas de predominio de lo material y períodos de hegemonía de
lo espiritual. Espíritu y materia que se ofrecían, en la intimidad
de su despliegue, como sustancia de la historia capaz de abrir el
tiempo. También, juego de relevos y transfiguraciones en que ambas
categorías testimoniaban la carestía existencial del ser-humano
determinado por la técnica.
Consideramos posible sostener que para Perón lo comunitario
adviene, en cierto modo, como una forma de persuasión y de digni-
ficación individual, en que la solidaridad debía clausurar la violen-
cia. Este hecho redundaba en la posibilidad de un equilibrio entre

24
los distintos actores sociales dentro de una comunidad que sería
imposible imaginar sin la plenificación de los individuos que la in-
tegran. A su vez, tales individuos se desenvolverían en el sendero de
una perfección permanente hacía formas superiores de existencia
pero sin hallarse dispensados de co-participar del ser-en-común.
Desde tal perspectiva, los individuos formarían y con-formarían
comunidades, en la medida en que el desarrollo de la individuali-
dad aparecía como el requisito indispensable de las figuras meta-
morfoseadas del ser-social. No habría horizonte de comunidad sin
fomento de las potencialidades individuales pero, al mismo tiem-
po, no sería posible una individualidad plena y autoconsciente sin
su fusión tensional con el devenir del conjunto:

No debemos predicar y realizar un evangelio de justicia y de

progreso, es preciso que fundemos su verificación en la supe-
ración individual como premisa de la superación colectiva.20

Se trata, así, de llegar a la “humanidad” o, lo que es lo mismo,

de acceder a formas comunitarias superiores, sustentadas en el
perfeccionamiento singular del ex-sistente político. En este senti-
do, Perón plantea como clave de una política porvenir la evolución
del yo en el nosotros, la integración superadora del individuo ple-
namente constituido en el orden comunitario. Es decir, la transfi-
guración del sujeto en el fluir histórico y compareciente del tejido
social. Un nosotros perfectible por el yo, el cual podría sentar las
premisas de una nueva etapa en la evolución humana. Por esta ra-
zón, hablamos de una realización del yo que no sería otra cosa que
una composición armónica del co-existir temporal de un pueblo:

Lo que nuestra filosofía intenta restablecer al emplear el término

armonía es, cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al
principio hegeliano de realización del yo en el nosotros, apun-
tamos la necesidad de que ese “nosotros” se realice y perfeccione

20 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p. 184.

25
 por el yo”. Nuestra comunidad tenderá a ser de hombres y no de
bestias. Nuestra disciplina tiende a ser conocimiento, busca ser
cultura. Nuestra libertad, coexistencia de las libertades que procede
de una ética para la que el bien general se halla siempre vivo,
presente, indeclinable. El progreso social no debe mendigar ni
asesinar, sino realizarse por la conciencia plena de su inexorabilidad.21

De acuerdo con esta lectura, la ética tendría un rol central en la

conformación de escenarios comunitarios. En el reequilibrio pro-
veniente de aquella se nos aparece una accesión a lo moral, consi-
derada una de las formas por excelencia en que se da el re-ajuste
del vínculo entre individuo y comunidad. Para Perón el avance
histórico no tiene como motor excluyente a las minorías, sino que res-
ponde, más profundamente, a los movimientos multitudinarios.
La progresión histórica, tal cual lo enseñaban acontecimientos
como la Revolución Francesa o la Revolución Rusa, se produce
como un progreso de las formas de sociabilidad del hombre. Hablamos
de una conformación de lo co-existenciario que no requiere de
manera omnímoda de personalidades individuales, sino que convoca
la presencia histórica decisiva de los sectores colectivos y de sus
formas congregantes:

La evolución natural de las comunidades nacionales, marca en

la historia de las naciones, etapas de superación. De pueblos
pastores, pasan a pueblos agricultores para, finalmente, llegar a
comunidades industriales. Las etapas no se aceleran pero tam-
poco pueden detenerse. De modo que si un pueblo debe o no
industrializarse no depende de que un “héroe” de estos se le
ocurra o no hacerlo. La necesidad de industrialización surge
de las condiciones generales de la evolución y se impone en
particular más por necesidades demográficas que por otras
consideraciones, además de las necesidades de la economía
colectiva.22

21 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p. 184

22 Perón, Juan Domingo: La Fuerza es el derecho de las bestias, Buenos Aires, Edi-

26
 El desenvolvimiento histórico se expresa como el avance de los
pueblos en la realización de formas de sociabilidad cada vez más
acentuadas y, en consecuencia, el concepto de evolución debe re-
ferirse a la presencia de esos pueblos, en tanto forjadores de lo más
propio del porvenir. Los pueblos reproducirían el movimiento del
agua, seguirían su táctica, desplegándose como hilos y constituyen-
do los eslabonamientos categóricos en la historia de la humanidad.
Inversamente, las oligarquías se comportarían como clases para-
sitarias, que, tal como los diques, intentarían frenar dicho avan-
ce, conteniendo, de ese modo, el prorrumpir de la historia misma.
Asimismo, el progreso histórico encontraría su fundamento en la
conformación sucesiva y sostenida de figuras colectivas que, en su
carácter compositivo, abren la historia bajo el signo de la evolución.
Ésta no sería otra cosa que el relato de lo comunitario, abriéndose
paso en el tiempo, contraponiéndose al anquilosamiento y al extra-
ñamiento antihistóricos de las oligarquías: Las grandes transfor-
maciones político-sociales se encauzan por los grandes movimien-
tos populares que llevan a la hora de los pueblos. En la evolución de
la humanidad esa hora llega muy de tanto en tanto y caracteriza a
las grandes revoluciones.23

La re-presentación del Pueblo: democracia comunitaria vs.

liberalismo capitalista norteamericano y colectivismo soviético
Es posible afirmar que en La Comunidad Organizada, tal forma
del ser-en-común considerada desde el enfoque del humanismo
reconoce un camino propio y distintivo, tomando algunas de sus
referencias a la tradición helénica, la comprensión espiritual del
cristianismo y las irradiaciones del spinozismo. Estamos en la
convicción de que la apuesta, tal como fuera planteada por Perón,
ciones Fabro, 2013, p.56
23 Perón, Juan Domingo: Política y estrategia, 1951-1953: vigencias y herencias,
Buenos Aires, Fabro, p.290.

27
permite pensar articuladamente las perspectivas individuales
junto con el despliegue de las expectativas del Todo Social. El in-
dividuo se concibe en plenitud en tanto y en cuanto se proyecta
en co-habitación el desenvolvimiento histórico de los pueblos.
Una comunidad entendida como coexistencia de las libertades
de los seres singulares, que se reconocen plenamente en el ám-
bito del bien general, perspectiva comunitaria que implica una
forma diferente de concebir la ensambladura del ser-en-común.
Es decir, una interpretación que, en su desenvolvimiento, se aleja
progresivamente del paradigma liberal y que permite resignificar
el escenario relacional de los distintos sectores sociales en la Ar-
gentina de la época. De este modo, se hace presente lo comunita-
rio abriéndose como el momento configurador que correlaciona
lo individual con la vida del conjunto. Hablamos de formas colec-
tivas que no se muestran ajenas al derrotero del individuo en su
camino de perfección. Una noción del individuo que se encuentra
en condiciones de realizarse siempre en tensión permanente con
los “otros” pero, a su vez, siempre en disposición a la concordancia
y abriendo el camino de la co-existencia.
Desde esta perspectiva, en La comunidad organizada se augura
la posibilidad de un porvenir en que los individuos puedan ser
capaces de formar y con-formar comunidades, constituyendo el
desarrollo de la individualidad el requisito indispensable para
pensar las figuras metamorfoseadas del ser-social. No puede haber
horizonte colectivo sin fomento de las potencialidades indivi-
duales pero, al mismo tiempo, no es posible una individualidad
plena y autoconsciente sin su fusión tensional con el devenir del
conjunto.
La comunidad puede ser entendida como coexistencia de las
libertades de los seres singulares que se reconocen en el bien ge-
neral. Un ser-con-otros que, por momentos, aparece como una
instancia por la que lo individual es realzado en sus matices di-
ferenciales, a partir de su incorporación al tejido co-existenciario.
No se busca una organización ideal, un arquetipo de comunidad

28
cerrada sobre sí misma, sino que se intenta alcanzar una compa-
recencia del ser-en-común capaz de distinguir las figuras diferen-
ciales y disonantes de lo individual. Tal vez, por ello, La Comunidad
Organizada parece no apuntar a la reivindicación de la función
del Estado, sino que hace mayor hincapié en la libre creación de
los pueblos y sus individuos. En un contexto de crisis de valores,
de desenvolvimiento desenfrenado de la técnica, los pueblos que
pretenden proyectarse en el porvenir bajo las imágenes de la au-
todeterminación y de una plena conciencia de ser del individuo y
del co-existir requieren una nueva articulación comunitaria que
los guíe en el hallazgo de un camino de felicidad colectiva.
El ser-en-común es siempre ex-posición del individuo a una
metamorfosis en el contexto de su propia ex-propiación comunitaria.
A su vez, la comunidad está en condiciones de advenir como la
transfiguración del individuo, como la comparecencia por la cual
“lo otro” y “lo mismo” desgarran infinitamente cualquier subje-
tividad atascada sobre sí. Por todo esto, eventualmente, nos es-
tamos refiriendo a una comunidad que modifica y altera a los
individuos, los cuales son, al mismo tiempo, comparecencia de
la originariedad de lo comunitario. Nos estamos refiriendo a un
ordenamiento del ser-en-común, en términos de una la exposición
de interrelaciones, vínculos y experiencias comparecientes, que
aparecen, paralelamente, como el relato ex-propiador de la tem-
poralidad comunitaria. Forja de escenarios políticos y com-positivos,
expuestos a la propia imposibilidad de cerrazón del juego de fuer-
zas contingentes. En el contexto del discurso, Perón va realizar
una mención sobre la relación entre Comunidad y Democracia:

El problema del pensamiento democrático futuro está en

resolvernos a dar cabida en su paisaje a la comunidad, sin
distraer la atención de los valores supremos del individuo;
acentuando sobre sus esencias espirituales, pero con las es-
peranzas puestas en el bien común.24

24 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p.180

29
 Si nos remitimos a las tramas esenciales del discurso, parece-
ría que la puesta en juego de la perspectiva comunitaria implica-
ría una forma diferente de concebir la democracia. Es decir, una
interpretación que, en su desenvolvimiento, se alejaría progresi-
vamente del paradigma liberal y que, en su despliegue, permiti-
ría re-significar el escenario relacional de los distintos sectores
sociales, en la Argentina de mediados de la década del 40. Se nos
ofrece un advenimiento de lo comunitario que se encarnaría
como la forma política de la construcción del Pueblo y como es-
tablecimiento de un campo articulatorio diferencial con respecto
a la comprensión liberal de la democracia. Esto también se rela-
cionaba a uno de los rasgos propios del peronismo, vinculado a la
superación de formas exclusivamente individualistas y la forma-
ción de una conciencia social en Argentina:

Yo he dicho muchas veces que quizá de todo el bien que yo pue-

da haber hecho a la colectividad argentina, uno es inigualable:
el haber desarrollado en el pueblo argentino una conciencia
social. Eso ha sido el golpe de muerte para el individualismo
negativo en el que hemos vivido durante tantos años.25

Lo comunitario comparecería el momento central desde el que

se constituye la vida del conjunto, sin embargo, dichas formas con-
vivenciales no se mostrarían ajenas al desarrollo de las potenciali-
dades del individuo. Precisamente, el individuo se encontraría en
condiciones de realizarse siempre en la tensión permanente con
los otros individuos pero, también, siempre dispuesto a la concor-
dancia que abre el camino de la co-existencia. El ser-en-común que
se desprende de esta axiomática busca clausurar los egoísmos po-
tencialmente destructores del vivir-en-común, pero así también,
obstruir las tendencias masificadoras que nulifican al ser-indivi-

25 Perón, Juan Domingo: Conducción Política, Buenos Aires, Editorial Freeland,

1971, p.274

30
dual. La Comunidad Organizada es, en este sentido, decididamen-
te, una propuesta tercerista: el relato de una distancia prudencial
pero, al mismo tiempo, tajante con respecto a las democracias li-
berales como la de Estados Unidos, como también del Comunismo
de la Unión Soviética. Horizonte distante de la conceptualidad li-
beral-democrática, como también de la autorreferencialidad y ce-
rrazón característica de los totalitarismos del Siglo XX. En el libe-
ralismo se veía el peligro de la proliferación de un individualismo
amoral, egoísta y contrario a la evolución del ser humano. El comu-
nismo (si bien se reconocía que el valor de la ideología marxista en
tanto respuesta a la explotación capitalista, proponiendo la unidad
de los trabajadores), será criticado desde las posiciones del colecti-
vismo comunista en la medida en que crea un Estado omnipotente
el cual insectifica al individuo, clausurando la posibilidad de un ho-
rizonte de justicia social. Entonces, lo se ofrece como amenazador
para la comunidad es lo siempre asediante en el egoísmo extremo
que siembra la discordancia y en el colectivismo que busca impo-
ner un desierto tendiente a borrar todas las diferencias. Una mirada
se mantendría en diferentes escritos como en La Fuerza es el Derecho
de las Bestias:

Consideramos al capitalismo como la explotación del hom-

bre por el capital y al comunismo como la explotación del
individuo por el Estado. Ambos “insectifican” a la persona
mediante sistemas distintos. Creemos más; pensamos que
los abusos del capitalismo son la causa y el comunismo el
efecto. Sin capitalismo el comunismo no tendría razón de ser,
creemos igualmente que, desaparecida la causa, se entraría
en el comienzo de la desaparición del efecto.26

Como sabemos, en el contexto en que se pronuncia La Comuni-

dad Organizada, no resultaba para nada descabellado interrogarse

26 Perón, Juan Domingo: La Fuerza es el derecho de las bestias, Buenos Aires, Edi-
ciones Fabro, 2013, p.25

31
sobre las nuevas formas posibles de una vida-en-común. Sobre la
desolación que se había cernido en Europa luego de la Segunda
Guerra Mundial, y en medio de la pugna planetaria que comenza-
ba a desplegarse en toda su magnitud entre el capitalismo esta-
dounidense y el comunismo soviético, la humanidad se encontra-
ba ante la interrogación de cómo pensar formas co-existenciales
que pudiesen re-crear la tensión entre individuo y comunidad sin
malograr ninguna de las dos opciones. Un escenario que se torna-
ba más tempestuoso aún, si tenemos en cuenta la incorporación
de las masas a la vida política y su profunda y sostenida influen-
cia en los destinos diferenciales de cada nación y junto con ello el
despliegue de la técnica moderna a escala planetaria:

Advertimos enseguida un síntoma (inquietante) en el campo

universal. Voces de alerta señalan con frecuencia el peligro de
que el progreso técnico no vaya seguido por un proporcional
adelanto de la educación de los pueblos. La complejidad del
avance técnico requiere pupilas sensibles y recio tempera-
mento.27

En el escenario del Siglo XX la vida de los pueblos se halla-

ba condicionada por la primacía incondicionada de los aspectos
materiales de la existencia. Precisamente, lo material alejaba
y posponía lo espiritual, generaba ciudadanos, por momentos
egoístas, por momentos insectificados en el horizonte de una so-
ciedad amenazada por los designios imperialistas de los Estados
Unidos y la URSS. De este modo, por un lado, se presentía el riesgo
de que el individuo, relevado de su participación en el todo social,
se encontrase arrojado a un individualismo sórdido. Por otro lado,
cabía la posibilidad que ese individuo se encontrase anulado por
la misma colectividad de que formaba parte, quedando negado
por una comunidad que no lo reconocía y que lo tornaba poten-
cialmente sacrificable.

27 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., pp. 162-163

32
 Ante tal situación, resultaba imprescindible distanciarse tanto
del individualismo inmunizado, es decir de las figuras de un libera-
lismo dislocado de cualquier pertenencia comunitaria, como tam-
bién era imperativo no caer en un colectivismo atroz en que el su-
jeto quedase expuesto permanentemente a su propia abdicación.
A su vez, la cosmovisión peronista reconocía como perniciosa la di-
námica de la lucha de clases como elemento central de la dinámica
social. Una lógica, que también se percibía en Conducción Política
como la presencia de un elemento disolvente de la vida de conjun-
to, un acaecer pernicioso respecto de la estructura comunitaria:

…la lucha de clases es un agente de destrucción y no de cons-

trucción, y, para que la humanidad vaya a un puerto seguro,
no lo será nunca por el sistema de destrucción; lo será siem-
pre por el de la construcción.28

Perón entendía que esa crisis ponía a la filosofía en una situa-

ción, no tan distinta a la que se había presentado en la Edad Me-
dia, es decir, la ubicaba frente a la posibilidad de forjar lo que se
podía denominar como un nuevo Renacimiento. La disciplina fi-
losófica, en su despliegue histórico, no debía quedar aislada de la
vida de los pueblos, era necesario que su actividad se encontrase
permanentemente asediada por las interpelaciones que surgían
de la dinámica de cada sociedad.
Una invocación que, en La Comunidad Organizada, reconoce a
la filosofía como capaz de abrir paso a una nueva comprensión
que lograse re-pensar la relación entre lo material y lo espiritual
en una coyuntura epocal considerada como crítico. El hombre se
hallaba frente a una profunda crisis de valores que comprometía
su propia humanidad. Crisis que se manifestaba en el predominio
de los valores materiales por sobre los espirituales y que repercutía
negativamente sobre el campo articulatorio entre individuo y comunidad.

28 Perón, Juan Domingo: Conducción Política, Buenos Aires, Editorial Freeland,

1971, p P.298

33
Desequilibrio, incertidumbre e inestabilidad de los valores so-
ciales que cuestionaban el sentido mismo de la vida-en-común
tal como se había desplegado históricamente en Occidente. Para
Perón, entre la primacía de lo material y la posibilidad de adveni-
miento de lo espiritual, se jugaría la interrogación acerca de qué
tipo de felicidad debía corresponder a las ansias de perfección
del individuo en el contexto de desenvolvimiento de la técnica
moderna. Lo comunitario aparecía como una forma de persua-
sión de dignificación individual en que la solidaridad desterraría
la violencia en función de un equilibrio dinámico entre los dis-
tintos actores sociales. Desde esta perspectiva, en La Comunidad
Organizada, se augura como posibilidad un por-venir en que los
individuos pudiesen ser capaces de formar y con-formar comu-
nidades, constituyendo el desarrollo de la individualidad el re-
quisito indispensable para pensar las figuras metamorfoseadas
del ser-social. No puede haber horizonte colectivo sin fomento de
las potencialidades individuales, pero al mismo tiempo, no sería
posible una individualidad plena y autoconsciente sin su fusión
tensional con el devenir del conjunto: “No debemos predicar y reali-
zar un evangelio de justicia y de progreso, es preciso que fundemos su
verificación en la superación individual como premisa de la supera-
ción colectiva.”29 Es en este sentido, que se propone como clave de
una política del ser-en-común, la evolución del Yo en el Nosotros,
la integración superadora del individuo plenamente constituido
en el orden comunitario, es decir, la transfiguración del sujeto en
el fluir histórico y com-pareciente del tejido social. Un Nosotros
que, perfeccionado por el Yo, siente las premisas de una nueva
etapa en la evolución humana. Realización del Yo en el Todo so-
cial que, no sería otra cosa que, la invitación a una composición
armónica del desenvolvimiento de la vida de un Pueblo.
La política de la comunidad no sólo constituiría armonía y
concordia sino también, conflicto y tensión. Escenario en que los
actores, lejos de tener un rol preestablecido y compartimentado,
29 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p.184

34
podrían modificar intentando re-significar su lugar dentro del or-
denamiento desgarrado de la Polis. Vida de la comunidad mani-
festada como com-parecencia en la que se sucederían profundos
desplazamientos de fuerzas encarnados, alternativamente, por di-
versos sujetos colectivos. Reflejos e imágenes de un orden comuni-
tario donde los conflictos se podrían alivianar o agudizar, pero que
nunca desaparecerían por completo. Una sombra en fuga en que lo
comunitario parecería no encontrar un acuerdo pleno; siempre se
expondría a la búsqueda de una concordia por-venir teniendo en
cuenta el carácter agonístico de la vida en común. Comunidad que
sería imposible concebir sin la plenificación de los individuos que
la com-ponen. También, individuos que se desenvolverían en el
sendero de una perfección permanente hacía formas superiores de
existencia, pero que no se hallarían dispensados de participar del
ser-en-común. Desde esta perspectiva tales individuos formarían y
con-formarían comunidades, en la medida en que el desarrollo de la
individualidad sería el requisito indispensable para pensar las figu-
ras metamorfoseadas del ser-social. No hay horizonte de comuni-
dad sin fomento de las potencialidades individuales, pero al mismo
tiempo, no sería posible una individualidad plena y autoconsciente
sin su fusión tensional con el devenir del conjunto: Se trataría, así,
de llegar a la “humanidad”, es decir de acceder a formas conviven-
ciales superiores sustentadas en el perfeccionamiento del existente
político tomado singularmente.
La comunidad podría ser entendida como coexistencia de las
libertades de los seres singulares que se reconocerían en el bien
general. Un ser-con-otros, en términos de un gesto de producción
de comunidad o, mejor aún, como una instancia por la que lo indi-
vidual sería realzado en sus matices diferenciales, a partir de su
incorporación al tejido co-existenciario del ser-en-común:

La senda hegeliana condujo a ciertos grupos al desvarío de

subordinar tan por entero la individualidad a la organiza-
ción ideal, que automáticamente el concepto de humanidad

35
 quedaba reducido a una palabra vacía: la omnipotencia del
Estado sobre una infinita suma de ceros.30

En un contexto de crisis de valores, de desenvolvimiento des-

enfrenado de la técnica, los pueblos que pretendiesen proyectar-
se en el por-venir bajo las imágenes de la autodeterminación y de
una plena conciencia de ser del individuo y del co-existir, pare-
cían requerir de una nueva articulación política comunitaria que
los guiase en el hallazgo de un camino de felicidad.
Probablemente, sería en este punto, en la conjunción de este
“juego de espejos” entre individuo y comunidad, donde jugaría un
rol significativo llevar adelante una comprensión de la democracia,
como forma com-pareciente de los distintos momentos de compo-
sición política del ser-en-común. Figuras de un asedio que, tal vez,
podría ser pensado como el imperativo de un abismo: adentrarnos
en la recuperación de una conceptualidad política que deberá ser,
al mismo tiempo “reactualización” y re-apropiación en términos
de los saberes implícitos en la comprensión de la vida-en-común
del peronismo. En suma, La Comunidad Organizada, en tanto, de-
mocracia comunitaria, es decir, como figura compareciente de una
forma singular de relación entre el plano del existente político y
su relación con el todo social. Democracia, de tramas, de enclaves
orgánicos en los que se reconstituye de forma distinta la relación
entre el individuo y su pertenencia a la comunidad. Un conjunto
de intercesiones e interrelaciones en el que la política recupera su
estatuto agonístico pero también, especialmente, se reconoce en el
sendero abierto de una concordia por-venir. Un itinerario en que
la vida social asume para sí el terreno del conflicto y el desacuerdo,
pero lo hace como modo indirecto de acceder a una armonía más
plena y potenciada. Nos encontramos con un acontecer en el que
el ser-en-común procura la sutura del tejido político y se re-monta
a lo inmemorial de la virtus unitiva que está inscripta en la vida de
la comunidad:
30 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p. 156.

36
 La vida de relación aparece como una eficaz medida para la
honestidad con que cada hombre acepta su propio papel. De
ese sentido ante la vida, que en parte muy importante pro-
cederá de la educación recibida y del clima imperante en la
comunidad, depende la suerte de la comunidad misma.31

31 Perón, Juan Domingo, La Comunidad..., Op. Cit., p.151

37
Bibliografía

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