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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
CRÍTICA
Desiderio Erasmo
, i4 ¡ 5 jY > i fue en ¡da a?¡a jibara
i >’?(rn: crtida lo ha süvm do siendo /jas!.;
Si !<>>luteranos le re- hay ana n como pupisi.-.
-vergonzante, los cal alíeos le reprochaban
haber ¿ido el precursor del luí eran/ <r>;o y
va ciaban de su plulosoph ia C hrisii como a
>b: inquietante caballo de Troya. La
historiografía católica de nuestros días, /jai
em ite ya jnidos favorables a Latera, no
revalorizado la figura de ira sn io , de (¡mea
sigue desconfiando [no olvidemos que has:.
lytiJ todas sus obras permanecieron en el
Indice). En este libro, Comelis Augusiqn,
profesor de la Universidad U bre tic
Amsterdam, nos ofrece, en cam bio, elnitia< -
retrato de un hombre que, en el corazón
mismo
por de una
integra r el revolución religiosa,en
método humanista sela
eslío •
teología y por renovar la Iglesia y la sociedad
de >// tiempo, orgulloso de ofrecer su labor a
una Europa en la que circulen libremente /
ideas y los libros. Como ha escrito el gran
Marccl Baiaillon, - elpensamiento de Era
influyo mas am pliamente que el
de Entero o el de Calvino en la
evolución intelectual, social y
religiosa de Lis sociedades
occidentales m odernas».
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
CORNELIS AUGUSTIJN
ERASMO DE ROTTERDAM
Vida y obra
Revisión de
CARLOS GILLY
EDITORIAL CRÍTICA
BARCELONA
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
Titulo original:
ERASMUS VON ROTTERDAM. LEBEN - WERK - WIRKUNG
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
PREFACIO
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
8 ERASMO DE ROTTERDAM
C . AUGUSTIJN
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
1. INTRODUCCIÓN
yreció entre
1706, se 1538 y 1540
publicó en nueve
en Leiden una voluminosos
nueva edicióntomos. Entre 1703
que todavía hoy
sigue siendo para la mayoría de sus obras la edición modelo.
La moderna investigación erasmiana empieza con la edición, a
partir de 1906, de las cartas de Erasmo por Percy Stafford Alien
y su mujer y con la biografía de Johan Huizinga publicada en 1924.
La edición de los Alien es excelente y constituye una base firme
en la que por primera vez se pueden asentar las tareas de investiga
ción.
de su Huizinga,
biografía incluso,
que les llega
ofrecea decir a losdeAlien
un ramo floresencortadas
la dedicatoria
en el
propio jardín de los esposos. No sin razón, pues, como es sabido,
Huizinga pone el acento en el joven Erasmo. Para los años poste
riores faltaban hasta la fecha fundamentos sólidos: los Alien no
habían ido hasta entonces más allá de 1521. Por otro lado, si bien
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10 ERASMO DE ROTTERDAM
es cierto que las flores procedían del jardín de los Alien, el ramo,
en cambio, lo hizo Huizinga con sus propias manos. Con toda jus-
ticia, el libro de Huizinga se ha convertido en un clásico. Dentro
de una grandiosa concepción unitaria, califica a Erasmo de genio,
de gran personalidad. Su actitud ante Erasmo no es, en modo algu-
no, acrítica, a pesar de toda la admiración que le profesa: su po-
quedad a veces le irrita tanto como le fascina su grandeza. Percibe
intensamente lo inaprensible en Erasmo, a quien califica de «maes-
tro de la cautela», una cautela que no achaca a mera circunspección
o miedo, sino que la considera un atributo que estaba en la base
misma de sudeesencia.
A pesar que la obra de Huizinga fue traducida al alemán
por Werner Kaegi y de que fue muy elogiada, no ha ejercido ningu-
na influencia en el ámbito lingüístico alemán. El juicio sobre Eras-
mo había sido pronunciado mucho tiempo atrás y la imagen surgi-
da entonces no ha sufrido ninguna modificación. De hecho, cabe
hablar de una doble imagen, en cierto modo superpuesta: la imagen
de Erasmo la determina Lutero; Erasmo viene a representar la con-
trafigura. Muchos ven en Lutero, ante todo, al «Hércules alemán»,
tal como aparece representado en la obra de un artista de Basilea
(tal vez a partir de un boceto de Holbein): un luchador solitario
que se rebela en Alemania contra la tiranía de Roma. En esta figu-
ración, Lutero es quien denuncia los abusos de la Iglesia, el único
que se atreve a levantarse contra ellos. ¿Y Erasmo? Él reconoció
los errores con una agudeza que no iba a la zaga de la de Lutero
e, incluso, lo hizo con anterioridad a éste; asimismo, alzó su voz
contra ellos, fustigó los abusos y escarneció a la Iglesia. Pero no
es un hombre de acción. Es timorato y cobarde, por sus venas no
fluye sangre de mártir y reniega contra sus propias convicciones
de las verdades que él mismo ha descubierto. Lutero es el héroe
de la fe, Erasmo el traidor.
Para otros, por el contrario, Lutero es, sobre todo, el hombre
que ha rebatido a los maestros de la Iglesia de su tiempo, que ha
descubierto que el porque
atacó a la Iglesia hombreoscurecía
sólo se justifica a través
esta verdad, de medida
en la la fe y que
exigía obras en lugar de fe. Para estos, Erasmo es el hombre del
«cristianismo del sermón de la montaña» para el que la vida prácti-
ca, según las normas de la moral estricta, era la suprema exigencia
y que no entendió nada de los verdaderos propósitos de Lutero.
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INTRODUCCIÓN 11
albedrío y sudenegación.
mo: carece auténticoCon elloentambién
rigor materiasereligiosa.
desenmascara a Eras-
En Francia, Agustín Renaudet, en la década de los treinta, ofre-
ce una imagen completamente distinta de Erasmo. En la medida
que se apoya predominantemente en las cartas de Erasmo de la
década de los veinte, expone sus relaciones tanto con los reforma-
dores como con los adalides del viejo orden eclesial y esboza una
imagen sugestiva, que como acentúa la peculiaridad de Erasmo re-
cuerda el punto de vista de Huizinga. El tema central de la obra
de Renaudet es, no obstante, la figura del viejo Erasmo y su posi-
ción independiente, alejada tanto de Roma como de Wittenberg.
Renaudet se refiere al «modernismo» de Erasmo, un concepto más
bien ambiguo, que interpreta como si en Erasmo se anticiparan ideas
de la Ilustración del siglo xvm y del modernismo católico de la
segunda mitad del siglo xix.
Después de la Segunda Guerra Mundial, hubo de transcurrir un
buen lapso de tiempo hasta que Erasmo volviera a suscitar el inte-
rés de los investigadores. En las numerosas obras aparecidas a par-
tir de la década de los sesenta, surge un nuevo Erasmo. Este Eras-
mo es fundamentalmente teólogo, esto es, un teólogo a tomar muy
en serio. Esta tendencia surge, sorprendentemente, tanto entre teó-
logos católicos como entre teólogos protestantes, a pesar de que
desde hacía mucho tiempo Erasmo no había sido precisamente re-
conocido comomedieval
ción teológica teólogo. yEntonces se le sitúa
se le considera en la líneadedelasla diatri-
un conocedor tradi-
bas acerca de la doctrina del pecado y de la gracia y se le atribuye
un interés por las finezas teológicas. Esta boga del interés por Eras-
mo se debe también a la nueva edición de las obras completas que
desde 1969 aparece a un ritmo acelerado, así como a la publicación
de sus cartas y escritos en francés, alemán e inglés.
Entonces, ¿qué sentido tiene una nueva biografía en una situa-
ción en la que la imagen de Erasmo se contempla desde ángulos
tan diversos? Me he propuesto abordar cuatro puntos. En primer
lugar, quisiera intentar hacer un cotejo de las más recientes investi-
gaciones en las diferentes zonas lingüísticas. Aunque esto puede que
se sobreentienda, hay que tener en cuenta que, en la práctica, la
investigación en francés, alemán e inglés todavía sigue discurriendo
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12 ERASMO DE ROTTERDAM
rándose
que casi completamente.
alcance a integrar toda De modo que he moderna.
la investigación pensado en un libro
En segundo lugar, no aspiro a medir a Erasmo con nadie, sino
a poner en relieve los rasgos de su propia personalidad. Desafortu-
nadamente, siempre se le midió con Lutero y no es de extrañar
que saliera mal parado. Ahora bien, cuando se produjo la primera
aparición pública de Lutero, Erasmo rebasaba la cincuentena, un
hecho que a menudo se ha pasado por alto. Cierto es que Erasmo
habla necesitado mucho tiempo para encontrarse a si mismo y para
saber con exactitud lo que quería. Pero no cabe duda de que en
1518 y 1519, cuando el mundo oye por primera vez el nombre de
Lutero, Erasmo contaba ya con importantes publicaciones y se ha-
bía trazado un claro objetivo que debe ser valorado según sus pro-
pios merecimientos. Ello es mucho más cierto todavía en lo que
toca a la singularidad de Erasmo respecto a la Ilustración. Una
cosa es que la Ilustración incorpore ideas que emergen de su pensa-
miento; ahora bien, la comparación inmediata con una época histó-
rica posterior, así como la comparación con Lutero, adquiere todo
su sentido sólo cuando se sitúa a Erasmo dentro de su contexto
histórico.
En tercer lugar, estimo que entre 1500 y 1520 la posición de
Erasmo es importante. Durante este periodo, en el que ha prepara-
do y realizado en gran parte la obra de su vida, Erasmo no es,
en modo alguno, una figura solitaria en la sociedad. Era parte del
mundo humanista y en el curso de los años se convirtió en una
de sus figuras clave. Un mundo de una esfera superior aislada del
resto de la sociedad, cuyos miembros se podían encontrar tanto
en las universidades como en las cortes de los príncipes o de los
magnates eclesiásticos; algunos pertenecían al patriciado de las ciu-
dades, otros, en cambio, vivían completamente apartados, todos
ellos plenamente consagrados al ideal de las bonae litterae, a la
cultura de la Antigüedad clásica, que había resucitado y había de
renovar la sociedad. La resistencia que opusieron los doctos esta-
blecidos, sobre todo los teólogos y dialécticos, a estas concepciones
sólo sirvió para consolidar el ánimo común que les inspiraba. La
imagen de Erasmo acentúa su perfil si se le contempla en este con-
texto y si se presta atención a ese específico grupo de humanistas,
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INTRODUCCIÓN 13
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1509,deyAustria
casa Carlos yV,señor
rey de
de los
España,
Paísesheredero del 1515-1516,
Bajos desde patrimonio elegi
de la
do emperador de Alemania en 1519. El Sacro Imperio Romano Ger
mánico se componía de numerosas ciudades y estados soberanos,
que sólo a partir de la década de 1520 alcanzaron un cierto grado
de cohesión gracias a la autoridad imperial. El 90 por 100 del terrí-
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16 ERASMO DE ROTTERDAM
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conquistando
dación de lasimportantes posiciones,
universidades, sobreinstituciones
que fueron todo a partirtípicamente
de la fun
urbanas. A ellas siguieron las escuelas, y al socaire de la prosperi
dad los artistas ganaban influencia. A partir de la segunda mitad
del siglo xv, las imprentas desempeñan un importante papel. De
modo que la vida cultural de la ciudad a menudo se concentra en
torno a diferentes instituciones: las universidades, las escuelas, el
obispo y el cabildo, las imprentas, los artistas. Ello se pone espe
cialmente de manifiesto en algunas ciudades que jugaron un papel
en la vida de Erasmo. Amberes, por ejemplo, fue una ciudad sin
universidad, pero con una intensa vida cultural caracterizada por
la actividad de los artistas y de las imprentas. Lovaina estaba plena
mente dominada por la vida universitaria. Basilea contaba con una
universidad, pero el círculo formado, después de 1500, en tomo
al tipógrafo Johannes Amerbach y algo más tarde en tomo a Jo-
hannes
literaria Froben, constituye
y científica el auténtico
que se hizo semillero
famosa mucho másdeallá
la de
producción
las fron
teras de la ciudad.
2. — b r a s mo
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18 ERASMO DE ROTTERDAM
lias desecular
poder la nobleza, y consecuencias
acarreó la fusión de la dignidad eclesiástica
desastrosas. con el
Un típico ejemplo
de ello lo constituye el único obispo a cuyo servicio estuvo Erasmo,
Heinrich von Bergen, obispo de Cambrai, en el extremo meridional
de los Países Bajos. Procedía de una familia de la nobleza que se
había encumbrado al servicio de la casa de Borgoña, se le destinó
a la carrera eclesiástica y nunca se arredró cuando quiso imponer
por la fuerza sus legítimos o pretendidos derechos. En su calidad
de canciller de la orden del Toisón de Oro, era el más alto dignata-
rio del clero de la corte de Borgoña, y en calidad de tal hizo política
habsburguesa y cumplió, entre otras tareas, misiones diplomáticas.
Un potentado eclesiástico de estas características nada tenía que ver
con la vida de los fieles.
A ello cabe añadir el poder económico y financiero de la Iglesia.
Esta poseía inmensas propiedades territoriales, en algunos lugares
hasta la mitad de todas las tierras. A tal efecto habían contribuido
los constantes y crecientes ingresos de todo tipo obtenidos a lo lar-
go de tres siglos. Todo el sistema administrativo de la Iglesia se
mantenía a base de dinero: había que pagar por cada nombramien-
to, cualquier intervención eclesiástica costaba dinero; la acumula-
ción de sinecuras eclesiásticas en una sola mano acentuaba todavía
más las lacras del sistema. La avidez de dinero de la Iglesia no
tenía límites y se manifestaba en todos los terrenos. Nadie se le
escapaba, puessancionaba
indulgencias, bautizaba atestamentos.
los niños, casaba a las
A pesar de parejas, concedía
todos los planes
y de los intentos de reforma, hasta el concilio de Trento, la Iglesia
se vio en la imposibilidad de cambiar nada. Quien haya hojeado
los Coiloquia se acordará de las grotescas historias que cuenta, unas
historias que casi le hacen olvidar a uno que una gran parte de
los ingresos de Erasmo a lo largo de toda su vida procedían, directa
o indirectamente —por ejemplo, a través de donaciones de prelados
eminentes—, de estas fuentes.
Pero ello no significa que el bajo clero también participara en
el festín. Naturalmente que en los niveles inferiores también se po-
dían obtener buenas prebendas, pero estas soba apropiárselas el alto
clero rico. El alto clero era un coto cerrado al que sólo muy excep-
cionalmente lograba acceder el bajo clero. La Iglesia concedía poca
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des, particularmente
participación en las de
en el conjunto sedes episcopales,
la población su alcanzar
podía porcentaje de
hasta
un 10 por 100. Las perspectivas del clero regular tampoco movían
a entusiasmo. Cuando en el curso de la década de los ochenta Eras-
mo entró, o fue llevado al convento, su futuro era previsible: una
vida de subordinación y sometimiento, la posibilidad de acceder
al cargo de prior, acaso una sobrepaga en concepto de estudios
obtenida a costa de adulaciones y falsedades, con mucha suerte un
puesto subordinado en la cancillería de un dignatario eclesiástico.
En lo que que acabamos de mencionar, se pone de manifies-
to una parte del poder religioso de la Iglesia. Las torres de las igle-
sias marcaban la silueta de la ciudad. Los recintos sagrados, los
conventos, las capillas, el clero secular, los frailes y las monjas,
imprimían carácter a la ciudad. Era la realidad emblemática de la
vida religiosa. Jamás estuvo tan extendida la devoción popular, se
sucedían unosantos
ción de los tras otro
y delasla procesiones y los
Virgen María peregrinajes,
arrastraba la adora-
multitudes, las
hermandades, consagradas a fines estrictamente religiosos, eran po-
pulares, y los predicadores, generalmente clérigos menores, reunían,
en los tiempos de abstinencia, a un público absorto hasta el paro-
xismo; cada gremio poseía su propia capilla en las iglesia, su propio
sacerdote y su fiesta patronal; en las iglesias de mayor enjundia,
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20 ERASMO DE ROTTERDAM
especial; en se
cuyo gracia el imploraba
siglo xv, lo
eneran principalmente
determinados casos, los catorce
como santos,
se invocaba
a san Erasmo en caso de dolor de tripa. La vida religiosa discurría
entre la exaltación y la multiplicidad de ceremonias, y en ese discu
rrir quedaba reflejada la intensidad de la devoción. El infierno y
el cielo eran realidades tangibles, la existencia humana se movía
entre la creación y el juicio final, entre principio y fin del mundo.
El principio de la historia tenía fecha, el paraíso tenía su lugar en
el mapa, el cielo, como morada de Dios y de los bienaventurados,
era tan real como las llamas del infierno. Este desarrollo servía
a la Iglesia para ejercer su agobiante dominio. Sólo la Iglesia poseía
el monopolio de la salvación y podía otorgarla a los creyentes a
través de los sacramentos. Era un servicio que prestaba a las perso
nas, las cuales esperaban mucho de la comunidad eclesiástica y de
sus servidores. Ello contribuyó a que la Iglesia llegara a acumular
un poder inaudito: la Iglesia incautó la vida y la conciencia de las
personas. El abuso estaba al alcance de la mano y fue practicado
sin el menor escrúpulo. El ejemplo más conocido es el modo como
se concedían las indulgencias, que rebasó todos los límites impues
tos por la doctrina oficial de la Iglesia y degeneró en una ignomi
niosa granujería de cortabolsas que invocaban el amor que la gente
profesaba a los miembros de su familia recluidos en el purgatorio.
Ahora bien, ni la Iglesia ni la religión se encontraban en una fase
de descomposición.
cundía el clamor queDe todosuna
exigía modos, desde hada
renovación más
radical de un
tanto siglo,
en la ca
beza como en los miembros de la Iglesia. Ello no obstante, todavía
eran raras las tomas de posición contra la Iglesia.
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22 ERASMO DE ROTTERDAM
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400 ediciones
expresión de traducciones
de una latinas y griegas
demanda importante al alemán. Ello es
e ininterrumpida.
¿De dónde procedía este interés? Una posible respuesta está en
el hecho de la misma utilización del latín. En latín se hacían poe-
sías, discursos, apologías, obras de historia, cartas. El estudio de
los autores antiguos constituía una base imprescindible, pues sólo
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24 ERASMO DE ROTTERDAM
arremetían
uso de estascontra otros. EsMuchas
posibilidades. bien conocido que Erasmo
de sus cartas supocompa
se pueden hacer
rar a los editoriales de los periódicos y con ellas intentaba influir
en la opinión pública. A este respecto, también fue uno entre otros
muchos. Es de destacar que todos los grandes reformadores reco
nocieron la existencia de una estrecha relación entre el libro y la
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ques
Luterocontra Lutero afueron
pertenecían moderados,
la nueva puesto que tanto él como
intelectualidad.
De modo que, en diferentes terrenos, lo viejo y lo nuevo se
solapaban.
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28 ERASMO DE ROTTERDAM
tas desiglo
en el las mismas características.
xv, las amistades Huizingaseseñala
sentimentales al respecto
consideraban que,
de buen
tono. Posteriormente, la experiencia le enseñó a Erasmo que era
mejor no mostrarse tan abierto con los demás, puesto que su fran
queza le hacía vulnerable. De modo que se volvió cada vez más
reservado.
En la mencionada carta, los autores clásicos, Virgilio y Teren-
cio, son algo más que mero aparato ornamental. Los miembros
de este círculo estaban impregnados por el ideal de las «bonae litte-
rae», por el estudio de la literatura clásica. Estaban fascinados por
la Antigüedad, particularmente por la latina. Erasmo y sus amigos
no sólo escribían poemas, se sentían, además, poetas, sensibilizados
por la lengua, por la musicalidad de la palabra.
Pero unido a las palabras hay un contenido, un universo de
belleza, que contrasta con la triste y llana realidad del hoy. La moda
pone de manifiesto el ansia de belleza, pero eso no lo explica todo.
A la sazón, era evidente que Erasmo ya había asimilado en gran
parte la obra de los autores latinos. En una carta enumera con
cierta indolencia quince nombres (A 20, 97-101), y la calidad de
sus propias cartas demuestra que los había leído. Conocía también
a numerosos humanistas italianos, tales como Francesco Filelfo,
Agostino Dati, Poggio Bracciolini y, sobre todo, a Lorenzo Valla,
y entre los Padres de la Iglesia a san Agustín y, por encima de
todos, a san Jerónimo, que jamás dejó de ser el norte que guió
sus pasos a lo largo de toda su vida.
Es posible que Erasmo y el círculo de sus amistades fueran una
excepción en la Holanda rural; en el resto de Europa, por el contra
rio, había muchos monjes en los conventos que jugando un poco
con la lengua entraron en la órbita de un mundo lejano y paulati
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30 ERASMO DE ROTTERDAM
lo reprocha
Para acentuarel elhumanista parisiense
tipismo sitúa Robert
el diálogo en Gaguin
la región(Arural
46, de
32-42).
Bra
bante, donde se reúnen unos amigos para charlar tranquilamente
en torno a una buena mesa. Una escena semejante se repite varias
veces a lo largo de su obra. Acaso porque escribió el libro en el
campo, posiblemente en la finca del obispo en Halsteren en las in
mediaciones de Bergen-op-Zoom.
A partir de De contemptu mundi, el pensamiento de Erasmo
no se quedó estancado: se operó un giro en sus ideas. La vida mo
nacal dejó de jugar un papel, progresivamente fue ganando terreno
la cuestión de si era posible armonizar la cultura y la ciencia anti
guas con la fe cristiana. El punto de arranque de la controversia
fue cómo pudo haber sido posible que la auténtica cultura sufriera
un menoscabo tan grande. Uno de los interlocutores considera que
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34 ERASMO DE ROTTERDAM
Han variado
son las el culto y el que
transformaciones rito,selaoperan
lenguaen
es la
distinta. Así de
sociedad». rápidas
Deambula
desorientado y sólo le reconocen dos bebedores empedernidos que
antaño habían sido amigos suyos (A 64, 21-70). Para Erasmo, Epi
ménides es el vivo retrato de la teología escolástica de su tiempo.
Los teólogos se han dormido, se aferran a lo viejo y desfilan como
locos por el mundo contemporáneo.
En la misma carta, Erasmo esboza un autorretrato: «¡si hubie
ras visto a Erasmo sentado junto a aquellos beatíficos escotistas
boquiabiertos mientras el profesor Schweinhuber impartía la lec
ción desde las alturas de su cátedra! ¡Si le hubieras visto con la
frente fruncida, la mirada ñja, los rasgos tensos! Hubieras dicho:
ese no es Erasmo ... Hago denodados esfuerzos para no decir nun
ca más nada en latín, nada que toque a la belleza o al ingenio».
(A 64, 74-81). Ahí se expresa el portavoz de una nueva generación
con una nueva disposición de ánimo.
¿Tuvo también Erasmo experiencias positivas en París? Las tuvo,
efectivamente, en los círculos de los humanistas parisienses, donde
se reconocía como maestro a Robert Gaguin, general de los trinita
rios. Erasmo le conoció y este le ofreció la oportunidad de publicar
algo por primera vez en su vida: cuando en 1495 se imprimió De
origine ... Francorum de Gaguin, al final quedaron unas páginas
en blanco, y Erasmo fue uno de los que se apresuraron a enviar
un artículo, un panegírico de Gaguin. Todavía publicó algo más,
pero en París no mostraron un especial interés por su persona. Ha
bía gente más importante que ya había realizado una obra mayor.
Así discurrieron sus años de aprendizaje aprovechando las posibili
dades que le ofrecía el medio cultural parisiense. Durante estos años
publicó pequeñas cosas, pero la mayor parte de su tiempo lo pasó
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En 1499 aErasmo
se describía era viejo,
sí mismo un literato joven
sombrío y desconocido.
y enfermizo En 209).
(A 296, 1514
En esta época debía de tener 45 años de edad y tenía abiertas de
par en par las puertas del éxito. Los quince años que median entre
una y otra fecha fueron de una importancia decisiva, pero tampoco
disponemos de mucha información acerca de este periodo de su
vida. La correspondencia se compone de 200 cartas, 150 de las cua
les proceden del propio Erasmo. No es mucho, toda vez que su
distribución es muy desigual. Se conservan 45 cartas escritas entre
1502 y 1508, en cambio no ha llegado hasta nosotros ni una sola
carta de 1509 y 1510. Resulta, además, que muchas cartas —ello
es también aplicable a las que escribió posteriormente— fueron edi
tadas por Erasmo o por amigos a quienes autorizó a efectuar las
modificaciones que consideraran necesarias. De modo que hay que
tener en cuenta que las cartas pueden haber sido reelaboradas. Jun
to a ello, hay algunas publicaciones que ofrecen una visión de los
intereses y el ideario de Erasmo, y al final del periodo, cuando
se le empieza a conocer, aparecen comentarios aislados de terceros
sobre él. O sea, que la situación para el investigador no es mala,
ello no obstante hay que proceder con suma cautela si se quieren
registrar determinados momentos de la evolución del pensamiento
de Erasmo, puesto que algunas aparentes diferencias tienen su ori
gen en los azares de la transmisión o en la manipulación de los
materiales.
En 1499 Erasmo se propuso ir a Roma. En lugar de ello fue
a Inglaterra, viviendo principalmente en Londres y Oxford. En los
años siguientes, continuó viajando mucho: en 1499-1500 vivió en
Inglaterra, en 1500-1501 en París y Orleans, en 1501-1504 en los
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38 ERASMO DE ROTTERDAM
frente, generalmente
las cosas adquirieron en un tono
tintes ligeramente
dramáticos. irónico.
Después Pero
de su esta vez
estancia en
Inglaterra, que en su conjunto constituyó una grandiosa experien
cia, las autoridades aduaneras de Dover le quitaron todo el dinero
que llevaba, 20 libras, una suma que, hasta la fecha, jamás había lo
grado reunir, y que le hubiera asegurado su subsistencia durante me
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40 ERASMO DE ROTTERDAM
estuvo
locura, en Parísuna
recibió para seguir
carta de cerca «se
de Inglaterra: la edición del Elogio
nota muchísimo de la
tu ausen
cia. Se me conoce como el inquilino que comparte casa contigo,
me asedian a preguntas: ¿qué sabes de Erasmo?, ¿cuándo regresa?
No cabe duda que es el astro solar de nuestro tiempo. Cuán larga
se hace su ausencia» (A 221, 17-30). La verdad es que suena algo
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excesivo, pero téngase en cuenta que estas líneas están escritas por
un amigo. En 1512 escribe Erasmo sobre sí mismo: «Erasmo casi
se ha vuelto totalmente inglés, se me acoge con una extraordinaria
benevolencia en muchas partes, particularmente mi inolvidable me
cenas el arzobispo de Canterbury»; y sigue un elogio a William
Warham (A 252, 15-31). Aquí aparece claramente una segunda ra
zón que explica su amor a Inglaterra. Fue agasajado, pero también
encontró a los protectores que necesitaba para obtener una posición
independiente. Evidentemente, ello no sucedió de un día para otro,
ocurrió, de hecho, al final de su estancia en Inglaterra, cuando Eras
Le harás ver que con mis escritos puedo procurar más gloria
a la dignísima dama que los demás teólogos a los que ella ayuda.
Puesto que ellos sermonean sobre trivialidades y yo escribo cosas
imperecederas. Un charlatán necio se puede oír en cualquier iglesia;
mis libros los leen latinistas, helenistas, los leen en todos los pueblos
del mundo. Teólogos necios de esta especie los hay en todas partes
a montones, alguien como yo apenas ha habido otro igual desde
hace muchos siglos (A 139, 34-39).
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42 ERASMO DE ROTTERDAM
un
choabismo
a Coletentre
comoteoría y práctica.
maestro de la En efecto, yErasmo
juventud valoraba
colaboró con élmu
en
un manual (A 260 Intr.), con un sermón y poesías (R 85-90). Al
mismo tiempo defendió apasionadamente el arte de la gramática
frente a algunos teólogos e insistió una y otra vez en que no había
labor más meritoria ante Dios que esa disciplina, con la cual no
puede competir la vida monacal, aun a pesar de la aversión que
los monjes sienten hacia esa actividad (A 237, 71-89). Sin embargo,
a él tampoco le gustaba (A 475, 14-18). El auténtico Erasmo de
aquellos años aparece en las descripciones de Stephen Gardiner, fu
turo obispo de Winchester y perseguidor de los protestantes bajo
la reina María. En 1511 Gardiner, cuando contaba unos quince años
de edad, estuvo en París en casa de Erasmo y quince años más
tarde se acordaba de los elogios que su anfitrión hizo de la ensalada
que le preparó. Siempre se mostró orgulloso, cuando se citaba el
nombre de Erasmo, de haber sido una vez su cocinero. Pero de
lo que se acordaba muy especialmente era de los muchos libros
latinos y griegos que Erasmo compraba (A 1669, 8-37).
Ese era el aspecto más importante de Erasmo en aquellos años.
En su calidad de humanista, estudiaba a los clásicos y cuidó la
edición de sus obras con comentarios competentes. La primera que
vio la luz, en 1500, inmediatamente después de que volviera a París
procedente de Inglaterra, fueron los Adagiorum collectanea, un flo
rilegio de 818 refranes, modismos y metáforas latinos, una auténti
ca mina para aquellos que aspiraban a escribir un latín correcto
y pulcro. Fue el primer libro de verdad que Erasmo publicó. A
continuación, siguieron diversas obras de menor envergadura, entre
las cuales sólo queremos citar algunas: ediciones de De officiis de
Cicerón, de Disticha Catonis y de Mimi de Publilio Siró, traduccio
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44 ERASMO DE ROTTERDAM
fuerzos a la sobre
sus estudios Biblia san
(A Jerónimo
138, 41-48) y alde
habían aprendizaje del griego,
servir en adelante y
para
sus estudios bíblicos.
¿En qué medida le era ya claro del todo el procedimiento a
seguir? En un primer plano, estaba evidentemente la exégesis de
la Biblia. Ya en 1499, Colet le rogó a Erasmo que comentara algu
nos libros sagrados de la Biblia. Erasmo se negó a ello; ¿porque
no se sentía suficientemente preparado (A 108, 74-101)? Tras ha
berse dedicado durante un breve periodo de tiempo al estudio de
la lengua griega, se atrevió a hacer un comentario de las epístolas
de san Pablo, pero en seguida renunció a su propósito porque se
percató de que ello era imposible sin conocer la lengua (A 181,
31-34). En 1501 puso un ejemplo para demostrar la importancia
de la lengua griega. Indica dos salmos en los que la traducción
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de
sin la salvación,
esos si no seni
conocimientos tiene un gran
siquiera dominio
se puede de la lengua
descifrar griega»;
el sentido lite
ral del texto (A 149, 21-26). En 1304 escribe que se encuentra «bajo
la fascinación de la lengua griega» y que se ha hecho el firme pro
pósito de consagrar el resto de su vida al estudio de las Sagradas
Escrituras (A 181, 29-36). Precisamente, por aquellas fechas, descu
brió en una abadía de Lovaina el manuscrito de las Adnotationes
de Lorenzo Valla, los comentarios del famoso humanista sobre el
Nuevo Testamento en los que este coteja en una serie de pasajes
la traducción latina con algunos manuscritos griegos. En 1505 Eras
mo editó esta obra con un importante prefacio en el que refuta
las objeciones de quienes exigen que la crítica a la Vulgata no de
ben hacerla los filólogos, sino única y exclusivamente los teólogos.
«Esa gran obra de la traducción de las Sagradas Escrituras consti
tuye a todas luces una tarea propia de filólogos. De modo que no
es nada disparatado que en ciertas cosas Yetró sea más sabio que
Moisés.» La comparación es sugestiva. Aun considerando la gra
mática como una de las ciencias profanas, esta no sólo aportaba
utilidad a la teología, sino que le era totalmente imprescindible.
Y a quienes afirmaban que la teología ocupa un lugar tan alto que
no había de someterse a las leyes de la gramática, Erasmo les repli
caba argumentando con ironía que «sería un mérito más de los
teólogos el ser ellos los únicos en expresarse al modo bárbaro» (A
182, 129-140). Esa articulación de la importancia del filólogo para
el Nuevo Testamento constituye lo específico de Erasmo. Desde la
redacción de los Antibarbari, Erasmo siguió evolucionando global
mente. Entonces se trataba de la integración de la cultura con la
esencia cristiana, ahora inicia la realización del ideal.
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46 ERASMO DE ROTTERDAM
les. Erasmo
interesa era rasgo
es: ¿qué un hombre muy complejo.
de su carácter es el queLa cuestión
más queCon-
sobresale? nos
sidero que el rasgo más característico de su personalidad es la tena-
cidad, la incansable prosecución, arrostrando todas las dificultades,
de la meta que se había propuesto. No se dejó intimidar por la
pobreza. Su vacilante salud tampoco llegó a impedir que se aparta-
ra del cometido vital que se había propuesto. Aunque no podamos
sondear toda la hondura de Erasmo, un acontecimiento que tuvo
lugar en 1508, en la imprenta de Aldo Manuzio en Venecia, pone
claramente de manifiesto un rasgo esencial de su carácter: a lo lar-
go de ocho meses, Erasmo estuvo ocupado en la voluminosa obra
Adagiorum chiliades, compuesta por 3.200 refranes, elaborados a
partir de la recopilación de los 800 refranes que había editado en
1500. Rodeado de manuscritos de autores griegos, que el impresor
había puesto a su disposición, recopilaba e interpretaba. Trabajaba
sin tregua mientras el cajista iba componiendo. En 1515, estuvo,
a su vez, febrilmente ocupado en la imprenta de Froben de Basilea.
Estas escenas caracterizan su talante y su refrenado ardor.
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cido
cuaríauna influencia
mucho más a corruptora en lacristiana
la sensibilidad devoción cristiana. a«Se
contemplar ade
toda la
cristiandad como a un único hogar y como a un único monasterio
a un tiempo, tratar a todos de semejantes y observantes de la mis
ma regla, considerar el sacramento del bautismo como la máxima
‘religio’, no tener en cuenta dónde vive uno, sino cómo ejerce uno
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48 ERASMO DE ROTTERDAM
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5. EL «ENQUIRIDION»
y el de
dio conocimiento,
las Sagradasque se alcanza
Escrituras. a través
A este de unlas
respecto, concienzudo estu
«litterae huma-
nae» sólo sirven de preparación. Ahora bien, el ser humano nunca
podrá librar este arduo combate si no se conoce a sí mismo. El
factor más importante de este conocimiento es la conciencia de que
la esfera espiritual del ser humano pertenece al universo divino y
4 . — EJtASMO
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50 ERASMO DE ROTTERDAM
un convento.
' cuentra En la última
la estimación edición Adolf
de Gustav de la historia
Benrath,delquien
dogma, se en-
considera
que el texto discurre por cauces moralizantes y espiritualistas: en
la obra de Erasmo, todo gira en torno a la incesante lucha moral
contra la perversidad y el vicio. Sólo Ernst-Wilhelm Kohls emite
un juicio más positivo: considera que en el Enquiridion hay una
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EL «ENQUIRIDION» 5!
en lasdejó
libro regiones donde
de tener Lutero ejercía
repercusión cuandouna influencia
quedaron exclusiva.
trazadas El
las fron
teras confesionales e, incluso, llegó a estar en el índice. El juicio
de Ignacio de Loyola es característico de la orientación posterior:
al leerlo, sintió extinguir en su ánimo el espíritu de Dios y que
quedaba sofocado el ardor de su piedad.
Ahora bien, ¿qué interesaba a la gente del Enquiridion ? ¿En
qué pasajes se fundamentaba su critica? Veamos la respuesta que
dan a esta pregunta dos testimonios contemporáneos. Eustachius
van Zichem, dominico y profesor de la Escuela Superior de Lovai-
na, en 1531 redactó un panfleto contra la quinta regla del Enquiri
dion. Su crítica se centraba en tres puntos. Primero, es inaceptable
que se subestime la ordenación externa del culto divino. De ello
se sigue, y esta es la segunda objeción, que Erasmo se aproxima
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52 ERASMO DE ROTTERDAM
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EL «ENQUIRIDION» 53
en
díanlosunautores
ápice de
de la
su Antigüedad (LB
importancia: no Vcabe
28 CD),
duda yque
no la
porpor
elloél per
tan
admirada Antigüedad también algo espigó de esta verdad.
Cuando Erasmo habla de mundo invisible y espiritual se refiere,
en primer lugar, al cielo; ahora bien, algo de este cielo llegó a la
tierra por mediación de Jesucristo. Si Dios es espíritu, también no
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EL «ENQUIRIDION» 55
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56 ERASMO DE ROTTERDAM
letra y el secreto
los relatos, que la letra
ora ingenuos ora esconde.
lascivos, ¿Cómo puedeTestamento,
del Antiguo uno discernir
si
uno no indaga en el sentido profundo del relato? (LB V 29 B-30 B).
Erasmo se refiere con todo detalle a la Eucaristía. También en
este caso la carne se opone al espíritu. El propio Jesús quitó impor
tancia al hecho de comer de su cuerpo y beber de su sangre, si
el acto de comer y beber no se realiza espiritualmente; el acto de
comer en la Eucaristía alude a que se es espíritu en el espíritu de
Cristo, cuerpo en el cuerpo de Cristo. En la última cena se cumple
la muerte de nuestro señor Jesucristo. De ahí que debiéramos pre
guntamos en qué medida no estaríamos muertos en el mundo (LB
V 30 F-31 B). En este orden de ideas se pone claramente de mani
fiesto que Erasmo considera que todo el ceremonial exterior de la
misa pertenece a la esfera de lo inferior, de lo visible. Todo ello
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EL «ENQUIRIDION» 57
Erasmo.
entre Posteriormente,
la carne Erasmo
y el espíritu: cuantorefirió al dogma
más tiende esta oposición
la Iglesia a fijar y
consolidar la doctrina, más se enfría el amor y cede a la coacción
y a las amenazas (A 1334, 217-234, 375-381). A la propensión a
convertir muchas cosas en artículos de fe, Erasmo contrapone la
instigación a llevar una vida santa. Ello es lo invisible, el espíritu.
El modelo, en este caso, sigue siendo el mismo: la ascensión del
ser humano hacia el mundo espiritual. Así, el dogma eclesiástico
sólo
en laejerce
uniónuna función
mística conpreparatoria.
Jesucristo. El objetivo esencial consiste
No basta, sin embargo, con constatar que Erasmo no atentó
contra la doctrina de la Iglesia. Eustachius van Zichem explicó que
lo interior y lo exterior forman un solo conjunto, que Dios exige
lo exterior. Lo que a Van Zichem en el fondo preocupaba era el
latente peligro de que la espiritualización, que Erasmo representaba
y que él mismo consideraba como una purificación, pudiera condu
cir a una interiorización plena, de forma que todo lo exterior resul
tara accesorio. A un paso de ahí queda la resignación, la huida
de la realidad, el repliegue sobre el propio espíritu. No era este
el camino que quería emprender Erasmo. Por el contrario, lo que
en realidad quería con su escrito era, precisamente, enfrentar al
ser humano con la alternativa: en este tiempo y en mi condición
de persona libre y responsable de mis actos, ¿cómo puedo servir
a Diosimpresionaron
tanto en espititu? Vale la pena,
a Paul al respecto, citar las palabras que
de Rovere:
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58 ERASMO DE ROTTERDAM
corresponde al mundo
del mundo divino. visible.
Erasmo Lo másesta
considera elevado, el espíritu,
distinción participa
tan importante
que le dedica todo un capítulo (LB V 11 F-14 E).
Erasmo estima que el cuerpo en sí no es malo. Hace constar,
por el contrario, que la especificidad del ser humano consiste preci
samente en su pertenencia a ambos mundos. Ahora bien, aunque
el cuerpo sea por naturaleza lo inferior, ello no quiere decir, sin
embargo, que sea lo infame. En la creación, Dios unió ambas natu
ralezas, cuerpo y alma, en feliz armonía. En esta armonía, el alma
dominaba al cuerpo y el cuerpo obedecía dócilmente al alma (LB
V 12 EF). Pero ahora en lugar de la armonía dominaban la discor
dia y la riña. En esta interpretación, Erasmo se diferencia de los
platónicos florentinos, que habían influido profundamente en su
concepción del ser humano. Estos veían al ser humano como a una
esencia dividida en dos por la naturaleza, de modo que el combate
no se orientaba
mente contra lascontra
bajas elinclinaciones
pecado y susdeconsecuencias, sino única
la persona. Erasmo parte
del hecho de que la discordia en el ser humano surge con la apari
ción en escena del diablo. El pecado corrompió lo que estuvo bien
concebido en el momento de la creación. El propio Erasmo compa
ra la situación humana con un reino devastado por la rebelión.
La hez del pueblo, esto es, la baja concupiscencia, se rebeló contra
el rey, contra la razón (LB V 13 A-E). Esa esfera superior de la
persona, su ratio, se ha mantenido incólume, divina (LB V 13 D,
14 AB). Es de destacar que, para Erasmo, la ratio significa lo su
premo en el ser humano y que le asigna un lugar en el cerebro.
En otro pasaje, sin embargo, expone que el Creador con sus dedos,
es decir, con su espíritu, ha imprimido en el espíritu del ser humano
la ley moral eterna (LB V 19 B, 21 B). Así, Erasmo evita caer
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EL «ENQUIRIDION» 59
personas
po (LB Vpara que16
12 CD, seB).
reconozcan a sí mismas
Esta exhortación como espíritu y cuer
al autoconocimiento pone
claramente de manifiesto que Erasmo tenía una inquebrantable con
fianza en las posibilidades que anidan en el ser humano para per
feccionarse a sí mismo cuando este es capaz de reconocer dónde
acechan los peligros. Los principales peligros según Erasmo son la
obcecación, la carne y las debilidades del ser humano y, también,
los residuos del pecado original que quedan después del bautismo.
Ante todo, la obcecación, niebla de la ignorancia, que ofusca la
facultad de comprensión de la razón. Para Erasmo, éste es, con
mucho, el mayor peligro. A través de la culpa de nuestros antepasa
dos se oscurece el resplandor de la luz divina; la instrucción defi
ciente, el trato falaz, etc., hicieron mucho más profunda la oscuri
dad (LB V 21 BC). De ahí que el conocimiento sea tan importante,
que constituya junto a la oración el arma más afilada contra el
diablo. En consecuencia, la oración como diálogo con Dios adquie
re el máximo valor. Ahora bien, el conocimiento no es menos nece
sario. El ser humano ha de tener dos figuras guía: Aarón y Moisés,
símbolos de la oración y del conocimiento, respectivamente (LB V
5 D-6 C).
A causa de esta afirmación, se sigue acusando a Erasmo de ra
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60 ERASMO DE ROTTERDAM
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EL «ENQU1RIDION» 61
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62 ERASMO DE ROTTERDAM
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EL «ENQUIRIDION» 63
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6. EL «ELOGIO DE LA LOCURA»
gos después
a quien de tanto eltiempo.
va dedicado escrito.Por encima«Morus»,
«Moro», de todos llevó
ellos,aaErasmo
Moro,
hasta «moría», locura, y así surgió la idea. ¿Por qué no dedicarle
un elogio de la locura a aquel hombre que era el último loco del
mundo? Seguro que a Moro habría de gustarle ese divertimento
(ASD IV, 3, 67, 2-16). Erasmo llegó a Inglaterra después de un
viaje de dos meses; vivió en casa de Moro, cayó enfermo, y se
puso a desarrollar su ocurrencia para pasar el tiempo, sin libros
ni materiales auxiliares, una circunstancia sobre la que, inconscien
temente imbuido de su papel, más tarde hizo hincapié (A 337,
126-132, LB II 460 F). A los dos años apareció el librito, coprodu
cido por dos editores parisienses, una edición inane, mal corregida,
poco atractiva.
Pero pronto la locura inició su brillante carrera, la de una de
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EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 65
limitaré yenluego
edición primer
me lugar a emitir
ocuparé un juicio
por separado crítico
de las de la primera
modificaciones de
1514.
¿Se puede decir que el Elogio de la locura es un juego surgido
del aburrimiento y, acaso, escrito con el único propósito de sofocar
la aflicción? El propio Erasmo habla con cierto menosprecio de
su obra; decía que era un «juego» (A I, pp. 19, 6), hablaba de
«diversión», de «broma» (ASD IV, 3, 67, 14; 68, 23), en todo caso
de broma con un trasfondo serio. En una defensa que hizo del
escrito recalca que «bajo la apariencia del juego» persiguió el mis
mo fin que en el Enquiridion. La cuestión parte de un dilema im
propio, poco adecuado a la locura y poco adecuado también a Eras
mo. Una vez hecha la comparación con el Enquiridion , Erasmo
evoca inmediatamente la frase de Horacio «decir la verdad riéndo
se», y la función del bufón, quien podía airear con franqueza los
defectos si estos no eran excesivamente graves (A 337, 91-109). «Tal
vez no sea muy conveniente dar cabida a Jesucristo en esta lista»,
escribe Erasmo acto seguido. En esta frase se pone de manifiesto
la esencia de Erasmo: sus emociones más profundas sólo puede ex
presarlas con una enorme frialdad, como en el caso de esta frase,
o con un encubrimiento irónico, como en el caso de el Elogio de
la locura. Ello no obstante, todo queda en un juego. El mismo
Erasmo menciona a Luciano y sus irónicos panegíricos como mode
losal en
y la Antigüedad.
«sermón Los historiadores
joyeux» francés, han aludido
un breve sermón al carnaval
satírico que precede
al sermón propiamente dicho o a una pieza de teatro. Todo queda
en un juego, y, en efecto, una de las características esenciales del
juego es que, cuanto se dice, se dice muy en serio.
¿Qué hay, pues, de particular en esta exaltación burlesca? Ante
5 . — EKASMO
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
66 ERASMO DE ROTTERDAM
juzgar
hay quea agradecérselo
todo el mundo. La locura
a ella: revelaelprolijamente
la guerra, que todoy
Estado, la amistad
el amor, todo sale de sus manos. Salta a la vista que tiene multitud
de facetas: la chifladura de las partidas de caza de los nobles, la
altivez y la zalamería de la mujer, pero también la escasa experien
cia de la vida del joven y el infantilismo del anciano, e, incluso,
el buen humor y la guasa en un alegre ágape son cosas impensables
sin su concurso.
Erasmo echa una penetrante mirada al ruedo. ¿Valen para la
guerra los filósofos? «No, los auténticos guerreros son tipos biza
rros y vigorosos, a ser posible descarados, además de tontos» (ASD
IV, 3, 96, 470-471). ¿Por qué son felices los tontos?
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 67
camiento
peligro le que enturbia
paraliza el espíritu
e incapacita paray llevar
el miedo, que
a cabo a la vista
cualquier del
acción
audaz. Contra ambos, el concurso de la locura conduce a éxitos
deslumbrantes» (ASD IV, 3, 104, 572-575).
La locura también ejerce su influencia en el terreno de la prácti
ca religiosa. Todo se halla sometido al mismo veredicto: exagerada
mama edificadora, juego de dados, la creencia en incontables histo
rias milagrosas de las que sacan ventajas financieras los sacerdotes
y los predicadores de cuaresma, la creencia en determinados santos:
«Quien en unos días determinados se acerque a san Erasmo con
determinadas velitas, con determinadas oracioncillas —los diminu
tivos son sintomáticos— al instante será un hombre acabado» (ASD
IV, 3, 122, 964-966). Todo remite inexorablemente a esas excrecen
cias: las indulgencias, el rezo de determinadas oraciones, la asisten
cia especializada de los santos —santa Apolonia en el dolor de mue
las, san Jacinto en las contracciones del parto, san Antonio en los
robos— (ASD IV, 3, 120, 942-126, 22).
¿Qué ideas de fondo subyacen en el Elogio de la locura? Al
final de la primera parte leemos: «se dice que dejarse engañar es
malo. No, lo peor de todo es no dejarse engañar ... Al fin y al
cabo, el ser humano ha sido creado de manera que le gusta más
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
68 ERASMO DE ROTTERDAM
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EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 69
toma
haga lala observación
palabra. Node
esque
de extrañar
el elogio que, al ha
casi se final de esta parte,
convertido se
en sátira
(ASD IV, 3, 176, 856-857). La locura pretende instalarse junto a
los otros dioses y contemplar desde arriba el espectáculo terrenal
(ASD IV, 3, 136, 196-201). En algunos párrafos se alcanza, en efec
to, la necesaria distancia, como, por ejemplo, cuando con natural
desdén se da la estocada a los filósofos de la naturaleza calificados
de chiflados, de ignorantes chapuceros y de charlatanes: «con qué
exquisitez fantasean cuando construyen sus innumerables mundos...»
(ASD IV, 3, 144, 362-363). Casi con el mismo desaire, se trata tam
bién a los maestros; se trasluce, sin embargo, un ápice de compa
sión para una «casta hasta tal punto lastimosa, mísera y desgracia
da, que rebasa los límites de lo imaginable»; pero la locura se siente
ante todo fascinada por la arrogancia del maestro, que conduce
a que «la madre en su necedad y el padre en su candidez lleguen
a tener del maestro la misma opinión que este tiene de si mismo».
Quieren, incluso, dárselas de filólogos inteligentes (ASD IV, 3, 138,
242-243. 258-259).
En otro párrafo, la locura vuelve a elevarse por encima del tu
multo, pero mira a través de los ojos de Erasmo. Entonces dice
sobre los mercaderes: «mienten, engañan, roban, embaucan y dan
el pego sin cesar y, sin embargo, figuran como príncipes porque
los anillos de oro no les caben en sus dedos» (ASD IV, 3, 136,
217-219).
dirigió a suQuien lea la
banquero de carta que en
Amberes, una época
Erasmo Schets,posterior Erasmo
casi siente com
pasión por el tocayo de Erasmo, tal es la suspicacia con la que
este se comporta ante su admirador del mundo de las finanzas.
Es realmente encantador el párrafo que se refiere a la gente «que
quiere alcanzar la inmortalidad escribiendo libros..., de forma que
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
70 ERASMO DE ROTTERDAM
berbia
que se eles
irritable»
hace es(ASD IV,dedican
que se 3, 144, a382-383).
escrutar El
losprincipal reproche
más insondables
misterios, planteando al respecto cuestiones absurdas: «¿podía Dios
haber adoptado también la forma de una mujer, de un diablo, de
un asno, de una calabaza, de un guijarro? ¿Cómo se las hubiera
arreglado, entonces, esa calabaza para predicar y hacer milagros?
¿Cómo se le podía haber crucificado?» (ASD IV, 3, 148, 402-404).
Se trata de una crítica barata a un método escolástico que lleva
siglos utilizándose, un método que en verdad no puede calificarse
de insensato. Hay que considerar, sin embargo, que de lo que aquí
se trata es de una nueva forma de practicar la teología, de un méto
do que no permanece anclado en el sistema teológico existente, sino
que se apoya en el texto de la Biblia. Precisamente, en este contex
to, es sugestivo el siguiente reproche que se hace a los teólogos:
«su felicidad es indescriptible cuando imprimen su sello a voluntad,
ora así ora de otra manera, en las Sagradas Escrituras como en
un pedazo de cera» (ASD IV, 3, 154, 490-156, 491), una imagen
ajena que Erasmo se apropia y con la que haría escuela. Tampoco
los ataques lanzados contra el latín bárbaro son pura y simplemente
un menosprecio: «puesto que dicen que la dignidad de su sagrada
ciencia es tal que no ha de doblegarse a las reglas de la gramática»
(ASD IV, 3, 158, 516-519). Ahora bien, en la nueva forma de prac
ticar la teología, el texto y, por lo tanto, la gramática, adquiere
su propio peso.
Mucho más detalladamente se ocupa Erasmo de los monjes (ASD
IV, 3, 158, 524-168, 674). Son necios y consideran su necedad como
un rasgo característico de la piedad; los frailes mendicantes, para
quienes nada hay más importante que el modo de vestir y de vivir,
son una auténtica plaga: todo se halla prescrito hasta en sus más
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 71
Erasmo—
dos modos juega el papel
distintos. Por unprincipal. En estos
lado, trabaja con elpárrafos procede
significado de
simbó
lico del ropaje litúrgico: el blanco del alba es la conducta sin mácu
la, el báculo la custodia del rebaño, etc. El significado simbólico
de las vestiduras había sido Ajado desde hacía muchos años y se
había difundido a través de manuales. Por otro lado, confronta
la praxis contemporánea de la Iglesia con la época apostólica: «los
cardenales también lo consideran así, uno de ellos se decía: “ no
somos señores, somos administradores de los dones del Espíritu Santo
y dentro de poco tendremos que dar cuenta de ello” ... Pero si
los papas, los vicarios de Jesucristo, quisieran emularle, esto es,
en su pobreza, en su labor, en su doctrina, en su cruz, en su dispo
sición a morir ... ¿qué corazón, en estas circunstancias, se sentiría
más agobiado que el suyo?» (ASD IV, 3, 172, 753-756. 768-771).
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72 ERASMO DE ROTTERDAM
No es que este argumento sea nuevo, pero aquí Erasmo se vale
de él por primera vez. Y al cabo de poco tiempo, el pensamiento
de Erasmo se verá dominado por la nostalgia del pasado, por la
nostalgia de la Edad de Oro del cristianismo primitivo.
Finalmente, en la tercera parte del escrito (ASD IV, 3, 178,
886-194, 277), la locura enumera las autoridades cuyas palabras y
actos aportan la prueba de su poder. Acto seguido, se espera efecti
vamente que vayan apareciendo una serie de citas de autores más
o menos conocidos, pues eso es lo que sugiere la expresión «autori
dades». Al principio, la expectativa se ve colmada, sobre todo gra
cias a una cita francamente ambigua sacada de los Disticha Cato-
nis : «hazte el tonto en el momento oportuno y nadie aventajará
tu prudencia» (ASD IV, 3, 178, 893). Pero, inmediatamente, la lo
cura solicita permiso a los teólogos para adornar sus panegíricos
con versículos de la Biblia, pues entre los cristianos es posible que
gocen de mayor estima que otras autoridades. En este preciso mo
mento se consuma la transición: hasta entonces, la Biblia no había
jugado ningún papel relevante. Entonces la locura aparece como
teólogo, iluminada, según pretende, por Duns Escoto. En efecto,
siguen a continuación algunos pasajes de la Biblia sacados de los
libros Proverbios y Eclesiastés, así como de las epístolas de san
Pablo a los corintios. Las epístolas de san Pablo, particularmente,
Cor. 1. 3, 18: «Si alguno entre vosotros cree ser sabio en este siglo,
hágase necio para hacerse sabio», sirve de soporte para lo que sigue.
Sigue una fabulosa bufonería. A la pregunta ¿por qué son los
necios del agrado de Dios? sigue una primera respuesta (ASD IV,
3, 186, 79-189, 147): por la misma razón por la que los príncipes
odian a las personas capaces de discernir rectamente, de forma que
prefieren rodearse de tontos. ¿Es la locura la que aquí habla? De
nada sirve que la afirmación se vuelva del revés. Al contrario, pues
a continuación se dice: «del mismo modo Jesucristo vuelve la espal
da y execra a esos sabios que todo lo fían a su inteligencia» (ASD
IV, 3, 186, 84-83). Así pues, se confronta a las personas que con
fíen en su propio entendimiento con niños, mujeres y pescadores,
quienes abiertamente inspiran mucha más simpatía a Jesucristo. Por
eso es decisivo ser pequeño, entregarse confiadamente, ser despreo
cupado. No es por casualidad que Jesucristo prefiere cabalgar so
bre un asno, la imagen de la estulticia. Más aún, Jesucristo mismo
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EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 73
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74 ERASMO DE ROTTERDAM
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EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 75
¡ojo!, sedeatreve
Nicolás Lira, apor
censurar
haber al exegeta
hecho una medieval por antonomasia,
interpretación falsa de una
sentencia de san Pablo. Nada tiene de extraño, por lo demás, «puesto
que en san Pablo algunas frases de las Sagradas Escrituras adquie
ren un significado distinto del que tiene en su lugar de origen» (ASD
IV, 3, 182, 974; 183, 998-999). De modo que cuando san Pablo
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76 ERASMO DE ROTTERDAM
pensamiento
por el mundodivino manda
armados a los ballestas,
de lanzas, apóstoles hondas
predicary al crucificado
cajas de true
nos, y los carga de sendas talegas de dinero, alforjas y equipaje,
de modo que no hayan de verse en la obligación de abandonar
un albergue sin haber tomado el desayuno» (ASD IV, 3, 184, 39-41).
«... predicar al crucificado». He ahí formulada en unas pocas
palabras una contradicción que será una de las características del
pensamiento de Erasmo y que no aparece con la misma causticidad
en la primera versión del Elogio de la locura. Es la contradicción
entre pasado y presente, es la confrontación de la Iglesia, de sus
ministros y de la teología de hoy contrapuesta a la vida práctica
y a la doctrina de Jesucristo y de los apóstoles. Erasmo aplica este
contraste a dos puntos igualmente importantes para él. Cuando se
refirió a los monjes, se expresó despectivamente acerca de las pres
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EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 77
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78 ERASMO DE ROTTERDAM
los comentarios
poraba de Listrius
una extensa y también
carta (A muy
337), en la frecuentemente se incor-
que Erasmo tomaba la
defensa del escrito contra Maarten van Dorp, teólogo holandés que
desempeñaba tareas docentes en Lovaina. Los ataques posteriores
procedentes de París y de España eran de otra naturaleza: la aver-
sión que el Elogio de la locura producía en los teólogos de la vieja
Iglesia ha de contemplarse en esta época teniendo en cuenta el tras-
fondo de la Reforma. Es significativo que, en cuanto al contenido,
Lutero hacía la misma crítica que sus más enconados enemigos.
A partir de ahora ya no quedaba margen de juego.
Erasmo y el Elogio de la locura forman un conjunto insepara-
ble: en cada una de las líneas del escrito aparece expresada la posi-
ción intelectual del autor. Es altamente improbable que exista un
hombre más exquisito y un libro más exquisito que este. Erasmo,
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EL «ELOGIO DE LA LOCURA» 79
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7. FILOSOFÍA CRISTIANA
«Si alguna vez hubo una Edad de Oro, entonces hay buenas
esperanzas de que la nuestra alcance a serlo», dice Erasmo en una
carta al papa León X, fechada en abril de 1517 (A 566, 34-35),
en la que también fundamenta su elevada esperanza: la piedad cris
tiana se renovará, la literatura caída en el olvido y en plena deca
dencia volverá a recuperar el espacio que le corresponde; la armo
nía de la cristiandad, la cuna de la piedad y la cultura, ahora están
aseguradas para Esos
reiteradamente. siempre. Entrefueron
también 1514 ypara
1518 expresa
él años esta esperanza
dorados, abiertos
a la seducción del porvenir. Se le dispensa de los votos, se le conce
de un empleo como consejero de Carlos V y la promesa de un
sueldo anual —sobre el que posteriormente advertirá con amargura
que sólo se hizo efectivo en muy escasas ocasiones (ASD IX, 1,
284, 33-35)—, de modo que su situación financiera mejora notable
mente; en Alemania es una celebridad y su epistolario, signo exte
rior de su gloria, aumenta en una medida impresionante; los gran
des de su tiempo le reconocen como a uno de los suyos; mantiene
correspondencia con cardenales y dedica la edición del Nuevo Tes
tamento al papa —se olvida de su viejo mecenas el arzobispo de
Canterbury, William Warham, a quien de primera intención había
pensado ofrecer la dedicatoria—, en una palabra, se abre paso has
ta el mismo corazón del mundo intelectual.
Al mismo
se reflejan los tiempo,
ideales durante estos años,
que lo alientan y le publica
infundentextos
esas en loscotas
altas que
de optimismo. En su carta al papa León X, enumera los ámbitos
de donde proceden esos ideales: de la piedad, de la literatura y
de la unidad de la cristiandad. En este capítulo, en primer lugar,
presento, uno tras otro, cada uno de los textos. En todos ellos alienta
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FILOSOFÍA CRISTIANA 81
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82 ERASMO DE ROTTERDAM
En 1517
también aparece
de un texto la
de Querela pacis (ASD
circunstancias, que, IV, 2, 1-100).
en palabras delSepropio
trata
Erasmo, redactó «por orden» de Jean Sauvage, canciller de Borgo-
ña, para apoyar los planes que habían de conducir a la firma de
un tratado entre los países que ejercían su dominio sobre el imperio
alemán, España, Francia e Inglaterra, con el objeto de garantizar
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FILOSOFÍA CRISTIANA 83
aIV,la 2,Iglesia
29). El escrito
y se halla contiene una de
impregnado severa
una critica
profundaa ladesconfianza
sociedad y
en el hombre, el cual está a merced de sí mismo. En última instan
cia, la paz sólo se encuentra en Cristo, quien hace hermanos a los
cristianos y establece lazos de auténtica concordia entre cristianos
y no cristianos.
Finalmente, prestemos atención a la dedicatoria preliminar que
figura en la edición del Enquiridion del año 1318 (A 838). Es un
fragmento relativamente corto, en el que, sin embargo, aparecen
ilustradas en forma muy condensada las ideas que Erasmo desarro
lla en sus «años dorados»: se alude a todos los temas, se evoca
el ideal de una auténtica sociedad cristiana.
Todos los textos que acabamos de mencionar los publicó Fro-
ben en Basilea. Si bien en un primer momento Erasmo pensó en
entregar los Adagios al editor parisiense Josse Bade, una copia fue
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84 ERASMO DE ROTTERDAM
ementalmente de la contradicción
invisible. Debería quedar claroentre
que carne
existe yuna
espíritu, entreentre
relación visible
las
ideas que se expresan en las diferentes obras. Pero, ¿cuál es el prin
cipal anhelo perseguido por Erasmo en sus escritos? Él mismo lo
llama «filosofía cristiana», «filosofía de Cristo» o «filosofía celes
tial». ¿Qué quiere decir Erasmo con esta noción que ha inducido
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FILOSOFÍA CRISTIANA 85
aBouyer (93-135)
los Padres de la ha señalado
Iglesia cony razón
griegos que la
representa un noción se intencio
arcaísmo remonta
nado de Erasmo, de modo que rechaza de plano la concepción de
Renaudet. Otros sostienen que ese término no es ajeno a la tradi
ción monacal de la Edad Media.
Es probable que Erasmo utilice la expresión por primera vez
en los Adagios de 1515. Allí explica el modismo «los silenos de
Alcibiades», una expresión que se remonta a Platón, aunque fue
Erasmo quien dio a este modismo forma de proverbio. Erasmo ex
pone que se trata de algo que a primera vista puede parecer ridículo
y desdeñoso pero que si se contempla detalladamente resulta ser
digno de admiración. Dice que al parecer los silenos eran unas esta
tuillas insulsas, pero que se podían abrir y entonces aparecía la ima
gen de un Dios. Sócrates era uno de esos silenos, con su aspecto
ridículo, su forma de hablar llana, su escasa fortuna; pero abre
ese sileno
Sucede y dentro
lo mismo connoAntístenes,
encontrarás a un hombre
Diógenes sinoPero,
y Epicteto. a un¿acaso
Dios.
no es Jesucristo también un sileno de características especiales? Una
persona con unos padres anónimos y pobres, un hogar sencillo,
unos cuantos discípulos que son unos pobres diablos, una vida de
hambre y miseria que acaba en la cruz. Pero si se le contempla
con los limpios ojos del alma, entonces surge una riqueza indecible.
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86 ERASMO DE ROTTERDAM
al revés»,
Erasmo tal es
(ASD 11,la5,formulación incisiva
166, 120-121). y contundente
Todas esas personasque
conhace
sus
grandiosos títulos, su erudición, su pompa y su lujo exhiben una
fachada esplendorosa, mas, ¿qué aspecto ofrece su interior? Esta
situación contradice el orden natural de las cosas. La vitalidad del
árbol surge de su semilla y, sin embargo, esta es realmente minús
cula. El oro y las piedras preciosas se ocultan en las profundidades
de la tierra. El agua y el aire son los elementos más importantes,
pero es casi imposible asirlos. Lo mismo ocurre con las personas.
Su espíritu, la parte divina y eterna, es invisible. La respiración,
la parte más vital del cuerpo humano, no se puede atrapar. Y lo
más inasible para los sentidos humanos es Dios, cuya excelsitud
rebasa toda nuestra capacidad de comprensión y todos nuestros sa
beres.
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
FILOSOFIA CRISTIANA 87
rompe el juncogracias
mentalmente, doblado y no recursos,
a esos apaga la Jesucristo
mecha encendida. «Funda
y después de él
los apóstoles pudieron hacer frente a la obstinación del pueblo ju
dío. Venció a la arrogancia de la engreída filosofía de Grecia, gra
cias a ellas sofocó la ferocidad de numerosas naciones, una feroci
dad que había resistido el asalto de las armas» (LB V 98 CD = H
233, 6-10). El corazón de Erasmo busca este Jesús que es todo ter
nura y humildad, que vence a través de la suavidad y triunfa a
través de la muerte.
Para Erasmo, la expresión «filosofía de Cristo» no era abstrac
ta, lo que en ella concretamente interesa es Jesucristo y cómo este
se reveló al mundo. En ella, él es Dios, al respecto Erasmo no
deja lugar a dudas. La recriminación que se ha hecho a Erasmo
de que no cree que Jesucristo sea hijo de Dios cae, pues, por su
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
88 ERASMO DE ROTTERDAM
la quintaesencia
posible. Tanto en de la
la Ratio
fe y la vidaVcristiana
(LB 84 A-E)delcomo
modoenmás sencillo
el prefacio
del Enquiridion (A 858, 139-154) quiere instruir a los principiantes.
En el Enquiridion, el motivo radica en el hecho de que Erasmo
considera que el Nuevo Testamento es un libro difícil: a él mismo
le sucede a veces que suda lo suyo para encontrar el sentido de
algún pasaje. En la Ratio, el impulso procede de la teología actual,
que con sus enmarañadas preguntas y con sus todavía más enmara
ñadas respuestas quita las ganas a cualquiera que no sea un experto
en esas cuestiones. En esta obra ofrece una síntesis de sus ideas:
todo ha de concentrarse en la cristiandad, que ha de vivir como
Cristo vivió. En el prefacio del Enquiridion resume brevemente:
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FILOSOFÍA CRISTIANA 89
El objetivo
de Cristo y ha de
de laservida de toda
educada porpersona
lo tantohaendeeste
ser sentido.
la imitación
Por
eso se ha de llevar a cabo una gran labor, que corresponde en espe
cial a los príncipes, a los obispos, a los sacerdotes y a los educado
res de la juventud.
La finalidad es llegar a construir una sociedad cuyo eje sea la
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90 ERASMO DE ROTTERDAM
blo sencillo,
esbozo tiene que tambiénmuy
resonancias forma parte del El
medievales. cuerpo de Cristo.
elemento estáticoEste
se
rompe, en la medida que Erasmo subraya que se ha de producir
un progresivo acercamiento a Jesucristo. En el curso de este proce
so de crecimiento se destruirá el orden natural, y es bueno que así
sea. El pueblo sencillo forma, por así decirlo, los pies, las piernas
y las partes púdicas del cuerpo. Pero quien es pie puede llegar a
ser ojos. Por lo demás, los estamentos que están más cerca de Jesu
cristo son los que realmente corren mayor peligro de degenerarse
(A 858, 230-343). No es de extrañar, pues, que sean el clero y los
príncipes quienes cometan los errores más burdos. La ruina moral
de los mejores es, en última instancia, lo peor de todo. En la Insti
tuto se encuentra un hermoso pasaje en el que Erasmo desarrolla
esta idea para uso de los príncipes. El príncipe es, como ya opinaba
Plutarco, una especie de trasunto vivo de Dios. Un mal príncipe,
apostilla Erasmo, es el trasunto de un demonio inmundo, en él en
contramos el nexo que une poder ingente con maldad suprema, del
mismo modo que en el buen príncipe encontramos el nexo que une
bondad y poder. Por eso un príncipe cristiano no ha de envanecerse
ni ha de ser arrogante, pues se le tiene por fiel trasunto de Dios:
«Este hecho, más que nada, debería despertarte la preocupación
de poder responder a las exigencias de este arquetipo, algo que en
sí es maravilloso. Es muy difícil de alcanzar, pero es una vergüenza
no llegar a alcanzarlo». Dios es el poder supremo, la suprema sabi
duría, la bondad suprema. El príncipe ha de intentar realizar esta
trinidad con todas sus energías, poder sin bondad es tiranía, sin
sabiduría es una calamidad y en modo alguno puede constituirse
en un dominio ordenado (ASD IV, 1, 150, 441-462).
Cuando se contempla a la sociedad como un todo plenamente
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FILOSOFÍA CRISTIANA 91
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92 ERASMO DE ROTTERDAM
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FILOSOFIA CRISTIANA 93
es que de ser así realmente las cosas, sería mejor considerar que
este mundo es la patria común de todos —si patria quiere designar
que todos procedemos de unos mismos ascendientes—, en el caso
que el parentesco de la sangre genere amistad; que la Iglesia es
una familia, en cuyo seno caben todos de la misma manera» (ASD
IV, 2, 91, 701-92, 273). En esta sucesión se va consumiendo la ten
sión interna del pensamiento de Erasmo. Se alude a la condición
de cristiano recurriendo a conceptos como armonía y concordancia.
La verdad es que los cañones son un invento de los cristianos. Se
les bautiza incluso con los nombres de los apóstoles; probablemen
te, en esta ocasión Erasmo estaba pensando en las doce piezas de
artillería que Enrique VIII hizo fundir para su campaña contra Fran
cia en 1513 y a las cuales puso el nombre de los doce apóstoles.
Si queremos convertir a los turcos al cristianismo, lo primero que
deberíamos hacer es alcanzar nosotros mismos la condición de cris
tianos. En ningún lugar se combate con tanta crueldad como se
combate entre cristianos y eso es precisamente lo que Cristo más
aborrece (ASD IV, 2, 96, 833-842). «Y lo que es más absurdo es
que en ambos campos de resplandece
batalla, sobre las filas
y ende
cada campos
uno de
los bandos contendientes, la cruz ambos
se celebran oficios religiosos. ¡Cuánta insensatez!: ¡la cruz lucha
contra la cruz, Cristo hace la guerra a Cristo!» (ASD IV, 2, 84,
536-538). La aversión que le producen estas prácticas explica el ace
rado pasaje que figura en el comienzo del librito, donde la paz
personificada dice: «Cuando oigo la palabra “ ser humano” corro
a toda prisa en dirección a un ser vivo especialmente nacido para
mí, plenamente convencido de que al llegar podré encontrar sosie
go. Si lo que oigo es el término “ cristianos” acudo todavía más
aprisa con la esperanza de que entre estas personas podré efectiva
mente ejercer mi dominación» (ASD IV, 2, 65, 119-121). La reali
dad es esta: entre los cristianos impera mucho más la lucha que
entre los gentiles.
El orden jerárquico se quiebra con la refundición en 1515 del
adagio Dulce bellum inexpertis, la guerra es «divertida para los inex
pertos», según reza una traducción alemana. Se trata de un largo
ensayo, a menudo editado como volumen suelto, una pauta que
también siguen las traducciones. Finalmente, Erasmo también diri
ge su atención a la guerra contra los turcos (LB II 966 D-968 C),
un pasatiempo muy en boga en aquella época, hecho de palabras
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94 ERASMO DE ROTTERDAM
que separandel
abstracción a los cristianos
nombre de los
de Jesús y denola cristianos. Cuando
cruz, luchamos se hace
«como tur
cos con turcos». En otro pasaje se dice: «Esos a los que llamamos
turcos son en gran parte semicristianos y tal vez estén más cerca
del auténtico cristianismo que muchos de nosotros. Combatimos
con soldados que no creen en la resurrección o en la vida eterna
y contra “herejillos” que ponen en duda la jurisdicción del papa
sobre las almas atormentadas del purgatorio» (LB II 966 E, 967
CD). La frontera se traza excediendo los límites de uno y otro lado:
el cristiano, que se comporta de un modo no cristiano o que se
toma a risa la esencia de la fe, no es cristiano, y el musulmán está
muy cerca de la cristiandad. Los cristianos orientales es notorio
que no inspiran la menor preocupación a Erasmo. El término «he
rejillos» alude al hecho que no se toma en serio esta distinción.
En todo ello juega un importante papel la unidad del género huma
no en el mundo entero. Esta idea aparece insistentemente en el Re
nacimiento; se tiene la convicción de que el mundo no está poblado
por individualidades.
Esa idea de unidad la encontramos en Erasmo con otros perfi
les. En concordancia con su interés por la Antigüedad, le fascina
la idea de la unidad del género humano a través de los tiempos.
También esta idea significa un rebasamiento de las fronteras. Eras
mo se planteó la cuestión de cómo es posible que los más grandes
genios de la Antigüedad dijeran cosas tan bellas que sin duda algu
na un cristiano no consideraría indigno suscribirlas. En la Paracle-
sis escribe textualmente: «Encontramos muchas cosas en los libros
de los gentiles que coinciden con su doctrina (a saber, la de Jesu
cristo)» (LB V 141 F). Da ejemplos: los estoicos, Sócrates, Aristó
teles, Epicuro, Diógenes, Epicteto. Pero no sólo se refiere a sus
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FILOSOFÍA CRISTIANA 95
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96 ERASMO DE ROTTERDAM
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FILOSOFÍA CRISTIANA 97
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98 ERASMO DE ROTTERDAM
de Cristo.
Erasmo considera que esta imitación de Cristo se realiza en la
humildad virtuosa y en el amor. Con ello enlaza con una larga
tradición que adquirió un nuevo impulso en las postrimerías de la
Edad Media. Erasmo funde esta tradición con el legado de la Anti
güedad, principalmente cuando incita a «vivir en lo recóndito». Pero
Erasmo también se adentra en ámbitos mucho más profundos. En
la Institutio afirma que es una locura pretender imitar modelos,
tales como Alejandro Magno, Julio ( = César), Jerjes (ASD IV,
1, 182, 494-496). En los Adagios cita, además, a Creso. Luego plan
tea la cuestión de si es más decoroso para un papa seguir los pasos
de los soberanos, que actúan como los peores bandidos, que seguir
los de Jesucristo, quien declaró abiertamente que su reino no era
de este mundo (ASD II, 5, 182, 455-457). Estas frases sobre los
soberanos que son bandidos contienen una alusión a san Agustín
y a sus palabras sobre gobierno sin justicia; los nombres Alejandro
y Julio recuerdan a los dos últimos papas, Alejandro VI y Julio 11.
Junto a la humildad, se destaca el amor. En efecto, lo que Jesu
cristo quiso inculcarnos es el amor supremo, esa llama que Jesucris
to esparció por el mundo. Cuando Jesús, poco antes de su muerte,
habla con sus discípulos, de sus palabras sólo se desprende un amor
ardiente y abrasador, más fuerte que la muerte. Ese es el amor
que impulsa a los discípulos a poner su vida en juego y el que
por mandato
V 106 C-107). de Jesucristo
El hecho nos el
de poner diferencia
acento endeel otras
amor personas (LB
implica clara
mente un afán polémico. Erasmo ve que el amor desaparece entre
los muchos preceptos de la Iglesia, en las ceremonias de comer,
beber, en las abstinencias, etc. «Jesucristo proclama que el ser hu
mano no ha sido creado por mor del sabbat, sino que el sabbat
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FILOSOFÍA CRISTIANA 99
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La (véanse
previa edición pp.
del 44-45)
NovumqueInstrum entumal
se remonta tiene una larga
año 1500, historia
cuando Eras
mo diseña su plan de aprender griego a conciencia y de dedicar
su vida a las sacrae litterae. Todos estos propósitos, y algunos otros
más, habrían de conducir a la exégesis de la Biblia. En el año 1501,
Erasmo estaba trabajando en un comentario de las Epístolas de
san Pablo, un trabajo que, sin embargo, no llegó a publicarse. En
1505 publicó las Adnotationes de Lorenzo Valla. ¿Se dedica tam
bién durante estos años a hacer algunas traducciones al latín de
los textos griegos básicos del Nuevo Testamento? A menudo se pre
sume que así fue, pero recientemente Andrew J. Brown ha aporta
do pruebas convincentes de que no hay ningún motivo para hacer
una afirmación de este tipo. Hasta 1512 Erasmo no vuelve a dar
información sobre sus estudios bíblicos. Comparó las versiones di
vergentes en determinados pasajes de los viejos manuscritos griegos
y latinos que había encontrado en Inglaterra. Entre 1512 y 1514
sacó apuntes de estos materiales y redactó unas breves notas.
En julio y agosto de 1514 Erasmo viajó desde Inglaterra a Basi-
lea, en el curso de este viaje se propuso hacer algo con las múltiples
notas sobre el Nuevo Testamento que había ido reuniendo en los
años anteriores. Es probable que quisiera editar el texto de la Vul-
gata acompañado de estas anotaciones, o tal vez sólo quisiera pu
blicar las anotaciones. Siguiendo los consejos «de doctos amigos
con los cuales en ocasiones soy más complaciente de lo que conven
dría» (A I, pp. 14, 9-10), modificó su plan al poco de llegar a
Basilea: dio una mayor amplitud a las anotaciones, preparó con
toda rapidez una traducción e incluyó el texto griego. No se puede
descartar que el impresor Froben, le estimulara, a su vez, para que
llevara a cabo este propósito. Desde 1514, en España, se estaba
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
con la ayuda
Gerbel de losOekolampad
y Johannes competentes(Oecolampadio),
correctores de pruebas Nikolaus
este último espe
cialista de hebreo. Erasmo se encontraba en su elemento. La docu
mentación básica del impresor constaba de varios manuscritos grie
gos con cuatro siglos de antigüedad y el texto latino y las anotaciones
de Erasmo. Todo ello había de ser impreso y ensamblado. En esta
obra, Erasmo sigue los pasos de su gran ideal, san Jerónimo. De
forma que Erasmo hizo para sus contemporáneos, que planteaban
otras exigencias, lo mismo que había hecho san Jerónimo, es decir,
en parte corregir traducciones ya existentes, en parte hacer nuevas
traducciones para sus contemporáneos. Lo esencial era el nuevo texto
latino y su justificación en las anotaciones. El texto griego se aña
dió para ofrecer a los escasos especialistas la posibilidad de ejercer
el control sobre la traducción de Erasmo. Erasmo rechazó el plan
propuesto por Gerbel de publicar uno tras otro el texto griego y
el texto latino, para que, si así lo deseaban los expertos, pudieran
adquirir un ejemplar sin traducción latina. Henk Jan de Jonge ha
subrayado con acierto el carácter específico de esta edición de Eras
mo. El principal propósito de este no era ofrecer la primera edición
del Nuevo Testamento griego, sino que quería publicar «el Nuevo
Testamento que yo he traducido» (A 305, 222-223), tal como él
mismo lo expresó. Desde el siglo xvu, se consideró que el factor
más importante era la edición del texto griego, pero eso para Eras
mo La
revestía
ediciónuna importancia
estuvo secundaria.
acompañada de una intensa campaña de pren
sa. Ya en 1514 Maarten van Dorp, en la misma carta en la que
formula sus objeciones contra el Elogio de la locura (véase p. 78),
también protesta contra el propósito de publicar las anotaciones
de Erasmo (A 304, 86-146). Para él, el texto latino que ya existía
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
dos problemas
tiones queque
filológicas a menudo se interferían:
se referían sea a unapor un lado, eran
determinada cues
variante,
sea a la traducción o a la interpretación; por otro lado, los críticos
mostraban su intranquilidad por el método empleado, por el trata
miento de la Biblia como una obra literaria, lo cual, en su opinión,
traería como consecuencia un deterioro de la autoridad de la Iglesia
y de la teología tradicional. No tiene sentido entrar en todos los
pormenores de estas críticas y de sus defensas, pues justo es decir
que Erasmo nunca guardó silencio. Más adelante nos ocuparemos
detenidamente de las cuestiones que originaron los ataques contra
Erasmo.
La edición de Erasmo fue un éxito, tal como se desprende de
las rápidas impresiones que se fueron sucediendo. En 1519 ya apa
reció una segunda, ahora bajo el título modificado de Novum Tes-
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
segunda edición
posición y quesinsiguió
de la obra, manteniendo
embargo, en líneasa continuación. La com
generales, se mantuvo
inalterada en todas las ediciones. Únicamente en la cuarta edición
se incorporó el texto de la Vulgata en una tercera columna, pero
en la quinta se volvió a retirar. Erasmo vivió la experiencia de la
segunda edición como si tratara de un nuevo Opus, un Opus que
le proporcionó una gran satisfacción (A 860). Junto a estas grandes
ediciones aparecieron volúmenes sueltos con el texto latino, a lo
que Erasmo jamás hizo ninguna objeción (A int. 1010). De este
modo, su traducción alcanzó una amplia difusión, que todavía
aumentó más gracias a las traducciones en lenguas vulgares. Gerbel
también publicó en un volumen suelto el texto griego.
Si se examinan detenidamente las distintas partes del texto, se
constata que Erasmo no prestó una excesiva atención al texto grie
go. En Inglaterra pudo disponer de una serie de manuscritos grie
gos que no se podían encontrar en Basilea. Hubo de contentarse
con los documentos que le brindaba Basilea, esto es, siete manus
critos en total (De Jonge 404). Dos de ellos se mandaron a la im
prenta, uno para los Evangelios y el otro para las actas de los após
toles y las epístolas, ambos con correcciones aisladas procedentes
de otros manuscritos. Para el Apocalipsis se valió del manuscrito
de un comentario del que se sirvió para fijar el texto. Faltaban,
sin embargo, los últimos seis versículos del último capítulo. Eras
mo, segúncon
del latín, la información que dicho
algunas faltas, él mismo proporciona,
sea de paso. Los los retradujo
manuscritos
en los que se basaba eran relativamente recientes y pertenecían a
un mismo tipo de texto, un tipo que él equivocadamente considera
ba el más antiguo y el mejor. Las correcciones se hicieron al pare
cer de un modo muy descuidado, el texto contiene muchos errores,
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
irreprochablemente elegante
todo, preservar el estilo (LB
llano de VI
los**apóstoles
3 r°). Erasmo quería,
y dentro ante
de estos
límites escribir en buen latín (A 860, 34-36). Jamás pretendió arrin
conar a la Vulgata, pues había que seguir haciendo uso de ella en
la liturgia y en las escuelas (LB VI ** 2 v°). Es probable que Eras
mo no fuera suficientemente consciente del profundo efecto que
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
zo Algunos ejemplosinocuo.
con un ejemplo puedenEnilustrar
Mateo su 7,1
método de trabajo.
se dice: Empie
«No juzguéis
para que no seáis juzgados». El verbo griego «krinein» permite tam
bién la siguiente traducción: «no condenéis para que no seáis con
denados». En la edición de 1516, Erasmo traduce: «no juzguéis
para que no seáis juzgados». En la anotación explica que las pala
bras «No condenéis para que no seáis condenados» no aparecen
en ningún manuscrito griego, ni tampoco en los más antiguos de
los latinos; cabe en lo posible que en un primer momento alguien
las hubiera puesto en una nota al margen y que de ahí hubieran
saltado al texto. En la edición de 1519 traduce: «no condenéis para
que no seáis condenados», pero mantiene su anotación textual
mente, añadiendo únicamente que alguien ha interpretado que «juz
gar» en este caso no quiere decir otra cosa que «condenar»; ello
es posible en hebreo, y san Pablo utiliza la palabra en este sentido.
Lo 1516.
de consecuente habría
Todo ello sidoque
indica quequería
se hubiera atenido
dar exacta a lade
cuenta traducción
las posi
bilidades y de los problemas.
Otros ejemplos son menos inocuos. Así sucede cuando Erasmo,
a partir de la primera edición, añade al texto del «Padrenuestro»
de san Mateo 6 la alabanza: «Pues tuyo es el reino y la fuerza
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
decirlo pone
provocó al descubierto
las airadas protestasuna
de cierta
Edward actitud
Lee. de enamorado».
Finalmente, por Ello
con
sejo de Maarten van Dorp, Erasmo se avino a quitar estas palabras
de su anotación.
Una traducción célebre es la de «logos», verbo, al comienzo
del Evangelio de san Juan. La traducción corriente es «verbum»;
Erasmo, en cambio, a partir de su segunda edición utiliza la pala
bra «sermo». En la primera edición, un «temor supersticioso» (LB
VI 335 A) le hizo desistir de ello. Es un verdadero hallazgo. Jesu
cristo no es sólo una palabra de Dios, una palabra o la expresión
breve, sino que es quien siempre habla a través de Dios. Por lo
demás, asi lo tradujeron diversos Padres de la Iglesia. Se desató
una tempestad. En Londres, Bruselas y París se alzaron voces re
prochando a Erasmo que tuviera la osadía de corregir el Evangelio
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más
más importante introducir
llama la atención es algunas consideraciones
que, a pesar generales.
del desbordante Lo que
incremento
del material, el carácter de las anotaciones no sufre modificaciones
esenciales. En adelante, cumplen la función de dar apoyo al texto.
Eso no excluye, sin embargo, que Erasmo de vez en cuando diva
gue. Utiliza el material que ofrece la exegética medieval, la Glossa
Ordinaria del siglo xu, las Postillae de Nicolás de Lira del siglo
xiv, a menudo sin mencionar sus fuentes. Mucho más importantes
le parecen los Padres de la Iglesia, a los que ya suele citar en la
primera edición. En las siguientes ediciones, este material adquiere
enormes proporciones. Esta ampliación corre pareja con otras acti
vidades. De forma que en las diferentes ediciones del Nuevo Testa
mento aparecen reflejadas las labores preparatorias de las ediciones
de los Padres de la Iglesia. El notable aumento de las anotaciones
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
comentarios al Evangelio.
un manuscrito; las primerasErasmo tomó
líneas de esteel manuscrito
nombre de estaban
la tapa tan
de
deterioradas que en ellas el nombre del autor resultaba ilegible. Pos-
teriormente, descubrió que se trataba del arzobispo del siglo x ii
Teofilacto, y que «Vulgarius» significaba: de Bulgaria.
Pero también, por otro lado, a menudo aparecen discusiones
admirables, especialmente cuando Erasmo estigmatiza o pone al des-
cubierto ejemplos de exégesis hechas a base de prejuicios dogmáti-
cos, o cuando refiere cómo se alejaron de la verdad los comentaris-
tas de la Edad Media, en la medida en que en la interpretación
de textos griegos, a falta de conocimientos sólidos, se abandonaron
a la fantasía. En tales casos, hace gala de un malicioso sarcasmo.
Tanto es así, que lo primero que hace es mostrar su extrañeza por
el hecho de que la cristiandad latina tenga tanta afición a la palabra
griega «Hypokrités», habiendo como hay una palabra latina que
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cado de «actor». Ved, dice, qué bien encaja: los hipócritas quieren
que les vea la gente.
La importancia de las Anotaciones radica también en el hecho
de que Erasmo, al contrarío de lo que sucedía en la Edad Media, pue
de recurrir al texto griego para justificar su traducción y en que
deja que los propíos Padres de la Iglesia tomen la palabra sin nece
sidad de desviar el análisis del texto hacia una exégesis espiritual
más profunda. A la vez, Erasmo pone esta obra al servicio de la
difusión de sus ideas preferidas. De modo que, a partir de la segun
da edición, aparecen en las Anotaciones sus propias ideas sobre
la
unateología, la Iglesia
observación breveyy la sociedad.
mordaz En ocasiones,
en medio se tratapuramen
de un contexto sólo de
te filológico; en otras, estas anotaciones se expanden hasta adoptar
la forma de pequeños ensayos, como había sucedido cuatro años
antes con los Adagios. Un típico ejemplo de ello es la anotación
a Mateo 11,30: «... mi yugo es suave y mi carga liviana». En la
primera edición, el comentario se reduce a dos líneas; en la segun
da, en cambio, alcanza una extensión de casi cien, habiéndose con
vertido en un ensayo sobre la bondad y el amor de Cristo en con
traste con el rigor y la severidad de todas las instituciones humanas
que en la actualidad imperan en la Iglesia. En la Epístola a los
Romanos 5,12, a partir de lo que a primera vista parece un simple
tecnicismo de traducción, surge toda una disquisición acerca del
pecado original. En la Epístola a los Corintios 1,7, hallamos un
exhaustivo ensayo sobre el matrimonio y el divorcio, una cuestión
muy áspera en una época en la que la Iglesia no reconocía ni un
solo motivo de disolución del matrimonio. Al propio tiempo, en
este contexto, alude en términos muy generales a la cuestión de
los preceptos de la Iglesia que divergen de aquellos que estuvieron
vigentes en la época de la Iglesia primitiva. En una anotación a
Corintios 1,15, plantea la cuestión de la resurrección de los creyen
tes y, en la Epístola a Timoteo 1,1, el problema de la doctrina
acerca de Dios, Jesucristo y el poder de los papas, en torno a la
cual polemizaban
en los
teólogos.separados;
Algunos deseestos ensayos se apublica
ron traducidos volúmenes reimprimieron menu
do, de forma que llegaron a alcanzar una amplia difusión.
No me propongo tratar por separado los escritos introductorios.
En el capítulo anterior han sido profusamente citados, lo mismo
sucederá en otro lugar de este capítulo. Aquí mencionaré un aspee-
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método.
intercala Piénsese sólo
el relato de en la
Agar formaNo
y Sara. cómo san la
importa Pablo
letra,ensino
Gálatas 4
el pro
fundo contenido espiritual del texto. En este caso, se pone clara
mente de manifiesto la preferencia de Erasmo por una exégesis es
piritual en sentido amplio. La distinción entre un sentido espiritual
y un sentido literal de la escritura corresponde a la contradicción
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ia
de fe y de
toda la lateología.
vida cristiana y configuran por sí solas el contenido
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san Pedro las llaves del cielo: «pues en conveniente que aquel que
sea el más preclaro en el gobierno, sea el más preclaro en su adhe
sión a la fe y al amor». Asi quería Erasmo interpretar el escrito:
despreocupadamente, sin sentirse penosamente embutido en un cor
sé hecho de sentencias doctrinales y tradiciones.
Entre ISIS y 1S33, Erasmo comentó once salmos (ASD V, 2;
3 ASD V, 2). En cierto modo, estos comentarios encierran muy
pocas sorpresas: damos con la misma crítica, con los mismos idea
les que hemos encontrado en obras más conocidas. Dos de ellos
abordan directamente cuestiones de actualidad: la interpretación del
salmo 28 contra
la guerra (29), fechada en la
los turcos; 1530, alude a83la(84),
del salmo candente cuestión
fechada de
en 1533,
suscita la cuestión de si es todavía posible evitar la escisión de la
cristiandad en varias iglesias. Estos dos comentarios han sido fre
cuentemente reimpresos. Al respecto, llama la atención el hecho
de que Erasmo se base en el cuádruple sentido de la escritura y
que, siguiendo el ejemplo de Orígenes, dirija sus esfuerzos concien
zudamente a trabajar especialmente el sentido alegórico y el sentido
tropológico. En las Paráfrasis también se sirve de este método, aun
que en este caso se comporta de un modo más moderado y preca
vido.
¿Qué se propone Erasmo con las Paráfrasis y los comentarios
de los salmos? Su propósito no deja lugar a dudas, si se recuerda
todo cuanto dijo en contra de muchos de los predicadores que escu
chaba, esto es, que no eran alimento del alma, sino mera exhibición
de pseudoerudición. Erasmo, con su interpretación de la Biblia, quie
re contribuir a renovar la predicación y la literatura devota. Consi
deremos a modo de ejemplo el salmo 2. En breves palabras, Eras
mo explica el contenido esencial de este salmo, el cual no sería
únicamente una parte de la historia de los Evangelios sino el relato
cabal de la redención del género humano gracias a que Cristo se
hizo hombre, se sobrepuso a los gentiles y a los filósofos, etc. (ASD
V, 2, 104, 247-267). Todo ello luego lo incorpora in extenso en
el
tiposalmo.
no es Sería razonable afirmar
una introducción quesino,
al salmo, una más
interpretación de este
bien, un producto
de la fantasía. Erasmo se propone instruir al predicador de su tiem
po, mostrándole, en el campo de la exégesis popular, la forma de
sacar provecho de un fragmento del Antiguo Testamento. Lo mis
mo cabría decir respecto al Nuevo Testamento, pero en ese caso
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El trabajo
tamento de Erasmo
y en sus tuvo
ediciones de diferentes
los Padres facetas. En el proporciona
de la Iglesia, Nuevo Tes
a los eruditos material para que amplíen sus conocimientos bíblicos
y teológicos. En los comentarios a los salmos, indica a los predica
dores el camino que ha de conducirles a hacer un uso inteligente
de los mismos. Por último, en las Paráfrasis, muestra tanto a las
personas instruidas como a las más sencillas el camino hacia Cristo.
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11 6 ERASMO DE ROTTERDAM
el que advierte
elogiosas sobre con toda
Pedro pertinencia
Lombardo que Erasmo
y sobre expresódeopiniones
santo Tomás Aquino;
tampoco quiso considerar a la escolástica como algo completamen
te extinguido. Dolfen no tiene en cuenta, sin embargo, que Erasmo
utiliza los conceptos de la escolástica exclusivamente para defender
se de los ataques que le dirigen los teólogos escolásticos o Lutero.
Ahí sucede lo mismo que en el caso del uso del idioma. Los discí
pulos no quieren darse cuenta de que los tiempos han cambiado,
eran epígonos que nada tenían que decir a la gente de entonces.
En la Raíio podemos leer: «si con estas tonterías hubieran dado
una prueba de sí mismos, llegarán a bachilleres aunque nunca ha
yan leído el Evangelio ni las Epístolas paulinas» (LB V 134 F = H
299, 4-5).
La crítica de Erasmo se hace extensiva a la literatura devota
y a la predicación. En el Enquiridion quiso hacer algo en provecho
de
en las personas
la Ratio instruidas
, a menudo se de su época.
sintió Pero, según
avergonzado dice
mientras Erasmo
escuchaba
un sermón.
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
Yapp.
se nos94-9S).
hemos ocupado
Aquí nosdebasta
las cuestiones que ahora de
con la constatación se suscitan (véan
que la reasun
ción de una idea que ya aparece en la primitiva teología cristia
na constituye la base del ideal erasmiano de la unidad de todas
las culturas. Esta cultura es extraordinariamente útil, puesto que
Dios quiso que los clásicos constituyeran la preparación intelectual
y moral que había de manifestarse plenamente en Jesucristo. Pero
la teología también habría de servirse de ella. Erasmo exigía que
el centro de gravedad fueran las sacrae litterae. El estudio de la
literatura clásica constituye una especie de escuela de reclutamiento,
no hay que ocuparse de ella como residente, sino como caminante.
Apropiándose de una metáfora de san Agustín, dice de ella que
es como los tesoros de Egipto, con los cuales se adornó el taberná
culo (LBV 25 F).
En concreto, ello significa que, en líneas generales, Erasmo quiere
poner los métodos filológicos al uso en el humanismo al servicio
de la ciencia bíblica y de la teología. Algunos adversarios se burla
ron de él diciéndole que sólo era un maestro de gramática, un cali
ficativo del que Erasmo se apropió (A 456, 129-143). Era muy cons
ciente del servicio que con ello prestaba a la cristiandad. En los
Capita argumentorum encontramos un curioso pasaje en el que se
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11 8 ERASMO DE ROTTERDAM
temporánea.
culizan como«Viejo
nuevo,es,que
lo el
queejercicio
ellos [los
de adversarios
la teología de
se París]
asocie ridi
con
el conocimiento de las lenguas y de la literatura culta» (A 1664,
63-65). Ahí está el origen de los estudios patristicos que ocuparon
una gran parte de la vida de Erasmo. Lo que le impulsa a ello
no es un interés exclusivamente histórico, sino la convicción de que
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considera
(LB VII “como los más sabios, Jesucristo los tiene por ignorantes»
2 v°).
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peste; tenía cincuenta años y se sentía viejo. Es una edad que muy
pocos alcanzan (A 867, 270-271), «la vejez llama a la puerta e im
pone su inoportuna presencia» (A 5%, 2-3).
Los años de Basilea fueron los más felices de su vida. Retros
pectivamente, opinaba de ellos: «Es difícil expresar con palabras
cuánto me cautiva ese ambiente de Basilea y la gente que aquí habi
ta... nada hay más amistoso, nada más leal» (A 412, 17-19). En
este momento, está pensando sobre todo en el obispo Christoph
von Utenheim, un hombre instruido y piadoso que había hecho
una concienzuda lectura del Enquiridion (A 412, 10-26). Poco des
pués de su
acababa de llegada
conocera (A
Basilea,
305, Erasmo
181-210).se Al
refiere a lasque
primero personas que
menciona
es a Beatus Rhenanus de Schlettstadt, quien llevaba algunos años
viviendo en Basilea y llegaría a convertirse en su amigo más íntimo,
en su «alter ego» (A 1206, 69-70), en su segundo yo, un hombre
que alivió a Erasmo de numerosas cargas fastidiosas y que, final
mente, inmediatamente después de la muerte de Erasmo, escribió
su reseña biográfica en la edición de las obras de Orígenes, reseña
que apareció también en 1540 en las obras completas de Erasmo,
esta vez mucho más detallada. Luego siguen Gerard Listrius, un
compatriota de Erasmo, quien posteriormente redactaría las anota
ciones al Elogio de ¡a locura; Bruno Amerbach, hijo del famoso
impresor basilense Johannes Amerbach, quien era, a su vez, un
filólogo eminente; Johannes Froben, quien tras la muerte de Amer
bach, prosiguió la tradición que éste había iniciado; el suegro de
Froben, Wolfgang Lachner, quien en su condición de editor y de
librero se había asociado con su yerno. Unos días después de su
llegada, la Universidad te ofreció un solemne ágape para darle la
bienvenida. Erasmo menciona el nombre del rector, Ludwig Bar,
y le dedica grandes alabanzas. Éste había leído y criticado, durante
la década de los veinte, algunas publicaciones teológicas de Eras
mo, tales como De esu carnium , acerca de la prohibición de comer
carne durante la cuaresma, y E l libre arbitrio, antes de que su autor
las
viviópublicara.
entre el Entre
círculo1514 y 1516 y desde
de humanistas 1521 yhasta
basilenses 1529, Erasmo
en seguida se con
virtió en su centro de atracción. A este círculo pertenecían, además
de los ya mencionados, Heinrich Loriti Glareanus, poeta laureado,
musicólogo e historiador; Wolfgang Fabritius Kopfel (Capitón) y
Gaspar Hedion, teólogos ambos, quienes años más tarde llegaron
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de la admiración
trumentos general.al«Erasmo
de medición uso. Ennounsecierto
puede modo
medir ha
conrebasado
los ins
el nivel humano», afirmaba con toda seriedad Beatus Rhenanus
(Z Vil 254, 19-21). No todos exageraban tanto. Pero, ¿qué habría
que decir de Ulrico Zuinglio, párroco de Glarus? Glareanus le pre
sentó a Erasmo, y tras la acogida de la que fue objeto fue tanto
su contento que escribió una carta de agradecimiento a Erasmo en
la que se postraba a sus pies y donde le aseguraba que incluso un
rechazo le parecería una prueba de simpatía (A 401). Erasmo vivió
durante dos años en este ambiente.
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
picia el retorno
la teología, a la avez
las que
fuentes y se plantea
la Iglesia. En loselcapítulos
objetivo precedentes
de renovar
se ha descrito la participación que tuvo Erasmo en la puesta en
práctica de estos ideales. Ahora nos ocuparemos de su posición den
tro de este movimiento. Se ha de tener en cuenta que las concepcio
nes en este circulo variaban mucho unas de otras, que no había
ningún principio de organización, que se trataba simplemente de
personas que habían descubierto en otros algo de su propio idealis
mo. ¿Cómo se comportó Erasmo con esas personas que habían ido
desarrollando ideales parecidos a los suyos?
Durante aquellos años, los ánimos estaban caldeados por la cam
paña que en contra de Johannes Reuchlin habían emprendido los
dominicos de Colonia y su instrumento el judío converso, Johannes
Pfefferkorn. Reuchlin era uno de los primeros expertos en hebreo.
Cuando Pfefferkorn instó a quemar los libros de los judíos, Reuch
lin, que fue consultado al respecto, desaconsejó que se diera este
paso. Acto seguido, Reuchlin fue acusado de herejía, una acusa
ción que se dirimió en Roma, en la más alta instancia. En algunas
de sus fases, la disputa entre Reuchlin y los teólogos de Colonia
adquirió el carácter de una disputa a favor o en contra de los nue
vos estudios. Fue sobre todo Ulrich von Hutten quien vio la lucha
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eran máspor
lanzado bien desagradables.
el profesor Levantódemucha
y vicecanciller polvaredaJean
la Universidad, el ataque
Briard
(Atensis), en el acto de la concesión de la licenciatura de teología
a un carmelita en febrero de 1319. Briard decía en su alocución
que era herético hacer el elogio del matrimonio en detrimento del
celibato. A ninguno de los presentes le cupo la menor duda que
con ello hacia alusión a Erasmo, quien en marzo de 1318 había
publicado un Encomíum matrimonii, un texto que había escrito ha
cía más de veinte años. Otro profesor de la facultad de teología,
Jacques Masson (Jacobus Latomus), en el mes de marzo, publicó
un Dialogus, en el que defendía la tesis de que el conocimiento
de las tres lenguas no era necesariamente indispensable para los
teólogos. No menciona a Erasmo, como tampoco lo hiciera Briard,
prefiere dirigir sus ataques contra el joven humanista alemán Pe-
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elaborado en Roma
en noviembre porque
de 1517 una gran comisión
proponía presidida
una guerra por
ofensiva el papa
contra los
turcos con un ejército de 80.000 hombres. Erasmo pensaba que en
realidad no se trataba de una cruzada, sino de la expulsión de los
españoles de Nápoles (A 786, 15-26). Leyó las 95 tesis de Lutero
y se mostró de acuerdo con ellas: «A la Curia de Roma no le queda
ni el menor asomo de vergüenza, pues nada hay más impúdico que
esas eternas indulgencias» (A 786, 24). Lo cierto es que el escrito
de Lutero no era todavía sino uno de tantos textos de vida efímera
que se publicaron en aquellos años.
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nencias
Isaac, unentre Isaac
pasaje y los
que filisteos
Erasmo a causa del pozo excavado por
actualiza.
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si
si las disposiciones
también conducendea tales gentes sólo
la impiedad, acarrean
entonces calamidades.
es preciso Pero
pronunciar
la conocida sentencia de los apóstoles: antes se ha de obedecer a
Dios que a los hombres (A 858, 189-196. 539-598).
bién a Lutero
a Capitón que por
juzgamedio de Capitón.
positivamente las En una conversación
93 tesis le dice
de Lutero, pero que
le da miedo que la cosa llegue a desembocar en una revuelta (ASD
IX, 1, 392, 402-404). Lutero debería tomar ejemplo de la cautela
de los apóstoles y guardarse sobre todo de ofender al papa. Sabía
que Capitón transmitiría su opinión a Lutero, como así sucedió
en realidad. Pero Erasmo también tuvo una actuación más directa.
Cuando se enteró de que Froben estaba considerando la posibilidad
de publicar algunos escritos de Lutero, intentó disuadirle de que
lo hiciera. Pero no lo consiguió (A 1167, 273-274). En noviembre,
Froben sacó un volumen de 490 páginas que contenía los más im
portantes escritos de Lutero aparecidos hasta la fecha. El volumen
tuvo una gran acogida. El propio Froben declaró que jamás había
alcanzado una cifra de ventas tan alta; el libro se exportó a los
Países Bajos, a Inglaterra y a España. Erasmo se quedó perplejo
cuando vio que Froben había desoído su consejo. Desde los Países
Bajos, donde se encontraba tras su regreso en el mes de septiembre,
continuó lanzando nuevas advertencias, advertencias que esta vez
tuvieron éxito. El volumen fue reimpreso en diferentes ocasiones,
pero no en los talleres de Froben.
No había ninguna inconsecuencia en la actitud de Erasmo. En
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¿Era, acaso,
a Lovaina, posible
Erasmo tuvosostener esta posición?
que enfrentarse Una vez decada
con dificultades regreso
vez
mayores. En la primavera de 1519, las imputaciones todavía reves
tían una cierta vaguedad, pero poco a poco fueron adquiriendo
mayor concreción, hasta desembocar en el reproche de que colabo
raba con Lutero. Se afirmaba que la doctrina de Lutero se apoyaba
en Erasmo, el cual era la verdadera fuerza propulsora de Lutero,
que los libros de Lutero los escribía Erasmo. Se trataba de «sospe
chas completamente infundadas», según dijo Erasmo, que ni siquiera
las toman en serio quienes las difunden (A 993,44-51; 1033, 96-102).
Fue un año agitado en la universitaria ciudad de Lovaina, sobre
todo después de que el cazador de herejes, Jacob van Hoogstraten,
llegara a esta ciudad con la condena de Lutero pronunciada por
la Universidad de Colonia en el bolsillo, un acontecimiento que
caldeó los ánimos. En noviembre de 1519 también la Universidad
de Lovaina
guido, condenó diversas
los adversarios manifestaciones
de Lutero de Lutero.
dirigieron sus ataques Acto
contra se
Eras
mo. En el invierno de 1519-1520, su posición se hizo cada vez más
precaria, en los sermones se le atacaba con gran vehemencia
(A 1060, 19-36). Hubo incluso un decreto informal del director de
la facultad de teología que ordenaba someter a investigación los
libros de Erasmo (A 1035, 33-35).
¿Tenían fundamento las sospechas? La respuesta ha de ser ne
gativa, bien que por cierto las recriminaciones que se le hacían eran
algo más que meros productos de la fantasía. Erasmo, de su parte,
era totalmente consciente de las diferencias existentes entre los pro
pios planes y los proyectos de Lutero; es comprensible, sin embar
go, que sus adversarios, por el contrario, prefirieran marcar el acento
en las coincidencias entre ambos. Erasmo y Lutero hacían frente
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los bellos
pues, adornos
si quieres, del latíny complaciente
admirado de ios humanistas, dice:
Erasmo, «Reconoce,
a este pequeño
hermano en Cristo» (A 933, 30-31). Eso era exigir demasiado. La
respuesta de Erasmo rezaba: «Hago todo lo posible por mantener
me neutral para poder prestar toda mi ayuda al resurgimiento de
las bonae litterae» (A 980, 37-38). Además, informaba a Lutero
de las dificultades surgidas en Brabante y de su propia posición
al respecto: siempre protestó contra una condena de Lutero, si no
se procedía previamente a una minuciosa investigación de sus obras.
Sin que nadie se lo hubiera pedido, le dio a Lutero el consejo:
se obtienen mejores resultados con una obsequiosa modestia que
con actitudes fogosas; es mejor mantener una actitud cautelosa ante
el papa. Era una carta elegante, pero era una negativa. Erasmo
no aceptó la mano tendida de Lutero; creía que su trabajo debía
discurrir por otros cauces. Llama la atención la diferencia de tono
entre
estabalaconvencido
carta que dirige
de queal Lutero
elector necesitaba
y la que dirige a Lutero.
protección, Erasmo
protección
a la que él quería contribuir en todo lo que estuviera en su mano,
pues su perdición sería la señal esperada por sus adversarios para
iniciar el ataque contra los humanistas de la Biblia. Por otro lado,
Lutero debería comportarse de un modo que permitiera darle pro
tección.
Las cosas hubieran sido mucho más fáciles para Erasmo si en
esta época hubiera hecho manifestaciones o hubiera escrito contra
Lutero. A pesar de la presión que ejercieron sobre él, se negó a
ello obstinadamente. Cuando, por primera vez, en una carta adjun
ta (véanse pp. 178-182) a una edición de los popularísimos Collo-
quia, expuso públicamente su relación con Lutero, Erasmo se en
contraba entre la espada y la pared:
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alguien,
un hombre al margen de labuena
que es una cuestión en litigio,
persona —eso muestre simpatía
incluso lo por
reconocen
sus propios enemigos—, por alguien que si bien —llevado por una
justa irritación— ha tomado la palabra con una fogosidad que reba
sa los límites de lo tolerable, podría ser, sin embargo, encauzado
en otra dirección, un admirable instrumento al servicio de la causa
de Jesucristo (A 1041, 28-30).
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un sermón
ataca en la
a Lutero iglesiaexpone
y luego de Sanque
Pedro en el
Erasmo que dejó
nunca en primer lugar
de prestarle
su apoyo y que Lutero en su afán de novedades cayó victima de
sus propios errores. Instó a su auditorio: «¡Permaneced fieles a
lo viejo. Rehuid lo nuevo. Permaneced fieles al viejo evangelio!».
La cosa no podía estar más clara: los pecados de Lutero tenían
su origen en el «Nuevo» Testamento de Erasmo. Algunos días más
tarde, Baechem volvió a aparecer en escena: «¡Si no se calman,
también a esos se les llevará a la picota!», exclamó (A 1153, 15-92).
Erasmo estaba indignado y se quejó —en vano— al rector (A 1153).
Acaso entonces ocurriera un incidente, sobre el que Erasmo infor
mó años más tarde. Absorbido por una conversación con unos ami
gos, olvidó inclinar la cabeza al pasar ante el crucifijo. He aquí
la reacción que tuvo un teólogo: «Juraría que es luterano» (LB
V 501 F; ASD IX, 1, 89, 673-681).
Por primera y última vez, Erasmo intenta influir en la marcha
de los acontecimientos mediante una intervención personal. Si los
príncipes alemanes también condenaban a Lutero, este estaría irre
misiblemente perdido y sus enemigos comunes habrían triunfado.
En el curso del mes de octubre, Erasmo emprendió viaje a Alema
nia, donde Carlos V, tras ser coronado en Aquisgrán, quería deli
berar con los príncipes alemanes en una reunión que había de cele
brarse en Colonia. Desde 1516 era consejero de Carlos V, aunque
sin ningún
pudo cometido.
difundir entre losApríncipes
través deunalgunos intermediarios,
plan que Erasmo
había elaborado con
juntamente con Johann Fabri (Fabro), un dominico de Augsburgo
en el que se abogaba por la constitución de un tribunal de arbitraje.
Carlos V, Enrique VIII y Luis II de Hungría habrían de designar
algunos eruditos de sus respectivos países, los cuales, tras mantener ■
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era mejor
de su esperar
parte (LB Xa que
1251el B).
paso del tiempo mostrara si Dios estaba
Un año más tarde se había acabado la tranquilidad. Entre tan
to, había muerto León X y, ante la sorpresa general, le sucedió
Adriano VI, el único papa neerlandés que ha habido en toda la
historia del papado, un buen teólogo escolástico, por el que Eras-
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El mundo vuelve la vista hacia Vos, pues sois el único que puede
restituir el sosiego a la humanidad. Si Su Santidad lo ordena, gusto
samente ofreceré, en una carta privada, mi consejo —de cuya saga
cidad no respondo, pero sí de su sinceridad— acerca de cómo se
puede acabar con este mal y cómo hacer para que no le sea fácil
volver a levantar la cabeza. Pues de poco sirve que se le reprima
con una violencia que haga posible poco después un nuevo estallido
mucho más peligroso, como suele suceder con las llagas mal curadas
(A 1329, 10-16).
Esta carta se cruzó con la respuesta del papa a una carta ante
rior, menos explícita, de Erasmo. La carta del papa era realmente
muy respetuosa para Erasmo, pero a la vez muy clara. El papa
consideraba que Erasmo podía cumplir dos tipos de tareas. La más
importante de ellas era escribir contra Lutero, pues asi podría él
mismo limpiarse de sospechas, contribuir al apaciguamiento de la
cristiandad y convertir a los herejes. «¿Os negaréis a utilizar la agu
deza de vuestra pluma contra el frenesí de esta gente, a la que,
a todas luces, Dios ha arrojado fuera de su vista? ... Despertad,
pues, prestad vuestro apoyo a la causa del SeAor y aprovechad el
espléndido don de vuestro talento para honrarle tal como habéis
hecho hasta el día de hoy» (A 1324, 87-94). La segunda tarea con
sistíarecibió
bién en quelaviajara a Roma.
respuesta Poco tiempo
a la segunda después,
carta (A Erasmo
1338): se tam
le permitía
dar consejo y debía emprender viaje a Roma. Pero lo último no
entraba, en modo alguno, en los planes de Erasmo, puesto que
allí se le hubiera despojado de su libertad de actuación. Su consejo
lo dio en una carta, que no publicó hasta 1529 y, además, sólo
lo hizo parcialmente (A 1352). Esa era su recomendación: una am
nistía general, restricción de la libertad de imprenta y auténticas
reformas. Suena bien, pero lo que tal vez en 1519 o 1520 hubiera
podido tener expectativas de éxito, en 1523 no pasaba de ser una
quimera. La amnistía hubiera significado dejar sin efecto la bula
papal y los edictos imperiales, era prácticamente imposible restrin
gir la labor tipográfica y, en cuanto al tercer punto, resulta que
la carta publicada por Erasmo se interrumpe precisamente en el
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cho
huboundeprimer borrador
demorarse hasta (A 1418, 53-55).
septiembre. Ahora bien,
Es evidente la edición
que Erasmo du
daba. En mayo recibió una carta arrogante y conminatoria de Lute
ro. Por lo visto, Erasmo carece de energía, escribe Lutero, para
poder pasarse decididamente a su lado. Si es débil y no le alcanza
el talento, lo menos que podría hacer es no editar ningún texto
en contra de él, lo mejor seria que se mantuviera en esa posición
de espectador de la tragedia. Si así lo hiciere, él también —Lutero—
se abstendría de combatir a Erasmo (A 1443). En estas circunstan
cias era fatalmente necesario sacar una publicación. En septiembre
de 1524 apareció simultáneamente el De libero arbitrio en Basilea
y en Amberes.
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divergencia de opinión,
vehementemente un climacuando, de hecho, lo que hacía era atacar
espiritual!
Hasta 1523 Erasmo no empezó a exponer con un cierto detalle
su punto de vista acerca de la cuestión del libre albedrío (A 1342
926-979). Aunque fuera cierto que en la práctica no existiera el libre
albedrío, nunca se le ocurriría decírselo directamente al pueblo. En
última instancia, se trataba de problemas filosóficos que ya se ha
bían planteado con anterioridad a Jesucristo y que no eran sino
un «insondable abismo». Temía reforzar la indiferencia, esa indife
rencia que arrastra a las personas a las que se inocula la idea que,
en cualquier caso, todo depende de Dios. Algunos meses más tarde,
escribió a Zuinglio acerca del «enigma francamente absurdo» susci
tado por Lutero, refiriéndose a continuación a los conceptos funda
mentales de este, es decir, a la doctrina del pecado y de la justifica
ción. Le parece que no tiene sentido discutir sobre qué opinaba
realmente Lutero respecto a todo ello (A 1384, 9-14).
Estas son las únicas afirmaciones a las que se refirió Erasmo.
Habida cuenta que a su modo de ver las mencionadas manifestacio
nes revestían un carácter más paradójico que dogmático, considera,
sin hacer el menor caso del criterio de las instancias eclesiásticas,
que Lutero no es un hereje. Precisamente, en marzo de 1524, cuan
do acababa de terminar la primera redacción de su escrito contra
Lutero, Erasmo añadió a la nueva edición de sus Coloquios (véase
p.
del 187) un diálogo
diálogo se pone entre un luterano
de manifiesto que yel un católico.
luterano En el plena
reconoce curso
mente el credo de los apóstoles, de manera que también se conside
ra ortodoxo (ASD I, 3, 363-374), cosa que es aceptada por el inter
locutor católico. La intención de Erasmo no puede ser más clara.
Apunta a que en lo fundamental no existen diferencias en lo que
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llos primeros
muchos años, deentusiasmados
que estaban las ñlas de los con
humanistas
Lutero de la Biblia salieron
y viceversa; la pri
mera generación de eminentes teólogos de la Reforma estaba cons
tituida en su mayor parte por humanistas de la Biblia. Encontraban
en la teología de Lutero una profundización del ideario de Erasmo,
una teología que a ellos les parecía —erróneamente— que también
se hallaba presente, en estado latente, en Erasmo, o acaso conside
raron la teología de Lutero más superficial de lo que era.
Ello implica la presencia de una base común. Esta se encontraba
en parte en el método de interpretación de la Biblia, menos en el
propio Lutero que en sus partidarios. El comentario a los salmos
de Johannes Bugenhagen, por ejemplo, es una típica pieza de tra
bajo humanístico que pretende ofrecer la exégesis en sentido huma
nístico. Lo mismo cabe decir de los comentarios de Melanchthon
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su críticadea los
muchos sus ritos eclesiásticos entre
contemporáneos, y a los abusos.
ellos Ahora
Erasmo, lasbien, para
cosas se
planteaban a la inversa. Esta crítica era explícita y colocaba a Eras
mo en el seno de un amplio movimiento, su teología no implicó
ninguna ruptura, puesto que sus elementos escandalosos fueron con
templados como una paradoja. Ello no significa que los humanistas
de la Biblia hubieran estado plenamente de acuerdo con la crítica
formulada por Lutero. En 1522 Erasmo ya hablaba de personas
que eran «inmoderadamente» o «desmesuradamente» luteranas, las
cuales representaban el mayor peligro para el movimiento luterano
(LB IX 355 E. 356 D). Con ello también critica a Lutero, que debe
ría mostrarse más moderado.
La producción editorial de la época muestra muy a las claras
hasta qué punto Erasmo y Lutero fueron considerados como los
dos exponentes de un movimiento. En los mismos años en los que
los escritos de Lutero se hacen increíblemente populares, y las edi
ciones se suceden sin parar, también el número de ediciones de las
obras de Erasmo alcanzó su punto más alto. Hasta la segunda mi
tad de la década de los veinte no empieza a bajar el número de
ediciones de los textos de Erasmo: entonces Erasmo es aventajado
por Lutero.
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y llegany espíritus
ciones a conseguir que nadie
malignos pueda
siguen salvarse.
existiendo Pero aun siny tenta
la inseguridad la in
terminable mortificación.
¿Por qué desconfía Erasmo de esta imagen del ser humano?
Una respuesta puede ser que su experiencia fue distinta de la de
Lutero. Huizinga pudo comprobar que en la vida de Erasmo no
hubo ningún camino de Damasco, no hubo ese momento de honda
conmoción a partir del cual todo aparece bajo una luz nueva y
distinta. Su evolución
en todo caso, transcurrió
sólo es una sin grandeshemos
primera respuesta; convulsiones.
de indagarEso,,
en
los motivos religiosos de Erasmo. Este dice en el De libero arbitrio:
«Hay un exceso de flaquezas, de defectos y maldad en la vida de
los mortales, de forma que uno, al contemplarse a sí mismo, podría
deponer fácilmente su orgullo —aunque no por eso llegaré yo a
suscribir la afirmación de que el hombre, aun el justificado, no
es otra cosa que pecado; no puedo suscribirlo por la sencilla razón
que Jesucristo llama al hombre “ renacido” y san Pablo lo califica de
“ nueva criatura” » (LB IX 1247 D-1248 A). Las últimas palabras
ponen de manifiesto la peculiaridad de Erasmo. Cuando uno se
expresa como lo hace Lutero, no es que se recorte la dignidad del
hombre sino la posición que Dios en su bondad le ha otorgado.
El ser humano es una criatura nueva, esta es la razón de su existen
cia, y en su condición de nueva criatura tiene el cometido, a la
vez
sabeque
quelaelposibilidad, de servir
pecado persiste. En a Hyperaspistes
Dios. Naturalmente que
II pone deErasmo
relieve
que el hombre más que malo es débil. La auténtica maldad sólo
anida en algunos; los seres humanos, por naturaleza, no son malos,
sólo se convierten en tales a través de un proceso que les lleva de
lo malo a lo peor (LB IX 1403 C). A veces, el ser humano le parece
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51-54).
Con todo ello, Erasmo en modo alguno pretente exagerar la
participación del ser humano en el logro de la salvación. Al co
mienzo y al final del camino de la salvación, que al contrario del
camino ofrecido por la teología medieval no posee carácter sacra
mental, el ser humano depende exclusivamente de, la gracia divina;
pero en el transcurso del camino de salvación la gracia divina es
la primera causa, pero el albedrío humano es la segunda (LB IX
1244 AB). ¿Por qué razón? Porque de lo contrario la responsabili
dad humana no desempeñaría ningún papel. Ahí está el eje de la
cuestión: «sin embargo, si se niega rotundamente el mérito del hom
bre, incluso del más piadoso, si se afirma que todas sus obras son
pecado, si se dice que nuestra voluntad no da más de sí que la
arcilla en manos del alfarero, y si todo cuanto hacemos o deseamos
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tan enraizada en el espíritu del ser humano que incluso los paganos
llegan a las mismas conclusiones: Dios es sumamente justo y bueno.
Si es justo no castiga eternamente a quienes no han pecado por pro
pia culpa sino por apremiante necesidad, y no impone castigo algu
no al mal que él mismo realiza en los seres humanos. En su bondad
no abandona a nadie que no se abandone a sí mismo (LB X 1423 BQ.
ro. La fiabilidad
«Porque DiosdeesDios también
fiel», decía,juega
y a un inmenso papel
continuación en Lute
añadía: «No
me miente. Es tan poderosa y tan grande que ningún espíritu ma
ligno, ninguna tentación puede derrumbarlo y arrebatármelo» (WA
18, 783, 31-33). Lutero al contrario, se percató ciertamente de las
dificultades de Erasmo. Sin embargo, ¿acaso no se suscitan de esta
manera dudas acerca de la bondad y la equidad de Dios que conde
na a seres humanos sin merecerlo, seres humanos impíos por el
azar del nacimiento y que no está en su mano cambiarlo? Lutero
saca sus últimas consecuencias: «Aquí hemos de inclinarnos con
veneración ante Dios. Un Dios que demuestra su gran bondad y
su misericordia en la medida en que, sin merecimiento, justifica
y concede .la bienaventuranza. Todo lo demás hemos de confiarlo
a su sabiduría. Hemos de creer que es justo, aunque nos parezca
injusto» (WA 18, 748, 1-9). En la ya mencionada carta a Tomás
Moro, Erasmo considera que el segundo punto crítico de Lutero
es este: «El pecado de Adán ha pervertido de tal modo a todo
el género humano que hasta la acción del Espíritu Santo no es sino
causa de males» (A 1804, 52-54). Para Erasmo era realmente enig
mático que una persona pudiera llegar a expresarse de este modo.
En el De ¡ibero arbitrio, Erasmo ofrece a Lutero todos los pasajes
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«Por lo que veo, mi destino es ser lapidado por las dos partes
en disputa, mientras yo pongo todo mi empeño en aconsejar a am
bas partes» (A 1576, 9-10). Estas palabras de 1525 son un reflejo
de la posición de Erasmo en la década de los veinte. Todavía no
se ha producido la división de la Iglesia, pero ambos bandos se
hallan enfrentados y unos y otros dirigen su dedo acusador contra
Erasmo. «En Italia y en los Países Bajos me tienen por un lutera
no, mientras que en toda Alemania ... me consideran tan antilute
rano que no hay mortal más virulentamente agredido que yo por
los ardorosos partidarios de Lutero», prosigue la carta. En este ca
pítulo abordaremos la década de los veinte desde la perspectiva de
los peligros que de ambos lados se ciernen sobre Erasmo, según
su propia valoración de la situación. Una vía intermedia entre Jesu
cristo y Belial sólo puede ser calificada de impía. «Pero seguir una
vía intermedia (A
de prudencia» entre Escila
1578, y Caribdis
22-25). en miestaban,
A un lado opiniónsobre
sería todo,
un signo
Pa
rís y España, donde Erasmo era considerado luterano: Erasmo ha
puesto el huevo y Lutero lo ha empollado (A 1528, 11). Al otro
lado, no se encontraban propiamente los adeptos incondicionales de
Lutero. Se diría que a estos Erasmo los ignoró completamente a par
tir de 1525. Más dificultades le crearon los miembros del partido
reformador de Suiza. A estos hombres, Erasmo a menudo los cali
fica de luteranos, a pesar de que a partir de 1524 era muy clara la
diferencia de estos con Lutero. En Hyperaspistes I habla burlona
mente de Lutero y se refiere a «vuestra desunida unificación y a
vuestra por doquier dividida división» (LB X 1268 E). Quienes le
crearon mayores dificultades fueron las cabezas dirigentes de Suiza
y de la zona altoalemana: Ulrico Zuinglio en Zurich, Oecolampadio
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
16 4 ERASMO DE ROTTERDAM
obligatorio
Iglesia. de los sacerdotes y las festividades obligatorias de la
En torno a esos tres temas, Erasmo había hecho diversas mani
festaciones en los años precedentes. En cuanto a las prescripciones
sobre la abstinencia opinaba que su carácter, más que cristiano,
era judío; el celibato obligatorio de los sacerdotes le parecía inopor
tuno, habida cuenta de que se producían transgresiones en masa
que eran ignoradas a sabiendas; el número de festividades —en aque
lla época unas cien anuales, incluyendo los domingos—, en su opi
nión, era exagerado. El modo de tratar la cuestión adquiere una
dimensión especial en dos aspectos distintos. En primer lugar, en
virtud de la situación. Lo que hasta el momento había sido soporta
do silenciosamente, a partir de ahora fue exigido como cuestión
de principios por Zuinglio y los suyos a partir de los Evangelios.
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
A
un ello hay quepapel
importante sumar
en también la codicia
la manipulación de de
loslapreceptos
Iglesia, que juega
eclesiásti
cos y en la concesión de dispensas. Los puntos de vista expuestos
por Erasmo no sólo tuvieron mucha repercusión en Suiza sino tam
bién en otras partes. Por ello, el escrito fue sumamente actual. Un
segundo significado lo adquiere a través del amplio contexto en
el que Erasmo inserta los mencionados temas. Aborda la cuestión
de hasta qué punto este tipo de preceptos eclesiásticos, y por ello
humanos, pueden tener carácter obligatorio. ¿Responde realmente
a la voluntad divina que la Iglesia imponga tales preceptos bajo
la amenaza de la perdición eterna en caso de infracción? Erasmo
considera que existe una gran diferencia entre pecado en sentido
bíblico e infracción de normas humanas.
Detrás de ello late una determinada concepción de la Iglesia.
Para Erasmo, la Iglesia no posee una dimensión estática, puesto
que ha de ir adaptándose a las necesidades de una determinada
época. En la parte más hermosa de su escrito, dibuja la imagen
de la Iglesia como comunidad, definida, en virtud de su propia
esencia, por el amor. No ataca en modo alguno a la estructura
jerárquica de la Iglesia. Ahora bien, la autoridad del obispo, en
sí absolutamente razonable, no ha de degenerar en una tiranía ejer
cida contra los creyentes. «Corderos son, pero más corderos de Je
sucristo que de los obispos ... El pueblo no está al servicio de los
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
tos de la Iglesia sea una cuestión aislada. Para él, lo que importa
es el carácter de la comunidad eclesial, a lo que se subordina la
cuestión concreta de las prescripciones eclesiásticas.
El escrito constituye un llamamiento a ambas partes. Erasmo
exhorta a los obispos a que se tomen en serio la cosa y a que con
sagacidad y prudencia orienten el movimiento de protesta por los
cauces eclesiásticos. Si los obispos se comportan realmente como
pastores de sus rebaños, su autoridad no sufrirá el menor menosca
bo, antes bien se afianzarán en la esencia de la fe. Erasmo también
se dirige al movimiento reformador de Suiza, al que aconseja que
no pierda
el ideal de launa
calma. Con
Iglesia este movimiento
purificada. asegura que
En este momento comparte
crítico, aboga
por la permanencia de la actual Iglesia jerarquizada. Así que tam
bién reacciona horrorizado cuando Zuinglio en su Apologeticus Ar-
cheteles, en ocasión de acontecimientos similares en Zurich, ajusta
las cuentas al obispo: «Te ruego encarecidamente, por el honor de
los Evangelios,...: si en lo sucesivo publicas algo, mejor que una
cosa seria, la tomes en serio» (A 1315, 2-4). Más tarde, Erasmo
escribió que su De esu carnium desató por primera vez la ira de
los luteranos en contra de él (A 1620, 48; 1679, 46-49); es más
que probable que al respecto pensara muy especialmente en Zuin
glio y en sus correligionarios de Basilea. Como veremos más ade
lante, la situación es la misma en las filas de los irreconciliables
adversarios de la Reforma. Sobre todo los teólogos de Lovaina y
de París lanzan sus dardos contra este escrito. Todavía en 1531
era uno de los textos más polémicos de Erasmo junto al Elogio
de la locura y los Coloquios (A 2566, 83-84).
La situación se agravó en los años 1525 y 1526. Mientras tanto,
en Basilea habían ocurrido muchas cosas, de suerte que Erasmo
ya hacía tiempo que no se sentía como en casa en la ciudad del
Rin. Oecolampadio atacó de distintas maneras al De libero arbitrio,
hubo religiosos que abandonaron las órdenes, se cerraron monaste
rios, Guillaume Farel estuvo en la ciudad en 1523-1524 y llenó de
tantos insultos a Erasmo que este instó al Concejo a que le retirara
el permiso de residencia en la ciudad, cosa que consiguió. Las gran
des dificultades surgieron en 1525, cuando Oecolampadio, en sus
prédicas, abordó la cuestión de la Eucaristía. El año anterior había
estado en Basilea Andreas Karlstadt, uno de los más veteranos com
pañeros de lucha de Lutero en Wittenberg, quien tras la ruptura
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
luterana aparecía
consecuencias una Iglesia
personales para reformada. PeroZuinglio
Erasmo. Tanto ello tuvo,
comoademás,
Oeco
lampadio —no así Karlstadt— eran también sus discípulos en lo
concerniente a la doctrina de la Eucaristía, hasta el punto de que
continuaron desarrollando algunas de sus ideas. Para Erasmo, la
Eucaristía era ante todo un acto comunitario de los creyentes. Po
nía el acento en la dimensión espiritual de la comida y la bebida,
en la fe, de modo que lo corporal se relegaba a un segundo plano
(véanse pp. 56-57). En 1525 corrían rumores en Basilea: Erasmo va a
escribir en contra de Oecolampadio, y a la vez: en realidad, Eras
mo está totalmente de acuerdo con Oecolampadio (A 1637, 9-13).
En efecto, Erasmo se propuso escribir un texto, pero en seguida
desistió de su empeño (A 1679, 92). En 1525 y 1526 la situación
se hizo extremadamente crítica. En Basilea y en Zurich, los repre
sentantes del punto de vista suizo intentaron en diversas ocasiones
que Erasmo se pronunciara con claridad. Erasmo podía afirmar
con toda razón que él jamás había negado la presencia corporal
de Jesucristo en el sacramento de la Eucaristía (A 1637, 47-53),
aunque es cierto que había socavado esta doctrina, en la medida
que le atribuía un interés más bien secundario. Quien discurría so
bre ello todavía perseveraba en la carne, cuando lo único importan
te era el espíritu o, lo que es lo mismo, el goce espiritual de la
Eucaristía (LB V 30 E-31 A). De forma que seguía existiendo una
considerable diferencia con Zuinglio y Oecolampadio, aunque la
concepción de fondo fuera la misma, es decir, la idea de la incom
patibilidad entre el cuerpo y el espíritu.
La crisis estalló cuando Oecolampadio publicó en septiembre
de 1525 un extenso y docto estudio sobre la Eucaristía. Se tuvo
la precaución de publicar el libro en Estrasburgo. El concejo muni
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16 8 ERASMO DE ROTTERDAM
que
se lecorría en Basilea
requirió de emitiera
para que que Erasmo no se sintió
un dictamen. muy
Era la feliz cuando
primera vez
que Erasmo daba una opinión categórica y directa sobre la Refor
ma en Basilea. ¡Qué diferencia con su «No» a Lutero de un año
antes! Entonces, a pesar de todas las presiones exteriores, emitió
un juicio porque quiso hacerlo; ahora, se sentía obligado por un
compromiso al que no podía sustraerse. Entonces, se trataba de
un asunto que él mismo eligió; ahora, de uno al que, por motivos
personales, jamás se hubiera referido. Entonces, se trataba de un
misterio insondable temerariamente vulnerado por Lutero; ahora,
de una cuestión que le importaba mucho y que Oecolampadio ha
bía abordado correctamente. No cabe duda que Erasmo podía in
cluso mostrarse de acuerdo con las conclusiones de este. El origen
de sus reservas estaba en el «consensus ecclesiae», en el unánime
testimonio de la Iglesia.
Precisamente, en relación a la Eucaristía, vuelve siempre sobre
el particular. En una carta muy personal a su confidente Willibald
Pirckheimer, escribe: «El punto de vista de Oecolampadio no me
disgustaría si no contrariara al consensus ecclesiae ... Y yo, por
ciento, no puedo apartarme del consensus ecclesiae, por eso no lo
he hecho» (A 1717, 52-56). Más tarde, en una nueva carta a Pirck
heimer, le dice que dudaría si la autoridad de la Iglesia no le con
fortara: «Ahora bien, para mi la Iglesia es: el consenso del pueblo
de Cristo en todo el mundo» (A 1729, 25-27). Con estas palabras
se expresa el profundo arraigo de la fe de Erasmo. Criticó mucho
y con aspereza las formas bajo las cuales se presenta la Iglesia,
soportó más a la Iglesia de lo que la amó. Pero la idea del consenso
había calado muy hondo en Erasmo. A primera vista, parece como
si se replegara en la tradición de la Iglesia, esto es, en el pasado,
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de que la crítica de ambos tenía una base común. Estos dos textos
poseían un carácter semioficial. Además, surgieron otros enemigos,
de forma que resulta perfectamente plausible hablar de una campa
ña contra Erasmo dirigida desde París.
Así pues, no es de extrañar que este, en junio de 1526, se diri
giera a la facultad, a la más alta instancia jurídica, el Parlamento
de París, e incluso al mismo rey: «Si con la publicación de libros,
vosotros os permitís con harta frecuencia difundir calumnias sobre
nosotros, sin que nos sea posible rechazar las calumnias, ¿no es
lícito, entonces, decir que las famosas universidades se están con
viniendo en guaridas
se intentaba conducirledealladrones?» (A 1722,
campo enemigo (A 46-48). De esteEn
1722, 68-70). modo
ello
ve una confabulación: la trama empezó a urdirse simultáneamente
en España, Italia, Inglaterra, Brabante, Francia, Hungría y Polonia
(A 1753, 35-37). En este tipo de observaciones se perciben los sig
nos de una manía persecutoria que se ha ido apoderando de Eras
mo y que en el curso de la década de los treinta tomaría formas
patológicas: entonces le parece que por todas partes acechan los
enemigos y que detrás de cada ataque se esconde, en última instan
cia, Girolamo Aleandro (A 3127, 37-46).
Ahora bien, ¿hacia dónde apuntaban estos ataques? Resulta sor
prendente que el De esu carnium desempeñe un gran papel. Es sin
tomático: París se escandalizaba de todas las críticas que pudieran
afectar a la estructura eclesiástica en sentido amplio, puesto que
este tipo de criticas socavaban la estabilidad de la Iglesia como ins
titución.
duda Véanse de
la doctrina algunas acusaciones
la Iglesia referentepuntuales: Erasmo pone
a los sacramentos en
y a las
ceremonias eclesiásticas, plantea la cuestión de si la confesión fue
realmente instituida por Jesucristo, ridiculiza el ayuno y la absti
nencia, difama a la Virgen María, desaconseja la vida monástica,
condena los votos monacales. Todo ello se expone como una fati
gosa relación de afirmaciones hechas por Erasmo en sus escritos,
a veces sacadas de su contexto. Erasmo respondió siempre con in
cesantes nuevas apologías, con tanto detalle y tanta poquedad a veces
como sus propios agresores. En ocasiones, Erasmo se desahoga con
feroces ataques, como, por ejemplo, en un escrito en contra de Beda:
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clinación
No era el aúnico
autojustificarse desempeña
motivo, también un papel
la Índole de la nada despreciable.
incriminación exi
gía una respuesta. En las acusaciones de los frailes españoles ocu
paban, como en París, un lugar importante los presuntos ataques
de Erasmo a la estructura de la Iglesia. Pero era mucho más inquie
tante todavía la circunstancia de que los tres primeros capítulos
de los cuadernos de acusaciones llevaran el encabezamiento: contra
la Santísima Trinidad de Dios; contra la divinidad, la majestad y
la gloria de Jesucristo; contra la divinidad del Espíritu Santo. «Quis
non horreat hunc titulum?» «¿Quién no se estremece ante un enca
bezamiento de esta especie?» (LB IX 1029 F), advierte Erasmo en
su escrito de defensa tras haber hecho mención del primer título.
Y motivo había para ello. Una condena en este punto era lo peor
que le podía suceder a una persona; de hecho, la mera acusación
representaba un peligro real. El reconocimiento de la Trinidad se
guía constituyendo
rechazo de la mismael bastaba
fundamento
para de
serlasentenciado
sociedad, de modo que
a muerte. el
Eras
mo no sabía que en el curso de las seis semanas que llevaba reunida
la conferencia de Valladolid, no se había ido mucho más allá del
examen de estos tres capítulos y del cuarto, en el que se trataba
de las arriesgadas afirmaciones de Erasmo sobre la Inquisición; la
conferencia había dado tiempo al tiempo. De todos modos, Erasmo
vio que era necesario desmentir esta acusación.
A losdetres
y antes primeros
defender uno capítulos
a uno losle99dedica
pasajesla de
mitad del panfleto,
sus obras, contra
los cuales se elevan las quejas, reúne una lista de unos 80 pasajes,
donde él reconoce expresamente la Trinidad. Una argumentación
que no cabe calificar de muy vigorosa. Hace una amplia exposición
de los dos puntos críticos, ambos procedentes de su edición del
Nuevo Testamento. El primero se refiere a cómo aborda el «com-
ma Johanneum» (véase p. 105). Señala al respecto que en la última
edición ha incluido de nuevo la recensión más larga con el versículo
en cuestión. Sutilmente observa que el manuscrito, en el que apare
ce este versículo, es relativamente reciente, y que este manuscrito
contiene además correcciones hechas a partir de la Vulgata (LB IX
1031 F-1032 A). Con ello se acercaba mucho más a la verdad de
lo que él mismo se figuraba. El segundo punto era la observación
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Ahora talavez
de afiliarme un me preguntes
partido si en cuando
... a veces, alguna ocasión
para misheadentros
tenido ganas
pien
so en la alevosa y contumaz infamia de algunas personas, se apodera
de mi un sentimiento de venganza genuinamente humano ... Pero,
al poco, el espíritu rechaza esta apetencia de la carne: ¿qué significa
esta idea impía? Si te haces el propósito de vengarte de la perfidia
de los hombres, no levantes la mano implacablemente contra tu ma
dre, la Iglesia, que a través del baño sagrado te ha engendrado en
hijo de
Dios, Jesucristo,
que que
a través de te hasacramentos
tantos alimentadotea proteje
través ydeasiste
la palabra de
(A 2136,
147-159).
■2. — ERASMO
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las postrimerías del siglo, Erasmo era un estudiante que vivía po
bremente en París. Para ganarse el sustento enseñaba a jóvenes de
familias acomodadas y esta actividad le obligaba a reflexionar so
bre qué método era el mejor para inculcar a sus alumnos los indis
pensables conocimientos de latín. Se da cuenta de que no ha de
hacerlo mediante interminables estudios gramaticales, sino median
te un método vivo a base de diálogos entre profesor y alumnos.
El método no es ninguna novedad, pero Erasmo le confiere un to
que muy personal. Veinte años más tarde, en 1518, Froben de Basi-
lea publica un libro bajo el nombre de Erasmo, sin que este tuviera
conocimiento
gos, tal como de
lasello,
habíacon prácticas
dictado en ellingüisticas en forma
pasado. Erasmo no de diálo
se siente
satisfecho de esta edición. Indudablemente, la obra es suya, pero
contiene numerosos errores. Tras constatar que el libro goza de
una buena acogida, él mismo trabaja en una nueva edición mejora
da que se publica en Lovaina. También esta edición se hace en
seguida muy popular, y ello se explica porque contiene, por ejem
plo, numerosas variantes de posibles fórmulas de saludo, la forma
educada de interesarse por la salud de los demás, la denominación
latina de diferentes relaciones familiares, ejemplos de latín correcto
e incorrecto; en una palabra, se trata de un pequeño manual muy
práctico, un manual que por aquellas fechas tuvo su importancia.
Los jóvenes cultos no sólo habían de poseer conocimientos pasivos
de latín, sino que también habían de ser capaces de utilizarlo acti
vamente. Erasmo partía del hecho que los niños entre siete y ocho
años podían empezar a aprender latín y de que el maestro desde
el primer momento había de esforzarse en enseñar buen latín ha
ciendo aprender de memoria expresiones de uso frecuente. Erasmo
sabe que los niños aprenden fácilmente, sobre todo por imitación.
Su método se distingue porque, a diferencia de otros muchos, in
tenta inculcar al alumno el sentimiento de la diferencia entre buen
latín y latín «de cocineros». Erasmo, siguiendo los pasos de Lo
renzo Valla, habla de «elegancia de marmitonas» (ASD I, 3, 78,
60-61).
Los mencionados juicios negativos no se refieren a ese librillo
de escasas pretensiones. Como es habitual en Erasmo, este va des
cubriendo paulatinamente las posibilidades que encierra una deter
minada forma. En marzo de 1522 aparece una edición totalmente
reelaborada, mucho más detallada, en la que las indicaciones más
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versaciones se componen
masiados largos, por los casi
que exclusivamente de fragmentos,
transita el conjunto no de
de la sociedad
del siglo xvi: el denominado noble caballero; la emperifollada don
cella burguesa, que no quiere ser menos que nadie; los peregrinos,
burlados por los guías en los lugares sagrados; el moribundo, im
portunado por los emisarios de las diferentes órdenes monásticas;
el alquimista en pos de la piedra filosofal; el hombre con doce ofi
cios y trece desventuras; la jovencita casada con el anciano decrépi
to atacado de un mal venéreo, y así sucesivamente. Como es natu
ral, también hay fragmentos malogrados, pero pocos. Los
interlocutores no son esquemas, sino tipos; Erasmo sabe incorporar
suficientes sorpresas. Llama la atención que casi no aparezcan ni
ños y sí, en cambio, muchos jóvenes y un número considerable
de mujeres, que para fastidio de todos los convencionalismos a me
nudo platican con mucho ingenio. El clero, más el regular que el
secular, y los moradores de los conventos, salen malparados casi
sin excepciones. Franz Bierlaire, que ha escrito dos hermosos libros
sobre los Coloquios, los califica de charlas de sobremesa. En una
ocasión, el propio Erasmo menciona las charlas francas y jocosas
en tomo a una mesa, en las que no se perdona nada ni a nadie
(ASD IX 1, 172, 139-151). No dedicó grandes esfuerzos a todo ello,
pues a veces escribía hasta tres conversaciones en un día (ASD IX
1, 478, 987-988).
De ataques.
tantos ese modoEnsela ponen de de
sociedad manifiesto
la época,las
la causas
Iglesia que
y sussuscitaron
servido
res ocupaban un alto lugar, tan privilegiado que era inevitable que
no generara perversión. A lo largo de toda la Edad Media, hubo
también enérgicas críticas a los fenómenos de degeneración en el
interior de la Iglesia. Ahora bien, la critica que hicieron Erasmo
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palabras de Catón
no es propia de unresuena unaDecierta
cristiano. modoconfianza en sí lo
que oigamos mismo que
que dijo
Sócrates antes de vaciar el vaso de cicuta. No sabe si Dios aprobará
lo que va a hacer, pero mantiene toda su esperanza en que Dios
se dará por satisfecho con su empeño. «De ahí que me parece que
jamás he leído en los gentiles algo que se adapte mejor al recto
comportamiento de un cristiano.» «Admirable forma de pensar»,
tercia inmediatamente uno de los huéspedes, «en alguien que no
conocía a Jesucristo ni las Sagradas Escrituras. Cuando leo que
esos hombres decían tales cosas, apenas puedo resistir la tentación
de decir: san Sócrates, ruega por nosotros». Otro interviene a su
vez: «en cuanto a mí, a menudo no puedo contenerme y dichosa-
mente ensalzo el alma sagrada de un Virgilio y de un Horacio».
Este pasaje es elocuente, puesto que expresa con absoluta preci-
sión la síntesis que Erasmo logra entre fe y formación intelectual,
entre profunda admiración por la Antigüedad clásica y sentirse con-
movido por Jesucristo. Su medida es la fe cristiana, y por ella me-
sura a los héroes de la Antigüedad. A menudo se han presentado
las cosas a la inversa: cristianismo y Antigüedad tienen en Erasmo
paridad de derechos, o el cristianismo no es para él sino la forma
ulterior de un contenido pagano. De este colloquium se desprende
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la influencia
de que ejerceseelaprecia
lo que comúnmente espíritu(véanse
de Dios,
pp. que es 116).
94-95, mucho mayor
Cuando,
al comienzo de la parte del diálogo del que aquí nos ocupamos,
el primer interlocutor se disculpa porque va a citar a un autor pro
fano, el anfitrión dice: «Al contrario, no hay que calificar de pro
fano lo que es piadoso y contribuye a fomentar las buenas costum
bres. Las Sagradas Escrituras merecen en todas partes la mayor
consideración; a veces, no obstante, encuentro sentencias de los an
tiguos y escritos de los paganos, poetas incluso, tan puros, tan dig
nos de respeto, tan admirables, que no puedo dejar de creer que,
al escribir esas cosas, su espíritu no estuviera guiado por alguna
especie de poder benéfico. De manera que el espíritu de Jesucristo
tal vez se derrame mucho más allá de lo que solemos pensar. En
la comunidad de los santos hay muchos que no figuran en nuestro
calendario.» La última frase va en la misma dirección que el «Sáne
te Sócrates, ora pro nobis», expresión que ilustra la ligera seriedad
que caracteriza a Erasmo.
En ningún otro lugar aparece más diáfanamente su alta valora
ción de las lenguas como en el coloquio Apotheosis Reuchlini (ASD
I, 3, 267-273), una pieza que Erasmo redactó inmediatamente des
pués de conocer la noticia del fallecimiento de Reuchlin. La parte
más importante consiste en la descripción de un sueño que tuvo
un piadoso franciscano en Tubinga en el preciso instante de la muerte
de Reuchlin.
paz hebreo enElel franciscano
momento devio a Reuchlin
cruzar haciendo
el puente el saludo
que conduce de
de este
mundo a un delicioso prado verde, vestido con ropas luminosamen
te blancas, seguido a distancia por grandes pájaros blanquinegros
—el color del hábito de los dominicos que le habían perseguido
de un modo tan implacable y de quienes ahora estaba a salvo. Al
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través de tu santo
a tus apóstoles espíritu,
para antaño adornaste
que anunciaran con el tú
el Evangelio, donque
de alenguas
través
de tu predilecto siervo Johannes Reuchlin lo renovaste para el mun
do, haz que todos, en todas las lenguas y en todo lugar, anuncien
la gloria de tu hijo Jesucristo.
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ael la palabra
consejo de del obispo,
dejarse pero por
orientar eso elnodoctor
le basta. Tampocoa menudo
en teología: le sirve
son más tontos que los analfabetos, además de que los eruditos
nunca se ponen de acuerdo. Finalmente, el vendedor de pescado
emite un juicio salomónico: «Elige lo mejor. Deja para otros las
cosas confusas y amóldate siempre a lo que tiene el consentimiento
de los superiores y cuenta con la aprobación de la masa» (ASD
I, 3, 507, 441-510, 532). Todavía hoy es posible imaginar con qué
tensión leyeron muchas personas una disputa de este tipo, en la
que se ventilaban cuestiones vitales para ellos. La razón es clara:
al especialista del siglo xvt le es fácil reconocer ahí las diatribas
de las postrimerías de la Edad Media, como, por ejemplo, el trata
do de Wessel Gansfort acerca de los límites de la potestad eclesiásti
ca que se acababa de publicar.
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19 2 ERASMO DE ROTTERDAM
tores, el otras
escriban pobrepalabras
no es más que una
o formas caricatura.
verbales que lasNo
quepermite que se
se encuentran
en Cicerón. Le disgusta hablar latín, y cuando se ve obligado a
hacerlo de sus labios salen exclusivamente frases hechas, pues quie
re evitar a toda costa el peligro de contaminación de la lengua.
Uno de sus dos interlocutores encuentra que ese afán es una insen
satez; existe por lo menos una razón para no imitar el latín de
Cicerón y es que el mundo ha cambiado completamente desde su
época. La segunda parte traza primero una breve panorámica de
los autores latinos clásicos y postclásicos y a continuación hace una
detallada y a menudo divertida reseña de las cualidades de los hu
manistas contemporáneos más relevantes y de sus predecesores (ASO
I, 2, 656, 34-710, 3). Debido a esta última parte se abatieron mu
chas calamidades sobre Erasmo: quien veía que no se le menciona
ba se sintió postergado; quien, por el contrario, se veía mencionado
buscaba, en vano, el pleno reconocimiento de su genio. El único
que no protestó fue Erasmo, y ello a pesar de que se le describe
como emborronador de cuartillas, que no pare, sino aborta: «escri
bir es algo más que pertenecer al gremio de los escritores» (ASD
I, 2, 681, 4-5).
En esa obra hay un pasaje en el que Erasmo pone de manifiesto
su preocupación por la tendencia a introducir contenidos paganos
a través de los módulos lingüísticos de un mundo precristiano. Em
pieza refiriéndose
de 1509 a un
(véanse pp. sermón
39-40). En que oyó en Roma
ese sermón, el Viernes
Jesucrito se habíaSanto
tran
formado en un héroe griego o romano, no había ni una sola alusión
a nuestra culpa ni a nuestra redención de la influencia del diablo
ni a nuestra muerte con Jesucristo. A Erasmo le sentaba rematada
mente mal que se comparara el triunfo de los héroes romanos con
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palabras
distinto al«herejía» y «hereje»
que tenían cuando adquieren
su amigoun sentidoAmmonio
Andrea completamente
desde
Londres le informaba en un tono desenfadado de la quema de here
jes. «No me sorprende que haya subido el preció de la leña. Cada
día numerosos herejes, nos obsequian con un holocausto, y pronto
seguirán otros más» (A 239, 37-38). Eso sucedía en 1511, y Erasmo
contestaba con idéntica despreocupación: le importan bien poco los
herejes y mucho menos ahora que se acerca el invierno (A 240,
38-39). Ahora, sin embargo, los tiempos se habían tornado serios,
sangrientamente serios, y no sólo para las almas simples como el
hermano del criado de Ammonio.
En estas circunstancias aciagas, Erasmo se vio obligado a tomar
conciencia del alcance de la persecución de herejes. El motivo fue
un párrafo de su Paráfrasis al Evangelio de san Mateo de 1522.
Erasmo tuvo aquí que comentar la parábola de la cizaña en el
trigo, una parábola que desde hacía 1.100 años venía utilizándose
en el debate de si se había de perseguir a los herejes. Los siervos
no debían arrancar la cizaña, había que dejarla crecer hasta el mo
mento de la siega. Erasmo se había permitido observar que Dios
no quiere que se mate a los falsos apóstoles y a los herejes, sino
que se les tolere hasta que llegue el día de la siega. Noel Beda y
los frailes españoles (véanse pp. 169-175) se opusieron enérgicamen
te a esta interpretación. En dos apologías de los años 1527 y 1528
(LB IX 580
finalidad, C-583 trató
Erasmo F, 1054 B-1060enA),
de poner escritas
claro ambas
la actitud con
que la misma
debía adop
tar actualmente la sociedad. Una primera línea de reflexión es la
comparación entre la praxis actual y la de la época de Jesucristo
y los apóstoles, una de las constantes de su pensamiento. En este
punto es extraordinariamente preciso. Jesucristo y sus discípulos
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el
lospríncipe
herejes debe apaciguarela orden
que perturban ambaspúblico,
facciones. Por puede
nadie lo queestar
tocaen
a
contra de que el príncipe se desembarace de ellos» (LB IX 581 AB).
No es que esta declaración sea de una claridad meridiana, pero,
en todo caso, en ella se advierte que Erasmo sabía cuál era el fondo
del problema. No se vivía en una situación en la que un individuo
expresara opiniones propias que pudieran ser sometidas a examen
por la comunidad. Entonces se enfrentaban grupos contra grupos,
cada uno convencido de su propio derecho divino. En esta coyuntu-
ra, Erasmo recomendaba a las autoridades que actuaran con come-
dimiento, ya que su primer cometido era el mantenimiento del or-
den público. ¿Es eso un alegato en pro de la tolerancia? Sebastian
Castellio, en su famoso libro De haereticis an sint persequendi, «¿Se
ha de perseguir a los herejes?», editado en 1554 después de la ejecu-
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19 6 ERASMO DE ROTTERDAM
de
ta silaexiste
sociedad cristiana.
alguna En estas
posibilidad circunstancias,
de salvar la unidadErasmo
teniendoseen
pregun
cuen
ta las actuales diferencias. Esa preocupación aparece por primera
vez en una carta a Johannes Fabri de 1526, escrita poco antes de
que este, por encargo del rey Fernando, hermano de Carlos V, asis
tiera a la diatriba de Basilea. Se esperaba que allí se tomaría una
decisión sobre las desavenencias eclesiales en Suiza y también sobre
la permanencia de la Confederación como unidad. La carta de Eras
mo pone claramente de manifiesto que él no sólo piensa en Suiza,
sino también en Alemania, por eso ofrece sus consejos a los prínci
pes. En medio de toda una serie de consejos impracticables, de pron
to emerge la recomendación: «De modo que acaso lo mejor sería
conseguir, en las regiones en las que se ha impuesto el mal, que
se asignara un lugar a ambas facciones y se dejara actuar a cada
una según los dictados de su conciencia, hasta que el tiempo haga
posible la armonización» (A 1690, 107-110). Por lo demás, los tu
multos deben ser severamente castigados y corregidas las causas del
mal. Ahí aparece un punto de inflexión en el pensamiento de Eras
mo. Se trata, en concreto, del reconocimiento de la pluralidad reli
giosa dentro del Estado, aunque este reconocimiento se limite ex
clusivamente a las regiones protestantes o a las que amenazan con
llegar a serlo.
A partir de entonces, esa idea va apareciendo de vez en cuando
en lasmenos
nada cartas de
queErasmo, asi, porbanquero
al influyente ejemplo,Antón
en unaFugger:
de 1529undirigida
cierto
equilibrio entre las facciones es cosa del todo deseable (A 2192,
125-131). Esta recomendación la hace de un modo muy expreso
durante la Dieta de Augsburgo. Erasmo tenía plena conciencia de
que el momento era muy crítico: ahora deberían iniciarse negocia-
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algunas
cos. La observaciones indirectamente
última parte (ASD V, 3, 300,dirigidas
49b-313,contra
952) los evangéli
contiene una
serie de observaciones acerca de la unidad de la Iglesia que en su
opinión este salmo pone sobre el tapete. Parte de una premisa muy
simple: «Todo aquel que se separa de la comunidad de la Iglesia
y abraza una herejía o un cisma es peor que aquel que lleva una
vida impura sin profanar el dogma» (ASD V, 3, 301, 513-515).
En el transcurso de los siglos se han ido produciendo abusos en
la Iglesia, los cuales deben ser paulatinamente eliminados, en lo
posible sin irritación. Todavía cree que ello es posible: «La grave
dad de esta enfermedad no es tanta que no pueda ser curada» (ASD
V, 3, 303, 588). ¿Cómo habría de curarse? En las últimas páginas,
Erasmo dio su consejo con todos los pormenores. En lo que respec
ta a la doctrina, éste era muy sumario. Se refería únicamente a
la cuestión del libre albedrío, cuestión realmente fácil de resolver:
no cabía la menor duda de que la fe y las buenas obras eran igual
mente necesarias y que se complementaban mutuamente. Se ocupa
ba prolijamente de las ceremonias, haciendo hincapié en los rezos
para los difuntos, la invocación de los santos, la veneración de reli
quias, el ayuno y la abstinencia, los días festivos, las imágenes,
la confesión, la misa, los oficios de difuntos, la veneración de la
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
Erasmo tenía
nal. Aparte desobre la misa
algunas eran, sin aembargo,
supersticiones combatir,denolovio
másnada
tradicio
malo
en el rito de la misa, a no ser algunos elementos incorporados pos
teriormente, que se podían eliminar. Quería proponer una regula
ción que debería estar vigente hasta que se celebrara el concilio,
el cual debería tomar una decisión definitiva.
Las reacciones que suscitó el librillo fueron muy diversas. A
ambos lados encontró admiradores y adversarios, Capitón lo tradu
jo en Estrasburgo al alemán y lo recomendó en la introducción.
Lutero, por el contrario, opinó: «Ni la conciencia del deber, ni
la misma verdad pueden soportar un tal modelo de armonía» (WA
38, 276, 15-16). En el lado católico existía la misma divergencia.
Ello es, en cierto modo, explicable, puesto que el escrito parte de
un punto de vista plena e inequívocamente personal. Para poder
descubrirlo sería necesario conocer el texto de la famosa confesión
de Augsburgo de 1530, en grandes rasgos la obra de Melanchthon.
Esa declaración consta de dos partes de carácter diferente. En la
primera parte, se examina la doctrina anunciada en las iglesias lute
ranas. La segunda parte consiste en una amplia defensa de todas
las modificaciones en el terreno de las ceremonias que se han intro
ducido o que se quieran realizar. En la práctica de la Iglesia, estos
ritos tenían un valor muy alto y en la conciencia de la masa consti
tuían el signo característico de la Iglesia. Erasmo se refiere a esa
misma distinción. Considera que la doctrina es cosa de los teólo
gos, un terreno neutral. En una cosa, al menos, todos estamos de
acuerdo, en la doctrina de la fe del hombre: que el hombre por
sí mismo no es capaz de nada y que todo el hacer del hombre tiene
su exclusivo origen en la gracia de Dios (ASD V, 3, 304, 625-642).
La dificultad radica en la configuración de la vida eclesiástica, es
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
éste le pidió
dadano que adoptara
del mundo, la ciudadanía
pertenecer a todos, odemejor
Zurich: «Deseo
aún, ser noser ciu
ciuda
dano con todos» (A 1314, 3). Poco tienen que ver esas palabras
con el cosmopolitismo, son más bien la expresión de un sentimiento
de independencia, muy afín a la soledad.
Los últimos meses fueron muy duros. Sufrió violentos ataques
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murmuraba
21-24; A I, salmos
pp. 53,y29-54,
en neerlandés
36). dijo: «Lieve God» (A 3134,
El entierro tuvo lugar en la catedral de Basilea, con asistenda
de los profesores y de los estudiantes de la universidad, de los miem
bros del concejo de la ciudad y del alcalde. Oswald Myconius, jefe
de la iglesia evangélica de Basilea, pronundó la oradón fúnebre.
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transmite, el
Adagios una Elogio de la
imagen locura
muy y los de
negativa Erasmo. Esa
Coloquios. interpretación
Es relativizadora,
subjetivista, escéptica, en una palabra, su obra es pura negación.
Derriba, critica, y lo hace sin atenerse a ninguna norma establecida;
vive de la negación. Esta representación se pone claramente de ma-
nifiesto en los ataques de los teólogos de Lovaina y en los de Lee
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ce el veredicto
mente de que
establecida. Por para
eso Erasmo no existamucho
se le considera una verdad objetiva-
más peligroso
para la Iglesia que los adversarios protestantes o católicos.
Este juicio se ha ido afianzando a través de los siglos. Alrededor
de 1900, Heinrich Denifle considera que la Reforma constituye un
proceso de secularización cuyos rasgos predominantes son una con-
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nolos
y pertenecía a ninguna
de la región de las eran,
altoalemana facciones.
en suLos reformadores
mayoría, suizos
discípulos su-
yos. No llegaron a comprender su actitud en la disputa sobre la
Eucaristía, de modo que se lo reprocharon. Pero siguieron respe-
tándole, puesto que gracias a él se había iniciado todo el movimien-
to. Hubo también muchos católicos que consideraron a Erasmo un
gran dirigente, entre ellos había prelados, miembros de los concejos
ciudadanos y príncipes. Eran numerosos los que pensaban que sólo
él podía impedir que se consumara la división de la Iglesia que
se cerm'a sobre todos como una amenaza.
Esta visión de Erasmo apenas pudo cristalizar en la historiogra-
fía más temprana. Ello se explica por el hecho de que las contradic-
ciones entre Roma y la Reforma eran muy agudas. La interpreta-
ción de las últimas décadas, en cambio, adopta este punto de vista.
Los dos
contienen tipos de de
elementos interpretación
verdad en lamencionados en primer
medida que reflejan lugar
determi-
nadas facetas de los afanes de Erasmo, así como de su personali-
dad. Ambos resaltan particularmente los aspectos críticos de su idea-
rio, ambos hacen de él el precursor de una idea de libertad, muy
próxima al libertinaje. Pero no aciertan a entender cuál es el núcleo
del ideal y la meta de Erasmo, ignoran su espiritualidad y su propó-
sito, mientras que someten determinados rasgos a una sobreexposi-
ción que hace que el retrato salga difuminado.
Mi propio intento de hacer un retrato de Erasmo, de determinar
el lugar que le corresponde dentro de las corrientes del siglo xvi,
parte de la interpretación mencionada en último lugar. Sólo es posi-
ble hacer justicia a Erasmo si se le sitúa en el contexto de la teolo-
gía y de la piedad de la Edad Media, un contexto que conocía y
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20 8 ERASMO DE ROTTERDAM
Ahora bien, la haces para los gramáticos. De modo que los gra
máticos han de sentarse en el trono en su condición de jueces de
todas las disciplinas ... Acecha el peligro de que quienes desean apren
der no quieran doblegarse ante sus cetros ... Los gramáticos creen
que conocen todas las disciplinas porque entienden las palabrillas
y la estructura de la lengua. De modo que las universidades no son
necesarias. Basta y sobra con la escuela de Zwolle o la de Deventer
(dos pequeñas ciudades al norte de los Países Bajos] (A 347, 155-163).
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taba la tradición
la Biblia quedese los
a lo largo había ido sino
siglos, formando
que seenlatorno al texto
recusaba con de
el
objeto de proceder a un nuevo comienzo. Este proceso continuó
avanzando en las ediciones posteriores: partiendo del texto, Erasmo
criticó la práctica de la Iglesia, el dogma eclesiástico y las disposi-
ciones del derecho canónico.
Ello representaba una ruptura con el pasado, no obstante el he-
cho de que Erasmo estuviera íntimamente convencido de que su
método de trabajo constituía un retorno a una antigua tradición,
la de los Padres de la Iglesia y a su interpretación de la Biblia.
No alcanzó a entender el alboroto que se armó por su culpa y no
se percató de que, por lo menos en el reconocimiento del punto
de partida del critico, la crítica dio en el blanco: quien socava la
autoridad en un terreno como el de la Biblia, que tanto afecta a
la sensibilidad de los creyentes, ataca a la autoridad en sí. Subjeti-
vamente, Erasmo era una persona totalmente conservadora, de ahí
que fuera muy poco consciente del carácter objetivamente revolu-
cionario de su obra.
La labor de Erasmo en las ediciones de diferentes Padres de
la Iglesia y en la traducción de sus obras, que él mismo publicó,
o cuya publicación suscitó a través de otras personas, está íntima-
mente vinculada a sus estudios bíblicos. En eso tampoco fue el pri-
mero, pues siguió desarrollando la tradición que al respecto ya exis-
tía en Basilea. Es impresionante el programa que llevaron a cabo
Erasmo y algunos más en los años inmediatamente posteriores a
1515. Estas ediciones perseguían el ambicioso objetivo de crear una
nueva teología, enraizada en la tradición teológica de la Iglesia pri-
mitiva.
El segundo aspecto acaso tenga mucha mayor relevancia. En
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ritual para poder ser el vehículo del espíritu, tanto del divino como
del humano.
Con este esbozo de la contribución de Erasmo a la vida espiri
tual de su tiempo, hemos respondido implícitamente a la cuestión
planteada tan a menudo de si Erasmo era un teólogo. ¿Era acaso
sólo un profesor de idiomas? El propio Erasmo aceptaba, como
un título honroso, el calificativo de «grammatistés», maestro de
escuela, que se le atribuía (A 4S6, 128-143). En su alegato contra
Lefévre d’Étaples dice que, a pesar de haber obtenido el título de
doctor siguiendo los consejos de sus amigos, ni siquiera entre sus
amistades
(LB IX 66más
B). íntimas jamás se jactónodeconsideraron
Sus contemporáneos su condiciónque
de su
teólogo
obra
fuera la de un teólogo. No recurrió al método escolástico. Tampo
co fue un teólogo en el sentido de que hubiera elaborado claramen
te una concepción teológica reveladora de todo su ideario. Ello no
obstante, me atrevo a llamarle teólogo. Al fin y al cabo, conoció
la teología de su tiempo y la de la Edad Media y supo hacer uso
de ellas. Además, sus extraordinarios conocimientos de la obra de
los laPadres
es de la Iglesia
integración fecundaron
de! método sus escritos.
filológico Lo más justamente,
a la teología: importante
por su condición de grammatistés, de hombre que poseía la avidez
de las palabras, fue un teólogo extremadamente original. La fusión
de las bonae litterae con las sacrae litterae, que fue el propósito
que persiguió a lo largo de toda su vida, sacó a la teología de su aisla
miento y volvió a conectarla con la cultura de la época. Finalmente,
en sus escritos encontramos dos temas confluyentes: la obra de Je
sucristo y el camino de salvación de la persona. Estas dos ideas
están relacionadas y en su opinión constituyen el punto neurálgico
de la Biblia. De ese modo salvaba el abismo que mediaba entre
la teología y la praxis pastoral. En sus escritos, Erasmo asociaba
directamente la Biblia con la vida personal. Con ello apuntaba a
la posibilidad de una teología que no fuera ajena a la vida y a
las cuestiones cotidianas de la fe, a una teología que concerniera
a un amplio
carácter grupodede
ejemplar lasinteresados. Es los
Paráfrasis de de libros
destacar
del alNuevo
respecto el
Testa
mento.
Los tres aspectos que acabamos de señalar, la aplicación conse
cuente del método filológico al análisis científico de la Biblia, la
repercusión de este procedimiento en el surgimiento de un nuevo
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genEste
en el humanismo.
movimiento ha recibido diversas designaciones: humanis-
mo cristiano, humanismo alemán, Renacimiento nórdico. En mi opi-
nión, la mejor designación es la que formuló el erasmista neerlan-
dés, Johannes Lindeboom, esto es, «humanismo de la Biblia»,
porque este concepto alude certeramente al fondo mismo de las
aspiraciones (véase p. 123). Un concepto, no obstante, que debe
reservarse para aquellos que reúnen los tres criterios que hemos
mencionado. Si también se aplica a aquellos que únicamente adop-
tan o utilizan el método humanístico entonces resultaría que todos
los teólogos de las décadas de los veinte y de los treinta serían hu-
manistas de la Biblia. Al respecto, un buen ejemplo es Lutero. Sólo
se le puede calificar de humanista de la Biblia considerando que
las conquistas del método humanístico juegan un papel muy rele-
vante en su exégesis. Ahora bien, su método exegético en sí es dis-
tinto, su modo de hacer teología no coincide con el modo de Eras-
mo, y sus ideas sobre la Iglesia y el cristianismo contradicen, bá-
sicamente como veremos, los ideales de Erasmo. Entonces, la de-
signación se referiría a grupos tan heterogéneos y difusos que care-
cería de significado. En todo caso, la presencia de determinados
elementos de la tradición biblicohumanística sirve para dejar cons-
tancia de la popularidad y de la fuerza del movimiento en la década
de los veinte. En esta época comienza a perfilarse poco a poco la
fragmentación de la Iglesia. Ello no obstante, el humanismo de la
Biblia constituye un importante nexo de unión. Es sintomático que
de este círculo surjan tanto los dirigentes del luteranismo como los
de la Reforma suiza y altoalemana.
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dad es que nunca aspiró a tener ninguna de las dos cosas. Hasta
la misma relación personal era menos importante que el libro.
No es una casualidad que fuera muy reducido el lapso de tiem
po en el que Erasmo imperó en el ánimo de sus contemporáneos.
Empezó en torno a 1515 y duró más o menos hasta 1525. A partir
de mediados de la década de los veinte, su influencia en Alemania
cede terreno a Lutero, una personalidad mucho más vigorosa que
la suya. El periodo erasmiano tuvo una duración más larga en los
Países Bajos, en Inglaterra, en Francia y en Suiza. Ello guarda rela
ción con el hecho de que tanto el movimiento zuingliano como el
catolicismo reformista, más abierto y en cierto modo indefinido,
habían recibido de él su impulso. En el momento que se abre paso
un poderoso y decisivo movimiento que con un cierto exclusivismo
se adueña de los espíritus, tal como sucedió con el luteranismo,
el calvinismo o la contrarreforma, no queda para un Erasmo la
más mínima oportunidad.
Como Erasmo no creó ningún institución, la respuesta a la pre
gunta sobre su influencia sólo se puede dar en relación a cada uno
de los diferentes movimientos. A comienzos de la década de los
veinte, circulaba un popular impreso, titulado «El molino divino».
Jesucristo echa el grano —los cuatro evangelistas y san Pablo—
en el molino. Del molino sale la harina: energía, fe, esperanza y
amor; con todo lo que ha salido Erasmo llena un saco. De ello
Lutero hace pan, esto es, libros (Holeczek 13). De manera que se
considera a Erasmo mediador en la tarea de transformación de las
Sagradas Escrituras en literatura de la Reforma. En los primeros
años del movimiento reformador, se suele compartir la convicción
de que Erasmo y la Reforma vienen a ser lo mismo.
Poco tiempo después, sin embargo, se puso de manifiesto que
Erasmo no podía ejercer ninguna influencia decisiva en el movi
miento luterano, a pesar de las muchas cosas en común que tenía
con Lutero. Uno y otro no pueden ser comprendidos si no se tienen
en cuenta ciertas características del mundo en torno a 1500, tales
como con
tacto la necesidad de sosiego,
Dios (véanse de seguridad,
pp. 60-63). Uno y otrode se
inmediatez
oponen aldel con
intento
de volver a alcanzar esta comunidad con Dios a través de la intensi
ficación de los elementos objetivos: Iglesia y sacramentos. Uno y
otro están plenamente convencidos de que a través de sus institucio
nes demasiado humanas la Iglesia empaña lo esencial. Había que
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marcada
duo la impronta
también está másdecerca
Erasmo.
de laLadeimagen
Erasmoque se de
que forja delLutero.
la de indivi-
Para él, ser persona no equivale a ser pecador, igual que Erasmo
tiende un puente entre lo humano y lo divino. Esta concepción de-
termina su doctrina de la ley de Dios. Mientras Lutero enseña que
la ley divina sólo revela la incapacidad de la persona para cumplir
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esta ley, Zuinglio dice expresamente que la ley divina es norma para
la persona én estado de gracia, una norma a la que debe atenerse
y que con sus altos y bajos puede también cumplir. Para Erasmo,
eso era una cuestión que no ofrecía la menor duda, era algo que
sostuvo apasionadamente frente a Lutero. De forma que no es de
extrañar que siguiera gozando de un gran prestigio dentro del pro
testantismo reformador, al margen de la ulterior influencia de Cal-
vino, el cual, en el aspecto teológico, está más próximo de Lutero
que de Zuinglio y, sin el menor género de dudas, radicalmente ale
jado de Erasmo.
En el interior del catolicismo, Erasmo suscitó las más diversas
reacciones. En 1SS9 todas sus obras estaban en el índice —digamos
de pasada que el que se publicó cinco años más tarde era menos
severo—, y, sin embargo, ejerció una gran influencia dentro del
catolicismo. Estas diferencias de criterio no son nada sorprenden
tes. Erasmo hizo substanciales manifestaciones a favor y en contra
de la vida devota de finales de la Edad Media. Unos entendieron
la oposición al enajenamiento de la religión como una liberación,
otros como una concesión al espíritu de la época. La circunstancia
de que unos años después de que Lutero hubiera a dado a conocer
su programa en amplios círculos, éste atrajera la atención de todo
el mundo, fue decisiva para la suerte de Erasmo en la vieja Iglesia.
Consecuencia de ello fue que, también en los medios católicos, se
le comparara con Lutero. Un claro ejemplo de ello es la oposición
que suscitó Erasmo en París. Diversas ideas genuinamente erasmia-
nas fueron calificadas de «luteranismo», cuando no sólo no tenían
nada que ver con Lutero, sino que a menudo fueron rechazadas
por este.
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reforma que se
de los laicos, adoptaron,
albergan por ejemplo
una importante para mejora
herencia del Lo
erasmiana. clero y
mis
mo cabe constatar en el protestantismo reformador. El riguroso pro
ceso de purificación de la Iglesia, que hace tabula rasa de todo
lo establecido en el terreno de la liturgia, en el ornamentaje de los
edificios eclesiásticos, en la organización de la Iglesia, es posible
que como tal nada tenga que ver con el espíritu de Erasmo, en
cambió sí tiene que ver mucho con Erasmo el impulso espiritualista
que se expresa en este proceso.
Cuanto aquí se ha dicho sobre el siglo xvi se puede aplicar casi
sin reservas a épocas posteriores. No cabe hablar de influencia di
recta del legado de Erasmo. Nunca hubo un renacimiento de Eras
mo. Sin duda, hubo personas que alegaron a Erasmo cuando en
él encontraban algo con lo que ellos se identificaban. En estos ca
sos, no se trata de una adopción integral del bagaje de ideas de
Erasmo, acaso en una cierta modificación condicionada por la épo
ca. Más bien se trata aquí quizá de un proceso de reconocimiento,
del reconocimiento de una determinada forma de piedad. Algo que
creo que también es aplicable al resurgimiento de la investigación
erasmiana en las dos últimas décadas, un hecho que deriva de cau
séis más profundas que del interés puramente científico. Este tipo
de piedad se mueve entre dos polos. Su peculiaridad consiste, por
un lado, en el ansia de una relación personal e inmediata con Dios.
Lo primordial no es la comunidad, sino el individuo y su relación
con Dios. Las exterioridades religiosas carecen totalmente de im
portancia. Individualismo y esplritualismo son ya de por sí marcas
esenciales de distinción. Signos ulteriores de este tipo de religiosi
dad son los ideales de paz, de armonía y felicidad. Y esto rige tanto
en la relación individual con Dios como en la comunicación ínter-
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1. Ediciones
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
nueva edición. Ésta mantiene la misma clasiñcación que las dos ediciones
precedentes, con la sola diferencia que ha aumentado el número de volú
menes por sección. En cada volumen aparecen aquellos escritos de una
misma sección, cuya redacción ha sido concluida. Dentro de las secciones
no se sigue, por tanto, un orden cronológico. Pero se ha procurado que
en los distintos volúmenes, aun de la misma sección, exista una clara cohe
rencia entre los escritos allí publicados. La participación de especialistas
en la edición refleja el carácter internacional de la investigación erasmiana.
Una secretaria coordina las actividades. Hasta ahora, han aparecido 16
volúmenes de la edición de Amsterdam: I, 1-5; II, 4-6; IV, 1-3; V, 1-3;
IX, 1, 2. Se encuentra en fase de preparación el volumen I, 6 con De
copia verborum.
De modo que para el estudio de los escritos de Erasmo se ha de utilizar
fundamentalmente la edición de Amsterdam y en cuanto a los escritos to
davía no publicados en esta —que son la mayoría— la edición de Leiden.
Se ha de tener en cuenta la diferencia entre ambas ediciones en lo que
respecta a los textos de base. La edición de Leiden ofrece, por la vía indi
recta de la edición de Basilea, las últimas obras publicadas en vida de Eras
mo, pero sin aparato critico. La edición de Amsterdam tiene en lineas
generales como
tras que las texto base
variantes la primeraenedición
introducidas autorizada
las demás por Erasmo,
ediciones mien
autorizadas se
señalan en el aparato critico del texto. Esta regla deja de observarse cuan
do Erasmo, en el curso de los años, ha reelaborado y/o ampliado un escri
to tan significativamente que se ha de buscar una solución distinta. Lo
que acabamos de decir se ha de tener muy en cuenta sobre todo al utilizar
la edición de Leiden. Asi, por ejemplo, en muchas obras se atribuyen a
Erasmo afirmaciones que se supone que hizo en la primera edición de las
anotaciones al Nuevo Testamento en 1516, cuando en realidad proceden
de 1527, el año de la cuarta edición.
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
F = Amsterdam-Nueva
Erasmi Opuscula. AYork-Oxford),
Supplemenl to1969 ss.
the Opera Omnia, ed. Wallace K.
Ferguson, La Haya, 1933.
A = Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami denuo recognitum et auc-
tum, ed. Percy Stafford Alien, y otros, Oxonii, 1906-1958, 12 vols.
R= The Poems o f Desideríus Erasmus, ed. Comelis Reedijk, Leiden, 1956.
De ¡ibero arbitrio SiaTQifir) sive collado per Desiderium Erasm um Rotero-
damum, ed. Johannes von Walter, Quellenschriften zur Geschichte des
Protentastismus, 8. Leipzig, 1910 ( = Leipzig, 1935).
Erasmus von Rotterdam, Novum Instrum entum Basel 1516. Faksimile-Neu-
druck, ed. Heinz, Holeczek, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1986.
Erasmus‘ Annotationes on the New Testament. The Gospels. Facsímile o f
the Final Latín text (1535) with all earlier variants, ed. Anne Reeve,
Londres, 1986.
Gibaud, Henri, Un inédit d ’Érasme: la prem iére versión du N ouveau Tes
tament copiée par Pierre Meghen 1506-1509, Angers, 1982.
H = Desideríus Erasmus Rolerodamus, Ausgewáhlte Werke, ed. Hajo y An-
nemarie Holbom, Veroffentlichungen der Kommision zur Erforschung
der Geschichte der Reformation und Gegenreformation, Munich, 1933
( = Munich, 1964)
Reedijk, Comelis: Tamdem bono causa triumphat. Zur Geschichte des Ge-
samtwerkes des Erasmus von Rotterdam, Vortráge der Aeneas-
Sylvius-Stiltung an der Universitát Basel, 16, Basilea-Stuttgart, 1980.
2. Traducciones
A continuación se indican algunas traducciones al alemán. Entre ellas
destaca, por su amplitud, la edición de Werner Welzig. Las traducciones
de Walther Kóhler son muy buenas. El texto de Rudolf Padberg es intere
sante porque incluye traducciones de numerosas plegarías. Del ámbito lin
güístico inglés y francés, sólo menciono las dos empresas de mayor enver-
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Unaartículos
en los relacióncomprendidos
de las obras más
en laimportantes en este
Theologische ámbito se encuentra
Realenzyklopadie, p. 15.
Posteriormente, se han publicado otros tres notables trabajos sobre este tema.
La Biblioteca de Rotterdam posee la mayor colección de publicaciones
impresas antiguas de Erasmo, unos 3.000 ejemplares. Tiene, además, rese
ñadas todas las obras impresas de Erasmo que se encuentran en cerca de
500 bibliotecas, con indicación del lugar de hallazgo de los respectivos ejem
plares. La dirección es: Gemeentebibliotheek Rotterdam, Erasmuscollectie
110, 3011 PV Rotterdam, NL.
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5. Bibliografía: revistas
Hay dos revistas totalmente especializadas en la investigación erasmiana:
6. Bibliografía: biografías
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
Huizinga, Johan, Erasmus, Haarlem, 1924 (hay trad. cast: Erasmo, Barce
lona, 1946).
Meissinger, Karl August, Erasmus von Rotterdam (Veróffentlichungen des
7. Bibliografía: aspectos
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9. Material iconográfico
En muchos escritos encontramos algunos retratos de Erasmo o una pá
gina de uno de sus textos. Las obras aquí indicadas ofrecen una gran canti
dad de materiales de este tipo, cuidadosamente seleccionados.
Degroote, Gilbert, ed., Erasmus (Genie en wereld), Hasselt, 1971.
Erasmiana Lovaniensia. Catalogus van de Erasmustentoonstelling ... te Leu-
ven ... 1986. Redactie Coppens, Chris e.a. (Supplementa Humanística
Lovaniensia, 4), Lovaina, 1986.
Erasmus en zijn tijd. Tentoonstelling ingericht ter herdenking van de ge-
boorte... van Erasmus, Rotterdam, 1969, 2 vols.
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L ’Humanisme allemand (1480-1540), XVIII' Colloque international de
Tours (Humanistische Bibliothek, I, 38. De Pétrarque á Descartes, 37),
Munich-Paris, 1979.
Kristeller, Paul Oskar, Humanismus und Renaissance (Uni-Taschenbücher,
914, 915), Munich, s.a., 2 vols.
Moeller, Bernd, «Frómmigkeit in Deutschland um 1500», en Archiv für
Reformationsgeschichte, 56 (1965), pp. 5-31.
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Oberman, Heiko Augustinus, Forerunners o f the Reformation. The Shape
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deutschen Literatur von den Anfángen bis zur Gegenwart», vol. 4, 1-2,
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ÍNDICE ONOMÁSTICO
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ÍNDICES 245
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
Jesucristo, 9, 22, 31, 40, 50, 51, 53-57, Manrique, Alonso, 172
61, 63, 65, 71, 72. 74-78, 80-99, 107, Manuzio, Aldo, 39, 46
110-119, 127, 128, 137, 141, 147, María Tudor, 42
155-158, 163. 165, 167, 168, 171, 173, Masson, Jacques (Jacobus Latomus),
175, 185, 186, 188, 192-194, 202, 209, 103, 130, 131, 169
212, 216, 217 Mateo, san, 106, 109, 110, 113, 119, 194,
Jonge, Henk Jan de, 102, 104 214
Juan, san, 53, 105, 107, 108 McConica, James K., 169
Juan Bautista, san, 87, 96 Melanchlhon, Philipp, 148, 150, 151, 162,
Juan Crisóstomo, san, 97, 107, 112, 119, 197, 199, 207, 214
151 Mestwerdt, Paul, 32
Julio II, papa. 17, 38, 40, 71, 97, 98 Miller, Clarence H., 65
Julio César, 98 Moisés, 45, 59, 60, 143, 158
Junghans, Helmar, 123 Mombaer, Jan, 32, 33, 61
Moro, Tomás, 37, 38, 64, 81, 132, 158,
159, 183, 190
Kaegi, Werner, 10 Mountjoy, lord, 37,40
Karlstadt, Andreas, ISO, 166, 167 Myconius, Oswald, 202
Kempis, Tomás de, 20
Kohls, Ernst-Wilhclm, 50, 51
Kopfel, Wolfgang Fabritius, véase Ca Oberman, Heiko A., SO
pitón, Wolfgang Fabritius Occam, Guillermo de, 116
Oecolampadio, Johannes, 102, 122, 143,
163, 164, 166, 167, 168, 175, 195, 214
Lachner, Wolfgang, 121 Orígenes, 112, 114, 119, 121, 151
Lee, Edward, 107, 131, 203
Lcfévre d’Étaples, Jacques, 106, 126-131,
209, 212 Pablo, san, 38, 44, 53-56, 60, 71-72,
León X, papa, 17, 39, 80, 100, 124, 141 74-75, 77. 92. 96, 98, 101. 105-106.
Linacre, Thomas, 37 111, 127. 129, 146. 157-158, 165. 176,
Lindcboom, Johannes, 123, 213 185, 199. 216
Lira, Nicolás de, 75, 76, 108, 109, 210 Pace, Richard, 140
Listrius, Gerard, 78, 121 Padres de la Iglesia, 22, 23, 28, 85, 108,
Lohse, Bernhard, 161 110, 112, 113, 115, 118, 122, 151, 154,
Lombardo, Pedro, 116 209-212, 214
López de Zúñiga, Diego, 103, 204 Pahz, Johannes von, 62
Lortz, Joseph, 205 Pedro, san, 56, 97, 114, 185
Lucas, san, 107 Pelargus, Ambrosius, 178, 181
Luciano, 43, 65 Petras Mosellanus, 130-131
Luis 11 de Hungría, 138 Pfefferkorn, Johannes, 123, 125
Lulero, Martfn,
52, 62, 9, 109,
78, 99, 10, 12,
111,17,116,
25, 132,
50, Pfeiffer, Rudolf, 112
Pflug, Julius, 200
133-149, 150-163. 166, 168. 170, 172. Phillips, Margarei Mann, 81
174. 178, 181,187. 191, 194. 197.201, Pieter, hermano de Erasmo, 26
204-207. 213-218 Pirckheimer, Willibald, 23, 168
Platón, 43, 60. 64, 73, 82, 85, 95
Plinio, 64
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ÍNDICES 247
Plutarco, 43, 83, 90 Teofilacto, 109
Politi, Ambrogio Catarino, 181 Terendo, 28
Praepositus, Jacobus, 141 Timoteo, 110
Publilio Siró, 42 Tito Livio, 23
Tomás de Aquino, santo. 116, 151
Renaudet, Augustin, 11, 61, 83, 200, 201, Valla, Lorenzo, 28, 43. 101, 151, 179, 209
205 Van Clichtove, Josse (Jodocus Clichto-
Reuchlin, Johannes, 48, 123, 124, 123, veus), 170
126, 129, 132, 135, 137, 144, 186, 187 Van Dorp, Maarten, 78. 102, 107, 206,
Riario, Raffaele, 39 208,
Van 211
Hoogstraten, Jacob, 125, 126, 135,
Roger, Servatius, 28, 29
Roper, Margare!, 183 144
Rovere, Paul de, 52, 57 Van Santbergen, Reñí, 32
Ruysbroek, Johannes, 30 Van Zichem, Eustachius, 51, 52, 57
Virgen María, 19, 22, 56, 77, 107, 171
Virgilio. 28, 64, 185
Salomón, rey, 75 Viterbo, Egidio de, 39
Sara y Abraham, 60 Vitrier, Jean, 49
«Vulgarius», 107, 109
Sauvage,Erasmo,
Schets, Jean, 8269
Schweinhuber. 34 Warham, William, 41. 46, 80
Screech, Michel A., 65 Wimpfeling, Jakob, 48
Seebohm, Frederic. 38 Wolf, Eitel, 48
Séneca, 95
Servet, Miguel, 175, 196
Yetró. 45
Sócrates. 83. 94. 95, 185, 186, 189, 193
Spalatin, Georg, 143, 146
Standonck de Mecheín, Jan, 31-32, 33 Zasius, Ulrich, 81
Stromer, Heinrich, til Zuinglio, Ulrico, 62, 99, 105, 122. 133,
Stupperich, Roben, 38, 111 147, 163» 164, 166, 167, 197, 201.214.
Sturm, Jakob, 48 215, 217, 218
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
ÍNDICE ANALÍTICO
Adag io, 35, 43, 44, 46, 78, 81-82, 83-84, Ciceronianus, 192
85-86, 93-94, 110, 203 circulo de humanistas de Basilea, 120-122,
Ada gios, véase Adagio 133, 184
An no tatione s N ovu m Testamentum, 101, clero, 26-31, 47, 61, 71, 76-77
102, 108-110, 146, 173-174, 204, 210, Coloquios, véase Colloquia
211 collado, 152
Antibarba ri, 30-31, 45 «collegiuin trilingüe» de Lovaina, 129-130
Apolog ía, 101, 104 Colloquia, 18, 30, 136, 147, 166, 169,
Apología adversus mon achos H isp an os, 178-189, 203, 209salmos, véase Ena-
173-175, 194-195 comentarios de los
A polo gía ad Fa brum Sta pule nse m , rrationes in psalmos
128-129 «comma Johanneum», 105, 139
arrianismo, 105, 173-174 conocimiento racional, 42, 59
assertio (aserciones), 152, 204 consensúe ecclesiae, 168-169
Augsburgo (1530), Dieta de, 196-198 Contrarreforma, 216, 219
avide por el estudio, 30
2 cosmopolitismo, 201
ayuno, abstinencia, 54, 164, 170, 188, credo apostólico, 147, 187
198-199 Cristo
como centro, 89-90, 212, 215
deidad de, 173-174
Basilea, disputa de, 169, 196 herederos de, 88-89
Biblia, estudio de la, 21-22, 38, 44, 47, humillación de, 85-87, 128
60, 76, 82, 100-119, 126-129, 148-149,
151, 154-156, 209-211, 214-215
Biblia Poliglota complutense, 102 chovinismo, 67
buenas obras, 52, 55, 145-148, 156-157
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
ÍNDICES 249
dialéctica, dialécticos, 12, 27, 77, 98, 211 formación y piedad, 30-31, 44, 46,
diatriba, 152-153, 204 117-119, 185, 186-187
división de la fe, cisma, 190-191 franciscanos, 94, 172
doctrina de los dos caminos, 52
dominicos, 94, 123-126, 172, 178, 181
Dulce bellum inexpertis, 93-94 Glossa ordinaria, 108, 210, 214
gramática, 45, 77, 117,179, 208, 211,212
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8/10/2019 Cornelius Augustin - Erasmo de Rotterdam - Vida Y Obra
«Magníficat», 103
Querela pacis o Querella de la pa z, 78,
manifestaciones paradójicas de Lutero,
82, 91-92
147
martirio, 140
matrimonio y divorcio, 110, 130
racionalismo, 59
mercaderes, 69
Ra tio verae theologiae, 82, 88-89,91,95,
M etho du s, 101, 11,
«modernismo», 104 205 97-98. 104. 111, 116, 119, 131, 152
relativismo, 203-204
moralidad, 50
resurrección, 110
mujer, 182-184
retórica, 27, 77, 211
Reuchlin, disputa de, 123-126
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ÍNDICES 251
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