Teología Espiritual LVIII (2014)

MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA

Martín GELABERT BALLESTER, O.P.

Valencia

RESUMEN: Mística es una palabra que puede tener distintos sentidos,

algunos incluso no religiosos. En este artículo se entiende que el térmi-
no mística hace referencia a la unión con Cristo. Entendida así, la
mística está relacionada con la teología, pero también con los distintos
carismas con los que está enriquecida la Iglesia. Tras ofrecer unos crite-
rios para discernir “lo místico”, el autor reflexiona sobre la relación en-
tre mística y teología, y entre mística y carisma, haciendo una
aplicación concreta al carisma de la Orden de Predicadores.

ABSTRACT: Mystic is a word with different meanings, some of them not

religious. In this article we use the term mysticism refering to the union
with Christ. In this meaning, the mysticism is related to the theology
but also to the different charisma that flourish in the Church. After
presenting several criteria for distinguishing ‘the mysticism’ , the autor
explores the relationship between mysticism and theology, and mys-
ticim and charisma. He makes a concrete application on the charisma of
The Order of Friars Preachers.

La Mística es una palabra que tiene distintas connotaciones.

En algunas ocasiones se utiliza como equivalente de irracional o
exaltado. Incluso empleado como término religioso, tiene distin-
tas aplicaciones. En un Congreso celebrado en Valencia, se plan-
282 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

teó la pregunta de si es posible una mística sin religiones. Ahora

bien, si el término místico tiene que ver con misterio, más aún,
con el misterio profundo que nos habita y que no es otro que
Dios, mística sin religión, sería una vertiente de religión sin
Dios. Algo que puede resultar provocativo, pero que se me antoja
contradictorio. Al menos si utilizamos el término “religión” en
sentido teológico.1

Con el término religión ocurre algo similar a lo que ocurre con

el término mística. Se puede hablar de religión sin Dios, como
algunos califican al budismo, si entendemos por religión la
búsqueda de un estado de paz y armonía. Se puede utilizar fi-
losóficamente el término mística para designar una experiencia
límite, como hace Wittgenstein: “no cómo sea el mundo es lo
místico, sino que sea”; y también: “el sentimiento del mundo co-
mo todo limitado es lo místico”; o: “lo inexpresable, ciertamente,
existe. Si se muestra, es lo místico”.2 O se puede hablar de que el
fútbol es una religión, si por religión entendemos la pasión con la
que apoyamos determinados comportamientos propios o ajenos,
una pasión que en ocasiones hasta nos obnubila y nos hace per-
der la razón (por cierto, cuando la religión pierde la razón se
convierte en una pasión destructora de lo humano). También se
puede hablar de la mística de la política, por poner otro ejemplo.

1 TOMÁS DE AQUINO define lapidariamente la religión como “ordo ad

Deum” (Suma de Teología, II-II, 81,1). Definición que se completa con

otra no menos lapidaria: “religio non est fides, sed fidei protestatio per
aliqua exteriora signa” (Suma de Teología, II-II, 94, 1, ad 1). La reli-
gión es una fe anunciada por signos exteriores que la expresan, pero no
la agotan.
L. WITTGENSTEIN, Tractatus. Los textos citados corresponden a los
2

números 6.44, 6.45 y 6.522; también: “Cómo sea el mundo es de todo

punto indiferente para lo más alto. Dios no se manifiesta en el mundo”
(6.432); “los hechos pertenecen sólo a la tarea, no a la solución”
(6.4321); “sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientí-
ficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no
se han rozado en lo más mínimo Por supuesto que entonces ya no que-
da pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta”.
 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 283

1.- UN MISMO ESPÍRITU Y DISTINTAS MÍSTICAS

Centrémonos en el título de este artículo: mística y teología.

Se trata de dos campos difícilmente separables. A partir de Ber-
nardo de Claraval comienza a afirmarse por sí misma una litera-
tura mística como reacción contra una teología escolar que se
alejaba de sus fundamentos contemplativos. En España este tipo
de literatura encontrará un momento culminante en el siglo XVI.
En su sentido cristiano más clásico, lo místico es una percepción
experimental de Dios que, a veces, se asocia a estados de ánimo
excepcionales, por no decir anormales.

A propósito de la mística, el Catecismo de la Iglesia Católica

(n. 2014) hace una distinción interesante: “El progreso espiritual
tiende a la unión cada vez más íntima con Cristo. Esta unión se
llama mística, porque participa del misterio de Cristo mediante
los sacramentos –los santos misterios– y, en Él, del misterio de
la Santísima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unión ínti-
ma con Él, aunque las gracias especiales o los signos extraordi-
narios de esta vida mística sean concedidos solamente a algunos
para manifestar así el don gratuito hecho a todos”.

Este número del Catecismo habla de una vida mística (la unión
con Cristo) a la que tiende todo cristiano llamado a la santidad y
determinados dones o gracias particulares concedidos solo a algu-
nas personas, como signo de la mística común o como don propio
de su peculiar vocación en la Iglesia. En consecuencia, podemos y
debemos distinguir entre una mística “ordinaria”, propia de la
mayoría de los cristianos, que se expresa en una vida de fe, de
esperanza y de amor; y algunas manifestaciones fuera de lo co-
rriente que podrían (digo podrían, porque será necesario pregun-
tarse por los criterios de credibilidad de tales manifestaciones)
ser signos de la intensidad con la que algunas personas viven su
unión con Cristo.

Podemos hacer otra precisión y hablar de un tercer tipo de

“mística”. El documento de la Congregación de la Fe del 15 de oc-
tubre de 1989 sobre “algunos aspectos de la oración cristiana”,
habla de “gracias místicas conferidas a los fundadores de institu-
ciones eclesiales en favor de toda su fundación”, que pueden ir
unidos o no, y por tanto, deben distinguirse de los dones extraor-
284 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

dinarios “místicos”. Podemos, por tanto, hablar de un mística

propia de las distintos movimientos eclesiales y de las Órdenes y
Congregaciones religiosas. Cada uno de estos grupos tiene un es-
tilo, un carisma, una gracia propia, heredada de su fundador o
fundadora que le mueve a vivir el seguimiento de Cristo con un
estilo peculiar.

2.- DISCERNIMIENTO

Interesa ahora plantearnos una cuestión que nos llevará a

comprender mejor la relación entre mística y teología. ¿Cómo au-
tentificar la mística, cuál es el criterio que nos permite discernir
la acción del Espíritu? Y sobre todo, ¿cómo evaluar los fenómenos
extraordinarios y periféricos?

2.1.- Observaciones previas

A propósito de los fenómenos extraordinarios y llamativos es

importante tener en cuenta que los varones y mujeres “espiritua-
les” que han tenido alguna de estas experiencias, como la levita-
ción3 o la estigmatización,4 no les conceden demasiada im-
portancia, pues son bien conscientes de que estos fenómenos no
son lo decisivo y, en cualquier caso, son estados que no pueden
generalizarse.5 Lo decisivo es la vida de fe y de unión con Cristo,
sea cuál sea su manifestación.

3 El alma experimenta que se une con Cristo y goza de los inmorta-

les, y así el cuerpo le resulta más ligero.

4 El cuerpo se asocia a los dolores de Cristo crucificado.
5 Las Actas del Capítulo Provincial celebrado en 1585 en Lisboa-

Pastrana, de la Orden del Carmen, cuentan el caso de “la monja de las

llagas”, dominica. Todos los frailes carmelitas iban en procesión a ver-
la. Juan de la Cruz se negó a verla, no solo porque pensaba que se tra-
taba de un fraude, sino sobre todo “porque no tenía necesidad de ver
aquellas llagas, porque estimaba en más quedarse en fe, de las llagas
 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 285

Otro aspecto a considerar es que este tipo de manifestaciones

extraordinarias, en bastantes ocasiones, no son plenificantes o
luminosas; no siempre se traducen en estados de gozo. Muchas
veces se viven como experiencias de “noche oscura” o de sufri-
miento, de sequedad y profunda oscuridad. Más que la presencia,
se siente la ausencia, el hueco dejado por un Dios al que uno desea
encontrar. Teresa de Lisieux, por ejemplo, cuenta cómo pudo man-
tener la confianza en Dios habiendo experimentado las tinieblas
más profundas y la noche de la nada.6

En tercer lugar, este tipo de fenómenos no son sólo propios del

cristianismo, sino que se dan también en otras religiones. Yo no
dudo de que Francisco de Asís llevó en sus miembros las señales
de la pasión de Cristo. Pero también se conocen casos de devotos
musulmanes en cuyos cuerpos han aparecido señales de las heri-
das sufridas en el campo de batalla por el profeta Mahoma. Es
posible atribuir estos casos bien a un milagro, bien a un fenóme-
no de autosugestión. Pero parecería arbitrario decir que, en el
caso de los musulmanes se trata de fenómenos de autosugestión
y a continuación afirmar la existencia de un milagro en todos y
cada uno de los casos de cristianos que han tenido una experien-
cia similar.7 Este tipo de señales no son exclusivas de una reli-
gión, sino de un determinado tipo de religiosidad que puede
darse en distintas religiones.

Además, en este tipo de fenómenos resulta difícil delimitar lo

que proviene de la naturaleza y lo que es atribuible a causas reli-
giosas. Hablando del conocimiento profético, Tomás de Aquino de-
cía que el profeta no siempre distingue lo que dice por su propio

de Jesucristo que todas las cosas creadas, y que para esto no tenía ne-
cesidad de ver en nadie las llagas”.
6 Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 1996, 279-280. He citado

este texto en mi libro: La gracia. Gratis et amore, San Esteban, Sala-

manca 2002, 104-105.
7Cf. JAROSLAV PELIKAN, Jesús a través de los siglos, Herder, Barce-
lona 1989, 175.
286 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

espíritu de lo que dice por el espíritu de profecía.8 A veces “lo que

proviene de Dios” está mezclado con prejuicios culturales que,
erróneamente, pueden considerarse también provenientes de
Dios. Eso no significa negar la posibilidad de tener una experien-
cia de Dios, sino argumentar que esta experiencia siempre está
filtrada a través de la personalidad del receptor. De ahí que al-
gunas tendencias corporales y psíquicas o condicionamientos bio-
lógicos, que incluso desconoce el mismo que los padece o los
observadores, pueden influir en los fenómenos místicos extraor-
dinarios o estar mezclados con ellos. Sin duda, siempre es posible
decir que Dios se sirve de la naturaleza para manifestar la gra-
cia, pero eso es admitir que la naturaleza condiciona la manifes-
tación de la gracia.

En algunos casos resulta bastante claro que el fenómeno cali-

ficado como místico es una intensificación de la experiencia espi-
ritual que puede hacer cualquier creyente. Un estupendo ejemplo
de lo que afirmo es el don de lágrimas durante la oración del que
gozaba Santo Domingo de Guzmán. Se ha descrito así este don
de lágrimas: “el recíproco influjo del alma sobre el cuerpo y de
éste sobre aquella excita la devoción. Gracias a ella, Santo Do-
mingo, se enfervorecía y vertía copiosas lágrimas y su voluntad
se encendía de tanto fervor que no podía impedir que los miem-
bros del cuerpo manifestasen por ciertas señales la devoción in-
terna. Y con aquella elevación de su espíritu a veces hacia
peticiones, súplicas y acciones de gracias. No hablaremos aquí de
los grandes movimientos de fervor que él acostumbraba hacer
durante la celebración de la misa o en la recitación de los salmos;
muchas veces cuando recitaba estas oraciones santas, tanto en el
coro, como en los viajes se veía raptado y elevado como si estu-
viese conversando con Dios o con los ángeles”.9

8 El profeta “a veces es incapaz de distinguir adecuadamente si las

cosas que conoce las ha pensado por instinto divino o por su propio
espíritu” (Suma de Teología, II-II, 171,5).
Presentación de los nueve modos de orar de Santo Domingo en la
9

página web de los dominicos de la Provincia de San Agustín en Argen-

tina, en: http://www.op.org.ar/?page_id=190.
 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 287

Cualquier fiel ordinario ha experimentado, en alguna ocasión,

que la oración fervorosa produce lágrimas o sentimientos de gran
emoción. ¿Cuál es la diferencia entre esta experiencia normal y
la que tenía Santo Domingo? Es una cuestión de grados. De ahí
que el criterio de evaluación de las experiencias místicas extra-
ordinarias, tendrá que ser la experiencia ordinaria de la gracia.
En todos los dominios de la vida y de la ciencia, y también en la
teología y la espiritualidad, el criterio de evaluación no son los
casos límite, sino la vida ordinaria. A partir de lo normal es como
hay que considerar los casos límite y no a la inversa. Si el crite-
rio es “lo ordinario” entonces queda muy claro que la mística ne-
cesita de la teología. Porque no es la piedad el criterio de la
verdad, sino al revés: la verdad es el criterio de la piedad.

2.2.- La normalidad como criterio

Las anteriores observaciones me llevan a concluir que, muta-

tis mutandis, los criterios para evaluar los fenómenos místicos
extraordinarios tiene que ser similares a los que la teología utili-
za para discernir la acción del Espíritu en el conjunto de los cre-
yentes. San Pablo se encontró con que en la comunidad de
Corintio muchos se las daban de “sabio” o “espiritual” y sentían
la tentación de valorar en exceso los dones espectaculares. Pablo
reacciona precisando que todos los carismas han sido dados para
el bien de la comunidad, y que la caridad es el carisma superior a
todos los demás (1 Co 12-14). De modo que el carisma vale, no en
función de su espectacularidad, sino en la medida que sirve a la
edificación de la Iglesia (1 Co 14,12).

Tomás de Aquino, luego Lutero y, finalmente, el Concilio de

Trento se plantearon la cuestión de si era posible tener una ex-
periencia de la gracia, y cuál era el criterio para determinarla.
¿Cómo saber con certeza que Dios actúa en una determinada
persona o por medio de ella, cómo discernir la presencia de Dios
en personas o acontecimientos? La respuesta de Santo Tomás me
parece orientadora: “para conocer algo con certeza hay que estar
en condiciones de verificarlo a la luz de su principio propio…
Ahora bien, el principio de la gracia, como también su objeto, es
Dios mismo, que por su propia excelencia nos es desconocido… Y
así su presencia en nosotros, lo mismo que su ausencia, no puede
ser conocida con certeza”.
288 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

Santo Tomás también afirma que es posible tener una expe-

riencia indirecta o conjetural de Dios: “una cosa puede ser cono-
cida de manera conjetural, por medio de indicios. Y de esta
suerte sí puede el hombre conocer que posee la gracia, porque
advierte que su gozo se encuentra en Dios y menosprecia los pla-
ceres del mundo, y porque no tiene conciencia de haber cometido
pecado mortal… Sin embargo, este conocimiento es imperfecto”.10
Hoy habría que ampliar estos indicios a los que se refiere Santo
Tomás: la ayuda mutua, la capacidad de perdón, el amor desin-
teresado, la alegría por el bien realizado, el anhelo de justicia,
lucha contra el mal, gozo en la oración, fracasos que no hunden.

En suma, Dios siempre es un misterio. Determinar con preci-

sión matemática su actuación directa en una persona o aconte-
cimiento es imposible en las condiciones de este mundo. Porque
en definitiva sería identificar a Dios con una realidad creada. El
mismo san Pablo llega a decir que el diablo podría disfrazarse de
ángel de luz y, por tanto, confundirse con Dios (2 Co 11,14). Y
Jesús se refería a aquellos que expulsaban demonios y hacían
muchos milagros en su nombre y, sin embargo, eran agentes de
iniquidad (Mt 7,22-23).

Si directamente no es posible una experiencia de Dios y, por

tanto, no es posible tener seguridad de su actuación en una de-
terminada persona, sí que es posible, según Santo Tomás, tener
un criterio suficiente de discernimiento que está atento a algu-
nos indicios, a saber, los efectos que produce la supuesta presen-
cia de Dios, los frutos que se derivan de una experiencia mística.
Y todos los frutos se resumen en uno, la caridad, la edificación de
la Iglesia, el bien de los hermanos.

Incluso si, por hipótesis, siguiendo el texto de Mateo antes ci-

tado, fuera el diablo el que actuase produciendo frutos de amor,
habría que alegrarse, en línea con esta otra palabra de Jesús: eso
significaría que el diablo está combatiendo contra sí mismo. El
que el diablo se autodestruya siempre es motivo de agradeci-
miento y de satisfacción. Vamos, es para ponerse a aplaudir.

10 Suma de Teología, I-II, 112, 5.

 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 289

3.- LENGUAJE TEOLÓGICO

La teología es necesaria para discernir la experiencia mística.

Por otra parte, la expresión de la experiencia mística es siempre
teológica y, por tanto, describir esta experiencia es entrar en el
debate teológico. Es lo que vamos a tratar a continuación.

3.1.- El Dios escondido

Cuando los místicos toman la palabra y explican su experien-

cia (bien por propia iniciativa, bien con mucha frecuencia por
iniciativa de un director espiritual) se convierten en teólogos, en
su intento de nombrar al que está por encima de todo nombre.
Su experiencia de Dios se expresa por medio de un discurso he-
cho de negaciones y afirmaciones simultáneas: Dios no es ni esto
ni aquello, porque es de forma eminente esto y aquello, y mucho
más aún. La teología negativa y la afirmativa se apoyan para
nombrar a Aquel que está por encima de toda razón y de todo
discurso. En el siglo XIV, el místico dominico Eckhart analizó es-
ta continua superación de lo positivo por lo negativo y de lo
negativo por lo positivo hasta sus últimas consecuencias: “Tú de-
bes amar a Dios no porque es amable, puesto que Dios no es
amable; él está por encima de todo amor y de toda atracción del
amor… Tú debes amarle ya que es un No-Dios, un No-Intelecto,
una No-Persona, una No-imagen. Más aún, ya que es el Uno pu-
ro, claro, límpido, separado de toda dualidad. Y en este Uno de-
bemos abismarnos eternamente: del Ser a la Nada”.11

Cuando buscamos a Dios, solo encontramos la nada, dice Ec-

khart. “Si conoces algo de Él, Él no es nada de todo ello, y por el
hecho de conocer algo de Él, caes en la ausencia de conocimiento
y, por esa ausencia de conocimiento, en la animalidad. Pues lo
que no es cognoscente en las criaturas, es animal. Si no quieres
tornarte animal, no conozcas nada de Dios”.12 Lenguaje sorpren-

11 Sermón 83. Cf. PIERRE-MARIE BEAUDE, “Mystique”, en Dictionnai-

re critique de théologie (sous la direction de Jean-Yves Lacoste), PUF,
Paris 1998, 776).
12 ALOIS MARIA HAAS, Maestro Eckhart. Figura normativa para la

vida espiritual, Herder, Barcelona 2002, 82.

290 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

dente, pero que expresa una profunda experiencia espiritual y

una gran verdad teológica. Porque, ¿cómo hablar de lo que es
inefable, trascendente, inabarcable y, en definitiva, desconocido?
Este modo de hablar del Maestro Eckhart está en plena conso-
nancia con lo que dicen los mejores teólogos cuando tratan del
ser de Dios y de la fe que le acoge. Más importante aún, este len-
guaje es coherente con el Dios que se revela en la Biblia.

El profeta Isaías (45,15) notaba (¿se quejaba?) que Dios es un

Dios escondido. De hecho la fe bíblica comienza por afirmar el
ocultamiento de Dios. Según el libro del Éxodo (33,20) es imposi-
ble ver a Dios en las condiciones de este mundo. Y según el Nue-
vo Testamento, a Dios nadie le ha visto jamás (Jn 1,18), pues
habita en una luz inaccesible a la que no ha llegado ni puede lle-
gar ningún ser humano (1 Tim 6,16). Se trata de alguien incom-
parablemente mejor de lo que podemos pensar (Ef 3,20).

La teología es bien consciente de que todos nuestros intentos

de hablar sobre Dios son insuficientes e inadecuados. Todos los
conceptos que utilizamos para referirnos a él son mundanos y,
por tanto, solo sirven para hablar de cosas no divinas, de cosas
mundanas. Dios es trascendente, ninguna de nuestras expresio-
nes lo agota, ninguna lo controla, pues Dios, como decía San An-
selmo, no sólo es más grande de todo lo que se pueda imaginar,
sino que es demasiado grande para que nuestro pensamiento
pueda concebirle.13 San Agustín era bien consciente de ello
cuando, en uno de sus Sermones (52,6) afirmaba que si compren-
demos lo que de Dios decimos, eso no es Dios: “lo que tú has po-
dido abarcar es cosa bien ajena de Dios… Si lo comprendes, no es
El, y si es El, no lo comprendes”. Y en su Tratado 4 sobre la pri-
mera carta de San Juan, se pregunta: “Cuando decimos Dios,
¿qué es lo que decimos? Todo lo que podamos decir está muy por
debajo de esta realidad”. De ahí que, según el santo, la auténtica
actitud ante Dios es la del deseo, pues el deseo está abierto al
“siempre más” y “siempre mayor”.

Proslogion, cap. XV; cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra Gentiles,

13

I, V: “Dios está por encima de lo que se puede pensar”.

 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 291

Bien puede decirse que la teología de Santo Tomás es mística,

primero porque responde a una profunda experiencia espiritual y,
luego, porque enlaza con la gran experiencia mística del Dios des-
conocido: “de Dios no conocemos lo que es, sino solamente lo que
no es”, escribe el santo en la cuestión disputada De Caritate.14 El
motivo de tal desconocimiento lo explicaba en su obra de juven-
tud, comentando a Pedro Lombardo: “Dios mora como en una es-
pecie de tinieblas impenetrables”15 y, aunque partiendo de las
cosas visibles se puede alcanzar algún conocimiento de Él –
porque es causa y causa eminente– la verdad es que cuanto más
se progresa en su descubrimiento más consciente se es de su le-
janía.16 En una de sus últimas obras podemos leer: “Y esto es lo
máximo y más perfecto de nuestro conocimiento en la tierra:
unirse a Dios como al Gran Desconocido. Lo cual sucede porque
sabiendo de Dios lo que no es, ignoramos, sin embargo, absolu-
tamente, lo que es. Por eso para demostrar la ignorancia de este
altísimo conocimiento, se dice en el Éxodo que Moisés se acercó a
la tiniebla en que estaba Dios”.17

Cierto, en Jesucristo, Dios se nos ha dado a conocer. Pero a

veces no se nota suficientemente que el Dios que se revela en Je-
sucristo sigue siendo un Dios escondido, siempre misterioso. Si
en Jesucristo Dios se manifestase totalmente, eso significaría
que el mundo divino se reduciría a la medida del mundo de lo
humano. Jesucristo nos da a conocer a Alguien que está más allá
de él y más allá del mundo. “El Padre es más grande que yo” (Jn
14,28), dice Jesús, curiosamente en el contexto de un discurso en
el que se afirma reiteradamente que sólo viéndole a él puede
verse al Padre, pues entre el uno y el otro hay una inmanencia
mutua. Para la fe cristiana, en Jesús reside toda la plenitud de
la divinidad, pero esta misma fe confiesa que esto sucede “corpo-
ralmente” (Col 2,9), o sea, en una realidad finita y limitada de
nuestro mundo. Tampoco el conocimiento de Dios que tenemos
en Jesucristo agota el misterio divino. Se trata de un conoci-

14 De Caritate, a. 7, arg. 7; y a. 10 respuesta al sed contra 2.

15 In Sent. 1 d.13, a.1, sol.4.
16 In Boet. de Trin. proem. q.1, a.2.
17 Contra Gentes 3, 49.
292 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

miento paradójico: una vez que Jesús ha dado a conocer todo so-
bre Dios (Jn 15,15), aún queda mucho por decir (Jn 16,12). Pues
lo que en Jesús se revela es “el Dios invisible” (Col 1,15). “Cristo,
cuanto más manifiesto torna a Dios, más nos remite a su miste-
rio”,18 dice un teólogo contemporáneo. En otras palabras, la cris-
tología nunca agota la teología.

Por eso la fe que acoge a un Dios así es necesariamente un co-

nocimiento imperfecto, en el que nunca hay claridad. El objeto de
la fe, dice Tomás de Aquino, carece de evidencia objetiva. Se
comprende, ante esta falta de claridad, que la fe suscite necesa-
riamente preguntas y que en ella puedan surgir movimientos de
duda o contrarios a lo que el creyente acepta con todas sus fuer-
zas.19 Cuanto más se progresa en el conocimiento de Dios, más
consciente es uno de su inefable misterio. Por tanto, más insatis-
fecha queda la inteligencia, que busca siempre claridad. De ahí
la tensión y la inquietud que aparecen en todo auténtico creyen-
te. El creyente nunca alcanza del todo aquello que busca y se
mueve entre oscuridades. La teología de la fe, tal como la explica
Santo Tomás, abre la puerta a las descripciones ansiosas de los
místicos cuando avanzan en la “noche” de la fe, o a los movimien-
tos de duda y vacilación que aparecen en todo creyente.

3.2.- El Dios que viene al hombre para ser uno con el hombre

Este Dios escondido se ha dado a conocer en Jesucristo. Y se

ha dado a conocer hasta tal punto que, por medio de su Espíritu,
quiere establecer una relación íntima con cada ser humano. Este
es otro gran tema ante el que se muestran muy sensibles las y
los místicos. La imagen de los desposorios es una de las más re-
currentes para expresar la unión íntima y profunda que se esta-
blece entre Dios y el ser humano, o mejor, entre el Espíritu de

18 O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios, Sígueme, Salamanca 2004, 216.

Por su parte, WALTER KASPER, La misericordia. Clave del evangelio y

de la vida cristiana, Sal Terrae, Santander 2013, 57, escribe: “su salva-
dora cercanía (de Dios) es expresión de su alteridad y de su incompren-
sible ocultación. Justamente en cuanto más cercano y manifiesto Deus
revelatus es también el Deus absconditus”.
19 TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 14,1; Suma de Teología II-II, 2,1.
 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 293

Dios y el espíritu del hombre. Hay ahí una buena base bíblica: el
Espíritu se une a nuestro espíritu (Rm 8,16).

El lenguaje de los grandes místicos resulta sugerente, pero

necesita ser bien interpretado. El alma del orante se une a Dios,
dándose entre ambos una intimidad tan grande que se diría que
forman una “sola carne”. Sirvan de ejemplo estas expresiones de
uno de los más grandes místicos españoles (consciente de que él
sí evitó el peligro que late en estas expresiones): “Sintiéndose ya
el alma toda inflamada en la divina unión… parece que con tan-
ta fuerza está transformada en Dios y tan altamente de él poseí-
da…”. “Esta llama de amor es el espíritu de su Esposo, que es el
Espíritu Santo, al cual siente ya el alma en sí, no sólo como fuego
que la tiene consumida y transformada en suave amor, sino como
fuego que, demás de eso, arde en ella y echa llama”. Para el
místico, la unión por el amor entre Dios y el ser humano es com-
parable a “la que hay entre el madero inflamado y la llama de él;
que la llama es efecto del fuego que allí está”.20 Por su parte,
Isabel de la Trinidad pide a la Trinidad “a quien adora”: “que ca-
da momento de mi vida me sumerja más profundamente en tu
misterio divino”.

El peligro de estos textos aparece cuando se hace ontología de

la poesía y no se respetan los límites del lenguaje poético. Pues
la primera ley del amor es el respeto inalterable de la alteridad.
Dios es distinto de la persona humana, ninguna confusión es po-
sible. La unión con Dios no es absorción, ni fusión, ni disolución,
ni inmersión, ni desaparición del hombre en Dios. El amor a Dios
presupone que Dios es distinto, separado, otro con relación al ser
humano. La distinción y una cierta incomunicabilidad entre los
que se aman no es sólo condición, sino la fuente misma de la per-
fección de todo amor. Abolir esta distinción y esta incomunicabi-
lidad supone la muerte del amor, por falta de sujetos amantes,
pues la fusión de dos personas en una es la aniquilación de las

20 JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, canción I, 1 y 3. De forma

clara y directa lo dice el poema Noche oscura: “Oh noche que juntaste
amado con amada, amada en el amado transformada”.
294 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

personas. Sin duda, el amor une. Pero en la misma medida que

une, diferencia y afirma.21

Amar a Dios significa que Dios es distinto del ser humano,

que no hay identidad entre Dios y el hombre, que cualquier con-
cepto de Dios que tienda a disolver a la persona en Dios, no es
cristiano. La teología de Santo Tomás sobre la caridad como
amistad entre Dios y el ser humano enlaza con esta intuición
mística que anhela la unión del Dios amante con la persona
amada, la fundamenta bíblicamente, la explica teológicamente y
evita todos sus peligros, porque el amante no anula al amado, si-
no que lo potencia; y el amante no se funde en el amado, sino que
queda personalizado. La amistad une, respetando la diferencia.

Fundamentándose en Jn 15,15 (“a vosotros os he llamado

amigos, porque os he dado a conocer todo lo que he oído a mi Pa-
dre”), Tomás de Aquino definió la caridad como amistad entre el
hombre y Dios. Pero, consciente de la trascendencia divina (“a
Dios nadie le ha visto jamás”: Jn 1,18), el santo aclara que se
trata de un “cierto tipo” de amistad.22 Esta restricción expresa el
hecho de que la reciprocidad que hay entre los amigos, deriva, en
nuestro caso, de la sola iniciativa divina. Por otra parte, santo
Tomás está convencido de que la igualdad que supone o a la que
tiende la amistad no puede aplicarse cuando se trata de la amis-
tad del ser humano con Dios. No hay proporción entre el hombre
que ama y el Dios amado, pues nunca la medida de quién ama
(la persona humana) está adecuada a la medida del amado
(Dios).

21 Interesantes reflexiones sobre el amor como unidad que incluye

alteridad y diferencia, en W. KASPER, La Misericordia, o.c. en nota 18,

95. Y a propósito del texto de Isabel de la Trinidad antes citado, el mismo
Kasper (en pág. 99-100) escribe: “Semejante mística de la Trinidad no
tiene nada que ver con un ebrio diluirse en Dios… Los místicos cristia-
nos, que se conmueven por la proximidad de Dios y viven de modo espe-
cial la felicidad y la paz que procura su cercanía, experimentan siempre
también la distancia respecto de Dios y la trascendencia divina”.
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 23,1; cf. De caritate, a.
22

2, arg. 8.
 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 295

En concreto, ¿cómo se traduce, qué implicaciones comporta es-

ta amistad tan especial entre Dios y el hombre? Por parte de
Dios significa que Dios quiere ser conocido por el ser humano,
compartir la intimidad de su ser con el amigo humano, buscando
así que el hombre le reconozca y le ame como Padre, dándose por
el Hijo en el Espíritu. De este modo, el hombre queda unido a
Dios por el conocimiento, y también unido por el deseo de cono-
cerle con más claridad y de encontrarle un día cara a cara, pues-
to que ahora solo le conoce en la distancia e imperfectamente.
Finalmente, por parte del ser humano, su amistad es un compla-
cerse en Dios, uniendo su voluntad a la suya, buscando siempre
agradar a su amigo Dios. Esta unión de voluntades se prolonga
en el amor al prójimo, ya que la voluntad de Dios es que nos
amemos los unos a los otros. Unidos por medio del conocimiento,
del deseo y de la voluntad. Esta es la mística de la amistad tal
como se deduce de la teología de Tomás de Aquino.

De un Dios Amor solo puede esperarse una relación de amis-

tad. De un Dios Señor se pueden esperar relaciones de servi-
dumbre. Una mística, una unión con Dios que se traduce en
deseos de esclavitud o de anulación de la voluntad y la inteligen-
cia, no es cristiana. Las relaciones del Dios de Jesucristo con el
ser humano no se pueden entender desde el modelo de la rela-
ción del amo con el esclavo, sino del padre con el hijo o del amigo
con el amigo: a vosotros no os llamo siervos, sino amigos, porque
he compartido con vosotros todo lo que conozco del Padre, os he
dado a conocer (en la medida de vuestras posibilidades) la inti-
midad de Dios (cf. Jn 15,15); por eso no habéis recibido un espíri-
tu de esclavos (espíritu de servilismo, de dependencia alienante y
destructora), sino un espíritu de hijos (cf. Rm 8,15) (espíritu de
amor y libertad que, paradójicamente, es también espíritu de de-
pendencia constructora, porque nada ata tanto como el amor).

4.- CARISMA: LA ORDEN DE LOS AMIGOS DE DIOS

En esta reflexión sobre la relación entre mística y teología hay

que dar un paso más para notar que el estudio de la teología tie-
ne, por una parte, una necesaria base mística y, por otra, condu-
ce a la unión mística, si por mística entendemos una experiencia
296 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

de relación con Dios. La teología parte de una experiencia de fe y

conduce a una mejor y más profunda experiencia de fe. Esta con-
vicción nos invita a superar los falsos dilemas entre estudio y
apostolado, o entre teología y espiritualidad. Toda teología tiene
que ser espiritual (o mística), so pena de convertirse en una es-
peculación abstracta y alejada de toda experiencia de Dios; y to-
da espiritualidad (o mística) tiene que expresarse y desarrollarse
teológicamente, so pena de convertirse en un delirio desbocado
que sólo refleja el propio imaginario personal.23

Dicho de otra manera: una teología que no conduce a la ora-

ción no es una buena teología; una oración que no se prolonga en
teología y en deseo de conocer mejor a Dios, no es una buena ora-
ción; una oración que no conduce al servicio del prójimo es una
falsa oración; un servicio al prójimo en el que no encontramos a
Dios, es un servicio que no encuentra lo mejor que hay en el pró-
jimo. Y también: una teología que no es pastoral, que no tiene
una dimensión misionera, es un discurso sin vida; y una pastoral
sin teología, es un discurso hecho de frases vacías.

4.1.- Un ejemplo paradigmático: Tomás de Aquino

El carisma de la Orden de Predicadores puede ser una buena

ayuda para comprender que el estudio de la teología parte de
una fe vivida y conduce a una mejor vida de fe. El ejemplo de
Tomás de Aquino, considerado por muchos el más grande de los
teólogos, es paradigmático.

Tomás es un hombre de fe, que ha aprendido más en la con-

templación que en los libros, un “santo” que se ha dejado molde-
ar por el Espíritu y un “sabio” que ha aprendido más ante el
Crucifijo que en el estudio. Su sabiduría no es la de un filósofo
que razona y concluye, sino lo que él mismo definirá como “un
saber sabroso”, más fruto del amor que de la ciencia. No voy a
entrar ahora en los detalles de su vida, pero creo poder asegurar
que su enseñanza es en gran parte el desborde de su experiencia

23 Eso por no hablar de patologías psiquiátricas.

 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 297

mística.24 Puede decirse de él, como de santo Domingo, que “no

hablaba sino de Dios o con Dios”.

Hay en sus escritos muchos signos inequívocos de sus expe-

riencias místicas. Sin embargo, nunca se refería a ellas, ni las
utilizaba como criterio de su enseñanza. En uno de los pocos lu-
gares en que habla en primera persona lo hace atribuyéndose
unas palabras de San Hilario: “yo considero como el principal
deber de mi vida para con Dios es esforzarme porque mi lengua y
todos mis sentidos hablen de El”.25

Un poco antes ha afirmado que “confiando en la piedad divi-

na” desea realizar “el oficio de sabio”, sin duda pensando en esta
sabiduría de la que habla el capítulo dos de la primera carta a
los corintios, una sabiduría que no es de este mundo, sino una
sabiduría de Dios, revelada por medio del Espíritu. Pues santo
Tomás es bien consciente de que hay una doble sabiduría para
juzgar de las cosas divinas: la sabiduría en cuanto virtud intelec-
tual y la sabiduría en cuanto don del Espíritu Santo, que “juzga
rectamente de las cosas divinas por cierta connaturalidad con
ellas”.26

4.2.- La teología produce amistad con Dios

Para santo Tomás, el estudio de la teología tiene valor por sí

mismo y es uno de los modos por los que se produce y se acre-
cienta nuestra amistad con Dios. La función de la teología no es
ante todo ni solamente misionera. Se puede y se debe estudiar
teología en orden al apostolado, para dialogar con la cultura, pa-

24 En su libro Saint Thomas et la théologie, el P. Chenu comienza

con estas palabras el capítulo tercero dedicado a Tomás “el contempla-
tivo”: “Es evidente que la contemplación es, en Tomás de Aquino, el
principio y el fin de su vida (de su estado de vida), así como de su teo-
logía” (cito y traduzco de la edición catalana: M.-D. CHENU, Tomàs
d’Aquino, mestre d’espiritualitat (introducció de Martí Gelabert), Facul-
tat de Teologia de Catalunya, Barcelona 2010, 89-90.
25 TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles I,2.
26 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 45,2.
298 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

ra responder a las dificultades que creyentes y no creyentes tie-

nen sobre la fe, para ofrecer una catequesis y una predicación
creíbles, que hagan a las personas adultas y maduras en la fe.
Pero antes que para otra cosa, el estudio de la teología sirve para
hacernos amigos de Dios. Por eso vale por sí mismo y no en fun-
ción de otra cosa.

La primera razón del estudio de la teología es teologal, a sa-

ber: el amor, que desea conocer cada vez mejor al Dios amado,
para poder así amarle más. La fe, como dice san Pablo, nace de
la predicación. Pero la sola escucha del anuncio del kerigma re-
sulta inmediatamente insuficiente, puesto que el corazón huma-
no busca ir de la noticia (del anuncio) a la relación, desea
encontrarse con el Amor; y la inteligencia quiere conocer mejor a
este Dios que su corazón anhela, para poder amarle más.

El estudio de la teología está orientado a un mejor conocimien-

to de la Verdad divina. El conocimiento es condición de la amistad
y, cuando este conocimiento, como es el caso de Dios, es el del su-
mo Bien, el conocimiento de lo que todos deseamos y buscamos
porque es lo que más nos conviene, entonces ese conocimiento
conduce a la amistad, ya que entender una verdad es amarla.27

Al comienzo de la Suma contra los Gentiles, santo Tomás tie-

ne un artículo maravilloso, en el que dice: “el estudio de la sabi-
duría es el más perfecto, sublime, provechoso y alegre de todos
los estudios humanos”. El más perfecto, porque en la medida en
que el hombre se entrega al estudio de la teología “posee ya al-
guna parte de la verdadera bienaventuranza”. El más sublime
porque “por él, el hombre se asemeja a Dios” y como “la semejan-
za es causa de amor, el estudio de la sabiduría une especialmen-
te a Dios por amistad”; estoy citando literalmente a santo
Tomás, que insiste: “los que se aprovechan de este estudio se ha-
cen partícipes de la amistad divina”. Es el más útil, puesto que la
teología, al hacernos amigos de Dios, es camino para llegar a la
vida eterna. Y el más alegre porque este estudio produce alegría
y gozo.28 Así, pues, el estudio de la teología da a poseer,

27 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 15,1,ad 3

28 Suma contra los gentiles I,2.
 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 299

ya en este mundo, la verdadera felicidad, nos asemeja a Dios

(¡nada menos!) y conduce a la amistad con él.

4.3.- La oración nos familiariza con Dios

También la oración es camino y expresión de amistad con

Dios. Es bien sabido que todos los grandes orantes han entendi-
do, de una u otra forma, que la oración es un modo de amar a
Dios y de ser sus amigos. Teresa de Jesús es un buen ejemplo. Es
conocida esta definición de la santa de Ávila: “No es otra cosa
oración mental, sino tratar de amistad, estando muchas veces
tratando a solas con quien sabemos nos ama”.29

Por su parte, Tomás de Aquino entiende que en la oración no

se trata de pedir cosas, sino de avivar nuestra esperanza. De ahí
que para purificar nuestra esperanza, Jesús nos enseñó a orar
bien. En la oración del padrenuestro, la que Jesús nos enseñó,
está indicado lo que tenemos que pedir y lo que debemos espe-
rar.30 La oración dominical “sirve de norma a todos nuestros
afectos”, pues en ella pedimos aquello que constituye nuestro fin
o nuestra bienaventuranza, que es Dios, y los medios para alcan-
zarlo.31 En definitiva, en el padrenuestro pedimos conseguir el
objeto de la auténtica esperanza teologal, que es Dios mismo.

Pero la buena oración, según santo Tomás, además de ser in-

térprete de la esperanza, es también un modo de encontrarse ya
con Aquel al que tiende nuestra esperanza. Por eso, el santo
notaba que, al contrario de lo que sucede en nuestras relaciones
humanas, en las que para pedir a otro es necesaria cierta familia-
ridad previa, “cuando la oración se dirige a Dios, la misma oración
nos familiariza con Dios”.32 En la oración no se trata tanto de pe-

29 Vida 8,5.
30 TOMÁS DE AQUINO, Compendio de Teología, segunda parte, cap. 3;
cf. SAN AGUSTÍN, Enquiridion, 14.
31 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 83,9.
32 TOMÁS DE AQUINO, Compendio de Teología, segunda parte, cap. 2.
300 MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P.

dir, sino de encontrarse con Dios y de familiarizarse con él. Y co-

mo la familiaridad produce amistad, la oración es amistad.

En resumen, en el pensamiento de Santo Tomás hay dos ca-

minos para lograr ser amigos de Dios: la oración y el estudio de
la teología. Ambos están estrechamente unidos, son insepara-
bles, conducen el uno al otro, se prolongan mutuamente. Por eso,
no se entienden el uno sin el otro. Dicho en la perspectiva de
nuestro escrito: no hay teología sin mística, pero no hay mística
sin teología. Una teología sin mística es fría y vacía. Una mística
sin teología es un delirio que lejos de unir con Dios, separa cada
vez más de él.

4.4.- La Orden de los amigos de Dios

Santo Tomás no se entiende sin la Orden de Predicadores ni

la Orden de Predicadores sin santo Tomás. La Orden, además de
haber dado grandes místicos a la Iglesia (Maestro Eckark, Santa
Catalina de Siena) tiene también su propia mística. Aquí mística
lo empleamos en el sentido de vivencia normal de la fe, pero con
algunas características peculiares, algunas insistencias, que de-
berían darse en todo cristiano, pero que en la Orden adquieren
una relevancia más consciente.

Aunque no es la única, una de estas peculiaridades de la Or-

den es el estudio, que ya sabemos que nos hace amigos de Dios.
Otra de sus peculiaridades e insistencias es la oración, que tam-
bién nos hace amigos de Dios. Una tercera peculiaridad, propia
de la Orden de Predicadores y de todas las Congregaciones reli-
giosas, es la vida común. La comunidad es un modo de vivir la
caridad fraterna, como sacramento de la caridad con Dios. Y la
caridad, virtud teologal, que se dirige a Dios, ya hemos dicho que
es amistad entre Dios y el ser humano.

No es extraño que fray Bruno Cadoré, actual Maestro de la

Orden, haya calificado a los dominicos como “la Orden de los
amigos de Dios”,33 porque en ella el estudio, la oración y la vida

33 La frase está inspirada en el P. Jean-Joseph Lataste: “Santo Do-

mingo, inspirado por Dios, funda la Orden con el proyecto gigantesco de

 MÍSTICA, TEOLOGÍA Y CARISMA 301

comunitaria son elementos esenciales de la vida de los frailes.

Estos tres elementos son las mediaciones sacramentales del en-
cuentro con Dios, un encuentro entre amigos. Esta Orden de los
amigos de Dios es también la Orden de los Predicadores, porque
ellos quieren vivir en sus propios conventos eso mismo que luego
buscan proclamar: que todos los seres humanos están llamados a
ser amigos de Dios.

unir con Jesucristo, por medio de lazos más estrechos que los lazos ordi-
narios de la fe, a todos los corazones capaces de entregarse a la mayor de
las causas: el amor de Dios y el amor de las almas (Lataste, Borrador so-
bre la Casa de Béthanie, “Positio”, vol. II, 342). Agradezco al P. Vito-
Tomás Gómez García esta información. Todavía más interesante resulta
este otro texto, que me ha proporcionado el P. Bruno Cadoré: “Tel fut
saint Dominique! ... C'est cet ardent amour qui fit de lui un saint et qui
le porta à donner la contemplation pour base à l'Ordre des prédicateurs
que son génie méditait. Il a voulu faire un ordre ami de Dieu ou plutôt
amant de Dieu, et pour cela essentiellement contemplatif, et en même
temps que par cette alliance jusque-là réputée impossible, il le voua au
plus actif apostolat” (Monique Longueira, Prier 15 jours avec le Père La-
taste, Nouvelle Cité, 2012, Sermon 189).