Reinoso Ratje, Rubén El Mito Del Desarrollo y La Revolución Bolivariana

EL MITO DEL DESARROLLO Y
LA REVOLUCIÓN BOLIVARIANA
Rubén Reinoso Ratjes

© Unexca. 2021.
El mito del desarrollo y la Revolución Bolivariana
Rubén Reinoso Ratjes
Edición al cuidado de: Leonardo Perdomo Vargas

Corrección: Héctor A. González V.
Diseño y concepto gráfico: Christianne Dupuy
Diagramación: Odalis Vargas
Hecho el Depósito de Ley

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ISBN: 978-980-7921-10-7
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Libros UNEXCA 2021

Índice
Introducción 7
I. Prolegómenos de una revolución impensable 9
II. Las ciencias sociales y las teorías del desarrollo 19

El contexto del surgimiento de la teoría del desarrollo 19
Las teorías del desarrollo como tributo a las políticas
públicas 23
La teoría de la dependencia y el desarrollo
latinoamericano 28
La decolonialidad: un paradigma Otro para América
Latina 34
III. Una epistemología otra para una transformación

decolonial 55
IV. Los contenidos de la epistemología. Hasta donde llega

la colonialidad del saber 63
Bibliografía 97
Introducción
El presente ensayo tiene como finalidad reflexionar acerca de la

naturaleza del desarrollo y las construcciones teóricas que se han
realizado en las ciencias sociales en el mundo y particularmente
en América Latina. A partir de 1999 se inició en Venezuela un
proceso de transformación, que independientemente de su valo-
ración, ha significado un acontecimiento de carácter mundial, al
proponerse una estrategia inédita que aspira construir una socie-
dad basada, en un primer lugar, en la justicia social, y en un se-
gundo momento, en el denominado socialismo del siglo xxi.1 En
la orientación política ideológica de la Revolución Bolivariana, el
marco normativo —la Constitución de la República Bolivariana
de Venezuela— y los planes de desarrollo, han sido fundamenta-
les. Por ello, caracterizar la naturaleza del tipo de desarrollo que
se está instrumentando o proponiendo al país, pasa por revisar
los planes de desarrollo y contrastarlos con las diversas teorías de
las ciencias sociales sobre el desarrollo. Este texto se construirá
a partir de cuatro apartados. En primer lugar se caracterizará el
1 En tanto que esta reflexión se realiza veinte años después del inicio de este proceso
bolivariano, la concepción de momento no está asociada a una perspectiva lineal
del tiempo, si no a los eventos que han marcado la visión (razón de ser) de la
Revolución Bolivariana.
[7]
El mito del desarrollo y la Revolución Bolivariana / rubén reinoso ratjes
momento histórico en que se inicia la Revolución Bolivariana.

Para ello utilizaremos la categoría de la Revolución Bolivariana
como «la revolución impensable, no acontecimiento» desarrolla-
do por Michael-Rolph Trouillot (2017), y la categoría conflicto en-
tre subjetividades colectivas expuesto por Eduardo Grüner (2016)
para analizar la modernidad y que utilizaremos para caracterizar
la iv República. En segundo lugar, pasaremos revista sucintamen-
te a las condiciones que se producen en el capitalismo posterior a
la Segunda Guerra Mundial y las teorías que explican el desarrollo
para realizar una reflexión de orden epistemológica que permita
precisar los alcances de la teoría. Posteriormente, presentaremos
un cuadro comparativo de los planes de desarrollo, para culmi-
nar proponiendo algunas líneas de transformación de la gestión
pública para tributar a la profundización de la democracia parti-
cipativa y protagónica. Cada uno de estos apartados tendrá como
hilo conductor la relación teoría-praxis como metódica que nos
permita comparar lo que señala la teoría y las lógicas que se pro-
ducen al interior del Estado al tratar de instrumentar las políticas
públicas. Un esfuerzo de esta naturaleza excede los propósitos de
esta investigación. Por ello, se indicarán sus líneas de desarrollo
para proponer un programa de investigación que genere concep-
tos y categorías a partir de las cuáles se construyan criterios que
nos permita precisar los avances, estancamientos o retrocesos en
el proceso de desarrollo del país.
[8]
I. Prolegómenos de una
revolución impensable
La culminación del siglo xx encuentra a Venezuela con el inicio

de una utopía posible que se materializa en primer lugar con el
triunfo electoral de Hugo Chávez Frías y encuentra su segunda
concreción, con la realización del referéndum que permite apro-
bar la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.
Este texto que invoca «los poderes creadores del pueblo» es una
manifestación específica de una aspiración colectiva que busca
construir una utopía posible, en el marco de la refundación de la
República, al inicio del siglo xxi.
La Revolución Bolivariana tiene dos características iniciales
que definen su carácter: es un proceso profundamente venezola-
no al inspirarse en el árbol de las tres raíces (Bolívar, Rodríguez
y Zamora)2 y se define como en una revolución socialista3 en el
contexto del fin de la historia.4 Este proceso que se produce en
2 En El libro azul presentado por el comandante Chávez se establece tres rasgos
que identifican al Árbol de las tres raíces. La originalidad del gobierno como
acción que permita distinguirnos o diferenciarnos de los gobiernos europeos. La
impronta de formación del Libertador a partir de las enseñanzas de Rodríguez y la
lucha social planteada por Zamora al reivindicar las necesidades del campesinado
venezolano.
3 Hugo Chávez define a la Revolución Bolivariana como Socialismo del siglo xxi el
30 de enero de 2005 en el v Foro Social Mundial.
4 Fukuyama (2010) se plantea que, con la crisis del socialismo realmente existente,
[9]
un período seis años demanda de los dirigentes la necesidad de

formular una serie de políticas que impacten a la sociedad y a la
vez generen la reflexión que nos permita definir la naturaleza de
la revolución, a la par de producir los contenidos de los conceptos
y categorías que estructuran al proceso.
La construcción del socialismo del siglo xxi ha estado mar-
cado por dos fenómenos concomitantes: Por una parte la cons-
trucción de la democracia participativa y protagónica; y por otro,
el desarrollo de una política social centrada en las Misiones So-
ciales.5 Estos fenómenos generaron importantes debates en la so-
ciedad venezolana, a la par de producir una importante movili-
zación y organización popular, lo que ha garantizado el efectivo
cumplimiento de derechos sociales.
El debate alrededor del socialismo, que se inició en la Repú-
blica Bolivariana de Venezuela, se reavivó en toda América Latina,
producto, entre otras cosas, de la agresiva política internacional
desplegada por el comandante Chávez, en el marco de la cons-
trucción de un mundo multipolar.6 Este debate en el contexto
del capitalismo neoliberal implica varias características que son
propias de la transición del siglo xx al siglo xxi.7 La Revolución
el capitalismo se convierte en el sistema que rige al planeta y con ello se acaban
las contradicciones y la democracia liberal se convierte en el último eslabón en la
evolución ideológica de la humanidad.
5 El Decreto con Rango, valor y fuerza de Ley Orgánica de Misiones, Grandes
Misiones y Micro-misiones promulgada el 13 de noviembre de 2014 establece
que las misiones son: «Política pública destinada a materializar de forma masiva,
acelerada y progresiva las condiciones para el efectivo ejercicio y disfrute universal
de uno o más derechos sociales de personas o grupos de personas, que conjuga
la agilización de los procesos estatales con la participación directa del pueblo
en su gestión, en favor de la erradicación de la pobreza y la conquista popular
de los derechos consagrados en la Constitución de la República Bolivariana de
Venezuela» (art. 4).
6 Los cuatros (4) Planes de la Nación 2001-2007, 2007-2013, 2013-2019 y 2019-
2015 se le ha prestado una importancia de primer orden a la política internacional
y a la construcción de un mundo multipolar.
7 Santiago Alba Rico (2016) señala cuatro elementos del siglo xx que se legó al
[ 10 ]
I. Prolegómenos de una revolución impensable
Bolivariana es una «una revolución impensable» en el sentido

planteado por Trouillot (2017) para la revolución haitiana. Al
igual que en Haití a principios del siglo xix, la Revolución Boli-
variana es una reacción en contra de un orden sociopolítico que
había sometido a las venezolanas y venezolanos a un régimen que
suponía una obturación, una renegación, una forclusión de los
sectores populares; por ello, la iv República surgió sobre la base
de violentos conflictos entre subjetividades colectivas. Grüner
(2016)8 La historia de Venezuela entre 1830 y 1900 estuvo signa-
da por conflictos de naturaleza distinta.9 Carrera Damas (1984)
denomina al período comprendido entre 1830 a 1870 «formu-
lación del proyecto nacional» y al período de 1870 a 1900 «el
primer intento de modernización como búsqueda de una salida
a la crisis». Estos períodos se han interpretado como un proceso
caracterizado por el caudillismo, es decir, «un jefe, guerrero,
siglo xxi. La eliminación de la presunción de inocencia en el plano internacional.
El imaginario consumista. Los sujetos globalizados se conciben a sí mismos a
partir del consumo y no del trabajo. La hiperindustrialización genera una
proletarización del ocio derivado de la masificación de las TIC, Las redes
sociales han revolucionado los vínculos antropológicos, desplazando la realidad
y la vida lejos de los cuerpos a un espacio que no distingue lo interior de lo
exterior, lo privado de lo público, el antes del después y por lo tanto fragiliza o
impide las memorias densas y los compromisos fuertes. El cuarto elemento es la
globalización del terrorismo. Esta caracterización que es, europea, niega, hace
invisible la realidad no europea.
8 Hemos utilizado la imagen desarrollada por Eduardo Grüner (2016) para
caracterizar a la modernidad para referirnos a la iv república como un proceso de
«modernización» que invisibilizó al pueblo.
9 La historiografía venezolana ha dado cuenta de diversas interpretaciones del
siglo xix venezolano. Muchas de estas interpretaciones están mediadas por una
visión que deja de lado las repercusiones sociales de la guerra de independencia
y realizan una lectura que parte de un «ideal político» que, en última instancia,
analiza la realidad en base a la contradicción civilización barbarie. El positivismo
venezolano representado por César Zumeta, Laureano Vallenilla Lanz y José
Gil Fortoul exponen una serie de estudios que van del Gendarme necesario a la
integración o disgregación de la nación. Estos estudios algunos históricos y otros
de corte más sociológicos dejan de lado la violencia asociada a la contradicción
generada entre subjetividades que se confrontaban en un territorio que intentaba
constituir un proyecto nacional.
[ 11 ]
político, personalista con un área de influencia directa, cuando

más regional, jefe de grupo armado, especie de ejercito particular
el cual emplea como elemento fundamental de su poder» (Fun-
dación Empresas Polar, 2010, p. 755). Esta lectura o narrativa
de nuestra historia le atribuye a este fenómeno las causas de los
problemas de Venezuela en el siglo xix desconociendo que los
regímenes instaurados entre 1830 y 1848 diseñaron un sistema
político que excluía al 92 por ciento de la población y reafirmaba
la esclavitud (Brito Figueroa, 2009). No es aventurado señalar
este hecho como una de las causas de los «217 movimientos o
posibles manifestaciones de desobediencias al orden legal estable-
cido» (Rojas, 2009) en ese tiempo. El período denominado por
José Gil Fortoul (1979) oligarquía liberal y por Mijares, Díaz Sán-
chez, Arcila Farías y Liscano (1992) de la demagogia al despotis-
mo. Es denominado por Matthews (1992) la turbulenta década de
los Monagas. Todas estas nominaciones describen una década en
donde se incrementaron los conflictos sociales producto de leyes
injustas y gobiernos corruptos marcados por el nepotismo. La
crisis generalizada de la producción de ganado y venta de cuero
aunado a una administración pública ineficiente produjo varios
intentos insurreccionales que culminaron con la Revolución de
marzo dirigida por Julián Castro. Esta revuelta acabó con el gobi-
erno de los Monagas en el marco de una crisis social que preparó
las bases para la Guerra Federal o Guerra Larga, liderada por Eze-
quiel Zamora. Por el carácter de este ensayo, sintetizaremos la
caracterización de la Guerra Federal en la opinión expuesta por
Brito Figueroa (2009):
La Guerra Federal es un movimiento no solamente complejo,
sino heterogéneo en el que participan de modo beligerante to-
das las clases sociales reales, con sus intereses económicos con-
cretos, aspiraciones políticas y motivaciones grupales […] En la
[ 12 ]
Guerra Federal en el campo de los que combaten con las armas

en la mano contra el orden político dominante, se observan
dos vertientes fundamentales: una representativa de las clases y
sectores de clases simplemente lesionados por el orden oligár-
quico, y otra formada por las clases realmente explotadas por la
estructura económico-social (pp. 685-686).
Las consecuencias directas de la Guerra Federal son la ins-

tauración del federalismo y la dirección del país de la mano de
Antonio Guzmán Blanco, quien gobernó el país en tres opor-
tunidades denominadas el septenio (1870-1877), el quinquenio
(1879-1884) y el bienio (1886-1888). El gobierno de Guzmán
es denominado por Carrera Damas (1984) «El primer intento
de modernización como búsqueda de una salida a la crisis de la
sociedad implantada». Las razones para esta denominación es-
tán en una serie de medidas instrumentadas en este período que
intentan armonizar y articular el proyecto nacional al desarrollo
del sistema capitalista mundial. La legislación y los decretos ema-
nados por el gobierno de Guzmán —denominado Ilustre Ame-
ricano o el Autócrata Civilizador— apuntaban a la construcción
de la modernidad. Ejemplos de ello lo constituyen el matrimonio
civil, la partida de nacimiento y el Decreto de Instrucción Públi-
ca formulado en 1870. Decretos similares, en materia educativa,
se formularon en América Latina entre 1870 y 1918 (Ossenbach,
2008) como un esfuerzo de los sectores dominantes para generar
una ciudadanía que fuera concordante con las necesidades del
capitalismo.
Este intento de modernización de la sociedad venezolana se
continuará a lo largo del siglo xx con el inicio de la explotación
petrolera y el desarrollo de las inversiones extranjeras en el país.
Este proceso va a producir varios efectos y tal como señala Ar-
mando Córdova (1979) se produce la introducción de moderna
[ 13 ]
tecnología, surgimiento del trabajo asalariado, del núcleo básico

del mercado interno y el cambio en la importancia financiera
y funcional del Estado. Las transformaciones que se dan en el
Estado, en ese período, hacen posible denominar al período com-
prendido entre 1900 a 1940: «La concentración nacional del po-
der en el marco de la búsqueda de una salida a la crisis estructural
de la implantación. Actualización de factores dinámicos» Carrera
Damas (1984). Este período comprende la presidencia de Ci-
priano Castro, Juan Vicente Gómez y Eleazar López Contreras.
El inicio de la explotación petrolera cambió la configuración es-
pacial de Venezuela y la migración campo ciudad que permite
la concentración poblacional en la región centro norte del país.
Este proceso se da en el marco de lo que ha denominado la his-
toriografía tradicional «los andinos en el poder». Más allá de las
connotaciones dictatoriales de estas presidencias, el inicio de la
explotación petrolera permitió al Estado venezolano adquirir una
fisonomía y estructura que delimitó la acción política de inicios
del siglo xx. En palabras de Carrera Damas (1984):
La articulación plena de la sociedad implantada venezolana con
el sistema capitalista mundial se produce por efecto de la apa-
rición de un factor dinámico suscitado desde fuera, el petróleo
que estimula la reanudación del proceso de implantación, vir-
tualmente detenido, desde fines del siglo xviii. El impacto de
este factor dinámico se expresa en el proceso de expansión de la
implantación en sentido espacial, mediante ocupación primera
y primaria de nuevas áreas, tanto en los llanos como en la re-
gión sur del Lago de Maracaibo, mediante nuevas fundaciones
promovidas directamente, o estimuladas indirectamente, por
la explotación petrolera […] Por primera vez en la historia, [el
Estado venezolano tiene] los medios de hacerse nacional en el
sentido de su cobertura (p. 136).
[ 14 ]
Esta cita que da cuenta de las formas que adquiere el espacio

en el marco de la explotación petrolera, permite ser el puente
para abordar otro tema vinculado a este fenómeno referido a la
cultura del petróleo. Rodolfo Quintero, al estudiar la cultura del
petróleo, examina los estilos de vida de la sociedad venezolana
derivada de la explotación del petróleo en el país y a partir de
ello identifica el proceso de transculturización10 de la sociedad
venezolana. Este proceso se genera a partir de la creación de los
campos petroleros y derivados de estos la creación de las ciuda-
des petroleras. Juan Pablo Pérez Alfonso (2011) al analizar las
características de la sociedad venezolana del siglo xx expone la
«degradación de la calidad humana de los venezolanos» y enfatiza
las características de Caracas como una ciudad invivible con una
cantidad importante de niños y niñas abandonados a su suerte.
Esta situación social de Venezuela se agudizará a lo largo del siglo
xx y se convierte en uno de los detonadores de la explosiva situa-
ción social que producirá los eventos del Caracazo.11 En efecto, el
Caracazo es considerado por Hugo Chávez (2010):
Nunca se me olvidará El Caracazo y lo que ello significó por-
que conmovió los cimientos de toda Venezuela… El Caracazo
10 En Rodolfo Quintero (2016): «Para nosotros el vocablo transculturación es mejor;

lo propuso el cubano Fernando Ortiz para referirse a los intercambios culturales
y las fusiones de elementos de culturas diferentes en contacto […] Vinculado
íntimamente con el fenómeno progreso funciona el concepto transculturación.
Porque las culturas receptoras deben enriquecerse en lo material y en lo no
material con los elementos de la cultura difusora o dominante. Y, a su vez, esta
utiliza lo positivo de aquella y opone resistencia a lo negativo. La transculturación
es un conjunto de procesos en el transcurso de los cuales surgen conflictos entre
elementos opuestos de culturas que tienden a excluirse mutuamente, pero al
mismo tiempo tienden a identificarse» (pp. 24-25).
11 Ver: El Caracazo de Varios Autores (2017). Este texto que es la reedición de la
revista Tierra Firme Nro. vii, 1989 en donde varios intelectuales venezolanos
abordaron desde diversas perspectivas los acontecimientos conocidos como el
Caracazo, que consistió en una rebelión popular en la que el pueblo de Caracas
manifestó masivamente en contra de las medidas promulgadas por el gobierno de
Carlos Andrés Pérez en acuerdo con el Fondo Monetario Internacional (FMI).
[ 15 ]
fue, sin duda, para tomar aquella vieja expresión, fue la chispa
que encendió la pradera… El Caracazo fue la chispa que en-
cendió el motor de la Revolución Bolivariana que aquí está
hoy marchando a los cuatro vientos. Fue una chispa, fue un
estallido, fue un volcán.
Al ser visto el Caracazo como antecedente de la Revolución

Bolivariana, se evidencia en esta protesta de carácter violento lo
planteado anteriormente al señalar que la iv República es la ex-
presión de conflictos violentos entre subjetividades colectivas. Por
otra parte, la Revolución Bolivariana es una revolución impensa-
ble porque se desarrolla en un contexto internacional marcado
por el denominado fin del socialismo y un contexto cultural que
categorizó Quintero (2016) como la cultura del petróleo y que se
caracteriza de la siguiente manera:
Hay en Venezuela una cultura del petróleo; un patrón de vida
con estructura y mecanismos de defensa propios, con modali-
dades y efectos sociales y psicológicos definidos, que deteriora
las culturas «criollas» y se manifiesta en actividades, invencio-
nes, instrumentos, equipo material y factores no materiales
como lengua, arte, ciencia, etcétera […] Un estilo de vida
definido por rasgos particulares, nacido en un contexto bien
definido: la explotación de la riqueza petrolífera nacional por
empresas monopolistas extranjeras. Entre los rasgos del estilo
de vida propio de la cultura del petróleo predomina el sentido
de dependencia y marginalidad. Los más «transculturados» lle-
gan a sentirse extranjeros en su país, tienden a imitar lo extraño
y subestimar lo nacional (pp. 19-22).
En este contexto cultural, se construyó una sociedad media-

da por la concentración de la población en la región centro norte
del país y un consumismo galopante que acostumbró a la socie-
dad a patrones de consumo que convirtieron a Venezuela en un
[ 16 ]
país fundamentalmente importador. Este fenómeno generó dos

efectos concomitantes la dependencia y la exclusión de la mayoría
nacional sin acceso a los bienes básicos para la supervivencia.
Este proceso que se desarrolló a lo largo del siglo xx gene-
ró contradicciones de diverso tipo a la par que en lo político se
produjo un pacto de los sectores dominantes que hizo posible
la gobernabilidad durante cuarenta años: el derrumbe del muro
de Berlín, la caída de la URSS y el desarrollo del neoliberalismo
generaron un contexto internacional que hacía impensable el de-
sarrollo de un proyecto político de inspiración nacionalista y con
un fuerte matiz socialista e igualitario. Este proyecto desde su for-
mulación fue satanizado al basarse en una alianza cívico militar y
a pesar de haber desarrollado prácticas profundamente democrá-
ticas como por ejemplo, aprobar el texto constitucional por la vía
refrendaria e introducir la figura del referéndum revocatorio del
mandato de los gobernantes de elección popular. Desde el princi-
pio de la Revolución Bolivariana se ha acusado al proceso boliva-
riano de antidemocrático y dictatorial. Independientemente de la
valoración que se tenga de la Revolución Bolivariana, la sociedad
venezolana tiene ante sí el reto de construir una sociedad socialis-
ta que genere «el desarrollo». Este reto pasa por cuestionar la idea
misma de desarrollo y por ello, revisaremos las distintas posturas
que se han construido desde esta perspectiva para luego cuestio-
nar la idea de desarrollo y proponer algunas consideraciones con
relación a este aspecto.
[ 17 ]
II. Las ciencias sociales y
las teorías del desarrollo
El contexto del surgimiento de la teoría del desarrollo
La conflagración europea denominada Segunda Guerra Mundial

generó múltiples consecuencias que van desde la reordenación
del mundo hasta el inicio de la Guerra Fría. Este reordenamiento
de la geografía mundial fue la expresión del Tratado de Yalta,12
donde EE. UU., el Reino Unido y la Unión Soviética estable-
cen algunas áreas de influencia para el control de extensas áreas
de influencia en el mundo. Concomitante con este tratado se
produce el proceso de descolonización de África, la creación de
la Naciones Unidas y sus organismos económicos.13 Estos orga-
nismos inciden en el funcionamiento de la economía mundial y
12 Políticas y bloques de poder. Crisis en el sistema mundial de José Agustín Silva
Michelena (1976) tiene un valor historiográfico específico al desarrollar una
visión de las relaciones internacionales que permite comprender las distintas
interpretaciones que se desarrollaron de la conformación y funcionamiento del
sistema mundial y la forma como se conformaron los bloques de poder y la guerra
fría como expresión de una confrontación de dos modelos que intentan ganar
influencia en distintas áreas del mundo.
13 En Estructura económica internacional de Ramón Tamames (1999) se aborda el
análisis de los organismos que regulan el sistema monetario mundial FMI, BIRF,
GATT y Unctad. Los distintos procesos de integración económica. Y las diversas
crisis que se han dado desde 1929 hasta 1998. Es importante este texto porque la
conformación del sistema mundial y las características del mismo ha delineado e
influido en las diversas disciplinas que estudian la sociedad.
[19]
sus políticas producen una serie de efectos que en los veinticinco

años posteriores a la Segunda Guerra Mundial que generan unas
expectativas positivas de un crecimiento económico ilimitado.
«La edad de oro correspondió básicamente a los países capitalis-
tas desarrollados, que, a lo largo de esas décadas, representaban
alrededor de tres cuartas partes de la producción mundial y más
del 80 por ciento de las exportaciones de productos elaborados».
(Hobsbawm, 2011, pág. 262). En efecto, en el período inme-
diatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial implicó un
crecimiento de la economía mundial, pero los valores señalados
con anterioridad dan cuenta que ese crecimiento era desigual y
operó bajo una lógica que terminó beneficiando a los países de
la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico
(Ocede). Estas realizaciones en la economía norteamericana eran
concordantes con los planes pensados por la burguesía y el Esta-
do norteamericano previo al ingreso de EE. UU. en la guerra tal
como señalan Panitch y Gindin (2013):
En mayo de 1942 los editores de las revistas Fortune, Time y
Life publicaron una declaración conjunta titulada «American
Proposal» que era el producto de una serie de mesas redondas
[…] partía de la premisa de que «en el mundo de la posgue-
rra los Estados Unidos surgirá como la potencia más fuerte, y
[…] por ello le corresponde decidir qué clase de mundo de la
posguerra quiere». Las transcendentales implicaciones de esta
premisa ya se habían reconocido en el primero de estos encuen-
tros. Su principal interés, declaraba, residía en «la cuestión de
más largo alcance de si el sistema capitalista estadounidense de-
bería continuar funcionando en el caso de que la mayor parte
de Europa y Asia abolieran la libre empresa»; la prioridad de la
«próxima paz» era «organizar los recursos económicos mundia-
les de manera que se haga posible un regreso en todos los países
al regreso de la libre empresa» (pág. 107).
[ 20 ]
II. Las ciencias sociales y las teorías del desarrollo
Esta cita es demostrativa de la voluntad política de los secto-

res dirigentes de Estados Unidos de ampliar los alcances del capi-
talismo norteamericano y así construir una hegemonía mundial.
Este hecho se da en paralelo con el proceso de descolonización
que implico la transformación del mapa político del planeta. Los
Estados asiáticos se quintuplicaron. En África se crearon cin-
cuenta Estados-Naciones y en América en donde se había dado el
proceso de independencia a inicios del siglo xix se crearon doce
nuevas repúblicas (Hobsbawm, 2011). Este proceso de descolo-
nización estuvo impulsado por las élites nacionales de los países
recién independizados que plantearon varios temas en el cam-
po internacional. Estos movimientos estuvieron impulsados por
fuerzas nacionalistas y comunistas, que a pesar de tener contra-
dicciones entre ellas, se unieron en el propósito de independizar
sus países en el marco de la política de la iii Internacional de la
autodeterminación de los pueblos. Este proceso generó una di-
námica de solidaridad entre los diferentes líderes de los nuevos
países, hecho que generó propuestas en el campo internacional e
influyó en las ciencias sociales, tal como señalan Pérez Ledesma y
Artola Gallego (2001):
Fueron las ideas recogidas en la Conferencia de Bandung
(1955), en la que por primera vez se reunieron representantes
de 29 países asiáticos y africanos y cuyos acuerdos reflejaron —
según Leopold Sédar Senghor, unos de los líderes del socialismo
africano y presidente de Senegal tras la independencia de este
país— «a escala del planeta, la toma de conciencia de la sobera-
nía y de la igualdad de los pueblos de color». En la conferencia
—impulsada por dirigentes como Nehru, Nasser, Tito o Sukar-
no— se expresó una dura crítica del colonialismo, que negaba
los derechos fundamentales del hombre reconocidos en la Carta
de las Naciones Unidas, y se defendió el respeto a la soberanía e
integridad territorial de todas las razas y los pueblos. Los Estados
[ 21 ]
presentes acordaron además «vivir en paz dentro de un espíritu

de buena vecindad y desarrollar una cooperación amistosa» en-
tre ellos; al mismo tiempo, se declararon neutrales en el conflicto
entre los dos bloques en que se había dividido el mundo. Nacía
así el Movimiento de Países No alineados (p. 426).
Lo extenso de esta cita se justifica porque da el contexto que

permite comprender el momento histórico que permite el desa-
rrollo de las teorías del desarrollo y subdesarrollo. En efecto, los
temas planteados por los países del denominado Tercer Mundo
exigieron a las ciencias sociales reflexiones que no habían sido
abordadas por estas a lo largo del siglo xix y principios del siglo
xx. Las ciencias sociales que son hijas del siglo xix se concentraron
fundamentalmente en cinco países (Gran Bretaña, Francia, Ale-
mania, Italia y Estados Unidos) este proceso implicó una discipli-
narización del conocimiento, es decir, la creación de departamen-
tos al interior de las universidades para producir conocimiento.
Las ciencias sociales se desarrollaron a partir del desarrollo de la
historia, la sociología, la economía y la ciencia política. Se en-
cargaban fundamentalmente de describir la realidad social de los
países en donde se practicaban (Wallerstein, 1996). Esto generó
una particular visión de la realidad que tributó al desarrollo del
excepcionalismo europeo al centrar sus estudios a conseguir las
causas por las cuales Europa tenía unas características distintas
al resto del mundo, o mejor dicho, porque Europa con esas di-
mensiones dominaba el resto del planeta. Debido a la dinámica
disciplinar de estas ciencias sociales cada una de ellas se centraron
en un aspecto particular de la realidad. Así tenemos que: la eco-
nomía se centró en el estudio del mercado; la ciencia política los
sistemas de gobierno; la sociología las transformaciones sociales;
otras ciencias que quedaron rezagadas como la psicología, la geo-
grafía, la antropología y los estudios jurídicos. Estos abordajes
[ 22 ]
teóricos a pesar de estudiar diversas regiones del mundo dejaron

de lado fenómenos que se plantearon desde los países del deno-
minado tercer mundo.14
Las teorías del desarrollo como tributo a las políticas públicas
A partir de 1945 se generó en las universidades los estudios de

áreas que consistían en el abordaje multidisciplinario de diversas
zonas geográficas. Estos estudios, aunados a las exigencias políti-
cas planteadas desde el sur, produjeron la masa crítica necesaria
para abordar el par modernización/desarrollo como tema de in-
vestigación en el marco de formulación de políticas públicas que
abordaran los diversos problemas que tenían (tienen) los países
del tercer mundo. Dos Santos (2018) plantea:
La derrota nazi impuso el total rechazo a la tesis de la excep-
cionalidad europea y de la superioridad racial. La modernidad
debería ser encarada fundamentalmente como un fenómeno
universal, como un estadio social que todos los pueblos de-
berían alcanzar, pues corresponde al desarrollo pleno de la
sociedad democrática que una parte de los países victoriosos
identificaban con el liberalismo norteamericano e inglés y, otra
parte, con el socialismo ruso (que se confundía con la versión
de Stalin, cuyo liderazgo habría garantizado la victoria de la
URSS y de los aliados). Es así como surge una vasta literatura
científica dedicada al análisis de estos temas bajo el título gene-
ral de «teoría del desarrollo». La característica principal de esta
literatura era la de concebir el desarrollo como una adopción
de normas de conducta, actitudes y valores identificados con la
racionalidad económica moderna, caracterizada por la búsque-
da de la productividad máxima, la generación de ganancias y la
14 «La denominación tercer mundo, acuñada por el demógrafo francés Alfred Suavy»
da cuenta de una distancia generada entre los países descolonizados y los bloques
de poder enfrentados en la «guerra fría» (Pérez Ledesma y Artola Gallego, 2001).
[ 23 ]
creación de inversiones que llevasen a la acumulación perma-

nente de las riquezas por parte de los individuos y, en conse-
cuencia, de cada sociedad nacional (p. 3).
Esta consideración del desarrollo como expresión de la mo-

dernización y como conducta que asume la racionalidad moder-
na es el eje de reflexión de este artículo, porque asumir esa racio-
nalidad implica desarrollar tener una conducta que esta mediada
por una racionalidad medio fines,15 esto implica genera un tipo
de sociedad que tiene a la competitividad y la eficiencia como
máximo valor en la sociedad; esto genera un tipo de subjetividad
que responde a la lógica del capitalismo.
La teoría del desarrollo no es una teoría homogénea; en ese
sentido, el desarrollo es pensado por Sunkel y Paz (1970) como
crecimiento, como etapa, como cambio estructural. En cada una
de estas perspectivas, visiones o paradigma subyace una concep-
ción del desarrollo que pone como máxima posibilidad civili-
zacional a la modernidad; por ello, ver el desarrollo sin analizar
la modernidad implica no ver el continente que contiene el con-
tenido del capitalismo. Dicho de otra manera, los contenidos de
las sociedades modernas generaron un tipo de racionalidad que
era coherente con el funcionamiento del capitalismo.
Las teorías del desarrollo no constituyen un cuerpo teórico
homogéneo, existen varias tendencias para abordar el desarrollo
en las décadas del sesenta y setenta. Las principales tendencias son
ver el desarrollo como crecimiento, como etapa o como cambio
estructural global. Cada una de estas tendencias responde a con-
cepciones teóricas diversas. Así tenemos que los que comparten
15 En El sujeto y la ley. El Retorno del sujeto reprimido, Franz Hinkelammert (2006)
aborda una reflexión acerca de la naturaleza de la modernidad y como esta estuvo
presente en todo el proceso de conquista y colonización de América. A partir de
esta situación se organiza la sociedad en función de un criterio de eficiencia que
es funcional al modelo de acumulación que se desarrolla en el capitalismo.
[ 24 ]
esta tendencia suelen considerar el ingreso por habitante y la tasa

de crecimiento como criterio de desarrollo (Sunkel y Paz, 1970).
Esta concepción privó en los organismos multilaterales dedicados
al estudio del desarrollo en el marco de la erradicación de la po-
breza y tal cual plantea Arturo Escobar (2003)
[…] la globalización de la pobreza efectuada por la definición
de dos terceras partes del mundo como pobres después de
1945. Si en las economías de mercado los pobres eran defini-
dos como carentes de aquello que los ricos tenían en términos
de dinero y posesiones materiales, los países pobres llegaron a
ser definidos en forma análoga en relación con los patrones de
riqueza de las naciones económicamente más adelantadas. Esta
concepción económica de la pobreza encontró un parámetro
ideal en el ingreso anual per cápita. La percepción de la pobreza
a escala global «no fue más que el resultado de operaciones
estadísticas comparativas, la primera de las cuales se realizó ape-
nas en 1940» (Sachs, 1990: p. 9). En 1948, cuando el Banco
Mundial definió como pobres aquellos países con ingreso per
cápita inferior a 100 dólares, casi por decreto, dos tercios de la
población mundial fueron transformados en sujetos pobres. Y
si el problema era de ingreso insuficiente, la solución era, evi-
dentemente, el crecimiento económico (p. 51).
Esta tendencia a valorar el desarrollo desde el ingreso incidió

en el diseño de políticas públicas que tratan de incentivar la bús-
queda de capitales públicos o privados; es decir, se considera que
la inversión de capitales, el ahorro interno para la acumulación
de capitales son la válvula que permite el despegue para «saltar
al desarrollo». Esta tendencia al no producir los efectos espera-
dos, porque desconoce otros factores como la productividad, las
condiciones institucionales, etcétera. Considera que hay una dis-
torsión en el funcionamiento de la economía debido a factores
estructurales que explican su subdesarrollo.
[ 25 ]
El subdesarrollo como etapa es un enfoque fundamental-

mente deductivo. A partir de la caracterización de la economía
de algunos países subdesarrollados, los autores centrados en esta
tendencia, proponen unas políticas que pretenden superar las ca-
rencias de estos países, tales como: excedente de mano de obra,
estructura productiva débilmente diversificada, población caren-
te de motivación, valores y rasgos de personalidad contrarias al
logro personal y la iniciativa empresarial, mercado insuficiente.
Estas políticas conciben que la solución al problema del desa-
rrollo se centra en construir un proceso de modernización que
permita en una etapa previa al desarrollo superar las carencias an-
teriormente señaladas. Este tipo de análisis tiene una limitación
de fondo que separa la relación modernidad, capitalismo y colo-
nialidad, es decir, hay una relación intrínseca entre el desarrollo
de la modernidad y el capitalismo. Para Enrique Dussel (1994),
Hernán Cortés encarna el modelo de subjetividad moderna el ego
conquiro previo al ego cogito ergo sum de Descartes. Esta asevera-
ción tiene una significación especial porque le asigna al proce-
so de conquista y colonización un conflicto entre subjetividades
que se manifiesta en las luchas de resistencia que protagonizaron
los pueblos indígenas y africanos en América. La conquista de
América se convierte en un elemento fundamental en la confor-
mación y consolidación del capitalismo. No es posible hablar de
modernidad sin considerar el capitalismo y el colonialismo, tal
como plantea Roberto Almarza Hernández (2016):
En América confluyeron de manera simultánea el capitalismo,
la modernidad y el colonialismo: acumulación originaria a
partir de la extracción incesante de riqueza colonial; explota-
ción y expropiación de comunidades originarias; esclavización
y semi-esclavización de millones de seres humanos de Áfri-
ca, Oriente y Europa, y la producción de mercancías para el
[ 26 ]
mercado mundial que generaban ganancias y creación de plus-

valor que se trasladaba a Europa, donde ya existía el salario.
Siguiendo a Juan José Bautista, el capitalismo y la Modernidad
no pueden pensarse por separado, los dos producen el tipo de
subjetividad16 y relación social moderna imperante hasta el pre-
sente (p. 71).
El concebir el desarrollo como etapa plantea una solución de

continuidad que no resuelva el problema del subdesarrollo sino
que profundice la dependencia y la colonialidad en sus diversas
manifestaciones (colonialidad del ser, colonialidad del poder, co-
lonialidad del saber, colonialidad del ver, colonialidad de la natu-
raleza) cada una de estas expresiones de la colonialidad responden
a una misma lógica en donde se expresa la subjetividad, las for-
mas de dominación política, las maneras de conocer en la moder-
nidad, la estética de la modernidad y las formas de explotación de
16 En este texto el autor coloca una nota al pie de página que reproducimos por
su importancia para este trabajo. Concibo la subjetividad producida por la
modernidad capitalista en las dos direcciones que se entiende la colonialidad del
ser. En primer lugar, caracterizada por la diferencia ontológica colonial, la cual
se expresa en rasgos existenciales radicalmente diferenciales, e implica «dinámicas
existenciales que emergen en contextos definidos o fuertemente marcados por el
dicho moderno/colonial y racial. Es ahí en donde sentimientos de superioridad
e inferioridad, la esclavitud racial, la indiferencia ante los diferentes, el genocidio
y la muerte se hacen patente como realidades ordinarias. Que el ser tiene un
aspecto colonial significa que una nueva dinámica surgió con la modernidad,
en la cual el reclamo de autonomía del ser se convierte en la obliteración radical
de las huellas de lo trans-ontológico, en un proyecto que intenta transformar un
mundo humano en una estructura maniquea entre amos y esclavos» (Maldonado-
Torres, 2007, p. 154). En segundo lugar, entendida como producción del ser
por el capitalismo a partir de las instituciones modernas, las cuales producen
un modo de existencia y experiencia singular del mundo: la colonialidad del ser
hace referencia entonces al modo en que la vida misma (el bios y no el Zoé) ha
quedado ligada históricamente, como con un cordón umbilical, al despliegue de
la sociedad del trabajo; al modo en que nuestra subjetividad ha sido marcada,
codificada por el aparato de producción (S. Castro-Gómez, op. cit. p. 229).
Sobre la base de lo anterior la colonialidad del ser detenta dos dimensiones una
tanatopolítica (negadora del ser) y una biopolítica (productora del ser); las cuales
se encuentran ligadas a la experiencia colonial y la producción capitalista (p. 71).
[ 27 ]
la naturaleza. A partir de esto, es importante resaltar que buscar

la salida al subdesarrollo por esta vía es construir políticas que
hunde sus raíces en las causas que la originan.
Una tercera tendencia en la teoría del desarrollo es concebirlo
como un proceso de cambio estructural global. Esta visión asume
que el desarrollo es un proceso deliberado que persigue como
finalidad última la igualdad de oportunidades sociales, políticas
y económicas tanto en el plano nacional como en relación con
sociedades que poseen patrones más elevados de bienestar social
(Sunkel y Paz, 1970).
Esta tendencia parte de la premisa de que el desarrollo y el
subdesarrollo forman parte del mismo proceso histórico global y
en consecuencia para su análisis se requiere tomar en cuenta los
procesos, las estructuras y el sistema en el que operan las socie-
dades, debido a que el desarrollo y subdesarrollo forman parte de
un sistema único e interdependiente. Este enfoque implica anal-
izar la estructura productiva, la estructura social y de poder de la
región latinoamericana en el marco de las transformaciones que
se dan en el sistema capitalista global. Debido a que este enfoque
se desarrolló en América Latina como teoría de la dependencia,
procederemos a un análisis sucinto de los aportes de sus princi-
pales representantes para producir un análisis de su influencia en
la conformación de las políticas públicas en la región.
La teoría de la dependencia y el desarrollo latinoamericano
La teoría de la dependencia es una de las producciones intelectua-

les de América Latina que más ha influido en las ciencias sociales.
Las teorías de la dependencia entre las décadas de los años sesenta
y setenta se estructuraron a partir de tres tendencias: la primera
es la marxista, representada por Ruy Mauro Marini, Theotonio
Dos Santos y Vania Bambirra; la segunda, una variante de esta
[ 28 ]
visión, la complementa André Gunder Frank incorporando la re-

lación metrópoli satélite. Y la tercera, contraria a la anterior, es la
tesis del desarrollo asociado dependiente propuesto por Fernando
Henrique Cardoso (Katz, 2016). Los antecedentes de esta teoría
según Moré Olivares, E. (2017) se inscriben en el debate cientí-
fico-marxista sobre el subdesarrollo latinoamericano que inició
desde la década de 1920 y, desde una perspectiva transdiscipli-
naria, continuó en las décadas de 1930, 1940 y 1950. El primer
análisis sociológico-marxista lo realizó el peruano José Carlos
Mariátegui, quien es considerado el primer marxista de Améri-
ca Latina, al acentuar y destacar a las masas indígenas como el
auténtico proletariado del continente y ensalzar la necesidad de
una revolución socialista (Mariátegui, 1928). Todo este compor-
tamiento político fue influenciado por el sindicalismo radical de
Georges Sorel (1847-1922), celebre filósofo francés y teórico del
sindicalismo revolucionario.
En el marco de estos antecedentes, la tendencia marxista re-
presentada por Ruy Mauro Marini (2015) plantea una perspec-
tiva histórica dialéctica que se centra en las diferentes formas de
dominación y explotación que Europa ejerció sobre América La-
tina a lo largo del tiempo, desde la colonia hasta la inserción en el
mercado mundial a partir de la división internacional del trabajo.
La economía latinoamericana ha jugado un rol fundamental en
la consolidación del sistema capitalista mundial:
Forjada al calor de la expansión comercial promovida en el siglo
xvi por el capitalismo naciente, América Latina se desarrolla en
estrecha consonancia con la dinámica del capital internacional.
Colonia productora de metales preciosos y géneros exóticos, en
un principio contribuyó al aumento del flujo de mercancías y
a la expansión de los medios de pago, que, al tiempo que per-
mitían el desarrollo del capital comercial y bancario de Europa,
[ 29 ]
apuntalaron el sistema manufacturero europeo y allanaron el

camino para la creación de la gran industria. La Revolución In-
dustrial, que dará inicio a ésta, corresponde en América Latina
a la independencia política que, conquistada en las primeras
décadas del siglo xix, hará surgir, con base en la nervadura de-
mográfica y administrativa tejida durante la Colonia, un con-
junto de países que entrarán a gravitar en torno a Inglaterra.
Los flujos de mercancías, y posteriormente de capitales, tienen
en ésta su punto de entroncamiento: ignorándose los unos a
los otros, los nuevos países se articularán directamente con la
metrópoli inglesa y, en función de los requerimientos de ésta,
entrarán a producir y a exportar bienes primarios a cambio de
manufacturas de consumo y —cuando la exportación supera
sus importaciones— de deudas (Martins, 2015, p. 110).
Esta cita da cuenta del recorrido que siguió América Latina

y pone de manifiesto cómo desde su conquista y colonización la
región se articuló desde la colonia a las exigencias y demandas del
capitalismo europeo. Por su parte, Theotonio Dos Santos (2011)
rechazó la teoría del dualismo estructural que planteaba que exis-
tía una contradicción entre la economía atrasada y moderna en
los países de la región al demostrar que esa contradicción era arti-
ficial porque existen vínculos estrechos y responden a una misma
dinámica ambos sectores de la economía.
Katz plantea que Dos Santos indagó la especificidad de las
industrias latinoamericanas, sujetas a encarecimientos externos
de las importaciones y ahogos internos por estrechez del mer-
cado interno.
Por su parte, Bambirra conceptualizó el mismo problema
introduciendo distinciones entre las economías latinoamerica-
nas. Contrastó los países de industrialización antigua (Argenti-
na, México, Brasil), industrialización posterior (Perú, Venezuela)
y estructuras agro-exportadoras sin industria (Paraguay, Haití)
[ 30 ]
(Bambirra, 1986: pp. 57-69). Esta atención por el subdesarrollo

desigual de la región fue un pilar analítico de los teóricos de la
dependencia.
Dentro de las perspectivas marxistas un matiz importante lo
marcaron los planteamientos de André Gunder Frank quien ar-
gumenta que el subdesarrollo latinoamericano no debía ser enten-
dido como expresión de las sociedades tradicionales, sino como
producto de su integración al desarrollo de la economía mundial,
cuya expansión apenas podría generar en los países dependientes
el desarrollo del subdesarrollo. Según Frank, desde una perspec-
tiva propia aunque fuertemente influenciada por el maoísmo,
para los países dependientes, el desarrollo debía establecerse en
desconexión de la economía mundial capitalista, en función de
la organización paralela de una economía nacional e internacio-
nal socialista. Estos conceptos van a ser revisados por este autor
en su libro Reorientar (Gunder Frank, 2008) en donde propone
una reformulación de la teoría social debido a su eurocentris-
mo. Por la importancia para este trabajo de los argumentos de
Gunder Frank (2008) sintetizaremos sus argumentos señalando
que: en primer lugar hay una crítica a la existencia del modo de
producción asiático y a la idea marxista de la inmutabilidad de
las sociedades orientales. Consideramos demoledor el argumento
que plantea, si las sociedades orientales eran inmutables, en que
momentos alcanzaron su grado de desarrollo.17 Otra línea de ar-
gumentación de Gunder Frank es lo relativo a la excepcionalidad
europea.18 Para rebatir esta perspectiva se esgrimen seis aspectos
17 Karl Wittfogel (2002) desarrolla un extenso artículo en donde caracteriza

el denominado «Despotismo oriental» a partir de lo que se conoció como
despotismo hidráulico y/o sociedades hidráulicas. A partir de los estudios de
Marx en las formaciones económicas precapitalistas se propone la tesis de la
inmutabilidad de estas sociedades en contraposición con el dinamismo de las
sociedades occidentales.
18 Varios autores que cuestionan la perspectiva de la excepcionalidad europea
[ 31 ]
que son: en primer que «el desarrollo económico y financiero

afroasiático y las instituciones no sólo estaban a la altura de los es-
tándares europeos, sino que en el 1400 los excedían ampliamente
y continuaron haciéndolo en 1750 e incluso en 1800». (p. 354).
En segundo lugar, entre 1400 y 1750 Europa ocupaba un lugar
marginal en la economía mundial.
… los factores realmente críticos en la participación y el de-
sarrollo económico europeo han sido también tanto empírica
como teóricamente tergiversados por prácticamente toda la
historiografía y la teoría social recibidas desde Marx y Weber
hasta Braudel y Wallerstein. No importa cuál sea su intención
o color políticos, su historiografía y su teoría social, tanto la de
Tawney como la de Toynbee, y Polanyi o Parsons y Rostow es-
tán desprovistas de los fundamentos históricos desde los cuales
sus autores afirman haberlas derivado. Así como Asia no estaba
estancada en el barro, Europa no se levantaba sobre sus propios
pies (p. 354).
En tercer lugar, el método comparativo que permite identi-

ficar los rasgos occidentales de tipo civilizatorio, cultural, social,
político, económico, tecnológico, militar, geográfico, climático
conducen a un holismo inadecuado porque no permite especi-
ficar los detalles que permitan ver las diferencias entre Europa y
Oriente.
En cuarto lugar, se asume la suposición explícita o implícita
de que la base institucional y los mecanismos de producción,
acumulación, intercambio y distribución están determinados
por factores locales y tradicionales. Por ello, «todos los intentos
por dar cuenta de rasgos y factores de desarrollo sobre la base
coinciden en afirmar que el texto de David Landes (2008) La riqueza y la pobreza

de las naciones. Por qué algunas son tan ricas y otras son tan pobres es uno de los
estudios más serios y coherentes para estudiar esta perspectiva.
[ 32 ]
solo o incluso primeramente de los antecedentes locales y en

ausencia de su función en el sistema/economía mundial solo
pueden ocasionar la omisión de factores que son esenciales para
cualquier explicación satisfactoria» (p. 355).
En quinto lugar, los mejores estudios comparativos infringen

el canon del holismo, porque no estudian la totalidad global y el
sistema económico mundial de los cuales los factores a ser com-
parados son o pueden ser derivados.
Por último, los análisis que comparan las sociedades occi-
dentales y orientales están por ende viciados por su elección de
los rasgos o factores a ser comparados, a menos que esa elección
sea para empezar ella misma derivada del análisis del completo
sistema/economía mundial (Gunder Frank, 2008).
Derivados de estos argumentos este autor plantea la necesi-
dad de revisar toda la teoría social que ha regido los estudios del
desarrollo y en consecuencia propone una vía de estudio que des-
monte la relación eurocentrismo-orientalismo para buscar nuevas
lógicas de interpretación que permitan valorar en su justa dimen-
sión los problemas del desarrollo y la dependencia.
El programa modernidad/colonialidad (MC) se ha converti-
do en una propuesta que recoge diversas tradiciones existentes en
nuestras sociedades, la teología de la liberación y la filosofía de la
liberación latinoamericana en una serie de propuestas que ponen
el énfasis en las relaciones de colonialidad. En ese sentido:
el programa MC debe ser entendido como una manera dife-
rente del pensamiento, en contravía de las grandes narrativas
modernistas —la cristiandad, el liberalismo y el marxismo—,
localizando su propio cuestionamiento en los bordes mismos
de los sistemas de pensamiento e investigaciones hacia la posi-
bilidad de modos de pensamiento no-eurocéntricos (Escobar,
2003, p. 54).
[ 33 ]
La decolonialidad: un paradigma Otro para América Latina
La lectura que hace el proyecto modernidad/colonialidad del sis-

tema mundo se centra en la categoría colonialidad
planteado [a] como el instrumento analítico y político clave
de este pensamiento, [que] ha desempeñado el papel de he-
rramienta para la vigilancia epistemológica de los efectos de
racionalización que se dan en los discursos producidos desde
occidente sobre el Otro, con lo cuales arrastran, a su vez, efec-
tos de poder sexista, clasistas, racistas, etnocéntricos y/o gene-
racionales (Adlbi Sibai, 2016, p. 20).
A partir de esta categoría propuesta por Aníbal Quijano

(2000) se evidencia que
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y espe-
cíficos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la
imposición de una clasificación racial/étnica de la población
del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y
opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, ma-
teriales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala
societal (p. 342).
A partir del encuentro de Europa con América y del desa-

rrollo del comercio de esclavos de la población africana se genera
un proceso de expoliación, explotación y subalternización que
encuentra en la ilustración la justificación ideológica del proceso
de dominación que permite a Occidente imponer una lógica de
pensamiento centrado en sus valores criterios y conocimiento.
La Europa blanca patriarcal y cristiana encuentra en sus doctri-
nas la justificación para imponer un sistema de dominación ex-
plotación que no sólo construye un modelo económico, social y
político, sino un tipo de conocimiento de subjetividad, de esté-
tica y de relación con la naturaleza. La dinámica instaurada en
[ 34 ]
América a partir del colonialismo europeo implicó un proceso

de enajenación en donde los pueblos originarios fueron despoja-
dos de su idioma y su religión, igual suerte corrieron los pueblos
africanos que fueron traídos a América en condición de esclavos.
En la perspectiva de largo plazo (larga duración) planteada por
Fernand Braudel (1970) la eliminación de la lengua y la religión
de un pueblo constituyen dos elementos fundamentales para que
un pueblo se desarraigue, se desestructure. Viva en un mudo en
donde sus referentes básicos queden de lado y deambule en una
sintonía que se convierte en factor permanente de enajenación y
extrañamiento de su subjetividad. Ngugi Wa Thiong’o (2015)
lo expresa con claridad al referirse a la política lingüística de la
literatura africana:
La elección de una lengua y los fines para los que se usa esta son
centrales en la definición que un pueblo hace de sí mismo en
relación con su entorno social y natural, de hecho en relación
con la totalidad del universo. De ahí que la lengua siempre haya
estado en el centro de dos fuerzas sociales rivales en el África
contemporánea. […] la lengua fue el vehículo más importante
mediante el cual el poder fascinó y atrapó el alma. La bala era
el medio de la subyugación física. La lengua era el medio de
la subyugación espiritual. […] el auténtico fin del colonialis-
mo era controlar la riqueza de los pueblos: lo que producían,
la forma en que lo hacían y cómo se distribuía; controlar, en
otras palabras, todo el ámbito del lenguaje de la vida real. El
colonialismo impuso su control sobre la producción social de
la riqueza a través de la conquista militar y de la consiguiente
dictadura política. Pero su área de dominio más significativa
fue el universo mental de los colonizados; el control, a través
de la cultura, de cómo las personas se percibían a sí mismas
y su relación con el mundo. El control político y económico
no puede ser total ni efectivo sin el dominio de las mentes.
[ 35 ]
Controlar la cultura de un pueblo es dominar sus herramientas

de autodefinición en relación con los otros.
Para el colonialismo, esto implicaba dos aspectos del mismo
proceso: la destrucción o la infravaloración deliberada de la
cultura de un pueblo (de su arte, sus danzas, sus religiones,
su historia, su geografía, su educación, su oratura, y literatu-
ra), y la elevación consciente de la lengua del colonizador. El
dominio de la lengua de un pueblo por parte de las lenguas de
los colonizadores fue crucial para la dominación del universo
mental de los colonizados (pp. 31-49).
Las reflexiones de Wa Thiong’o ponen en evidencia un as-

pecto de la colonialidad que va a la esencia misma de lo que nos
constituye como sujeto. En efecto, la Patria Grande, nuestros
pueblos y países se constituyeron a partir de lo que denomi-
na Glodel Mezilas (2015) el trauma colonial que es ese proceso
deliberado y consciente por parte de Occidente de erradicar de
nuestro idioma y creencias; esto implicó la muerte espiritual
de nuestras etnias y de los africanos que llegaron a América.
Este hecho lo hemos señalado en varias oportunidades en este
trabajo, pero lo resaltamos para enfatizar las raíces profundas de
nuestras dificultades para construir una sociedad independiente
y soberana. A lo largo de su historia la Patria Grande se ha deba-
tido entre opciones políticas que no han encontrado soluciones
de largo plazo a nuestras dificultades. Nuestras subjetividades
han estado mediadas por la búsqueda de alternativas que deam-
bulan entre la autenticidad y la imitación y en el medio un largo
camino de indefiniciones que no se pueden comprender en el
corto plazo.
Maldonado-Torres (2016) presenta diez tesis sobre la co-
lonialidad en donde expone los planteamientos fundamentales
que permiten dotar una infraestructura conceptual básica para
[ 36 ]
abordar la colonialidad/descolonialidad; consideramos que este

texto sintetiza de manera magistral los elementos que caracteri-
zan la colonialidad como un fenómeno del presente que explica
las prácticas sociales de nuestros pueblos y da cuenta de la di-
ficultades que debemos sortear para generar una sociedad Otra
como vía independiente para la construcción de un socialismo
Otro.19 Estas tesis sintetizan el contexto de la colonialidad y las
utilizaremos para abordar los distintos aspectos que explican la
modernidad/colonialidad.
La primera tesis señala que «Colonialismo, descolonialidad y
otros conceptos relacionados generan ansiedad y miedo». Esta te-
sis da cuenta de las dificultades que confrontan aquellos que cues-
tionan el sentido y significado del colonialismo. El significante
sentido tiene once acepciones en el diccionario de la Real Aca-
demia de la Lengua Española. Para esta perspectiva plantearse el
sentido de la colonialidad implica recoger las tradiciones intelec-
tuales que se desarrollan con Aimé Césaire y Franz Fanon quienes
cuestionaron como el colonialismo generaba una jerarquía que
19 En la República Bolivariana de Venezuela se ha propuesto el «socialismo del siglo
xxi» como modelo de construcción de un tipo de sociedad que aspira construir
el reino de la justicia y la libertad en la Patria Grande. Este proceso plagado de
contradicciones y dificultades confronta los problemas propios de un proyecto
político que intenta construir una sociedad independiente en un contexto
mundial en donde el capitalismo neoliberal se consideraba triunfante producto
de la disolución de la Unión de la República Socialista Soviética (URSS) y lo que
Francis Fukuyama denominó «el fin de la historia». La existencia de un proyecto
de esta naturaleza, en un contexto en donde Estados Unidos de América ha
construido una «estrategia de espectro completo» para el control del planeta,
en medio de lo que USA considera su patio trasero ha significado un desafío
y una bofetada a las pretensiones imperiales de dominio absoluto de los que
considera inferiores, subalterno, salvajes, chusma, populista y un largo etcétera
de calificaciones que dan cuenta de los prejuicios con que las élites mundiales
tratan a todo aquel que intenta cuestionar el modelo impuesto por ellos. Esta
argumentación no pretende justificar los errores cometidos por la Revolución
Bolivariana, pero si pretende colocar en un justo contexto un proceso que ha sido
asediado por la principal potencia que ha tenido la humanidad.
[ 37 ]
ponía en primer plano al hombre blanco y desarrollaba una di-

námica de subalternización a los caribeños y latinoamericanos.
Por su parte Franz Fanon con su categoría sociogenesis cuestiona
el significado de la colonialidad y establece con la categoría del
no ser la condición ontológica del negro y la negra en el colonia-
lismo. Los académicos tradicionales suelen tener una actitud que
relativiza el valor de los planteamientos que cuestionan la relación
colonial y en última instancia colocan en el lugar del colonizado
las razones de su situación.
La segunda tesis establece que «La colonialidad es distinta
al colonialismo y la decolonialidad es distinta a descoloniza-
ción». Como señala Maldonado-Torres (2016) «el colonialismo
y la descolonización, son considerados de manera general como
conceptos ónticos, que se refieren específicamente a determi-
nados episodios empíricos de condiciones socio-históricas y
geopolíticas, que conocemos como la colonización y la descolo-
nización» (p. 7). El que sean considerados como fenómenos ón-
ticos significan que son procesos históricamente determinados y
quedan atrapados en el pasado. La colonialidad y la descolonia-
lidad forman parte de la matriz de poder instalada por Europa
en la modernidad, eso significa que al ser visto ontológicamente
se capta la esencia de las relaciones que se incoan en la moderni-
dad, es decir, a partir de la conquista y colonización de América
Latina. Tal cual como plantea Grüner (2016):
El proceso de colonización y colonialidad tuvo tres enormes
consecuencias interrelacionadas:
1. La detención de los procesos de desarrollo autónomos de las
sociedades colonizadas.
2. La incorporación violenta y subordinada de esas socieda-
des a la lógica instrumental de la acumulación mundial de
capital.
[ 38 ]
3. La invisibilización y fagocitación de las historias diferen-

ciales y/o los ritmos temporales distintos de esas sociedades
ante la «linealidad» del llamado progreso (p. 43).
La detención, la incorporación, la invisibilización y fagocita-

ción forman parte de un único proceso que conforma la naturaleza
de la colonialidad como instrumento de subalternización de los
pueblos originarios de América y África para conformar una matriz
de poder que anule al otro en la conformación de la modernidad.
La tercera tesis indica que «la modernidad/colonialidad es
una forma de catástrofe metafísica que naturaliza la guerra».
Maldonado-Torres (2016) señala que
la catástrofe metafísica y la guerra perpetua conforman el tiem-
po, el espacio, la subjetividad, así como muchas otras áreas, in-
cluyendo las condiciones para producir conocimiento, los crite-
rios para la verdad y la validez, la estética y los criterios de valor
estético, moral, y política, etc., incluyendo las posibilidades de
cambio. La catástrofe metafísica crea nuevas coordenadas para el
despliegue del ser y el no-ser y cambia las condiciones para cual-
quier tipo de cambio dialéctico, haciendo tal cambio un aplaza-
miento perpetuo y una imposibilidad formal con respecto a la
relación entre el colonizador y el colonizado (p. 22).
Esta conclusión de la tercera tesis es concordante con la opi-

nión presentada por otros autores, quienes señalan que el surgi-
miento de la geopolítica en la modernidad está asociada a esta visión
del mundo que entiende las relaciones jerárquicas del poder entre
los Estados-Nación; y comprende al territorio como una prolon-
gación de sus dominios para asegurar el control de sus riquezas.20
20 John Agnew (2002) señala que: «El surgimiento de la economía capitalista y
el desarrollo del Estado territorial europeo dieron lugar a una nueva serie de
supuestos acerca de la división del espacio terrestre. La «estratificación» del
espacio global desde la escala mundial hasta escalas más reducidas creó una
[ 39 ]
Por su parte, José Guadalupe Gandarilla Salgado, (2018) indica

que:
la modernidad que conocemos terminó siendo una modernidad
que, de acuerdo con las categorías del sociólogo peruano Aníbal
Quijano, fue estableciéndose como una modernidad eurocen-
trada y que funciona sobre la base de una lógica económica co-
nocida como capitalismo. De hecho, capitalismo y eurocentra-
miento son características que acompañan a la modernidad en
todo su proceso de construcción histórica» (pp. 29-30).
El capitalismo es el contenido de la Modernidad y es la forma

constitutiva que materializa la economía, la política el conoci-
miento, la religión y la subjetividad que hacen posible una visión
del mundo que genera el homo conquiro21 como expresión del
dominio colonial y la guerra de explotación capitalista.
La cuarta tesis establece que: «Los efectos inmediatos de la
modernidad/colonialidad incluyen: la naturalización del exter-
minio, la expropiación, la dominación, la explotación, la muerte
prematura, y condiciones que son peores que la muerte, como
la tortura y la violación». En la primera parte de este trabajo se
presentó una caracterización de la sociedad venezolana y su na-
turaleza social, de los problemas que ha confrontado a raíz de la
jerarquía de escalas geográficas para interpretar la realidad político-económica.

Han sido cuatro, por orden de importancia: la global (la escala del mundo
como un todo), la internacional (la escala de las relaciones entre Estados), la
doméstica/nacional (la escala de los Estados) y la regional (la escala de las partes
del Estado). Los problemas y las decisiones políticas han sido definidos según
las escalas geográficas (o interiores/nacionales o internacionales/exteriores) en
las que se consideraba que ocurrían en el contexto global. Así pues, se considera
que la política mundial funciona desde la escala global hacia escalas inferiores.
El término geopolítica, por tanto, se suele aplicar a la escala global; pero, se
basa en suposiciones sobre la diversa importancia para la vida en el planeta que
tienen las escalas geográficas que ya funcionan» (p. 22).
21 La expresión homo conquiro la utiliza Enrique Dussel (1994) para dar cuenta del
primer hombre moderno representado en la figura de Cristóbal Colón.
[ 40 ]
invasión española al territorio americano. La naturaleza violenta

del proceso de conquista y colonización con sus dos institucio-
nes económicas la plantación colonial basada en la esclavitud y
la encomienda colonial basada en la servidumbre.22 Producto de
una solicitud de la Provincia de Caracas de 1590 (muy posterior
a los Juicios de Vallalodid) se podía someter a los Caribes. Dando
origen a un tipo de relación social que oscilaba entre el trabajo
esclavo y el de la encomienda. Esta modalidad que da cuenta de
la violencia con que se instrumentó la conquista estuvo justifica-
do ideológicamente por los pensadores y filósofos europeos que
construyeron un razonamiento para dominar, explotar y oprimir
a los pueblos originarios. Esta situación la expresa con claridad
Enrique Dussel (2008) al presentar los argumentos de Ginés,
Locke o Hegel:
Con un sentido irónico y profundamente crítico, Montaigne
escribió que a los caníbales «podemos llamarlos bárbaros con
respecto a nuestras reglas de la razón». «Nuestras reglas de la
razón» serán siempre el fundamento de la justificación, y por
ello el silogismo será tautológico autorreferente. El argumento
desde Ginés a Locke o Hegel se expresa así: a) nosotros tene-
mos «reglas de la razón» que son las reglas «humanas» en gene-
ral (simplemente por ser las «nuestras»); b) el Otro es bárbaro
porque no cumple estas «reglas de la razón»; sus «reglas» no
son «reglas» racionales; por no tener «reglas» racionales, civili-
zadas, es un bárbaro; c) por ser bárbaro (no humano en sentido
22 Es ilustrativa la cita de Eduardo Arcila Farías (1968) en donde señala «La mayor
parte del territorio venezolano fue conquistado por medio de una multitud de
pequeños ejércitos estimulados por el lucro y la codicia, bajo el pretexto de la
conversión. A estas expediciones se les ha llamado entradas, para encubrir su
verdadera índole, y eran sostenidas por hombres que en las Provincia disponía
de mayores recursos […] Además de la tierra, buscaban también mano de obra,
ya que esta conquista tenía la particularidad de que permitía tomar los indios,
y, a manera de castigo por supuesta rebeldía, sujetarlos a un régimen de trabajo
forzado». (p. 30).
[ 41 ]
pleno) no tiene derechos; es más, es un peligro para la civiliza-

ción, d) y, como a todo peligro, debe eliminárselo como a un
«perro rabioso» (expresión usada posteriormente por Locke),
inmovilizarlo o «sanarlo» de su enfermedad; y esto es un bien;
es decir, debe negársele por irracional su racionalidad alterativa.
Lo que se niega no es «otra razón» sino «la razón del Otro». De
esta manera, para el pretendido civilizado, la guerra contra la
barbarie sería siempre una «guerra justa». Es la universalización
moderna, y después secularizada, del Dar-al-Harb («Casa de la
Guerra»), contra la cual el islamista tiene la obligación de hacer
la «guerra santa» (p. 196).
Este tipo de razonamiento que expresa la violencia simbólica,

que termina materializándose en violencia física, es un argumen-
to que llega a nuestros días en lo que denomina Hinkelammert
(2006) la inversión de los Derechos Humanos23 como política del
imperio occidental en su vocación de control de espectro comple-
to (Ceceña, 2008) para sustraer los recursos naturales del planeta
en beneficio de la oligarquía financiera global. Esta política que
es profundamente violenta y patriarcal pretende continuar some-
tiendo a los pueblos a partir de la represión la discriminación y
la segregación.
La quinta tesis plantea que: «La colonialidad implica una
transformación radical del poder, el conocimiento y el ser que
23 Es fundamental en el estudio de esta obra detenerse en el capítulo II en donde
se construye con absoluta claridad la argumentación para confrontar la inversión
de los Derechos Humanos que utiliza el Imperio en la actualidad para destruir
a los pueblos que luchan por su independencia. Un ejemplo de ello es párrafo
siguiente: «El enemigo del cual habla como culpable en este capítulo sobre el
estado natural, es toda oposición que la burguesía pueda encontrar su camino de
expansión. Locke los ve a todos como bestias salvajes, seres dañinos, levantados
en contra del género humano, por ese levantamiento han perdido todo derecho
humano y no son más que objetos por aniquilar. Con base en su teoría de estado
natural, Locke se ve a sí mismo y a la burguesía en una guerra sin cuartel en
contra de enemigos que se levanten en oposición del género humano al resistir las
transformaciones burguesas». (Hinkelammert, 2006, p. 87).
[ 42 ]
conduce a la colonialidad del poder, la colonialidad del cono-

cimiento y la colonialidad del ser». Maldonado-Torres, N. pre-
senta en este escrito dos esquemas que sintetizan la analítica de
la colonialidad a partir de la colonialidad del poder, del ser y del
saber. La colonialidad del poder contiene tres (3) elementos; la
estructura, la cultura y el sujeto. La colonialidad del ser contiene
el tiempo el espacio y la subjetividad. Y la colonialidad del saber
contiene al sujeto al objeto y al método. Esta construcción se
representa en dos esquemas elaborados por Maldonado-Torres,
N. que se presenta a continuación:
ANALÍTICA DE LA COLONIALIDAD
Algunas dimensiones básicas
Este esquema asume en buena medida la concepción de la

relación colonial planteada por Fanon, F. (2009). La importancia
que le confiere al lenguaje es crucial para la conformación de la
subjetividad del colonizado y por ello, resaltamos que:
Otorgamos una importancia fundamental al fenómeno del len-
guaje. Por eso creemos que este estudio, que puede entregar-
nos uno de los elementos para la comprensión de la dimensión
para el otro del hombre de color, es necesario. Entendiendo
[ 43 ]
que hablar es existir absolutamente para el otro. El negro tiene

dos dimensiones. Una con su congénere, la otra con el blanco.
Un negro se comporta de forma distinta con un blanco que
con otro negro. Que esta bipartición sea la consecuencia direc-
ta de la aventura colonialista, nadie lo pone en duda... Que su
vena principal se alimenta del corazón de las distintas teorías
que han querido hacer del negro un eslabón del lento caminar
del mono al hombre, nadie pretende refutarlo. Son evidencias
objetivas que expresan una realidad. Pero cuando ya se ha in-
formado de esta situación, cuando ya se ha comprendido, se
pretende que la tarea ha terminado... ¿Cómo no volver a oír
entonces, despeñándose por los escalones de la Historia, esa
voz: «No se trata ya de interpretar el mundo, sino de transfor-
marlo»? Esa es la horrorosa cuestión de nuestra vida. (p. 49)
El psicoanálisis en general. Y en particular el francés le confie-

re al lenguaje un rol fundamental en la conformación, estructura-
ción de la persona y es vehículo de transmisión de la cultura. Este
hecho, pone en el plano del otro la conformación de la persona,
pero en el caso de la relación colonial, la lógica de estructuración
de la identidad personal y colectiva del colonizado se estructura a
partir del complejo de inferioridad o (subalternización) que incoa
en la población colonizada el colonizador.
Los efectos de la colonialidad; explotación, dominación, ex-
propiación, exterminación, naturalización de la muerte, tortura y
violación corresponden a distintos momentos de la instauración
del orden colonial. Pero cada uno de ellos se ha mantenido como
condición sin la cual no es posible mantenerse la colonialidad en
cada una de sus expresiones; es decir, como colonialidad del po-
der, ser, saber, ver, de la religión de la naturaleza. Cada una de
estas formas de colonialidad son la expresión de una dinámica que
desarraiga, enajena aliena al sujeto colonizado y conformar las di-
versas como occidente ha perpetuado la relación de explotación
[ 44 ]
dominación del resto del planeta. Esta relación de dominación ex-

plotación ha tenido diversos momentos en América Latina y cada
uno de esos momentos, independientemente de sus particulari-
dades, ha tenido un ritmo y un campo de actuación en donde se
ha perpetuado el Trauma colonial que a decir de Mezilas (2015):
A diferencia de los Estados europeos, el Caribe surge del trauma
colonial y del encuentro de varios pueblos e imaginarios. Hay
varios factores en el origen de su constitución como el genoci-
dio de los pueblos originarios, la trata atlántica, la esclavitud, el
cimarronaje, la llegada de los trabajadores hindúes en el siglo xix
tras la abolición de la esclavitud. Ciertos autores evocan la trata
y la esclavitud766 como elementos fundacionales; pero hay que
reconocer que todos estos factores desempeñan un papel esen-
cial en la conformación del imaginario antillano (p. 291).
El trauma colonial es expuesto por Fanon a través de Maldo-

nado-Torres, N. cuando señala:
los sujetos están condenados a vivir en un mundo donde el amor
y la comprensión son sistemáticamente distorsionados. De ser
nodos de amor y comprensión, los sujetos quedan atrapados en
una especie de narcisismo, que en parte genera, y/o está parcial-
mente generado, por tendencias suicidas y genocidas. Esto es
clave para entender el carácter catastrófico de la modernidad/
colonialidad: las coordenadas básicas, de lo que para Fanon defi-
ne la humanidad, son fundamentalmente deformadas al punto
de convertir a un ser humano en un promotor de formas extre-
mas de narcisismo, superioridad y auto-odio» (p. 35).
Para Fanon romper con la relación colonial implica produ-

cir un giro epistémico que cambie las condiciones de posibilidad
de los colonizados a través de un proceso de transformación que
modifique las relaciones de explotación-dominación y la subje-
tividad concomitante con estas relaciones. Esto implica generar
[ 45 ]
conocimientos y saberes que llenen de contenidos otros las cate-

gorías y conceptos que permitan conocer nuestras realidades. Por
otra parte, se requiere una nueva estética, que ponga a tono una
nueva sensibilidad, que se exprese en una espiritualidad otra, que
conviva en armonía con todos los seres vivos del planeta.
La sexta tesis se refiere a que «La decolonialidad está arraiga-
da en un giro decolonial o en abandonar la modernidad/colonia-
lidad». La construcción de una subjetividad otra que confronte,
resista, o enfrente la relación colonial pasa por el desarrollo de
una actitud que transformen los elementos que han sido enajena-
dos por la relación colonial. En el cimarronaje que se dio en Amé-
rica Latina y el Caribe se rescató los valores y tradiciones que se
habían perdido con la colonialidad. Mezilas (2015) plantea que
dentro de la plantación colonial y en el cimarronaje, [se res-
cata] rescatando/valorando sus cosmogonías ancestrales como
un arma de lucha simbólica, ética, política, metafísica y cul-
tural, y por medio de la «resistencia semiótica», resignificando
signos y símbolos hegemónicos desde una lógica contra-hege-
mónica (p. 11).
La colonialidad es una actitud y un proyecto que busca cons-

truir un modelo alternativo que genere un tipo de mundo pluri-
verso que sea el encuentro de diversos pensamientos fronterizos.
La tesis siete nos plantea que: «La descolonialidad implica un
giro epistémico decolonial por el cual emerge el condenado como
interrogador, pensador, teórico, escritor y comunicador». El con-
denado al interrogar, pensar y escribir desde una epistemología
otra contribuye a la construcción de un proyecto Otro que desde
el pensamiento fronterizo; esto implica dos aspectos concomitan-
tes. En primer lugar, producir conocimiento desde la frontera,
existen planteamientos fronterizos que es producto de la realidad
[ 46 ]
del no ser que se da en los países denominados desarrollados. En

palabras de Walter Mignolo (2015):
Puntos de origen y rutas de dispersión son conceptos clave para
trazar la geopolítica del conocimiento/sensibilidad/creencia,
tanto como la corpopolítica del conocimiento/sensibilidad/
entendimiento. Cuando Frantz Fanon (1974 [1952]) cerró su
Piel negra, máscaras blancas con la plegaria: «¡Oh cuerpo mío,
haz de mí, siempre, un hombre que se interrogue!», expresó, en
una sola frase, las categorías básicas de la epistemología fron-
teriza: la percepción biográfica del cuerpo negro en el Tercer
Mundo, y anclar así una política del conocimiento que está
arraigada al mismo tiempo en el cuerpo racializado y en las
historias locales marcadas por la colonialidad. Es decir, un
pensamiento que hace visible la geopolítica y corpopolítica de
todo pensamiento que la teología cristiana y la egología (p.ej.,
cartesianismo) oculta y que ya no puede controlar. Habitamos
el mismo planeta, pero ya no compartimos los procesos ni oc-
cidentalizantes ni reoccidentalizantes. Por tanto, si el punto de
origen del pensamiento/sensibilidad y el hacer fronterizos es el
Tercer Mundo, y si sus rutas de dispersión se realizaron a través
de quienes migraron del Tercer al Primer Mundo, entonces el
ser y el hacer, habitando las fronteras, crearon las condiciones
para ligar la epistemología fronteriza con la conciencia inmi-
grante y, en consecuencia, la desvincularon de la epistemología
territorial e imperial basada en las políticas de conocimiento
teológicas (Renacimiento) y egológicas (Ilustración). Como es
bien sabido, las políticas teo y egológicas del conocimiento se
basaron en la supresión tanto de la sensibilidad como de la
localización geohistórica del cuerpo. Fue precisamente esa su-
presión lo que hizo posible que la teopolítica y la geopolítica
del conocimiento se proclamaran universales (p. 177).
Lo fronterizo implica, desde el lugar de enunciación de los

colonizados, un campo en donde se expresa la subjetividad de los
[ 47 ]
pueblos originarios y su actuación en los países que han cons-

truido el imaginario que intenta hacer invisible la presencia del
colonizado o dominado. En términos de Fanon, esta situación
que es expresión de la sociogénesis, es decir, el tipo de fenómeno
social que da cuenta de las contradicciones que se presentan en la
sociedad y la reflexión que denuncia y reflexiona sobre esa situa-
ción. El otro aspecto es construir un tipo de institución educativa
que responda a otra lógica (escuela, universidad) de operación,
es decir, que rompa con la lógica disciplinar (colonialidad del
saber) que se instrumentó desde la edad media. La universidad
latinoamericana ha estado marcada por un tipo de organización
inspirado en los movimientos de Córdoba al inicio del siglo xx.
Este modelo que en su momento tuvo un carácter innovador, hoy
luce anquilosado y atrasado ante las demandas que exige la trans-
formación. Una universidad que supere la dinámica disciplinar y
que permita instaurar un diálogo de saberes que permita visibili-
zar los conocimientos desplazados por el epistemicidio generado
en el marco de la instauración del colonialismo. Como indica
Catherine Walsh (2013):
Es a partir de este horizonte histórico de larga duración, que lo
pedagógico y lo decolonial adquieren su razón y sentido políti-
co, social, cultural y existencial, como apuestas accionales fuer-
temente arraigadas a la vida misma y, por ende, a las memorias
colectivas que los pueblos indígenas y afrodescendientes han
venido manteniendo como parte de su existencia y ser (p. 25).
Desarrollar la memoria colectiva implica profundizar una

actitud que rompa la modernidad/colonialidad o como señala
Maldonado-Torres, N.
el giro decolonial implica una renuncia al orden de validación de
la modernidad/colonialidad y una declaración de guerra contra
[ 48 ]
la guerra naturalizada. A través de este proceso, los «Damnés»

transitan de ser sujetos aislados, auto-odiados, a ser agentes de-
colonizadores y puentes que sirven como conectores entre ellos
y muchos otros. Es en este proceso que el amor y la compren-
sión verdaderos —la filosofía en lo más abstracto, pero también
en lo más concreto de los sentidos— pueden florecer (p. 40).
La séptima tesis se refiere a «La descolonialidad implica un

giro epistémico decolonial por el cual emerge el condenado. como
interrogador, pensador, teórico, escritor y comunicador». El giro
epistémico en América Latina ha tenido varios momentos, pero a
partir del inicio del siglo xxi comenzaron varias transformaciones
socio políticas en la región que han potenciado los procesos de
cuestionamientos a la matriz colonial. Varios eventos regionales
tales como el Foro Social Mundial, pero principalmente, la crea-
ción de nuevas constituciones en Venezuela, Ecuador y Bolivia
(De Souza Santos, 2010), con distintos matices incluyen una per-
spectiva que apunta a la transformación decolonial de la sociedad.
Por otra parte, en el Caribe varios escritores han narrado la historia
de esta región. Un ejemplo es el texto de Juan Boch quien explica
la historia global del Caribe, el cual ayuda a conocer mejor no
sólo el despliegue del colonialismo y el imperialismo europeos,
sino también a descubrir cómo los subalternos/cimarrones de
esta región se organizaron para desafiar el colonialismo y el im-
perialismo con el fin de construir en el plano cultural y religio-
so sus propios marcos de referencia, desafiando la modernidad
colonial (Mezilas, 2015, p. 25).
Estos marcos de referencia se convirtieron en un factor

fundamental en las luchas de resistencia que marcaron la inde-
pendencia de nuestros pueblos. El escritor al interrogar el pasa-
do construye cierta narrativa y la misma debe leerse buscando
el sentido y significado del texto y la influencia que juega en la
[ 49 ]
conformación de la mentalidad de una época. El escritor que

cuestiona la colonialidad hace visible lo que cuestiona con una
acertada caracterización Wa Thiong’o (2017) al plantear:
La vertiente humanística de la literatura europea es un claro
reflejo de las luchas sociales y democráticas de los pueblos en
Europa. Pero, dado el dominio de Occidente sobre el resto
del mundo en situaciones históricas tan claramente represivas
como el comercio de esclavos y el esclavismo, el colonialismo o
el actual neocolonialismo, también es cierto que esta literatura
tiende a optar por el silencio o la ambivalencia ante estas situa-
ciones, cuando no por la directa colaboración. Claro está, ha
habido escritores que han mostrado una gran sensibilidad ante
las crueles perversiones sociales que se han infligido a algunos
pueblos: William Blake, Walt Whitman, Breche o Sartre, por
ejemplo. Pero, considerada en su conjunto, no puede decirse
que la literatura europea no se haya visto afectada por la base
eurocéntrica de su visión del mundo, de su mirada global; es
más, incluso cuando ha tratado de mostrarse compasiva no ha
podido evitar el racismo inherente a las relaciones de Occiden-
te con el resto del mundo (pp. 47-48).
El escritor al desnudar, hacer visible, evidenciar la forclusión,

como diría un psicoanalista, la forma como la literatura europea
ha invisibilizado el sufrimiento de los pueblos de África, América
Latina y Asia pone en evidencia la naturaleza del eurocentrismo y
resalta la importancia y necesidad de escribir de cara o a partir de
nuestra realidad. Estas evidencias, que son la expresión de nues-
tras interrogantes, desestabilizan al sistema global que tienen que
recurrir a la fuerza para controlar nuestros cuerpos y a la narrativa
colonial para matar nuestra alma.
La tesis ocho establece que: «La decolonialidad implica un
giro decolonial estético, erótico y espiritual mediante el cual el
maldito emerge como creador». El giro decolonial estético, erótico
[ 50 ]
y espiritual es un alejamiento de la colonialidad de significados

establecidos, de la percepción, del sentimiento, de la visión, del
género y de otras concepciones modernas/coloniales del cuerpo.
Es la ruptura con lo que denomina Joaquín Barriendos (2011):
La colonialidad del ver establecería un contrapunto táctico en-
tre los otros tres niveles: el epistemológico (saber), el ontológico
(ser) y el corpocrático (o corpopolítico como lo define Ramón
Grosfoguel). Dicho contrapunto abriría, desde el punto de vis-
ta de este quadrivium decolonial, un campo nuevo de análisis
de las maquinarias visuales de racialización que han acompa-
ñado el desarrollo del capitalismo moderno/colonial (p. 25).
La construcción de una estética que rompa con la lógica de la

colonialidad pasa por el rescate y exacerbación de las expresiones
culturales que reivindican los aportes de nuestros pueblos origina-
les y a partir de allí, resaltar aquellas manifestaciones que desde el
presente se conectan reelaboran reconstruyen nuestros orígenes.
Esta decolonialidad de la estética imperial implica trascender el
criterio de representación que no incorpora nuestras perspectivas
y visiones de la realidad. Y pone un énfasis en la estética pensada
desde las industrias culturales que reducen la estética a una visión
mercadológica del arte como una expresión más de la venta en el
mercado de la fuerza de trabajo.
La tesis nueve plantea «la decolonialidad implica un giro
decolonial activista por el que los dominados emergen como
agente de cambio social». La esencia de un proceso de decolo-
nialidad pasa por el desarrollo de proyectos de cambio social y
cultural, en donde los participantes se convierten en agentes de
cambio social. La sociedad moderna ha convertido la idea del
cambio en el mecanismo por excelencia para preservar el capi-
talismo. Por ello, hablar de cambio en clave decolonial implica
precisar el significado y el sentido del cambio decolonial. Esto
[ 51 ]
significa romper con la colonialidad del poder del ser del saber
del ver y de la naturaleza. Esto significa otra ontología. Una
epistemología de otro carácter, una metódica Otra que desde el
saber popular confronta los intentos de homogenización de la
sociedad a partir del desarrollo de una subjetividad que se con-
forma y desarrolla en la praxis social. Hugo Zemelman (2011)
lo plantea de la siguiente manera:
Está muy presente en la historia de los procesos de cambio so-
ciales en América Latina la conformación de proyectos de so-
ciedad con sujetos inexistentes, en el sentido que no tuvieron
fuerza para impulsar ese mismo proyecto. La relación del pro-
yecto y el sujeto es fundamental porque, en el plano ideológico
y valórico, se puede inventar un proyecto de sociedad, se puede
decir algo que parece justo, en términos sociales, económicos y
culturales. Eso es un discurso que me da una orientación para
las decisiones políticas, que me da una orientación en un largo
tiempo histórico, en su caso, construir una sociedad plurina-
cional. Pero el otro problema que estoy planteando ya no es
puramente ideológico. Planteo: ¿qué actor de este proyecto es
capaz de mantenerlo, profundizarlo, defenderlo y transformar-
lo? Y este no es un problema del mismo orden, porque supone
entender a los distintos actores en tienen, que son económicas,
sociales, culturales e ideológicas (pp. 20-21).
Desde la perspectiva del largo plazo, un proyecto otro impli-

ca la construcción de una nueva subjetividad con actores com-
prometidos con un cambio que rompa con la relación colonial y
ponga en énfasis en aquellos aspectos que nos permitan rescatar
la soberanía e independencia de nuestros pueblos.
La tesis diez se refiere a «la decolonialidad es un proyecto
colectivo». La decolonialidad no es un proyecto de salvación indi-
vidual, es un proyecto que, a partir de la situación del colonizado,
[ 52 ]
cuestiona y rechaza la colonialidad del poder, del ser y del sa-

ber. Un esfuerzo de esa magnitud implica un esfuerzo colectivo
porque una transformación de esa naturaleza no se realiza con
un solo actor, ni en el corto plazo. Por otra parte, significa el
desarrollo de procesos de diálogo y conversación que involucren
y comprometan a múltiples actores que desde organizaciones y
movimientos sociales diversos construyen un proyecto que va
más allá de una transformación política, significa un cambio cul-
tural radical que va al origen de nuestros pueblos. Por otra parte,
la definición y caracterización del proyecto de transformación no
implica una imagen objetivo fija, sino una construcción que se
va dando y materializando en la medida que se va concretando
el proyecto. Este hecho obliga a que la dinámica de construcción
tenga avances y retrocesos, por lo cual un cambio de esta natura-
leza debe contar con una profunda sabiduría ancestral que dote
a los actores de categorías con unos conceptos y contenidos que
estén profundamente arraigados en nuestros saberes ancestrales,
lo que nos obliga a la construcción de una epistemología otra que
doten a la política de nuevas lógicas de operación que supere la
racionalidad propia de la modernidad/colonialidad.
[ 53 ]
III. Una epistemología otra para una
transformación decolonial
Construir una epistemología otra implica llenar con contenidos

distintos a los actuales, las categorías y conceptos que nos permi-
ten comprender la realidad; como lo dice Wa Thiong’o (2015)
para la literatura. Esta, está pensada por los científicos sociales
europeos, a partir de los problemas y situaciones sociales de sus
poblaciones. Este hecho le imprimió a la epistemología un carác-
ter particular; es decir, la epistemología fue vista como una cien-
cia que estudiaba el conocimiento científico y es un lugar común
afirmar que la ciencia es un tipo particular de conocimiento que
además surgió en un contexto de dominio de Europa del resto del
planeta o mejor dicho en el contexto de la expansión capitalista.
A partir de estas situaciones consideramos pertinente utilizar en
este trabajo la categorización de epistemología desarrollada por
Boaventura De Sousa Santos y Maria Paula Meneses (2014) al
señalar que:
Toda experiencia social produce y reproduce conocimiento y, al
hacerlo, presupone una o varias epistemologías. Epistemología
es toda noción o idea, reflexionada o no, sobre las condicio-
nes de lo que cuenta como conocimiento válido. Por medio
del conocimiento válido una determinada experiencia social se
vuelve intencional e inteligible. No hay, pues, conocimiento
[55]
sin prácticas y actores sociales. Y como unas y otros no existen

si no es en el interior de las relaciones sociales, los diferentes
tipos de relaciones sociales pueden dar lugar a diferentes epis-
temologías (p. 7).
Un conocimiento es válido en función de la praxis social en

que se desarrolla inmerso, de allí, que la validez no se circunscribe
a un problema de método o/y técnicas de investigación. La vali-
dez del conocimiento transformador desde la modernidad/colo-
nialidad implica el desarrollo de un consenso de las víctimas de la
modernidad capitalista, que promueve el desarrollo de la vida.24
Se trata, de un nuevo criterio de validez. La validez crítica de la
razón liberadora (Dussel, 2006). Esta relación entre validez como
consenso de las víctimas y la racionalidad de la vida como máxi-
ma expresión de una subjetividad que atraviesa la modernidad
24 Juan José Bautista Segalés (2014) trata la necesidad de desarrollar una racionalidad
de la vida como opción epistemológica que plantea: «En el análisis o plano de la
conciencia el sujeto, cuando pregunta o investiga por algo, siempre se pone en
relación a objetos que tiene delante, siempre cree que el sujeto es algo diferente
al objeto y que, si hay alguna relación, es gracias a la acción del sujeto, porque el
objeto por principio es pasivo. Por eso lo propio del análisis y la conciencia es la
relación sujeto-objeto. El sujeto no sólo está fuera del objeto, sino que necesita
tomar distancia de él. El sujeto ya no se pone ante la realidad como si todo
lo que existe fuera de sí fuesen objetos, sino que descubre que detrás de todo
objeto siempre están presupuestos sujetos, que por la acción subjetiva ponen
objetividades; por ello la conciencia o subjetividad, cuando descubre a sujetos
detrás de los objetos, se eleva del análisis a la reflexión, porque acá lo tematizado
ya no son objetos, sino sujetos siempre en relación intersubjetiva a través de
objetos. Es en este sentido que recién el sujeto de la investigación se descubre
a sí mismo como parte del objeto. Cuando descubre esto, el sujeto descubre a
su vez que ahora el objeto ya no es objeto sino un problema. Cuando se da
cuenta de esto, descubre que él mismo es parte central del problema. Ahora él
como sujeto está dentro del problema, no fuera, es decir, ya no está enfrente de
objetos sino de sujetos en interrelación autocontradictoria y conflictiva, lo cual
produce un problema digno de ser pensado. La especificidad del ámbito de la
reflexión consiste en saber que uno mismo como sujeto no está ni fuera ni más
allá del problema, sino que uno mismo como sujeto o investigador es parte del
problema que quiere reflexionar o pensar. Por ello lo propio de la reflexión y la
autoconciencia es la relación sujeto-sujeto» (p. 206).
[ 56 ]
III. Una epistemología otra para una transformación decolonial
porque la trasciende al desarrolla formas de razonamiento que

van más allá de la modernidad. La transición del capitalismo al
socialismo implica una propuesta política eurocéntrica porque
hunde sus raíces en Alemania, Francia y el Reino Unido. Des-
de una perspectiva decolonial, un proceso de transición se de-
sarrolla a partir de un cambio de forma de vida que tiene otra
lógica a la que ha instaurado la modernidad, es decir, pasar de
la modernidad a la transmodernidad. «Una forma de vida cuya
matriz histórica y cultural no procede ni de occidente ni de la
modernidad, cuya forma de vida es, por constitución comuni-
taria y no social» (Bautista Segalés, 2016, p. 269). La reflexión
epistemológica pensada desde la comunidad nos conduce a otro
lugar de enunciación y esto produce en la reflexión un giro que
ubica en lo comunal nuevas lógicas de operación social que van
más allá de las relaciones sociales de producción. En efecto, Marx
señala que existen tres fases históricas que explican las relaciones
sociales de producción. En primer lugar cuando existe una gran
dependencia personal (como en el feudalismo). Una segunda fase
en el capitalismo basada en la independencia personal fundada
en la dependencia de la cosa, la necesidad de transformar el pro-
ducto en la forma valor de cambio, de dinero y sólo de esa forma
adquiere y manifiesta todo su poder social. Es un carácter nega-
tivo, perverso de las relaciones entre los seres humanos. Entre los
productores. No hay relación cara a cara entre los trabajadores y
trabajadoras sino una relación cosificada en el mercado, entre las
cosas. En este sentido el dinero es una relación social. La tercera
fase se base en el trabajo comunitario. Dussel (2004) indica:
Para Marx, la resolución del «mal» [59] de la sociedad no se
sitúa en el nivel de la circulación, donde el dinero es necesario
y es el que en última instancia constituye la «socialidad» (la
«intercambiabilidad») de los productos y las personas. Por el
[ 57 ]
contrario, la cuestión se sitúa en el nivel de la producción, en la

organización del trabajo mismo de los individuos, cara-acara,
en la proximidad primera de la libre asociación, distribución del
trabajo en una división decidida y controlada comunitariamente
desde el origen. Los productos y las mercancías son «sociales»
porque la producción es «comunitariamente» articulada «En
lugar de una división del trabajo, que se genera necesariamente
en el intercambio de valores de cambio, se tendrá una
organización (Organisation) del trabajo que tiene como
consecuencia la porción que corresponde al individuo en el
consumo comunitario (gemeinschaftlichen)… [En este] caso el
carácter social de la producción es presupuesto, y la participación
en el mundo de los productos [no de las mercancías], en el
consumo, no es mediada por el cambio de productos de trabajo
o de trabajos recíprocamente independientes» (p. 90).
Esta forma de relación social comunitaria establece un tipo

relación entre los miembros de la comunidad que no está me-
diada por relaciones mercantiles, sino que en la producción se
estructura desde otra lógica que no genera dinámica consumista
y lo producido y lo consumido se dan una relación más armónica
con la naturaleza. Como señala Rafael Bautista Segalés (2010):
La imposibilidad de seguir un proyecto (el moderno) que ha
agotado sus perspectivas, es tan evidente como la necesidad que
tiene la humanidad de seguir viviendo. Un proyecto es una
forma de vida; el proyecto moderno es la afirmación de la vida
de los ricos del planeta a costa, ya no sólo de los pobres, sino
de la naturaleza misma. La continuidad de la vida no depende
de la persistencia de una forma de vida. Si esa forma de vida
altera la vida misma, se trata de una forma que no asegura la
continuidad de la vida. Por eso el concepto de revolución pre-
cisa también su resignificación: ya no se trata de la oposición
revolución o conservación. La necesidad de una revolución es
[ 58 ]
ahora condición para la conservación de la vida; para asegurar

la continuidad de la vida se precisa subvertir, alterar y trasfor-
mar la forma de vida actual. La revolución actual sólo puede
ser el relanzar la vida a una re-evolución de nuevas formas de
vida que aseguren la «conservación, producción, reproducción,
ampliación y desarrollo de la vida de todos y, por ello mismo,
de la naturaleza» (pp. 12-13).
Las relaciones mercantiles de la sociedad que han cosificado

la vida y ponen en peligro la existencia de la vida en el planeta
al desarrollar una relación de explotación dominación sobre los
seres humanos y a la naturaleza. Esta dinámica de explotación ge-
nerada en el marco de la reproducción ampliada del capital como
necesidad de la acumulación permanente del capital demanda un
lugar de enunciación diferente a partir de otra epistemología que
permita conocer y hacer visible las relaciones que han sido invi-
sibilizadas por el capital. Esta epistemología implica conocer la
pauta que conecta25 este presente fetichizado26 con las relaciones
desplazadas, destruidas, eliminadas en el capitalismo. Es decir, en
la modernidad y el capitalismo se desarrolla cierta epistemología
que se convirtió en el marco categorial que justifica el capitalismo
25 La categoría «pauta que conecta» construida por Gregory Bateson (1991) permite
dar cuenta de las conexiones que se establecen entre las diferentes formas de
conocimiento como señalaba «el conocimiento es algo que está como tejido o
tramado, como una tela, y que cada pedacito de conocimiento sólo tiene sentido
o utilidad gracias a los otros pedacitos» (p. 29). Esta metáfora que entrelaza trama
y urdimbre se utiliza en este trabajo para establecer la conexión entre el pasado
y el presente. Es decir, conseguir las pautas que permiten reestablecer los lazos
comunitarios.
26 Bautista Segalés (2018) señala que: Hinkelammert «desarrolla» la tematización
realizada por Marx en torno al fetichismo, más allá de la discusión marxista que
durante el siglo xx se realizó en torno de la mercancía, el dinero y el capital.
Hinkelammert da por supuesta esta tematización porque lo que le importa no
es el modo cómo aparece el fetichismo en la mercancía, dinero y capital, sino
cómo este se siguió desarrollando, alcanzando primero al marco categorial del
pensamiento económico burgués, luego a las ciencias sociales, a la ciencia en
general, y finalmente a la racionalidad moderna (p. 172).
[ 59 ]
e invisibiliza las relaciones de explotación dominación que se da

al interior de la sociedad burguesa y oculta las relaciones de co-
lonialidad que se dan entre Europa y el resto del planeta. Estas
formas de explotación ponen en peligro la vida en el planeta27 y
crea una relación sujeto objeto que cosifica la realidad y no da
cuenta de las múltiples relaciones que se establecen entre los seres
vivos que habitan la Tierra.
La búsqueda de una epistemología otra para una sociedad
transmoderna pasa por pensar con rigor los problemas que con-
frontamos en la realidad o de cara a la realidad y eso comporta
desarrollar un pensamiento creativo que dé cuenta de los retos
que demanda la creación de una sociedad de nuevo tipo. Estos
retos, exigen varias cuestiones: en primer lugar, evidenciar, como
se ha desarrollado el conocimiento y precisar la forma como occi-
dente construyó un tipo de conocimiento que implicó un episte-
micidio28 de los saberes ancestrales. En segundo lugar caracterizar
27 Enrique Leff (2007) señala que: «Hoy en día, la contradicción principal no
es la que se estableció entre el capitalismo y el socialismo en su competencia
desenfrenada por el crecimiento económico, sino la que enfrenta la humanidad
ante la deshumanización de la civilización, la de la sustentabilidad contra la
degradación ecológica del planeta, del significado y sentido de la vida contra la
objetivación del mundo y la visión utilitarista generadas por la ciencia positivista,
la eficiencia tecnológica y la economía productivista» (pp. 104-105).
28 La categoría epistemicidio la construye De Sousa Santos (2005) para dar cuenta del
proceso mediante el cual Europa destruyó los saberes de los pueblos originarios a
través de la ciencia. De Sousa Santos plantea: «Elevar la incompletitud al máximo
de conciencia posible abre posibilidades insospechadas a la comunicación y a la
complicidad. Se trata de un procedimiento difícil, poscolonial y posimperial y, en
cierto sentido, más allá de la identidad. La propia reflexión sobre las condiciones
que la vuelven posible y necesaria es una de las condiciones más exigentes de
la hermenéutica diatópica. La energía que la pone en práctica, con un fuerte
contenido utópico, proviene de una imagen desestabilizadora que he llamado
epistemicidio, el asesinato del conocimiento. Los intercambios desiguales entre
culturas siempre han acarreado la muerte del conocimiento propio de la cultura
subordinada y, por lo mismo, de los grupos sociales que la practican. En los
casos más extremos, como el de la exclusión europea, el epistemicidio fue una
de las condiciones del genocidio. La pérdida de confianza epistemológica por
la que atraviesa la ciencia moderna logra identificar el ámbito y la gravedad de
[ 60 ]
los elementos que constituyen la crisis de las ciencias sociales y

cómo esta ha servido de cobertura para ocultar los mecanismos
de explotación y dominación en la sociedad moderna occiden-
tal. Y en tercer lugar, identificar los contenidos que debe tener
una epistemología que tribute a la construcción de una sociedad
transmoderna.
La naturaleza de este trabajo impone que los retos uno y dos
se hayan trabajado tangencialmente al circunscribirse a la proble-
mática del «desarrollo» a continuación abordaremos los conteni-
dos que debería tener una epistemología transmoderna.
los epistemicidios cometidos por la modernidad hegemónica eurocéntrica. La

imagen de tales epistemicidios será más desestabilizadora cuanto más consistencia
tenga la práctica de la hermenéutica diatópica. Elevar la incompletitud al máximo
de conciencia posible abre posibilidades insospechadas a la comunicación y a la
complicidad. Se trata de un procedimiento difícil, poscolonial y posimperial y, en
cierto sentido, más allá de la identidad. La propia reflexión sobre las condiciones
que la vuelven posible y necesaria es una de las condiciones más exigentes de
la hermenéutica diatópica. La energía que la pone en práctica, con un fuerte
contenido utópico, proviene de una imagen desestabilizadora que he llamado
epistemicidio, el asesinato del conocimiento. Los intercambios desiguales entre
culturas siempre han acarreado la muerte del conocimiento propio de la cultura
subordinada y, por lo mismo, de los grupos sociales que la practican. En los
casos más extremos, como el de la exclusión europea, el epistemicidio fue una
de las condiciones del genocidio. La pérdida de confianza epistemológica por
la que atraviesa la ciencia moderna logra identificar el ámbito y la gravedad de
los epistemicidios cometidos por la modernidad hegemónica eurocéntrica. La
imagen de tales epistemicidios será más desestabilizadora cuanto más consistencia
tenga la práctica de la hermenéutica diatópica» (p. 135).
[ 61 ]
IV. Los contenidos de la
epistemología. Hasta donde
llega la colonialidad del saber29
La epistemología es conceptualizada de manera diversa de acuer-

do al paradigma que profese el investigador en cuestión. La «cien-
cia normal»30 plantea que «epistemología es la rama de la filosofía
que estudia la investigación y su producto, el conocimiento cien-
tífico» (Bunge, 1980, p. 21). En concordancia con esta defini-
ción, Luis Damiani (1997) define la epistemología como:
La disciplina que privilegia el análisis y evaluación de los pro-
blemas cognoscitivos de tipo científico; es una actividad inte-
lectual que reflexiona sobre la naturaleza de ciencia, sobre el
carácter de sus supuestos. La epistemología analiza, evalúa y
critica el conjunto de problemas que presenta el proceso de
producción de conocimiento científico, así por ejemplo, las
cuestiones que conciernen a la definición y la caracterización
29 La colonialidad del saber es conceptualizada por Walsh (2007): «Fue este uso e
institucionalización de la raza como sistema y estructura de clasificación el que
sirvió como base para posicionar jerárquicamente ciertos grupos sobre otros en los
campos del saber. Esta segunda dimensión es la de la colonialidad del saber que no
sólo estableció el eurocentrismo como perspectiva única de conocimiento, sino que
al mismo tiempo, descartó por completo la producción intelectual indígena y afro
como “conocimiento” y, consecuentemente, su capacidad intelectual» (p. 104).
30 «Ciencia normal» significa investigación basada firmemente en una o más
realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica
particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica
posterior (Kuhn, 1998).
[63]
de los conceptos científicos, el problema de la construcción de

los términos teóricos de la ciencia, las concepciones metodo-
lógicas, las condiciones operatorias y técnicas del proceso de
investigación; la naturaleza de las leyes científicas, la estructura
lógica y la evolución de las teorías científicas, la contrastación
empírica de las hipótesis teórica, la cuestión de las relaciones
entre ámbitos teóricos y ámbitos empíricos, la posibilidad de
una lógica inductiva; la naturaleza de la explicación científica;
la fundamentación del conocimiento, la búsqueda de la verdad
son; por definición, problemas epistemológicos y el análisis de
estas cuestiones recibe el nombre de epistemología o filosofía
de la ciencia (p. 29).
Las conceptualizaciones de Damiani y Bunge son en lo sus-

tantivo, similares a pesar de las diferencias ideológicas de ambos
autores. En estas definiciones subyace una concepción del cono-
cimiento que toma en cuenta la idea de ruptura epistemológica
planteada por Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1996). En
esta noción de ruptura se establece que
Así como las ciencias físicas debieron romper categóricamente
con las representaciones animistas de la materia, y de la acción
sobre ella, las ciencias sociales deben efectuar la «ruptura epis-
temológica» que diferencie la interpretación científica del fun-
cionamiento social de aquellas artificialistas o antropomórficas:
sólo a condición de someter a la experiencia de la explicitación
total (p. 41).
La noción de ruptura es fundamental en la concepción episte-

mológica porque está vinculada a la idea de vigilancia epistemológi-
ca y prenoción que en resumidas cuentas no es más que un proceso
de construcción hegemónica de un tipo particular de conocimien-
to. Con esto, no se quiere rechazar todo el conocimiento científico,
pero, es importante precisar, que es fundamental establecer que la
[ 64 ]
IV. Los contenidos de la epistemología. Hasta donde llega la colonialidad...
epistemología responde a un tipo de sociedad históricamente esta-

blecida, es decir, a un momento y lugar. En consecuencia responde
a la lógica de funcionamiento de la sociedad que la produce. Por
ello, en este trabajo se asume el concepto de epistemología presen-
tado por De Sousa Santos (2014) quien señala:
Epistemología es toda noción o idea, reflexionada o no, so-
bre las condiciones de lo que cuenta como conocimiento va-
lido. Por medio del conocimiento valido una determinada
experiencia social se vuelve intencional e inteligible. No hay,
pues, conocimiento sin prácticas y actores sociales. Y como
unas y otros no existen si no es en el interior de las relacio-
nes sociales, los diferentes tipos de relaciones sociales pueden
dar lugar a diferentes epistemologías. Las diferencias pueden
ser mínimas y, aunque sean grandes, pueden no ser objeto de
discusión; pero, de cualquier modo, muchas veces están en el
origen de las tensiones o contradicciones que las experiencias
sociales presentan, sobre todo cuando, como suele ser el caso,
están formadas por diferentes tipos de relaciones sociales. En su
sentido más amplio, las relaciones sociales son siempre cultu-
rales —intraculturales o interculturales— y políticas —repre-
sentan distribuciones desiguales de poder—. Siendo así, todo
conocimiento valido siempre es contextual, tanto en términos
de diferencia cultural como de diferencia política. Más allá de
ciertos niveles de diferencia cultural y política, las experiencias
sociales están constituidas por varios conocimientos, cada uno
con sus propios criterios de validez, es decir, están constituidas
por conocimientos rivales (p. 8).
Esta noción de epistemología ubica el conocimiento diacró-

nicamente y establece como eje de su construcción el lugar de
enunciación desde donde se produce el conocimiento, es decir:
el lugar y el tiempo desde donde se enuncia determina el carácter
del conocimiento que se produce. Un elemento adicional a esta
[ 65 ]
conceptualización de la epistemología es la noción de relaciones

sociales y derivado de ella las líneas de separación que han estable-
cido las clases sociales al interior de sus países y entre países. Estas
separaciones no sólo son sociales, sino que también se dan en el
campo del conocimiento y han sido denominadas líneas abisma-
les como demarcaciones que separan civilización y barbarie, re-
gulación/emancipación.31 A partir de esta conceptualización de la
epistemología denominada Del Sur se establece desde otro lugar
un estudio de lo real que cualifica la realidad y establece otros cri-
terios de validez del conocimiento en función de las necesidades y
los problemas de los condenados de la tierra, los colonizados, los
subalternos, lo explotados, dominados y perseguidos.32 Realizar
una reflexión epistemológica de cara a la realidad que nos toca vi-
vir implica un esfuerzo intelectual que, considerando los aportes
de la ciencia normal (porque fue la que nos impusieron), genera
nuevos contenidos que cuestionen sus categorías y conceptos. No
se trata de una adaptación, se debe producir una ruptura que
llene de nuevos contenidos la reflexión epistemológica. La expre-
sión «nuevos contenidos» es en sí misma contradictoria porque
se trata de reencontrarnos con los saberes que fueron truncados,
31 De Sousa Santos (2009) establece: «El pensamiento occidental moderno es
un pensamiento abismal. Este consiste en un sistema de distinciones visibles e
invisibles, los invisibles constituyen el fundamento de las visibles. Las distinciones
invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social
en dos universos, el universo “de este lado de la línea” y el universo del “otro lado
de la línea”. La división es tal que del “otro lado de la línea” desaparece como
realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente.
No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de
ser. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido por que se
encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión
considerada es su otro. Fundamentalmente lo que más caracteriza el pensamiento
abismal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea.
Este lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad
relevante. Más allá de esto, sólo está la no existencia, la invisibilidad, la ausencia
no dialéctica» (pp. 160-161).
32 En cada uno de estos conceptos se expresa las formas de explotación y dominación
que Europa y el capitalismo ha impuesto al resto del planeta.
[ 66 ]
eliminados, destruidos en los procesos de invasión, conquista y

colonización. Un esfuerzo de esa naturaleza, implica una recons-
trucción histórica que haga visible los silencios del pasado (Troui-
llot, 2017). Y a partir de allí, llenar de contenidos los conceptos y
categorías que regirán la reflexión epistemológica.
Esta reflexión epistemológica implica la construcción de
un marco categorial que, en última instancia, es una apuesta
política de, el tipo de conocimiento que requiere la sociedad
producto de la colonialidad, para superar el «trauma colonial»33
de la que fue víctima.
Rafael Bautista Segalés (2017) señala al respecto que:
La adopción de un concepto de ciencia no es, como se cree,
indiferente al proyecto político que me propongo. Las apuestas
políticas son siempre, y de modo previo, apuestas que ya se
dan epistemológicamente. Porque aquello, además, viene de-
terminado por el «marco categorial» que presupongo (del cual
no siempre soy consciente); éste define el tipo de relación que
establezco con la realidad, es decir, en tanto expresa una pers-
pectiva, define también la praxis que impulso, porque el tipo
de relación que establezco con la realidad, configura los már-
genes de factibilidad (lo que es posible y lo que no). Por eso la
realidad no es nunca una realidad a secas sino que está determi-
nada por el «marco categorial» que presupongo y, desde el cual,
interpreto la realidad. La realidad se me aparece con sentido
desde cierta perspectiva; veo sólo lo que tiene sentido y guarda
correspondencia con esa perspectiva, por eso me permite inte-
ligir y pensar sólo aquello que destaca esa perspectiva (p. 13).
33 La categoría «trauma colonial» la desarrolla Mezilas (2015) es desarrollada por
este autor en el texto que lleva el mismo nombre, y en donde, da cuenta de los
elementos que conforman el Caribe y como a partir de la invasiones sucesivas
que han ejecutado las potencias occidentales sobre esta región se ha construido
un proceso de resistencia y liberación, en donde, la religión, las formas de
organización social, los asentamientos (pueblos) y la lengua construidas por los
pueblos originarios y africanos para resistir la agresión imperial.
[ 67 ]
Esta observación es fundamental en este trabajo porque im-

plica generar «nuevos contenidos»34 para la comprensión de la rea-
lidad y a partir de allí realizar propuestas políticas que intenten
superar los problemas derivados de la colonialidad. Afrontar es-
tos problemas implica valorar y tomar en cuentas los efectos que
produce en las víctimas de la colonialidad. La colonialidad es un
patrón de poder que genera relaciones asimétricas entre los países
y es la forma de dominación que ha desarrollado la modernidad y
el capitalismo para explotar los recursos naturales de los países hoy
denominados subdesarrollados. En la medida que este proceso se
dio en el marco de la consolidación y expansión del capitalismo;
abordar su estudio en el contexto de la expansión europea le impri-
mió a la reflexión en el campo de la economía una perspectiva que
cuestiona las premisas que regulan el comportamiento económico
capitalista. El capitalismo según Marx es el sistema social en donde
la fuerza de trabajo se convierte en mercancía. Esto le imprime a
este sistema una serie de peculiaridades porque al ser el trabajo hu-
mano una mercancía; esta se convierte en el fetiche (religión) como
máxima expresión de funcionamiento del capitalismo.
Juan José Bautista Segalés (2016) analiza la teoría del feti-
chismo para demostrar cómo esta teoría se convierte en horizon-
te de sentido (marco categorial) para desarrollar una praxis que
transforme la sociedad latinoamericana. En ese sentido plantea:
El capitalismo, como una forma en concreto de la división del
trabajo, social en este caso, se desarrolla haciendo invisibles los
efectos y consecuencias que produce sistemáticamente y que
tienen que ver directamente con la vida y muerte del traba-
jador primeramente, pero después de la vida del ser humano
y de la naturaleza. La teoría del fetichismo de Marx piensa
34 El entrecomillado se utiliza para resaltar que los nuevos contenidos son para
generar un proceso de construcción que se opone, niega los contenidos de la
ciencia normal.
[ 68 ]
explícitamente este problema, es decir, trata de hacer visible, o

sea inteligible esto que el capitalismo produce cotidianamente
y que no solo encubre, sino que quiere hacer aparecer como
algo que no tiene que ver con la división social del trabajo que
este produce y promueve, sino como algo natural, ajeno o in-
dependiente al mercado capitalista (pp. 198-199).
Este marco categorial hace explícito lo que deviene de una

forma de relación que naturaliza o normaliza fenómenos que
matan seres humanos y a la naturaleza. En el capitalismo se de-
sarrolla un tipo de relación entre los actores sociales que gene-
ra competencia por capturar la preferencia en el mercado de las
mercancías que produce; este proceso genera un tipo de subjetivi-
dad de individuos que se benefician de la explotación (capitalista)
y de personas que no tienen otra opción que vender su fuerza de
trabajo porque su relación con la naturaleza lo despojó de los me-
dios necesarios para su supervivencia. Como indica Rafael Bau-
tista Segalés (2017):
… la ciencia económica moderna nace con una «robinsonada»:
es gracias a la «mano invisible del mercado» que la promoción
del interés individual promueve el interés general. Se trata de
un acto de fe. La «mano invisible» (de la que ya Newton se
había servido para explicar la ley de la gravitación universal) es
la propia intervención divina que produce la armonía general.
Por eso se cree que respetando —además religiosamente— el
propio automatismo del mercado, es que la sociedad encuen-
tra la felicidad. Se trata de un declarado fetichismo que retrata
una religiosidad secularizada en cuanto economía. Porque la
economía no tarda en consagrase como un nuevo sacerdocio,
cuyo culto está dedicado exclusivamente al mercado y al capi-
tal. Para que se afirme y desarrolle el interés particular, creyen-
do que éste promueve el interés general, aquél no debe de tener
límites, porque sólo de ese modo se asegura el interés de todos
[ 69 ]
(cada uno cree que persiguiendo exclusivamente el interés pro-

pio, asegura la salvación de todos). La codicia que aparece no es
entonces un simple codiciar sino el motor que impulsa a todos
a perseguir sus propios intereses, creyendo que así producen
la armonía total. El individuo resultante de la ética del merca-
do es un ego que tiene como criterio justificativo de su acción
individual, sus propios intereses particulares; el cumplimiento
de estos ya no los concibe como egoístas sino como un acto en
favor a la humanidad. Aparece así el individuo burgués, que
interpreta toda su acción empresarial como un auténtico cul-
to. Por eso la teología que le acompaña, interpreta su riqueza
como una literal bendición. La codicia se beatifica, pero ya no
se la llama así: el modelo de ciudadano es el «emprendedor», el
«industrioso», «afanoso», «trabajador», «laborioso», «resuelto»,
«decidido», «eficiente», «osado», «astuto», «hábil», «vivo», «ca-
paz», etc., etc., etc. (p. 104).
Los contenidos de la economía burguesa europea se han

construido para hacer invisible los fenómenos que se producen
en el capitalismo, para naturalizar y hacer ver como «normal» los
efectos del capitalismo. Un ejemplo de ello son los contenidos de
la «ciencia gerencial» que es el gran instrumento de la explota-
ción capitalista al crear un individuo «el gerente» como máxima
expresión del éxito personal. En la literatura crítica europea han
surgido voces que critican el imaginario del management,35 pero
35 Los textos Los discursos del presente. Un análisis de los imaginarios sociales
contemporáneos (2016) y Poder y sacrificio. Los discursos de la empresa (2018) de
Luis Enrique Alonso y Carlos Jesús Fernández Rodríguez, de ambos autores
cada uno, están inspirados en los estudios críticos de la gestión que son una
formulación que toman en cuenta los trabajos de Michael Foucault y los Estudios
Culturales abordan una reflexión que desnuda la relación entre el desarrollo del
capitalismo y la evolución de las ciencias gerenciales. En el caso de la reflexión
sobre imaginarios se analiza la influencia de Zigmunt Bauman, Barthes y
Lipovetsky y su influencia en el imaginario de las sociedades denominadas
postmodernas. Estos textos a pesar de construir una reflexión que desnuda la
dominación en la sociedad capitalista, no abordan la problemática derivada de la
[ 70 ]
esta crítica se queda en lo óntico y no en lo ontológico porque

no desnuda, hace visible o evidente las relaciones de colonialidad
que se presentan en la empresa capitalista.
La reflexión epistemológica expuesta por la economía bur-
guesa construyó una categoría el «homo economicus» que consis-
tía en una abstracción que intenta modelar el comportamiento
de los individuos desde el punto económico. Esta abstracción le
elimina a los individuos los atributos que lo caracterizan como
ser humano y lo reducen a su comportamiento en el mercado.
Hinkelammert (2006) al analizar la teoría de Adam Smith de-
muestra como este construye el «mito del mercado» como gran
realizador de la racionalidad humana. Al respecto señala:
Adam Smith describe la sociedad burguesa a través de un gran
mito utópico, el mito del mercado. El mercado es para él la
gran síntesis humana, buscada por toda la historia, entre el
interés propio de cada uno de los seres humanos y el interés
público, o interés general, el interés de todos. Comportándose
el hombre en el mercado, su persecución del interés propio
asegura automáticamente el interés común de todos. El merca-
do es una estructura maravillosa, que le quita al hombre toda
responsabilidad por el resultado concreto de sus actos, porque
automáticamente asegura que este resultado sea directa o indi-
rectamente de provecho para todos. Cuanto menos el hombre
se preocupa de los otros y de su suerte, mejor asegura a las otras
condiciones humanas de su vida. Toda una dialéctica de los
contrarios se constituye, que por primera vez la había descri-
to Mandeville anteriormente como: vicios privados, virtudes
colonialidad y la actuación de las empresas trasnacionales en los países que no son
europeos. En una línea de reflexión ligeramente diferente se encuentra el texto de
Luc Boltanski y Ève Chiapello (2002) El Nuevo espíritu del capitalismo, inspirado
en que la sociología desarrolla el concepto del nuevo espíritu del capitalismo
como herramienta de crítica a la lógica de acumulación mundial y su impacto en
la teoría gerencial.
[ 71 ]
públicas. Adam Smith da a esta percepción de Mandeville su

cuerpo teórico.
La ética social es sustituida por una técnica. Para cumplir con
lo que las sociedades anteriores pensaban como ética, la bur-
guesía ahora suplanta una simple técnica: imponer mercados.
Por esta razón, esta burguesía ya no hace política tampoco.
¿Para qué política, si hay un medio técnico, que por su propia
inercia asegura infaliblemente, lo que la ética y la política antes
apuntaban ilusoriamente?. La burguesía se siente iluminada,
con la fórmula matemática y técnica en las manos, que permite
llegar de manera calculada a lo que otros antes que ella querían
llegar ilusoriamente. Los valores de la propiedad privada y del
cumplimiento de contratos se transforman en esta estructura
mágica, que cumple automáticamente con todos los sueños de
la humanidad. La destrucción del hombre, que la burguesía
lleva a cabo, es ahora vista como su verdadera salvación. La
historia del colonialismo, de la esclavitud cristiana y liberal, los
fascismos del siglo xx y las dictaduras de la Seguridad Nacional
cuentan de las consecuencias, que esta visión pretendidamente
vivífica tiene de la sociedad (pp. 235-237).
Lo extenso de esta cita se justifica porque la misma da cuenta

de la lógica de operación del capitalismo y las consecuencias que
este funcionamiento genera en la sociedad. Se trata de un sistema
que al desprender al ser humano de sus condiciones materiales de
existencia, crea un tipo de razonamiento (no ético, ni político)
que naturaliza las relaciones de explotación y/o dominación. La
ciencia económica burguesa, de esta manera, se convierte en un
mecanismo de justificación del sistema y ve como normal lo que
de suyo es un acto de barbarie, es decir, la condena a la miseria de
millones para el desarrollo de una riqueza para unos pocos.
El capitalismo neoliberal (global) no sólo es un modo de
producción, es un régimen cultural y civilizacional que se ha
[ 72 ]
instaurado en todo el planeta y a través de la relación colonial ha

impuesto una única perspectiva dinamizado por la racionalidad
capitalista que convierte a cualquier aspecto de la vida en mercan-
cía. De Sousa Santos y Meneses (2014) plantean que
el colonialismo, además de todas las dominaciones por las que
es conocido, ha sido también una dominación epistemológica,
una relación extremadamente desigual de saber-poder que ha
conducido a la supresión de muchas formas de saber propias de
los pueblos y/o naciones colonizados (p. 11).
Esta dominación epistemológica que se expresa en primer

lugar, en la economía y las formas de producción instauradas,
suprimieron y/o eliminaron las bases de producción autónomas
y generaron una visión del saber que se basó en las denominadas
separaciones. Como señala Edgardo Lander (2000):
es posible identificar dos dimensiones constitutivas de los sa-
beres modernos que contribuyen a explicar su eficacia natu-
ralizadora […] La primera dimensión se refiere a las sucesivas
separaciones o particiones del mundo de «lo real» que se dan
históricamente en la sociedad occidental y las formas como se
va construyendo el conocimiento sobre la base de este proceso
de sucesivas separaciones (p. 15).
La primera de estas separaciones es de origen religioso. Es la

separación judeo-cristiana entre Dios el hombre y la naturaleza.
Toda sociedad construye relatos religiosos que intentan explicar
el origen del mundo y la relación de los seres humanos con lo
sagrado. Ese proceso numinoso (la conversión de lo profano en
sagrado) adquiere en el mundo occidental unas características
particulares que se expresan en la separación mente naturaleza.
Este dualismo que responde a una concepción de la realidad
desarrollada por Descartes y que se materializó en un tipo de
[ 73 ]
sujeto típico de la sociedad occidental. Tal cual plantea François

Laplantine (2007):
La noción de sujeto como foco organizador del conocimiento
es heredera de una doble tradición helénica, socrática […] La
segunda aristotélica […] El sujeto del racionalismo cartesiano
consolidará esta primera orientación, decisiva también, que
llegará a ser la tendencia dominante del pensamiento europeo.
Es un sujeto omnipresente (así mismo). Siempre al acecho, en
actitud de vigilia permanente, estable y en apariencia invulne-
rable (aunque muy tenso), se reafirma como independiente de
las circunstancias y las situaciones que no podrían afectarle,
no digamos ya desestabilizarle. Este sujeto puede calificarse de
principal. Después de haber superado la prueba de la duda, está
bien dispuesto a afirmar sin vacilaciones que hay verdad […]
Conviene señalar, quizás con más énfasis que hasta ahora, la
brutalidad de esta dualidad de la razón y la emoción, de lo in-
teligible y lo sensible. Tal vez no nos parece lo bastante obvia,
tan acostumbrados como estamos en «occidente» (es decir, casi
en todas partes hoy) a no poder hablar de otro modo si no es
oponiendo la objetividad, perpetua, verosímil, a su antagonista
gemela, la subjetividad. Se trata de una operación que consiste
en asimilar la objetividad a la materialidad, es decir, la coseidad.
Lo que solemos llamar realidad queda así ligado al estado de
coseidad amorfa, sin vida, sin movimiento, sin deseo, sin ne-
gatividad. Se postula la positividad de una realidad que podría
conocerse con independencia del sujeto, una realidad sin trans-
formación, sin modulación, sin deserción alguna. (pp. 43-44).
El sujeto del dualismo es un sujeto con certeza que además,

es conquistador (homo conquiro), planteado por Dussel y aborda-
do en otra parte de este trabajo. El proceso de conformación de
este sujeto cartesiano y occidental requirió de la subalternización
de los pueblos no europeos y la invención del racismo como un
[ 74 ]
mecanismo de justificación de la explotación y la dominación. En

palabras de Catalina León (2008)
… el problema del racismo y su clasificación son construccio-
nes históricamente estructuradas por el blanco. La fobia al ne-
gro es una reacción del habitus de color blanco y, como tal, una
forma cultural de reacción del hombre blanco y de los mesti-
zos, y quizá de los mismos hombres de color negro, habituados
a la primacía del color blanco (p. 161).
Este proceso de construcción del racismo por parte de Euro-

pa se constituyó en un eje central en los que denominan algunos
autores el «capitalismo racial». Como indica Cedric Robinson
(2018) «La raza se convirtió en gran medida en la justificación
lógica de la dominación, la explotación o el exterminio de los
no “europeos” (incluyendo los eslavos y los judíos)» (p. 50). Esta
afirmación es la conclusión de una investigación en donde se de-
muestra como la idea de superioridad estuvo alimentada por una
literatura que en Europa y América del Norte justificó la superio-
ridad del hombre blanco que se extendió a todo el planeta.
En América Latina y el Caribe el racismo fue central en la
estrategia de conquista y dominación de los pueblos originarios.
El Caribe fue la entrada para la penetración del colonialismo
europeo y hasta hoy es frontera colonial, porque como demos-
tró Juan Bosch (1970) «El Mar Caribe fue el gran actor de este
episodio de la violencia colonial, como el Mediterráneo lo fue
para el desarrollo de las civilizaciones y el nacimiento del mono-
teísmo». El proceso de conformación de El Caribe contempló
varias etapas o fases que implicaron distintos momentos que a
decir de Mezilas (2010):
Cinco fenómenos están en la base de su formación histórica:
[El Caribe] la destrucción de las poblaciones nativas, la trata
[ 75 ]
de negros, la esclavitud, la criollización y el cimarronaje. Los

cinco se vinculan dialécticamente. El primero fue la matanza
y el genocidio perpetrados por los conquistadores. Muy pron-
to la población de la región disminuyó considerablemente. El
segundo se desarrolla a partir del comercio triangular que pone
en relación Europa, América y África bajo la hegemonía de la
primera e incluso con la complicidad de las élites locales africa-
nas (las cuales cambiaron a sus hermanos por armas de fuego),
en un contexto de apertura geopolítica. La llegada al continente
de los esclavos africanos se debe a la escasez de la mano de obra
barata indígena. El empleo de esclavos en el Caribe alcanzó su
mayor auge precisamente en las colonias francesas e inglesas. El
tercer fenómeno es la finalidad del primero, es decir, la utiliza-
ción de la mano de obra barata y cautiva. El trabajo forzado del
esclavo está subordinado a los movimientos del capital comer-
cial europeo. Jean Casimir resalta que la plantación colonial se
«desarrolla» gracias a la trata de negros. La esclavitud da lugar a
la formación de las sociedades de plantaciones en las Américas,
especialmente en el Caribe, donde destruyó poco a poco las cul-
turas importadas del continente negro. El cuarto fue el resulta-
do de los cruces culturales e imaginarios a partir de la llegada de
los diferentes grupos étnicos. Es un fenómeno cultural que con-
duce a la creación de un nuevo ente cultural sin raíces únicas. El
quinto es la búsqueda de la libertad fuera de las plantaciones.
Allí, la memoria —con mucha energía— recupera el pasado y
lo ubica dentro de un nuevo universo temporal. Se trata de una
temporalidad sagrada. La sociedad colonial no pudo impedir a
los esclavos construir su propia simbología contra-hegemónica
para cambiar su condición de oprimidos y de explotados (p. 47).
La conformación de la región caribeña y latinoamerica-

na puede sintetizarse en tres momentos; la eliminación de la
población originaria, la implantación de la esclavitud y servidum-
bre (encomienda) como formas básicas de explotación social y el
[ 76 ]
mestizaje como síntesis cultural de la fusión de grupos étnicos

de origen diverso. Esta conformación social, no solo generó el
trauma colonial (Mezilas, 2015) sino el sujeto colonial (Fanon,
2009). Gandarilla Salgado (2018) sintetiza la construcción fano-
niana al señalar:
El colonialismo y el lenguaje: unidad indisoluble en donde «ha-
blar una lengua es asumir un mundo, una cultura», pero ade-
más de asumir un mundo ya dado, una totalidad jerarquizada
es también desestructurar una totalidad previa, una forma de
asumir el mundo e insertarse en un horizonte de comprensión.
Por decirlo de algún modo, el colonizado arriba a un mundo ya
dado, despojado de su horizonte de comprensión previo, en la
medida en que éste haya sido avasallado, llega tarde a ese mun-
do de vida que le está siendo impuesto (se trata de un choque
de dos temporalidades sociales, cada una edificada en muy pe-
culiares entramados), por eso, dirá Fanon, «ha nacido un com-
plejo de inferioridad debido al entierro de la originalidad cul-
tural local», y en esa mentalidad de colonizado experimenta un
deseo por la actualización, y una permanente actualización de
ese deseo (la tensión que se produce entre estar más cerca o más
lejos del blanco, del régimen social de blancura), experimenta
la colonización como esa permanente ansiedad por ponerse al
día, en la medida en que el horizonte de mundialidad anterior
se ha visto resquebrajado (p. 93).
Fanon y Gandarilla dan cuenta de una subjetividad para el

cual la ciencia social europea porque la misma invisibiliza la rea-
lidad subjetiva caribeña y latinoamericana. Lo colonial da cuenta
de un fenómeno en donde se expresa una ontología Otra ma-
terializada a partir del no ser latinoamericano que se debate en
una ambivalencia constitutiva a partir de la cosificación que se
produce al ser colonizado y ser estudiado como «objeto de in-
vestigación». Esta opción epistemológica deja de lado la riqueza
[ 77 ]
de la diversidad caribeña y latinoamericana y homogeniza con la

condición de subdesarrollado un mundo que siendo víctima de la
dominación y explotación colonial, es culpabilizado al ser estudia-
do dejando de lado las razones que han generado sus dificultades.
La epistemología occidental al construir un sujeto blanco co-
lonialista, racional y racista genera un orden patriarcal que tiene
sus orígenes en el orden feudal. Esta perspectiva implica un cam-
bio en la forma de abordar los problemas históricos y sociales. Tal
como señala Silvia Federici (2010)
La dependencia de las mujeres con respecto a los hombres en
la comunidad servil estaba limitada por el hecho de que sobre
la autoridad de sus maridos y de sus padres prevalecía la de sus
señores, quienes se declaraban en posesión de la persona y la
propiedad de los siervos y trataban de controlar cada aspecto
de sus vidas, desde el trabajo hasta el matrimonio y la conducta
sexual (p. 37).
Esta tendencia al control de la vida de las mujeres se desa-

rrolló en Europa y tuvo un particular auge en el momento que
el matrimonio fue declarado un sacramento que ningún ser hu-
mano podía disolver porque era una decisión divina. Esta legis-
lación alrededor del matrimonio incluyó las relaciones sexuales y
el desarrollo de pautas de conducta sexual expuestos en manuales
diseñados por la Iglesia. El proceso de transición del feudalismo
al capitalismo trajo como consecuencia el crecimiento de las ciu-
dades. La concentración de la población produjo la creación de
normas que regulaban la vida social. Federici (2010) plantea que:
Lo que pongo en discusión es que fuese la crisis poblacional de
los siglos xvi y xvii, […] lo que convirtió la reproducción y el
crecimiento poblacional en asuntos de Estado y en objeto prin-
cipal del discurso intelectual. Mantengo además que la intensi-
ficación de la persecución de las «brujas», y los nuevos métodos
[ 78 ]
disciplinarios que adoptó el Estado en este periodo con el fin

de regular la procreación y quebrar el control de las mujeres
sobre la reproducción tienen también origen en esta crisis. Las
pruebas de este argumento son circunstanciales, y debe reco-
nocerse que otros factores contribuyeron también a aumentar
la determinación de la estructura de poder europea dirigida a
controlar de una forma más estricta la función reproductiva de
las mujeres (pp. 132-133).
El control de la reproducción por parte del Estado significó la

instrumentación de una serie de medidas que se extendían desde
juicios masivos por infanticidio hasta el desarrollo de protocolos
alrededor del parto que convirtieron a la parturienta en una actriz
pasiva de la gestación. Por otra parte, los gremios desarrollaron
campañas para expulsar a las mujeres de los talleres y limitarlas al
trabajo doméstico. Federici (2010) indica que
hay pruebas de que la ola de misoginia que, a finales del siglo
xv creció en las ciudades europeas, —reflejada en la obsesión de
los hombres por la «batalla por los pantalones» y por el carácter
de la mujer desobediente, comúnmente retratada golpeando a
su marido o montándolo como a un caballo— emanaba tam-
bién de este intento (contraproducente) de sacar a las mujeres
de los lugares de trabajo y del mercado (p. 143).
Con la expulsión de las mujeres de los talleres, la pobreza fue

la consecuencia de un proceso que hizo femenina la pobreza y
generó un orden patriarcal que sometió a las mujeres a una doble
dependencia de sus empleadores y de sus esposos.
Las mujeres eran acusadas de ser poco razonables, vanidosas,
salvajes, despilfarradoras. La lengua femenina, era especialmen-
te culpable, considerada como un instrumento de insubordina-
ción. Pero la villana principal era la esposa desobediente, que
[ 79 ]
junto con la «regañona», la «bruja», y la «puta» era el blanco

favorito de dramaturgos, escritores populares y moralistas (Fe-
derici, 2010, p. 152).
Esta dinámica de salvajización de las mujeres termina de

completar el cuadro dominación y subordinación de las mujeres
a mano del poder masculino. El orden patriarcal en concordancia
con el sistema capitalista genera una racionalidad que, no sólo
explota a la clase obrera, sino que genera un modelo civilizato-
rio que transplanta al resto del planeta a través del colonialismo,
la colonialidad y el imperialismo. La dinámica instaurada por el
colonialismo y la colonialidad se basó en un proceso de despojo
de los pueblos dominados; la violencia a través de la guerra y la
conquista se convirtieron en la herramienta fundamental de acu-
mulación de la riqueza. En palabras de María Mies (2014):
… las diferentes formas asimétricas y jerárquicas de división del
trabajo, que se han desarrollado a lo largo de la historia hasta
el momento presente, en el que el mundo entero está estructu-
rado dentro de un sistema desigual de división del trabajo bajo
los dictados de la acumulación capitalista, están basadas en el
paradigma social del guerrero/cazador depredador. Este, sin ser
el productor, es capaz por medio de las armas de apropiarse
y de subordinar a otros productores, sus fuerzas productivas
y sus productos. Esta relación-objeto respecto a la naturaleza,
extractiva, no recíproca y explotadora, establecida primera-
mente entre hombre y mujer y entre hombre y naturaleza, se
ha mantenido como modelo para todo el resto de los modos
patriarcales de producción, incluyendo el capitalismo, que la
ha desarrollado en su forma más sofisticada y generalizada. La
característica de este modelo es que aquellos que controlan el
proceso de producción y los productos no son ellos mismos
productores, sino apropiadores. La denominada productivi-
dad presupone la existencia y sometimiento de otros —y, en
[ 80 ]
último término, mujeres— productores. Tal y como expresa

Wallerstein: «Cruelmente, aquellos que reproducen la fuerza de
trabajo sustentan a aquellos que producen alimentos, quienes
sustentan a aquellos que producen otras materias primas, quie-
nes sustentan a aquellos que están involucrados en la actividad
industrial» (Wallerstein, 1974: 86). Lo que Wallerstein se olvi-
da de mencionar es que todos aquellos que sustentan a los no
productores que controlan todo este proceso, y que en último
estadio lo hacen por medio de las armas, lo hacen porque en
el eje central de este paradigma reside la afirmación de que los
no productores pueden apropiarse y consumir (o invertir) lo
que han producido otros. El hombre-cazador es básicamente
un parásito, no un productor (pp. 148-149).
El patriarcado desarrollado en Europa, en el marco del proce-

so de acumulación originaria, fue puesto en práctica en América a
través del proceso de conquista y colonización. La rapacidad con
que los europeos conquistaron estas tierras no sólo se redujo a la
acumulación de oro y plata como expresión de la política mer-
cantilista, sino que generó una conceptualización de los pueblos
originarios como pueblos salvajes para justificar su dominación
y explotación. El incremento de la expoliación europea significó
un genocidio de la población indígena lo que hizo necesario la
importación de mano de obra esclava. Es decir, los pobladores
africanos fueron traídos a estas tierras en condición de esclavos
y partir de esa dinámica se estableció un sistema jerárquico en
donde las mujeres negras ocuparon el último lugar. En palabras
de Karina Ochoa (2014):
Cuando los conquistadores llegaron a las Américas no aplica-
ron el código ético que regulaba su comportamiento en sus rei-
nados. Sus acciones eran reguladas por la ética o, más bien, por
la no-ética de la guerra […] Sugiero aquí que en cuanto toca a
la concepción de sujetos, el racismo moderno, y por extensión la
[ 81 ]
colonialidad, puede entenderse como la radicalización y naturali-

zación de la no-ética de la guerra. Esta no-ética incluyó prácticas
de eliminación y esclavización de ciertos sujetos —particular-
mente, pero no únicamente, indígenas y negros— como parte
de la empresa de la colonización. La expresión hiperbólica de la
colonialidad incluye el genocidio, el cual representa el paroxis-
mo mismo del ego conquiro/cogito —un mundo en el que éste
existe solo—. La guerra, sin embargo, no trata sólo de matar
y esclavizar al enemigo. Ésta incluye un trato particular de la
sexualidad femenina: la violación. La colonialidad es un orden
de cosas que coloca a la gente de color bajo la observación ase-
sina y violadora de un ego vigilante. El objeto privilegiado de
la violación es la mujer. Pero los hombres de color también son
vistos con estos lentes. Ellos son feminizados y se convierten
para el ego conquiro en sujetos fundamentalmente penetrables
(Maldonado-Torres, 2007: 137-138). Como se expresa en lo
expuesto, para Maldonado-Torres la división entre ser «sujeto»
o no serlo no sólo es fundamental para la propia compresión
de la colonialidad y la ética o no-ética que se hereda de la con-
quista de los «nuevos territorios», sino también algo que los
teóricos des-coloniales casi siempre dejan de lado, o no consi-
deran como elemento central en la conformación de coloniali-
dad: la misoginia del proyecto civilizatorio moderno-colonial.
Siguiendo a Joshua Goldstein, Nelson Maldonado-Torres re-
fiere la conquista de Nuestramérica «como una extensión de la
violación y explotación de las mujeres en tiempos de guerra»
y reproduce lo que Goldstein (2007) considera necesario para
entender la imposición colonial: «1) la sexualidad masculina
como causa de la agresión; 2) la feminización de enemigos
como dominación simbólica; y 3) la dependencia en la explo-
tación del trabajo de la mujer» (p. 17).
La feminización de la explotación/dominación encuentra en

el colonialismo y la colonialidad su máxima expresión al convertir
[ 82 ]
a los pobladores de estos pueblos en no seres que no tienen de-

rechos y son objetos de un proceso sistemático de cosificación.
Las diversas expresiones de la colonialidad (poder, saber, ser, la
naturaleza, ver, religión)36 señalan la conformación de un sujeto
colonial que ha sido invisibilizado y puesto en condición de sub-
alterno del sujeto patriarcal blanco y colonial como homo con-
quiro y señal de modelo a seguir en el capitalismo neoliberal. Las
categorizaciones que dan cuenta de los procesos de colonialidad
son insuficientes para comprender la condición de las mujeres
sometidas. María Lugones (2010) propone la categoría «colonia-
lidad del género» como opción para comprender la situación y la
condición de la mujer latinoamericana.
Las hembras eran juzgadas desde la comprensión normativa
de «mujeres», la inversión humana de los hombres. Desde este
punto de vista, las personas colonizadas se convirtieron en va-
rones y hembras. Los varones se convirtieron en no-humanos-
por-no-ser-hombres, y las hembras colonizadas se convirtieron
en no humanas-por-no-ser-no-hombres. En consecuencia, las
hembras colonizadas nunca eran pensadas como en falta por no
ser similares a los hombres, y fueron convertidas en viragos. Los
hombres colonizados no eran pensados como en falta por no
ser como las mujeres. Lo que se ha entendido como la «femini-
zación» de los «hombres» colonizados parece más bien un gesto
de humillación, atribuyéndoles pasividad sexual bajo amenaza
de violación. Esta tensión entre la hipersexualidad y la pasivi-
dad sexual define uno de los dominios de la sujeción masculina
de los colonizados. […] La confesión cristiana, el pecado, y la
división maniquea entre el bien y el mal servían para marcar la
36 Aunque la colonialidad del poder, colonialidad del saber, colonialidad del ser y la
colonialidad de la naturaleza son consideradas las dimensiones epistemológicas,
ontológicas y gnoseológicas de la colonialidad. La colonialidad del ver refiere a la
estética que genera la colonialidad y la colonialidad de la religión a las relaciones
religiosas estigmatizadas por la colonialidad.
[ 83 ]
sexualidad femenina como malvada, ya que las mujeres coloni-

zadas eran vistas en relación con Satanás, a veces como monta-
das por Satanás […] Una comienza a apreciar el vínculo entre la
introducción colonial del concepto instrumental moderno de la
naturaleza que es central para el capitalismo, y la introducción
colonial del concepto moderno de género y a apreciarlo como
macabro y cargado de ramificaciones impresionantes. Una pue-
de también reconocer, en el alcance que le estoy dando a la
imposición del sistema moderno, colonial, de género, la deshu-
manización constitutiva de la colonialidad del ser. El concepto
de la colonialidad del ser que entiendo como relacionado con el
proceso de deshumanización fue desarrollado por Nelson Mal-
donado-Torres (2008). Uso el término colonialidad siguiendo
el análisis de Aníbal Quijano del sistema de poder del mun-
do capitalista en términos de la «colonialidad del poder» y de
la modernidad, dos ejes inseparables en el funcionamiento de
este sistema de poder. […] Al pensar la colonialidad del género,
yo complejizo su comprensión del sistema global capitalista de
poder, pero también critico su propia comprensión del género
como sólo visto en términos del acceso sexual a las mujeres. Al
usar el término colonialidad mi intención es nombrar no sólo
una clasificación de pueblos en términos de la colonialidad de
poder y el género, sino también el proceso de reducción activa
de las personas, la deshumanización que los hace aptos para la
clasificación, el proceso de sujetificación, el intento de convertir
a los colonizados en menos que seres humanos. Esto contrasta
fuertemente con el proceso de conversión que constituye la mi-
sión de cristianización (pp. 106-109).
La propuesta de la categoría colonialidad del género significa

una apuesta epistemológica que permite introducir una perspec-
tiva única en el abordaje de la problemática asociada a la violen-
cia, la racialización, el patriarcado y el sexo. Esta perspectiva de
análisis le imprime a la reflexión epistemológica una particular
[ 84 ]
perspectiva que abre nuevos linderos en la problemática asociada

a la colonialidad y la subalternización de los pueblos latinoame-
ricanos y caribeños.37
Una última dimensión de los contenidos de una epistemo-
logía otra lo constituye la dimensión mítica sagrada de la reali-
dad. La religión38 ha jugado un rol fundamental en el desarrollo
y conformación de las sociedades. El surgimiento de los fenó-
menos religiosos está asociados al origen de la humanidad. Las
ideas pre-religiosas, están vinculadas al entierro de los muertos.
El yacimiento más antiguo que se conoce es el de la Sierra de
Atapuerca, en concreto en la denominada Sima de los Huesos. En
este yacimiento se nos mostraría que los humanos, hace ya más
de 300.000 años, preservaban a sus muertos y los protegían de la
acción de los carnívoros (Beorlegui, 2011). El proceso de surgi-
miento de las religiones implicaría un proceso que va del paleo-
lítico medio hasta el neolítico y el surgimiento del homo sapiens.
El horno religiosus se sitúa en el cosmos y en la sociedad, espe-
cificando su relación con la divinidad. Su pensamiento y lugar
en el mundo desembocan en un específico comportamiento
existencial. Así, cada religión es un fenómeno histórico que
37 Un buen ejemplo de estudios en esta perspectiva lo representa el libro de Karina

Bidaseca (2015) Escritos en los cuerpos racializados. Lenguas, memoria, genealogías
(pos) coloniales del femicidio.
38 «El término religión para describir [describe] la experiencia de lo sagrado […]
si tenemos en cuenta el hecho de que no implica necesariamente la creencia en
Dios, dioses o espíritus sino que se refiere sólo a la experiencia de lo sagrado
y por tanto, se halla relacionada con los conceptos de ser, sentido y verdad.
[…] Gracias a la experiencia de lo sagrado, la mente humana pudo captar la
diferencia que existe entre lo que se revela a sí mismo como real, poderoso, rico,
significativo y lo que no, el flujo caótico y peligroso de las cosas y sus apariciones y
desapariciones fortuitas y carentes de sentido […] la experiencia de lo sagrado, al
relevar el ser, el sentido y la verdad en un mundo desconocido, caótico, temeroso,
preparó el camino para el pensamiento sistemático […] las hierofanías, es decir,
manifestaciones de lo sagrado expresadas en símbolos, mitos, seres sobrenaturales,
etc., se entienden como estructuras, y constituyen un lenguaje prerreflectivo que
exige una hermenéutica» (Eliade, 2008, pp. 7-9).
[ 85 ]
han vivido hombres y mujeres en un preciso contexto social,

cultural, histórico, económico y lingüístico. Cada religión es
vivida en un contexto social e individual y ocupa un lugar en el
espacio y en el tiempo (Ries, 2008, p. 17).
Esta vivencia expresa la presencia de las hierofanías e implica

el surgimiento de lo sagrado. En palabras de Eliade (1999):
El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se ma-
nifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo
de lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de
lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, (del grie-
go hieros sagrado y phainomai manifestarse) que es cómodo,
puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no
expresa más que lo que está implícito en su contenido etimoló-
gico, es decir, que algo sagrado se nos muestra. Podría decirse que
la historia de las religiones, de las más primitivas a las más ela-
boradas, está constituida por una acumulación de hierofanías,
por las manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofanía
más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en
un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía
suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en
Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre
del mismo acto misterioso: la manifestación de algo «comple-
tamente diferente», de una realidad que no pertenece a nues-
tro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro
mundo «natural», «profano». El occidental moderno experi-
menta cierto malestar ante ciertas formas de manifestación de
lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados
seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras
o en los árboles. Pues, como se verá en seguida, no se trata de
la veneración de una piedra o de un árbol por sí mismos. La
piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados en cuanto ta-
les; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanías, por el
[ 86 ]
hecho de «mostrar» algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo

sagrado, lo ganz andere (pp. 14-15).
Estas manifestaciones de lo sagrado (hierofanías) han estado

presentes en distintas civilizaciones. Las religiones han jugado un
papel fundamental en la conformación de las sociedades y a la
par, junto a otras formas de conocimiento, (ciencia, filosofía, es-
tética) le han dado sentido a la vida. Ries (1995) indica que
el desarrollo histórico de las culturas está ligado a la actividad
del homo simbolicus y religiosus. De esta manera, lo sagrado, la
cultura y el humanismo están íntimamente relacionados. Por
otra parte, el encuentro de las culturas constituye uno de los
rasgos dominante de nuestra época (p. 20).
Este encuentro de las culturas no se produjo en el marco de

un diálogo entre pueblos distintos. El desarrollo de la ciencia, en
el marco del proyecto ilustrado, dotó a Europa de los argumen-
tos y el marco ideológico para impulsar una visión del mundo
mediada por la ciencia, esta visión del conocimiento universal se
desarrolla en Europa desde Descartes; al respecto Ramón Grosfo-
guel (2008) señala que; «Descartes (1999), fundador de la filoso-
fía moderna con su lema del “yo pienso, luego soy”, entendía lo
universal como un conocimiento eterno más allá del tiempo y el
espacio, es decir, equivalente a la mirada de Dios» (p. 201). Esta
mirada de Dios es funcional con la visión de Dios desarrollada
por San Agustín y constituye el Termidor de la revolución cristia-
na impulsada por la Iglesia en consonancia con los intereses del
Imperio Romano en primera instancia y con el capitalismo des-
pués. En efecto, la concepción religiosa impulsada por la Iglesia
Romana implicó el desarrollo de un proyecto de carácter colonial
que suprimió las creencias que tenían los pueblos originarios y
la población africana que llegó a América. Esta supresión de la
[ 87 ]
religión autóctona de indígenas y afrodescendientes implicó un

proceso de desarraigo y cosificación de estos pueblos, lo que a su
vez constituye una negación de su identidad. Un ejemplo inte-
resante o a destacar lo constituye el ejemplo del pueblo haitiano
con el vudú y el pueblo cubano con la santería que se consti-
tuyeron en religiones que sirvieron de impulso y soporte para
enfrentar el imperio español y francés. Mezilas (2015) indica que:
… los sujetos subalternos (los esclavos) en el Caribe experi-
mentaron o enfrentaron subjetiva y ritualmente la temporali-
dad cotidiana en las plantaciones coloniales, mediante el recur-
so a la memoria que les permitió pasar del tiempo profano al
tiempo sagrado o mítico. Esta nueva experiencia que los escla-
vos vivieron supuso un cambio trágico y brusco con respecto
a su vida pasada. La necesidad de escapar al orden colonial los
obligó a replegarse en el espacio de la memoria para recrear o
reconstruir imaginariamente un nuevo universo donde el tiem-
po de los dioses venció o neutralizó el tiempo de los hombres,
que es el tiempo de la esclavitud. La superación imaginaria del
tiempo de los hombres (los amos blancos) se hizo posible por
la memoria que colocó al esclavo en el tiempo sagrado. Por
ello vivió en una ambivalencia temporal: entre el tiempo pro-
fano y el tiempo sagrado. O mejor dicho, el tiempo profano es
el tiempo de la esclavitud en las plantaciones. Este tiempo es
lineal, unidimensional, irreversible, hegemónico, explotador,
dominador, doloroso, racista, discriminatorio, etc. Mientras, el
tiempo sagrado es el tiempo liberador, alegre, reversible, con-
templativo, encantador. Es el tiempo de los cantos, las músicas,
los tambores, las danzas. Esta ambivalencia ontológica atrave-
só toda la época colonial hasta el derrumbe del colonialismo
que conduce, en el caso haitiano, a la formación de un nuevo
Estado en 1804. En las demás colonias no hubo ese cambio
drástico pese a que hubo formas religiosas muy nuevas, como la
santería en Cuba y otras formas de espiritualidad (pp. 83-84).
[ 88 ]
La radicalidad de las construcciones religiosas caribeñas ex-

presadas en el vudú y la santería dan cuenta de una relación dia-
léctica que muestra una religiosidad otra, que a pesar de la repre-
sión y persecución católica, ha superado la prueba del tiempo y
se han convertido en una manifestación de la resistencia cultural
que se dio en América Latina y el Caribe en contra de la domina-
ción occidental. En esta dialéctica de opresión-resistencia se han
generado lo que denomina Adlbi Sibai (2016):
una cárcel epistémico-existencial que limita y delimita el espa-
cio de posibilidades de existencia, conocimiento y enunciación.
Se trata de un espacio relativamente amplio, pero en última
instancia cerrado, que permite posibilidades de expresión com-
plejas y diversas, siempre limitadas y codificadas al interior de
un cerco ideológico, epistémico, estético, institucional, legal,
imaginario, espiritual, material, terminológico y conceptual
que desemboca recambolesca y paradójicamente en el poder
del sistema-mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal
cristianocéntrico y occidentalcentrico (p. 34).
Esta categoría que tiene un gran poder descriptivo para dar

cuenta de la contradicción Occidente/Oriente, sin embargo que-
da atrapada en dualismo ontológico propio del monoteísmo. En
el caso de América Latina y particularmente en el Caribe habría
que pensar en «lo real maravilloso» propuesto por Carpentier
como expresión de un tipo de razonamiento que penetra en la
realidad y encuentra el misterio que se revela en la cotidianidad
de una vida que se ha construido producto de la fusión que se da
entre tres pueblos blanco, indio y negro en una situación de ex-
plotación-dominación-colonialidad y a partir de la reificación de
lo sagrado se generan procesos de resistencia que intentan romper
cotidianamente el dualismo que deviene de la razón occidental.
Esta religiosidad entendida como la práctica social que profesa
[ 89 ]
y genera representaciones y sentimientos propios de una doctri-

na que le atribuye carácter sagrado a ciertos espacios y objetos
que son expresión de una hierofanía a partir de conductas numi-
nosas que convierten en sagrado espacios, objetos, fenómenos o
tiempos de convivencia social. En el Caribe se generaron circuns-
tancias que hicieron posible el desarrollo de una «religiosidad de
resistencia»39 que enfrentó el cristianocentrismo propio del razo-
namiento occidental y la imposición colonial.
Abdennur Prado (2018) señala que:
Existen razones suficientes como para considerar que el ori-
gen de la episteme colonial no sería otro que el cristianocen-
trismo. Por cristianocentrismo entendemos la doctrina de la
encarnación de Dios en Jesús como acontecimiento único y
central de la historia, que vincula la salvación de la humani-
dad a la aceptación universal de Cristo como hijo de Dios. La
entrada de este nuevo eón pasa por la total conversión del ser a
la fe de Cristo. De este cristocentrismo se pasa a la eclesiocen-
trismo desde el momento en que se postula a la iglesia como
representante de Dios sobre la tierra, garante de la fidelidad
a la verdad y poseedora de los sacramentos por medio de los
cuales administra la acción salvífica escatológica de Dios. En
la peor posible de las lecturas de este dogma, la salvación de
las almas de todos los habitantes de la Tierra queda en manos
de una institución concreta, vinculada histórica e ideológica-
mente con el imperio. Esta teología imperial fue codificada
por algunos eminentes Padres de la Iglesia al hilo de la recon-
ciliación entre Imperio e Iglesia propiciada por autores tan
importantes como Orígenes, Prudencio, Eusebio, Ambrosio,
39 En este trabajo se propone la categoría «religiosidad de resistencia» como una
praxis que le da sentido a la oposición a los procesos de sentido inspirados en el
cristianocentrismo y el desarrollo de un sentido Otro que se encuentra con las
prácticas ancestrales que han sobrevivido a la imposición cultural desarrolladas
por los europeos en América Latina y el Caribe.
[ 90 ]
jerónimo, Osorio… hasta llegar a la grandiosa concepción de

la historia de Agustín de Hipona. En su De Obitu Thedossi
(395), Ambrosio había introducido una lectura en clave teo-
lógica de la historia romana, como paso previo a la realización
del Reino de Dios sobre la tierra, encarnada por el triunfo
final del cristianismo. Será el papa León I de Magno quien
adopte el título de «sumo pontífice», que habían abandonado
los emperadores romanos desde el 382. A partir de este enten-
dimiento Iglesia-Imperio, se desarrollará la noción canónica
del Orbis christianus (p. 85).
El hecho vincular la religiosidad a una forma de gobierno

(imperio) implicó no sólo una homogenización de la práctica
religiosa, sino transformaciones en la concepción teológica de
la religión cristiana que generó una ortodoxia producto del ter-
midor del cristianismo.40 Esta ortodoxia será fundamental en
la conformación de la modernidad y el capitalismo. En otro
apartado de este trabajo, se ha mencionado el binomio moder-
nidad/capitalismo. Es importante reiterar esta relación porque
la modernidad es la envoltura el edificio cultural a partir del
cual se desarrolla el capitalismo. Esa metamorfosis ortodoxa del
cristianismo es la que llega a América Latina y el Caribe en
manos de los europeos. Después de la reforma y contrarreforma
se presentan diversas versiones del cristianismo, pero en esen-
cia, las transformaciones que se producen en el mismo están
vinculadas a la necesidad del dogma de adecuar sus prácticas a
las dinámicas y exigencias de la formación social capitalista. En
palabras de Hinkelammert (2018)
La consciencia de culpa de San Antonio no es cristiana como tal,
aunque es necesaria para fortalecer el termidor del cristianismo
40 Hinkelammert (2018) señala al termidor como origen de la ortodoxia cristiana.

En contraposición a las consideraciones emanadas del mensaje de Pablo de Tarso.
[ 91 ]
y declarar al cristianismo original en herejía (excluyendo así la

opción por los pobres, ya que es una opción del ser humano
por sí mismo y el dominio sobre sí mismo), para poder domi-
nar a otros. De ahí que el mandamiento de la vida pueda expre-
sarse ahora como: ama a tu prójimo como a ti mismo. Después
de este amor a sí mismo, para sí mismo, puede surgir todo lo
demás. Pero amarse así mismo es lo primero. Ahora surge: para
Jesús no serían las tentaciones de Antonio ninguna tentación,
mientras que para Antonio no lo serían las de Jesús. Dado que,
sin embargo, las tentaciones de San Antonio han determinado
la historia del cristianismo y con ello también la modernidad,
son aquellas tentaciones que están cuasi omnipresentes en el
arte y la pintura, mientras que las tentaciones de Jesús no pro-
ducen ningún interés.
Este ascetismo condujo hacia la histeria social verdadera, tal
y como se expresó en los movimientos de la flagelación de la
posterior Edad Media, a lo cual siguió igualmente la histeria
por la persecución de las brujas. Esta antisensualidad de la cor-
poralidad agustiniana es una de las fuentes principales de la
modernidad que se desarrollará posteriormente, así como del
capitalismo mismo. Es una especie de revolución cultural que
preparó la modernidad. Es la forma adecuada a la corporalidad
de una orientación por los puros fines. La mujer será transfor-
mada en fábrica, y por ello en una planta de producción de
niños. El cielo de Agustín es aún hoy el cielo de los domina-
dores de nuestros días, cuando exigen la flexibilización del ser
humano como seres corporales, para que la ley de la estrategia
de la globalización, este espíritu fantástico del capitalismo de
hoy, pueda aplicarse de forma absoluta y sin flexibilidad. El
ideal de la estrategia de la globalización es el cuerpo sometido
absolutamente a la acumulación del capital como a la ley, es
decir, el ser humano como capital humano (p. 78).
[ 92 ]
En otro apartado de este trabajo hemos caracterizado como

esta antisensualidad formó parte de los parámetros culturales
que permitió la persecución a las mujeres y la instauración del
patriarcado. El cristianismo implantado en América Latina y el
Caribe al estar inserto en la matriz de la dominación colonial se
expresó como continuación de la dominación, por ello, «Con la
conquista de América a fines del siglo xv y principios del xvi se
produjo un cambio de paradigma que supuso la eliminación del
pluralismo cultural y religioso de Abya Yala» (Tamayo, 2017, p.
41). José Comblin, citado por Tamayo (2017), indica que «en
la conquista de América el monoteísmo se utilizó para destruir
la religión popular: sus dioses, cultos, personas sagradas, lugares
sagrados, tiempos sagrados, textos sagrados» (p. 42). Este pro-
ceso sistemático de destrucción de las creencias religiosas de los
pueblos originarios no estuvo libre de procesos de resistencia,
por parte de los pueblos originarios y de algunos sacerdotes eu-
ropeos. Un último aspecto a considerar es el asociado a la di-
ferencia entre el cristianismo y la cristiandad, al respecto Haya
(2018) plantea
Mientras que el cristianismo fue, es y será siempre la posibi-
lidad que tiene el creyente en Jesús de ser fiel a su espíritu y
seguir sus pasos, la cristiandad nacería con el Edicto de Tesaló-
nica, en el año 380, fecha en la que el cristianismo se convierte
en la religión oficial del Imperio Romano» (p. 19).
Esta distinción que permite establecer una diferencia entre la

creencia en Dios hecho hombre en Cristo y la estructura oficial
que se desarrolló para generar una religiosidad funcional a los
intereses de la modernidad y el capitalismo, permite compren-
der las contradicciones que se dan en el cristianismo latinoame-
ricano. Una de esas contradicciones se expresa en la teología de
la liberación que a partir de la realidad social, reconceptualiza y
[ 93 ]
reinterpreta las tradiciones cristianas para proponer una opción

que permita denunciar las situaciones de opresión en América
Latina. Como señala Oliveros, R. (1990)41
la experiencia del dolor secular de los campesinos, de los indí-
genas y de los negros, que toma nuevas formas en las barriadas
y campos latinoamericanos y cuyo clamor, si en momentos
apareció sordo, se fue haciendo cada día más claro y lacerante
(Puebla 89), siguió empujando la reflexión de la teología de la
liberación (p. 19).
La realidad latinoamericana ha tensionado a la Iglesia al po-

ner en evidencia las contradicciones de una institución que ha co-
adyuvado en la conformación de un sistema opresivo que explota
y domina a los indígenas y a los afrodescendientes. La teología de
la liberación al desarrollar sus mensajes a favor de los pobres pone
de relieve las situaciones sociales que se dan en la región. Como
indica Gómez Arredondo, D. (2014):
Los teólogos de la liberación enfatizan y se adentran en ciertas
dimensiones de la cristiandad [cristianismo] que permiten un
retorno hermenéutico a la realidad sociopolítica latinoameri-
cana; ejercitan entonces un desvelamiento de las estructuras y
relaciones opresoras padecidas por estas sociedades. Aunque se
valen de la tradición religiosa occidental, su trabajo de selec-
ción e interpretación de esta tradición permite que la mirada
teológica muestre y no oculte las relaciones de dependencia, así
como el despojo histórico padecido en nuestra América. Justa-
mente esta práctica teórica e interpretativa muestra la posibili-
dad de receptar en nuestra América aspectos emancipadores de
la tradición occidental (p. 74).
41 Ver: Ellacuría, I. (1990) Historia, metodología y especificidad de la teología de la

liberación. Madrid: Editorial Trotta.
[ 94 ]
El mito del desarrollo sólo ha sido posible porque la región

al ser colonizada en el marco de la colonialidad y la modernidad
se generaron patrones culturales que vieron en el modo de vida
occidental las opciones para resolver los problemas que occidente
generó al conquistar y colonizar esta región. Al inicio del siglo xxi
los pueblos de América siguen luchando en contra de un sistema
de dominación explotación que los excluye y explota y empobre-
ce sistemáticamente cada día de su vida. Las opciones a esta situa-
ción están planteadas desde el campo de los movimientos sociales
y progresistas, pero estas opciones demandan la construcción de
una nueva subjetividad42 que enfrente los factores y mecanismos
que los agreden discriminan, explotan y empobrecen.
42 El tema de la subjetividad revolucionaria excede el alcance de este trabajo, pero

no deseo terminar este trabajo sin traer a colación esta reflexión de Rafael Bautista
Segales (2010) «Lo epistemológico es lo político de modo anticipado. Pensar un
proyecto no es tasar sus condiciones y sus magnitudes; pensar un proyecto es
producir al sujeto, exponerlo».
[ 95 ]
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Edición al cuidado de: Leonardo Perdomo Vargas

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I. Prolegómenos de una revolución impensable 9

II. Las ciencias sociales y las teorías del desarrollo 19

III. Una epistemología otra para una transformación

IV. Los contenidos de la epistemología. Hasta donde llega

El presente ensayo tiene como finalidad reflexionar acerca de la

momento histórico en que se inicia la Revolución Bolivariana.

La culminación del siglo xx encuentra a Venezuela con el inicio

un período seis años demanda de los dirigentes la necesidad de

Bolivariana es una «una revolución impensable» en el sentido

político, personalista con un área de influencia directa, cuando

Guerra Federal en el campo de los que combaten con las armas

Las consecuencias directas de la Guerra Federal son la ins-

tecnología, surgimiento del trabajo asalariado, del núcleo básico

Esta cita que da cuenta de las formas que adquiere el espacio

10 En Rodolfo Quintero (2016): «Para nosotros el vocablo transculturación es mejor;

Al ser visto el Caracazo como antecedente de la Revolución

En este contexto cultural, se construyó una sociedad media-

país fundamentalmente importador. Este fenómeno generó dos

El contexto del surgimiento de la teoría del desarrollo

La conflagración europea denominada Segunda Guerra Mundial

sus políticas producen una serie de efectos que en los veinticinco

Esta cita es demostrativa de la voluntad política de los secto-

presentes acordaron además «vivir en paz dentro de un espíritu

Lo extenso de esta cita se justifica porque da el contexto que

teóricos a pesar de estudiar diversas regiones del mundo dejaron

Las teorías del desarrollo como tributo a las políticas públicas

A partir de 1945 se generó en las universidades los estudios de

creación de inversiones que llevasen a la acumulación perma-

Esta consideración del desarrollo como expresión de la mo-

esta tendencia suelen considerar el ingreso por habitante y la tasa

Esta tendencia a valorar el desarrollo desde el ingreso incidió

El subdesarrollo como etapa es un enfoque fundamental-

mercado mundial que generaban ganancias y creación de plus-

El concebir el desarrollo como etapa plantea una solución de

la naturaleza. A partir de esto, es importante resaltar que buscar

La teoría de la dependencia y el desarrollo latinoamericano

La teoría de la dependencia es una de las producciones intelectua-

visión, la complementa André Gunder Frank incorporando la re-

apuntalaron el sistema manufacturero europeo y allanaron el

Esta cita da cuenta del recorrido que siguió América Latina

(Bambirra, 1986: pp. 57-69). Esta atención por el subdesarrollo

17 Karl Wittfogel (2002) desarrolla un extenso artículo en donde caracteriza

que son: en primer que «el desarrollo económico y financiero

En tercer lugar, el método comparativo que permite identi-

coinciden en afirmar que el texto de David Landes (2008) La riqueza y la pobreza

solo o incluso primeramente de los antecedentes locales y en

En quinto lugar, los mejores estudios comparativos infringen

La decolonialidad: un paradigma Otro para América Latina

La lectura que hace el proyecto modernidad/colonialidad del sis-

A partir de esta categoría propuesta por Aníbal Quijano

A partir del encuentro de Europa con América y del desa-

América a partir del colonialismo europeo implicó un proceso

Controlar la cultura de un pueblo es dominar sus herramientas

Las reflexiones de Wa Thiong’o ponen en evidencia un as-

abordar la colonialidad/descolonialidad; consideramos que este

ponía en primer plano al hombre blanco y desarrollaba una di-

3. La invisibilización y fagocitación de las historias diferen-