0 - Af-Ensayo Sobre La Naturaleza Web

Colección LETRAVIVA
Publicaciones
Arquidiócesis de Caracas – Venezuela
Vicaría Episcopal para los Medios de Comunicación Social
Cardenal Baltazar Enrique Porras Cardozo
Administrador Apostólico de Caracas y Arzobispo de Mérida
Pbro. Honegger Molina García
Vicario Episcopal de Caracas
Ensayos sobre la naturaleza y los quehaceres de la etnohistoria en Venezuela

Horacio Biord Castillo (editor)
Universidad Católica Andrés Bello

Montalbán. Caracas (1020). Apartado 20.3323
Diseño y producción: abediciones

Diagramación: Isabel Valdivieso
Diseño de portada: Isabel Valdivieso
Corrección: Sofia Mogollón
© Universidad Católica Andrés Bello

© Arquidiócesis de Caracas – Venezuela
Primera edición 2021
Hecho el Depósito de Ley
Publicaciones UCAB
Depósito Legal: DC2021001157
ISBN: 978-980-439-029-6
Impreso en Venezuela
Printed in Venezuela
Por: Gráficas LAUKI, C.A.
Reservados todos los derechos.

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ni transmitir alguna parte de esta publicación, cualquiera que sea el medio empleado
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titulares de los derechos de la propiedad intelectual.
ENSAYOS SOBRE LA NATURALEZA
Y LOS QUEHACERES DE LA
ETNOHISTORIA EN VENEZUELA 
Horacio Biord Castillo
(editor)
CONTENIDO GENERAL
INTRODUCCIÓN
Horacio Biord Castillo......................................................................... 7
1. Las guerras del tiempo. Saberes culturales

y conocimiento del pasado
Emanuele Amodio.............................................................................11
2. Experiencias y reflexiones en torno al quehacer etnohistórico

Marielena Mestas Pérez..................................................................... 31
3. Venezuela y lo indio, en pasado y presente

Rafael A. Strauss K........................................................................... 53
4. Una revisión del enfoque etnohistórico a partir de procesos

indígenas contemporáneos
Hortensia Caballero Arias................................................................. 63
5. Etnohistoria y resistencia indígena

El caso de los kari’ñas de El Guamo de Aguasay
Filadelfo Morales Méndez................................................................. 85
6. La etnohistoria como análisis del origen étnico

de los guaiqueríes
Cecilia Ayala-Lafée-Wilbert y Werner Wilbert.................................101
6
7. La etnohistoria y la reconstrucción del pasado
de una comunidad cimarrona: el caso de Aripao
Berta E. Pérez.............................................................................121
8. De las afroascendencias a la afrodescendencia: reflexiones

sobre ámbito, métodos y aplicaciones de la etnohistoria
afrovenezolana
Pedro Rivas................................................................................ 139
9. La investigación etnohistórica en Mérida

Jacqueline Clarac de Briceño.......................................................163
10. Etnohistoria: ¿historia de, sobre o para la gente?

Horacio Biord Castillo............................................................... 177
11. Reflexiones al margen de la etnohistoria

Nelly Arvelo-Jiménez..................................................................195
12. Lista de autores.......................................................................... 209

0
INTRODUCCIÓN
NATURALEZA DE LA ETNOHISTORIA
Y SUS QUEHACERES EN VENEZUELA
El término “etnohistoria” ha designado el estudio de la historia de

poblaciones con fuentes documentales limitadas. Esa condición se puede
establecer ya sea por su escasez, fragmentariedad o su carácter indirecto,
que obliga a extrapolar e inferir, a leer intersticios y silencios o cuando
no a plantear suposiciones y correlaciones, todo lo cual hace del trabajo
etnohistórico un verdadero reto metodológico. Ello obliga a combinar técnicas
como la investigación documental, la recolección de testimonios orales, la
comparación, el uso de evidencias lingüísticas y toponímicas, arqueológicas e
incluso iconográficas.
Este tipo de abordaje por lo general se aplica a la reconstrucción de
la historia de sociedades ágrafas, pero no solamente de cultura oral sino
también, y muchas veces por ello mismo, consideradas subalternas, vencidas,
desplazadas o en una especie de marginalidad. El término “etnohistoria” se
empleó inicialmente para referir el estudio de la historia de las sociedades
amerindias. Sin embargo, cada vez fue extendiéndose a la situación de pueblos
no occidentales de cultura no escrita. Podemos, en consecuencia, abstraer un
rasgo fundamental de la etnohistoria como metodología. Su objeto de estudio
son sociedades actuales o del pasado con escasa documentación y en una
situación subalterna. Ello amplía el espectro a grupos y subgrupos de sociedades
con escritura, incluso dentro de sociedades y sectores dominantes, pero que
han sido relegados o invisibilizados por distintas razones relacionadas con los
presupuestos, prejuicios, sesgos y fobias sociales de las ideologías dominantes.
Esto ayuda a explicar un rasgo diagnóstico importante en la delimitación del
objeto de la etnohistoria: los procesos que tienen que ver con la etnicidad y las
identidades de los grupos. Dicho en otras palabras, la etnohistoria se interesa
preferentemente por fenómenos étnicos, entendidos como los procesos de
8
identificación de una sociedad con sus recursos culturales, su preservación
y reproducción, su transformación y enriquecimiento, su permanencia o
adaptación estratégica, etc.
La etnohistoria sería una disciplina puente entre la historia y la
antropología, cuyos métodos y técnicas combina, además de los de otras
muy cercanas como la lingüística, la arqueología y lo sociología. En algunos
círculos académicos se ha preferido el término de “antropología histórica”, el
cual no está exento de problemas, al igual que el de “etnohistoria”. Para este
último, como sucede con otras disciplinas antropológicas (etnomedicina,
etnobiología, etnoastronomía, etc.), se debe resaltar la confusión que pudiera
generar el prefijo etno. Como en esas otras disciplinas que lo emplean, su
uso puede resultar ambiguo, pues podría interpretarse como referido a un
objeto o también su naturaleza misma. Si se interpreta como su naturaleza,
sería una manera de desestimar o minusvalorar Es decir, la etnohistoria
debe entenderse fundamentalmente como método que combina diversas
metodologías para reconstruir la historia de sociedades cuyo devenir está
escasamente documentado o visibilizado y no como una historia o proceso
menor o intrascendente. Esto, sin embargo, nos podría llevar a discusiones
que privilegien la visión étnica, con sus prejuicios etnocéntricos, como
percepción de cualquier objeto (etnohistoria, etnomedicina, etnobiología),
en este caso los sucesos del pasado. De ser así, todas las sociedades tendrían
tal visión: la ciencia “occidental” sería una etnociencia, por ejemplo. Es una
larga y compleja discusión que aún merece su detenida consideración y el
análisis de sus consecuencias epistemológicas y políticas.
Otro rasgo importante de la etnohistoria es el uso social de sus
resultados. Por tratarse de una disciplina orientada a la reconstrucción
de la historia de grupos subalternos y sus identidades, con frecuencia
las conclusiones y aportes de las investigaciones apoyan reivindicaciones
sociales y procesos de recuperación de recursos culturales e identidades.
Incluso esa reafirmación étnica, entendida de manera amplia, puede
orientar y no condicionar ni muchos menos sesgar las investigaciones. Lo
contrario sería una exploración superficial y militante. Esto plantea una
Introducción
9
serie de consideraciones éticas que sirven de orientación al investigador
sobre la teleología y los fines de su trabajo.
En Venezuela cronistas e historiadores del siglo XVIII (como los
jesuitas José Gumilla y Felipe Salvador Gilij y el franciscano Antonio Caulín)
e historiadores y etnógrafos del siglo XIX y primeras décadas del XX (como
Arístides Rojas, Bartolomé Tavera Acosta, Tulio Febres Cordero, Julio
César Salas, Pedro Manuel Arcaya, Amílcar Fonseca y Lisandro Alvarado,
por solo nombrar a unos pocos) se interesaron por el pasado indígena e
hicieron trabajos etnohistóricos. Luego vendrían historiadores, antropólogos
y misioneros con formación o pericia profesional que prosiguieron esa
tradición académica. Es el caso, por ejemplo, de Miguel Acosta Saignes,
Gilberto Antolínez, J. M. Cruxent, fray Cesáreo de Armellada, entre otros
muchos. Ellos ampliaron el espectro del objeto y también se interesaron
por otros grupos sociales, como los afrodescendientes, y otros enfoques
(la arqueología y la llamada etnoarqueología, los idiomas, las literaturas
orales, los sistemas de creencias).
Vistos, pues, los problemas de la disciplina, la delimitación de su
objeto, los fines de las investigaciones, la retórica y la ética de la investigación,
por decirlo de alguna manera, resulta imprescindible meditar sobre la
naturaleza y el quehacer de la etnohistoria. Con esa finalidad, en el marco
del III Congreso Sudamericano de Historia reunido en la ciudad de Mérida
(estado Mérida) del 19 al 21 de julio de 2007, bajo la presidencia de la
Dra. Edda Samudio, realizamos un simposio con ese título de “Naturaleza
y Quehacer de la Etnohistoria”. Invitamos a investigadores de diversas
instituciones académicas de Venezuela que hacían, de manera explícita o
no, consciente o no, “etnohistoria” y le pedimos que trataran de pensar qué
hacían cuando realizaban un trabajo etnohistórico. Cada quien lo enfrentó
desde sus experiencias e inquietudes. Las ponencias presentadas se recogen
en este libro, así como otras reflexiones de autores que no pudieron estar
presentes. Entre los primeros están Emanuele Amodio, Horacio Biord
Castillo, Marielena Mestas Pérez, Jacqueline Clarac de Briceño y, entre
los otros, Cecilia Ayala Lafée, Nelly Arvelo-Jiménez, Hortensia Caballero,
10
Filadelfo Morales Méndez, Berta Pérez, Pedro Rivas y Werner Wilbert.
Lamentablemente otros autores no concluyeron la versión definitiva de sus
trabajos. En todo caso, este libro ofrece materiales valiosos para reflexionar
sobre el estatus académicos de la etnohistoria y su ámbito como disciplina,
su naturaleza y quehaceres en Venezuela. El plural destaca la diversidad de
los enfoques.
Mi agradecimiento, como coordinador del simposio y editor del
libro, a S.E. el cardenal Baltazar Porras Cardozo, arzobispo de Mérida
y administrador apostólico de la arquidiócesis de Mérida, y al padre
Honegger Molina, de la arquidiócesis de Caracas, por su interés y apoyo
que han hecho posible este libro.
San Antonio de Los Altos, julio 28, 2021

LAS GUERRAS DEL TIEMPO. SABERES CULTURALES Y
CONOCIMIENTO DEL PASADO
Emanuele Amodio
Escuela de Antropología
1
Universidad Central de Venezuela, Caracas
1. Tiempo e historia
La conciencia del devenir es posible a partir de la experiencia de la

duración y del cambio, pero ya que la conciencia no consigue fácilmente
reflexionar sobre sí misma, utiliza el mundo material para reflejarse en él y,
desde allí, asumir la posibilidad de que haya una diferencia en la manera de
ser de las cosas dependiendo del momento de su existencia. La diferencia entre
momentos de la existencia es medida a partir de la experiencia espacial del
mundo, lo que implica que se hace en términos de distancia. Espacio y tiempo
se juntan así para permitir a la conciencia mantenerse constante en el flujo
cambiante de la realidad. Pensar el tiempo es ubicarse en un punto específico
del flujo de días y noches, anclados en un lugar específico. Recordando a
Aristóteles, el ahora (nyn) es siempre y también un aquí (stigmé). Por esto, el
tiempo y el espacio siempre son “locales”, vivencias individuales mediatizadas
por la cultura de cada sociedad.
Sin embargo, mientras que, para el sentido común, resulta relativamente
fácil aprehender la duración temporal y el cambio entre estados diferentes de
existencia del mundo material (incluyendo también el cuerpo humano), no lo
es tanto cuando se trata de la conciencia del individuo que, en este sentido, es
al mismo tiempo instrumento de percepción y análisis así como objeto de la
misma. Por esto, ya que no hay percepción de la temporalidad sino sentimiento
e inferencia deductiva, el tiempo, antes que una realidad mensurable, es un
estado psíquico, una emoción, una pesadilla. Y es precisamente para disminuir
el peso de la angustia producida por la temporalidad que las sociedades son
obligadas a enfrentarse al problema de la duración, es decir, ese raro fenómeno
que implica la sucesión enlazada de estados de conciencia, que le permite al
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sujeto expresarse como “presencia”, en el hic et nunc de su acontecer, fuera
del cual acecha el vértigo de la indefinición y el barranco de la eternidad
sin nombre. Sin embargo, como bien lo percibió el Carpentier de La guerra
del tiempo (1993), estar en el aquí y en el ahora no conlleva necesariamente
ni el movimiento temporal ni, lo que es más importante, la dirección.1
En este sentido, es útil aclarar que, contrariamente a lo que impone el
sentido común, el concepto del “ahora” no pertenece al mundo de la física,
ya que no lo necesita, es decir, “la física desconoce el paso del tiempo…
En física, el tiempo es una dimensión, y, como con las tres dimensiones
del espacio, puede representarse por medio de una línea que se prolonga
indefinidamente en ambas direcciones” (Morris 1987: 138). De allí que, el
“ahora”, en cuanto generador de presente y no como instante, pertenecería
al “tiempo subjetivo”, lo que resuelve de alguna manera el problema puesto
por MacTaggart y la contradicción entre sus dos series de tiempo fundadas,
una, en las nociones de pasado-presente-futuro y, la otra, en las de anterior-
posterior (McTaggart 1908). La conclusión sería la siguiente: “no existiría
lo que se denomina presente de no haber seres conscientes para percibirlo.
Si la percepción consciente no creara el “ahora”, todos los momentos del
tiempo coexistirían a un mismo nivel” (Morris 1987: 139). La objeción
de Morris a esta obligada conclusión es que hay “ahora” compartidos,
como en el caso de mucha gente en un mismo partido de fútbol, lo que
demostraría de alguna manera su objetividad. Sin embargo, lejos de poner
en duda la conclusión sobre la pertenencia del ahora al tiempo subjetivo,
la objeción permite aclarar mejor la conclusión: en el caso del partido de
fútbol, el “ahora” compartido puede considerarse como la suma de todos
los “ahora” de cada espectador, en un contexto socialmente determinado y
culturalmente significado, lo que es lo mismo afirmar que el “ahora” más
que al tiempo subjetivo pertenece al tiempo cultural. Es su presente, con o
sin el corolario de pasado y futuro.
La función que desempeña este “ahora” es ofrecer un asidero a la
conciencia de sí mismo o, para decirlo mejor, la necesidad de resolver la
1 En el cuento del cubano, la dirección del tiempo del protagonista es invertida: de la muerte hasta el
nacimiento.
Las guerras del tiempo. Saberes culturales y conocimiento del pasado
Emanuele Amodio
13
angustia temporal impone a cada sociedad la construcción de un simulacro
general que, mientras da sentido y solución al estremecimiento de la pérdida
de sí mismo, haga manejable la realidad, anclada en los hechos cotidianos
de continuidad y ruptura, de repetición y novedad acontecimental. Por
ende, ya que cualquier simulacro del tiempo es siempre contingente, sus
características derivan de la sociedad que lo produce en un momento
particular de su devenir. Escribe Gurevitch (1979: 260):
La forma de percibir el tiempo revela numerosas tendencias fundamentales
de la sociedad y de las clases, grupos e individuos que la componen.
El tiempo ocupa un primer plano en la «concepción del mundo», que
caracteriza a tal o cual cultura, así como otros componentes de esta
concepción como el espacio, la causa, el cambio, el nombre, la referencia
al mundo sensible y del suprasensible, la relación de lo particular a lo
general y de la parte al todo, el destino, la libertad, etc.
Cabe así pensar que hay tantas concepciones del tiempo como
sociedades, lo que haría completamente imposible la comunicación, salvo
que diferenciemos, por lo menos, dos aspectos de esa representación: el
tiempo cósmico y el tiempo cotidiano, con una interfaz que los hace
coherentes.
Al tiempo cósmico pertenece el sentido, determinado por las
formas identitarias y las concepciones vitales de cada sociedad y, por esto,
tendencialmente inconmensurable al sentido de las otras culturas; mientras
que el tiempo cotidiano, es decir, la práctica del tiempo, está relacionado
con la experiencia, imbricado fuertemente con el territorio que permite
la supervivencia cotidiana. Es precisamente este segundo aspecto de la
organización cultural de la temporalidad lo que permite la comunicación
cotidiana, tanto entre miembros de un mismo grupo cultural como con
los de otras culturas, ya que su lógica instrumental es de tipo euclidiano
en todas las sociedades (relación causa y efecto, permitiendo, por ejemplo,
cultivar el campo, pescar y cazar o hacer la guerra).
Sin embargo, esta práctica del espacio, definida por la cotidianeidad
cultural que lo delimita, no agota su totalidad ni sirve para controlarlo
definitivamente, tanto que la acción vivencial siempre deja unos residuos
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que perturban el proceso de nominación instrumental. De allí, la necesidad
de producir una multiplicidad de significados que imbriquen el espacio en
una red de sentidos hasta transformarlo en paisaje cultural. Es gracias a esta
transformación, expresada tanto en los signos que marcan los territorios
como en la conciencia de los individuos que los viven, que el sentido del
espacio se entrelaza con el del tiempo a través de relatos míticos, donde la
acción significante funda la existencia misma de la realidad. Es el tiempo
cósmico, que da sentido a la vida de los individuos de cada sociedad.
Acción y sentido son, así, los dos polos de la existencia cultural del
tiempo, cada uno con sus características: el tiempo medido de la acción,
basado en cronologías, y el tiempo cósmico, estructurado en épocas o eras.
La conciencia del tiempo está claramente determinada por la duración, pero
con una diferencia fundamental: la conciencia de la duración cotidiana es
inmediatamente presente en la acción productiva sobre el mundo, mientras
que la conciencia del tiempo cósmico atañe a la interpretación cultural de la
existencia del mundo, a la cual se accede a través de estados alterados de la
conciencia y se comunica en los relatos míticos, sobre todo en su actuación
ritual. El rito permite el cruce entre la realidad cultural de lo existente y
la realidad extraordinaria del ser, es decir, se trata de un instrumento de
imbricación significante de una realidad fluida e inasible. De allí que la
nominación del tiempo cósmico pertenece al ámbito esotérico, mientras
que la del tiempo cotidiano atañe a la acción instrumental sobre el mundo.
El centro medular de los dos tiempos es el presente: en un caso,
vivido como estado permanente del ser; en el otro, como momentum del
fluir de la conciencia sobre las cosas materiales: las plantas que crecen,
el cuerpo que envejece, los días que pasan. No hay conciencia actuante
del pasado o del futuro sino solamente del presente. En este sentido, bien
escribía San Agustín en sus Confesiones, en el capítulo 20, párrafo 26 del
libro decimoprimero:
Por lo menos esto es ahora manifiesto y claro: ni futuro ni pasado existen,
y sólo impropiamente se dice que los tiempos son tres: pasado, presente y
futuro, pero tal vez más propio sería decir que los tiempos son tres, en este
sentido: presente del pasado [praesens de praeteritis], presente del presente
Emanuele Amodio
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[praesens de praesentibus] y presente del futuro [praesens de futuris]. Estos
tres están en cierto sentido en el alma y no veo cómo pueden estar fuera
de ella: el presente de lo que es pasado es la memoria, el presente de lo
que es presente es la mirada y el presente de lo que es futuro es la espera
(traducción nuestra del texto latino).
Por todo esto, hablar de representación del tiempo no es lo mismo

que hablar de la historia de las sociedades, ya que el mismo sentido del
término está fuertemente cargado por una concepción particular del
tiempo: la occidental de origen judío-cristiano (linealidad, progresión
ascendente de los días, finalidad implícita en la existencia temporal de los
individuos). Claramente esto no vale para otras sociedades, aunque hayan
producido una idea propia de historia pero no necesariamente con formas
lineales, como es el caso, por ejemplo, de la historia en el pensamiento
islámico, como expresa Louis Gardet (1987: 243):
La historia no se “desarrolla”, como tampoco el tiempo. Es una
discontinuidad vivida de «momentos» que se suceden, según conexiones
aparentemente ciertas, pero cuya significación real permanece encerrada
en el inmóvil sarmad divino (la gnosis ismailiana la proyectará en los ciclos
de la «mito-historia»). El misterio de la libertad y de la responsabilidad
humana no se inserta en el «curso de la historia», sino en la creación
divina instantánea de cada acto, sin conservación en el ser…
Mayor distancia del pensamiento occidental encontramos en muchas

sociedades indígenas amazónicas, para hacer un ejemplo latinoamericano,
en las que la existencia cotidiana es vivida como un extensión temporal
dilatada o, mejor, como un intento de ampliar el presente, construyendo una
representación donde lo que ha sido continúa siendo y el “pasado” coexiste
con el presente, es decir, los presentes fluyen no hacia un hipotético atrás
sino hacia un plano diferente de existencia, al cual se accede, precisamente,
a través del rito:
Al concepto de tiempo mitológico se une también la idea de que todos
los tiempos, pasado, presente y futuro, se encuentran alienados, en cierta
medida, en un plano único o, en cierto sentido, son «simultáneos». Nos
encontramos aquí, con el fenómeno de la «especialización». Se vive el
tiempo de la misma forma que el espacio. Y el presente no va separado del
bloque temporal que forme el pasado y el futuro (Gurevitch 1979: 264).
16
2. Construcción del pasado y relaciones de poder
Si el pasado no existe para todos como tal, evidentemente hablar

de la historia como un aspecto universal de la existencia de las sociedades
es, por lo menos, reduccionista, ya que solamente algunas sociedades con
características particulares han producido esta idea (estructura social
estratificada, registro mnemotécnico del saber, etc.). En este sentido,
podríamos avanzar la hipótesis que existen sociedades donde el devenir está
determinado preponderantemente por una “máquina mítica”, mientras que
otras funcionan fundamentalmente a través de una “máquina histórica”. Es
este último caso, que nos interesa particularmente, las necesidades prácticas
de gestión del sistema social complejo llevan a disminuir la importancia del
tiempo cósmico en la vida de los individuos y aumentar enormemente
la del tiempo cronológico. Los días reciben nombres, grupos de días se
organizan en pequeños y grandes ciclos, etc., tomando los acontecimientos
naturales del cosmos como referentes para marcar el ritmo de la cronología.
La historia de estas sociedades estaría teóricamente conformada por una
serie de presentes-pasados que han dado origen al presente-presente y éste
desembocaría necesariamente en lo que, en el ahora, podemos definir
como presentes-futuros (cf. Amodio 2005 c).
Sin embargo, ya que el tiempo, en todos sus aspectos, es siempre
una construcción cultural, también en el caso de las sociedades que
funcionan sobre todo a través de la “máquina histórica”, la construcción
del pasado depende fuertemente de los procesos sociales, particularmente
de la construcción de la identidad. Esto implica que la definición de los
presentes-pasados como historia de una sociedad está supeditada a los
intereses del presente de individuos y grupos sociales. La identidad implica
la continuidad de la conciencia de “ser algo” o “pertenecer a algo” a través
de los cambios o, de manera más inmediata, la posibilidad de que el yo que
se duerme es el mismo yo que se despierta, por ejemplo. Esto implica que
la temporalidad es consustancial a la construcción de identidad, como bien
lo expresa la atribución de nombre, cuyos cambios se dan generalmente
a través de específicos rituales (ritual de iniciación, matrimonio, etc.). Y,
Emanuele Amodio
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por otro lado, la relación identidad/territorio asume la proveniencia como
marca identitaria, dándole valor: las preguntas “¿de dónde eres?” y “¿de
quién desciendes?” implican no solamente una referencia a un territorio
y a una familia, sino también a un tiempo diferente del presente (pasado
mítico o pasado histórico).
Siendo evidentemente la identidad, personal o de grupo, un dispositivo
relacional, resulta indudable el interés político de su construcción, tanto
que es posible pensarla como un producto ideológico, con la obvia
conclusión de que quien controla la construcción de las identidades
tiene una mayor posibilidad de influenciar a su favor la distribución del
poder en cada sociedad (particularmente en aquellas estructuradas de
manera estratificada). Pero, el control de las identidades, precisamente
por la importancia que la temporalidad tiene en su construcción, impone
también el control sobre el pasado o, para decirlo de otra manera, el
mantenimiento del dominio sobre el presente resulta de la posibilidad de
controlar los relatos sobre el pasado (de toda la sociedad y de cada grupo
que la compone). Y esto vale tanto si se utiliza la “máquina mítica” como
la “máquina histórica” para producir la valoración de un pasado específico:
en el primer caso, los hechos históricos son mitificados (decantados de
sus contenidos y trasformados en formas significantes), mientras que, en
el segundo, las formas míticas son historizadas (los hechos son relatados
como prototípicos y fundantes). Se trata de la “invención de la tradición”,
como la han definido Eric Hobsbawm y Terence Ranger:
Por «tradición inventada» se entiende un conjunto de prácticas,
generalmente reguladas por normas abiertas o tácitamente aceptadas, y
dotadas de una naturaleza ritual o simbólica, que se proponen de inculcar
determinados valores o normas de comportamiento repetitivas en las
cuales es automáticamente implícita la continuidad con el pasado. De
hecho, allí donde es posible, intentan generalmente afirmar su continuidad
con un pasado histórico oportunamente seleccionado (Hobsbawm y
Ranger 1983: 6).
La “tradición”, tanto en la forma histórica como en la mítica,

funciona como ancla temporal del presente impidiéndole fluctuar sin
sentido, lo que justifica su “invención”, en la triple significación latina de
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invenire: inventar, descubrir, encontrar (valiendo así tanto la construcción
imaginaria como el recorte de hechos de presentes-pasados). Este anclaje
en una temporalidad diferente del presente es, por ende, coherente con el
tipo de cultura y organización social de cada sociedad, asumiendo formas
diferentes en las conciencias de los individuos según el grupo cultural de
adscripción, reactualizada periódicamente en los rituales y activada todas
las veces que puede servir de referente a la acción del presente (cf. Salhins
1988). Como escribe Llorenc Prats:
El proceso en sí consiste en la legitimación de unos referentes simbólicos
a partir de unas fuentes de autoridad (de sacralidad si se prefiere)
extraculturales, esenciales y, por tanto, inmutables. Al confluir estas
fuentes de sacralidad en elementos culturales (materiales o inmateriales)
asociados con una identidad dada y unas determinadas ideas y valores,
dicha identidad y las ideas y valores asociados a los elementos culturales
que la representan, así como el discurso que la yuxtaposición de un
conjunto de elementos de esta naturaleza genera (y refuerza), adquieren
asimismo un carácter sacralizado y, aparentemente, esencial e inmutable
(Prats 1997: 22).
Estos procesos se realizan en el contexto interno de cada sociedad,

con una caracterización especial en las sociedades estratificadas: las
relaciones entre grupos sociales, generalmente conflictivas, implican
también el contraste entre representaciones diferentes del tiempo y, por
ende, de la valorización del pasado. El grupo que domina el sistema necesita
adquirir la hegemonía en la representación del pasado, en el sentido de que,
parafraseando el Marx de la Ideología Alemana (1968), el pasado construido
por los grupos hegemónicos se vuelve dominante para todos los grupos del
sistema social, una vez impuesto por los aparatos ideológicos producidos
para este fin. Este proceso no es fácil de completar, sobre todo por la
oposición, implícita o explícita, de otros grupos de poder (por ejemplo,
los media contrapuestos a los aparatos oficiales) o de los mismos grupos
subalternos que se resisten, a menudo de manera mecánica, a renunciar a
su visión del pasado (cf. Amodio 2004).
Estos mismos procesos se realizan, con formas un poco diferentes,
también en las relaciones con otras sociedades y, de hecho, los procesos de
Emanuele Amodio
19
construcción de las identidades étnicas implican a menudo la negación
de la cultura de los otros, incluyendo su memoria histórica, hasta llegar a
negar su misma historicidad. Evidentemente, la imposición de la propia
reconstrucción del pasado a los otros es posible cuando se tiene la fuerza
y los medios para imponerla, como es precisamente el caso del Occidente,
con la universalización de su propia historia oficial, impuesta a través de
aparatos como las escuelas, las iglesias y los medios de comunicación de
masa.
La importancia de esta conclusión es evidente dentro de los procesos
actuales de globalización, aunque es útil acotar que estos mismos procesos
terminan por producir, a su vez, respuestas generalizadas de valorización
de lo propio, incluyendo la posibilidad de contraponer a las versiones
occidentales del pasado la propia reconstrucción de los hechos históricos
(a través de las formas tradicionales locales o apropiándose de las formas
occidentales). Claramente, dependerá de la capacidad y fuerza que los
grupos locales consigan desarrollar que su versión del pasado pueda o no
contrastar la historia impuesta por el Occidente. En estos casos, hay que
hacer hincapié en el hecho de que las relaciones entre relatos del pasado de
diferente origen cultural dependen no solamente de los contenidos (por
ejemplo, las diferencias entre los relatos históricos oficiales de Venezuela y
los de Colombia) sino también de las formas que utilizan para producirse
y comunicarse. De hecho, resulta un poco difícil contrastar relatos basados
sobre una cronología de hechos con relatos conformados por estructuras
y acontecimientos míticos. Evidentemente, esta conclusión no es válida si
consideramos el pasado reciente, ya que también los pueblos que utilizan
predominantemente el registro mítico para representarse el pasado lejano,
mantienen una memoria histórica, aunque sea de corta duración, por
ser generalmente expresada en forma oral y no ir más allá de algunas
generaciones de individuos testigos (la muerte de los testigos facilita la
transformación del relato histórico en relato mítico). Pero, es precisamente
aquí donde se pone el problema de una reconstrucción del pasado en
perspectiva intercultural.
20
3. Etnohistoria e historia intercultural
A lo largo de nuestro análisis de la representación cultural del tiempo,

hemos enfatizado que los relatos que ilustran acontecimientos del pasado de
una sociedad dependen de las formas locales de producción de la cultura,
así como de los intereses del grupo social productor. Queremos subrayar
que, en esta apreciación, incluimos tanto la “invención” y descripción
de acontecimientos pasados como su sentido en relación al presente, es
decir, su interpretación. Ya aclaramos que con “invención” nos referimos a
múltiples procesos que pueden incluir tanto la producción imaginaria de
acontecimientos pasados como la identificación de acontecimiento en un
repertorio histórico.
Para los productores y destinatarios de estos relatos, los hechos
narrados son evidentemente “verdaderos”, es decir, no se pone en duda
su acontecer pasado, aunque puede haber apreciaciones diferenciadas de
su estatuto de realidad, ya que cualquier sociedad elabora un sistema de
representación del mundo donde caben múltiples formas de existencia
(desde la puramente material hasta la puramente espiritual). Esto complica
un poco el cotejo de versiones del pasado de origen cultural diferente, ya
que antes se hace necesario un proceso de homogeneización categorial que
raramente resulta espontáneo, tanto que, por ejemplo, los relatos indígenas
son automáticamente consideradas “no históricos” por los expertos
occidentales del pasado, mientras que los expertos indígenas en mitología
con facilidad atribuyen carácter mítico a los relatos históricos del Occidente.
Ver, por ejemplo, en el caso de Venezuela, las atribuciones populares de
negritud de Bolívar o su nacimiento en Capaya, pueblo de origen esclavo
en Barlovento (cf. Salas de Lecuna 1987; Mestas Pérez 2008). Por otro
lado, resulta muy interesante el hecho de que muchos pueblos indígenas
amazónicos hayan percibido la figura de Cristo como coherente con sus
historias míticas, atribuyéndole características chamánicas primordiales
o, en el caso de los makuxí de Brasil, haber atribuido, después de la
evangelización, a algunos héroes distribuidores de dones los nombre de
Emanuele Amodio
21
Cristo y San Pedro, lo que ha implicado evidentemente un reconocimiento
de formas coherente con las propias (cf. Amodio 1989).
Los procesos y los casos citados permiten algunas indicaciones
operativas, útiles para quien pretende reconstruir el pasado en perspectiva
intercultural: cualquier reconstrucción del pasado de sociedades en
contacto permanente impone la necesidad de considerar de manera no
ideológica las diferentes versiones del pasado producidas por los varios
pueblos, aunque sus formas sean diferentes y difícilmente puedan
identificarse hechos comunes. El conjunto de relatos elaborados por cada
grupo cultural constituiría su etno-historia, es decir, la reconstrucción del
propio pasado y del ajeno a partir de la lógica e intereses propios en un
presente histórico determinado; mientras que lo que cada grupo o sociedad
piensa de los otros actuales podría ser definido como etno-antropología,
siendo en los dos casos versiones émic de lo que el otro es o ha sido. La
utilización del término etno es aquí coherente con su uso en definiciones
como etno-botánica, etno-medicina, etc., lo que implica una subversión
del uso tradicional del término etnohistoria como disciplina que estudia
el pasado de sociedades sin escritura o que lo reconstruye de manera
antropológica (cf. Amodio 2005 c). Lo mismo vale para el término nuevo
de etno-antropología, que definiría los relatos émic de cualquier sociedad
alrededor de los otros del presente, incluyendo -en gran parte- la misma
disciplina antropológica occidental. Esta propuesta nos parece coherente
con lo afirmado por Braudel (1990: 75):
Para mí, la historia es la suma de todas las historias posibles: una colección
de oficios y de puntos de vista, de ayer, de hoy y de mañana. El único
error, a mi modo de ver, radicaría en escoger una de estas historias a
expensas de las demás.
El primer problema en la comparación de etnohistorias de sociedades

diferentes (o de diferentes grupos sociales dentro de una misma sociedad)
atañe al tipo de lógica con la cual cada una de ellas ha sido elaborada.
Para intentar solucionar este problema, puede ser útil volver a nuestra
separación de las representaciones del tiempo en “tiempo cósmico” y
“tiempo cotidiano”, cuando atribuimos al primero una lógica mítica y
22
al segundo una lógica histórica. Así, primero habría que analizar cada
referencia al pasado para ver cuál de las dos lógicas ha sido utilizada y,
después, comparar los datos entre sí, sin cruzarlos entre los dos tipos de
reconstrucciones. Por ejemplo, en el caso de la comparación entre historia
occidental e historia de una sociedad indígena particular, ésta es posible
solamente si conseguimos separar los dos tipos de reconstrucciones del
tiempo. Así, los relatos míticos indígenas son lógicamente coherentes con las
historias míticas del origen del cristianismo, lo que permite comparaciones
y hasta fusiones por parte de los mismos actores (pero, evidentemente, no
por un historiador intercultural, para quien estas teorías del origen del
mundo son universos auto-referenciales sin posibilidad de definir cuál es la
“verdadera”, ya que lo son todas).
Diferente se presenta la posibilidad de comparación entre las
reconstrucciones de la temporalidad cotidiana, ya que se trata de relatos
construidos a partir de acontecimientos históricos y no míticos. Por
acontecimientos históricos entendemos eventos que han marcado la vida
de individuos o de las sociedades y que son “recordados” a través de la
memoria o del registro documental (cualquier tipo sea, mnemotécnico
o iconográfico). Aquí estriba el segundo problema de la reconstrucción
histórica intercultural: el del método utilizado para su transmisión. En
algunas sociedades se utiliza un sistema mnemotécnico para recordar
y trasmitir relatos de eventos pasados, mientras que en otras se emplea
un sistema de memoria espontánea y de transmisión oral de los relatos,
lo que impone una distinción entre reconstrucción de acontecimientos
lejanos y acontecimientos cercanos, entendiendo por estos últimos
aquéllos transmitidos por los testigos directos. En estos casos, se trata de
combinar fuentes mnemotécnicas, incluyendo la escritura y productos
iconográficos, con el testimonio oral de los actores de los acontecimientos
o cuya descripción haya sido trasmitida directamente a otro al cual se tiene
acceso. Esta restricción es necesaria, ya que cuando un relato testimonial
es trasmitido más allá de los testigos presenciales, poco a poco, por las
características de la transmisión oral, termina asumiendo formas míticas,
lo que limita su utilización historiográfica, aunque puede ser muy útil
Emanuele Amodio
23
para entender la producción de sentido en esa cultura. Por ejemplo, los
relatos amazónicos de un gran diluvio acontecido en el pasado donde la
humanidad de antes desaparece y se crea una nueva, más allá de la posible
influencia del mito cristiano, más que referirse a un evento específico, debe
ser considerado como la suma de todas las inundaciones que esa sociedad
ha experimentado durante su historia, cuya progresiva aglutinación en un
único relato mítico sirve para estructurar, literalmente, una experiencia
posible del mundo e indicar las respuestas posibles, en el abanico que la
sociedad local ha experimentado exitosamente (cf. Amodio 2005 a). En
este caso, evidentemente, de nada sirve cotejar registros geológicos con la
descripción mítica para identificar eventos precisos y cronológicamente
localizables, aunque evidentemente pueden servir para elaborar una
“historia natural” del territorio.
Por su parte, es evidente que también las fuentes mnemotécnicas
deben ser utilizadas con mucho cuidado, ya que siempre están fuertemente
determinadas por las características de los productores que las produjeron
en un contexto preciso y a partir de intereses concretos del momento.
Esto vale sobre todo en la actualidad, considerando el gran número y tipo
de fuentes escritas e iconográficas que, a menudo contradictorias entre
ellas, circulan sobre eventos de importancia. A ellas, en una perspectiva
intercultural, hay que añadir los testimonios orales de los actores o
allegados, los que generalmente pasan completamente a segundo plano y a
menudo son negados completamente. Por ejemplo, en el caso de la invasión
norteamericana a Irak, resultan notorias las diferencias en los reportajes de
los periodistas de la cadena CNN y la televisión árabe Al-Jazeera y aun más
con los testimonios directos de los actores de esta tragedia; de la misma
manera que, en el caso de Venezuela, los relatos de los indígenas que
vivieron la violencia de Funes a comienzo del siglo XX en el Amazonas,
cuando la fiebre del caucho, difieren de los pocos textos publicados sobre
el tema (cf. Iribertegui 1987; Pineda Camacho 2000). En este último caso,
evidentemente, la progresiva desaparición de los testigos ha mermado la
posibilidad de acceder al testimonio directo, aunque todavía es posible
24
aproximarse a la etnohistoria local gracias a los hijos de los testigos directos,
cuya versión de los relatos ha comenzado ya su transformación en mito.
Cuando se trata de acontecimientos lejanos, el problema de las
fuentes interculturales se complica enormemente, ya que los testigos
presenciales han desaparecido y solamente queda el testimonio escrito
o iconográfico, elaborado, generalmente, por individuos alfabetizados,
es decir, perteneciente a grupos sociales particulares y generalmente
dominantes. Vale aquí el ejemplo contradictorio de la llamada Leyenda
negra de la conquista española de América, donde la diferencia de
registro entre relatos escritos españoles e ingleses es notoria: cada versión
determinada por intereses particulares. En este caso, están ausentes casi
completamente los testimonios de los actores subalternos, sobre todo de
los indígenas que sufrieron la conquista. Así, es necesario echar mano
de cualquier otro recurso investigativo, como es el caso de los materiales
de origen arqueológico, para intentar relativizar, por un lado, los datos
derivados de los relatos escritos y, por el otro, recrear un contexto de
los acontecimientos que permita su mejor utilización para reconstruir
acontecimientos de sociedades pasadas.
El riesgo que corre el historiador intercultural en esta reconstrucción
de acontecimientos lejanos es el de dejarse influenciar, como a menudo
ocurre, por su presente histórico en cuanto contexto de producción
de la mirada, por sus postura ideológicas y, finalmente, por su enfoque
disciplinar. En estos casos, se produce un sinfín de “equívocos semánticos
que, en un correcto análisis etnológico, no pueden simplemente deshacerse
apelando a una referencialidad universal que es solo de carácter técnico, y
cuyos parámetros responden a la experiencia de una sola cultura” (Cardín
1990: 211). Véase, por ejemplo, el surgimiento de una historiografía
feminista que, mientras rescata justamente la presencia y acción de sujetos
negados por los historiadores tradicionales (generalmente varones), corre el
riesgo de sobrevalorar la presencia femenina en sociedades masculinamente
orientadas; y, por otro lado, hay que admitir que es gracias a estos nuevos
enfoques (historia de la mujeres, historia de los subalternos, historia de
Emanuele Amodio
25
la infancia, etc.), incluyendo sus exageraciones, que se está haciendo
posible percibir a las sociedades del pasado con una mayor adherencia a
sus procesos sociales reales. Lo mismo vale cuando se intenta el estudio de
sociedades indígenas del pasado, donde posturas indigenistas pueden sesgar
fuertemente los datos, así como tradicionalmente los han hecho posturas
antiindígenas, no siempre conscientes en los historiadores criollos, aunque
casi siempre presentes por inducción implícita de su misma sociedad.
Precisamente, es en la descripción de sociedades diferentes de la propia
(sean estas del presente o del pasado) donde se corre el riesgo de proyectar
las propias categorías culturales sobre las formas ajenas, sobre todo en
aquellos ámbitos que la sociedad occidental considera medulares, como la
familia, la religión o la sexualidad. El caso de la religión, en este sentido, es
emblemático ya que se le atribuye a los otros las formas religiosas propias,
llegando hasta el extremo, como pasó con el antropólogo italiano Pettazzoni
(1922), en la década de 1920, de “demostrar” que todos los pueblos, en el
fondo, eran monoteístas, cuando en verdad tendríamos que comenzar con
poner en duda si eso de la religión es o no un fenómeno universal como,
por ejemplo, la lengua. En estos casos, vale lo que escribe Alberto Cardín
(1990: 211) a propósito del canibalismo de indígenas mesoamericanos:
Cuando nos enfrentamos a dos hechos similares desde el punto de vista
morfológico, ocurridos en contextos culturales disímiles, en la medida
en que las semejanzas y desemejanzas morfológicas (las más visibles a
primera vista) se establecen desde el punto de vista privilegiado de uno de
los dos contextos, lo primero que se impone es determinar sobre la base
de qué testimonios se establecen las analogías y las diferencias, y luego,
por conmutación, el contenido semántico concreto de los testimonios
aceptados como enunciados protocolares (Cardín 1990: 211).
La conclusión a la cual podemos llegar (cuando se trata de

reconstrucciones de acontecimientos lejanos bajo un enfoque intercultural
en las que los actores pertenecen a sociedades diferentes en cuanto al
registro de los eventos pasados) es que no existe posibilidad de mediatizar
las versiones de un hecho, ya que hay relatos producidos solamente de un
lado (el de la escritura), aunque a veces éstos son atribuidos de alguna
manera al otro lado (el de la oralidad). Es posible, en algunos casos, echar
26
mano del recurso mítico del presente, cuando parece expresar eventos
lejanos, pero ya concluimos que se trata de registros lógicos diferentes, aun
cuando contienen elementos que encuentran comprobación en el relato
escrito, ya que no se debe subvalorar la posibilidad de que haya habido
“contaminación” entre las dos formas.
Un ejemplo puede aclarar este proceso: a final de la década de 1980,
junto con el antropólogo Horacio Biord, nos involucramos en un trabajo
de investigación y apoyo a la reivindicación de las tierras indígenas kari’ñas
de Venezuela. En la frecuentación cotidiana con ancianos indígenas fueron
emergiendo algunos relatos sobre la titulación colonial de las tierras por
parte del rey de España, quien habría visitado el Oriente de Venezuela y
entregado los títulos. Aparte de la ausencia de pruebas documentales de
este viaje, nos llamaba la atención que el relato asumía formas míticas de
fundación extra-histórica del derecho a la tierra, incluyendo la atribución
de la perdida del título al descuido femenino y al fuego, lo que expresaba
claramente más posturas culturales de género que realidad histórica. La
primera interpretación de este hecho fue un poco obvia: en la memoria
oral de los ancianos permanecía el recuerdo, transmitido de generación en
generación desde las últimas décadas del siglo XVIII hasta la actualidad,
lo que nos llevó a los archivos nacionales y españoles hasta encontrar los
títulos de tierra que el Visitador Chávez y Mendoza, de Santo Domingo,
había entregado a los kari’ñas, claramente por mandato del Consejo de
Indias y, por ende, del rey de España (cf. Amodio 2005 b). Sin embargo, con
el pasar de los años y de las investigaciones, otra conclusión se impuso: la
noticia de la titulación española se había mantenido gracias a otro proceso:
esta memoria había perdurado debido a la forma mítica, pero ésta había
sido periódicamente reforzada también por la acción de los funcionarios
estatales que de tanto en tanto visitaban las áreas indígenas precisamente
para resolver el problema de las tierras (tanto para justificar su expropiación,
como, en algunos pocos casos, para reafirmar los derechos indígenas). Así,
la referencia a los títulos de Chávez y Mendoza la encontramos siempre
presente en ocasión de leyes nacionales sobre baldíos y tierras indígenas a
partir de la década de 1840, en la de 1880, a comienzos del siglo XX, en
Emanuele Amodio
27
la reforma agraria de mitad de este mismo siglo, además de la más reciente
acción indigenista de la década de 1970, en las mismas regiones kari’ñas.
El proceso descrito, resultado del intercambio entre relatos orales y
escritos de sociedades diferentes, puede ser corroborado de manera más
tajante cuando los mismos indígenas acceden al registro escrito, es decir, a
los relatos elaborados por los historiadores o antropólogos. Para el mismo
caso kari’ña, y podríamos hacer ejemplos de otros pueblos indígenas, en
el contexto del mismo proyecto citado de finales de la década de 1980,
elaboramos, junto con Horacio Biord y Filadelfo Morales un pequeño libro
de historia colonial de los kari’ñas, que fue distribuido gratuitamente en
las escuela indígenas de este pueblo (Biord-Castillo et alii. 1989). El librito
tuvo bastante éxito entre los kari’ñas. En 2004, una tesista de la Escuela
de Antropología de la Universidad Central de Venezuela, durante su
investigación entre los kari’ñas, encontró que se le relataban acontecimientos
coloniales como tradicionales aunque su origen, explícitamente aclarado
en un segundo momento, no era otro que el contenido del pequeño librito
nuestro, cuyo contenido había entrado así en el flujo de la tradición oral
local.
Estos ejemplos nos llevan a concluir que el futuro de la historia
del pasado de los pueblos indígenas ya no puede contar con relatos
etnohistóricos completamente propios, por los menos en cuanto a lo que
hemos denominado “tiempo cotidiano”, sino con relatos locales transmitidos
oralmente que se han mezclado y sincretizado, irremediablemente, con los
relatos occidentales transmitidos a través de la escritura. Lo que sí parece
cada día más evidente es que el acceso, aun en parte transculturizante, de
los pueblos indígenas a las formas culturales occidentales puede dar origen
a la formación de etno-historiadores indígenas que, desde su enfoque étnico
y desde sus intereses, puedan asumir la tarea de historiar sus pueblos.
Claramente, el surgimiento de nuevas etnohistorias no resuelve
el problema de una historia intercultural, pero sienta las bases para que
la confrontación no sea completamente desequilibrada. Hay que tener
en cuenta que la avanzada avasallante de los procesos de globalización
28
parece dificultar esta posibilidad, sobre todo en consideración que la
occidentalización del mundo implica tanto una colonización de las formas
expresivas de otras culturas como la obligación de asumir el pasado
occidental como punto de referencia para el pasado de las otras sociedades.
Sin embargo, estos procesos se han hecho tan explícitos que ha crecido
la conciencia de su realización. Esto está produciendo, dentro del mismo
Occidente, y también afuera (desde la periferia occidental, podríamos
decir), la delimitación de espacios nuevos de reflexión intercultural y nuevas
propuestas epistemológicas en las cuales la experiencia antropológica, tanto
teórica como metodológica, no es extraña. Pero, no se trata solamente de
voluntarismo, más o menos revolucionario, sino que las mismas condiciones
de existencia globalizada crean la base para que una historia antropológica,
es decir, intercultural puede ser producida finalmente, ya que, como escribe
Giorgio Agamben:
Cada concepción de la historia es siempre producida junto con una cierta
experiencia del tiempo que es implícita en ella, que la condiciona y que
se pretende, precisamente, manifestar. Del mismo modo, cada cultura es
antes que nada una cierta experiencia del tiempo y una nueva cultura no
es posible sin una transformación de esta experiencia. La tarea original di
una auténtica revolución no es así simplemente «cambiar el mundo», sino
también y sobre todo «cambiar el tiempo»… (Agamben 1979: 91).
Emanuele Amodio
29
Referencias
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30
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Universidad Simón Bolívar.
EXPERIENCIAS Y REFLEXIONES EN TORNO
AL QUEHACER ETNOHISTÓRICO
Marielena Mestas Pérez

Universidad Católica Andrés Bello, Caracas
2
Introducción:
Por nuestro oficio de etnohistoriadores nos corresponde trabajar

reiteradamente en comunidades donde la expresión oral prevalece como
forma de comunicación. En tal sentido, se hace necesario implementar una
metodología distinta respecto a lo que pueden ser las formas tradicionales
de sistematizar la información empleados en las diversas disciplinas que
competen a las ciencias sociales. Es decir, que así como son puestas en práctica
las consultas en archivos y bibliotecas que facilitan localizar y estudiar
documentos y textos impresos, se requiere de una capacidad minuciosa de
observación de los entornos geográfico y socio-cultural. Esta expectación tiene
como fin conseguir informantes1 idóneos que aporten datos materiales y que
relaten aquello que la memoria individual, familiar o colectiva ha perpetuado
de una generación a otra, constituyéndose en legado o patrimonio de un
grupo o comunidad.
Es justamente partiendo de esa aguda capacidad de observación que
vamos a alcanzar los preciosos datos2 requeridos.
La tradición oral3 es una excelente fuente de recursos que se nutre de
elementos diversos como creencias, hábitos, técnicas culinarias, modos de
1 En estas páginas emplearemos los términos informante, colaborador o participante como sinónimos.
Entendemos como tales a aquellas personas que reúnen ciertas condiciones para cooperar con el trabajo
que nos proponemos. Es propicio acotar que para nosotros sus aportes son de suma valía. Al iniciar una
investigación de carácter etnohistórico, el aporte de cada uno es preponderante.
2 Por datos entendemos no solo los testimonios, relatos, cantos y oraciones, aportados por diversos
colaboradores. Consideramos con esta denominación a los distintos objetos que pueden ser recolectados
como diarios de viaje, fotografías, cartas, entre otras fuentes materiales.
3 Conocemos por tradición oral a las fuentes históricas registradas en la memoria y transmitidas de una
generación a otra. El término oralidad remite a que en los pueblos sin escritura, o cuya forma de expresión
32
sociabilidad, cantos, refranes, voces, oraciones, mitos, leyendas, entre otros
valores. Todas estas circunstancias hacen factible apreciar qué distingue a
una sociedad de otra y qué aspectos conforman la identidad colectiva.
El trabajo que ahora nos ocupa responde a la pertinente propuesta
de iniciar el diálogo reflexivo partiendo de dos aspectos: 1) qué definición
manejamos de Etnohistoria y, 2) qué conocimientos hemos adquirido a lo
largo de las experiencias acumuladas en esta disciplina.
Cierto es que con el transcurrir del tiempo hemos podido
capacitarnos con herramientas metodológicas ofrecidas en diversas fuentes
bibliohemerográficas consultadas. No obstante, por las particularidades
distintivas de la investigación etnohistórica, cada estudioso ha podido
complementar esas pistas o recetas teóricas con sus experiencias particulares.
Antes de cuestionar aspectos vinculados a nuestra labor de
etnohistoriadores o por qué el ejercicio investigativo que efectuamos es
un trabajo etnohistórico y no solo histórico o antropológico, es preciso
establecer qué concepto utilizamos de Etnohistoria. Entendemos por tal a la
disciplina vinculada, y a la vez independiente, a las ciencias sociales, cuyos
métodos de investigación tienen un enfoque más allá de la antropología,
arqueología e historia. Estos procedimientos se basan, como sabemos, en
datos arqueológicos, lingüísticos y tradiciones orales. Por medio del trabajo
etnohistórico se hace factible averiguar circunstancias diversas del hombre,
de la cultura y de la sociedad en que se desenvuelve, como creencias, eventos
significativos, entre otros. Para esta indagación precisamos apoyarnos,
principalmente, en la palabra oral y escrita.
Justamente ese quehacer individual ha de prosperar al transcurrir del
tiempo ofreciendo al estudioso la oportunidad de ir incorporando aquellos
métodos y técnicas que le han sido provechosas en las jornadas de campo.
Abordadas algunas conceptualizaciones preliminares, vemos la
pertinencia de comenzar a precisar qué pasos ponemos en práctica al
predominante es la oralidad, podían, y pueden, preservarse las tradiciones y las historias gracias a la
memoria viva y dada a conocer de boca en boca de los mayores a los más jóvenes. Al hablar de memoria
oral entendemos los relatos y testimonios orales, individuales o colectivos, hablados o cantados, que son
narrados y que registran el pasado.
Experiencias y reflexiones en torno al quehacer etnohistórico
33
iniciar una investigación con enfoque etnohistórico. Como todo trabajo
científico, planteamos que es conveniente determinar con claridad, como
paso inicial, cuál es el objetivo de la investigación4 a efectuar para luego
organizar una metodología acorde con el propósito propuesto.
Ya aclarado lo anteriormente descrito, debemos definir con
detenimiento y precisión el método y las técnicas que vamos a emplear.
Entendemos por método el conjunto de principios que han de
facilitarnos seleccionar el objeto de estudio y contar con los conceptos
pertinentes. Tales son qué cosas representan para nosotros los datos y cómo
vamos a recopilarlos y clasificarlos.
En cuanto a las técnicas no son otra cosa que aquellos procedimientos
operativos5 que favorecerán obtener las referencias requeridas.
Es así que a continuación compartiremos dos experiencias
representativas de nuestro quehacer etnohistórico y cómo hemos
implementado y optimizado algunas pautas en cuanto a disposiciones
metodológicas y gestión ética que con el transcurrir del tiempo han
distinguido nuestra labor.
Nos apoyaremos en dos muestras distintivas del trabajo emprendido
desde el año 1997 a la fecha de compartir estas páginas.
4 A nuestro entender el objetivo general debe incluir la importancia de preservar los datos y de dar a
conocer o devolver a la comunidad sus aportes para valoración del grupo mismo, privilegiando el sentido
ético, aspecto que abordaremos con detalle en párrafos posteriores.
5 Para obtener estos datos combinamos, al menos: a) Los aportes obtenidos por vía oral gracias al aporte de
los colaboradores como testimonios, relatos, cantos, oraciones, anécdotas y técnicas de trabajo; b) datos
materiales recolectados como fotografías, mapas, planos, fotografías, postales, cartas, diarios personales
y de viaje, entre otros; c) consulta de fuentes impresas manuscritas en archivos; d) revisión de fuentes
impresas y e) disponer de algún recurso como la toma de notas, el más sencillo y generalizado y del
soporte técnico que prestan el grabador y/o la filmadora.
34
1. Primera muestra
Cómo estudiamos la devoción a Nuestra Señora de la Iniestra:

patrimonio inmaterial de Capaya.
Como primer ejemplo presentaremos el estudio de un culto único en

Venezuela: el de Nuestra Señora de la Iniestra, copatrona de Capaya, junto
a San Nicolás de Tolentino. Precisamos que este poblado forma parte de la
región de Barlovento, Municipio Acevedo del estado Miranda.
Debemos referir que la labor investigativa fue iniciada en 1997 y,
como apreciaremos posteriormente, nos condujo a efectuar un amplio
reconocimiento biblio-hemerográfico y documental, combinado con
trabajos de campo desarrollados en diversas etapas en las localidades de
Zamora y Sevilla, España, y en Capaya, Birongo, Curiepe y Caucagua,
poblaciones de la región de Barlovento, estado Miranda, Venezuela.
Estudiamos esta devoción mariana desde una perspectiva que integra
diversos testimonios escritos, orales y materiales.
Observaciones preliminares sobre la religiosidad popular en Capaya,
nos permitieron advertir que los pobladores siguen un proceso de fe basado
en el ejercicio de un culto de carácter sincrético. Éste es producto de la
herencia de tres elementos étnicos: el indígena, el europeo y el africano. Fue
así que nos planteamos reconstruir la devoción a la Virgen de la Iniestra,
advocación que distingue a Capaya desde su fundación.
La discrepancia entre lo que pudiéramos denominar la “historia
oficial” del culto y la percepción popular, o visión tradicional, nos hizo
advertir las posibilidades de asumir un enfoque etnohistórico, que
combinase las técnicas de reconstrucción de la historia y de la antropología.
Como parte de este ensayo estimamos relevante privilegiar la perspectiva
de los entrevistados.
Asumiendo un enfoque etnohistórico, identificamos, estudiamos
y analizamos elementos constitutivos del culto a la Virgen de la Iniestra
35
desde los orígenes hasta la actualidad, e indagamos los aspectos de mayor
notabilidad tanto de la veneración institucional, católica, como de las
manifestaciones de fe popular evidentes en este culto mariano.
Para poder efectuar esta labor nos propusimos como objetivo llevar a
cabo un estudio socio-histórico de la devoción, indagando sus antecedentes
en España y la génesis del culto en Venezuela. Conseguimos, examinamos
y analizamos los componentes predominantes tanto de la devoción
institucional como del culto popular.
Cabe señalar que para poder alcanzar tan fin fue preponderante el
aporte recogido por medio de la investigación de archivos, el trabajo de
campo, el estudio iconográfico de las imágenes de la Virgen, los testimonios
y narraciones recopilados y sistematizados, además de los impresos.
Desarrollamos este proyecto tomando en cuenta estas etapas
metodológicas:
(i) Recolección de testimonios y narraciones orales e impresos;
(ii) sistematización del material atendiendo a la clasificación temática
del mismo;
(iii) análisis de la muestra;
(iv) investigación de archivo;
(v) examen de fuentes hemero-bibliográficas; y
(vi) estudio iconográfico de las imágenes.
Las tres primeras etapas se iniciaron a finales del año 1996 y
culminaron terminando el año 2001, mientras que las otras se verificaron
entre 1999 y 2005.
Rescatamos la historia de la devoción a Nuestra Señora de la Iniestra
basándonos en
(i)la reconstrucción de los orígenes del culto a la advocación mariana
en España y Venezuela;
(ii)el análisis comparativo de estas manifestaciones en el pasado y la
actualidad en ambos países;
36
(iii) el estudio iconográfico de las imágenes y
(iv)la recolección de testimonios y narraciones orales.
En cuanto a la metodología empleada vale decir que en esta experiencia
incorporamos la investigación de campo, la recolección de testimonios
orales y la búsqueda documental de fuentes primarias y fuentes hemero-
bibliográficas impresas, el estudio semiológico de las imágenes, además
de otras fuentes secundarias, con el trabajo metodológico propuesto por
autores de reconocida trayectoria, pero dándole significación también a
la propia experiencia alcanzada. Fue justamente la reunión de todos estos
recursos y técnicas lo que nos permitió ofrecer la esperada visión del culto
a Nuestra Señora de la Iniestra en Capaya.
Todo el material oral recopilado por medio de las grabaciones fue
transcrito, registrado y clasificado siguiendo normativas metodológicas
propuestas por autores destacados y atendiendo al aprendizaje que hemos
acumulado a lo largo de algo más de 10 años efectuando ejercicios de
carácter etnohistórico.
Las narraciones y testimonios grabadas fueron seleccionadas
practicando métodos sistemáticos de recolección de datos para que la
participación e interacción con los entrevistados no alterara el rigor
necesario al seleccionarlos. La elección final de los colaboradores se efectuó
mediante un proceso muy preciso que, por encima de la buena voluntad de
cada uno privilegió, como elemento definitivo, el dominio del tema.
Fue así que una vez clarificado el criterio respecto a quién es un
cooperante idóneo, estimamos que debía reunir estas condiciones:
dominar la información, estar dispuesto a suministrarla y ser capaz de
darla. Un participante ideal se reconoce porque otros lo recomiendan, la
persona entiende por qué se le busca y puede contribuir al estudio, está
dispuesta a ser entrevistada y demuestra buena memoria.
Destacamos que el aporte de algunos cooperantes fue útil para
enriquecer este ejercicio con los datos suministrados. Tal es el caso de
Guaicaipuro Acevedo (†), Carmen Marcano, Custodio Palacios, Presbítero
37
Vicente Tarquini, Rafael Utrera (†), Ana María Vargas, Freddy Villavicencio
(†), Miriam Villavicencio y Trina Mercedes Zurita (†).
En cuanto a la identidad de los colaboradores, es preciso aclarar que
mantuvimos el nombre verdadero de los mismos y solo se emplearon los
ficticios cuando el contenido de la narración lo ameritó, a fin de proteger
la confidencialidad de quien suministró el dato. Las veces que tal cosa
aconteció, se incluyó la debida advertencia.
Una vez concluida la etapa de prospección, diseñamos la metodología
de presentación. Clasificamos los textos recopilados no por informante, sino
por el tema preponderante en cada relato. Creemos pertinente advertir que
conservamos como criterios de edición que como no se trata de un trabajo
con pretensiones lingüísticas, transcribimos las narraciones y testimonios
respetando, en lo posible, el habla regional, acatando la dicción particular
de cada participante, pero sin hacer una transcripción fonética de los textos.
Fue así que mantuvimos inalterados vocablos como “antonce”, “haiga” o
“nadien”, por citar algunos ejemplos.
Aquellas expresiones o vocablos que pudieron requerir algún tipo de
explicación en cuanto a su significado, fueron recopiladas en una lista que
forma parte del anexo incluido al final de este ensayo. No obstante, en el
mismo no admitimos aquellos términos registrados en el Diccionario de la
Lengua Española, de la Real Academia Española, pero sí algunos recogidos
en el Diccionario del habla actual de Venezuela, de Rocío Núñez y Francisco
Javier Pérez. Igualmente, los nombres científicos de las plantas y animales
presentados en la lista de vocablos han sido tomados de Plantas comunes
de Venezuela, de Ludwig Schnee y del Manual de las plantas usuales en
Venezuela, de Henri Pittier.
Es pertinente señalar asimismo que llevamos a cabo una investigación
documental que nos facilitó estudiar la historia de Capaya, desconocida
por sus habitantes. A fin de ofrecer una perspectiva más fidedigna de
lo que presentamos en este proyecto, transcribimos los datos relevantes
encontrados en los archivos, siguiendo las normas de puntuación y ortografía
y acentuación vigentes, pero conservando inalterado el contenido.
38
Igualmente, han sido significativos los documentos hallados en la
Casa Parroquial de Capaya, en el Archivo Arquidiocesano de Caracas,
fuentes bibliográficas conseguidas en el Archivo Histórico de Zamora y en
archivos y bibliotecas de Sevilla, España.
2. Alcances
Para finalizar la exposición de esta primera muestra, acotamos que

consideramos aportes relevantes de la labor emprendida que a partir del
trabajo de campo, el estudio iconográfico de las imágenes y de fuentes
hemero-bibliográficas y los testimonios y narraciones orales, conseguimos
identificar los elementos constitutivos de la devoción a Nuestra Señora de
la Iniestra, tanto en el culto católico, institucional, como en la devoción
popular.
Otro logro adicional ha sido alcanzar una valiosa muestra de relatos
sobre san Nicolás de Tolentino, las fiestas patronales de Capaya y las
principales creencias populares. Al recopilar y sistematizar un número
significativo de narraciones, obtuvimos recursos que nos permitieron la
esperada aproximación a la memoria colectiva del pueblo.
En consecuencia, al penetrar en el campo de las tradiciones orales
colectivas, al efectuar la labor de archivos y la consulta de fuentes primarias,
obtuvimos una visión socio-histórica de Capaya logrando elementos de
valor simbólico y etnográfico de esa localidad. Igualmente, partiendo de
la memoria oral, reconstruimos las tradiciones religiosas del pasado ya
desincorporadas, pero preservadas en la conciencia popular. Indagamos
también en relación a aquellas manifestaciones de fe que aún el pueblo
mantiene activas.
Ya para finalizar la exposición de este primer caso, precisamos dejar
constancia de que nuestro trabajo cuidó y apreció en todo momento cada
aporte compartido por los colaboradores y, en consecuencia, los textos que
hemos publicado, además de tener un fin divulgativo, han tenido como
premisa su difusión en Capaya y demás poblaciones barloventeñas para
39
que los moradores conozcan, disfruten y valoren su historia, la escrita y la
oral, es decir, para que alcancen estima de su propio patrimonio.
3. Segunda muestra.
Cómo abordamos el estudio de un caso de patrimonio familiar

recuperado: memoria e identidad a partir del estudio de un diario.
En lo que concierne a esta segunda muestra nos proponemos presentar

cómo llevamos a cabo el estudio del diario redactado, en 1946, por doña
Ángela Pérez de Pessina6 con motivo del nacimiento de su primogénito en
el año 1945.
Aunque nos servimos de un texto escrito, abordamos su análisis por
medio de las tradiciones orales que han permanecido, por tres generaciones,
en la memoria de los descendientes de la aludida dama.
A continuación especificaremos cómo sirviéndonos de la técnica de
recolección de relatos y testimonios alcanzamos no solo las visiones sino las
versiones aportadas por cada colaborador.
Es así que al recopilar de los informantes elementos materiales y
unirlos o contrastarlos con datos inmateriales, es decir, lo que recuerdan,
podemos colocar ante nosotros la historia de la sensibilidad de un grupo.
Comenzaremos por precisar que el texto está conformado por 84
textos. Mantiene una estructura uniforme; cada relato es una sencilla y
breve crónica similar a una epístola7.
6 Ángela de Lourdes Pérez Pacheco (☼ Caracas, 2 de agosto de 1908 - † Caracas, 8 de marzo de 1985),fue
la segunda hija de los esposos Isabel María Valentina Pacheco Caballero de Pérez, ama de casa, y Pedro
Pérez Pérez, maestro de capilla de las Iglesias de San Juan, San Francisco, Altagracia y Catedral de
Caracas. Ángela tuvo dos hermanos: Rafael Alberto y Norberto Antonio. Mientras estuvo soltera se
desempeñó como maestra en la escuela parroquial del Padre Adam, ubicada en Antímano, Caracas. En
1944 contrajo matrimonio con Juan Pessina González, sastre. De esa unión nacieron dos hijos: Ángel
Juan de Coromoto y Mariella Pessina Pérez.
7 Es útil precisar que Doña Ángela escribe en horas de la noche y lo hace periódicamente, casi a diario.
Cada pasaje guarda este orden: a) Día y fecha, b) encabezamiento, c) desarrollo, d) despedida y e)
acotación final (generalmente registra la hora).
40
Una vez leído el diario, comprendimos que tenía una enorme
significación para la familia y comenzamos a evaluar cómo podríamos
conocer en dónde radicaba su valoración. Sin embargo, tropezamos
con diversas limitaciones que fueron vencidas, una a una, gracias a un
oportuno soporte teórico y al haber diseñado una metodología rigurosa,
útil para emprender una investigación de carácter etnohistórico.
Sirviéndonos de una serie de herramientas pertinentes, reunimos
los datos que le facilitaron conocer y recoger qué elementos conforman la
tradición oral del grupo familiar de la Sra. Pessina.
Transcurridos algunos meses de reflexión y toma de apuntes acerca
de cómo llevar a cabo el proceso de recolección de datos por la vía de los
posibles participantes y allí se inició nuestra primera limitación: siete de
los colaboradores no se encontraban residiendo en Venezuela. Debimos
vencer este percance para que la pretendida muestra no se viera reducida
e incompleta. Diseñamos un instrumento a fin de no excluir el valioso
testimonio de cada posible cooperante.
Fue así como redactamos una carta de invitación en la que
explicábamos en qué consistía la investigación, cuáles eran los alcances
esperados y aclarábamos qué precisábamos de la contribución de
cada participante. Para facilitar el trabajo de redacción de cada aporte,
formulamos una serie de preguntas, no a manera de encuesta, sino a modo
de mínimo guión.
Acotamos que la autora intenta ser rigurosa en su actividad, que es un ejercicio regular. Sin embargo, no
siempre va a conseguir la periodicidad propuesta inicialmente. La intención del diario es explícita desde
el comienzo:
“Para ti, hijito querido de mi corazón, escribiré las páginas de este libretico, con el fin de que conserves el
recuerdo de tus primeros años” [1]. Para la madre es primordial que él conozca con detalle y que sea capaz
de recordar. El receptor del texto disfrutará a posteriori de su contenido, cuando pueda leer y memorizar.
También aprecia que su primogénito esté al tanto y reserve en su memoria aquellos primeros y felices
años de vida: “todos tus pasos quisiera anotarlos aquí, para luego recordar… tú sabes que recordar es
vivir… y siempre quisiera vivir estos momentos felices de tu vidita.” [81]. Estas remembranzas cotidianas
son tan caras para la autora que remiten a vitalidad y regocijo; por eso deben perpetuarse al constituir
parte de la memoria doméstica y afectiva. Lo contrario es el olvido.
Además del diario, la señora Pessina elabora otra memoria paralela: un álbum de fotografías o “retratos”,
como ella los reconoce.
Hacemos notar que, en consecuencia, diario y álbum de fotografías son la crónica elaborada
pacientemente entre palabras e imágenes, reminiscencias que la dedicada madre aspira se perpetúen en
la memoria de su pequeño.
41
Favorablemente, los convocados apreciaron que valía la pena apoyar
un trabajo así y fueron prestos a enviar la solicitada contribución escrita.
En ciertos casos, algunos participantes propiciaron la reconstrucción de la
memoria familiar al facilitar datos materiales como fotografías que dejan
constancia de momentos significativos vividos por doña Ángela. También
reunimos algunos objetos como el diario mismo e imágenes religiosas que
le pertenecieron.
Igualmente era oportuno, gracias a la información colectada,
reelaborar, apoyados en imágenes, una secuencia de aquellos momentos
resaltantes de la vida de la señora Pessina y construir su árbol genealógico.
A fin de ordenar la cooperación de los posibles colaboradores,
centramos nuestra propuesta metodológica en estos aspectos:
Organización de diversas etapas de trabajo a fin de obtener, clasificar
y analizar las informaciones recolectadas;
Obtención, lectura y análisis del diario que doña Ángela escribió
para dejar constancia de los primeros años de vida de su primogénito,
Ángel Juan de Coromoto Pessina8;
Búsqueda y selección de posibles informantes;
Redacción de solicitud de colaboración para que pudieran participar
los familiares radicados en el exterior;
Entrevistas a los cooperantes;
Grabación de entrevistas a los colaboradores presentes;
Análisis de las contribuciones de los participantes;
Transcripción, clasificación y análisis del material grabado;
Incorporación de recursos varios, como las fotografías.
Registro de materiales diversos en fichas elaboradas para tal fin y
valoración de los mismos.
Si bien el diario es una fuente de indiscutible interés para percibir
quién era doña Ángela, no obstante, debemos recordar que no estamos
8 En este trabajo solo lo llamaremos Coromoto, como siempre lo nombró su madre en el diario.
42
en presencia de su diario personal, sino de los apuntes que pacientemente
asentara la señora para referir a su primogénito, con detalle, la relación
de sus primeros años de vida. La madre ve en el manuscrito un aliado
que facilitará a largo plazo, que su pequeño Coromoto conozca esos
pormenores resaltantes de su niñez y sea capaz de recordarlos.
Con recursos metodológicos rigurosos y pertinentes, las entrevistas
efectuadas y la convocatoria hecha a los familiares ausentes del país,
presentamos a los parientes más cercanos de Ángela, sus dos hijos, hijos
políticos, nietos, sobrinos y primos, la posibilidad de comunicar los tópicos
que perviven en la memoria de cada colaborador para su conocimiento,
comprensión y valoración.
De esta manera obtuvimos información de 15 participantes. Éstos
tenían los datos solicitados y estaban en condiciones de suministrarlos.
Una vez revisado el material recopilado, se hizo factible encontrar
dos puntos comunes entre todos los participantes:
i) La unánime buena disposición de compartir datos como anécdotas9
y e, incluso, materiales como fotografías, objetos religiosos, libros, enseres
domésticos y otras piezas.
ii) Obviamente, de acuerdo a la edad del entrevistado y al grado de
parentesco podíamos obtener testimonios de distintas épocas de la vida de
la señora Pessina. Esta circunstancia, lejos de ser un inconveniente, resultó
ser útil para que la investigación abarcara períodos de su vida más amplios.
El punto común estuvo en que ninguno fue indiferente al llamado a
participar ni a recordar a doña Ángela. El deseo de contribuir con aquello
que cada uno rememoraba fue unánime.
En cuanto a las entrevistas a distancia una de las limitaciones
encontradas cuando nos planteamos esta tarea consistió en que parte de los
informantes residía en diversas ciudades del exterior. Ante la imposibilidad
de desplazarnos a lugares tan variados y distantes como Suiza, Estados
9 Por ejemplo, manifestó Raúl Pessina, nieto de doña Ángela: “Atendiendo al llamado que nos has
hecho relacionado con mi abuela Ángela, te puedo decir que me complace muchísimo poder ayudarte
aportando una mínima información. En mi caso, lamento decirlo, guardo pocos recuerdos de mi abuela,
al menos es lo que a mí me parece. Tal vez sea una cuestión de sentarse realmente a tratar de recordar”.
43
Unidos, Alemania o Ecuador, fue conveniente elaborar una misiva
explicando el proyecto y solicitando colaboración. La carta de invitación
fue acogida receptivamente por los destinatarios, tres de los cuatro nietos
de Ángela y cuatro sobrinos.
El texto remitido daba cuenta del plan y señalaba algunas pautas de
participación, siendo la principal poner por escrito, sin límite de cuartillas,
qué aspectos y anécdotas rememoraban.
Transcurridos muy pocos días, de los siete convocados, cinco habían
enviado su respuesta. Los otros dos testimonios llegarían dos semanas
después.
A fin de compartir las memorias de cada colaborador, solicitamos nos
remitieran un permiso escrito, a lo que cada uno respondió positivamente.
Cada contribución recibida fue incorporada a una ficha cuyo
formato se había elaborado previamente. En el instrumento la información
fue transcrita textualmente y se incluyeron datos como el nombre del
participante, parentesco con Ángela, fecha de entrega y cómo fue colectado
el aporte.
De las entrevistas personales acotamos que éstas se efectuaron de dos
maneras: como conversaciones en las que lo expuesto por cada colaborador
fue recogido en un cuaderno de apuntes y como entrevistas grabadas
una vez que esas notas habían sido estudiadas y analizadas. Este proceso
permitió ir registrando inquietudes y preguntas que, dispuestas en un
cuestionario, facilitaron la posterior entrevista grabada.
Llevamos a cabo una primera etapa de algo más de dos meses, en
la que tomamos notas y analizamos su contenido. Todo este material
fue transcrito y registrado y se conserva tanto en papel como en archivos
digitales y cassettes.
La segunda etapa comenzó una vez clasificado y analizado el
contenido de las notas, cuando procedimos a formular una serie de
preguntas para hacer más rigurosa y eficaz la entrevista grabada. Para
44
esto elaboramos una ficha de registro de los datos, alcanzamos recolectar,
aproximadamente, 15 fichas.
Destacamos que siempre mantuvimos los nombres y parentescos
auténticos de cada cooperante, pues así ellos nos lo permitieron.
Algo que precisamos resaltar que en los recuerdos evocados sobresale
la intención de conceder preponderancia a la familia, al aprecio por
las buenas maneras y los valores morales y religiosos que prevalecieron
en la vida de la señora Pérez de Pessina. Esto, además, se percibe en los
testimonios como un legado de trascendencia. Interesa también a los
participantes conocer qué eventos domésticos recuerda cada uno.
Es pertinente comentar que, gracias a los datos colectados, obtuvimos
informaciones colaterales y complementarias a la colaboración requerida
inicialmente10.
Todos los datos registrados aquí han hecho factible evidenciar, al
menos, dos aspectos:
1. qué detalles circundaban la vida de doña Ángela y
2. cómo los mismos trascienden y son relevantes en el entorno de
posteriores generaciones de su familia.
En lo que respecta a los testimonios, ya apuntamos que cada uno
encierra un valor en sí mismo. Al recopilar uno a uno pudimos llevar a
cabo el inventario descriptivo de los hitos que permanecen en la memoria
de los participantes respecto a la vida de Ángela. Cada relato colectado
favorece conocer y estimar la visión y la versión de quien lo aporta, pues
es una manera particular de entender y de apropiarse del pasado. Es así
10 Por ejemplo, en los aportes de colaboradoras como Mariella Pessina de Pérez, hija de Ángela, y Heriberto
y María Isbelia Morales Pérez, sobrinos, se evidencia la relevancia de las damas pertenecientes a la
familia. Se evocan los relatos escuchados a Ángela, madre y tía-abuela y los compartidos por mamá
María, abuela de Mariella y bisabuela de Heriberto y María Isbelia. También hay ciertos recuerdos de
cómo eran otras tías como “Lalala” y Petra. En su testimonio María Isbelia expuso: “Yo corrí con la
bendición de tener mujeres maravillosas en mi familia…”. Esta, y otras pistas, nos permite hablar de
un sistema parental matrifocal. Esto se justificaría porque algunos caballeros de esa familia fallecieron
tempranamente y otros, como en el caso de Juan, esposo de Ángela, aunque es permanentemente
recordado con afecto, salía de la casa para cumplir con sus labores profesionales. Entonces, es a las
mujeres mayores que conformaban la familia Pessina Pérez a quienes les correspondió principalmente
transmitir valores morales, espirituales, afectivos y sociales.
45
que alcanzamos precisar, de acuerdo a lo que la tradición oral familiar
rememora, aquellos momentos que destacan de la señora y que, en cierta
manera, guardan conexión con cada colaborador. Ya advertimos que cada
tradición, anécdota, relato o costumbre doméstica ha significado, para los
participantes, una forma de autoafirmación de sí mismos y de vinculación
con el grupo de parientes.
Otro de los aportes resultante de los testimonios recaudados reside
en que lo inculcado oralmente por los antepasados, madre, padre o
abuela, sean historias, tradiciones, testimonios, valores u oraciones aún
mantienen vigencia. Esto se constató durante las entrevistas, pues en
diversas oportunidades, los informantes iniciaron o finalizaron sus relatos
precisando: “Mi mamá y mi abuela me contaron...” o “eso no lo viví yo,
pero mi mamá sí lo vivió y me lo contó a mí”; o también: “Mi abuelo me
contaba la historia”; asimismo “eso me lo enseñó mi abuela...” y “mi papá
decía...”.
Esto facilita evidenciar una valoración del colaborador por lo que
su antepasado le transmitió y permite constatar un expreso interés que
esta palabra del antecesor, patrimonio doméstico, sea transmitido a los
menores.
Aunado a lo expuesto, cabe plantearse que por medio de los recuerdos
evocados y comunicados oralmente los eventos pasados son incorporados
al presente para conocerlos, disfrutarlos, valorarlos y preservarlos a fin de
que las nuevas generaciones hagan lo propio en el futuro. Es dar vida y
activar el pasado. Se trata de ponderar las vivencias como legado activo,
dinámico. Son mensajes comunicados a otros que, tal vez sin proponérselo
con claridad, están asegurando su continuidad en el entorno doméstico.
Sabemos que lo contrario es el olvido.
Un dato obtenido que vale la pena revisar es la añoranza de algunos
participantes que colaboraron enviando sus textos desde el exterior. Ciertos
informantes expresaron la necesidad y preocupación de mantener el
vínculo por medio de las comunicaciones escritas, de saber los alcances de
este trabajo una vez finalizado y procedieron a solicitarnos las fotografías
46
recolectadas para esta investigación como posibilidad de aproximarse,
por medio de la imagen, a eventos del pasado y a aquellos familiares ya
desaparecidos. En el caso de las aportaciones de María Magdalena Pessina,
es reiterada la inquietud porque sus pequeñas sobrinas, bisnietas de doña
Ángela, descubran y se entusiasmen por las cosas propias, significativas, de
la historia familiar.
Más que por la convivencia misma, fue gracias al diario escrito por
su abuela Ángela que María Magdalena pudo descubrir los sentimientos,
criterios, creencias y virtudes propias de la señora Pessina. Ambas
compartieron muy poco, pues había de por medio circunstancias especiales
y adversas. Cuando apenas María era una niña de muy corta edad ya
doña Ángela estaba mayor y aquejada por severos quebrantos de salud.
Cuando falleció, en 1985, la nieta solo alcanzaba 10 años de edad. De allí
la trascendencia del texto redactado por la aludida dama.
4. Alcances
Indagando respecto a qué alcances puede obtenerse de una

investigación como la que nos propusimos, acotamos que con esta tarea
no solo se logra poner de relieve aspectos preponderantes del origen de
un núcleo familiar, en este caso específico, el fundado por los esposos
Pessina Pérez, sino que también permite apreciar cómo se han transmitido
oralmente y han prevalecido de una generación a otra, principios y
motivaciones.
Uno de los aportes radica en que gracias a los relatos y testimonios
recopilados se ha conseguido reconstruir el perfil biográfico de doña
Ángela y se ha puesto de manifiesto la trascendencia de su vida y obra,
pues cultivó y comunicó por medio de la palabra y del ejemplo, valores
humanos, cristianos, afectivos, morales y familiares.
En lo que concierne a esta investigación en las entrevistas efectuadas,
los colaboradores destacaron, entre otros aspectos, que este trabajo propició
en ellos:
47
i) Reforzar la importancia de la familia en sentido amplio y evidenciar
la intención de proseguir cultivando estrechos vínculos entre los parientes.
ii) Estimar cómo aún trasciende el valor otorgado a los buenos
modales, las normas de comportamiento cívico e higiene, el gusto por la
lectura y por estar informado. Todos principios inculcados por Ángela que
aún son efectivos en el ámbito de sus descendientes.
iii) Verificar que continúa vigente la atención concedida a los valores
religiosos, prácticas caritativas, etc.
iv) Evidenciar la notabilidad conferida a los niños, a quienes se les
atiende, se les enseñan juegos y también, con paciencia y ternura, como la
hacía Ángela, se les da orientación.
Otro alcance de esta investigación reside en que los participantes
apreciaron que las fotografías recolectadas también son parte del
patrimonio doméstico. Es así que surgió la necesidad de intercambiar tanto
las imágenes como los relatos recopilados.
Es también consecuencia del trabajo realizado que todo lo obtenido
se ha puesto al alcance de los colaboradores de manera tal que el diario, los
relatos y las fotografías han pasado a formar parte destacada del patrimonio
familiar.
5. Discusión y conclusiones.
A continuación daremos a conocer una breve reseña de los principales

alcances en este ensayo, exponiendo los aportes relevantes y las perspectivas
que se generaron a partir del concepto de Etnohistoria y de los ejercicios
propuestos desde hace algo más de 10 años y aquí compartidos como
experiencia.
Al organizar el trabajo buscando y eligiendo apropiados colaboradores,
recolectando relatos, para luego sistematizar los datos al transcribirlos y
analizarlos y darlos a conocer y al colectar otros instrumentos valiosos como
diarios y fotografías, apoyamos el registro y la preservación del pasado.
48
Todo esto más la investigación de fuentes hemero-bibliográficas
impresas y manuscritas nos condujo a obtener, el resultado de unas
experiencias y unos materiales que contribuirán a enriquecer, en la primera
muestra compartida, la historia local de la comunidad de Capaya y de
Barlovento en general, pues por medio de la divulgación de este ensayo
llegamos a profundizar más aún en la identidad socio-histórica de la
Capaya contemporánea.
En el caso de la segunda muestra, al dar a conocer el diario a los
familiares de doña Ángela, efectuar entrevistas, recolectar entre diversos
parientes materiales como las fotografías, libros y otros objetos, alcanzamos
evidenciar la estima generalizada hacia la señora Pessina y cómo los valores
transmitidos a hijos, sobrinos y algunos nietos aún se preservan, cual
legado, en el ámbito doméstico.
Aportes como la reconstrucción del árbol genealógico de Ángela,
la reproducción de los principales momentos de su vida por medio de
las fotografías, el intercambio de relatos y testimonios aportados por sus
familiares también son alcances significativos del ejercicio emprendido.
Estimamos que ninguna persona pude valorar lo que desconoce.
En tal sentido, al reunir y compartir relatos guardados en la memoria
por varias generaciones, hablamos del patrimonio inmaterial de una
comunidad como Capaya, o de un grupo, como la familia Pessina Pérez y
su descendencia, favorecemos no solo reconocer el pasado sino preservarlo
para estudio, comprensión, valoración y perdurabilidad. Al mismo tiempo,
promovemos gestar identidad individual, familiar y colectiva.
49
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VENEZUELA Y LO INDIO, EN PASADO Y PRESENTE
Rafael A. Strauss K.
Universidad Central de Venezuela, Caracas
3
Recientemente, he estado reflexionando acerca de la percepción que el
venezolano ha tenido y tiene de su pasado; de cómo nos vinculamos con él y, en
general, qué lectura hacemos de él. Orienté buena parte de mis consideraciones
a la percepción de lo indio, a propósito de una entrevista sobre la llevada de
Guacaipuro al Panteón Nacional (Meza 2001) y de dos artículos de prensa
(Strauss K. 2001 a, 2001 b). Estas reflexiones no distan mucho de las que en
esta misma línea he desarrollado en mis clases de pregrado y de postgrado.
Parece evidente que en Venezuela, desde muy temprano, se generó hacia
el indio y su cultura un desprecio que se fue generalizando hasta prácticamente
enraizarse. Como resulta fácil demostrarlo por los miles de testimonios que
existen publicados y en los archivos, es claro que desde nuestro tiempo colonial
se ha construido un doble discurso sobre los indios: al mismo tiempo que se
les acogía se les rechazaba… Algo así como invitarlos al cielo, pero pasando
primero por el infierno, según escribí recientemente.
Esta situación, en realidad, no ha cambiado; todo lo contrario: se ha
recrudecido de una manera molesta, que obliga a preguntarse por qué se fue
generando y generalizando en el venezolano un desprecio hacia el indio y su
cultura… Es ya un lugar común, por ejemplo, que cuando por cualquier medio
de comunicación se aborda la situación actual del indígena en Venezuela,
o se alude a ella, tienden a destacarse los aspectos que lo problematizan en
lo socioeconómico y en sus relaciones con la sociedad nacional y hasta se
transmiten imágenes que incitan a la lástima e, inclusive, al desprecio… No
estamos tras la idea, por supuesto, de una consideración paradisíaca, al estilo
del “buen salvaje”, pues, al fin y al cabo, las comunidades indias de Venezuela
sufren el abandono del que han sido objeto en lo económico, lo sanitario, lo
54
educacional… y sus miembros son, ante todo, seres humanos. Sin embargo,
a esa tradicional desidia, se suma el desconocimiento generalizado por los
mismos venezolanos de las características reales de nuestras comunidades
indígenas, tanto en su pasado como en su presente… Como lo hemos
afirmado en otras ocasiones, principalmente en los salones de clase, la
etnohistoria tiene en Venezuela una labor muy importante que realizar.
Nos preguntamos, por ejemplo, si una de las causas del
desconocimiento no estará en el hecho de que quienes incorporaron lo
indio a sus reflexiones venezolanistas lo hicieron solo como objeto de
estudio, de tal forma que la reflexión sobre aspectos de la cultura indígena
de Venezuela no ha contribuido, en definitiva, a implantar en el imaginario
del venezolano el necesario sentimiento por esa porción de humanidad que
nos habita desde siempre y que, por ello, nos caracteriza también. En todo
caso, no es ésta la ocasión para referirnos al momento y las circunstancias
en que, particularmente en América, se delimitaron las áreas de interés de
algunas de las ciencias sociales… Sí me parece acertado recordar que, en
la marcada ausencia de lo indígena -y de lo negro- en nuestra interioridad
venezolana, ha terminado por subyacer una de las convicciones que se tuvo
para la fundación del nuevo Estado, entre 1830 y 1847. Sobre esto, Elías
Pino Iturrieta (1993: 31-32) escribe que “ningún testimonio de la época
hace referencia a los valores autóctonos, como posibilidad de construir
el proyecto por asimilación de lo oriundo; ni descubre la entidad de la
concurrencia africana en la conformación de una personalidad común”.
Es indudable que una somera revisión de la bibliografía, hemerografía
y otras fuentes sobre el indígena en Venezuela, arroja resultados
impresionantes; asimismo, una revisión del sentimiento del venezolano
hacia el indio de nuestro país y, en general, hacia el indio de América, arroja
resultados que, por decir lo menos, son preocupantes. Me estoy refiriendo,
de hecho, al viejo asunto del papel del intelectual en la sociedad y al viejo
problema del destino y utilidad de sus trabajos. ¿Es esto pragmatismo? Es
posible. Me parece indudable que esta consideración tiene mucho que ver
con el resquebrajamiento de la mayoría de los paradigmas dentro de cuya
Venezuela y lo indio, en pasado y presente
Rafael Strauss
55
estructura y funcionamiento hemos venido actuando desde hace mucho
tiempo.
Ninguna sociedad y ningún ser humano pueden vivir sin
paradigmas. Desde esta perspectiva, afirmo que no estoy despreciando -ni
es posible planteárselo siquiera- los aportes que para conocer al indio de
Venezuela, su historia y su cultura, han salido de nuestras universidades,
de otras instituciones, de eventos, de individualidades… Lo que no deja
de preocuparme es que al desconocimiento y desprecio generalizados que
existe en el común de los venezolanos por el indio, se suma una suerte de
rechazo por nuestro pasado. Pareciera como si nuestra memoria colectiva
nos molestara, nos resultara incómoda… No soy novedoso al afirmar que
el venezolano pareciera, en efecto, despreciar su pasado y avergonzarse
de él; sentirse incómodo, inclusive, ante la sola mención o posibilidad
de abordarlo. Si, al parecer, no hemos sido diseñados para entender
nuestro pasado, me pregunto, entonces, qué tan diseñados estamos para
perfilar nuestro futuro. He aquí otro campo riquísimo y nutritivo para
la etnohistoria que, justamente, tiene que ver, entre otras cosas, con este
tipo de desprecio por el otro, por elementos que, como el pasado, me
pertenecen / nos pertenecen. Tal vez esos desprecios colectivos sean una
suerte de miedo.
Buena parte de los productos de la investigación en historia,
etnohistoria, antropología y otras disciplinas sociales apenas se han
introducido de manera idónea en el imaginario de los venezolanos. Allí
sí reposan, lamentablemente, elaboraciones que no dejan de ser síntesis
de una manera de pensar y que se expresan en frases como “pareces
indio”, “creen que en Venezuela somos indios” o, todavía peor, “creen
que en Venezuela todavía somos indios”. La etnohistoria haría bien en
analizar los significados de estas especies. Al afirmar esto, debo aclarar
que, en ningún momento, estoy incentivando la idea de que la reflexión
histórico-antropológica -y la de otras disciplinas- deban acoplarse al alto
grado de ignorancia y al analfabetismo generalizado que han terminado
por caracterizar a un segmento significativo de los venezolanos. Estoy
56
sugiriendo, sí, que dentro de lo que expresa la conocida máxima de que
a grandes problemas, grandes soluciones, procuremos conseguir, en
efecto, grandes respuestas. El desconocimiento, el temor por el pasado, la
ignorancia, el analfabetismo, son apenas algunos de los grandes problemas
que aún tenemos los venezolanos en el escenario intelectual.
Me sigue preocupando, igualmente, que en Venezuela pareciéramos
sufrir de lo que en antropología denominamos complejo étnico; es decir,
que es casi un axioma que al venezolano le cuesta identificarse con su
pasado porque en él parece que ve más fracasos que aciertos. En todo caso,
ha prevalecido en la interpretación del pasado un rechazo insospechado,
uno de cuyos resultados pareciera ser que nuestro pasado no nos pertenece;
que no es mío, que no es nuestro. Cuando el venezolano interroga su pasado
como nación, lo que suele encontrar es una ristra de acontecimientos con
fuertes sabor y olor político, con los que apenas o nada se identifica o, en
todo caso, esconde. Cuando intenta soslayar “lo político” y procura indagar
sobre otros aspectos de la cultura, lo que suele encontrar es un escenario
formado por vacíos, particularmente cuando compara lo que comúnmente
se tiene como el pasado de Venezuela con el de otras latitudes. Éste fue uno
de los fantasmas contra los que luché cuando emprendí la investigación
de varios años que dio como resultado el Diccionario de cultura popular
(Strauss K. 1999).
En la comparación a la que aludimos, lo indio ha llevado la peor parte.
¿Que en Venezuela no tenemos pirámides y otras maravillas y monumentos
aborígenes que exhibir? No importa, porque están las personas indias,
orgullosas, además, de su procedencia, y eso es más que suficiente. Se trata
de gente que, en materia de vinculación con la naturaleza -probablemente
el espacio ideal para el futuro-, puede darnos lecciones de convivencia;
gente, además, que exhibió su natural inteligencia para aprovechar en la
mejor economía de esfuerzo concebida, las generosidades de sus entornos,
de tal manera que su carencia de agricultura intensiva, por ejemplo, no
tiene por qué ser categoría cuya aplicación los descalifica ante esquemas
evolutivos que, en esencia, están cargados de etnocentrismo. Son gentes
Rafael Strauss
57
que afinaron la memoria para el registro de su experiencia como pueblo,
como comunidad, poniendo en práctica una oralidad tan válida como
lo son otras fuentes históricas. Los indios, en fin, además de personas,
son descendientes de quienes primero habitaron nuestro actual territorio
y este hecho tiene que ser un privilegio que, de manera especial, nuestra
historiografía está en la obligación de revalorizar. Mediante ello, urge
incorporar al sentimiento del venezolano un apego crítico y amor por su
pasado y, como parte importante de él, apego, amor y comprensión por el
otro, en este caso, el indio.
A propósito de esto no puedo dejar de ratificar que si hay alguien
ávido de saber historia, es el venezolano, y esto es alentador tanto para la
historia como para la etnohistoria. Pero he afirmado que al venezolano
pareciera no interesarle su pasado, de tal manera que esta afirmación
luciría como contradictoria. Pero no es así, como es fácil demostrarlo,
y quizá lo que ha ocurrido es que quienes deben, por definición de sus
objetivos, analizar nuestro pasado como nación, y difundirlo, al parecer
no lo han hecho de manera idónea, de tal manera que aquellas ansias
no han sido satisfechas. Pero la falta de idoneidad quizá se deba a la
definición misma de esos objetivos, en tanto que parece subyacer entre
nosotros aquella situación que entre 1945 y 1946 diera nacimiento a la
etnohistoria: que los historiadores de entonces se ocupaban, en esencia,
de los “grandes momentos”, de “personajes importantes”, de “firmas de
tratados”, de “eventos trascendentales” y no se miraba la historia “del
común” que, por supuesto, se fue como diluyendo en las pesquisas; en
tanto que la antropología de entonces, solo miraba a su objeto de estudio,
los “pueblos-otro”, “los otros”, “los distintos a mí” y otros apelativos que
pudiéramos expresar, más en la contemporaneidad del investigador que
en la historia del grupo humano objeto de su interés. Sabemos, que el
antropólogo de entonces tuvo que impregnarse de los procedimientos que
utilizaba el historiador y que algunos historiadores comenzaron a andar
por los predios de la antropología para pesquisar la historia de inmigrantes,
la de comunidades humanas tenidas como de escasa importancia histórica
y, no menos importante, historias de vida, historia de pueblos, lo que en
58
la práctica significó que el historiador emplease métodos tradicionalmente
usados por la antropología, como es el caso de la historia oral…
Me pregunto, entonces, qué tan capaz ha sido nuestro sistema
educativo, particularmente el que comenzó a perfilarse desde los inicios
de la década de 1980, para atender a esa evidente e impaciente avidez;
me pregunto, asimismo, acerca del destino de los grandes trabajos de
lingüistas, literatos, etnohistoriadores, historiadores, antropólogos, artistas
plásticos…, que han tomado lo indio de Venezuela como materia central
de sus preocupaciones. Se me viene a la mente aquella hermosa reflexión
poética del gran Lord Byron:
Augusta Atenas, ¿dónde están tus grandes hombres desaparecidos?
Centelleando vagamente a través del sueño de las cosas que han sido,
primeros en la carrera que conducía al fin: la Gloria. Han ganado, han
pasado. ¿Es eso todo? ¡Un cuento para colegiales, el asombro de una hora!
El venezolano, como todo ser humano, desea saber. Cuando gente

consciente del valor educativo de la televisión reclama mejoras en la
programación, lo que está sugiriendo es que los canales dispongan de más
programas de esos que se denominan culturales. No es difícil entender lo
que se está solicitando y no me parece ocioso que nos preguntemos, por
ejemplo, por qué los participantes de ese maravilloso programa de RCTV
“¿Quién quiere ser millonario?” tienden a fallar notoriamente en preguntas
sobre historia de Venezuela o sobre nuestra cultura popular tradicional…
Y más: ¿en qué ha radicado el éxito sostenido del canal cultural Vale TV?
Por distintas razones, ahora más que antes, se aprecia un preocupante
desconocimiento de lo que históricamente nos pertenece… Tengo la
sospecha, entonces, de que el desinterés del venezolano por su pasado
es más bien una actitud epidérmica, una cosa de orgullo que se expresa
mediante el mecanismo de que “como no sé, no me interesa”.
Tantos siglos discriminando al indio han horadado los sentimientos
nacionales en prácticamente todo el espacio americano… y en Venezuela,
que no es excepción, no hemos sido, como venezolanos, amigos de los
indios. Y deberíamos serlo, tanto de los de ahora como de aquellos a los que
Rafael Strauss
59
la historiografía blanca predominante les cercenó en la tinta los pareceres,
1
e ignorando la estructuración y el funcionamiento de sus culturas, los tildó

de flojos, de manganzones, de estorbo…, todo ello a pesar de los aportes
que hicieron a la “cultura venezolana” (no obstante el atropello del que
fueron objeto, al igual que los esclavos negros) y de su continua presencia
en los intersticios más sensibles de nuestra nacionalidad.
En algún momento destaqué la idea de que el indio no solo debe
ser conjugado en pasado, sino también en presente y en futuro, como
todo pueblo, como toda etnia, como todo grupo humano, como todo ser
humano… Quienes -como individuos, como naciones- así lo han hecho,
terminan por tener y fortalecer una percepción de sí mismos que luce más
auténtica, con pocas deudas y mucha disponibilidad para el afecto y para
el futuro…
Pareciera, sin embargo, que soplan brisas nuevas que están
aventando, entre otras cosas, una preocupación por afinar viajes más
frecuentes a nuestro pasado, y en este periplo la etnohistoria ha venido
jugando papel esencial… Casi que repentinamente el venezolano de estos
días ha venido exhibiendo un particular interés por penetrar su haber sido
para ver de comprender su siendo… Tanto para apoyar como para rebatir
peregrinas afirmaciones que han venido poblando nuestros escenarios
políticos, instituciones e individuos, profesionales o no, han tenido que
ir críticamente a nuestro ayer para buscar explicaciones. De manera
particular, esto se refleja públicamente en la prensa nacional y regional,
en programas de radio y de televisión así como en páginas de la Internet,
principalmente. Y es interesante, por ejemplo, que no se indague solo sobre
“lo político” sino que la manifiesta necesidad de saber de nuestro pasado
orienta la pesquisa hacia otros contenidos del pasado de nuestra cultura, de
nuestro ser venezolano…
Es probable que estemos en proceso de dejar de ser un pueblo
temeroso de su memoria, de su historia, de su pasado, cualquiera sea la
1 Por darle algún nombre a la crónica que se genera en nuestro tiempo colonial y a una buena parte de
las obras de carácter histórico posteriores.
60
razón de ello… Este momento parecería idóneo para que se dé a conocer -a
pesar del desinterés generalizado que hay en nuestro país por la historia- la
obra de nuestros grandes pensadores. De hecho, cuando en Venezuela se
hable de justicia social, de respeto por los otros, de arraigo, de hermosos
sentimientos sin límites por lo que nos pertenece…, se estará hablando,
entre muchos otros, de Lisandro Alvarado, Gilberto Antolínez, Augusto
Mijares, Andrés Eloy Blanco, Mario Briceño Iragorry, Mariano Picón
Salas, Julio César Salas, Miguel Acosta Saignes, Angelina Lemmo, José
Ignacio Cabrujas, Alejandro Colina… Su obra debería ser divulgada;
pero no en los términos en que suele hacerse, que es solo reproducir obras
completas, bautizadas en rimbombante acto de presentación para que
luego desaparezcan, lo que hace que el desconocimiento sobre nosotros
duela mucho más por persistente. Tal vez se requiera de programas masivos
de difusión.2
Finalizo estos comentarios sobre lo indio de Venezuela, en pasado
y presente, llamando la atención sobre tres puntos que tienen carácter de
propuesta:
1. Lo indígena es uno de los contenidos de nuestra historia, cuyo
pasado y presente aún tienen validez, entre otras razones porque
muchos de sus descendientes conviven con nosotros y son seres
humanos.
2. Quizá sea en la comprensión científica de la permanencia de
lo indígena en los períodos siguientes al tiempo prehispánico,
donde se descubran aspectos que la arqueología y los cronistas
antiguos no han podido decirnos. Un análisis en esta línea
significa no solo un acto de justicia, sino corregir una de las
fallas de nuestra historiografía. La documentación de archivo y
2 Tengo la impresión de que, entre algunos otros medios impresos, el periódico El Nacional ha abierto una
línea de difusión de biografías que no es despreciable, semejante a aquellas ediciones llamadas populares
que asumieron en su momento Pedro Grases y la Fundación Eugenio Mendoza o un Ministerio de
Educación que respetaba al venezolano y, por ende, al país. Esas ediciones circulaban -hasta donde
sabemos- en todo el país y de una manera prometedora porque dio resultados positivos visibles: desde la
editorial a los padres y maestros y desde éstos a los hijos y estudiantes.
Rafael Strauss
61
la revisión, con otras lentes, de la información de los cronistas
ofrecen serias posibilidades en este sentido.
3. Si revisamos críticamente la trayectoria de la política indigenista
venezolana, creo que el resultado es negativo, entre otras razones
porque muy pocas veces el indígena mismo ha participado en el
diseño de su propio destino, teniendo en cuenta que el Estado
venezolano podría atender necesidades de salubridad, educación
y otros aportes del progreso bien entendido. Afortunadamente,
varios indígenas venezolanos han tenido la oportunidad de
beneficiarse y apropiarse de las bondades de la historia y de
la antropología, ya que algunos misioneros, antropólogos,
etnohistoriadores, historiadores y algunas agrupaciones han
echado las bases como para propiciar el respeto a las sociedades
y culturas indígenas contemporáneas. Adicionalmente
funcionarios del Estado han venido entendiendo la necesidad de
trabajar conjuntamente, para humanizar la política indigenista y
hacerla no solo idónea sino objetiva.
La diversidad debe ser entendida como un reto a la luz de aquel
mensaje de un editorial de la revista Sic, en 1980, de que “un pueblo
civilizado es el que sabe hacer su vida y la hace”3…
3 “Nuestras contradicciones y los indios” (editorial). Sic (Caracas, febrero de 1980) Nº 422: 54.
62
Referencias
Meza, Alfredo. 2001. La historia como caja de resonancia ideológica. El

Nacional (Caracas, 22 de julio), Suplemento Siete Días, s/p.
Pino Iturrieta, Elías. 1993. Las ideas de los primeros venezolanos. Caracas:
Monte Ávila Editores Latinoamericana.
Strauss K., Rafael A. 1999. Diccionario de cultura popular. 2 vols. Caracas:
Fundación Bigott.
Strauss K., Rafael A. 2001 a. El pasado es vivencia. El Universal (Caracas,
06 de octubre), Suplemento Verbigracia, Nº 1, Año V, p. 1.
Strauss K., Rafael A. 2001 b. Por qué los indios… Tal Cual (Caracas, 11
de octubre), p. 13.
UNA REVISIÓN DEL ENFOQUE ETNOHISTÓRICO A PARTIR DE
PROCESOS INDÍGENAS CONTEMPORÁNEOS
Hortensia Caballero Arias

Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, Caracas
4
Introducción
Han transcurrido un poco más de cincuenta años desde que la

etnohistoria empezó a perfilarse como campo de estudio en los centros de
investigación, primero en Norteamérica y luego en América Latina, sobre todo
en México y Perú. Aunque en la actualidad existen cursos de licenciatura y de
post-grado, grados académicos, sociedades, revistas y departamentos con esta
denominación, la etnohistoria aún aparece como una disciplina heterogénea,
evasiva o como algunos han insinuado reacia a los encasillamiento rígidos,
lo cual exige que sea re-pensada una vez más en cuanto a su naturaleza y
alcance. Esta dificultad para delimitar sus áreas de estudio ha sido alertada
por innumerables autores tanto desde la metrópolis como desde la periferia
quienes, en diferentes momentos, han discutido sobre su definición, límites con
respecto a otras disciplinas, enfoques metodológicos y prácticas investigativas
(Cohn 1977; Trigger 1982; Krech 1991; Tavárez y Smith 2001; Pérez Zeballos
2001).
Ante esta situación de incertidumbre epistemológica de una disciplina
que lleva años desarrollándose en diferentes centros de investigación, nos
preguntamos a qué se debe que la etnohistoria esté aún en esa búsqueda de
reconocimiento y legitimación como campo de trabajo. ¿Será que la declaración
que alguna vez hiciera Aguirre Beltrán de que “las fronteras de la etnohistoria
no son fáciles de fijar; probablemente nunca lo llegarán a ser” fue un presagio
imposible de quebrantar? O por el contrario como sugiere Trigger (1982: 2),
en su análisis sobre el surgimiento y el desarrollo de la etnohistoria, tales
cuestionamientos y dudas son cada vez menos relevantes pues la etnohistoria
64
ya ha avanzado hacia una condición más madura dentro de las ciencias
sociales.
En este trabajo abordaré, en primer lugar, algunos aspectos sobre estas
(in)definiciones y problemas de la etnohistoria que son a su vez las dudas
que nos han surgido a lo largo de las investigaciones realizadas en esta área.
Seguidamente discutiré por qué considero que la antropología histórica
luce, a mi modo de ver, como un campo más amplio, versátil o en todo
caso menos restringido para tratar eventos históricos recientes asociados
con procesos de expansión nacional entre las poblaciones indígenas.
Finalmente, tomando como ejemplo los procesos de demarcación de
tierras y hábitats indígenas que se adelantan en Venezuela, se presentarán
algunas consideraciones sobre la relevancia de estas historicidades nativas
en la construcción de las identidades indígenas en los contextos nacionales.
1.- Problemas, definiciones y configuraciones de la etnohistoria
Reflexionar sobre el quehacer de la etnohistoria a partir de nuestras

propias experiencias de investigación, nos lleva a la ineludible y aún
inacabada discusión sobre el alcance y actual campo de la etnohistoria,
y cómo convergen otras disciplinas para la configuración de esta área de
estudio. Un elemento central en la constitución de la etnohistoria ha sido
ubicarla en un constante diálogo entre la historia y la antropología. Esta
necesidad de acercamiento entre una y otra perspectiva fue abordada en
su momento por Cohn (2001 [1962]), quien al mismo tiempo alertaba
sobre las diferencias metodológicas y prácticas investigativas ejercitadas
por antropólogos interesados en los documentos históricos y por
historiadores seducidos por las culturas exóticas. Si bien la combinación
de ambos enfoques ha establecido las bases para una visión más amplia de
la historiografía y nuevas formas de entender el pasado de las poblaciones
nativas, también es cierto que esta relación dialógica entre la historia y
la antropología todavía genera una “incertidumbre interdisciplinaria” que
no siempre satisface las expectativas de sus progenitores (Tavárez y Smith
Una revisión del enfoque etnohistórico a partir de procesos indígenas contemporáneos
65
2001:14). Cabría entonces preguntarse: ¿Por qué a diferencia de otras
ramas que combinan la antropología con otras disciplinas y que han sido
distinguidas por su prefijo “etno-,” como la etnoecología, etnobotánica,
etnomedicina, etnopoesía, entre otras, no parecieran tener estos problemas
o vacilaciones con respecto a sus áreas de trabajo, mientras que la etnohistoria
y los etnohistoriadores(as) todavía nos hacemos preguntas fundamentales
sobre su naturaleza?
Algunos trabajos que dan cuenta de las dificultades y el fluctuante
camino de la etnohistoria han resaltado que en un principio los
funcionalistas estructurales como Radcliffe-Brown cuestionaban la
validez y el uso de las evidencias históricas y de las narrativas orales para
la reconstrucción del pasado de los pueblos nativos. De una negación al
uso de la historia para el estudio de los pueblos sin escritura, se pasó al
uso consuetudinario de las fuentes documentales. Posteriormente otros
autores han abogado por la comprensión y legitimidad de los testimonios
orales para representar el pasado más desde el punto de vista narrativo del
actor (Vansina 1967). Otros problemas han tenido que ver con la búsqueda
y tratamiento de las fuentes documentales que incluye la interpretación
de nuevas fuentes de información, la evaluación del contexto social en
que los textos fueron producidos, y la discriminación entre los eventos y
los eventos nulos. Este último aspecto es discutido por Fogelson (1989)
quien propone que los eventos nulos son eventos históricos que han sido
ignorados en los recuentos históricos. Para este autor, el significado histórico
no se ubica necesariamente en la narrativa y descripción de una serie de
sucesos o eventos, sino en los elementos contextuales de orden simbólico,
cosmológico y de estructuración social, los cuales constituyen algunas de
las variables culturales que rodean a los eventos reales o imaginados a ser
interpretados.
Sin dejar a un lado los problemas instrumentales y conceptuales
anteriormente señalados, consideramos que existen sobre todo cuestiones
de carácter epistemológico que han ensombrecido, de alguna forma, el
desarrollo de la etnohistoria. El primero tiene que ver, una vez más, con la
66
delimitación de su campo de trabajo o más bien con la omisión en advertir
desde cuál disciplina se abordarán las cuestiones del pasado de los grupos
no-occidentales. No se trata de trazar fronteras entre la antropología y la
historia puesto que existe una imbricación entre ambas, sino de asumir
de manera manifiesta y explicita la perspectiva académica desde dónde se
hará el análisis y se interpretarán los datos históricos. El segundo aspecto
está relacionado con la manera cómo la etnohistoria constituye su objeto,
en la cual se establecen criterios de espacialización en la temporalidad para
los análisis históricos. Con esto me refiero al distanciamiento temporal al
que hace alusión Fabian (1983) para la antropología; es decir la separación
entre el momento de la recopilación de datos en el trabajo de campo y
el tiempo en que se escribe la etnografía, la cual muchas veces niega la
contemporaneidad del objeto de estudio caracterizadas por las poblaciones
nativas. En el caso de la etnohistoria, la espacialización del tiempo ocurre
entre el pasado histórico que es descrito y la contemporaneidad del sujeto,
es decir el investigador, quien muchas veces utiliza cánones occidentales
y parámetros del presente (presentismo) para interpretar los eventos y las
experiencias pasadas de los grupos indígenas. Ambos consideraciones están
interrelacionadas y así serán seguidamente comentadas.
Sobre el establecimiento de los límites en esta área de estudio, la
academia ha discutido en los últimos años y de manera intensiva sobre la
necesidad de definir las fronteras de la etnohistoria. Algunos la consideran
simplemente como una rama de la historia o una sub-área de la historia
social que podría ser equiparable a la microhistoria. Otros académicos la
asumen fundamentalmente como una subdisciplina de la antropología
que aborda la dimensión diacrónica en los estudios etnológicos. Los más
pragmáticos la han visto como una técnica para analizar cierto tipo de
datos encontrados en documentos y archivos históricos. En el mejor de
los casos la conciben como un diálogo o articulación entre la antropología
y la historia, como ya ha sido señalado. Finalmente, otros la ven como
un campo independiente, como el resultado de una hibridación de varias
disciplinas, principalmente de la antropología y la historia, la cual debe
perfilarse como una ciencia social con autonomía propia.
67
Esta última propuesta es la que ha tenido mayor cabida en los últimos
años sobre todo en América Latina al tratar de consolidar un método de
investigación que la diferencie de otras disciplinas (Romero Frizzi 2001).
Sin embargo, a pesar de este esfuerzo metodológico, la etnohistoria
pareciera encontrarse en un estado de liminalidad entre asignaturas que no
logra superar esa situación transitoria para alcanzar una etapa de madurez
y autonomía, aunque algunos autores piensen que sí lo ha alcanzado (cf.
Trigger 1982). Si examinamos cómo ha sido el progreso de la etnohistoria
y de los elementos constitutivos que la han caracterizado históricamente
puede ser que nos acerquemos un poco más al esclarecimiento de estas
dudas y justificar así nuestra necesidad de enfatizar más un enfoque
académico sobre otro en las investigaciones que realizamos.
La etnohistoria se erige inicialmente para estudiar los pueblos
indígenas, extintos y no extintos, a través de documentos y registros
históricos. Sin embargo, esta visión diacrónica sobre los pueblos nativos
que en su momento fue reveladora y crítica de los trabajos ahistóricos
producidos desde el estructural-funcionalismo y el estructuralismo que
privilegiaban una visión sincrónica de los hechos, requiere una revisión
sobre el uso de la noción de tiempo y las formas de reconstruir y de
representar el pasado de estos pueblos.
Para la arqueología, la etnohistoria ha sido de gran ayuda al develar
las formas de vida de los grupos nativos que fueron descritos en las
crónicas coloniales, información que era contrastada con las evidencias y
restos arqueológicos del periodo postcontacto. En este caso, al reconstruir
el pasado a través de la etnohistoria, la arqueología se nutre de datos y
contextos que enriquecen la interpretación de las evidencias de la cultura
material encontrada. Desde el punto de vista de la temporalidad, ambos
registros: el histórico y el arqueológico se ubican en un rango histórico de
lo ya acontecido, pues ambos dan cuenta del pasado. Desde la antropología
sociocultural, el asunto no es tan sencillo y aquí abría que señalar los
cambios que la etnohistoria ha tenido en el abordaje de su objeto de estudio.
68
En principio, la etnohistoria surge entre 1920 y 1950 para dar cuenta
sobre la historia de los pueblos llamados “primitivos”, con especial énfasis
en los pueblos indígenas en Norteamérica. Se buscaba reconstruir una
historia nativa que había sido ignorada, desconocida y que comienza a
ser elaborada a partir de fuentes documentales. Estos registros históricos
habían sido escritos desde una mirada colonizadora por los europeos:
misioneros, escribanos y viajeros, que luego serían organizados y analizados
por antropólogos e historiadores en un tiempo y espacio distinto al de la
producción de los documentos históricos. Sin embargo, a pesar de este
esfuerzo por presentar la historia aborigen utilizando minuciosas técnicas
historiográficas, los mismos indígenas americanos contemporáneos en su
momento criticaron estas reconstrucciones (Trigger 1982). Para ellos, estos
trabajos académicos eran considerados inadecuados para la comprensión
de la historia nativa desde adentro, estas reconstrucciones eran vista como
superficiales y muchas veces llenas de prejuicios. La etnohistoria tiene su
origen, por lo tanto, en las reconstrucciones hechas “desde afuera.” Las
historias de estos pueblos tribales eran construcciones elaboradas desde la
perspectiva del investigador occidental a partir de la lectura de documentos
coloniales, es decir eran el resultado de una visión etic. Si bien el objeto de
la etnohistoria era el estudio de los pueblos nativos a través de documentos
históricos, también es cierto que las reconstrucciones se hacían desde
la interpretación, no de los indígenas, sino de los académicos quienes
producían una síntesis de esas alteridades del pasado.
A diferencia de las otras subdisciplinas que tienen el prefijo etno,
como la etnobotánica, que emergieron para conocer las creencias e
interpretaciones propias de los actores indígenas desde una perspectiva
emic y una temporalidad sincrónica de la cultura, la etnohistoria no
surge con esta particularidad. Por el contrario, debido al distanciamiento
temporal entre el evento o suceso ocurrido, las fuentes históricas que lo
registraron y la contemporaneidad del sujeto (el investigador) hicieron que
la perspectiva de los actores, no solo del pasado sino coetáneos, no fuese
tomada en cuenta en ese momento. De tal forma, la visión emic o desde
adentro no formó parte central en los inicios de esta disciplina. He aquí
69
entonces una contradicción de una disciplina que se erige como etno-
historia pero que surge no de la reconstrucción de la visión interna de la
historia y los significados culturales del pasado de los actores nativos sino de
las interpretaciones académicas a posteriori sobre las fuentes documentales
escritas por los colonizadores. Estas reconstrucciones históricas reflejaban,
por lo tanto, hermenéuticas fundamentalmente occidentalizadas del
pasado aborigen.
Posteriormente, los trabajos etnohistóricos se concentraron no sólo
en dar cuenta de cómo eran las estructuras sociales y políticas, costumbres
y ritos de estos pueblos indígenas a través de las investigaciones de
archivo, sino también en mostrar diversas evidencias de cómo se habían
producidos los cambios en estas sociedades aborígenes. La etnohistoria,
como bien lo señalan algunos académicos (Krech 1991), pasó a analizar y
reconstruir los procesos de contacto que se dieron a través de la conquista,
la colonización, la asimilación y la resistencia que se produjo entre europeos
y grupos indígenas. Para ese momento, los etnohistoriadores se hacían
cuestionamientos en cuanto a qué historias iban a reconstruir y cómo lo
iban a hacer, moldeando así una subdisciplina que informaría sobre los
encuentros, adaptaciones y conflictos entre los colonizadores y pueblos
indígenas en diferentes períodos del contacto. Aquí al menos ya hay una
primera enunciación sobre qué aspectos podía abordar la etnohistoria
más allá de una historia general de un pueblo nativo: se concentraría en
el estudio de la historia de los encuentros y contactos culturales entre
europeos y “naciones” indígenas.
De esta temática han salido innumerables trabajos que abordan no
solo las formas de dominación colonial sino las estrategias adaptativas,
resistencias e historia intimas por parte de los grupos dominados, o lo que
ha sido denominado como “la visión de los vencidos” (León Portilla 1989
[1961]; Wachtel 1976). Estos procesos de contacto han revelado importantes
datos sobre las diferentes olas de expansión colonial, y los niveles de
impacto que han generado cambios económicos, políticos e ideológicos
aún en los pueblos indígenas más remotos geográficamente. Tal es el caso,
70
por ejemplo, de las contribuciones presentadas en el trabajo “Etnohistoria
del Amazonas” que recopilan Jorna, Malaver y Oostra (1991), en el cual
se presentan las formas de supervivencia cultural de los pueblos indígenas
del Solimões, los procesos de colonización y resistencia en el Putumayo,
y las relaciones sociales y comerciales entre blancos y Ashaninka en la
Amazonía peruana, entre otros. Estas reflexiones, desde la etnohistoria,
tratan de contrastar críticamente las fuentes documentales con las historias
orales para la comprensión de las relaciones de poder que se instauraron en
el pasado entre blancos e indígenas y compararlas con las relaciones que se
siguen estableciendo en la actualidad.
De esta historia de los contactos surgieron otras preguntas sobre
el uso de las fuentes documentales que, más allá de las relaciones de
dominación entre colonizador y colonizado, tenían que ver con la manera
cómo los cronistas, viajeros y expedicionarios describían a esos “otros”.
En este contexto, los estudios etnohistóricos ya no solo se enfocaban en
reconstruir las historias pasadas de los pueblos nativos, sino en examinar
y deconstruir las representaciones coloniales que los europeos crearon de
los grupos indígenas. Si bien los documentos coloniales eran depositarios
de información de primera mano sobre la vida indígena que permitirían la
posterior reconstrucción de las estructuras organizativas de estos grupos,
sus movimientos migratorios y las relaciones intra e interétnicas de las
poblaciones indígenas, el objetivo era analizar las percepciones, encuentros
y experiencias europeas con respecto a estos pueblos exóticos.
Las investigaciones sobre las representaciones coloniales en torno a
las alteridades nativas buscan examinar cómo el “otro” indígena ha sido
construido discursivamente a lo largo de la historia por las diferentes
visiones e interpretaciones occidentales. Recordemos que en el periodo
colonial e incluso en el postcolonial, las imágenes del indio salvaje,
bárbaro, hereje, belicoso, entre otras tipificaciones, constituyeron las
principales referencias para caracterizarlos en las relaciones históricas.
Estas imágenes distorsionadas de los europeos sobre los grupos nativos
dependieron de los tipos de encuentros y la naturaleza de las relaciones que
71
establecieron los conquistadores y los indígenas en América. Estos estudios
sobre la otredad, concentrados en examinar la percepción y construcción
de los europeos sobre los indígenas, han arrojado importantes datos sobre
las visiones fantásticas, los miedos, la búsqueda de lugares imaginarios
como El Dorado, y los deseos expansionistas de los colonizadores ante los
encuentros con poblaciones y tierras desconocidas (Bitterli 1982; Buarque
de Hollanda 1987; Todorov 1987).
Es con esta área de trabajo que particularmente me he identificado.
El problema de las representaciones desde la mirada occidental y criolla
sobre los grupos indígenas relativamente apartados como los yanomamis
del Alto Orinoco ha constituido el centro de algunas de las investigaciones
realizadas (Caballero Arias 1996, 2005). Durante un tiempo consideré que
mi aproximación al análisis de cómo los exploradores y viajeros habían
descrito y representado los modos de vida de un grupo indígena escasamente
contactado como los yanomamis a partir de ciertos encuentros esporádicos
estuvo decididamente influenciada por la perspectiva etnohistórica. Sin
embargo, después de un tiempo me di cuenta que esta apreciación no era
del todo cierta. Si bien estos trabajos presentaron un análisis comparativo
de las percepciones y representaciones de los expedicionarios sobre los
indígenas de acuerdo a la naturaleza de los contactos y la intencionalidad
de sus viajes al Alto Orinoco, también es cierto que nuestras investigaciones
requerían de otros datos para convertirse en verdaderos trabajos etno-
históricos. Faltaba la contraparte de las interpretaciones históricas escritas,
es decir las voces y visiones de los indígenas o la perspectiva no-occidental
de la historia. En este caso, tales puntos de vista serían, obviamente, no los
de los indígenas que experimentaron esos encuentros con los exploradores
en los siglos pasados, sino de algunos yanomamis coetáneos que tal vez
habían escuchado algunos relatos de los ancianos sobre la llegada de los
primeros forasteros (napë) a sus espacios territoriales. Por lo tanto, lo
examinado en las fuentes documentales sobre las percepciones europeas
no podría ser contrastado con los testimonios vivénciales y directos de
los indígenas contactados, sino en todo caso estaría complementado con
las visiones e imágenes de otros actores yanomamis sobre la llegada del
72
blanco. Estas narrativas se producen en un tiempo y un espacio distinto
al de los eventos ocurridos cara a cara en el pasado. Aquí encontramos
nuevamente un problema con la temporalidad de los discursos, los cuales
están claramente espacializados en el tiempo al incorporar otras voces
nativas que corresponden a momentos históricos distintos.
De manera paulatina en el devenir de esta disciplina, la etnohistoria
ha incorporado cada vez más esa perspectiva étnica sobre el pasado a través
de los testimonios y narraciones orales de los individuos que incluyen
tanto la mitología, como las historias de vida, historias colectivas y otras
formas de tradición oral. Esta dimensión si se quiere emic del pasado ha
contribuido a dar a conocer los conocimientos tradicionales de la cultura
de estos grupos étnicos, sus formas de entender los eventos y la significación
contextual de los eventos nulos, los cuales constituyen un campo inacabado
de investigación.
La etnohistoria, en la actualidad, la podemos considerar por
consiguiente como una “forma de biografía cultural” que se nutre de las
evidencias de los documentos escritos; que ha tomado como área central
de trabajo los procesos de contacto, encuentros y cambios culturales de los
grupos indígenas; que ha estado atenta a las representaciones coloniales
desde un punto de vista de la producción del conocimiento; y que más
recientemente se ha enfocado en presentar la visión y las voces de los grupos
excluidos. Sin embargo, a pesar de todo este impulso por la compresión de
las historias pasadas de los pueblos indígenas vemos ciertas limitaciones con
respecto a la etnohistoria al presentarse más como un método de trabajo
que como una disciplina consolidada. En tal sentido, consideramos que la
antropología histórica nos abre otras posibilidades de análisis del pasado
con respecto a procesos contemporáneos de expansión nacional entre las
actuales poblaciones indígenas.
73
2.- Hacia una antropología histórica: más allá de una hermenéutica
del pasado
Proponemos que esta crisis casi existencial de la etnohistoria se

puede dirimir si en las investigaciones hacemos explicita la perspectiva
desde donde parte nuestro análisis. Vale decir si lo hacemos más desde
la historia o desde la antropología, pero no para establecer delimitaciones
y compartimentaciones sino para posicionarnos desde un punto de vista
epistemológico en el quehacer de la investigación. Con ello, resaltamos
nuevamente lo expuesto por Cohn (2001 [1962]), en su ya citado trabajo,
quien planteó que la antropología y la historia son disciplinas muy distintas
en lo que hacen y que este clima de tensión surge por la diversidad de la
naturaleza de los dos métodos y por la personalidad profesional formada
en los procesos de investigación diferenciados establecidos en cada
rama. En tal sentido, en vez de delimitar fronteras de conocimiento que
implica contrastar y diferenciar ciertas categorías, conceptos y prácticas
investigativas para explicar los procesos del pasado, consideramos más
conveniente precisar las formas en que la antropología, por un lado, y la
historia, por el otro, explican las dinámicas culturales de los pueblos en el
pasado con respecto al presente.
Particularmente, y a partir de mi propia experiencia como
antropóloga que busca analizar los fenómenos sociales dentro de los
contextos históricos, entiendo la etnohistoria no como una disciplina
independiente producto de hibridaciones conceptuales y de métodos. La
concibo, más bien, como un campo cuya revisión de las fuentes históricas
en combinación con los criterios e interpretaciones nativas del pasado debe
fijar un punto de partida desde una perspectiva académica. En mi caso, lo
he hecho desde un episteme antropológico. Es decir, un modo de conocer e
investigar la historia de un pueblo cuyo pasado tiene a su vez repercusiones
en su presente, que se concentra en las particularidades y detalles
etnográficos pero que al mismo tiempo estos elementos están posicionados
en las dinámicas regionales, nacionales y globales, y que finalmente de
74
cuenta de los criterios de alteridad y de una crítica cultural reflexiva para y
desde el investigador. En este sentido, la antropología histórica nos permite
abordar estos temas y consideraciones desde una mirada definitivamente
antropológica.
Si bien el uso versátil de las fuentes escritas y orales ha enriquecido
la investigación etnohistórica y etno-histórica, también es cierto que esa
combinación de fuentes etnológicas e históricas debe trascender la cuestión
del método hacia formulaciones teóricas más elaboradas, que hasta el
momento se han visto un tanto constreñidas. Nos referimos, por ejemplo,
a la consideración de las relaciones de poder a lo interno y entre los mismos
grupos subalternos, la recuperación de las identidades locales suprimidas
analizadas desde los estudios postcoloniales, y a la dimensión política de
los usos del pasado para reivindicar acciones del presente, temas que la
antropología histórica ha procurado examinar.
El análisis de estos procesos de cambio en las políticas de identidad
que experimentan diversas sociedades indígenas y rurales en la actualidad
no significa dejar a un lado las cuestiones que han sido abordadas por la
etnohistoria. De hecho, la antropología histórica también hace uso de las
fuentes histórica, considera los procesos de transformación cultural y toma
en cuenta las visiones locales de los indígenas como lo hace la etnohistoria.
No obstante, si en nuestras investigaciones partimos de la antropología
histórica, ya estamos asumiendo en primer lugar ese posicionamiento
epistemológico al que hacíamos arriba alusión. Eso quiere decir que para la
compresión del pasado de las poblaciones nativas podemos explícitamente
asirnos de la historia de las teorías antropológicas y examinar cómo los
antropólogos han hecho uso de las temporalidades en sus reflexiones
etnológicas. Por otra parte, resulta más viable considerar los diferentes
registros históricos y la variabilidad de los discursos multivocales desde
una óptica crítica y al mismo tiempo reflexiva sobre los eventos históricos
recientes asociados con procesos de expansión nacional entre las poblaciones
indígenas. Esta compresión de la historia desde la contemporaneidad de los
pueblos indígenas requiere tanto de una hermenéutica del pasado como de
75
una verdadera etno-historia de los pueblos, es decir la reconstrucción del
pasado desde los puntos de vista de los actores, o lo que ha sido definido
como las historicidades internas o nativas (Whitehead 2003). De igual
forma, la distancia entre la visión etic y la visión emic se acortaría puesto
que se hace necesario la combinación y articulación de ambas posiciones
para interpretar cuestiones del pasado.
Con todo esto quiero resaltar que uno de los problemas que ha
tenido la etnohistoria para su definición ha sido esa necesidad de combinar
enfoques y categorías entre la historia y la antropología, cuando en realidad
ambas están de facto intrínsicamente vinculadas. En todo caso, lo que se
propone es estar conciente del enfoque desde dónde se parte y se inicia la
tarea investigativa, y cómo la lectura y mirada que se hace del pasado está
vinculada a las situaciones del presente. Ubicarse abierta y explícitamente
desde la antropología ya implica una lectura y una aproximación que tiene
ver con las estructuras y significaciones culturales de los pueblos. Entiendo
que esa revisión del pasado tendrá claramente un sesgo antropológico,
por lo cual los trabajos de investigación realizados estarán infaliblemente
sustentados en ese episteme antropológico.
3.- Nuestras tierras: Usos del pasado para reivindicar el presente

entre los indígenas
La Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los

Pueblos Indígenas promulgada en 2001 en Venezuela estableció las
primeras pautas oficiales para que los pueblos indígenas del país iniciaran
el proceso de demarcación de sus tierras. Con esta ley que se apoya a su
vez en los artículos de la constitución nacional de Venezuela de 1999, el
Estado reconoce los derechos originarios de los pueblos indígenas sobre
sus hábitats y la propiedad colectiva de sus tierras que ancestralmente han
ocupado.1 Este reconocimiento legal de las tierras indígenas ha generado
1 Además de esta Ley de Demarcación, el Estado decretó la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades
Indígenas en el 2005, la cual establece la más reciente normativa en relación a la demarcación del hábitat
y tierras de las comunidades y pueblos indígenas.
76
una serie de acciones por parte del Estado y de los mismos indígenas
quienes han debido seguir ciertos procedimientos y criterios para solicitar
la demarcación y titulación de las tierras indígenas. Con la demarcación de
tierras indígenas, el Estado estableció también ciertas nociones históricas
del pasado como ancestralidad y pueblos originarios que han sido luego
re-interpretadas por los mismos indígenas.
Tomando como ejemplo la reconstrucción del pasado y la memoria
histórica manifiesta en los procesos actuales de demarcación de tierras
indígenas en Venezuela, discutimos la versatilidad de la etno-historia
dentro de lo que podría considerarse una reflexión desde la antropología
histórica. En este caso entendemos la etno-historia como las historicidades
nativas construidas por los actuales indígenas para reivindicar su condición
de pueblos originarios frente a las instituciones del Estado venezolano.
La demarcación de tierras y hábitats indígenas en Venezuela,
como una expresión para reclamar los derechos indígenas colectivos,
ha constituido uno de los proyectos de mayor trascendencia en la vida
de los pueblos y comunidades indígenas en los últimos años en el país.
Como es tradicionalmente reconocida, la tierra es de tal importancia para
la supervivencia de los indígenas y de sus formas culturales, que puede
equipararse a la vida misma. En Venezuela, el proceso de demarcación
de tierras y hábitats lo ha coordinado las instituciones del Estado,
principalmente a través del Ministerio del Ambiente, en consulta y con la
participación de los pueblos y comunidades indígenas. Una gran mayoría
de comunidades y pueblos han iniciado el proceso de demarcación de
tierras, o como algunos lo llaman auto-demarcación, lo cual ha implicado
la producción de materiales históricos, etnográficos e informativos sobre el
uso y la situación de las tierras ocupadas por los indígenas que deben ser
compilados en sendos archivos o expedientes. Dos elementos indispensables
en la conformación de estos expedientes de demarcación representan de
manera especial la participación de los indígenas en la demarcación de sus
tierras. Estos son los mapas mentales, culturales o etno-cartografías y el
informe socioantropológico.
77
Podríamos afirmar que el más importante, a la hora de determinar
las tierras a ser demarcadas y su extensión, es el llamado mapa cultural
o mapas culturales. Estos son dibujos elaborados por los miembros de la
comunidad sobre las áreas territoriales que ellos ocupan y han ocupado
tradicionalmente. Esta actividad, la hacen en consulta con los hombres
y mujeres más ancianos quienes son los depositarios del conocimiento de
los espacios que ellos han habitado desde tiempos inmemorables. Estos
mapas culturales deben registrar sobre el papel, preferiblemente, no solo
los territorios que han habitado tradicional y ancestralmente sino también
las formas cómo ese espacio geográfico ha sido apropiado histórica y
culturalmente por una población indígena determinada (Caballero Arias
y Cardozo 2006). Resultan relevantes las consideraciones que hacen los
indígenas sobre la toponimia de las regiones, las actividades de subsistencia,
sus patrones de asentamiento, sus actividades sociales y religiosas, sus
movimientos migratorios y cualquier relato o evento del pasado. Estas
características culturales se tomaran como evidencia para determinar no
solo la ocupación territorial de los indígenas sino también los significados
culturales que tienen las tierras para ellos. Estos datos constituirán la
información etnográfica para solicitar la demarcación de las tierras ante el
Estado.
El segundo elemento lo constituye el informe sociohistórico o
socioantropológico, el cual debe reconstruir la historia y recrear las
características socioculturales de la comunidad enfatizando los patrones
de uso de las tierras demarcadas, las actividades de subsistencia, y la
ocupación ancestral y tradicional de las mismas. Para su elaboración, este
reporte debe contar con la información que suministren los miembros de
una comunidad a través de las historias orales. De igual forma, debe hacer
referencia a los datos históricos de las fuentes documentales existentes y
a la observación participante propia de los colaboradores, en su mayoría
antropólogos (as), desde la perspectiva etnográfica.
Ambos requisitos, tanto la elaboración de los mapas culturales como
la organización de la información sociohistórica, constituyen para los
78
pueblos y comunidades participantes procesos y experiencias novedosas
de profunda relevancia para la definición no solo de sus territorios sino
también para la consolidación de las identidades indígenas en relación a
un pasado cuya variable es la ocupación indígena de los territorios. En este
proceso de auto-identificación y reconocimiento de las tierras indígenas,
resaltan varios elementos sociales y culturales que queremos discutir a
continuación.
Un primer aspecto se refiere al sentido de colectividad y de cohesión
social que genera el proceso de demarcación de tierras. Para poder realizar,
tanto los mapas culturales como los informes sociohistóricos, los sujetos
participantes experimentan maneras diferentes de visualizarse dentro de
los espacios territoriales que se evidencia en un cambio de perspectiva
individual o familiar a una de carácter más colectivo. En este proceso de
pensarse y verse sobre un territorio, los indígenas reflexionan sobre sus
comunidades y su sentido de pueblo, sus características y particularidades,
y sobre el lugar que tienen y han tenido como colectivo con respecto a la
historia y geografía del país. Podríamos decir que esta idea de conformar
colectividades indígenas que se reconocen étnicamente como similares
para demarcar sus tierras no tiene simplemente una finalidad desde el
punto de vista práctico. Con la elaboración de los mapas mentales y los
registros de información socioantropológica, los indígenas experimentan
un proceso de concientización sobre el tamaño, uso y manejo de sus tierras
que implica una reflexión del pasado de sus áreas territoriales compartidas.
Consideramos que el proceso de demarcación de tierras promueve la
configuración no de un objeto de estudio sino de un nuevo sujeto histórico
posicionado espacialmente, el cual se re-dimensiona a partir de su pasado
y de sus nociones de comunidad y pueblo indígena. Estas nociones de
colectividad y cohesión social la hemos observado en el proceso de
demarcación de tierras entre los yanomamis del Alto Orinoco y su manera
de re-conceptualizarse como pueblo (Caballero Arias y Cardozo 2006).
Como segundo elemento, con la demarcación de tierras, los indígenas
entretejen públicamente diversas historias, en las que establecen las bases
79
para construir una memoria social y colectiva de sus comunidades que luego
es reconocida y compartida como grupo étnico. Las narrativas que hacen
referencia a su pasado mitológico, deidades y cosmogonías las articulan con
eventos históricos más actuales relacionados, por ejemplo, con la llegada
del criollo y sus bienes occidentales. De esta manera la memoria histórica
denota una continuidad entre un pasado remoto y uno más cercano que
se reconstruye en función del uso y disfrute de las tierras indígenas. Para
los indígenas resulta evocativo relatar historias sobre las migraciones; el
surgimiento de las comunidades; los ciclos de vida de cada uno de ellos que
hacen alusión a los nacimientos, matrimonios, enfermedades y muertes;
y demás actividades económicas que han desarrollado durante años en
esos espacios territoriales. Las historias las reconstruyen a partir de las
experiencias personales pero al mismo tiempo lo hacen desde una visión
colectiva del pasado que los lleva a reafirmar sus identidades y a establecer
criterios actuales en el uso de sus tierras.
En tercer lugar, con la demarcación hay un proceso de apropiación
conciente de la tierra por parte de los indígenas. Esto no quiere decir que
antes del proceso de demarcación de hábitats y tierras, los indígenas no
estaban concientes de la manera cómo usaban y ocupaban sus tierras. No
obstante, la experiencia de elaborar los mapas culturales y los informes
sociohistórico ha hecho que los indígenas revaloricen el significado de
sus tierras dentro del contexto de lo que son los municipios, los estados
regionales y Venezuela como nación. La delimitación de las tierras favorece
un proceso de concientización de lo que significa los espacios territoriales
con respecto a otros grupos humanos, tanto criollos como otros pueblos
indígenas. Aquellas áreas indígenas compartidas por más de un grupo
indígena los ha llevado, en algunos casos, a redefinir sus tierras como
territorios multiétnicos, como en el estado Amazonas.
La demarcación de tierras indígenas, actualmente en ejecución
en Venezuela, abarca simultáneamente casi dos mil comunidades o
asentamientos pertenecientes a más de 30 pueblos con diferentes lenguas,
costumbres, historias y manifestaciones religiosas. Cada uno de estos
80
grupos étnicos experimenta la demarcación de sus tierras de una forma
diferente de acuerdo a sus procesos históricos y su relación con otros
grupos. Sin embargo, el sentido de colectividad, la configuración de una
memoria histórica, la ocupación de sus espacios geográficos ancestrales,
y la participación activa de los indígenas son elementos que caracterizan,
aunque con diferentes grados de intensidad, la demarcación de tierras. A
pesar de las diferencias ecológicas, geográficas y culturales de cada grupo con
respecto al uso de sus tierras, podemos afirmar que las historias personales
se combinan con la memoria colectiva de los grupos para la elaboración de
los mapas culturales. De igual forma, los informes socioantropológicos se
apoyan tanto en las fuentes documentales e históricas como en la tradición
oral y los testimonios de los ancianos.
En síntesis, el proceso de demarcación de tierras indígenas es un
claro ejemplo en donde se combina la visión desde adentro de los indígenas
o historicidades nativas con las referencias históricas documentales. Si
analizamos estas experiencias sobre territorios, historia e identidades
indígenas desde la antropología histórica, podremos dar cuenta de la historia
de un pueblo cuya reconstrucción del pasado tiene consecuencias políticas
en el presente y que se concretiza en la delimitación de sus territorios.
4.- A modo de conclusión
Cuando consideramos las referencias del pasado desde las

historicidades nativas en función de acciones llevadas a cabo en el presente,
como en el caso de los procesos de demarcación de tierras indígenas, no
estamos haciendo eco al uso del “presentismo” como método de trabajo.
Nos referimos a ese tipo de análisis histórico en el cual las ideas y criterios
presentes son anacrónicamente utilizados para la interpretación del
pasado. Por el contrario, lo que proponemos es la reivindicación de la
contemporaneidad o simultaneidad de las poblaciones indígenas que ha
sido muchas veces ignorada en los estudios etnohistóricos. En tal sentido,
para entender el pasado de estas poblaciones no solo hay que ubicarlos
en un discurso de los ya acontecido, sino vincularlo con los contextos
81
y situaciones del presente que implica tomar en cuenta las dinámicas
regionales, nacionales y globales que afectan a las poblaciones indígenas. La
antropología histórica, nos permite, por consiguiente, conectar esos niveles
de sincronía y diacronía, contrastar los usos y reconstrucciones del pasado
entre los documentos escritos y las narrativas orales, y disminuir la brecha
entre interpretaciones etic y emic que resultan ahora inadecuadas ante el
empoderamiento de los propios indígenas sobre su cultura e historias.
82
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83
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Nota: Una versión modificada de este trabajo fue publicada con el título
de “Entre la etnohistoria y la antropología histórica: reflexiones a partir de
procesos indígenas pasados y presentes”. Fermentum (Universidad de los
Andes, Mérida), 25 (73): 205-206, 2014.
ETNOHISTORIA Y RESISTENCIA INDÍGENA
EL CASO DE LOS KARI’ÑAS DE EL GUAMO DE AGUASAY
Filadelfo Morales Méndez

5
Introducción
Hoy los pueblos indígenas del continente Abya-yala -mal llamado

América- ven con esperanza el reconocimiento que las constituciones de
algunas repúblicas1 hacen de su derecho a tomar decisiones sobre elementos
culturales propios y ajenos. En este contexto, descubrimos las potencialidades
de la etnohistoria para retomar el hilo histórico de los pueblos originarios,
descalificados por historiadores oficialistas y por no pocos arqueólogos como
pueblos prehistóricos. Esta descalificación se proyecta en el tiempo y en el
espacio, cuando, en lugar de calificar el período anterior a la invasión europea
como período “indígena”, se lo continúa conceptualizando como período
“precolombino”, “prehispánico”, “precolonial”, “precapitalista”, etc.
Como un aporte a la discusión sobre la importancia de la investigación
etnohistórica a partir del caso de los kari’ñas de El Guamo de Aguasay
(estado Monagas) nos proponemos reflexionar sobre los siguientes aspectos:
(i) la ordenanza municipal que negó de un plumazo, la existencia del pueblo
kari’ña; (ii) el método aplicado en la investigación etnohistórica; (iii) las
potencialidades de la etnohistoria para identificar la ubicación cartográfica
de los pueblos ancestrales, demarcar los límites de sus tierras ancestrales y
reconstruir el camino de su resistencia cultural ante la dominación colonial y
republicana; y (iv) la trascendencia de los estudios etnohistóricos como apoyo
para las decisiones jurídicas en caso de litigio de tierras.
1 Bolivia, Colombia, Ecuador, Nicaragua, México, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela.

86
1.- Motivación para una investigación
El día lunes 11 de mayo de 1987, el Secretario de Organización del

partido Movimiento al Socialismo (MAS), Enmanuel Rojas, informó
al Diario El Oriental que el miércoles 13 del mismo mes y año Mauro
Marcano, concejal de la fracción de dicho partido, sería el encargado
de introducir en la sesión de cámara un documento para exigir que el
Ayuntamiento de Maturín rescatara los ejidos de Aguasay, “hoy en manos
de un grupo de individuos los cuales dicen ser supuestamente indígenas”.2
Haciendo uso de los canales regulares, el mismo día 13 de mayo,
la Junta Directiva de la sociedad civil Comunidad Indígena Jesús,
María y José de Aguasay dirigió una comunicación urgente al Dr. José
Carballo D’ Gregorio, Presidente del Instituto Agrario Nacional (IAN),
para informarle sobre los planes del MAS y de los demás concejales del
Municipio Autónomo Maturín. La única exigencia hecha por los indígenas
a la máxima autoridad del IAN fue el respeto de la legislación vigente, ya
que la comunidad estaba dispuesta a defender sus legítimos derechos. La
mayor parte de la comunidad indígena kari’ña está asentada actualmente
en el sitio conocido como El Guamo de Aguasay, enmarcado dentro de los
límites de sus legítimas tierras comunitarias.
El día 6 de agosto de 1987, el Concejo del Municipio Autónomo
Maturín, haciendo caso omiso de los derechos esgrimidos por la
contraparte indígena y ante el silencio cómplice de las diversas instancias
gubernamentales, se reunió en forma extraordinaria para hacer la segunda
discusión de la ordenanza sobre los ejidos de Aguasay, El Tejero, El Furrial,
El Corozo, San Vicente, Maturín, Jusepín y La Pica (Libro de Actas de
Sesiones 1987, Tomo III, Adicional, folios 128 vto. - 133). La cámara
edilicia se hizo presente en pleno, con su Presidente, el ingeniero Freddy
F. Rondón Córcega, y como concejales la profesora Leonor de Brión,
la profesora Daría S. de Hernández, el señor Rubén Chacón, el señor
2 El MAS planteará rescate de Ejidos Municipales. El Oriental (Maturín, 11 de mayo de 1987) N° 1.435.
Etnohistoria y resistencia indígena. El caso de los kariña de El Guamo de Aguasay
87
Reinaldo Valdez, el ingeniero René Hurtado G., el profesor Jesús Quijada,
el profesor Julio Rondón y el doctor Benito Valverde.
Al comenzar la sesión extraordinaria, el concejal profesor Jesús
Quijada tomó la palabra para proponer un compás de espera en relación
con los ejidos de Aguasay. Según él, no debía tomarse ninguna decisión
apresurada, porque la actual delimitación discutida por la Cámara no se
correspondía con otros documentos existentes. Por otra parte no existía en
Cartografía ninguna solicitud oficial para delimitar dichos ejidos. Ya para
terminar, hizo la siguiente propuesta:
dejar un espacio que diría, sería una semana para realizar un estudio más
profundo, pues existe una diferencia de 1843 has., pues las situaciones
indican que por la cuestión del tiempo se han incurrido en ciertas
inexactitudes. Por tanto debiera tomarse el tiempo prudencial para
estudiar más profundamente los Ejidos de Aguasay.3
El profesor Jesús Quijada se abstuvo de dar su voto y manifestó

la existencia de un documento en manos de Rafael Elino Martínez,
Vicepresidente de la Federación Campesina. El doctor Benito Valverde se
abstuvo por considerar que había discrepancias entre el documento poseído
por Martínez y el estudio realizado por el Concejo.
El ingeniero Freddy F. Rondón pidió la aprobación de la ordenanza
con el argumento de que el documento utilizado para fijar los ejidos de
Aguasay había sido el del Archivo General de Indias, propuesta apoyada
por la profesora Leonor de Brión, el señor Rubén Chacón y el señor
Reinaldo Valdez. Éste último manifestó la alegría que sentía por el hecho
de que finalmente se iba a realizar uno de los sueños que había tenido
desde cuando había sido Presidente de la Federación Campesina. El señor
Chacón, por su parte, exhortó a los presentes para que actuaran en contra
de quienes pretendían apropiarse de los ejidos del Concejo.
Con dos votos salvados y siete a favor, se dio por concluida la sesión
del Concejo. El Secretario General de la Cámara, el doctor José Gregorio
Guanipa Q., cerró el libro de actas a las cuatro de la tarde. Se había
3 Libro de Actas de Sesiones del Concejo del Municipio Autónomo Maturín 1987, Tomo III, Adicional,
folios 128-133.
88
consumado un nuevo atropello en contra de los indígenas de Venezuela,
ya no por parte del gobierno metropolitano colonizador, sino por una
institución republicana, violadora de su propio estado de derecho. Para los
indígenas ha sido más nefasto el período republicano que el mismo período
colonial. Esta constatación nos motivó a comprometernos con la lucha del
pueblo kari’ña de El Guamo de Aguasay, e iniciamos una investigación
etnohistórica.
2.- Método aplicado en la investigación etnohistórica
La historia oficial y oficialista, colonial y republicana, del continente

Abya-yala, ha sido escrita por historiadores pertenecientes a los grupos de
poder de los gobiernos de turno. ¿Cómo podemos, entonces, con base en
dichas fuentes escritas sesgadas, reconstruir parte del hilo histórico de los
pueblos indígenas? En realidad, esto no ha significado para nosotros un
obstáculo insuperable, sobre todo en el caso de las fuentes coloniales, ya
que tanto los cronistas oficiales de la corona española, como los cronistas
misioneros y los cronistas viajeros, se preocuparon por recopilar evidencias
sobre la flora, la fauna y las costumbres de los pueblos por ellos contactados.
Estas evidencias, unas veces explícitas y otras implícitas, al ser leídas
antropológicamente y con base en el método histórico-comparativo, nos
han permitido, teniendo el cuidado de enmarcar a los autores de las fuentes
dentro de su propia sociedad para poder deslastrar de sus informaciones los
prejuicios etnocéntricos y los juicios de valor, reconstruir las manifestaciones
culturales kari’ñas, su integración con el medio ambiente, su organización
socioeconómica, política e ideológica, y su percepción de la sociedad
dominante.
Cuando iniciamos la reconstrucción etnohistórica de los kari’ñas
de los siglos XVI y XVII,4 dada la gran cantidad de fuentes escritas a
consultar, optamos por la técnica de fichas y por ordenar sus contenidos
con base en la guía etnográfica de Murdock y otros (1954). Todavía hoy día,
4 En ocasión de la realización de nuestra maestría en antropología en el Instituto Venezolano de

Investigaciones Científicas entre 1977 y 1979 (Morales Méndez 1979).
89
consideramos que ambas opciones fueron y siguen siendo apropiadas, pues
nos fue de gran ayuda a la hora de no perder evidencias, de ir ordenando las
fichas por título y subtítulo y de facilitar la conformación de los capítulos
de la investigación.
3.- Las potencialidades de la etnohistoria
El objetivo del Concejo Municipal de Maturín, al publicar la

Ordenanza Extraordinaria del 6 de agosto de 1987, era rescatar, según los
ediles, los ejidos de Aguasay de manos de un grupo de “individuos” recién
llegados a la zona, que se hacían pasar por “indios kari’ñas”, e invasores de
los ejidos de Aguasay, cuyos auténticos habitantes ancestrales habían sido
“indios chaimas”.
La investigación etnohistórica, ya desde el inicio, permitió ir
acumulando evidencias, que contradecían los juicios de valor esgrimidos
por los ediles del Concejo Municipal de Maturín. En cuanto a la identidad
de los habitantes originales de Aguasay, las fuentes consultadas permiten
comprobar que los primeros pobladores de Aguasay fueron kari’ñas, ya que
la región hoy conocida como estado Monagas era territorio controlado por
ellos. Quienes sostienen la presencia chaima en Aguasay, se fundamentan
en la supuesta evidencia de que la misión de San Máximo de Aribí, que se
encontraba al sur de Aguasay, había sido destruida en 1782, un año antes
de la visita de Chávez y Mendoza y que sus 126 habitantes de la nación
chaima (Torrelosnegros 1968 III), habrían sido encardinados, según Sipán
(1968 III), a la misión de Nuestra Señora del Carmen de Aguasay, con el
fin de no perder el control sobre ellos. Si tomamos en cuenta el número
de habitantes de Aguasay en 1780, que según Torrelosnegros era de 201
personas (1968 III: 446), y el que había en 1783, que según Chávez y
Mendoza era de 225 personas, 5nos es lícito inferir que gran parte de la
población de San Máximo de Aribí no se integró al pueblo de Aguasay, ya
que apenas la diferencia poblacional, entre ambas fechas, es de 24 personas.
5 Chávez y Mendoza, Luis de. AGN. Sección Visitas Públicas. Tomo 10, folios 138 a 149 vto.
90
La única fuente que habla de los chaimas como habitantes de la
misión Nuestra Señora del Carmen de Aguasay es Torrelosnegros. Esta
información es repetida en 1789 por el contador José Limonta (1968 III),
ya que éste tomó sus datos de los padrones existentes en la secretaría de
la Prefectura de los capuchinos. Para 1789, según Limonta (1968 III:530-
531), había en Aguasay 50 familias, para un total de 223 habitantes. Pero
resulta, que el pueblo de misión Jesús, María y José de Aguasay, según
el testimonio de Chávez y Mendoza, no era el mismo pueblo de Nuestra
Señora de los Dolores de Aguasay ni el pueblo de Nuestra Señora del
Carmen de Aguasay, sino una nueva fundación. En el documento de la
Visita del Oidor de Santo Domingo leemos:
Fray Vicente de Mezones, Presidente. Padrón General que ha hecho Fray
Vicente Mezones, Presidente esta nueva fundación de Jesús, María y
Joseph de La Mata (AGN, Sección Visitas Públicas, Tomo 10, folios 138
a 149 vto.) (negritas añadidas).
En cuanto a la invasión, por parte de los kari’ñas, de los supuestos

ejidos de Aguasay, las fuentes consultadas no dejaron dudas de lo erróneo de
dicha afirmación. Hasta la fecha de la publicación de la ordenanza municipal
extraordinaria de 1987, no existía ninguna duda sobre la titularidad de los
kari’ñas sobre la propiedad de las tierras de Aguasay. Todos los documentos
poseídos por la Asociación Civil Indígena y registrados legalmente así lo
atestiguaban. Era una titularidad ejercida (i) en forma exclusiva, ya que
nunca la comunidad había necesitado de otros sujetos para el uso, goce y
disfrute de sus tierras, sino que se había fundamentado en el título colonial
de 1783; (ii) en forma ilimitada, sin haber sufrido expropiación por causa
de utilidad pública ni interés social, ni mediante sentencias y pagos de justa
indemnización, como correspondía a estos tipos de expropiaciones; (iii) en
forma perpetua, ya que el pueblo indígena de Aguasay, autoidentificado
como kari’ña y reconocido como tal en los censos indígenas realizados
desde 1982, no había desaparecido, sino que su derecho de propiedad había
pasado de generación en generación; (iv) en forma flexible, al permitir
que terceros usaran sus tierras, como era el caso de los arrendatarios y la
servidumbre de paso de la empresa petrolera.
91
Las tierras de Aguasay, declaradas ejidos por el Concejo Municipal
de Maturín, son tierras kari’ñas, al haberles sido adjudicadas por real
cédula del 13 de octubre de 1783 (como consta en los folios 138 al 149 del
Tomo X de la Sección Visitas Públicas, que reposa en el Archivo General
de la Nación, en Caracas). Este documento fue reconocido y legalizado
por la Dirección de Cultos y Asuntos Indígenas del Ministerio de Justicia
y registrado en la Oficina Subalterna de Registro Público de Maturín y,
con base en el cual, en el año 1969, el Instituto Agrario Nacional (IAN),
realizó un levantamiento topográfico, también registrado en dicha oficina.
La investigación etnohistórica, en el caso de los kari’ñas de El
Guamo de Aguasay, nos permitió reconstruir la larga resistencia indígena
kari’ña ante las pretensiones, primero, del poder colonial y, luego, del poder
republicano, por expropiarles sus tierras y territorios; por impedirles tomar
decisiones sobre los elementos culturales propios y ajenos; y por negarles
su derecho a construir y vivir en una sociedad pluricultural y multiétnica.
4.- Trascendencia de los estudios etnohistóricos como apoyo para

las decisiones jurídicas en caso de litigio de tierras
Ante la ordenanza que los declaró extinguidos (a la moda de lo

sucedido durante el gobierno guzmancista), la Asociación Civil Indígena
de Aguasay no tuvo otra alternativa que demandar al Concejo Municipal
del Municipio Autónomo Maturín, ante la Corte Suprema de Justicia. El
27 de julio de 1989, sus apoderados (Fernández Toro, Romero Jiménez y
Chacón) introdujeron un escrito ante la Corte en pleno para demandar la
nulidad, por inconstitucionalidad e ilegalidad, de los artículos 1º, numeral
4º, y artículo 3º de la Ordenanza sobre Delimitaciones de los Ejidos del
Municipio Autónomo Maturín (MAM) del Estado Monagas, publicada en
la Gaceta Municipal del 6 de agosto de 1987, y de los actos administrativos
derivados de la referida ordenanza.
Es importante resaltar, en relación con las potencialidades de la
investigación etnohistórica, que para fundamentar la legitimación activa
de la existencia de los kari’ñas de Aguasay y de su derecho de propiedad
92
sobre sus tierras, los abogados demandantes se fundamentaron en las
publicaciones existentes sobre la reconstrucción etnohistórica de los kari’ñas
(Morales Méndez 1990; Morales Méndez et al. 1987; Biord-Castillo et al.
1989), como se puede inferir del siguiente texto, contenido en el escrito
introducido por ellos ante la Corte Suprema de Justicia para demandar la
nulidad de la Ordenanza del Concejo Municipal de Maturín:
Nosotros representamos al pueblo Kari’ña, también conocido como
Karibe, Karinas, Kalinas, Carinas y Galibis, familia que tiene su propio
idioma, emparentado con otras lenguas indígenas de América del Sur,
y hablan igualmente el idioma castellano. Para 1.492 las tierras de la
familia Kari’ña estaban constituidas por el noreste de Suramérica y las
islas del Mar Caribe o Antillas Menores: en el Continente: desde la costa
nor-oriental en la Venezuela actual, hasta la desembocadura del Río
Amazonas. Para ese tiempo vivían de la pesca, la siembra y la caza. En la
naturaleza encontraron su sustento […] A su tierra le han hecho producir
con su trabajo colectivo y teniendo como centro de trabajo a su propia
familia […] Constituyen una gran familia con costumbres y modo de ser
propios, que se ha visto agraviada desde la llegada de los españoles a sus
tierras, porque tuvieron que asumir una invasión que se produjo sin aviso
y que les produjo innumerables pérdidas de vidas, de tierras, de formas
de vida. Han cumplido con una resistencia digna, constante, organizada
para triunfar. La capacidad de fuego de los invasores de otros continentes
los obligó a vivir en resguardos indígenas, pero han mantenido sus
tradiciones y su cultura. Sometidos a la jurisdicción de Estados ajenos al
que habían construido, obtuvieron mediante Real Cédula el 13 de octubre
de 1783, el reconocimiento y la adjudicación de una parte significativa de
sus tierras en la población de Aguasay. Allí se han mantenido un pequeño
grupo de Kari’ñas unidos por la tierra en el trabajo permanente sobre él
para dar lo que sus hijos y los hijos de sus hijos necesiten. Y para la defensa
y reivindicación de sus derechos, en asamblea general de la Comunidad
Indígena, se constituyeron en Asociación Civil bajo la denominación
Comunidad Indígena Jesús, María y José de Aguasay, tal como consta
del acta constitutiva y los estatutos que fueron debidamente registrados
por ante la Oficina Subalterna de Registro Público del Distrito Maturín
del Estado Monagas el día 30 de Diciembre de 1.966, bajo el Nº 70 folios
vto.141 al 145, protocolo 1º tomo segundo, cuatro trimestre del año 1966.
Según consta en copia certificada que acompañamos marcada “B”. La
cualidad de directivos de la referida Asociación Civil Comunidad Indígena
Jesús, María y José de Aguasay, que corresponde a nuestro poderdante,
consta del acta de la Asamblea General Extraordinaria que designó a la
actual Junta Directiva de dicha Asociación Civil y que fue debidamente
93
registrada por ante la Oficina Subalterna de Registro Público del Distrito
Maturín del Estado Monagas, el 28 de Enero de 1.987, bajo el Nº 15,
tomo cuarto, protocolo primero del primer trimestre de mil novecientos
ochenta y siete, cuya copia certificada anexamos marcada “C”.
Más adelante, los abogados defensores hacen referencia expresa

a las investigaciones adelantadas por Horacio Biord Castillo, Emanuele
Amodio y Filadelfo Morales Méndez, en su obra Historia de los kari’ ñas.
Período colonial (Biord-Castillo et al. 1989). Asimismo destacan aspectos
relevantes del pueblo kari’ña, como su ocupación territorial para la época
de la invasión europea; el fracaso de la corona española por conquistar
los llanos de Barcelona o Anzoátegui, Maturín, Bajo Orinoco y Guayana
debido a la indoblegable resistencia kari’ña; la alianza entre la espada y
la cruz, que fue neutralizada por los kari’ñas, al buscar vías alternas en
el Orinoco para continuar su intercambio comercial y al profundizar
su alianza con los holandeses para obtener armas de fuego y tener una
salida segura de los productos comerciales buscados por estos europeos; la
aceptación estratégica, por parte de los kari’ñas, de las políticas de reducción
para evitar, como pretendía en 1773, don Pedro José Urrutia (1968 III),
Gobernador de Cumaná, la disminución de su espacio territorial; el haber
sido posesionados, el 13 de octubre de 1783, por parte de don Luis de
Chávez y Mendoza,6 del pueblo kari’ña de Jesús, María y José de Aguasay y
de las tierras de este pueblo con las debidas demarcaciones, que representan
10.364 hectáreas.
Una vez defendido y aprobado en la Facultad de Ciencias
Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela, el trabajo
de investigación sobre el caso de los kari’ña de El Guamo de Aguasay,
presentado como trabajo de ascenso a la categoría de Profesor Titular
(Morales M. 1996), enviamos copia a la comunidad indígena de Aguasay y
a Fabián Chacón, su abogado defensor. Este último, a su vez, lo hizo llegar
a la Corte Suprema de Justicia para que fuera anexada al expediente.
6 Miembro del Consejo de Su Majestad, Oydor Decano y Alcalde del Crimen de la Real Audiencia y
Chancillería, quien residía en la ciudad de Santo Domingo de la Isla Española, y Juez comisionado en
las provincias de Nueva Andalucía y Nueva Barcelona, pertenecientes a la entonces Gobernación de
Cumaná (hoy estados Anzoátegui, Monagas y Sucre).
94
Estamos convencidos de que la etnohistoria es una disciplina
antropológica auxiliar del Derecho, al facilitar a los administradores de
justicia aspectos relevantes de los procesos históricos y culturales de los
pueblos, necesarios para una toma de decisiones ajustadas al ordenamiento
jurídico vigente.
Con la reconstrucción etnohistórica, los administradores de justicia
pueden tener en sus manos la otra cara de la historia oficial u oficialista:
la cara ignorada y muchas veces negada de los pueblos indígenas, con una
larga historia de resistencia ante las políticas etnogenocidas, coloniales
y republicanas. Esta cara de los pueblos indígenas fue transformada en
derechos y reivindicada por la Corte Suprema de Justicia el 6 de octubre
de 1998, a 215 años de haber sido posesionado el pueblo kari’ña de las
tierras de Aguasay por parte de Luis de Chávez y Mendoza; a 188 años de
la Independencia; a 178 años del decreto del Libertador, del 20 de mayo
de 1820, que establecía la devolución a los pueblos indígenas de sus tierras
ancestrales; a 139 años de la Federación; y a casi diez años de la demanda
de nulidad, por parte de los kari’ñas, en contra de la ordenanza municipal
que negaba su existencia y los expropiaba de sus tierras. Las Corte Suprema
en pleno, con una decisión histórica, declaró
CON LUGAR el recurso de nulidad por inconstitucionalidad, interpuesto
por la ASOCIACIACIÓN CIVIL “JESÚS, MARÍA Y JOSÉ DE
AGUASAY”, en contra de la ORDENANZA SOBRE DELIMITACIÓN
DE LOS EJIDOS DEL MUNICIPIO AUTÓNOMO MATURIN
DEL ESTADO MONAGAS, de fecha 6 de agosto de 1987, en su
artículo 1º ordinal 4º y artículo 3º, respecto de los terrenos ejidos
del pueblo de Aguasay, cabecera del Municipio Foráneo del mismo
nombre (Venezuela 1998).
Uno de los argumentos sobre el que fundamentó su decisión la

Corte Suprema en Pleno fue el derecho a la identidad que asistía al pueblo
kari’ña de El Guamo de Aguasay, ya que su existencia, según leemos en la
sentencia,
revela una memoria histórica, un sentido de pertenencia colectivo, una
tradición de valores y conformación de un estilo de vida, una cultura y
solidaridad propias y una voluntad de no perder su identidad. Se trata de
95
un grupo étnico, que se reconoce a sí mismo y se diferencia de su entorno
social. (Venezuela 1998).
Se trata de una clara y concisa definición de identidad indígena,

inspirada en la visión que de sí tienen dichos pueblos y en los más avanzados
estudios antropológicos, comprometidos con su causa. El derecho
indígena a la identidad está contenido, según los magistrados de la Corte
Suprema de Justicia, en la Ley de Ejercicio Profesional de la Sociología
y Antropología, aprobada el 23 de junio de 1998, que en su artículo 42
“requiere del respeto de la ‘diversidad cultural, lingüística y étnica de las
comunidades indígenas’ y de la defensa de sus intereses, para evitar los
peligros de extinción’ (Venezuela 1998).
Este derecho a la identidad estaba consagrado también en el
artículo 61 de la Constitución de 1961, entonces vigente, que -al prohibir
discriminaciones fundadas en la raza, el sexo, el credo o la condición social-
implicaba, para la Corte Suprema en Sala Plena, “el reconocimiento de la
sociedad pluricultural, es decir, de comunidades distintas”. La negación del
derecho a la identidad y a la diferencialidad cultural como violatoria del
derecho a la vida fue asumida como jurisprudencia por los magistrados,
cuando plantearon que “desconocer en una comunidad los mencionados
derechos humanos, y declarar su extinción como lo expresa la Ordenanza
impugnada, significa la violación del derecho a la vida, en el contexto del
binomio ser social-comunidad” (Venezuela 1998).
Hay un texto muy significativo en la sentencia aquí analizada, que
reproduce profundas consideraciones antropológicas, hechas en sentencia
de la Corte Suprema del 5 de diciembre de 1996 en el caso de la división
político-territorial del estado Amazonas. Según los magistrados:
los indígenas constituyen uno de los grupos sociales más expuestos a la
violación de sus derechos humanos, por sus condiciones socio-económicas
y culturales, de pobreza, marginalidad y aislamiento, por cuanto en su
hábitat intervienen intereses distintos y a veces contrarios a los legítimos
derechos de la población autóctona, porque lamentablemente, la historia
de la humanidad evidencia un largo y triste padecer de las minorías, en
Algunos casos, por el desconocimiento de sus legítimos derechos, en otros
por la cultura del odio y el prejuicio. Es entonces, en este contexto, que
96
los derechos humanos de los indígenas cobran mayor fortaleza, y esta
Corte así lo reconoce expresamente. Asimismo, precisa el Alto Tribunal,
que la lesión de los derechos humanos de las minorías no les atañe sólo
a esas comunidades sino a la nación entera, en virtud de la solidaridad y
protección de los intereses superiores del gentilicio venezolano (artículos
57 y 51 de la carta Magna). (Venezuela 1998).
Este texto, al identificar con base en los artículos 517 y 578 (de la
Constitución de 1961) los intereses de los pueblos indígenas con los
intereses superiores del gentilicio venezolano, nos debe servir a quienes nos
desempeñamos como etnohistoriadores para revalorizar dicha disciplina
antropológica y ponerla al servicio de los pueblos que buscan reconstruir
su hilo histórico, como mecanismo necesario para consolidar su identidad.
5.- Conclusiones
Cuando en 1977 comenzamos a incursionar en la etnohistoria,

lo hicimos motivados por la necesidad de dar respuesta a numerosas
preguntas sobre la cultura del pueblo kari’ña, no aclaradas en las
investigaciones existentes. Sin embargo, nunca imaginamos sus
grandes potencialidades, entre otras, permitir re-elaborar las evidencias
recopiladas. Así, por ejemplo, en la XXX Asamblea General de la AsoVAC,
realizada en la ciudad de Mérida (estado Mérida, Venezuela) en 1980,
presentamos con Nelly Arvelo-Jiménez la ponencia “Hacia un modelo de
estructura social caribe” (Morales M. y Arvelo-Jiménez 1981). Allí hay
una propuesta que apenas ha sido esbozada. En la XXXVI Convención
anual de AsoVAC, realizada en Valencia (estado Carabobo, Venezuela) en
1986, presentamos con Nelly Arvelo-Jiménez y Horacio Biord-Castillo, la
ponencia “El sistema de interdependencia regional caribe” (Arvelo-Jiménez
et al. 1986), luego ajustada y en 1987 presentada en Madrid (España),
en el seminario “El estado actual de la investigación en la Amazonia”,
bajo el título “Repensando la Historia del Orinoco” (Arvelo-Jiménez et
7 “Los venezolanos tienen el deber de honrar y defender la Patria, y de resguardar y proteger los intereses
de la Nación”.
8 “Las obligaciones que corresponden al Estado en cuanto a la asistencia, educación y bienestar del pueblo
no excluyen las que, en virtud de la solidaridad social, incumben a los particulares según su capacidad”.
97
al. 1987). De estas ponencias se derivó una nueva publicación sobre el
sistema interétnico regional del Orinoco (Arvelo-Jiménez et al. 1989).
Sobre esta temática se centró, precisamente, la discusión de uno de los
simposios del II Congreso Nacional de Antropología, realizado en la
Universidad de los Andes, Mérida (estado Mérida) en 2004, bajo el título
“ Los sistemas interétnicos del Orinoco siglos XII al XIX (primer tercio)”,
donde presentamos la ponencia “Reconstrucción etnohistórica del sistema
interétnico de interindependencia regional del Orinoco, durante la última
etapa del período indígena (s. XV y s. XVI)”. (Morales Méndez 2007: 163-
170).
En el caso de la demarcación de los territorios indígenas, por ejemplo,
un mandato constitucional y ley de la República Bolivariana de Venezuela,
nos exige más investigaciones etnohistóricas que ayuden a tener un mejor
discernimiento, tanto al gobierno como a los pueblos indígenas, y faciliten
las decisiones jurídicas a los tribunales en caso de los infaltables litigios de
tierras.
98
Referencias
Arvelo-Jiménez, Nelly; Morales-Méndez, Filadelfo y Horacio

Biord-Castillo. 1986. “El sistema de interdependencia
regional del Orinoco”. Ponencia presentada en el Simposio
“Relaciones Interétnicas en el Norte de Suramérica”, organizado
por la Asociación Venezolana de Arqueología (AVA). XXXVI
Convención Anual de la Asociación Venezolana para el Avance
de la Ciencia (AsoVAC). Valencia (estado Carabobo). Noviembre.
Arvelo-Jiménez, Nelly; Morales-Méndez, Filadelfo y Horacio
Biord-Castillo. 1987. Ponencia presentada en el Simposio
“Repensando la historia del Orinoco”. Seminario sobre el estado
de la Investigación en la Amazonia. Comisión Nacional del V
Centenario del Descubrimiento de América. Madrid (España).
Junio.
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las familias de que se componen y número de almas existentes…
En Buenaventura de Carrocera (comp.): Misión de los Capuchinos
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Morales Méndez, Filadelfo. 1979. “Reconstrucción etnohistórica
de los kari’ñas de los siglos XVI y XVII”. Trabajo de grado
99
presentado como requisito parcial para optar al título de Magister
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Morales Méndez, Filadelfo. 1990. Los hombres del onoto y la macana.
Caracas: Fondo Editorial Trópikos.
Morales M., Filadelfo. 1996. “El expediente 392 de la Corte Suprema
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municipal”. Trabajo presentado para ascender a la categoría de
Profesor Titular. Facultad de Ciencias Económicas y Sociales.
Universidad Central de Venezuela. Caracas.
Morales[-Méndez], F[iladelfo] y Nelly Arvelo-Jiménez. 1981. Hacia
un modelo de estructura social caribe. América Indígena 41 (4):
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Morales-Méndez, Filadelfo; Capriles de Prada, Mariaelena y Horacio
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XVII. Boletín de la Academia Nacional de la Historia (Caracas)
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133
100
Sipán, José de. 1968. Informe del estado de la misión de Cumaná, religiosos
que en ella había, que habían muerto o vuelto a España desde 1780
a 1788, dado por el P. José de Sipan, procurador de aquella misión
en España. En Buenaventura de Carrocera (comp.): Misión de los
Capuchinos en Cumaná. Tomo III. Caracas: Academia Nacional
de la Historia (Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia,
Serie Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, Nº 90), pp.
527-530.
Torrelosnegros, Simón María de. 1968. Resumen del estado de la misión
de Cumaná por el P. Prefecto Simón María de Torrelosnegros,…”.
En Buenaventura de Carrocera (comp.): Misión de los Capuchinos
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(Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, Serie Fuentes
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Urrutia, José Pedro de. 1968. Estado general que demuestra la existencia
de ciudades, villas y lugares de españoles,…. En Buenaventura de
Carrocera (comp.): Misión de los Capuchinos en Cumaná. Tomo
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Colonial de Venezuela, Nº 90), pp. 353-360.
Venezuela, República de. Corte Suprema de Justicia. 1998. Expediente Nº
0392.
LA ETNOHISTORIA COMO ANÁLISIS DEL ORIGEN ÉTNICO DE
LOS GUAIQUERÍES
Cecilia Ayala-Lafée-Wilbert
Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Caracas
6
Werner Wilbert
Introducción
Las diversas posturas en el debate filosófico sobre la definición, origen,

alcance y pertinencia de la Etnohistoria han sido planteadas desde distintas
perspectivas y argumentos. Desde mediados del siglo XX, se viene cuestionando
en los círculos académicos formados por historiadores y científicos sociales si
la Etnohistoria tiene la misma paridad o peso específico que la Historia como
disciplina, o si, como afirman Taváres y Smith (2001:11), es una especie de
hija bastarda de ésta y en el mejor de los casos una novedad metodológica.
Carmack (1979: 13) decía que el término Etnohistoria no tenía una
definición exacta y que dependiendo de su contexto variaba ampliamente: “La
etnohistoria es un conjunto especial de técnicas y métodos para estudiar la
cultura a través del uso de las tradiciones escritas y orales”. Como metodología,
la consideraba de carácter complementario respecto a otros subcampos como
la arqueología y la etnografía Carmack (1979: 17).
Diecisiete años más tarde, en 1996 en el Seminario de Reflexiones
Antropológicas, organizado por el Centro de Investigaciones Etnológicas de la
Universidad de Los Andes (Mérida), en una ponencia presentada por Miguel
A. Rodríguez (2000), todavía se revisaba si la Etnohistoria podía considerarse
un método o una teoría “indicándose que participa de uno y otra porque
aún está en proceso de gestación y estructuración dinámicas”. Por su parte,
Rodríguez y Aguirre (1997:60) plantean que “La etnohistoria es un método de
la Antropología Cultural a través del cual se estudia la cultura de sociedades
pretéritas en base a documentos históricos, así como la identidad colectiva de
los pueblos”.
102
Ahora bien, dado a que a través de más de medio siglo ha intervenido
en este debate ideológico un número no despreciable de especialistas, sería
de nunca acabar si expresáramos aquí la cuantiosa diversidad analítica,
teórica y temática que ha surgido en torno a la definición, función, teoría
y metodología que concierne o no a la Etnohistoria. Baste con exponer,
a manera de colofón, lo que se dice en el prefacio del libro titulado New
Dimensions in Ethnohistory, (Gough y Laird 1991: V) donde se publicaron las
ponencias del Second Laurier Conference on Ethnohistory and Ethnology,
efectuadas en el Huron College, University of Western Ontario, en 1983:
Anthropologists will continue to drive historians crazy with their sloppy
source criticism and other technical failings. Historians will continue to
drive anthropologist crazy with notions of cause and effect that seem to lie
outside the bounds of known human behavior. But out of this collective
madness comes scholarship that is much better stuff than it could ever be
if we stayed behind our disciplinary fences1.
Sin pretender alcanzar definiciones de carácter filosófico, sí

observamos cada vez más que la Etnohistoria se va percibiendo como
Historia en la medida en que la investigación se establece en torno a la
historicidad de las sociedades indígenas, especialmente las amerindias,
con el fin de reconstruir su pasado a partir de documentos históricos de
diversa índole: mitología y folklore, iconografía, musicología, etc. Estos
testimonios permiten aclarar situaciones de conflictos para las sociedades
indígenas que nos llevan a incluir a variados actores, así como diversos
agentes, fuerzas, ámbitos, épocas y procesos funcionales en interacción.
Principalmente, si la Etnohistoria, en el sentido antropológico de su
exégesis, permite interpretar la historia pre y poscontacto colonial, y la
forma en que estas sociedades canalizaron, manifestaron u ocultaron, la
incidencia que en sus culturas produjo el arribo de los colonizadores. Es,
pues, a partir del nuevo milenio, que el carácter multidisciplinario de la
1 “Los antropólogos continuarán sacando de sus casillas a los historiadores con su chapucera crítica
de procedencia y otros fracasos técnicos. Los historiadores continuarán sacando de sus casillas a los
antropólogos con sus nociones de causa y efecto que parecen estar fuera de los límites del comportamiento
humano conocido. Pero desde esta locura colectiva emergen estudios que son mucho mejor de lo que
jamás hubieran sido si nos hubiéramos quedado tras nuestras defensas disciplinarias”. (traducción de los
autores).
La etnohistoria como análisis del origen étnico de los guaiquerí
Cecilia Ayala / Werner Wilbert
103
Etnohistoria se enfatiza, ya que no son solo la Antropología y la Historia
las especialidades que en ella concurren sino también otras ramas de las
ciencias sociales, humanísticas, e inclusive de las ciencias naturales.
De seguidas, expondremos escuetamente el caso de los guaiqueríes,
sociedad aborigen del Oriente de Venezuela que perteneció a aquellos
pueblos ágrafos que perdieron su idioma en el transcurso del primer siglo
de contacto con el español. Salvo topónimos y algunos vocablos en el
español neoespartano, prácticamente no quedaron rastros de su idioma.
La desaparición de su lengua conllevó además a la pérdida de su historia,
de sus costumbres, de sus valores y de su acervo cultural. Sin embargo, a
través de la transmisión oral de sus mitos, tradiciones y leyendas, lograron
conservar algunos de sus rasgos y saberes que, aunque amalgamados
con los de la población criolla actual, aún pueden darnos la pauta para
retrotraernos a su pasado tan lejano como ignorado.
En un trabajo anterior, “La etnohistoria prehispánica Guaiquerí”
(Ayala Lafée 1994-96), investigamos de manera más detallada esta sociedad
indígena. El análisis etnohistórico de su contenido, examinado una década
más tarde, hace que emerjan a la superficie algunos aspectos metodológicos
válidos de ser retomados o ampliados. Evidentemente, no dejan de haber
otros más que podrían ser tratados también de manera más crítica; no
obstante, nos abocaremos a analizar lo referente al origen y etnicidad del
guaiquerí, desde el punto de vista de la Historia como disciplina, analizada
y depurada a través de la Antropología Cultural, es decir, enfocada bajo
la Etnohistoria, donde confluyen las corrientes metodológicas de aquellas
disciplinas, permitiendo un examen más preciso. La decisión de retomar
parte de esta trama se debe a que, en los últimos tiempos, los guaiqueríes de
Margarita, quienes, históricamente, fueron considerados como un grupo
desaparecido tanto física como culturalmente, al parecer retomaron su
identidad tras cuatro siglos de silencio. En el último Censo General (INE,
2001), realizado en el Estado Nueva Esparta, Venezuela, aparecieron un
total de 2.767 personas que se autodenominaron “guaiquerí”. El histórico
mutismo sobre los guaiqueríes comienza en las primeras cuatro décadas
104
después del contacto, cuando las crónicas históricas reflejan una relación
impersonal entre los naturales de la isla de Margarita, los guaiqueríes, y
algunos colonos españoles de La Española (Santo Domingo), donde solo
se evidencia por parte de estos últimos el interés mercantil por las perlas
halladas en la isla de Cubagua, contigua a la de Margarita. Allí, nada se
dice del guaiquerí, pues para aquellos hombres fueron solamente “indios”
que, a horcajadas en sus canoas, transitaban por sus dominios marinos,
entre las islas perlíferas y su territorio en Tierra Firme: Cumaná. Ni
siquiera se les menciona por su gentilicio, pues éste aparece por primera
vez en 1545 (Otte 1977: 359). Obsérvese que, para entonces, habían
transcurrido 47 años de la llegada de los europeos a la isla. Hasta entonces,
son llamados simplemente “indios” o “salvajes”. Los documentos históricos
que tradicionalmente contribuyeron al conocimiento de algunos aspectos
de su cultura, se originaron a partir de la quinta década del siglo XVI,
que es cuando por primera vez se les reconoce con la autodenominación
“guaiquerí”. Seis años después el gentilicio aparece en la isla de Trinidad,
según consta en el documento de Asiento y Capitulación con Juan de
Sedano para poblar en la Isla de la Trinidad, fechado en 1553, donde el Rey
pide información sobre los naturales de esta isla, un testigo, Rodrigo de
Navarrete, escribano real y vecino de la isla de Margarita, informa que en
Trinidad “los yndios della son de nación e lengua Guaiquerí”. Asimismo,
Hernando de Paredes, en este mismo interrogatorio, comenta “que los
yndios della hablan en lengua guaiquiri que el no se afirma que nación
de yndios sea”.2 Dado que Navarrete vivió por muchos años en la isla
de Margarita, podemos atribuirle una gran validez a su testimonio. No
obstante eso, es la única referencia disponible acerca de la presencia de los
guaiqueríes o de hablantes de una lengua afín al guaiquerí en esta otra isla
nororiental.
Se parte de la premisa que la mayor parte de la información del
siglo XVI que se maneja sobre la sociedad guaiquerí no es completamente
válida para el período anterior a la llegada de los colonizadores. Aparte de
2 Archivo General de Indias. Sevilla. Patronato, legajo 18. N° 9. Ramo 6. Asiento y Capitulación con Juan
de Sedano para poblar en la Isla de la Trinidad y en cierta parte de Tierra firme. 1.553.
105
ser insuficiente y confusa, está alterada por los viajeros de Indias quienes
enfrentados a un mundo desconocido, a la ignorancia del idioma indígena,
a los prejuicios propios de la época y a los intereses mercantiles inmediatos,
no dejaron testimonios suficientes para realizar un estudio de esta sociedad
en tiempos prehispánicos. El cura de Cubagua, Francisco de Villacorta,
en sus dos experticias, de 1533 y 1537, no ofrece ninguna información
contentiva del acervo cultural de la sociedad guaiquerí. De aquellos
cronistas que escribieron sobre esta etnia (Juan de Castellanos, Francisco
López de Gómara y Antonio de Herrera y Tordesillas), únicamente el
primero estuvo en la isla de Margarita. Sin embargo, solo realiza un par
de escuetos comentarios sobre la apariencia física del guaiquerí, pues en
su mayor parte la información que brinda se basa en la vida que llevó el
español en las islas de Cubagua y Margarita, y en la descripción bucólico-
geográfica de éstas. Nicolás Federman (1958), por su parte, nunca cumplió
con su ofrecimiento de redactar una etnografía histórica de los guaiqueríes
que encontró tierra adentro, en 1531, cuando penetró en la región del río
Cojedes. Él proporcionó, más que todo, algunas notas superficiales sobre
sus tácticas de subsistencia y pretendida belicosidad; perfilándolos, tan solo
como una categoría de abominables, “otros”, unos indios “negros como el
carbón”.
Para el siglo XVII, la situación no es mejor, existen algunos informes:
uno eclesiástico de Fernando Lobo de Castrillo; otro del Oidor de la
Audiencia de Santo Domingo, Fernando de la Riva Agüero; y uno del
gobernador de la provincia de Cumaná, Pedro de Brizuela, en los cuales
los aportes sobre la cultura guaiquerí son casi inexistentes. Para el siglo
XVIII, José de Oviedo y Baños, Abbad de la Sierra y José Gumilla, son
más explícitos. El primero consigna la genealogía de la afamada cacica
guaiquerí, Doña Isabel Charaima, y reseña los quehaceres fundacionales de
su hijo, el capitán poblador de Caracas, Francisco Fajardo. El segundo deja
relación de varios pueblos que visitó en la isla de Margarita, las condiciones
socioeconómicas y políticas de sus pobladores, y algunas costumbres,
rituales y creencias de los guaiqueríes, aun cuando fueron definidas bajo el
enfoque ortodoxo del catolicismo de la época. El tercero se refiere al idioma
106
guaiquerí que hablaba un pequeño grupo del Orinoco como perteneciente
a una lengua matriz caribe (Gumilla 1963: 296).
Por otra parte, estudiar cualquier faceta del guaiquerí solo bajo
el punto de vista de la antropología (tratada generalmente de manera
etnográfica hasta mediados del siglo XX y enmarcada dentro del concepto
norteamericano de clasificación de los datos culturales según “origen”,
“áreas”, “nichos ecológicos”, “distribución de artefactos arqueológicos”,
etc., para establecer el método comparativo cuantitativo a partir de los
distintos enfoques teóricos de la etnología) no sería posible, debido a la
exigua información que dejaron quienes convivieron con los guaiqueríes,
en las primeras décadas del siglo XVI.
Evidentemente, al plantearnos el problema de “origen” del guaiquerí
desde el campo de la etnohistoria y con la exigua información que se posee
sobre esta sociedad, emergen enormes lagunas exegéticas que no pueden
llenarse por medio de documentos. Surgen entonces, otras herramientas
aprovechables para la reconstrucción del antiguo sustrato humano en la
región guaiquerí. En consecuencia, este artículo está diseñado para abordar
el problema del origen étnico de los guaiqueríes desde las perspectivas de su
tradición oral, la lingüística, la arqueología, la antropología física y la genética
de poblaciones. Estas disciplinas han ofrecido resultados coincidentes, que
confirman el origen caribe defendido por algunos autores y que apoya la
evidencia lingüística. Para lograr la meta que nos proponemos utilizaremos
las características y métodos etnohistóricos como herramienta de trabajo,
con el objeto de profundizar en algunos aspectos del pasado y aplicarlas al
análisis de la procedencia u “origen” de este grupo aborigen.
1.- Perspectiva etiológica guaiquerí según su tradición oral
Los diversos subcampos de la historia con el conjunto de mitos,

creencias y leyendas tradicionales, recogidos directamente de informantes
orales conforman una rama especial de la literatura etnohistórica, donde
queda reflejada su fructífera asociación. La antropóloga Karen Blu (1994:
67), comunica que la interpretación de antiguos documentos puede
107
realizarse reading back (leyendo hacia atrás). Concepto este que definiría
una concepción temporal de movilización en el tiempo: del pasado al
presente y de éste a un pasado más lejano. Explorar en la tradición oral
permite en muchos casos descubrir paralelismos inadvertidos y nos ayuda
a comprender el porqué algunos pueblos indígenas, que creíamos extintos
no son una parte romántica de un pasado concluido. Siempre estuvieron
allí, ocupando las tierras y surcando las aguas que vieron nacer y morir a
sus ancestros.
Como dato de suma importancia para nuestro propósito, extraemos
de las creencias margariteñas fundadas en su tradición oral que los primeros
habitantes de la isla fueron los gueicos, guaicos o guaicoros, parientes lejanos
de los arahuacos, y que más tarde llegaron los guaiqueríes, parientes de los
caribes, quienes después de andar errantes por todos lados se asentaron en
la isla de Margarita, y…
Que por muchas generaciones ambos grupos vivieron separados y sin
comunicarse, pero que con el tiempo fueron poco a poco uniéndose y dando
origen a una nueva raza que empezó a conocerse como “Guaiquerices” que
equivalía a cruzados o “entreveraos”. Que estos Guaiquerices heredaron lo
bueno de los Guaicos y lo aventurero de los Caribes, dominaron la isla y se
regaron por muchas partes de la Costafirme (Salazar Franco 1996:18-20).
2.- Perspectiva etiológica guaiquerí según su tradición oral
Ante el planteamiento del “origen”, no podemos poner en duda la

importancia y valor de la arqueología como fuente de investigación, pues
gracias a esta disciplina hemos avanzado en la comprensión y conocimiento
de épocas arcaicas en nuestro territorio. La arqueología sugiere de modo
inevitable una traslación, una migración, y es lógico que la reconstrucción
del proceso tienda a formular movimientos e invasiones, para explicar la
aparición de un pueblo en un área y en un momento determinado, pues
se parte de la consideración de un elemento tipo al que se le pueda seguir
la pista a lo largo de una ruta. Esta disciplina cabalga sobre la información
que pueda suministrarle la cultura material de un pueblo, bien sea en la
distribución de una específica propiedad o rasgo considerado diagnóstico,
108
como lo puede ser un tipo de punta de proyectil o características distintivas
en una serie de cerámica, para postular rutas migratorias, itinerarios
y épocas. Para el caso de Venezuela prehispánica, en donde no existían
sistemas de escritura, la información arqueológica por sí sola difícilmente
puede contradecir o reafirmar otros elementos diferentes a lo material,
como sería el idioma que aquellos primeros moradores hablaban o el
gentilicio con el que se autodenominaban que, por su naturaleza, solo
podríamos hallarlo en las fuentes escritas; en el mejor de los casos revelaría
un aspecto diferente o adicional al propio hecho, pero de ningún modo
confirmativo a la tradición oral. Es por ello que desde la década de 1950
–con algunos antecedentes desde el siglo XIX- se procura indagar ese tipo
de información formulando hipótesis referidas a la integración de los datos
arqueológicos a los modelos genéticos aportados por los lingüistas.
La arqueología corrobora la existencia de asentamientos humanos,
en la costa y región insular nororiental de Venezuela anteriores a los de los
guaiqueríes. En Paria desde unos 6.000 años A. P., en el Golfo de Cariaco
4.600 años A. P., y en la islas neoespartanas hace unos 4.300 años A. P.
(Rouse y Cruxent y 1966:54,3 Sanoja y Vargas 1995: 218). Como veremos,
eran bandas de Paleo-Mongoloides de recolectores pescadores y cazadores
marinos pertenecientes, lo más probable, a la Tradición Litoral del
noroeste suramericano (Willey 1971: 488-489). Practicaban la navegación
marítima. Lo hicieron primero en balsas a manera de cabotaje y luego en
monóxilos en los que podían desplazarse entre tierra firme, la península
de Araya y las islas de Coche, Cubagua y Margarita (Rouse y Cruxent
1966: 55). Se trasladaban en itinerarios cíclicos “desarrollando al parecer,
la recolección de moluscos, la recolección de la sal en las salinas de Araya, y
la navegación, como una forma de trabajo especializado” (Sanoja y Vargas
1995: 238). Finalizando el segundo milenio A. C. estos grupos cubagüenses
comenzarían a relacionarse con otros de agricultores ceramistas asentados
en la región que habían llegado procedentes del Orinoco medio y bajo
(Salaloides), con quienes intercambiaron materias primas y productos
3 Rouse y Cruxent (1966:54) consideran ésta como la primera ocupación de las islas.
109
manufacturados (Kidder 1948: 437; De Booy 1916; Sanoja y Vargas
1974; 1992; Vargas Arenas 1976), y a quienes enseñaron sus técnicas de
aprovechamiento de los recursos marinos y de navegación marítima que
les permitieron más tarde ocupar progresivamente las islas antillanas. Al
parecer, estos grupos humanos orinoquenses fueron portadores de un
idioma del tronco lingüístico arahuaco (Cruxent y Rouse 1982: 247).
En fechas muy posteriores (750 A. P.), los informes arqueológicos
evidencian la llegada a esta misma región de otras comunidades agro-
alfareras (Wagner 1973:244). Estos grupos habían habitado unos 1.600
años atrás a todo lo largo del Orinoco alto, medio y bajo, e introdujeron
cambios en el modo de vida de las poblaciones que anteriormente
ocupaban estos espacios geográficos, especialmente en cuanto a técnicas y
rubros agrícolas y en materia tecnológica alfarera. Esta gente, que según los
modelos lingüísticos parecían hablar idiomas de filiación caribe, comenzó
a dispersarse alrededor del año 1.000 A. P. hacia los Llanos occidentales y
orientales, a través de dos posibles vías: hacia Valencia por los ríos Portuguesa
y Pao y hacia la costa oriental por el curso de los ríos Guárico y Unare
(Tarble 1985: 69). Por el tipo de cerámica que fabricaban la arqueología
ha podido relacionarlos con varias series cerámicas: a) la Valencioide,
ubicada geográficamente en su mayor parte en la cuenca del Lago de
Valencia, de donde la serie toma su nombre y alcanza mayor desarrollo,
extendiéndose luego a las áreas arqueológicas de Tucacas, Los Teques, La
Guaira y Río Chico, hasta llegar a las islas del grupo de Los Roques, a
donde viajaban periódicamente; b) la Guayabitoide, cuyos asentamientos
se han encontrado ubicados entre Carúpano y Río Caribe en la península
de Paria y, más hacia el este, en la isla de Trinidad; c) la Arauquinoide y
Barrancoide, cuya cerámica se encontró en Campoma, Punta Arenas y
Guaraguao en el Estado Sucre (Wagner 1973: 244); y en Playa Guacuco
en la isla de Margarita (Cruxent y Rouse 1982:199), perteneciendo a la
oleada poblacional que llegó a ocupar el estado Sucre y la región insular
margariteña hace unos 750 años atrás: los guaiquerí.
110
3.- Perspectiva etiológica guaiquerí según la lingüística y genética
humana
Otra metodología que también puede dar luz sobre el origen del
guaiquerí y con resultados de una reconstrucción espacial y temporal
tanto de la idiosincrasia de las poblaciones como de las migraciones, es
el examen multivariable de rasgos ambientales, propiedades anatómicas,
marcadores genéticos y elementos lingüístico-culturales, especialmente
cuando los alcances de estos estudios se corroboran y logran dar una
síntesis panorámica y multidisciplinaria.
A mediados del siglo XVIII (1745), el padre Gumilla (1963 I: 140-
142, II: 296), quien conoció personalmente a los guaiqueríes de la región del
Orinoco, clasificó su idioma como de afiliación lingüística caribe, al igual
que los idiomas guayana, palenque, güire, mapoi y cumanagoto. Siendo
básicamente correcta la asignación de este grupo de idiomas a la familia
caribe, según lo comentan investigadores tales como Tarble (1985), puede
asumirse como acertada la identificación que este sacerdote hizo sobre la
lengua guaiquerí, opinión respaldada también en 1782 por el padre Gilij
(1965: 174), en sus investigaciones eruditas sobre los idiomas hablados a lo
largo del río Orinoco, quien ubicó también el idioma guaiquerí (guakíri)
entre los idiomas caribe de esta región.
Dos siglos más tarde, otros datos de interés pudieron ser sumados
gracias a nuevos avances en lingüística histórica. Basado en un análisis
léxico-estadístico, Swadesh (1959: 20) propuso una máxima divergencia
interna para el Macro-Caribe de 100 siglos mínimos (10.000 años) y
de 37 siglos mínimos para la familia lingüística caribe. La última fecha
de divergencia es comparable con los 45 siglos mínimos calculados por
Layrisse y Wilbert (1966:105), y los 33 siglos mínimos sugeridos por
Villalón (1991: 68), asignando a la familia lingüística caribe una edad
promedio de aproximadamente 4.000 años.
Las etnias de lengua caribe aparte de estar lingüísticamente
afiliadas están también genéticamente relacionadas por cuanto portan el
111
gen DI*A del sistema sanguíneo Diego y el alelo GM*A T del sistema
de inmunoglobulina GM. Estos dos alelos son marcadores genéticos que
identifican una rama específica de amerindios, los Neo-Mongoloides,
quienes, hace 25.000 a 13.000 años atrás se originaron en las Estepas
Mammoth en Asia, entre la altiplanicie del Tíbet y Mongolia (Guthrie
1996:172-186).
En tiempos postglaciales, hace aproximadamente 9.000 años atrás,
sus descendientes alcanzaron Alaska vía Beringia, y luego se extendieron al
sur. De hecho, debido a la llegada de los Neo-Mongoloides al Nuevo Mundo,
los indígenas de Suramérica llegaron a tener una frecuencia promedio muy
alta del gen Diego de un 9%. Por lo general, los Neo-Mongoloides son
braquicéfalos y pertenecen a los troncos lingüísticos Equatorial-ukano y
Ge-Pano-Caribe, postulados por Greenberg (1987: 383-386).
Siendo el Macro-Caribe supuestamente de una edad más antigua
que su llegada a Norte América, Swadesh (1959:14) planteó que el inicio
de su diferenciación debió haber ocurrido en Asia.
Entre los 7.000 y 6.000 años A. P., los Neo-Mongoloides empezaron
a infiltrarse hacia Sur América, vía Panamá. Aquí se encontraron con Paleo-
Mongoloides de un DI*A y GM*A T negativo, quienes, desde los 6.800
años A. P., habían desarrollado una tradición litoral al sur de América
Central y al noroeste de Sur América (Willey 1971) que se extendió entre
los 5.800 y 3.000 años A. P., a lo largo del margen meridional caribeño de
Colombia y Venezuela, donde precisamente Migliazza y Campbell (1988:
393) también localizaron el Proto-Caribe entre los aborígenes de esta área
septentrional del mar Caribe.
Los hablantes de Proto-Caribe desde unos 6.000 años A. P., que
aún no conocían la agricultura, habían empezado a colonizar las cabeceras
de los ríos y laderas periféricas de la cuenca Amazónica, dando origen a
varias estirpes lingüísticas mayores de Sur América (Urban 1992). Una
de estas formas de hablar llegó a formar la familia lingüística Caribe que,
desde hace unos 4.000 años atrás, como queda señalado, empezaron a
diferenciarse en la periferia nororiental de la cuenca amazónica. Las
112
separaciones más tempranas de los idiomas caribea se difundieron desde
su tierra de origen en la Amazonia hacia la Guayana venezolana y el área
septentrional del Caribe. Al igual que los arahuacos o más recientemente los
propios guaiqueríes, estas otras comunidades se asentaron, tierra adentro o
en la costa, entre los Meso-Indios Paleo-Mongoloides que les antecedieron,
quienes quizás fueron los ancestros de algunos grupos contemporáneos
como los chibchas de América Central, los baríes y cuivas de Colombia y
Venezuela, o los waraoa del delta del río Orinoco (Layrisse y Wilbert 1999:
176-177, 188-197; Villalón 1991: 87).
Cuando a partir de los 3.000 años A. P., se introdujo desde la
Amazonia la agricultura hacia la región caribeña, los recolectores Meso-
Indio de filogenias Paleo- y Neo Mongoloide, con pocas excepciones,
parecen haber adoptado la horticultura. Esto incluye algunos waraos
en las zonas periferias del Delta, a los cuivas de los llanos venezolanos y
quizás colombianos, y a los guaiqueríes de la Isla de Margarita. Pareciera
que a diferencia de los grupos caribes costeros, incluidos sus parientes
neoespartanos, los guaiqueríes de tierra adentro sobrevivieron como Meso-
Indios hasta la época colonial. El primer europeo, Nicolás Federman
(1958:90-91), quien en 1531, contactó grupos guaiquerí en tierra firme, en
la región del “Coaheri”, presunto tributario del río Cojedes, documentó:
Todas sus casas de pesquería están en la orilla del agua y allí hacen sus
mercados, porque la nación de los Caquetíos, que habitan en ambas orillas
del río, les compra su pescado a cambio de frutas y de otros alimentos;
pues la nación de los Guaycaríes es solo pescadora y es señora del agua.
Es de suponer que los grupos étnicos no solo se separaron

repetidamente de sus grupos de ascendencia sino que también se
amalgamaron biológicamente con otros para formar nuevas etnias. Por
ende, de acuerdo a su historia tradicional, los guaiquerí explican su origen
como el resultado de una mezcla interétnica entre grupos ancestrales guaica
y caribe. De acuerdo a la tradición oral y, tal como ha sido sugerido por la
arqueología, como mencionamos anteriormente (Saladoides de Paria y de
Cubagua), los “guaicos” fueron de filiación arahuaca. Empero, el etnónimo
“guaica” puede también referirse a ese número de etnias de lengua caribe
113
en Venezuela y las Guayanas: akawayo, patamona e ingarikó (Lizarralde
1993: 121), y hasta incluso antiguamente se aplicaba inapropiadamente a
los yanomama. “Caribe”, en cambio, identifica a los karí’ñas del oriente
de Venezuela, Guyana, y Surinam (Loukotka 1968: 211; Nimuendajú
1981: 66; Lizarralde 1993: 15, 51, 61, 97). Podría decirse que esos relatos
margariteños aluden a una amalgama de grupos de diferentes ascendencias
y filiaciones lingüísticas (arahuaca, caribe), o tal vez a la fusión de distintos
componentes (“guaicos”, “caribes”), adscritos todos a la familia caribe, de
los cuales derivarían los guaiqueríes, grupo que en cualquier caso –como
lo dice la tradición y lo sugiere la arqueología- es percibido culturalmente
mestizo.
El marcador genético DI*A relaciona a los guaiqueríes con las demás
etnias Neo-Mongoloides suramericanas de lengua caribe que llevan el gen
en una incidencia promedio de 14%, muy parecido al nivel de la incidencia
promedio DI*A del 13% entre los Neo-Mongoloides del subcontinente
de lengua arahuaca. Por lo tanto, basado en sus niveles de frecuencia
del DI*A, no se puede confirmar o rechazar la mezcla de los Guaiquerí
(hablantes de un idioma caribe) con los hablantes de arahuaco en la isla
de Margarita como afirman la tradición oral guaiquerí y los arqueólogos.
Sin embargo, el estudio genético del alelo Diego fue concluyente en que
no existe mezcla racial entre los actuales descendientes de los guaiqueríes
y las etnias de habla chibcha como los yanomama (identificados algunas
veces con el gentilicio “guaica”) o los waraos, como Humboldt (1967: 41)
lo había sugerido (Layrisse y Wilbert 1999:26-28).
Para concluir esta nota de mezcla interétnica racial, ofrecemos el
comentario de Jesús Manuel Subero (citado en Salazar Franco 1996: 19-
20), historiador y cronista del Estado Nueva Esparta, quien escuchó de
boca del último piache guaiquerí, conocido como “Manote” lo siguiente:
Los Guaicos fueron primero y los Guaiqueríes fueron después. Los
Guaiqueríes son “entreveraos”, es decir, formados de Guaicos y Caribes,
con sangre de unos y de otros. Los Caribes fueron engendrados sin querer,
por hembra Guaica y el espíritu perverso de mandinga. Los Guaicos
fueron hijos del padre Sol y de la madre Luna. Los primeros Guaicos
vinieron del cielo, traídos en alas de su pariente el Viento, y cayeron como
114
gotas de lluvia dentro de las aguas saladas de la mar. En el fondo de la mar
se reconfortaron y se agigantaron, y cuando salieron a flote ya estaban
aclimatados y buscaron la tierra para mejor vivir. 4
Por lo tanto, aquí como en otros lugares, la mezcla y la asimilación

física interétnica debieron haber sido la norma en vez de la excepción
del desarrollo aborigen en la región caribeña; sin embargo, enraíza
profundamente al guaiquerí en la historia nativa de Venezuela.
4 Los Pemón llaman Waika a los Akawayo y a los Patamona. Éstos en realidad son Kapón que significa
“gente del cielo” (Thomas 1983: 312).
115
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LA ETNOHISTORIA Y LA RECONSTRUCCIÓN DEL PASADO DE
UNA COMUNIDAD CIMARRONA: EL CASO DE ARIPAO
Berta E. Pérez
7
Introducción
¿Cuáles han sido las potencialidades y/o limitaciones del método

etnohistórico para el trabajo que desempeño como antropóloga sociocultural
y, más en particular, para las actuales investigaciones que llevo a cabo en
la comunidad de Aripao, estado Bolívar, cuya población es de ascendencia
cimarrona1? En base a mis experiencias, ¿qué es o podría ser la etnohistoria?
Estas preguntas, elaboradas a partir de una solicitud y sugerencia por parte del
editor de este libro de hacer una reflexión sobre la etnohistoria, traen a colación
dos experiencias en particular y que no están necesariamente entrelazadas
una con la otra. La primera experiencia (1993) tiene que ver directamente
con el abordaje teórico-metodológico a seguir al inicio de mi investigación o
en mi etapa de iniciación con la comunidad de Aripao; y la segunda (1998)
está relacionada con la edición, en carácter de Editora Invitada, del volumen
47 (3-4) (año 2000) de la revista internacional Ethnohistory dedicada a las
transformaciones coloniales en Venezuela desde una perspectiva antropológica,
arqueológica e histórica.
Estas experiencias (que conceptuaré como “eventos” con el fin de darles
un contexto más dinámico y apropiadamente histórico) tienen un orden
cronológico al acontecer en diferentes tiempos: una antes o después de la
otra. Su recuento, sin embargo, no amerita ortodoxamente un seguimiento
diacrónico o lineal. Asimismo, estos eventos ocurrieron de forma aislada, sin
ninguna relación entre sí, pero para darle más coherencia y sustancia a la
1 Cimarrón(a) es el africano(a) o descendiente de africano(a) que como esclavizado(a) en el Nuevo Mundo,

huye o se da a la fuga como estrategia o mecanismo de resistencia en contra del sistema de la esclavitud
durante el período colonial.
122
discusión y ofrecer una visión más clara sobre mi posición académica de la
etnohistoria, la intención es de interrelacionarlos estrechamente desde una
manera heurística al compartir un mismo denominador: la etnohistoria.
En este sentido, mi experiencia como editora invitada al volumen especial
de la revista Ethnohistory vendría siendo el sustento, producto de una
reflexión epistemológica de la etnohistoria, sobre el cual reposaría mis
investigaciones antropológicas de Aripao y esta última sería, en sí, la praxis.
Otra manera de visualizarlo sería identificando el evento de 1998 con la
primera parte del título de este ensayo y el de 1993 con la segunda parte
del mismo.
Siguiendo los lineamientos antes señalados, este ensayo se ha
organizado de la siguiente manera: 1) reflexión sobre la etnohistoria; 2)
utilización de la etnohistoria en mis investigaciones de la comunidad de
Aripao; y 3) interpretación del destino de la etnohistoria desde su raison
d´être.
1.- Reflexión sobre la etnohistoria
¿Cuáles son los límites entre la antropología y la historia y los límites

entre la etnohistoria y la historia? Para responder a estas preguntas, quisiera
iniciar esta sección del ensayo con una cita de E. E. Evans-Pritchard
(1961:20-21) en la que argumenta lo siguiente:
Maitland en una oportunidad dijo que la antropología tenía que escoger
entre ser historia o ser nada. En la manera que lo [el argumento] he
esbozado y en la cual también creo que el lo ha escrito, yo acepto su
dictamen, siempre y cuando éste también se pueda revertir —la historia
debe escoger entre ser antropología social o ser nada—y yo creo que
Maitland hubiese aceptado esta estipulación.2
Contextualizando la posición tomada por Maitland, posteriormente

asumida por Evans-Pritchard, dicho dictamen no se refería ni implicaba
únicamente que la antropología tenía que ser historia y que si no lo era
sencillamente dejaba de existir. Al contrario, este criterio, en su momento,
2 Traducción del inglés al español hecha por la autora.

La etnohistoria y la reconstrucción del pasado de una comunidad cimarrona: el caso de Aripao (estado Bolívar)
Berta Pérez
123
representaba una crítica directa a las tendencias evolucionistas sociales
y difusionistas por un mal manejo de la historia, como también hacia
aquellas funcionalistas-estructurales por el rechazo total de incorporarla.
¿Pero qué tipo de historia criticaban, o en su defecto, la ausencia de
ésta? Sencillamente hacer de la antropología una ciencia solo histórica o
natural por medio de la búsqueda de leyes evolucionistas o universales,
respectivamente.
Para efectos de este ensayo considero que no es necesario ahondar
en este debate y más aún cuando forma parte de un conocimiento general
adquirido por muchos estudiosos de la materia. Más bien, el propósito está
en recalcar que esa “gran división”3 que existía entre la antropología y la
historia, representaciones etnográficas e históricas, mito e historia, gente
“sin” y “con” historia ha sido aparentemente disuelta. Desde mediados del
siglo XX y, quizás con Evans-Pritchard desde la palestra antropológica,
ambas disciplinas se acercaron gradualmente como resultado de una
profunda reflexión de sus propias teorías y métodos (Bucher 1985; Cohn
1981; Comaroff y Comaroff 1992; Davis 1981; Faubion 1993; Hill 1988;
Krech 1991). De hecho, el surgimiento de este escenario que propició la
conversación y discusión sobre las disonancias y convergencias entre la
historia y la antropología, facilitó que la historia, como historiografía,
ocupara un sitio particular en los espacios antropológicos (y viceversa)
para la década de 1980 (Asad 1987; Beckett 1993; Bricker 1981; Comaroff
y Comaroff 1987, 1992; Farris 1987; Friedman 1992; Hill 1988, 1992,
1993; Hugh-Jones 1988; McGuire 1992; Price 1983; Urton 1990).4 Incluso
pienso que esta interrelación entre la historia y la antropología se fortaleció
aún más en las décadas posteriores ante la crítica de la colonialidad y la
necesidad de incorporar la voz o visión de los grupos subalternos (o en
su mayoría, sociedades no occidentales), ya sea en relación a su pasado o
a la consideración de cómo el pasado ha jugado un rol importante en la
construcción de su cultura e identidad. A pesar de lo expuesto, no quiero
3 El concepto “Great Divide” fue tomado de James D. Faubion (1993: 36) y traducido del inglés al español
por la autora.
4 Esta tendencia no implica la exclusión o desaparición del positivismo en la antropología, ni tampoco la
discontinuidad de análisis diacrónico y/o sincrónico en la misma.
124
insinuar que los linderos entre ambas disciplinas se hayan desboronado ni
sus espacios fusionados, aunque la separación entre ellas sea actualmente
mucho más difusa de percibir en comparación con el pasado. Conservando
cada una su propio perfil y orientación, considero que desde el punto de
vista antropológico, por ejemplo, hemos avanzado progresivamente al darle
interpretaciones culturales a los períodos y procesos históricos incorporados.
Ahora, ¿Cuáles son los límites entre la historia y la etnohistoria?
Esta misma pregunta surge durante el proceso editorial del volumen
especial de Ethnohistory sobre Venezuela. En mis manos reposaban
ocho manuscritos de varios colegas antropólogos, incluyendo el mío,
presentando e interpretando, a su vez, una realidad en particular desde
una perspectiva arqueológica o socioantropológica, con sus diversas
tendencias o especificidades, y sobre un grupo étnico o cultural específico.
Sin embargo, todos tenían y compartían algún o algunos componente(s)
histórico(s) antropológicamente analizado(s) e interpretado(s); es decir,
todos los manuscritos emanaban un sentido histórico y de historicidad de
un grupo en particular, a pesar de ser neta y profundamente antropológico
su abordaje. Entonces, ¿qué los hacía “etnohistóricos” y, en especial, qué
justificaba que fueran incorporados a esa prestigiosa e internacionalmente
reconocida revista?
Para ese momento de reflexión y, a su vez, genéricamente hablando
desde una visión antropológica, percibo a la historia como la recopilación,
análisis e interpretación5 de todo y únicamente aquello que tiene que
ver con el pasado, sea este mítico, remoto, contemporáneo o reciente;
y en lo que aquí nos concierne, el pasado de los seres humanos y su
relación con el entorno ecológico y sociocultural. Este pasado puede ser
examinado e interpretado desde el ámbito biológico y/o ahora aún más del
sociocultural, con sus diferentes ramificaciones. Ello implica la revisión de
fuentes primarias y secundarias de diversa índole escritas por naturalistas,
exploradores, antropólogos, historiadores y literatos, entre otros, como
también la incorporación de la historial oral u oralidad de esos grupos no
5 Tanto de un manejo comparativo, como cualitativo y/o cuantitativo.

Berta Pérez
125
occidentales que, de alguna manera, aún conservan, hasta cierto punto,
su memoria colectiva de los acontecimientos a estudiar. Esto no implica,
sin embargo, que los datos recopilados sean necesariamente elevados a
situaciones de causa y efecto, o a contextos de conexiones o interrelaciones
directas entre eventos. Pero si nos llevan a dilucidar y precisar situaciones
de cambios socioculturales que han experimentados estas sociedades.
Aunque los arqueólogos y etnohistoriadores se apoyan, desde su propia
metodología, en la interpretación del pasado primordialmente a través de
la cultural material y documentos históricos, respectivamente, y se nutren
adicionalmente de los datos que cada uno de ellos genera de sus respectivos
estudios (o sea, el pasado constatado por medio del pasado), pienso que en
la actualidad ellos mismos están contextualizando el pasado con el presente
al incorporar en sus estudios, por ejemplo, aspectos metodológicos de la
antropología sociocultural. Asimismo esta ocurriendo con los antropólogos
socioculturales al contextualizar el presente a través del pasado, utilizando
datos arqueológicos y la historia como metodología. Todo esto nos lleva a
obtener desde diferentes puntos de vista, una interpretación antropológica
de los períodos y procesos históricos pertinentes al problema en cuestión.
Pero, ¿es esto etnohistoria y hacer etnohistoria? Excluyendo la
arqueología por su metodología particular, mas no necesariamente por
su visión del pasado, la etnohistoria tiene como principio y fin construir
o reconstruir el pasado no pre-histórico. En este sentido, los artículos
del volumen de Ethnohistory no fueron netamente “etnohistóricos”; pero
se acercaron a ella al utilizarla como metodología en la incorporación
de registros, documentos históricos y fuentes secundarias sobre las
poblaciones subalternas estudiadas para interpretar un pasado arqueológico
(testimoniado con restos materiales) o un presente sociocultural
(testimoniado con documentos).
Sin embargo, hay que tener en cuenta otros elementos. Primero, la
etnohistoria no debe percibirse desde una manera limitada e inflexible;
es decir, en considerar que un estudio etnohistórico consiste en construir
o reconstruir, hoy en día, un pasado en particular únicamente a través
126
de la revisión de una variedad de documentos históricos y la utilización
de datos arqueológicos fiables. Esto vendría siendo, en sí, una descripción
estática de un pasado contenida por medio de una visión y voz unilateral
por parte del etnohistoriador. Segundo, la oralidad, antes cuestionada por
su falta de confiabilidad, es ahora un recurso adicional para la etnohistoria.
Esto, en mi opinión, la hace mucho más dinámica y su contenido menos
unilateral. En este sentido, es o se acerca a un trabajo etno-etnohistórico.
Tercero, es importante resaltar que, aunque comparta en la actualidad
muchas semejanzas con lo que conocemos como historia, la etnohistoria
siempre se ha abocado y, por ende, diferenciado de la historia, al estudiar
el pasado histórico de grupos subalternos. Éstos, como norma, han
conformado el sujeto (o el otro) de los antropólogos en sus estudios. Este
último punto alude a la hegemonía del proceso colonial y refleja, como
herencia estructural, esa división que hacía el pensamiento occidental de
la población humana en “sociedades con escritura” y “sociedades ágrafas”.
Las primeras se llegaron a asociar con sociedades europeas, civilizadas,
“calientes,” agencia activa y con historia, mientras que las segundas con
aquellas consideradas primitivas, arcaicas, “frías,” agencia pasiva y sin
historia.
En base a lo anterior expuesto, la etnohistoria puede representar
metafóricamente las dos caras de una moneda o el doble filo de una navaja.
Por un lado, la etnohistoria al reubicar y situar la necesidad e importancia
de aprehender las historias propias (o locales) e historicidades de los grupos
subalternos expresando su capacidad de agencia en ellas, ha contribuido,
en parte, a que la antropología haya reconquistado su espacio histórico.
Éste, durante casi siglo y medio, fue “mal manejado” y luego abandonado
o “rechazado” por el mismo tratamiento escolástico que los antropólogos
le dieron. Considero esto como un gran logro. Por el otro lado, las historias
e historicidades (o el contenido) que los trabajos etnohistóricos reflejan o
exhiben no dejan de ser muchas veces peyorativamente diferenciadas desde
el punto de vista occidental. Esto guarda una relación directa con el hecho
de no ocupar tales historicidades el mismo estatus o nivel que la historia, de
lo que deriva la oposición “historia” versus “etnohistoria”, “historia oficial”
Berta Pérez
127
versus “historia local” (o mito-historia) e “historia de identidad nacional”
versus “historia de identidades subalternas”, entre otros opuestos binarios.
Pero por haber diferencias en percepción, conciencia y el medio utilizado
para expresar sus historias e historicidades, no significa que unas tengan
menos validez que otras. Por ésta y otras razones, quizás, se cuestiona la
utilización del término y concepto de “etnohistoria”. ¿Por qué no llamarla
“historia”, cuando no debería haber ninguna diferencia entre las sociedades
occidentales y no-occidentales en términos de tener historia y conciencia
histórica; y así, inclusive, terminar por erradicar esta disparidad? (Vansina
1960). La discusión a esta pregunta se retomará en la última sección de
este ensayo.
2.- La reconstrucción etnohistórica de Aripao
La necesidad de conocer, analizar e interpretar el pasado histórico

como un fin en sí mismo (la etnohistoria) o, sobre todo, de utilizarlo como
un medio para contextualizar el presente (la antropología sociocultural,
dependiendo de las tendencias teóricas) en el estudio de los grupos
subalternos, ha sido asumida y considerada importante por muchos
antropólogos hoy en día. Siendo entonces así, ¿por qué me he dedicado
más a la reconstrucción etnohistórica de Aripao que a estudiar otros
temas? Debo admitir que lo último que tenía en mente era hacer un
estudio del pasado cuando hice mi primera prospección de campo a esta
comunidad conformada por afrovenezolanos (grupo cultural central en
mis investigaciones).
En mi primera visita de campo que consistió en un recorrido por
poblaciones existentes entre el río Cuchivero y el Aro, Aripao terminó siendo
la única comunidad afrovenezolana ubicada en un entorno sociocultural
diverso, conformado además por criollos e indígenas, en la región del
Bajo Caura. Una de las primeras preguntas que me hice fue, ¿por qué hay
afrovenezolanos en esta región y por qué son los únicos, hasta ahora, aquí?
Además de estar situada en sabanas y bordeada por bosques tropicales
húmedos al sur y el río Caura al oeste, esta comunidad no tendría más, como
128
primera impresión, de 250 habitantes,6 esparcidos en un pueblo de no más
de 0.6 Km2 y diseñado al estilo colonial. En cierto sentido, era un pueblo
bastante manejable en términos de tamaño y número de habitantes para
hacer trabajos de investigación antropológica. Luego de haber conversado
con varias personas de ahí durante mi corta estadía de prospección en el
área, regreso a Caracas para empezar un arqueo bibliográfico de fuentes
secundarias para confirmar y añadir datos adicionales sobre los pocos y
dispersos antecedentes históricos que me habían contado sobre el pueblo
y su población. En síntesis, y según ellos, la comunidad de Aripao había
sido fundada por sus ancestros, negros cimarrones, quienes habían huido
del yugo español.7 Ellos supuestamente trabajaban como esclavos en una
mina de oro en el Caura, ubicada en lo que llaman Cerro de la Casa. Sin
embargo, en una de las batallas entre republicanos y realistas durante el
período independentista, sus amos, los españoles, fueron derrotados y sus
ancestros aprovecharon para escaparse. En esa huida, y en el transcurso de
un tiempo, llegaron y fundaron lo que se conoce hoy como Aripao.
La idea inicial era obtener un conocimiento medianamente profundo
de su pasado para contestar las preguntas que inicialmente me había hecho
y entonces proceder en el diseño de un proyecto de investigación sobre un
problema en particular, contemporáneo y de interés teórico. Sin embargo,
la búsqueda bibliográfica dentro del corto tiempo (dos meses) que había
estipulado resultó poco fructífera al conseguir tan solo un mínimo de
pequeños pasajes sobre los “negros” de San Luis de Guaraguaraico o
Aripao y descripciones muy genéricas sobre negros cimarrones en la región
Guayana. En este sentido, mi prioridad se convirtió en la reconstrucción
de la etnohistoria de los aripaeños y en aprehender esa conciencia histórica
por medio de la cual se siguen identificando y guiando como un grupo
cultural: “somos los negros de Aripao, descendientes de cimarrones”.
Dicha tarea la asumí apoyándome primordialmente en la historia oral para
6 La autora hizo un censo en 1993 y para ese entonces Aripao contaba con 272 habitantes.
7 La mito-historia del Cerro de la Casa es una versión de cómo llegaron a Aripao; la otra que sale a
relucir posteriormente y mucho más relevante, se trata de cuando sus ancestros huyen de las plantaciones
holandesas (Surinam y Demera) y es en esa trayectoria cuando nace Pantera Negra, la fundadora
ancestral de los aripaeños (Pérez 1995, 1997).
Berta Pérez
129
posteriormente continuar, conjunta e intercaladamente, en la búsqueda
de información bibliográfica. En otras palabras, ¿cómo podía estudiar y
mucho menos interpretar a los aripaeños en su cotidianidad, si no sabía
contestar preguntas básicas y primordiales de los porqué, cómo, cuándo,
dónde, etc., acerca de ellos?
La recolección de datos por medio de la historia oral no fue una
tarea fácil en mis siguientes visitas de un mes o más de estadía, durante
los dos primeros años de trabajo de campo (1993-1995) en Aripao.
Primero, me encontré con lo que se podía interpretar como varias versiones
supuestamente desarticuladas sobre una circunstancia en particular o
inclusive sobre su historia local como tal. Quizás por ello, estos datos no
emanaban aparentemente alguna lógica o conexión directa entre eventos
o de espacio y tiempo. Metafóricamente, me suministraban piezas sueltas
que evidentemente no pertenecían a un mismo rompecabezas, sino quizás
a múltiples de éstos que, al articularse, podrían develar un gran tapiz de
mosaicos con el pasado de los aripaeños. No obstante, por más que insistía,
no lograba aún conectar las piezas dentro de sus conjuntos o en su totalidad.
Además, me topé con alguna u otra laguna de los aripaeños al no recordar
ciertas cosas sobre su pasado. Mientras más lejano o distante se hacía en
el tiempo, peor aún se convertía la situación. Incluso incorporando a los
hijos de los ancianos del pueblo en las entrevistas para ver si me rellenaban
ciertos vacíos o me abrían algunas puertas para la interpretación, todavía
no lograba completamente desenredar y subsecuentemente atar uno que
otro cabo de esa maraña de conocimiento ancestral.
Hubo un momento en el que pensé que nunca iba a salir de ese
aparente caos. Los datos recolectados (tanto de lo que me habían contado los
aripaeños e incluso sus vecinos de las comunidades aledañas) como también
aquellos obtenidos por medio de las fuentes bibliográficas no acababan de
compaginar y encajar entre sí. En este sentido y sin rendirme en la búsqueda
de una solución ante esta frustración, me obligué a hacer una retrospección
de cómo había sido y qué había sucedido en cada uno de los pasos de
recolección de datos. Todo esto me hizo recordar, en su oportunidad, a lo
130
que se han referido John Comaroff y Jean Comaroff (1987, 1992) sobre la
diferencia de conciencia histórica y representación de la realidad social que
ha existido entre la sociedad occidental y no occidental. La primera está
caracterizada por relatos de secuencias cronológicas “reales” sobre eventos
y procesos, mientras que la segunda es lo contrario. En otras palabras, se
caracteriza por la formulación, tanto mítica como histórica, de la realidad
social sin que ello sea precisamente contradictorio. Más bien, la realidad
social expresada a través de lo mítico y lo histórico sugiere compatibilidad,
complementariedad e intergradación mutua.
Dentro de ese proceso, recordé que una de las técnicas que utilizaban
mucho los aripaeños en sus recuentos del pasado era dibujar sus relatos sobre
el piso de tierra de sus patios con un pedazo de rama o vara que conseguían
al azar a medida que iban conversando. Dibujaban elementos naturales,
como, por ejemplo, morichales, lagunas, caños, ríos, piedras, árboles,
etc., los cuales enriquecían con descripciones de sus características físicas
y ubicación en referencia a otros lugares; adjudicación de nombres para
conformarlos en sitios o lugares, además de darles alguna funcionalidad. A
veces les incorporaban ciertos animales, como tigres, panteras, tembladores,
etc., dependiendo del relato o evento a contar. Esta técnica utilizada por los
aripaeños fue la clave para empezar la organización de los datos obtenidos
a través de la oralidad y, de ahí, iniciar la reconstrucción de su historia
local. Al tener un panorama más o menos claro de su pasado, decidí irme
con algunos baquianos a recorrer por río, caños y trochas muchas de esas
áreas que ellos ya me habían mencionado. Además de un conocimiento
relativo de su entorno ecológico, quería obtener una mejor visión sobre la
relación tiempo y espacio entre las áreas mencionadas para utilizar esta
información como sistema de apoyo adicional a la organización, análisis e
interpretación de los datos. Los aripaeños habían configurado un orden y
una estrecha relación entre su historia local8 y el paisaje. Es a través de y en
referencia al paisaje como “texto” que los aripaeños han emanado parte de
esa conciencia histórica que resguarda su ascendencia y esencia cimarrona.
8 También entrelazan eventos de un pasado muy reciente y hasta del mismo presente con el paisaje.
Berta Pérez
131
De ahí, el concepto, “paisaje histórico-cultural,” que acuñé como resultado
de mis investigaciones (Pérez 1997).
Para 1997 ya tenía una visión relativamente clara del pasado de los
aripaeños al conjugar sus versiones orales con la información bibliográfica
que había conseguido hasta el momento. Pero, ¿qué aspecto(s) del pasado
me habían confiado y, por ende, manejaba, ya que sería prácticamente
imposible o si no difícil obtener toda su historia local? Mi respuesta se
encierra en lo que Richard Price (1983: 5) dice a continuación:
Toda historia es entonces: una selección radical de un inmenso y rico
torbellino de actividades humanas del pasado. La singularidad […] se
encuentra en […] tomar seriamente la selección que se ha hecho […] de
pensar sobre, hablar acerca y actuar sobre [ese pasado; y] la manera en que
[la gente] transforma ese pasado general (todo lo que pasó) en un pasado
significativo, su historia.9
En este sentido, los aripaeños me dieron la información que ellos

consideraban pertinente e importante y, con ello, pude armar y articular
parcialmente cuatro rompecabezas, aunque unos más que otros. Con la
intergradación entre el mito10 y los relatos históricos, por un lado, y la
conjugación de éstos con una historia fabulada (López-Borreguero 1875) y
fuentes secundarias, por el otro, logré reconstruir el primer rompecabezas o
la “columna vertebral” de su pasado distante que comienza a mediados del
siglo XVIII con la huida de un grupo de negros esclavizados pertenecientes
a las plantaciones coloniales holandesas de Surinam y Demerara hasta llegar
a la región del Alto Caura, para luego bajar hasta donde están hoy en día,
el Bajo Caura (Pérez 1997, 2000). Para su mejor manejo y poder discernir
el material que se tiene y aquello que falta por conseguir e interrelacionar,
he dividido esta gran columna vertebral en tres partes que no viene al caso
mencionar. El segundo rompecabezas está relacionado con una batalla
entre realistas y republicanos, la cual facilitó la huida de un grupo de
negros esclavizados desde el Cerro de la Casa hacia el Bajo Caura hasta
establecerse en Aripao. La importancia de ver este rompecabezas como un
9 Traducción del inglés al español hecha por la autora.

10 Pantera Negra, figura ancestral y mesiánica de los aripaeños.
132
evento en particular se deriva de la hipótesis de que hubo otros grupos de
negros cimarrones en el área que se unieron en la migración de aquellos
que venían de las plantaciones holandesas. El tercero está enlazado con el
siglo XIX, período del cual aún se tiene poca información; pero tiene que
ver con sucesos acerca de algunas batallas independentistas que sucedieron
en la región del Caura y en donde participaron los aripaeños a favor de
los realistas según la historia fabulada (López-Borreguero 1875), como
también algunos acontecimientos sociopolíticos y económicos después de
la conformación de Venezuela como república. El último rompecabezas
tiene que ver con el siglo XX y la constitución del pueblo de Aripao a través
de dictaduras y el período democrático. En todos estos rompecabezas, los
aripaeños han fusionado sus mitos y sus relatos históricos con historias
fabuladas e historia oficial en la construcción de su pasado. Si bien el
primer y último rompecabezas son hasta ahora los más armados, con esto
no quiero decir que el trabajo etnohistórico haya concluido.
Todavía falta mucho por hacer. El arqueo bibliográfico, por ejemplo,
no ha culminado bajo ninguna circunstancia, aunque la información sobre
negros cimarrones para la región Guayana, o particularmente en el Caura,
sea bastante escasa. Pero lo poco que se ha conseguido ha ayudado a atar
ciertos cabos. También se han empezado a hacer trabajos arqueológicos
en esa región, pero hasta ahora no han arrojado resultados que puedan ser
identificados directamente con los ancestros de los aripaeños (Zucchi n.d.).
Se deduce por lógica la poca probabilidad de conseguir tiestos relacionados
con ellos, ya que no iban a cargar consigo un volumen de artefactos debido
a su constante desplazamiento de un asentamiento a otro en la huida de
sus amos holandeses. Lo poco que hayan tenido consigo como cultura
material propia quizás pereció a través del tiempo. De igual forma, se
presume que este grupo cimarrón habría utilizado la cultura material de los
grupos caribes no solo por haber establecido una larga y estrecha relación
con ellos, sino también al encontrarse material arauquinoide y valloide en
los asentamientos precisamente habitados por estos cimarrones en el Bajo
Caura. Asimismo, considero importante incorporar la revisión de archivos
históricos. Sin embargo, como la arqueología, esta no es un área de mi
Berta Pérez
133
especialidad y tendría, quizás, que ser asumida por un etnohistoriador,
quien idealmente debería tener cierto dominio del idioma holandés.11
Además del interés de la reconstrucción etnohistórica de Aripao en
sí misma, considero que este trabajo etnohistórico debe continuar para
comprender cómo los aripaeños se han apoyado netamente en una matriz
cultural caribe y si, de hecho, la han recreado por y para sí mismos a
través del tiempo y del espacio. Esto ayudaría a responder ciertas
inquietudes sobre su especificidad cultural o su misma atipicidad en
relación con otros grupos afrovenezolanos. Y aunque no me considero
partidaria en la búsqueda de huellas de africanía como un fin en sí
mismo (Pérez, Ugueto-Ponce y Estraño 2009), un estudio etnohistórico
profundo también podría ayudar a discernir entre aquello que considero
como resultado de la etnogénesis y aquello que todavía pueda expresar
algunas huellas de la africanía por medio de la cual se podría lanzar ese
puente entre África y América.
3.- Conclusiones: el destino de la etnohistoria
La vida es un constante reto. Sin embargo, el reto proviene de aquellos

aspectos que uno, como individuo y ser humano, tiene que enfrentar y de
alguna manera conciliar. Cuando se obvian o se ignoran, éstos dejan de
presentarse y conformarse como retos y, a su vez, el ser humano termina,
metafóricamente hablando, cavando su propia tumba al no madurar por
medio de las experiencias vividas, aunque las decisiones tomadas sobre
cómo enfrentar esos retos puedan, en algún momento, ser en parte o en su
totalidad erróneas. La matemática y la historia, cada una desde su propia
perspectiva inherente, presentaron un gran reto en algún momento de mi
vida. En este caso, nos compete la historia.
La introducción de la historia (sea ésta local, regional, nacional o
universal) en la primaria y subsecuentemente en la secundaria, causó en mí
un grave desaliento por su estado tan descriptivo y aparentemente estático;
11 Todavía falta por revisar el sistema de esclavitud y reportes de cimarronaje en las colonias holandesas
(principalmente, Surinam).
134
esta percepción de mi parte tuvo mucho que ver no solo por la manera en
que ésta materia fue enseñada por mis maestros, sino también de lo que
se esperaba por parte de los estudiantes como respuestas: la repetición al
caletre de fechas, batallas y héroes, entre otros. Pero gracias a su insistencia
en encontrarme y a mi persistencia en tratarla para que de una vez por
todas desapareciera de mi vida, la historia y yo logramos a través del
tiempo construir una gran alianza; claro está que este lazo no comenzó
a formarse sino hasta que empiezo mi carrera universitaria de pre-grado.
Aunque esta relación se haya balanceado de vez en cuando entre el amor y
el odio, logramos en sus momentos de equilibrio la satisfacción de grandes
necesidades mutuas y particulares.
Como antropóloga, celebro el acercamiento entre la antropología y
la historia y más aún porque ha tenido como resultado que los grupos
subalternos empezaran a ser percibidos y evaluados de manera distinta. Es
decir, ha habido un cambio gradual en la antropología en su presentación
sobre todo de las sociedades no occidentales desde un presente etnográfico
-como islas sin historia(s) y habitadas por agentes pasivos, a unas
históricamente situadas bajo premisas político-económicas que les han
permitido a los antropólogos la incorporación de los sujetos estudiados como
activos agentes sociales. En este sentido, la premisa principal para muchos
antropólogos es que estas sociedades hicieron y siguen haciendo historia,
a pesar de que su representación y conciencia histórica se diferencian de
las occidentales. Pero como antes expuesto, no dejan de ser menos validas
que las occidentales o hegemónicas por sus diferencias. Argumento que el
estudio de la historia es la base para dilucidar la dinámica que existe entre
la estructura de una sociedad creada por y para una minoría dominante,
las luchas de aquellos por la reivindicación de sus derechos y los procesos
de cambios socioculturales, estructurales o coyunturales, dados a través del
tiempo y del espacio. Visto de esta manera se puede acertar, inclusive, que
para entender el presente tenemos que examinar el pasado (y vice-versa), para
visualizar y construir el futuro tenemos que incorporar e interrelacionar el
presente con el pasado (o el pasado con el presente). O sea, si el prefijo ‘etno’
y en este caso la etnohistoria como sub-disciplina, especialización o método
Berta Pérez
135
ha tenido las condiciones necesarias de diferenciar y por ende, sacar a la
palestra el pasado histórico de aquellos cuyo rostro ha sido invisibilizado,
cuya mirada ignorada y cuya voz silenciada, y que además ha comenzado
a contextualizar ese pasado con visos del presente, ¿Se ameritaría desechar
lo ‘etno’ y dejarlo como ‘historia’ o inclusive, cambiarle de nombre? De
ahí que la etnohistoria deba acentuar estas premisas como objetivos en su
estudio del pasado histórico.
Sin ahondar necesariamente en los debates que ha habido sobre la
etnohistoria, se ha cuestionado mucho su raison d´être. En otras palabras,
si la etnohistoria es una especialidad (o subdisciplina) o un método a
utilizar para el estudio del pasado histórico. Desde mi punto de vista, la
etnohistoria es, en sí, una especialización dentro de la antropología. Sin
embargo, necesitaría elaborar, desarrollar y fortalecer una epistemología
para consolidarse, sin ambigüedades, como una sólida subdisciplina.
Además, ofrece un método de cómo abordar el pasado; es decir, se
afinca en la búsqueda y conjugación de datos provenientes de trabajos
arqueológicos, documentos históricos y la historia oral. Sin embargo, por
su debilidad epistemológica, quizás, se ha confundido y se ha apreciado
más la etnohistoria como un método que como una especialización o
subdisciplina, incluso.
En mi opinión la etnohistoria no cesará de existir siempre y
cuando haya “etnohistoriadores” o estudiosos interesados en el pasado
histórico. Pero podría ser que cambiara de nombre con el tiempo, como
anteriormente algunos estudiosos han propuesto. Pero al quitarle la palabra
“etno” y dejarlo como “historia,” por ejemplo, ¿pondría en entredicho
(para bien o para mal) todo aquello que contiene la palabra “etno” y su(s)
significado(s), como etnociencia, etnolingüística, etnoecología, etnogénesis,
etc.? O ¿es que quizás estos ‘etno’ también serán transformados en un
porvenir? Y he aquí otro problema, ¿cómo llamar el método utilizado
y el producto obtenido, siendo “etnohistoria” un ejemplo12 de la crisis
que está viviendo la antropología y probablemente otras disciplinas por
12 Historia, Historia Cultural, Antropología Histórica, Arqueología Histórica, Etnografía Histórica, etc.
136
la misma interdisciplinariedad que existe en estos momentos entre ellas
y, por ende, haciéndose cada vez más borrosos o difusos los linderos
que las dividen? Asimismo, ¿qué pasará con la etnohistoria cuando los
estudios antropológicos se están dirigiendo hacia las sociedades urbanas e
industriales? ¿Cuando el mundo esté urbanizado e industrializado aún más
o cuando nuestro presente sea el pasado dentro de dos siglos o más? Primero,
pienso que siempre habrá un “otro” diferenciado de un “nosotros” como
sujeto de estudio y, segundo, siempre habrá un pasado que estudiar acerca
de ese “otro”. Para ese entonces, los etnohistoriadores estarán investigando
e inclusive no de la misma manera como lo hacen hoy en día, a los mismos
grupos pero ya transformados, otros que no hayan incorporado hasta el
momento y quizás otros nuevos por incluir. Sin embargo, ese otro, quizás,
seguirá representando al subalterno. Esta última parte cuesta decirlo, pues
no es grato pensar que este tipo de condiciones deshumanizadas puedan
existir en el futuro.
Berta Pérez
137
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8
DE LAS AFROASCENDENCIAS A LA AFRODESCENDENCIA:
REFLEXIONES SOBRE ÁMBITO, MÉTODOS Y APLICACIONES DE
LA ETNOHISTORIA AFROVENEZOLANA
Pedro Rivas
Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Caracas
1.- Algunos antecedentes
Dentro del panorama de las investigaciones etnohistóricas realizadas

en Venezuela, no deja de llamar la atención que el estudio diacrónico de los
diferentes componentes de origen africano sigue siendo incipiente, pese a que
se cuenta con importantes reflexiones pioneras que se remontan a la primera
mitad del siglo XX1, más una copiosa bibliografía, que aunque tiende a ser de
naturaleza etnográfica a veces incluye valiosas consideraciones acerca de los
procesos históricos que explicarían la incorporación de este gran conjunto de
pobladores al actual territorio nacional, o los contextos económicos, sociales
y políticos bajo los cuales penetraron. Se dispone, además, de importantes
fondos documentales manuscritos2 -antiguos y modernos- y al menos con una
notable colección de referencia africana y americana3.
Aun así, el tema sigue siendo insuficientemente abordado, si se compara
esto con la producción de distintos investigadores del área de la historia y
de la educación. Se destacan los trabajos de José Marcial Ramos Guédez,
Jesús “Chucho” García, Juan de Dios Martínez, Miguel Ángel Ortega, Jesús
Blanco Sojo, Marcos Andrade Jaramillo, Ricardo Castillo Hidalgo, José
Bracho Reyes, entre otros. Sus aportes plantean la necesidad de reconocer
1 Figuras como Juan Pablo Sojo, Juan Liscano, Luis Arturo Domínguez, José María Cruxent, Isabel Aretz, o
Luis Felipe Ramón y Rivera, comenzaron a recopilar información etnográfica en la década de 1940, haciendo
comentarios de mayor o menor extensión acerca de los orígenes africanos de las manifestaciones.
2 Destacan las colecciones de fuentes primarias resguardadas por el Archivo General de la Nación y por el
Archivo Arquidiocesano de Caracas, y los informes de campo de la Fundación de Etnomusicología y Folklore
(FUNDEF), trasladados ahora a la sede principal del Instituto Autónomo Biblioteca Nacional de Venezuela.
FUNDEF además posee valiosos archivos etnográficos y audiovisuales.
3 La importante colección bibliohemerográfica, fonográfica y etnográfica del recordado investigador James
Edgard Scott se encuentra bajo custodia del Museo de Ciencias, aunque desafortunadamente no es accesible
al público.
140
la trascendencia antropológica de sus trabajos, independientemente de su
formación profesional o del empleo de teorías y metodologías específicas
de la antropología, algo que cobra mayor sentido a propósito de las actuales
discusiones sobre una deseable transdisciplinariedad en las ciencias. Similar
reflexión hay que hacer en cuanto a los estudios coordinados por Yolanda
Salas (Salas, González Viloria y Velásquez 1987: 147, 240), que inician
la indagación de interpretaciones propias sobre los procesos históricos
nacionales presentes en la memoria oral afrovenezolana al margen del
discurso oficial, un tema que solo había sido explorado por Jean de Civrieux
(1974, 1992) para el caso de los indígenas4.
Los aportes de ese grupo de investigadores –algunos de ellos también
con una destacada labor como docentes y promotores culturales, a lo cual
nos volveremos a referir al final- de alguna manera han cubierto ese vacío
de la antropología venezolana, pues pese al interés y trayectoria histórica
que tiene la antropología afroamericanista, impulsada desde la década
de 1940 por Melville Herskovits, se ha optado por enfatizar en temas
indígenas, rurales y urbanos actuales, perdiéndose inclusive un importante
espacio de intercambio y discusiones al desaparecer la Cátedra de Estudios
Afroamericanos de la Escuela de Antropología5, dirigid durante algunos
años por Michelle Ascencio.
Si nos limitamos a la producción antropológica formal, dentro del
campo de la etnohistoria afrovenezolana habría que subrayar la obra de
Miguel Acosta Saignes (1956; 1966, 1967), quien abordó el tema de la
esclavitud bajo una doble perspectiva, diacrónica y sincrónica, ensayando
la reconstrucción de aspectos de la vida cotidiana dentro de algunas
unidades de producción coloniales, llevando a cabo la primera clasificación
etnolingüística de los distintos componentes africanos raíces, inspirado por
los estudios de Gonzalo Aguirre Beltrán (1946), en México, y de Fernando
Ortiz, en Cuba. Más tarde, Pollak-Eltz (1972: 25-32) procura actualizar
esa clasificación. Entre otros temas, Pollak-Eltz también se ha ocupado de
4 Aunque Salas no se basa en el enfoque etnometodológico, se trata de versiones émic de la historia. Su

trabajo fue retomado en algunos aspectos más recientemente por Mestas Pérez (1999).
5 Universidad Central de Venezuela.
De las afroascendencias a la afrodescendencia: reflexiones sobre ámbito, métodos y aplicaciones de la
etnohistoria afrovenezolana
Pedro J. Rivas
141
la esclavitud (Pollak-Eltz 2000), de la percepción de sí mismo (Pollak-Eltz
1988), del reconocimiento de rasgos culturales de posible origen africano
en distintas comunidades afrovenezolanas o extendidas en gran parte del
país (1972, 1984, 1991), y del caso peculiar de los enclaves afroantillanos
conformados en los Estados Sucre y Bolívar (1990).
Otros autores destacados son Brito Figueroa (1973; 1974),
antropólogo e historiador, quien se ocupó genéricamente del tema, desde la
perspectiva del materialismo histórico e influenciado significativamente por
la escuela historiográfica francesa (Ecole des Annales), y Michelle Ascencio
(1984), quien, entre otros aspectos, discute el posible origen trasatlántico
de ciertas instituciones religiosas, y desentraña cómo operaba el código de
nombramiento de los esclavos, sus “apellidos”, algo que se ha prestado a
confusión. Acosta Saignes, primero, y después Johannes Wilbert (1976),
y Petra Josefina Moreno junto a Alberto Tarazona (1984), documentaron
la formación de rochelas o cimarroneras de composición mixta africana,
wayúu e hispanocriolla, constituidas en la Península de La Guajira desde
finales del siglo XVI, así como la posible huella que tal convivencia legó a
la biología y a la cultura de los Wayúu actuales.
Aproximadamente contemporáneos a los primeros ensayos de Acosta
Saignes y Brito Figueroa se inició una interesante línea de investigaciones
seguida desde la óptica de la antropología física: la búsqueda de marcadores
biológicos que señalen ascendencias africanas, información de gran utilidad
en estudios etnohistóricos interdisciplinarios, y de la cual Venezuela fue
pionera gracias a los trabajos serológicos de Miguel Layrisse y Johannes
Wilbert (1966), que ha tenido continuidad en nuestro tiempo en métodos
de mayor complejidad aportados por la antropología molecular, con la
participación de Dinorah Castro, investigadora del Instituto Venezolano
de Investigaciones Científicas y docente de la Escuela de Antropología de
la Universidad Central de Venezuela (Castro de Guerra, Arroyo, Salzano y
Cátira Bortolini 2003; Figuera Pérez 2003; Rodríguez Larralde, Castro de
Guerra, González y Morales 2001; Salazar Lugo, González, Castro-Guerra
y Arends 2006).
142
Durante las tres últimas décadas del siglo que acaba de concluir la
exploración de las raíces históricas de comunidades afrovenezolanas en el
contexto de estudios antropológicos se restringió a la producción de apartados
específicos dentro de varias tesis de pregrado y postgrado centradas en el
análisis de poblaciones actuales, incluido el conocido trabajo de Alfredo
Chacón, publicado también como monografía (Chacón, 1979)6, aunque es
posible encontrar textos como los de Flor Alba Cabrera (1987) y Yara Altez
(1987; 1999b; también 1999a), quienes abordan con mayor profundidad
los peculiares orígenes histórico-culturales de comunidades del presente
utilizando como fuentes de información no solo la documentación escrita
sino también el estudio de la memoria oral o la genealogía. Desde los
tiempos de su investigación pionera, hacia 1985, Altez inició una línea
de estudios que con constancia ha mantenido hasta la actualidad, a lo
largo de más de dos décadas, bajo la forma de tres proyectos eslabonados
de investigación auspiciados por el Consejo de Desarrollo Científico y
Humanístico de la Universidad Central de Venezuela: el Proyecto Mismidad
del Sabanero, y el Proyecto de Antropología de la Parroquia Caruao, en su
primera y segunda etapa. Adscritos al Departamento de Teoría y Métodos
de la Escuela de Antropología de esa universidad, estos proyectos han
explorado la utilización de diferentes fuentes de información en el estudio
diacrónico de comunidades ubicadas en la parroquia más oriental del
Estado Vargas, fronteriza –e históricamente interconectada- con enclaves
afrovenezolanos de la región de Barlovento. Desde el año 1994 incorporó
un componente de investigación arqueológica, sobre el cual ya se ha hecho
referencia (Rivas 2000; 2002), y a partir del año 2003 el uso de cartografía
histórica y de aerofotografía, con el fin de estudiar cambios locales en los
patrones de asentamiento, en el aprovechamiento de los recursos naturales,
o en la comunicación terrestre entre comunidades vecinas. El estudio de la
interdependencia de variables culturales y ambientales explorado por estos
6 Están también los trabajos de Camacho (1972), Cañizales (1972), Guerra Cedeño (1978; 1981), etc. Por
cierto que en el marco del Proyecto Antropología de la Parroquia Caruao, se han realizado o están por
concluir otras ocho tesis de pregrado, y tres de postgrado, fundamentalmente supervisadas por Altez
o realizadas (maestría, doctorada) por ella. Consideramos esto un buen indicador de la productividad
académica de ese proyecto.
Pedro J. Rivas
143
proyectos ha contado también con la asesoría puntual de especialistas en
geología y antropología (Miguel Ángel Colmenares, Rogelio Altez), adscritos
a FUNVISIS, y de ingeniería agrónoma (Angele Serre), pertenecientes al
Ministerio del Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables.
Otros estudios de interés etnohistórico se han venido realizando
también en centros de investigación ubicados en la Universidad de Los
Andes, en la Universidad de Oriente, en la Universidad de Carabobo,
en la Universidad del Zulia, así como en el Instituto Venezolano de
Investigaciones Científicas (Pérez 2000), ente último que ha desarrollado
investigaciones de especial significación, a propósito de la trascendencia
histórica de ciertos hallazgos en materia de antropología molecular, y del
tema de la formación y continuidad de enclaves con descendientes de
esclavos cimarrones en la región de Guayana, lo cual añade variedad a una
serie de casos reportados anteriormente fundamentalmente en la banda
norte costera, sobre todo en la región de Barlovento, el Macizo de Nirgua,
y la Sierra Coriana (Acosta Saignes 1984: 263-308; García 1989; Blanco
Sojo 1991).
A nuestro juicio, los estudios realizados por la Universidad Central
de Venezuela y por el Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas
constituyen ejemplos de la metodología deseable en etnohistoria
afrovenezolana, con énfasis en un enfoque interdisciplinario y -en lo
posible- en el establecimiento de posibles conexiones entre las poblaciones
del pasado y las del presente, vía que favorece no solo una visión holística
de su historia sino también el trasvase local de la información, apuntando a
una apropiación social del conocimiento generado. El desarrollo de nuevos
proyectos y equipos de investigación en este línea podría estimularse si se
superan obstáculos tales como la indefinición del sujeto de estudio, y por
lo tanto del ámbito de la etnohistoria afrovenezolana, delimitación que
dependerá de cuán claros estemos acerca de la diversidad interna de ese
colectivo, sus singularidades frente al conjunto de la población del país o
en relación a otras comunidades afroamericanas.
144
2.- Diversidad interna y escala de diferenciación en etnohistoria
afrovenezolana
En parte, la relativa ausencia de bibliografía antropológica

explícitamente identificada con el campo de la etnohistoria afrovenezolana
es el resultado de cierta vaguedad en cuanto a la competencia de
esta disciplina en el abordaje de poblaciones consideradas genética y
culturalmente mestizas, a la dificultad o inconveniencia –por esa misma
razón- de distinguir un área específica de estudios que subraye la categoría
etnia dentro de otros campos de estudios de la antropología e historia
venezolana afines y más amplios (antropología e historia de las estructuras
económico-sociales y políticas, de la esclavitud, de las regiones, etc.), pero
quizás también ha sido motivada por la zigzagueante trayectoria que ha
tenido el reconocimiento de la diversidad interna de ese gran conjunto
demográfico. Y es que desde los inicios mismos de la reflexión histórica
y antropológica venezolana sobre esas poblaciones parecen apreciarse
dos modalidades de discurso que se alternan entre autores y momentos
históricos, que unas veces simplifican y otras veces revisten de complejidad
al tema: el primero, homogenizador, alude genéricamente a un componente
“negro” o “africano” en la población venezolana, y llegó a influir en la
redacción de textos educativos así como en la producción de programas
divulgativos de los medios de comunicación social, no pocas veces asociado
a estereotipos culturales negativos de muy antiguo origen; el otro reconoce
o subraya las distinciones internas así como en comparación a poblaciones
afroamericanas de otros países del gran Caribe o de las Guayanas, pero se ha
restringido a textos especializados en el tema o con difusión más limitada7.
Es posible intuir cierto desinterés derivado de la supuesta uniformidad
cultural proclamada en lo primero (que contrastaría con la mejor conocida
diversidad de pueblos indígenas), o de la dificultad de aprehenderlo según
7 Vale la pena señalar los esfuerzos del investigador Jesús García y del desaparecido Juan de Dios Martínez
en difundir información por la vía de textos divulgativos, guías didácticas, material hemerográfico,
eventos, etc.; García utiliza como plataforma de acción a la Fundación Afroamérica.
Pedro J. Rivas
145
lo segundo (a los fines de formular proyectos de investigación ciertamente
es necesario tener claro cuál es el sujeto/objeto de estudio) 8.
En realidad, ambos discursos son simplificadores de la heterogeneidad
histórica, cultural -y hasta biológica- interna de las poblaciones
afrovenezolanas, pues coinciden en restringir el aporte demográfico a las
comunidades sudsaharianas incorporadas durante la trata de esclavos,
ignorando o subestimando a otros componentes africanos con gran
vitalidad en el país que penetraron bajo ese u otros contextos: poblaciones
de origen norteño tan disímiles como los canarios (sobre todo a partir del
siglo XVIII), los sefardíes marroquíes (fundamentalmente a partir de las
últimas décadas del siglo XIX y principios del XX), o los raros esclavos
“blancos”, moriscos, guanches y berberiscos (durante la primera mitad del
siglo XVI)9, y las comunidades afroamericanas de las islas del Caribe, que
aunque sí tienen un origen sudsahariano y vinculado a la trata de esclavos,
entran al país más bien como pequeños comerciantes costeños, o como
peones, obreros y operarios “libres” al servicio de empresarios de origen
europeo-antillano, europeos y estadounidense10. Hay que considerar,
8 Por cierto que incluso en el discurso “que reconoce las diferencias” ha existido cierta evolución, pues si
en algún momento se subrayó la importancia de los componentes congoleses (Benué-congo Bantuoides),
gracias a los esfuerzos de García (por ejemplo, García 1995), pareciera haberse ido extendiendo una
identificación de lo afrovenezolano con componentes de lenguas Kwa, Gur o Benué-congo Defoides,
como resultado de la acentuación de una tendencia reportada por Pollak-Eltz (1994: 204-209) algunas
décadas atrás, vinculada a mayor circulación de información sobre la cultura yoruba, por la vía del
estrechamiento de vínculos con la República de Cuba (en donde este colectivo fue más significativo),
de numerosos eventos públicos de divulgación, de la progresiva expansión de la Regla de Ocha de la
santería, y de la popularidad de nuevos medios de comunicación especializados en esa rama de la santería
afrocubana (la revista Los Orichas sustituye a las revistas Africanías y Cábala, mencionadas por Pollak-
Eltz 1994: 204-205), incluida la reedición de varias obras –auténticos clásicos- de Lydia Cabrera (por
ejemplo, Cabrera 1983), y de la antropóloga Natalia Bolívar (1995), conocidas investigadoras cubanas,
más otras obras con temas afines, a precios muy accesibles, publicadas por una conocida editorial de
nuestro país.
9 Este último conjunto se puede prestar a confusión, pues las denominaciones también podrían referirse
a esclavos de origen sudsahariano comprados en las Islas Canarias o capturados de los Moros o de los
Beréber marroquíes. Báez y Rodríguez (1994) se han referido al caso canario.
10 Como aclara Brito Figueroa (1973), muchos peones canarios y afroantillanos fueron objeto de
contrataciones bajo condiciones de trabajo semejantes a las del régimen de esclavitud. Durante el
siglo XIX, los reportes acerca de la huida de estos trabajadores, publicados en la prensa de la época,
eran redactados de manera semejante a los de los esclavos fugitivos. Esos contratos constituyeron una
modalidad de captación de fuerza de trabajo sustituta a la proporcionada por los esclavos, y llegó a
ser especialmente importante en algunas antiguas colonias británicas, como Guyana o Trinidad,
alimentadas también por africanos y “culíes” –chinos, indios- asiáticos.
146
además, a los descendientes de cimarrones huidos de las antiguas colonias
holandesas e inglesas del Esequibo y de las Antillas, y a la progenie de
inmigrantes de más reciente data, procedentes de otros puntos de nuestro
continente y hasta de África misma, cuyos padres de sumaron al país
fundamentalmente a partir del siglo XX (Rivas 2000: 85). Así que en
materia de etnohistoria afrovenezolana habría que precisar primero, cuál es
la población objeto de estudio.
A los fines de este trabajo, se opta por definir genéricamente como
afrovenezolanos a cualquiera de los integrantes de las comunidades del
país que parecen ser (o se declaran como tales) predominantemente11
mestizas -cultural o biológicamente- de origen africano, aclarándose en
el contexto de lo escrito a cuál componente específico se hace alusión, si
bien ciertamente suele tratarse de gente cuyos ancestros penetraron al país
bajo la condición de esclavos y desde la banda central de África occidental.
A lo largo del último decenio -por influencia de países pioneros, como
Colombia- ha ido cobrando mayor popularidad, hasta oficializarse en el
discurso político actual, la categoría afrodescendiente12, que consideramos
válida, si bien en la práctica, dentro de la realidad venezolana, tiende a
ser aplicable a colectivos que no solo se identifican como de ascendencia
mestiza africana sino que además mantienen una actitud militante o
reivindicativa de lo propio, especialmente en luchas que tradicionalmente
venían siendo asumidas por las poblaciones indígenas amerindias, como
son el derecho a la tierra, al respeto a las singularidades culturales, o a un
reconocimiento particular en las políticas públicas, incluida la posibilidad
de legislación propia o a regimenes de excepción dentro de la legislación
vigente.
11 Demográficamente, fenotípicamente, y en cuanto a rasgos etnográficos registrables por observación

directa.
12 Se podría decir, entonces, que la pluralidad de orígenes africanos-venezolanos, las afroascendencias, se
reducen y confluyen ahora en una categoría, la afrodescendencia, la cual, por el matiz de compromiso
político-identitario que tiene y su tendencia a aplicársele a las poblaciones mestizas de aparente
ascendencia sudsahariana, vendría a sustituir la voz negritud, que está en desuso por derivar de las
clasificaciones racistas de antaño. En Venezuela actual hay un discurso de la afrodescendencia, como
hubo, algunos años atrás, un discurso de la negritud, un discurso reivindicador de lo (que se considera)
afrovenezolano.
Pedro J. Rivas
147
Para dar una idea del amplio espectro biológico y cultural que
abarca la categoría afrovenezolano, basta utilizar un criterio común en la
antropología americanista, que es la clasificación etnolingüística de sus
ancestros africanos conocidos por una u otra línea familiar. A juzgar por
los gentilicios utilizados o –entre los esclavos- por los apellidos asignados,
que como demostró Ascencio (1984: 27-98) a veces identifican etnias,
unidades políticas (estados o “Reinos” africanos específicos), o mercados,
puertos y hasta momentos de salida o de adquisición, etc., la población
afrovenezolana tuvo como antepasados antiguos hablantes de idiomas
clasificables dentro de las familias lingüísticas nigercongolesas Mandé,
Atlántica-norteña (Senegalgambiana, y Senegaloguineana oriental),
y Volta-congolesa (Kwa, Gur, Benué-congo Bantuoide, Benué-congo
Defoide, Benué-congo Igboide, y Benué-congo Cross River), en cuanto a
los sudsaharianos, y en lo que respecta a los norteños, de las familias afro-
asiáticas Bereber y Semítica. Para el caso de colectivos de origen cimarrón
en Guayana, como los reportados por Pérez (2000), si se confirmara su
origen esequibano, vinculado a la trata holandesa y con composición étnica
raíz similar a la de los actuales cimarrones de Surinam, se podría presumir
una fuerte ascendencia Volta-congolesa Kwa o Gur, y Atlántico norteña
Senegalogambiana o Senegaloguineana oriental13.
El reconocimiento o no de la diversidad interna de los componentes
afrovenezolanos incide en las estrategias metodológicas a aplicar, pues
habría una escala de diferenciación que se seleccionaría dependiendo
de los alcances y objetivos de la investigación, la cual remite a unidades
territoriales y sociales, y cuya gradación está definida a partir del número de
rasgos (biológicos o culturales) afines tomados en cuenta. Así, por ejemplo,
dentro del gran colectivo de pueblos afrovenezolanos (con o sin consciencia
de sí y/o militancia política), se podría abordar el caso particular del área
13 Clasificación planteada a partir de la identifición de vocablos de comprobado origen africano “ghanés”

reconocido (Migliazza y Campbell 1988) en los idiomas criollos djuka, sranam y saramaka, hablados
por los descendientes de cimarrones surinamenses, y las analogías etnográficas que muestran con etnias
que poblaban esa región hacia el tiempo de su extracción forzosa; ejemplo de ello es la práctica del
ornato corporal con escarificaciones, descrito por Price y Price (1972), que recuerda las descripciones de
Sandoval (1987: 140) sobre los “Ardas” y “Zapes”.
148
cultural barloventeña, u optar por enfatizar en el enclave de Birongo, del
cual quizás finalmente interese únicamente indagar los orígenes históricos
e influencia del componente congolés o bantuoide del tronco Benué-congo,
que como han demostrado algunos investigadores pareciera predominar
regionalmente. Expresado de otra manera, podrían existir dentro de un
colectivo determinado rasgos característicos o exclusivos (léxicos, técnicos,
genéticos, etc.) que remiten a un específico componente africano raíz, pero
además otros compartidos que permiten reagrupar al colectivo con otras
comunidades afrovenezolanas locales, regionales o del continente.
Precisamente, la pertinencia de la etnohistoria en el estudio de
estas comunidades viene dada por la posibilidad de distinguirlas a partir
de esos rasgos biológicos y culturales dentro del conjunto de la población
venezolana, en términos de cierta etnicidad, conformando enclaves,
susceptibles de ser analizados diacrónicamente o estableciendo cortes
cronológicos (mejor aún, contrastando series de cortes sincrónicos),
de manera integral o enfatizando en rasgos biológicos o culturales
(campos etnográficos) específicos (organización social, actividades tecno-
económicas, lenguaje, medicina, religión, etc.)14. Los rasgos estudiados
suelen tener una doble naturaleza, constituyendo a la vez objeto de estudio
en sí mismos, e indicadores o marcadores para el estudio histórico integral
del colectivo o de rasgos específicos asociados a dicho colectivo.
El reconocimiento de rasgos culturales o biológicos a los cuales se
les atribuye cierto valor diagnóstico para identificar (y hacer seguimiento
histórico de) componentes étnicos africanos específicos dentro de las
comunidades afrovenezolanas ha sido adelantado notablemente en lo
que respecta a elementos etnográficos gracias a los trabajos de García
(1995), en materia lingüística por los de Álvarez (1987) y Megenney
14 En trabajos como Herrera H. (1982), sobre los “Diablos Danzantes de Yare”, la denominación
“etnohistoria” se aplica a un rasgo cultural específico atribuido al componente afrovenezolano de la
población, pero no se establecen vínculos concretos con algún colectivo étnico africano, ni se define al
conjunto de la población como poseedores de cierta etnicidad. Aún así, ese tema, el de las “cofradías de
diablos danzantes”, puede ser explorado con el enfoque etnohistórico que aquí planteamos, si se exploran
las ascendencias étnicas (p. e., “carabalíes”) de los africanos implantados en la localidad, y se verifica
si las culturas raíces compartían como rasgo cultural las sociedades secretas masculinas de danzantes
enmascarados, tan comunes en Africa Central Occidental.
Pedro J. Rivas
149
(1999), y en cuanto a indicadores biológicos, Layrisse y Wilbert (1966),
y Castro de Guerra, Arroyo, Salzano, Cátira Bortolini (2003), entre
otros, transformándose sus obras en textos de referencia obligatoria a los
fines de hacer comparaciones. Los ensayos en la búsqueda de marcadores
arqueológicos han sido poco productivos dada la naturaleza perecedera
de gran parte del ajuar cotidiano de los ancestros de los afrovenezolanos
(según se infiere de inventarios de haciendas y cimarroneras), sus similitudes
técnicas con las de los indígenas, europeos o mestizos, la adopción local de
tecnologías no africanas, o la imposibilidad de prospectar yacimientos en
donde podrían existir materiales con mayores posibilidades diagnósticas
(como los cementerios); así que el abordaje arqueológico de estos colectivos
hasta los momentos se ha hecho de manera indirecta, por su documentada
asociación a ciertas unidades de producción coloniales o republicanas, o a
los sitios de habitación utilizados por los dueños o por los coordinadores
principales de los procesos de trabajo; otros posibles indicadores tienen que
ver con la impronta dejada en el paisaje, lo cual incluye ciertos patrones de
asentamiento y elementos constructivos, particularmente evidente para el
caso de los colectivos de ascendencia afroantillana y canaria, y la ausencia
absoluta (física y en la memoria oral) de centros de control o unidades
residenciales utilizadas por los amos o coordinadores de tareas, en pueblos
afrovenezolanos de vieja data, lo cual quizás remita a comunidades de
origen cimarrón (Rivas 2000: 87-89).
3.- El enfoque interdisciplinario y la integración de fuentes y

métodos
En un principio el abordaje etnohistórico de los componentes

afrovenezolanos no tendría que diferir del seguido con respecto a
las comunidades amerindias del país, especialmente, en cuanto a lo
metodológico, al empleo de un enfoque interdisciplinario, el cual, sobre
todo a partir de la década de 1980, se reveló como especialmente útil para
desentrañar los orígenes y mutaciones de distintas etnias de las familias
Arawak, Caribe, Chibcha o Warao. Tal como ha promovido UNESCO
150
en el proyecto de reconstrucción de la historia africana (Ki-Zerbo 1980),
una adecuada combinación de fuentes y métodos aportados por distintas
ciencias y subdisciplinas, tanto de las ciencias sociales como de las ciencias
naturales, tal vez permita superar el difícil reto de conocer procesos
históricos en los cuales ha estado vinculado un sector de la población que
durante siglos estuvo prácticamente al margen del uso de la escritura o de
la posibilidad de incorporar sus propias visiones del mundo y de la Historia
en la documentación oficial, por su condiciones de continua exclusión
social.
La articulación de los datos aportados por las diferentes ciencias/
disciplinas no solo podría permitir superar algunas de información sino
enfrentar –siquiera por el puro gozo académico, ya que es políticamente
cuestionable- el tema de la historicidad o validez empírica de las versiones
locales sobre esos procesos históricos, determinar hasta qué punto
constituyen otro elemento dentro del conjunto de rasgos culturales
identitarios propios, o si se trata de interpretaciones individuales recogidas
fortuitamente por los investigadores y no necesariamente compartidas
o de amplia difusión territorial. Se ha detectado, por ejemplo, que pese
a lo sugerido por la biología local y las fuentes orales, arqueológicas, o
historiográficas, ciertas comunidades prefieren encubrir su ascendencia
afrovenezolana, optando por identificarse con los componentes indígenas
locales (Altez 1987; Pollak-Eltz 1988: 249).
Por otra parte, idealmente los resultados de estas indagaciones
académicas, aunque no necesariamente coincidan con las versiones locales,
tendrían que retroalimentar a las comunidades, siquiera para fomentar
el diálogo entre los saberes y subrayar el interés científico que tiene esa
percepción propia. En proyectos educativos locales, ese contrapunteo de
versiones y la posibilidad de conciliarlas entre sí ya ha demostrado ser de
gran interés para las comunidades, al menos en el caso de los amerindios,
por lo cual se considera igualmente aplicable para los afrovenezolanos.
Esto se ha intentado en el caso de la Parroquia Caruao, en los proyectos
de la Universidad Central de Venezuela, ya reseñados, bajo la forma
Pedro J. Rivas
151
de talleres realizados en las comunidades (La Sabana), de emisiones en
radios comunitarias (Caruao), de exposiciones en escuelas (La Sabana)
o en espacios especialmente habilitados para ello (Osma), de reuniones
de trabajo con los recién constituidos Consejos Comunales, que incluyen
comités de educación (Osma), etc.15
Tal vez la principal aplicación del reconocimiento de líneas de
ascendencia a específicos colectivos africanos de origen es que facilita
el estudio comparativo de poblaciones con el fin de desentrañar la
lógica en el comportamiento de los contingentes desplazados a nuestro
continente, verificando si su conducta, y los diferentes rasgos biológicos y
culturales de los cuales probablemente fueron portadores, respondía o no
a situaciones y procesos histórico-culturales cotidianamente enfrentados
al otro lado del Atlántico16. Sin embargo, añade como reto metodológico
adicional, necesario, la localización de material descriptivo contemporáneo
al momento de la implantación de esos africanos al país, que en lo que
respecta a fuentes historiográficas y cartográficas antiguas nos remite a
documentos y archivos europeos distintos a los españoles (holandeses,
ingleses, franceses), e inclusive a fuentes árabes (por ejemplo, para los
antecedentes a la trata, Ibn Batuta 1987; Ibn Jaldún 1987), o bien a estudios
que expongan o sinteticen datos (arqueológicos, lingüísticos, biológicos,
memoria oral, etc.) referidos a los momentos históricos de nuestro interés.
Por otra parte, una contrastación entre el devenir de los colectivos raíces
y las comunidades afrovenezolanas en donde tuvieron fuerte influencia
demográfica y cultural se presta para ensayar estudios con énfasis en los
procesos de cambio cultural y la influencia diferencial que pudieron haber
15 Además, emulando experiencias previas con las comunidades indígenas, asesoría técnica referida al
uso de la cartografía y fotointerpretación, especialmente dirigido a su uso en planificación comunitaria
(cartografía social), y representación gráfica de lo que ellos consideran su territorio y recursos tradicionales
explotados (etnocartografía).
16 Por ejemplo, está el tema de las fricciones interétnicas, que en algunos casos podrían constituir trasvases
desde África; uno de los principales aportes del trabajo de Cabrera (1983), es que sus entrevistas con
antiguos esclavos o con descendientes de esclavos en primera generación le permitieron colectar datos
sobre conflictos interétnicos que se expresaban en la atribución de estereotipos étnicos negativos entre
habitantes –de distintas ascendencias- de un mismo asentamiento o entre los trabajadores de una misma
unidad de producción, así como actos de violencia, acusaciones de brujería, canibalismo, etc.
152
tenido los contextos sociales y ambientales particulares de cada región/
continente.
La posibilidad de realizar estudios etnohistóricos de larga duración
puede resultar más compleja a causa de los procesos migratorios que ha
experimentado el país, sobre todo durante la segunda mitad del siglo XX.
Aunque entre los descendientes de esclavos la tendencia después de la
disolución del régimen de esclavitud fue a mantenerse en (o fundar nuevos)
asentamientos cercanos a las unidades de producción (hatos, haciendas,
minas) en las cuales aportaban la fuerza de trabajo, la búsqueda de mejores
oportunidades laborales y en materia de acceso a servicios impulsó a
establecerse en los principales centros urbanos de sus regiones (Caracas,
Maracay, Ciudad Bolívar, El Tigre, Maracaibo, etc.), constituyendo el
análisis de la memoria oral y los estudios genealógicos importantes apoyos
metodológicos para reconstruir las etapas más recientes de su historia.
En el Estado Vargas, el Puerto de La Guaira y la red de instituciones
sanitarias constituyó una alternativa para muchos afrovenezolanos de ese
origen, procedentes de la Parroquia Caruao, quienes se vieron impulsados
a establecer residencia permanente (o con cierta frecuencia, segunda
residencia) en la zona central de la entidad, dada la dificultad de desplazarse
diariamente a sus pueblos de origen. Como sucede universalmente, la
conformación de redes locales de apoyo y la solidaridad interfamiliar
impulsó a conformar vecindarios y hasta pequeños enclaves en donde se
observa la continuidad de rasgos culturales característicos de sus áreas
de procedencia. El tema de las migraciones internas impone también
cierta cautela incluso en los mismos pueblos de origen, que tampoco se
han mantenido al margen de procesos migratorios locales; por ejemplo,
los datos recopilados por el Proyecto de Antropología de la Parroquia
Caruao registran desplazamientos desde el antiguo pueblo de Los Caracas
hacia Osma (reactivando demográficamente la concentración local del
componente afrovenezolano), desde distintos puntos del país hacia Oritapo
(desplazando demográficamente a la población afrovenezolana original),
o desde el caserío mirandino de Casupal hacia La Sabana (originando un
enclave campesino de origen foráneo en el asentamiento afrovenezolano
Pedro J. Rivas
153
precedente). El último caso señalado podría explicar porqué en una nota
de prensa que reseña los hallazgos de Castro et al. (Lozano, 2003), en
cuanto a la estructura genética local, se reporta un alto porcentaje de
aportes de origen europeo e indígena más que africano; sospechamos que
el muestreo enfatizó en el sector de La Virginia, habitado por personas
de esa procedencia, desplazados desde las áreas montañosas del Sureste,
como consecuencia de la creación del Parque Nacional El Ávila17. Una
tendencia similar se apreció durante varias décadas en el oriente del
país, entre descendientes de afrovenezolanos procedentes de los enclaves
afroantillanos de Paria (Estado Sucre) y El Callao (Estado Bolívar), quienes
entre sus rasgos culturales compartían el dominio del inglés y a veces el
francés (así como el patuá y el inglés criollo), haciéndolos especialmente
aptos para desempeñarse laboralmente en el sector industrial petrolero
(durante décadas, administrado por empresas estadounidenses o inglesas),
impulsándolos a residenciarse en El Tigre, el principal centro urbano
próximo a los campos de extracción, trasladando consigo numerosos
elementos culturales propios (festividades, gastronomía, música, idioma,
etc.).
4.- Hacia la apropiación social de los resultados de la investigación
Algunos aspectos críticos del discurso epistemológico postmoderno

referidos al papel del investigador frente a las comunidades en donde
realiza sus labores aplican también en el quehacer de la etnohistoria
afrovenezolana. En un principio, se tendría que brindar facilidades para
la coparticipación de los componentes étnicos estudiados en el proceso de
investigación, oportunidades para brindar sus propias opiniones sobre la
trascendencia de los datos, pero sobre todo, de aprovechar los resultados
a los fines de enfrentar problemas de diferente índole -muchos de estos,
por cierto, derivados de su condición de excluidos- que en el caso de la
17 Esto sucedió porque no fueron beneficiados con el mismo régimen de excepción aplicado en el avileño
pueblo de Galipán y periferia. Aunque ameritaría un estudio específico, los datos obtenidos por el equipo
coordinado por Altez sugieren que ambos sectores, afrovenezolano y no afrovenezolano, tienden a ser
endógamos, o más exactamente, sus jóvenes están reacios a establecer uniones maritales entre sí.
154
Parroquia Caruao tienen que ver inclusive con el cuestionamiento foráneo
a la legitimidad de su presencia en el territorio que hoy ocupan.
Por ejemplo, a juzgar por testimonios recogidos entre los habitantes
de Osma, cuyas tierras son reclamadas ahora por una compañía
constructora que dice poseer títulos de propiedad anteriores (1956) a la
presencia de la comunidad, tema sobre el cual al parecer no han logrado
ningún pronunciamiento por parte del Instituto Nacional de Tierras, el
colectivo se encuentra bajo la presión de demostrar –y no solo justificar,
como pisatarios- la historicidad de sus argumentos incluso más allá de los
testimonios orales, como se les exige a los indígenas. Los ancianos recuerdan
que, ciertamente, sus ancestros habitaban en el desaparecido pueblo de
Los Caracas hasta 1948, año en el cual finalmente fueron desplazados a
Osma, pues el poblado sería destinado a la construcción de un leprocomio,
primero, y finalmente a la conocida Ciudad Vacacional, concentrándose la
gente en una zona al norte de la casa de la hacienda de Osma, ubicada en
un sector conocido como El Níspero. Luego -siguen contando- a raíz de
un desborde del vecino río Osma se mudaron hacia el sureste, a los predios
del actual pueblo, que antes estaban ocupados por los campos de cultivo.
Aparte de los administradores de la hacienda, en los alrededores había
algunos lugareños que vivían en el valle incluso antes del desplazamiento,
pues, como consta en parte de la documentación procesada por Altez
(2002: 29-30, 34-37, 43), hay toda una secuencia de ocupaciones que se
remonta a los tiempos de los indígenas. Aunque la empresa argumenta que
realizó la compra de los terrenos de la hacienda previamente a la existencia
del pueblo que conocemos hoy en día, la transferencia de la propiedad
sucedió después del desplazamiento de las familias fundadoras a las
inmediaciones de la casa de la hacienda. Así que pese a que la constructora
señala tener titularidad sobre el territorio, los osmeños reclaman que “ellos
estaban antes”. Dentro de su memoria histórica destacan dos aspectos:
su continua situación como población desplazada (primero por una
imposición gubernamental, luego por amenazas naturales, y ahora la
compañía, que si bien no los desplaza pretende constreñir sus linderos), y el
papel que como referente geográfico tenía la desaparecida “Casa Grande”,
Pedro J. Rivas
155
el conjunto de la sede de la hacienda y las dependencias principales, cuya
distribución y funciones han sido reconstruidas gradualmente por Altez y
sus colaboradores a partir de entrevistas con los pobladores más ancianos.
Para los osmeños, de alguna manera, haber atestiguado –los ancianos- el
funcionamiento de la hacienda y la vida cotidiana de sus administradores
sirve para validar la historia oral local; reivindica su raigambre y sentido
de territorialidad. Desafortunadamente, ese hito geográfico e identitario
había sido destruido varias décadas atrás.
El renacimiento del interés de la constructora por los terrenos que ahora
ocupa el pueblo de Osma ha coincidido con la continuación de estudios
arqueológicos locales en este enclave, contemplados en la segunda etapa de
investigaciones del Proyecto de Antropología de la Parroquia Caruao, que
ya en una primera oportunidad (Rivas 2002: 141-142) había confirmado
arqueológicamente la existencia, localización y cronología relativa de la
“Casa Grande” de El Níspero: estructuras de cemento, concentraciones
de tejas, ladrillos y vidrio; un yacimiento que domina el valle desde un
corte practicado en la ladera de un cerro al noroeste del pueblo, con
afloramientos de cerámica de distinta antigüedad que insinúan una larga
secuencia de ocupación o de reutilización de los espacios. En la segunda
parte de los estudios, el levantamiento planimétrico de las estructuras y
la recopilación de los mencionados testimonios orales permitió hacer una
reconstrucción aproximada de su aspecto, que contó con el aval de algunos
ancianos fundadores. Así mismo, sus relatos facilitaron la localización
de los espacios identificados con el primer poblado. Unos y otros datos
–arqueológicos y orales- a partir del año 2003 pudieron ser contrastados
con otro tipo de información, contenida en documentos visuales hasta
ese momento no considerados: fotografías aéreas tomadas en misiones
realizadas durante las décadas de 1940, 1950, 1970 y 1990, que analizadas
en conjunto permitieron: 1.- Confirmar la secuencia de ocupación y uso
de la tierra relatada por los ancianos, 2.- Verificar la posición, ciertas áreas
de actividad. y algunas características morfológicas de la casa de hacienda
y dependencias inmediatas, 3.- Determinar la afinidad existente entre el
patrón de asentamiento y tipologías constructivas del viejo pueblo de Osma
156
y del desaparecido pueblo de Los Caracas, coherente con los relatos de los
ancianos así como la idea de cierta homogeneidad cultural –al menos en
este aspecto- entre unos y otros habitantes, la identificación de unos y otros
como los mismos actores, todo lo cual parece respaldar lo que cuentan en
sus relatos históricos orales. Aunque, tal como sucede con los procesos
de demarcación de tierras indígenas, por razones jurídicas no le debería
corresponder a los investigadores participar directamente en las gestiones
locales por la titularidad de la tierra, toda esa información generada ha
sido puesta a la disposición de la comunidad, para que ellos mismos, bajo
sus propios criterios decidan cómo o si vale la pena aprovecharla. Algunos
pobladores, invocando los cambios jurídicos experimentados desde el año
1999, consideran que basta aludir a su condición de pisatarios y al importante
papel que tendría para su supervivencia futura garantizar el acceso no solo a
los predios del pueblo sino a las tierras cultivables periféricas, cuya vocación
agrícola y larga historia de uso también es evidente en las aerofotografías
consultadas. Otros se sentirían más tranquilos con testimonios históricos
que los respalden. En este sentido, los estudios etnohistóricos realizados
por el Proyecto de Antropología Caruao, les han brindado acceso a datos
que tal vez podrían servirles a los fines de demostrar la validez de sus
argumentos. Esto tan solo constituye un ejemplo de la aplicabilidad de
los resultados, reclamada además por docentes y promotores culturales
locales, quienes cada vez con mayor frecuencia claman por insumos de
información aprovechable en sus propios programas de desarrollo local.
Pedro J. Rivas
157
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LA INVESTIGACIÓN ETNOHISTÓRICA EN MÉRIDA
Jacqueline Clarac de Briceño

Universidad de Los Andes, Mérida
9
Especialmente desde el surgimiento del estructuralismo, a partir de la
década de 1950, manejamos en antropología una noción de “historia”, diferente
del concepto manejado por los historiadores “clásicos” antes del surgimiento
de toda aquella discusión, iniciada en Francia, a raíz de la polémica empezada
por Jean-Paul Sartre y Claude Lévi-Strauss, que llevó a los historiadores a
concebir nuevos enfoques, una nueva metodología y lo que llamaron “la nueva
historia”. En este trabajo no abordo dicha polémica, sino la “etnohistoria” y
lo que los miembros del “grupo de Mérida” designamos con este término, y
acerca de cómo concebimos nuestro trabajo de investigación “en etnohistoria”.
No tengo la pretensión de definir aquí lo que es esta disciplina. Es
tema permanente de discusión en nuestro grupo de investigación (el GRIAL:
Grupo de Investigaciones Etnológicas y Lingüísticas), así como en nuestros
seminarios de Maestría en Etnología (Mención Etnohistoria). Nuestros
alumnos van descubriendo que no se puede creer en conceptos definitivos
ni en nociones aproximadas (que luego habrían de volverse también
definitivas). La ciencia se construye todo el tiempo; nosotros también la
construimos, en base a nuestra propia experiencia investigativa, a nuestra
reflexión permanente y a nuestro contacto continuo con las comunidades a
las cuales estamos “estudiando” y con las cuales compartimos experiencias.
Considero que quien tenga una definición para manejar mejor esta
“noción”, nunca ha reflexionado realmente al respecto, o nunca ha investigado
en este campo, o nunca se ha hecho preguntas acerca de lo que nos interesa
finalmente estudiar y descubrir; o, tal vez, ha utilizado un concepto ya listo,
importado lo más probable de los países del Norte, donde la experiencia
investigativa en este campo es muy diferente de la nuestra. Trabajar con
164
seres humanos, con sociedades humanas, es muy distinto del trabajo de
investigación sobre microbios, ratas, estrellas o planetas. Investigadores
en Australia, Inglaterra, Japón o Venezuela, podrían tener los mismos
resultados al escoger estos últimos como objeto de estudio. La diferencia
estaría en la capacidad mayor o menor de observación de cada científico,
su capacidad de análisis, etc., pues se trata de la misma estrella, del mismo
planeta o del mismo microbio, cualquiera que sea la región del mundo
terrestre donde se realiza el estudio.
Pero, si se trabaja con una sociedad humana, no se puede contar con
que va a ser la misma en el Páramo de Gavidia de la Cordillera de Mérida,
en la costa de Paraguaná, en el Alto Apure, o en el Mato Grosso, o en la
Costa de Marfil, o en Tokio o Nueva York… y en cada una de estas zonas
no se puede contar tampoco con que en el pasado las sociedades que ahí se
instalaron y habitaron eran iguales a las de hoy.
Así que la metodología para acercarse al estudio de cada grupo humano
actual y al estudio de su pasado y de su región, variará necesariamente para
cada época e, incluso, en cada región, sobre todo en cuanto a las técnicas
etnográficas a utilizar, a pesar de que hay algunos criterios metodológicos
básicos. Trabajando en Venezuela, por ejemplo, nos hemos podido dar
cuenta, los investigadores que hacemos etnografía, de la gran diferencia de
establecimiento del rapport y de la aplicación de técnicas etnográficas según
trabajamos en una comunidad del Páramo de Gavidia, en una comunidad
indígena del Amazonas, en una de Apure, en una comunidad indígena
merideña, en una comunidad campesina de los llamados “Pueblos del Sur”
de la Cordillera, en un barrio de Caracas, en un barrio de Mérida, o en el
seno de una de nuestras universidades “autónomas”, etc.
Ahora bien, ¿por qué el término “etnohistoria”? Es un término nada
más, al que queremos darle un significado, pero podría ser otro término si
se prefiere. Hemos llamado con este término un tipo de estudio que tiene
que ver con el pasado y no solo con el presente, aunque es sustituible por
otro término si hay uno que parezca más conveniente porque esté más de
acuerdo con este tipo de investigación.
La investigación etnohistórica en Mérida
Jacqueline Clarac
165
Podemos acercarnos a su significado (para nosotros mismos) viendo
por qué y cómo hemos llegado a hablar de “etnohistoria”. Nuestra maestría
fue fundada por el GRIAL, grupo que se fundó con este nombre en 1993,
pero que ya había iniciado investigaciones anteriormente, a partir del
Centro de Investigaciones del Museo Arqueológico de la Universidad de
los Andes, desde la década de 1970. Poco a poco se nos unieron otros
investigadores y estudiantes, sobre todo a partir del año 1992, y la primera
cohorte de nuestra maestría, que empezó en 1996, se fue incorporando a
nuestro equipo.
Desde entonces (década de 1970) hemos venido estudiando -para
empezar- la Cordillera Andina de Mérida, en el presente (campesinos
e indígenas actuales) y en el pasado (a través de la arqueología y de los
documentos históricos), pues nuestro grupo comprendía básicamente
etnólogos y arqueólogos, así como estudiantes de historia, lo que nos
facilitó la comprensión de lo que había de ser el estudio del pasado en
América Latina y por qué se diferenciaba nuestro enfoque del que le dan a
este tipo de estudio los europeos, por ejemplo.
Tienen otras regiones americanas (especialmente los EE.UU.) y los
países europeos una formación étnica, sociohistórica y cultural diversa, lo
que hace que enfoquen el estudio del pasado con la finalidad de incluir
su propio pasado. Por un lado, el estudio de documentos de archivos es
fundamental para ellos en su noción de la “historia”, concebida básicamente
a partir de los documentos escritos; por el otro lado, las poblaciones que
constituyen sus naciones (especialmente en el caso de Europa) tienen
raíces en una época demasiado antigua para que sobreviva hasta hoy la
tradición oral de un tiempo cuando dichas sociedades no tenían escritura
todavía y, por consiguiente, no podían escribir acerca de sí mismas. No
se percataron los historiadores europeos de la importancia de la tradición
oral (que juzgaban despreciable al principio, por ser “no objetiva”, como
si los documentos de archivos lo fuesen) y, tomando en cuenta el hecho
de que no hubo documentos antes de que los romanos escribieran sobre
sus colonias (especialmente Hispania y las Galias), todo esto hizo que
166
los historiadores dejaran a los arqueólogos como objeto de estudio lo que
llamaron a partir del siglo XIX “la Prehistoria”. Estos últimos trabajaron
en Europa separados de los etnólogos, los cuales, además, no estudiaban
sus propias sociedades sino otras lejanas, aquéllas que fueron llamadas
luego “exóticas” (exóticas para los investigadores europeos, evidentemente).
Cuando los historiadores norteamericanos y europeos, acostumbrados
a trabajar con fuentes escritas, quisieron estudiar la historia de los pueblos
indígenas (quiero hablar aquí especialmente de los pueblos indoamericanos)
no encontraron documentos antiguos escritos por los indígenas acerca de
su propia historia (a parte de los “códices” mayas y aztecas, que fueron
quemados en su gran mayoría, como sabemos). Entonces tuvieron que
estudiar la historia de los pueblos indígenas a partir de los archivos
dejados por los europeos (cronistas, viajeros de Indias, administradores
coloniales, gobernadores, oidores, etc.) y bautizaron este tipo de estudio
“Etnohistoria”. Esta fue concebida como un “estudio de archivos y otros
documentos escritos acerca de los indígenas y la relación de éstos con los
invasores (llamados elegantemente “conquistadores”) europeos. Es decir, la
“etnohistoria” significó para los historiadores norteamericanos y europeos
la “historia de los indígenas reconstruida a partir de la visión europea de
la misma”. Fue en realidad la “historia de Europa en América”, pero de
ningún modo una historia realmente americana.
A nosotros, investigadores americanos, no nos conviene lograr solo
una visión parcial de dicha historia y, sobre todo, incluso para la objetividad
“histórica”, que empiece solo a partir de la llegada europea. Por ello, hemos
tenido que buscar otros enfoques, otras metodologías, si queremos llegar
un día a tener una visión más integral y más próxima a esa nuestra realidad,
ya que la formación de nuestras sociedades actuales, llamadas “latinas”, es
muy diferente de lo que fue la formación de la sociedad norteamericana,
por las características de la invasión y colonización española y el mestizaje
resultante. Este mestizaje, además, no se limitó a los inicios de la Colonia
sino que se ha venido realizando sin cesar, hasta hoy, pues la integración
de los pueblos indígenas americanos a las sociedades latinoamericanas ha
Jacqueline Clarac
167
sido un proceso continuo, que podemos observar todavía en la actualidad,
como sabemos.
Ahora bien, si estudiamos a campesinos andinos de hoy, por
ejemplo, estamos estudiando a descendientes de naciones y/o grupos
indígenas que en la misma región -o en otras- fueron sus antepasados. Es
decir, el arqueólogo, que trabaja en la misma región, está estudiando el
pasado probable de estos grupos actuales de modo que el intercambio de
experiencias entre etnólogos y arqueólogos es fundamental en situaciones
históricas como las nuestras. Esto nos ha ido enriqueciendo la concepción
del trabajo pluridisciplinario, mostrándonos la importancia de ambos
enfoques y de su confrontación metodológica para llegar a una comprensión
mayor del presente como del pasado de nuestra región andina y de otras
regiones venezolanas y/o latinoamericanas.
Entre ese “pasado” (que muchos antes que nosotros han llamado
erróneamente “precolombino” o “prehispánico”) y este presente se intercala,
además, un pasado más reciente, que fue una especie de terremoto
sociocultural: invadieron los españoles, con todas las consecuencias de tal
invasión, y ellos dejaron documentos escritos -a su manera- sobre lo que
hacían o veían, y sus actividades tuvieron que ver todas, necesariamente,
con las sociedades indígenas que ya ocupaban esos territorios americanos.
Esta circunstancia agregó otra necesidad en nuestra tarea
investigativa de la región: el estudio de los documentos dejados en nuestro
continente por los europeos. Pero, cuando analizamos con la experiencia
etnológica tales documentos, encontramos grandes fallas, omisiones,
vacíos y contradicciones en relación con los resultados de nuestra propia
investigación etnográfica y etnológica, o arqueológica. Nuestra formación
etnológica y el acercamiento humano a nuestras poblaciones nos muestran
que los seres humanos a quienes estudiamos tienen también su propia
forma de concebir su historia, su pasado, discurso histórico que se puede
descubrir a través del trabajo etnográfico y del cual pensamos que es
obligatoria su incorporación a nuestro propio discurso si pretendemos
llegar a una comprensión más integral de nuestra realidad.
168
De manera que, poco a poco, hemos comprendido la necesidad de
confrontar nuestros enfoques y nuestros resultados, en arqueología, en
historia (estudio de los documentos escritos), en etnografía y etnología,
para detectar mejor las posibles fallas de cada método, descubrir nuestras
contradicciones entre una disciplina y las otras, y profundizar más en el
estudio para procurar corregir dichas fallas y contradicciones. Por ejemplo,
el estudio etnográfico-etnológico nos llevó a pensar que estábamos en la
región andina frente a una sola gran cultura, compartida entre Colombia y
Venezuela en época anterior a la llegada europea (opinión compartida por
nuestros colegas colombianos, especialmente todos aquéllos que trabajaban
con Ann Osborn). Esa similitud, la conseguimos especialmente en relación
con los mitos, las representaciones simbólicas en general, las técnicas
agrarias, la organización social, las creencias y rituales religiosos. Pero,
una vez que tuvimos suficientes resultados en los estudios arqueológicos y
lingüísticos, encontramos diferencias culturales entre las distintas zonas de
nuestra Cordillera, aunque se nos confirmó, por una parte, la hipótesis que
habíamos elaborado en etnología según la cual las sociedades de nuestra
Cordillera de Mérida, por ejemplo, pertenecían básicamente a los troncos
lingüísticos chibcha y arawak, sin poder determinar todavía la fecha de
llegada de unos y de otros, pero con la certeza de que convivieron y se
mezclaron a través del tiempo. Por otra parte, hemos tenido que discutir
muchas categorías de análisis, empezando por la noción de “cultura” según
quien la maneja: los arqueólogos, por ejemplo, consideran en general que la
cerámica es algo confiable para determinar diferencias culturales, mientras
que yo como etnóloga pienso que no. Opino que dentro de un mismo
grupo cultural puede haber varios estilos cerámicos, e incluso varias
lenguas y varias costumbres funerarias, de modo que pienso que es más
fundamental para establecer diferencias culturales el criterio religioso y el
criterio tecnológico que el criterio cerámico e incluso el criterio lingüístico
(que se ha utilizado en el pasado en forma excesiva para establecer los
límites culturales entre las etnias de nuestro continente). Además tenemos
que tomar en cuenta las diferentes fechas dadas por las excavaciones: Por
ejemplo, no podemos establecer comparación (a fin de establecer diferencias
Jacqueline Clarac
169
culturales) entre poblaciones establecidas en nuestra cordillera entre los
siglos XIV y XVI y las establecidas en el mismo sitio en el siglo V de
nuestra era o en el siglo III a. de nuestra era. Todo esto se presta, a medida
que vamos trabajando, para muchas discusiones, y comprendemos que
debemos investigar mucho más para escribir esa historia antigua, pues los
habitantes de un lugar fechado en el año 520 de nuestra era pueden haber
sido los antepasados de las poblaciones que encontraron los españoles, pero
no necesariamente. Debemos afinar, entonces, nuestros instrumentos.
Hemos tenido que agregar además otros enfoques, que se nos
revelaron también necesarios en el curso de nuestras investigaciones, como
el enfoque lingüístico, el bioantropológico, el genético, el geológico, el
etnobotánico… Así que hemos estado todo el tiempo agregando nuevos
enfoques y nuevos métodos, es decir investigadores de otras disciplinas,
a fin de comparar sus resultados con los nuestros, de modo que lo que
hemos venido llamando “etnohistoria” hasta ahora es esto: una forma
de enfocar el estudio del pasado y del presente, que se ha revelado
necesariamente pluridisciplinaria (ya que, además de nuestras propias
disciplinas antropológicas, hemos tenido que implicar también otras: la
historia –tal como la “ven” los historiadores, la botánica, la geología, la
ecología, etc., es decir, implicando otras especialidades). Es una forma de
enfocar la “realidad” con una complejidad mayor cada vez, lo que significa
también, por supuesto, una apertura hacia los demás investigadores. No
nos podemos encerrar, en efecto, en estudios individuales y unilaterales,
porque nos restringen la posibilidad de “ver” nuestra realidad en toda su
complejidad, de tratar de comprenderla, de irla reconstruyendo. Significa
también una tolerancia hacia los otros enfoques y descubrimientos, significa
un cuestionamiento continuo (mise en question, como dicen los franceses)
al confrontar lo que uno hace, cómo lo hace y los resultados obtenidos por
nosotros, con los de los demás. Significa una discusión permanente, muy
enriquecedora y -por supuesto- una creatividad permanente.
Hemos incorporado también los enfoques de las poblaciones
estudiadas en el presente, su visión de la historia, de su propio pasado, de su
170
relación obligada con la cultura del europeo, su conocimiento de su pasado
más antiguo, antes de la llegada de éste y sus interpretaciones de nuestros
resultados actuales. Incluso, en el caso de los objetos arqueológicos, ha sido
edificante para nosotros su opinión. Por ejemplo, los indígenas guazábaras
de la zona de Lagunillas de Mérida, al visitar nuestro Museo Arqueológico
de Mérida y ver las escudillas fechadas en los siglos XI al XIV, se exclamaron
maravillados y dijeron que “comíamos en estas escudillas cuando éramos
chiquitos”; al descubrir en nuestras vitrinas los trípodes hicieron la reflexión
de que “esas patas significan la yuca” y, cuando estuvieron frente a las
placas aladas,1 al preguntarles sobre qué era eso contestaron: “un hombre”,
abriendo así una nueva pista para la interpretación. Ese “hombre” es el
moján, “que vuela como águila cuando va al mundo de los espíritus, y
como zamuro cuando va a las lagunas de los muertos”… Tenemos la
suerte de que en América (sobre todo en nuestra América Latina) haya
poblaciones capaces de interpretar mejor que nosotros el mundo indígena,
porque ellos mismos son indígenas, o se trata de sus antepasados directos,
cuya tradición no han olvidado. Por todas estas razones, la metodología
ha de ser interactiva.
Así que estamos construyendo y reconstruyendo sin cesar nuestro
objeto de estudio, pero también nuestro enfoque, nuestra metodología,
entre investigadores, estudiantes y comunidades, de modo que no
podemos “encerrar” la etnohistoria dentro de un concepto. La noción
que manejamos de ella, aquí, en Mérida, es que se trata más que todo
de una noción metodológica en permanente construcción, en permanente
enriquecimiento, razón por la cual, en nuestra maestría, esta asignatura se
llama “Metodología etnohistórica” y no “Etnohistoria”… Son numerosos
los ejemplos que podríamos dar de la importancia de trabajar con las
comunidades y de tomar en cuenta sus auténticos conocimientos. Esto se
cumple cada día a través de nuestro proyecto grupal, el cual se ha venido
extendiendo más y más a otras zonas, como el piedemonte barinés, las
costas sur y oriental del Lago de Maracaibo, los estados Falcón, Lara y
1 Objeto típico de nuestra cordillera, llamado por los primeros arqueólogos “pendientes en alas de
murciélago”. Los campesinos ya me habían dicho en el trabajo etnográfico que eran “águilas”.
Jacqueline Clarac
171
Yaracuy, abarcados gracias a nuestros trabajos de grado de maestría. En
cada discusión, tenemos nuevas sorpresas que nos muestran la importancia
y cierta efectividad, en efecto, de esta triple metodología confrontada con
la de otras disciplinas y con los saberes de nuestra población.
No nos contentamos, sin embargo, con realizar estudios con este
tipo de enfoque y de metodología, sino que, por trabajar con nuestras
propias poblaciones y al conocer de cerca sus problemas (entre los cuales
está su exclusión de nuestra sociedad), hemos comprendido la necesidad
de la investigación-acción. Esto se ha acentuado desde que nuestras
investigaciones se vienen realizando en una sociedad en pleno proceso de
cambio, como es la Venezuela de hoy, y que debemos escoger entre quedar
fuera del proceso y abandonar nuestras investigaciones, o participar en
el proceso para aportar al país ayuda en las soluciones que se buscan y
mostrarle que los conocimientos no están solamente en las universidades,
en el mundo científico, como ha sido siempre nuestra actitud soberbia,
sino también en nuestras comunidades indígenas, campesinas, obreras,
en nuestra clase media; y que entre todos podemos ir construyendo una
sociedad no solo más justa, sino también más creativa, donde la creatividad
surge de todos los sectores y debe ser aprovechada. La alienación histórico-
cultural, en efecto, nos ha cegado durante mucho tiempo, nos ha hecho ver
la ciencia como propiedad de los europeos, y nosotros necesarios imitadores
de éstos si queríamos ser considerados como “científicos” fuera de nuestro
país, lo que obligó durante mucho tiempo, a los que caían en esta trampa, a
publicar básicamente fuera y en lengua extranjera, pues nuestra vergüenza
cultural era también lingüística…
Consideramos que es parte de la “etnohistoria” el haber participado
en la Asamblea Nacional Constituyente y en la aplicación actual de la
nueva Constitución, especialmente en el caso, por ejemplo, de la tenencia
de la tierra. Nuestros indígenas de Mérida (como los de Trujillo, Falcón,
Lara, Barinas, Portuguesa) perdieron desde el siglo XIX el derecho a ser
considerados como indígenas (derecho que se dejó solo a los de Amazonas,
el estado Bolívar y la Guajira). Fueron invisibilizados, con el interés en
172
muchos casos de transformar sus antiguas tierras “de resguardo” en
tierras ejidales, de las cuales se podía disponer “legalmente”. Los que han
trabajado con las comunidades indígenas de Mérida, sabemos cómo fue
doloroso ese proceso para ellos. Hemos visto cómo recientemente también
les han venido quitando tierras y se las quieren seguir quitando ciertos
alcaldes y concejales. Están empezando a organizarse nuestros indígenas
de Mérida (los Quinaroes, los Quinanoques, los Guazábaras, los Casés,
los Horcaz, los Timotes) y hay más comunidades -sobre todo en el sur
de la Cordillera- que desean unirse a esta organización, que buscan sus
documentos de archivos, que procuran dibujar su demarcación territorial,
que presentan su patrimonio cultural tal como lo conciben, en reuniones
de trabajo organizadas por la Fundación para el Desarrollo de la Ciencia
y la Tecnología del Estado Mérida (FUNDACITE-Mérida) y en las
cuales participamos, también, los “etnohistoriadores” de Mérida, porque
seguimos construyéndose así la historia, nuestra historia, entre todos ya
que nos rehusamos a ser solo testigos pasivos de ella, como si no fuera
nuestra historia también. Por la misma razón, colaboramos en el rescate de
semillas de papas y otros tubérculos y plantas de los páramos, que habían
desaparecido hace mucho tiempo del mercado venezolano e incluso del
mercado andino, por las imposiciones que se habían hecho a nuestros
agricultores de semillas extranjeras, cuando saben ellos que la papa, con
todas sus variedades, es un patrimonio natural-cultural suyo. Por esta
razón, conservaron las distintas especies en caseríos apartados, donde las
cultivaban hasta ahora en pequeñas superficies, para su propio consumo.
No has tocado hacer esta investigación a los miembros del GRIAL que
trabajan en el Museo Arqueológico, en colaboración con proyectos del
Consejo de Desarrollo Científico, Humanístico y Tecnológico (CDCHT)
de la Universidad de los Andes y de FUNDACITE-Mérida, pero, sobre
todo, con la colaboración y bajo la dirección y orientación del campesino
del páramo merideño.
Otro trabajo que nos ha tocado, en la investigación-acción, desde
hace unos 15 años cuando lo empezamos, es el referido a la des-alienación
de nuestros docentes de la Escuela Básica, a través de seminarios y
Jacqueline Clarac
173
talleres que hemos venido ofreciendo para ellos a la Zona Educativa de
Mérida. Hace mucho tiempo que hemos descubierto, los antropólogos
del país, esta terrible vergüenza cultural que tanto mal ha hecho a varias
generaciones de venezolanos a las cuales se ha transmitido a través de la
educación formal. Pero habíamos fallado en cuanto a las estrategias para
corregirla. Nos pudimos dar cuenta, al pasar el tiempo, que no servía
de nada escribir cartas y manifiestos a los miembros del Ministerio de
Educación o del Ministerio de Cultura, como hacíamos en las décadas
de 1960, 1970 y 1980, o escribir acerca de este grave problema nacional
artículos brillantes en la prensa o en revistas especializadas, o en libros, o
en ponencias presentadas a congresos nacionales o internacionales, donde
solo nos escuchaban los colegas… Ya hemos modificado nuestra estrategia,
por lo menos en Mérida. Ahora trabajamos directamente con los afectados:
los docentes y alumnos de la Escuela Básica, aprovechando la suerte de
tener un museo que nos permite realizar exposiciones fijas o itinerantes,
seminarios y talleres, charlas audiovisuales no solo en el museo mismo sino
también en las comunidades donde trabajamos en investigación, y en las
escuelas y liceos, donde hemos podido a veces incorporar a la población
estudiantil a nuestras investigaciones. Ahora vamos a ofrecer nuevamente
a la Escuela de Educación de la Universidad de los Andes un programa de
formación de docentes que incluye la des-alienación histórico-cultural de
éstos (cabe destacar que nuestra primera proposición al respecto había sido
rechazada).
Esta forma de trabajar en etnohistoria, en etnología, en antropología,
nos diferencia de la forma de concebir el trabajo de investigación en los
países del Norte, que fueron los primeros en formar a antropólogos. Estos
últimos fueron a estudiar las sociedades “exóticas”. Ese trabajo tuvo su valor,
sin duda, sobre todo porque permitió que esos investigadores descubrieran
la falsedad de los modelos teóricos evolucionistas de sus maestros. Sin
embargo, tuvo también varios inconvenientes, entre los cuales sobresale
el de elaborar la idea del “otro”, diferente del investigador, visto a menudo
solo como un “objeto de estudio”, con el cual no había ningún compromiso
174
social. Una vez el estudio realizado, se retiraba el investigador a escribir, a
presentar sus resultados en congresos, o en una tesis de doctorado.
Esta nueva forma que tenemos de practicar la antropología en los
países del Sur, lo que significa también hacer etnohistoria, nos distingue
como investigadores, produce un nuevo tipo de investigación, en la cual
estamos comprometidos porque se trata de nuestra propia población, de
nuestra propia historia, de nuestra propia sociedad, de nuestros propios
problemas socioculturales, económicos, políticos... Estamos construyendo
así lo que Esteban Krotz (investigador mexicano de la Universidad de
Mérida, Yucatán) ha venido denominando “la Antropología del Sur”,
la cual se inserta sin duda dentro del marco de una “Ciencia del Sur”,
en construcción progresiva ahora en nuestro país a través de la “Misión
Ciencia” (2006-2007). Esto nos ha llevado a grandes polémicas por
Internet, por las interpretaciones distintas que le damos, pero también nos
ha llevado al importante e interesante trabajo de la investigación-acción,
el cual nos permite re-descubrir a nuestras poblaciones y su capacidad
creativa, así como extender algún día futuro el provecho de los resultados
a toda nuestra población venezolana.
Jacqueline Clarac
175
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BLIOTECA DEL MUSEO ARQUEOLÓGICO-Mérida: Tesis de
maestría desde 1998.
ETNOHISTORIA: ¿HISTORIA DE, SOBRE O PARA LA GENTE?

10
Introducción
La primera noticia que tuve de la etnohistoria fue alrededor de 1980,

hace ya más de un cuarto de siglo. Apenas cursaba el primer año de mi carrera
universitaria en Letras, un área distinta a la historia y a la antropología. Supe
entonces que se trataba de una disciplina que estudiaba la historia de los
grupos étnicos ágrafos y, más concretamente, de los pueblos indígenas. Así,
pues, la investigación etnohistórica estaba orientada a la reconstrucción de la
historia de esos pueblos.
Varios profesores me recomendaron que me dedicara a la etnohistoria,
entre otras razones, debido a mis múltiples intereses por la historia, la
antropología, la filología y la lingüística. Quizá entonces no entendí, en su
completitud, la pertinencia de la sugerencia, habida cuenta de la concatenación
de intereses. No obstante, en esos años iniciales de formación, traté de
acercarme al quid de la etnohistoria y comprender su particular abordaje
metodológico de las cuestiones estudiadas. Viéndolo en retrospectiva, fue una
especie de juego entre el ensayo y el error: no encontraba un manual que
disipara mis dudas básicas, y cuando oía a los expertos presentía una síntesis
entre historia y antropología, fundamentalmente.
Por si fuera poco, una de las investigaciones etnohistóricas que más
me hubiera gustado concluir resultó en un fracaso. Se trataba de un abordaje
de las relaciones interétnicas en el Orinoco medio a mediados del siglo
XVIII, a partir de datos extraídos de fuentes históricas. Iba a constituir
mi trabajo de grado de maestría en antropología. No sé si entonces tenía
suficientemente claro el problema o si estaba embargado en y por otros
178
asuntos que me distraían del objetivo. Tal vez no le dediqué el tiempo
necesario que requiere una opera prima. Hoy, al revisar aquella fallida
experiencia, y después de haber concluido una maestría y un doctorado en
historia, creo que me faltó hacer un equilibrio entre la ponderación de las
fuentes antiguas que proporcionaban datos fragmentarios y los referentes
etnográficos que intentaba reconstruir. Reflexionando desde la distancia
temporal que me separa de aquel momento (casi dos décadas) y con la
madurez que da el tiempo y la acumulación lenta y pausada de lecturas,
creo que yo esperaba obtener logros más rápidos, prácticamente con una
lectura mecánica de las fuentes antiguas. En otras palabras, las obras del
siglo XVIII presentaban una imagen etnográfica que debía ser contrastada
con otras fuentes antiguas y modernas para llegar a una reconstrucción
fidedigna. Es decir, era necesario desconstruir las imágenes etnográficas
presentadas por los autores antiguos para poder, entonces, y solo así,
reconstruir los referentes etnográficos ocultos tras las imágenes generadas
por tales autores (principalmente misioneros, funcionarios coloniales y
viajeros). En síntesis, y a esto le otorgo una relevancia extrema, creo que
no tenía muy claro la naturaleza misma del trabajo: esta actitud dubitativa
me llevaba a vacilar en torno a si el énfasis debía estar en la ponderación de
las fuentes o en la reconstrucción de las estructuras y sistemas sociales, los
cuales constituían mi interés último. Sin embargo, ese tope al que aspiraba
requería de peldaños sucesivos.
Mi experiencia, en su momento muy dolorosa para mí en tanto
intento frustrado, remite a un problema importante en la etnohistoria: su
naturaleza (o epistemología) y su quehacer (o metodología). Por lo tanto,
más allá de los avatares personales, este caso contiene aspectos relevantes
para aproximarse a las reglas de juego (llamémoslas así) de la etnohistoria.
Este trabajo intenta ser un análisis de otras experiencias, tal vez
exitosas, que he llevado a cabo en el campo de la etnohistoria con la
finalidad de reflexionar sobre su naturaleza y quehacer. En otras palabras,
trata de describir esa compleja y hermosa escalera de la etnohistoria, por la
cual podemos indistintamente subir y bajar. Lo importante es emplearla y
Etnohistoria: ¿historia de, sobre o para la gente?
179
evitar construcciones laberínticas que luego pierdan al usuario inadvertido,
desprovisto, además, de un hilo que le permita volver a puntos que le sirvan
de hitos o referencias adecuadas para evitar un extravío total.
Planteo
Una de las primeras cuestiones que le vienen a la mente a quien

se acerca por primera vez a la etnohistoria es lo relativo a su estatus
epistemológico. ¿Se trata de una disciplina o ciencia independiente?
¿Es una subdisciplina (en el sentido de “ciencia auxiliar”) de la historia
o de la antropología? ¿Es más historia que antropología o viceversa?
¿La practican los historiadores, los antropólogos, los folcloristas…? La
respuesta ni es fácil ni absoluta, y tal vez tampoco sea muy esclarecedor
responderla. Procediendo un investigador, motu proprio, a otorgarle o no
independencia a la etnohistoria como actividad intelectual no resuelve, a
mi modo de ver, otras cuestiones involucradas en la construcción de un
episteme etnohistórico. Otro asunto, tal vez aún más espinoso para los
expertos en las disciplinas antropológicas, lo sea el prefijo “etno”. ¿Qué
significa o caracteriza exactamente este lexema? ¿Adquiere un carácter
adjetival o, casi, morfémico al actuar como un diminutivo ideológico del
término “historia”? En otras palabras, el asunto se resume en la siguiente
cuestión: ¿qué es “etnohistoria” y qué es “historia”? ¿Por qué, en algunos
casos, se habla de “historia latinoamericana”, por ejemplo, y en otros de
“etnohistoria yanomami”? ¿Por qué la historia sin más calificativos estudia
acontecimientos políticos, poniendo por caso, y la etnohistoria cultos
populares? ¿Hay una diferencia de grado entre la historia política de un
país y manifestaciones de religiosidad popular que ocurran en su seno, o
en sus márgenes? ¿Qué diferencia esos fenómenos?
Allí, en el uso del prefijo “etno”, quizá, esté una clave: no para resolver
el problema del estatuto académico de la etnohistoria sino para entender
la índole de su quehacer. Servido asunto tan espinoso en forma de plato
fuerte, tendremos que trincharlo adecuada si no elegantemente.
180
En primer lugar, el prefijo “etno” podría conducir a la errónea
asunción de que “etnohistoria” es un término similar a las denominaciones
de “etnobiología”, “etnoastronomía”, “etnomatemáticas”, “etnomedicina”,
etc., tal como se suelen emplear en contextos académicos, es decir,
denominaciones –en una visión eurocéntrica, despectiva y discriminatoria-
de los conocimientos “populares” de un pueblo sobre una determinada
materia: conocimientos tenidos por la mentalidad occidental como
empíricos, no confiables o acientíficos (¡oh dogma de la religión positivista!).
En realidad, aunque semánticamente muy similar, “etnohistoria”
parecería remitir, en sus primeras formulaciones, a historias poco
documentadas de sociedades “tribales”1 o de grupos sociales con una relativa
alteridad frente a las sociedades cuyas elites dominantes han impuesto una
cultura mayoritaria de tipo “occidental”.2
Esta discusión es mucho más amplia y debe ser abordada para evitar
confusiones (Biord Castillo 2007 a); sin embargo, basta aclarar que el uso
del término “etnohistoria” acarrea riesgos semánticos.
Una característica, digamos fulminante, del episteme de la
etnohistoria es su carácter transdisciplinario y, quizá (de lo cual no estoy
muy seguro), transcultural. Si no resulta tan fácil decidir si la etnohistoria
es o no una disciplina independiente o una “ciencia auxiliar” (en el sentido
de subordinada a otra), es muy claro, en cambio, que la etnohistoria
implica, por una parte, una combinación de conocimientos académicos y
metodologías (de ahí su transdisciplinariedad) y, por la otra, una integración
de saberes (en lo que reside, principalmente, su transculturalidad).
La etnohistoria es transdisciplinaria en la medida que combina
métodos y orientaciones teóricas de la historia, la antropología, la
etnografía, la filología, la lingüística, el folclore, etc. Es, en cambio, o
debería ser, transcultural porque tiene el reto de integrar también saberes
1 Se usa “tribal” en la segunda acepción del Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia
Española (“Grupo social primitivo de un mismo origen, real o supuesto, cuyos miembros suelen tener en
común usos y costumbres”), pero sin suscribir el uso del adjetivo “primitivo”.
2 El término “Occidente” es una categoría sociohistórica muy problemática y difícil de definir. Ver las
consideraciones de Dussel (1994).
181
no académicos (o sea, el punto de vista de las poblaciones estudiadas o
perspectiva emic).3
La etnohistoria es propicia para el diálogo de saberes. Quizá sea un
espacio liminal, donde no están todavía claros los límites disciplinarios y
la estructura de la disciplina en sí misma. Un episteme en construcción.
Los aborígenes de la región centro-norte de Venezuela

Una de mis primeras experiencias con la etnohistoria provino del
interés de perfilar un proyecto de investigación sobre los aborígenes de la
región centro-norte de Venezuela durante mis estudios de postgrado en
historia en la Universidad Católica Andrés Bello. Este tema se convertiría
luego en el objeto tanto de mi trabajo de grado de maestría (Biord 2001)
como de doctorado (Biord 2005 a). A este tema había llegado por tres
razones distintas, aunque complementarias.
Una de estas razones era de carácter más bien afectivo y práctico,
porque soy nativo de los Altos de Miranda y de niño –de boca de mis
padres y maestros y en caminatas de excursionista juvenil por las montañas
que antiguamente transitaron los aborígenes- escuché y contemplé los
paisajes geográficos que posteriormente entendí que también eran en el
presente y habían sido obviamente en el pasado paisajes culturales. En
parte, me estimuló el hecho de que en algunas zonas, como en Laguneta
de Montaña (municipio Guaicaipuro, estado Miranda, en los límites con
el estado Aragua), aún se conservaban tradiciones orales relativas a la
conquista, como fragmentos sobre batallas entre indígenas y españoles.
Ahora (después de haber estudiado tanto la historia indígena de
la región como la historiografía relativa al tema), no sé si se trataba de
tradiciones recordadas y transmitidas oralmente de una generación a otra
o de conocimientos apropiados a partir de fuentes secundarias divulgadas
en la región. No obstante, en este nivel de análisis creo que el precisar el
3 En antropología se denomina “etic” la visión desde afuera. El término proviene del análisis fonético,
phonetic en inglés. En cambio, se emplea “emic” para señalar una visión desde adentro. Este último
término proviene del análisis fonológico o fonémico, phonemic en inglés. De ahí se deriva la oposición
“etic”/”emic” (“ética”/ “émica”).
182
origen de las tradiciones orales, si bien no es secundario, tampoco impide
su valoración como fuente histórica. En todo caso, quiero subrayar que
el conocimiento tanto de la geografía como de tradiciones orales sobre el
pasado, me facilitó enormemente la aproximación a esa historia indígena.
La segunda razón, fue una insinuación o recomendación muy
pertinente de Lucas Guillermo Castillo Lara, mi tío, historiador con
sólidos conocimientos sobre el pasado colonial de la región centro-norte de
Venezuela. Me sugirió que estudiara y reevaluara la figura de Guaicaipuro,
el emblemático cacique de la región, combinando datos históricos e
interpretaciones antropológicas (es decir, con un enfoque típicamente
“etnohistórico”).
La tercera razón que me llevó a ese tema fueron los estudios de
etnología comparada. En este caso resultó determinante el modelo de
estructura social caribe propuesto por Morales[-Méndez] y Arvelo-Jiménez
(1981), sobre la base de amplios estudios etnológicos y etnohistóricos sobre
sociedades caribehablantes. Este modelo sirvió de marco teórico para la
interpretación de las escasas evidencias sobre organización social indígena
(Biord 2003 a).
En efecto, las principales fuentes sobre la etnografía antigua de la
región mostraban dos imágenes etnográficas contradictorias: una fuente
secundaria señalaba la ocurrencia de una centralización en la organización
política y una activa resistencia anti hispánica mediante la alianza de aldeas
(Oviedo y Baños 1967); en cambio, la principal fuente primaria disponible
delineaba una imagen etnográfica totalmente contradictoria: la supuesta
inexistencia de organización política entre los aborígenes de la región
centro-norte de Venezuela ([Pimentel] 1964). Esta aparente contradicción,
en la que obviamente debería tener un mayor peso la fuente primaria, pudo
ser resuelta gracias al marco teórico antes aludido y a la extrapolación de
la organización social kari’ña antigua, bastante bien estudiada (Civrieux
1976; Morales Méndez 1979, 1990; Morales et alii 1987).
Gracias al modelo de estructura social caribe, pude proponer la
ocurrencia de dos modos distintos de organización sociopolítica: (i) uno
183
habitual descentralizado, basado en aldeas políticamente autónomas
(aunque quizá integradas en bloques regionales mediante vínculos
múltiples), con un jefe que tenía un liderazgo no coercitivo basado en el
prestigio personal, su valentía, capacidad de diálogo y convencimiento,
extensión de su parentela, generosidad y, probablemente, conocimiento del
ritual y de los mecanismos tradicionales de resolución de conflictos; y
(ii) uno ocasional centralizado, que respondía a amenazas
coyunturales que obligaban a alianzas interaldeanas. Para liderarlas, se
escogía un jefe guerrero de entre los jefes de aldeas.
En el primer modo, los hombres maduros de las aldeas se reunían
en un consejo que asesoraba al jefe. Este consejo se veía estructuralmente
reproducido en el segundo modo, la constituirse con los otros jefes de aldea
que apoyaban al jefe guerrero.
Gracias al uso del modelo de estructura social caribe como marco
interpretativo, los datos encajaron y permitieron una adecuada ponderación
de las imágenes etnográficas contradictorias.
En la reconstrucción de la organización social de estos aborígenes
jugaron un importante papel la comparación etnológica y la extrapolación
de datos para llenar los vacíos de información existentes. Creo que
también fue decisivo mi conocimiento personal de la sociedad y cultura
de los kari’ñas y de otros pueblos indígenas actuales de filiación lingüística
caribe, como lo eran igualmente los aborígenes estudiados.
La observación y reconocimiento del paisaje también proporcionaron, desde mi
punto de vista, importantes elementos de ayuda en la reconstrucción etnohistóri-
ca. Por ejemplo, recuerdo ciertos documentos que aludían a determinados ac-
cidentes geográficos. Éstos, expresados con el lenguaje y conceptos de la época,
resultaban poco claros a primera vista. A ello había que sumarle las imprecisiones
derivadas de las incipientes nociones sobre el entorno ambiental que tenían los
españoles a finales del siglo XVI. En estos casos, como investigador me vi fortale-
cido por el conocimiento personal de la geografía regional.
184
Historias de brujería en Caucagua
Otro caso que me permitió aquilatar las bondades de la etnohistoria

fue una investigación, realizada en 1996, sobre un caso de brujería
ocurrido hacia 1922 en la población de Caucagua (capital del entonces
Distrito Acevedo, estado Miranda). Me interesaba explorar hasta qué
punto, durante el gobierno del General Juan Vicente Gómez (1908-1935),
coincidirían y hasta se habrían solapado represión política y represión
cultural. Secundariamente trataba de explorar también la posibilidad del
uso de testimonios literarios como fuentes históricas complementarias. Así
que la mirada analítica se centró en la actuación de los jefes civiles (Biord
2004 a, b) en la esfera de lo cultural (en sentido antropológico).
A través de una información de Juan Pablo Sojo (1959), el gran
cronista, escritor y etnógrafo barloventeño, llegué al dato de un episodio
de brujería que había involucrado a mujeres de la pequeña burguesía local
de Caucagua, lo cual habría dificultado la intervención de las autoridades
dadas las conexiones familiares de las acusadas. En síntesis, algunas
mujeres habían preparado con huesos humanos y otras sustancias polvos
que servían de filtros mágicos. Éstos eran vendidos a otras mujeres para
sus maridos o se los aplicaban las involucradas a los suyos para resolver
problemas de infidelidad matrimonial. Esta preciosa información me
fue rápidamente corroborada por una fuente oral. Supuse entonces que
política y uso de fuerzas sobrenaturales entraban en conflicto. De hecho,
el castigo solo se aplicó a una mujer vinculada con un supuesto enemigo
político del Jefe Civil de Caucagua, una población predominantemente
de negros afrodescendientes. El Jefe Civil, un “blanco” proveniente de los
Andes venezolanos, era considerado como racista (igual que su esposa).
El diseño inicial de la investigación previó utilizar tanto fuentes
escritas como orales. Las primeras, en realidad, resultaron solo referenciales
y complementarias. En cambio, las fuentes orales jugaron un papel decisivo
en la reconstrucción de los hechos. Tanto las informaciones positivas y
explícitas de los informantes (o colaboradores) como las omisiones (patentes
185
o disimuladas) de éstos fueron enriqueciendo la investigación. Creo que
nunca antes y muy pocas veces después (quizá) había trabajado con datos
tan fragmentarios. Tuve que hacer consultas en diversos archivos, como el
del Concejo Municipal de Caucagua, el archivo parroquial de esa misma
población, el Archivo del Palacio de Miraflores (sede de la Presidencia
de la República), en Caracas, y el Archivo de la Gobernación del Estado
Miranda, en Los Teques (capital del estado Miranda); así como en diversas
bibliotecas y hemerotecas de Caracas y Los Teques. Además de las fuentes
orales (que fueron, como he dicho, las más ricas) debí recorrer los sitios más
relevantes de las acciones estudiadas y limpiar, machete en mano, lápidas
antiguas del cementerio municipal de Caucagua, para buscar epitafios
que pudieran arrojar pistas para comprobar la historicidad y cronología de
ciertos personajes mencionados en las narrativas orales y que sirvieran para
cotejar las partidas de nacimiento y/o defunción.
La omisión de datos, y los gestos de los informantes, también fueron
extremadamente relevantes en el curso de la investigación. Por ejemplo, una
anciana, tras relatarle que iba a pedirle información sobre determinadas
personas ya fallecidas y que una vecina y entrañable amiga suya me había
enviado a consultarla, me dijo con suspicacia que “mi mamá me enseñó
que si no podía hablar bien de alguien, no hablara”. Y aun cuando me fui
ganando la confianza de la anciana, casi no pude sacarle más información.
Sin embargo, esta negativa podía corroborar más que cualquier declaración
la reputación del personaje que me interesaba estudiar. En otra ocasión,
tras entrevistar a una anciana, su nieta me persiguió para explicarme (casi
rogándome) que no debía hacerle caso a las declaraciones de su abuela,
pues ésta ya desvariaba y contaba historias falsas. Según ella, su abuela
solía implicar a personas en acontecimientos con los que nunca tuvieron
relación y la familia sentía temor que yo fuera a divulgar versiones que
serían simplemente producto de los desvaríos e incoherencias de una
mujer con arteriosclerosis y demencia senil. Un sacerdote muy anciano
casi me ordena que borrase todos los datos que inculpaban de brujería a
determinada señora, quien –según él- era en realidad una persona muy
decente. Un hombre joven me advirtió que había escuchado esas historias,
186
que involucraban a las abuelas y bisabuelas de sus contemporáneos. De
sus gestos advertí que sería muy difícil obtener algunos datos, pues los
informantes se negarían a proporcionar datos que pudieran inculpar
eventualmente a parientas cercanas ya fallecidas.
Además experimenté con gran fuerza las limitaciones de género para
acceder a ciertos datos y esferas de vida social. Muchas mujeres preferían
no contarme ciertos detalles o informaciones que, sin embargo, relataban a
una colega que me acompañó en los trabajos de campo.4 Así, conversaciones
entre mujeres, derivaban una gran riqueza de datos que para mí –como
hombre- permanecía vedada.
Esta investigación realmente me apasionó, no solo por el asunto
mismo, sino por el complejo proceso de obtención, combinación y
recombinación de los datos. Me mostró, adicionalmente, que los límites
entre la historia y la antropología eran muy tenues: se trataba a la vez de
un trabajo de historia social, de microhistoria, de antropología simbólica,
de folclor y, en una palabra, de etnohistoria, aunque no estaba trabajando
con sociedades tribales.
Guareguare: una comunidad campesina en los Altos de Miranda
Guareguare es una comunidad campesina de los Altos mirandinos,

ubicada entre San Diego de los Altos y Paracotos (municipio Guaicaipuro,
estado Miranda). En 2003 comencé una investigación allí con la finalidad
de recoger testimonios orales sobre el pasado precolombino y los orígenes
indígenas de la comunidad. Esa zona de piedemonte entre los Altos
mirandinos y los Valles del Tuy había servido de región de refugio para
muchos aborígenes que, a mediados del siglo XVI, abandonaron sus lugares
de habitación, cercanos a la Laguna de Tacarigua o Lago de Valencia, para
huir del avance de los conquistadores españoles. Según algunas fuentes
históricas, probablemente el emblemático jefe indígena Guaicaipuro habría
vivido en dicha zona.
4 Se trata de Marielena Mestas Pérez, quien ha hecho investigaciones sobre tradición oral y religiosidad
popular en Capaya, población cercana a Caucagua.
187
Creo haber empezado la investigación en un momento
verdaderamente crítico. Durante las últimas décadas se ha producido una
fuerte emigración hacia centros urbanos próximos (como Carrizal y Los
Teques, principalmente). Con la urbanización de los Altos mirandinos,
progresivamente muchos jóvenes guareguareños (tanto hombres como
mujeres) han abandonado las actividades productivas tradicionales
centradas en la agricultura y se han ido convirtiendo en obreros y
empleados asalariados (Biord Castillo 2007 c). Buena parte de estas
personas han migrado o solo van a dormir a Guareguare, e incluso su
permanencia durante los días no laborables no es continua. Esto, sumado
a la introducción de medios de comunicación radioeléctricos, ha puesto en
peligro la transmisión de tradiciones orales. Pude, sin embargo, entrevistar
a varios ancianos que poco tiempo después murieron.
Además de observaciones etnográficas que me permitieron comparar
los modos de vida antiguos de Guareguare con otros comunes a gran parte
del campesinado de la región centro-costera del país, pude recoger algunas
narrativas sobre Guaicaipuro, datos sobre los modos de vida de antaño
y, aunque escasos, algunos testimonios sobre antepasados y herencias
culturales indígenas (Biord 2003 b). Para acceder a estos últimos tuve que
valerme de ciertas estrategias metodológicas que podrían describirse como
entrar o asomarse a un recinto, cuasi blindado, a través de accesos (puertas
o ventanas) laterales. El estilo directo, por decirlo así, no funcionaba porque
remitía a consabidas negativas de conocimiento, el cual, no obstante,
brotaba por intersticios disimulados en conversaciones indirectas, relato de
actividades cotidianas, anécdotas aparentemente anodinas, etc.
Aunque mi interés se centraba en el pasado aborigen como una manera
de conectar los datos del pasado remoto con otros del pasado reciente de la
región, me dediqué a dejar hablar libremente a los informantes, sobre todo
aquellos que guardaban un acervo de conocimientos que constituían un
extraordinario patrimonio intangible de la comunidad. En especial, sostuve
largas conversaciones con un hombre que era no solo gran conocedor de
las vivencias antiguas, sino, además, ensalmador y rezandero. Este sabio
188
me contó diversas historias. Entre ellas, algunas relativas al Niño Jesús
(Biord 2004 c) que lo muestran como un niño consciente de su condición
divina y consecuentes poderes sobrenaturales y a la Virgen como una
mujer advertida de dichos poderes, aunque consciente de la inmadurez
del infante. Además, aparecen muestras de sincretismo al introducirse
elementos americanos o no bíblicos (como guacharacas, quinchonchos,
ceibas, o espacios regionales). En apariencia, se trata de historias ingenuas
que recuerdan algunas escenas de los evangelios apócrifos que hablan de
la niñez y adolescencia de Jesús (Moreno García 2007: 78). Sin embargo,
la mezcla de elementos y paisajes culturales nativos me permitieron hacer
una interpretación diferente y proponer que, en esas historias de base y
reminiscencias bíblicas, quizá se hallen ocultos fragmentos de historias
sagradas indígenas (tal vez, mitos de origen).
Otras tradiciones orales hicieron desviar mi mirada analítica hacia
aspectos como reinterpretaciones de la memoria histórica (como el caso
de Simón Bolívar o el abandono de las actividades agrícolas por parte de
los guareguareños, ver Biord Castillo (2005 b y 2007 c) y apropiaciones
simbólicas (como la atribución de la cuna de Cecilio Acosta, un gran jurista
y humanista venezolano del siglo XIX, a tierras de Guareguare, aunque la
historia oficial señala sin pruebas contundentes que nació en el vecino y
cabecero pueblo de San Diego de los Altos) (Biord Castillo 2007 b).
También emergió como un problema relevante la conceptuación de
los indios y de lo indio por parte de diversos pobladores de Guareguare y
sus alrededores. Esos términos (los indios / lo indio) no siempre evocan las
mismas realidades para el analista y los lugareños. De allí que sea pertinente
el diálogo de saberes.
Si bien aún no he concluido las investigaciones sobre tradiciones
orales en Guareguare, entiendo que estoy ante una gran mina de
datos que, entre otras cosas, servirá para ilustrar la construcción de un
imaginario colectivo y la reinterpretación de la historia por parte de sujetos
excluidos que han tenido un papel más bien subalterno en la historia
regional. Documentar muchos de los procesos y fenómenos a los que
189
hacen referencia los guareguareños es una tarea muy difícil por la escasez
de datos en las fuentes escritas. Sin embargo, sus testimonios pueden
correlacionarse con fenómenos más inclusivos y, a partir de allí, establecer
inferencias y deducciones sobre las relaciones entre diversos niveles
sociales. La microhistoria y la historia local van emergiendo de esos relatos
de campesinos analfabetos, y el analista trata de establecer relaciones con
eventos documentados, mejor descritos y más analizados por historiadores
y otros analistas sociales que, con frecuencia, dejan de lado fenómenos que
consideran insignificantes y poco trascendentes.
Discusión
Los casos presentados resumen, en gran medida, mi propia experiencia

como investigador. Sin embargo, no creo que sirvan para dilucidar si la
etnohistoria es o no una disciplina independiente o una “ciencia auxiliar”,
o si está más próxima a la historia que a la antropología. ¿Es microhistoria
o antropología histórica? Obviamente se acerca mucho al enfoque de la
microhistoria, pero no creo que sea un problema de etiquetar. En cuanto a
la denominación de “antropología histórica”, otra vez nos topamos con un
problema de etiquetas: toda antropología es histórica y algo que caracteriza
a la antropología es su estudio integral del pasado o del presente.
Los casos aquí presentados tampoco arrojan mucha luz sobre el
significado del prefijo “etno” antepuesto al término historia. En cambio,
creo que muestran una serie de problemas y retos comunes que el analista
debe encarar y tratar de resolver para poder avanzar en sus estudios.
En este sentido, creo que la etnohistoria se inclina especialmente
a ser un método de reconstrucción del pasado de sociedades o grupos
sociales con escasa documentación, pero testimoniados ya sea mediante
relatos orales o restos materiales o incluso a través de textos literarios cuya
finalidad primordial no es (o no lo es primordialmente) hacer inventarios
etnográficos, relaciones históricas ni ensayos sociológicos.
De cualquier modo, los casos aquí presentados muestran un rasgo
común: la integración de testimonios, la comparación y la extrapolación
190
como formas de construir el episteme etnohistórico. ¿Se trata de un
procedimiento de la historia o de la antropología? Para mí la respuesta si no
es baladí, al menos me suena un poco a bizantinismo. Tal vez apunta más a
la integración de las ciencias y disciplinas sociales, a la creciente superación
de barreras interdisciplinarias, a la construcción de un episteme común
de las ciencias humanas y a la superación de la discusión estéril sobre la
diferencia entre Humanidades y Ciencias. Así, pues, reluce el primer rasgo
que es la transdisciplinariedad de la etnohistoria.
Adicionalmente, aunque no se hace tan evidente en los casos
presentados, está la idea de la transculturalidad o integración de saberes.
Una perspectiva etnohistórica no puede dejar de lado los conocimientos
y creencias locales, las pertinencias atribuidas a determinados aspectos
por los sujetos estudiados, informantes o colaboradores. A veces, el
analista debe luchar contra sus propios prejuicios y sesgos teóricos, pero
ello es necesario para evitar el desprecio o subestimación de evidencias
importantes. Por otro lado, esta idea de la transculturalidad puede facilitar
o llevar al rescate de conocimientos, técnicas, creencias, procedimientos,
elaboraciones, etc. Especialmente, la transculturalidad también tiene un
fuerte componente ético: el respeto por las alteridades culturales y otras
racionalidades, creencias, formas de pensamiento y sistemas diversos de
conocimiento, todo lo cual, además, representa una valiosa riqueza para
la humanidad. Muchos de estos elementos están relacionados con formas
sostenibles de aprovechamiento del ambiente, por ejemplo, y conservación
de la bio, socio y linguodiversidad.
Un aspecto que no aparece en los casos presentados es el relativo
al destino final de las investigaciones etnohistóricas. Se trata de estudios
sobre sociedades y grupos sociales marginados, excluidos y subalternos
que, en la ideología de las elites y grupos dominantes, carecen de historia o
poseen una historia poco importante. Así, pues, un imperativo ético de la
etnohistoria debería ser la devolución de conocimientos a las comunidades
locales, grupos sociales y pueblos estudiados. A partir de un proyecto de
antropología aplicada entre los indígenas kari’ñas del Oriente de Venezuela
191
y la Guayana, comprendí que la etnohistoria también tiene un gran sentido
de proyección social: las historias recuperadas por la etnohistoria pueden
servirle ampliamente a las poblaciones estudiadas, por ejemplo, para la
argumentación de su derechos o para la elaboración de “diagnósticos”
e “informes” exigidos por instancias burocráticas (gubernamentales,
intergubernamentales o, incluso, privadas) como requisitos para la
tramitación de ayudas económicas, apoyos técnicos o el reconocimiento
de beneficios legales.
Como ya he señalado, con mucha frecuencia o casi siempre, estas
poblaciones objeto de reconstrucciones etnohistóricas son consideradas
despectivamente como “pueblos sin historia” (Wolf 1987). Esta
caracterización equivale por igual a carecer de pasado como a no tener uno
digno de poseer, lo cual equivale a negar una verdadera historia. Quizá
esto último resulte aún más importante en la construcción de estereotipos
sociales por parte de esa ideología que resta o niega valía a los pueblos
ágrafos, atrasados o despreciativa y despectivamente llamados “primitivos”.
Así, pues, esos pueblos con una memoria fragmentada por los embates de
encuentros coloniales o con una presencia poco visible en las ideologías de
los segmentos dominantes, requieren de una recuperación de su historia.
Ahora bien, aquellos cuya historia y existencia ha sido enajenada no solo
son sociedades o pueblos enteros (por lo general excluidos de las grandes
civilizaciones), también pueden ser grupos y clases sociales o sectores
minoritarios (como minorías étnicas, religiosas, regionales, campesinos,
etc.). De allí que sea más adecuado hablar de gentes sin historia.
La etnohistoria, en consecuencia, se encargaría de estudiar el devenir
de esas gentes consideradas sin historia por amplios sectores académicos,
por las historias oficiales y por las conciencias sociales que se alimentan
fundamentalmente de las conclusiones de estas últimas (en especial porque
son recordadas y reiteradas) y para ello se vale de métodos transdisciplinarios
que le permiten combinar diversas metodologías y de una perspectiva
transcultural que le facilita la integración de saberes.
192
La etnohistoria, en síntesis, es historia de la gente, sobre la gente y
para la gente: es decir, una integración transdisciplinaria (sobre la gente)
de saberes (de la gente) con una gran responsabilidad social (para la gente).
Referencias
Civrieux, Marc de. 1976. Los caribes y la conquista de la Guayana española

(Etnohistoria kari’ ña). Caracas: Universidad Católica Andrés Bello.
Biord, Horacio. 2001. Los aborígenes de la región centro-norte de Venezuela (1550-
1600). Una ponderación etnográfica de la obra de José de Oviedo y Baños.
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REFLEXIONES AL MARGEN DE LA ETNOHISTORIA
Nelly Arvelo-Jiménez
11
Introducción
Historia y Antropología son dos conceptos que comparten una larga

trayectoria dialéctica de por lo menos dos siglos, período en el cual han sido
consideradas alternativamente bien como distintos y distantes o como muy
similares, complementarios y hasta equivalentes.1 No encontramos razones
sólidas que fundamenten este vaivén pendular sino elementos circunstanciales
que evocan competición por nichos económicos exclusivos y excluyentes;
ese celo disciplinario no guarda relación ni con premisas epistemológicas ni
ontológicas. No obstante, esta división de tareas asumidas como diacríticas,
se esencializan erigiéndose en obstáculos que impiden trascender el abordaje
limitado de cada uno de las unidades discretas en los cuales ha sido dividido
el análisis de relaciones sociopolíticas y económicas entre los segmentos
constitutivos de una sociedad en un momento de su historia.
En la trayectoria de la historia y la antropología se elevaron autocríticas
y críticas acerca de las limitaciones en los resultados que arrojan sus análisis.
Un ejemplo al azar traído de la antropología, es toda la extensa y valiosa
producción cualitativa pero sincrónica de la disciplina antropológica en tanto
se mantuvo aferrada por décadas al funcionalismo/estructuralismo. Resultó
evidente la limitación del abordaje sincrónico y atomizado utilizado por
la antropología y desde entonces se desencadenó una puja por un cambio
para poder intentar comprender en sus dimensiones intrínsecas la milenaria
historia cultural de una enorme cantidad de Pueblos en el período anterior a
su encuentro y confrontación con los métodos científicos occidentales. Si bien
1 Ver Cohn (1987).

196
estos han poseído registros y cronologías manuscritas también es cierto
y válido reconocer que existen muy diversas formas a la que los Pueblos
acuden para registrar, conservar y transmitir su historia. El tratamiento
y la aceptación de estas y la ampliación lograda con los campos, temas y
tópicos de análisis han marchado lentamente. No obstante, desde hace
unas décadas “etnohistoria”, “historia oral “y “memoria oral” son conceptos
aceptados en nuestro quehacer. Así mismo la etnohistoria acoplada con
otros enfoques disciplinarios ha hecho sustanciales aportes mediante los
cuales ha sido posible caracterizar, rectificar o ampliar antiguos análisis
antropológicos.
Discusión
Ciertos ejemplos tomados de la realidad indígena americana y de la

venezolana ilustran los puntos anteriores: a) la utilización de antropólogos/
etnohistoriadores como testigos expertos en los juicios de reclamo y
reivindicación de territorios ancestrales ha logrado recuperar tierras para
Pueblos como los Inuit del estado de Alaska, de los Menomeenee del
estado de Wisconsin y las Montañas Sagradas llamadas The Black Hills
de los indígenas Lakota; b) en nuestro país si la dirigencia indígena que
actualmente está integrada en la burocracia gubernamental tuviera la
iniciativa de alentar el adiestramiento de sus élites ilustradas en archivos
y registros2 esas élites mediante un adiestramiento relativamente sencillo,
podrían convertirse en investigadores en archivos y registros republicanos
que son fuente virtualmente inagotable de hechos históricos registrados3 y
así se desenterrarían cantidad de quejas, reclamos y querellas interpuestas
ante esas instancias institucionales por comunidades indígenas en
busca de justicia y en procura de reivindicaciones territoriales. Por
ejemplo, incursionar en archivos de principios del siglo XX, arrojaría un
conocimiento profundo sobre la dinámica y evolución de la propiedad en
2 Por llamar de alguna manera los que han logrado acceder a las universidades nacionales.
3 Según comunicación personal de abogados expertos en la búsqueda de datos para establecer cadenas de
titulación de heredades familiares.
Reflexiones al margen de la etnohistoria
197
este país y mucho sería lo que aprenderíamos sobre el arrinconamiento y/ o
desarraigo de comunidades indígenas enteras, desposeídas como resultado
del avance de las fronteras agrícola, ganadera y minera.
La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999
parece a primera vista marcar un sendero inequívoco y firme conducente
a la reivindicación de derechos territoriales de los Pueblos indígenas
del país. De hecho, como es de conocimiento general, la Constitución
Bolivariana es la única carta magna que reconoce la deuda histórica
del estado con los Pueblos originarios. No obstante hay un escollo y se
encuentra en los condicionamientos que establece una Comisión Nacional
para la aprobación del Reglamento de la Ley. La Comisión, creada por el
Presidente de la República y coordinada por el Ministerio del Ambiente,
ha introducido requisitos ineludibles para su aprobación. El engorroso
proceso de lograr un Reglamento satisfactorio a todas las partes que el
Gobierno tuvo a bien involucrar, se ha tomado ocho años en vez de dos, en
deliberaciones entre los representantes indígenas escogidos por las regiones
y los funcionarios que representan a los ministerios del ejecutivo nacional.
No podemos aquí explicar las trabas que dificultan la aprobación del
Reglamento pero es importante destacar que una de los obstáculos más
importantes es la presunción, totalmente viciada, que el mundo indígena
es cultural e históricamente un universo homogéneo.
Ante este inexplicable impasse que traban el cumplimiento del
mandato constitucional, el Presidente se dirige a los Pueblos indígenas
cada 12 de octubre presumiblemente para rendirles cuenta del progreso
del problema tierras. El acto está compuesto de una disertación contra los
imperialismos y la consecuente opresión de los pueblos y de una puesta
en escena de la pieza teatral “otorgamiento de títulos a comunidades
indígenas”, dotaciones que, aunque se presentan como un producto
del gobierno bolivariano, son en realidad en su esquema una copia del
patrón que diseñó el Instituto Agrario Nacional en la época del primer
gobierno del Presidente Caldera, allá por la década temprana de 1970.
Este simulacro de reconocimiento de territorios ancestrales se ha realizado
198
en áreas al norte del Orinoco, en donde el proceso de colonización y de
despojo de tierras originalmente indígenas se consumó durante el siglo
XIX. Consecuentemente, estas dotaciones de tierra en la V República
no son diferentes de los espacios que calculó para los campesinos la Ley
de Reforma Agraria. No afirmamos que todos y cada uno de los títulos
otorgados por el presidente Chávez esté calcado sobre las dotaciones del
IAN pero advertimos que son una copia del esquema pautado por la Ley
de Reforma Agraria. Esto además de no ser lo que Chávez prometió a los
indígenas constituye una política de tierras culturalmente errada y expresa
una flagrante contradicción con el discurso presidencial que desde 1998,
durante la campaña electoral del presidente Chávez, ha insistido en el tema
de los cuarenta años perdidos por Venezuela durante esa era falsamente
democrática.
Esta política pública que finge cumplir con la promesa presidencial
de saldar una deuda histórica con los pueblos indígenas, permite varias
lecturas: que el Presidente y sus colaboradores en este tema confían en la
poca afición del venezolano de la era petrolera por la lectura sistemática
de nuestra historia política y actúan en consecuencia como si estuvieran
trazando senderos revolucionarios y hasta socialistas; b) que el mandato
constitucional fue oportunistamente reinterpretado como una estrategia
publicitaria de resonancia continental como si la cancelación de la deuda
buscara la reivindicación territorial total de la América indígena, lema
y tema por los que han luchado ininterrumpidamente durante más
de cinco siglos, todos los pueblos originarios de este continente, aun
aquellos que despojados de sus territorios, han devenido en poblaciones
urbanas económicamente deprimidas4; c) que simplemente las políticas
“bolivarianas” y quienes las impulsan desdeñan las lecciones y los hechos
históricos al montar una tramoya ahistórica y carente de equidad que
jamás puede presumir de revolución socialista.
Este tema de la reivindicación territorial indígena resulta incompleto
porque no ofrece un escrutinio de las conductas de todos los actores sociales
4 Testimonio oral del líder mapuche chileno Rosamel Millán en el Seminario Constituciones de
Latinoamérica, celebrado en mayo 2007 en la Universidad de Brasilia (Brasil).
199
involucrados, es decir de la opinión de las bases indígenas, de las élites
indígenas en el poder y de los indigenistas o empleados gubernamentales
encargados de la resolución de este y otros temas de interés para dichos
Pueblos. Sin embargo, desarrollarlos sería violentar el argumento esencial
del trabajo que apunta a la reflexión sobre el beneficio de la utilización de la
historia, la etnohistoria y la antropología combinadas como instrumentos
para la comprensión de la naturaleza de nuestro país multiétnico y
pluricultural.
La otra parte del análisis se refiere a la ausencia de aplicación de la
Ley de Demarcación de Tierras y Hábitats… en los Pueblos indígenas
que aún conservan casi intacto, es decir, sin intrusiones colonizadoras que
interrumpan la continuidad espacial de su territorio ancestral.5 Estamos
refiriéndonos a los pueblos del sur del Orinoco y del Pueblo Yukpa en el
noroeste del país el cual fue progresivamente despojado de sus mejores
tierras y, finalmente, hace unos setenta años, confinado en la Sierra de
Perijá del estado Zulia. Hoy día un intenso conflicto los vincula con frentes
económicos que los presionan de un lado y otro de la frontera colombo-
venezolana. El frente ganadero que encumbró la región a un lugar destacado
en la producción de productos cárnicos y lácteos, acusa a los Yukpa de
llevar a cabo invasiones con el apoyo tácito del gobierno.
El caso Yukpa es un ejemplo doloroso de no haber definido en ocho
largos anos cuál es en definitiva la extensión de las actuales tierras yukpas.
Las racionalizaciones utilizadas para no proceder con la demarcación y
adjudicación de tierras en propiedad colectiva son parecidas en el sur del
país y en el noroeste del mismo. En el sur de Venezuela se comenta de
manera extraoficial el deseo de cumplir con el mandato constitucional
sobre tierras ancestrales pero, al mismo tiempo, se expresa la frustración de
no poder cumplir porque existen inmensos recursos naturales renovables y
no renovables que es la herencia de las futuras generaciones de venezolanos
y esas tierras no pueden quedar en manos de poblaciones que carecen de
la tecnología para explotarlas exitosa y lucrativamente en pro de todos
5 La condición de estas tierras permite calificarlas de territorios étnicos.
200
los venezolanos. Se añade que los indígenas “envalentonados” pretenden
adueñarse de las riquezas minerales aún por explotar. Un tercer impedimento
es que los pueblos nativos están muy divididos y peor representados por
élites corruptas listas para venderse al mejor postor por intereses egoístas e
individualistas. Todos estos alegatos son racionalizaciones falaces que sin
embargo han resultado exitosas pues han detenido por casi una década
la concreción del mandato constitucional sobre derechos territoriales
indígenas.
Esta posición ambigua en el mejor de los casos pero que podría
también tildarse de hipócrita en el peor de ellos, se apoya sobre tres
debilidades que aquejan el lado indígena: a) en la fe ciega que hasta el
momento han puesto los pueblos indígenas en la palabra y en las promesas
del líder de la Revolución Bolivariana, al punto que algunos analistas
políticos criollos hablan de este fenómeno como “mesianismo”;
b) en la inmovilidad de la dirigencia indígena nacional enquistada
formalmente en la burocracia gubernamental y atornillada en sus
respectivos nichos burocráticos de los que derivan privilegios y prebendas
y en una estabilidad laboral que refuerzan mediante numerosos procesos
electorales que llaman de relegitimación. La dirigencia no actúa en favor
de los intereses indígenas pero se limita a repetir incesantemente que
el Presidente Chávez es el único que los incluyó en una Constitución
venezolana lo cual es un hecho innegable pero no suficiente;
c) en la ausencia de una articulación orgánica entre esta dirigencia
indígena y las aspiraciones y necesidades de la bases que los eligieron; estas
dirigencias una vez entronizadas en el poder han perdido el pulso del sentir
de los indígenas y lucen solamente interesadas en trabajar afanosamente
por la consolidación del proceso revolucionario bolivariano y
d) en la ausencia de homogeneidad organizativa y cultural en
los diferentes pueblos indígenas lo cual entorpece la cristalización de
un frente opositor único del cual emane una sola posición que reclame
el cumplimiento del mandato constitucional de derecho a las tierras
201
ancestrales y que rechace el otorgamiento de lotes parcelados o fracciones
de los antiguos territorios étnicos.6
El caso del conflicto que encapsula a los Yukpa en la actualidad,
podría constituirse en un ejemplo de los aportes que la etnohistoria
combinada con otros instrumentos metodológicos ofrece.
Por ejemplo, sabemos a través de crónicas escritas por misioneros y
agentes coloniales españoles que en el área más fértil del antiguo hábitat
tradicional Yukpa, es decir, en las tierras bajas del noroeste del estado
Zulia, tuvo lugar en oleadas sucesivas la expansión de las fronteras religiosa,
minera y ganadera las cuales en su avance infligieron a los indígenas derrotas
parciales que forzaron a las comunidades de este Pueblo bien a retraerse y
refugiarse en la zona montañosa de la Sierra de Perijá o a someterse al sistema
misionero católico de nucleamiento en pueblos e internados. Al analizar las
crónicas fundacionales de las misiones franciscanas y capuchinas, hallamos
que ni Yukpas ni Baríes aceptaron benignamente las entradas “pacíficas”
en sus tierras7 Aunque los censos escolares nos hablan de cientos de Yukpas
sometidos al régimen escolar de internados no sabemos por carencia de
datos provenientes de archivos o de la memoria oral de este Pueblo, cuáles
son los porcentajes de esa población evangelizada que emigró a las ciudades
o centros semi urbanos del estado Zulia atenuando o disolviendo su
identidad cultural con la cultura criolla. Ya en la etapa misionera los colonos
españoles que reforzaban los establecimientos misionales para convertirlos
en villas coloniales, introdujeron la ganadería. Posteriormente, a principios
del siglo xx la exploración petrolera exigió “la pacificación” del área y se
emplearon misioneros y otros técnicos en lo que se llama en el indigenismo
brasileño namoro, la atracción de los indígenas mediante regalos que
dejaban caer los vuelos militares “pacificadores” .Finalmente, hace unos
setenta anos la colonización ganadera contemporánea se consolidó sin
pretensiones ni eufemismos de “pacificación”. Con el tiempo, las relaciones
6 El antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla (1972) califica el concepto de “indio” como
una categoría colonial, ya que en América a la llegada de los europeos había múltiples formaciones
socioculturales y no existía un indio genérico y mucho menos culturalmente homogéneo.
7 Véase por ejemplo Jiménez (1979).
202
entre los sectores productivos presentes en el área, se han tornado cada
vez más complejas al prevalecer un juego de fuerzas llevada adelante
por actores sociales con intereses políticos y económicos encontrados y
contradictorios con los de los indígenas; se han llenado todos los espacios
de reproducción social y económica de los habitantes originarios y se ha
enrarecido la dinámica de las relaciones inter-étnicas principalmente con
los Yukpa que constituyen el sector estructuralmente más débil y que se
percibe como obstáculo que debería desaparecer. En décadas recientes los
Yukpa están siendo presionados por flujos migratorios de colombianos que
acceden al territorio venezolano para competir por los recursos alojados
en los nichos Yukpa y esto ha derivado en conflictos poco transparentes
y confusos. Por otro lado, el sector ganadero que cuenta con una vocería
capaz de impactar a la opinión pública8 la cual está crónicamente
desinformada sobre la historia y las particularidades de la cultura Yukpa,
acusa a los Yukpa de invasores y suele dar a entender que las autoridades
gubernamentales nacionales cohonestan tales invasiones. Estas acusaciones
van acompañadas de amenazas de vida que recrudecen las tensiones y que
han prolongado por casi tres meses una situación peligrosamente explosiva.
¿Por qué el ejecutivo nacional demora la concreción de alguna de
las posibles soluciones una de las cuales es obviamente aplicar el mandato
constitucional?
1. La administración de Chávez ha invertido ingente cantidad
de recursos financieros tanto en el nivel central como en las
regiones para definir el modus operandi de la demarcación
de tierras indígenas y con esto ha promovido indirectamente
una proliferación burocrática porque involucra a más
despachos ministeriales que nunca en la historia de la
gestión indigenista oficial desde 1945 hasta el presente. Así
mismo los llamados movimientos indígenas interétnicos en
por lo menos siete estados del país recibieron fondos para
prepararse y adiestrarse de forma de cumplir con todos los
8 La opinión pública venezolana está crónicamente desinformada sobre las culturas indígenas de nuestro
país e igualmente sobre la historia de esos Pueblos
203
requisitos indispensables según la Comisión Nacional de
Demarcación.
En este y otros temas indigenistas los elementos constantes han
sido movilización y publicidad pero muy escasos resultados;
así mismo la contratación de funcionarios muy jóvenes e
inexpertos en la reflexión y en la historia del problema de
tierras en general y de las tierras indígenas en particular. Es
como si se asumiera que antes de la Constitución Bolivariana
los intelectuales venezolanos tanto indígenas como criollos no
aportaron ninguna reflexión sobre la reticencia y ambigüedad
del Estado venezolano respecto reconocer la propiedad de
las tierras ancestrales indígenas. El resultado de pretender
redescubrir el problema incorporando técnicos jóvenes e
inexpertos tiene como resultado muchos experimentos e
improvisaciones lo cual prolonga la concreción del mandato
constitucional y defrauda las expectativas e ilusiones de los
Pueblos indígenas.
De lo anterior se explica el porqué de las racionalizaciones
casi pueriles y confusas que intentan justificar el retraso
en el proceso de dotación de las tierras ancestrales y el
otorgamiento de los títulos de propiedad correspondientes.
Si el señor Presidente reconoció una deuda histórica con
los Pueblos indígenas e introdujo un capítulo con ocho
artículos en la Constitución de 1999 sobre los derechos de
dichos Pueblos, lo que había que convocar era a los expertos
en archivos históricos y en la historia cultural de estos
Pueblos para que junto con las dirigencias indígenas y los
historiadores nativos, presentaran en el término de los dos
anos pautados por el gobierno, las definiciones conceptuales
inequívocas, los datos que permiten sustentar cada reclamo
de tierras que utilizara una conjunción lo más equilibrada
posible de herramientas tales como la etnohistoria, la historia
204
oral, la historia y la legislación colonial y republicana y la
antropología cultural. Ante los hechos contundentes que un
modelo integrado de estas disciplinas debe arrojar se hubiera
ahorrado tiempo y se hubieran podido separar las excusas
circunstanciales con hechos históricos irrefutables. De esta
manera también hubiera resultado fácil desenmascarar
la falta de voluntad política para cumplir con el mandato
constitucional.
2. La ubicación del Pueblo Yukpa en uno de los estados más
conflictivos de la realidad política actual también influye
y mucho en la indiferencia o ineficiencia oficial para darle
solución al conflicto por recursos. El pueblo yukpa no podría
estar peor ubicado por ser numéricamente débil y poco
educado en la política criolla para enfrentar los retos actuales
que le presenta la región zuliana. Es vecino demasiado
cercano del sector ganadero económica y políticamente
opuesto al régimen socialista que se está implantando y
que comanda el presidente Chávez. Es igualmente vecino
de las poblaciones empobrecidas del noreste colombiano
enmarañadas en las opacas relaciones entre narcotráfico,
contrabando, acción guerrillera, paramilitar y militar de
Colombia. Estos desplazados sufren crónicamente de una
inequidad económica y social que los impulsa a buscar
mejores horizontes en nuestro país. En un año electoral en
el cual el proceso bolivariano, a través del Partido Socialista
Unido de Venezuela, siente que debe erradicar a la oposición
que le ofrecen los sectores políticos y económicos del Zulia,
nadie parece estar interesado en solucionar el problema que
acosa a los Yukpa sino infelizmente existe una inclinación
a crear confusión y caos. Los Yukpa están atrapados entre
dos sectores políticos criollos en pugna por el poder y nadie
atiende su problema en sí sino que visualiza a los Yukpa
205
como fuente de confusión aprovechable para fines político
electorales.
Conclusión
Valiéndonos del conflicto actual que rodea al pueblo Yukpa hemos

ido señalando los puntos ciegos en la trayectoria histórica de este Pueblo
que impiden una reconstrucción etnohistórica sobre la titularidad de las
tierras ancestrales Yukpa; lo hemos hecho de una forma tal que destaquen
la falta de datos sistemáticos provenientes de la memoria oral Yukpa y
de trabajos etnohistóricos de la región. Así mismo la discusión de este
ensayo resalta lo críticamente importante que es para un análisis integral la
conjunción orgánica de otros conocimientos disciplinarios afines (historia
política, economía política e indigenismo) para estar en capacidad cabal de
ofrecer la reconstrucción del hecho histórico total.
206
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Ley de Reforma Agraria, 1961. Caracas: Imprenta Nacional.
LISTA DE AUTORES
12
1. Amodio, Emanuele. Antropólogo, Docente-Investigador titular y
Jefe del Departamento de Arqueología y Antropología Histórica,
Escuela de Antropología, Facultad de Ciencias Económicas y
Sociales, Universidad Central de Venezuela. Áreas de especialización:
Antropología histórica, Historia y antropología de la alimentación
y Antropología del poder e identidades. Dirección electrónica:
arinsana@gmail.com
2. Ayala Lafée, Cecilia. Investigadora Jubilada, Instituto Caribe
Naturales. Colaboradora Visitante, Laboratorio Ecología Humana,
Centro de Antropología, Instituto Venezolano de Investigaciones
Científicas. Áreas de especialización: antropología cultural,
etnohistoria, etnicidad y sociolingüística. Dirección electrónica:
ceayala@hotmail.com
3. Arvelo-Jiménez, Nelly. Doctora en Antropología. Investigadora
Titular emérita, Centro de Antropología, Instituto Venezolano de
Investigaciones Científicas. Áreas de especialización: Antropología
social, Antropología política, Simbolismo, Indigenismo. Dirección
electrónica: narvelo@gmail.com.
4. Biord Castillo, Horacio. Caracas, 1961. Doctor en Historia.
Investigador Asociado Titular, Laboratorio de Etnohistoria y
Oralidad, Centro de Antropología, Instituto Venezolano de
Investigaciones Científicas. Profesor Asociado, Universidad Católica
Andrés Bello. Áreas de especialización: etnohistoria, etnicidad,
210
sociolingüística y políticas públicas para minorías étnicas.
Dirección electrónica: hbiordrcl@gmail.com
5. Caballero, Hortensia. Doctora en Antropología. Investigadora
Asociada Titular, Laboratorio de Antropología del
Desarrollo, Centro de Antropología, Instituto Venezolano de
Investigaciones Científicas. Áreas de investigación: Antropología
histórica y política, estudios de desarrollo y postdesarrollo,
multiculturalismo, derechos indígenas y territorialidad,
políticas de identidad, y sistemas alimentarios indígenas. Email:
hcaballe@gmail.com
6. Clarac de Briceño, Jacqueline. Doctora en Antropología.
Profesora Titular emérita, Universidad de Los Andes (Mérida).
Áreas de especialización: Antropología simbólica, Antropología
social, Antropología política. Etnohistoria. Dirección electrónica:
martinica@cantv.net
7. Mestas Pérez, Marielena. Magíster en Historia de las Américas.
Profesor Titular e Investigador asociado, Centro de Investigación
y Formación Humanística, Universidad Católica Andrés Bello.
Áreas de especialización: Etnohistoria, Historia de la Iglesia
católica en Venezuela. Dirección electrónica: marielenamestas@
gmail.com
8. Morales Méndez, Filadelfo. Doctor en Ciencias Sociales.
Profesor titular jubilado, Escuela de Antropología, Universidad
Central de Venezuela. Áreas de Especialización: Etnohistoria,
Indigenismo. Dirección electrónica: philos_delphos@hotmail.
com
9. Pérez, Berta E. Doctora en Antropología. Investigadora Asociada
Titular, Laboratorio de Procesos Etnopolíticos y Culturales,
Centro de Antropología, Instituto Venezolano de Investigaciones
Científicas. Áreas de especialización: antropología simbólica y
política, estudios afroamericanos y afrovenezolanos, cimarrones,
Lista de Autores
211
etnicidad. Dirección electrónica: bperez211@yahoo.com,
bperez21158@gmail.com
10. Rivas Gómez, Pedro J. Magíster en Historia Económica y
Social. Investigador y actual Director del Instituto Caribe de
Antropología y Sociología, Fundación La Salle de Ciencias
Naturales. Ha sido profesor de pregrado en la Universidad
Central de Venezuela y de postgrado en la Universidad José María
Vargas. Áreas de especialización: etnohistoria, arqueología,
gestión del patrimonio cultural y desarrollo comunitario
entre comunidades indígenas y afrodescendientes. Dirección
electrónica: pjrivasgomez@gmail.com
11. Strauss, Rafael. Magíster en Antropología. Profesor Agregado
Jubilado de la Escuela de Historia, Universidad Central de
Venezuela, cuya dirección ejerció. Profesor de postrado retirado
en la Universidad Católica Andrés Bello y la Universidad Central
de Venezuela. Dirección electrónica: rasmacondo@gmail.com
12. Wilbert, Werner. Caracas, 1956. Ph.D. Antropología.
Investigador Asociado Titular, Laboratorio de Ecología
Humana, Centro de Antropología, Instituto Venezolano
de Investigaciones Científicas. Áreas de especialización:
etnomedicina, enculturación, etnoecología. Dirección
electrónica: winikinarao@hotmail.com
Este ejemplar
se terminó de imprimir en
Caracas en agosto del año 2021.
Para su diseño se utilizó la tipografía
Adobe Garamond Pro 11 ptos., ha sido impreso
sobre Papel Saima White. Se imprimieron
300 ejemplares, en los talleres de
Gráficas LAUKI, C.A.

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Colección LETRAVIVA

Ensayos sobre la naturaleza y los quehaceres de la etnohistoria en Venezuela

Universidad Católica Andrés Bello

Diseño y producción: abediciones

© Universidad Católica Andrés Bello

Reservados todos los derechos.

1. Las guerras del tiempo. Saberes culturales

2. Experiencias y reflexiones en torno al quehacer etnohistórico

3. Venezuela y lo indio, en pasado y presente

4. Una revisión del enfoque etnohistórico a partir de procesos

5. Etnohistoria y resistencia indígena

6. La etnohistoria como análisis del origen étnico

8. De las afroascendencias a la afrodescendencia: reflexiones

9. La investigación etnohistórica en Mérida

10. Etnohistoria: ¿historia de, sobre o para la gente?

11. Reflexiones al margen de la etnohistoria

12. Lista de autores.......................................................................... 209

El término “etnohistoria” ha designado el estudio de la historia de

San Antonio de Los Altos, julio 28, 2021

La conciencia del devenir es posible a partir de la experiencia de la

Por todo esto, hablar de representación del tiempo no es lo mismo

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La “tradición”, tanto en la forma histórica como en la mítica,

Estos procesos se realizan en el contexto interno de cada sociedad,

A lo largo de nuestro análisis de la representación cultural del tiempo,

El primer problema en la comparación de etnohistorias de sociedades

La conclusión a la cual podemos llegar (cuando se trata de

Agamben, Giorgio. 1979. Infanzia e storia. Torino: Einaudi.

Marielena Mestas Pérez

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Cómo estudiamos la devoción a Nuestra Señora de la Iniestra:

Como primer ejemplo presentaremos el estudio de un culto único en

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Cómo abordamos el estudio de un caso de patrimonio familiar

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Indagando respecto a qué alcances puede obtenerse de una

A continuación daremos a conocer una breve reseña de los principales

AUSTIN, J. L. 1998. Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones.

El venezolano, como todo ser humano, desea saber. Cuando gente

e ignorando la estructuración y el funcionamiento de sus culturas, los tildó

Meza, Alfredo. 2001. La historia como caja de resonancia ideológica. El

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La Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los

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Bitterli, Urs. 1982. Los salvajes y los civilizados. El encuentro de Europa y

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1 Bolivia, Colombia, Ecuador, Nicaragua, México, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela.

El día lunes 11 de mayo de 1987, el Secretario de Organización del

El profesor Jesús Quijada se abstuvo de dar su voto y manifestó

2.- Método aplicado en la investigación etnohistórica

La historia oficial y oficialista, colonial y republicana, del continente

4 En ocasión de la realización de nuestra maestría en antropología en el Instituto Venezolano de

3.- Las potencialidades de la etnohistoria

El objetivo del Concejo Municipal de Maturín, al publicar la

En cuanto a la invasión, por parte de los kari’ñas, de los supuestos