Theorein. Revista de Ciencias Sociales.

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Num. 3 | Vol (III) | pgs.15-40 | ISSN: 2250-6625
www. revistatheorein.com

Desconocimiento sistemático y la Práctica de la Crítica: Bourdieu,

Boltanski y el rol de la Teoría Crítica*

Robin Celikates**

RESUMEN
En este artículo exploro la relación entre la sociología de la crítica, elaborada
por Luc Boltanski, y la teoría crítica en la tradición de la Escuela de Frankfurt
a través de la defensa de tres tesis: 1) que el modelo de ciencia social crítica
de Bourdieu se fundamenta en el supuesto (empírica y metodológicamente
problemático) de una forma de desconocimiento (méconnaissance)
sistemático que asume el rol tradicionalmente atribuido a la ideología; 2)
que la sociología de la crítica ofrece una alternativa convincente al modelo
de Bourdieu al tomar con seriedad la auto-comprensión de los actores y,
por tanto, las categorías empleadas en sus prácticas de justificación y crítica;
y 3) que, al distanciarnos de Boltanski, una versión revisada de teoría crítica,
cuyos elementos se pueden encontrar en la obra de Axel Honneth, puede
desempeñar una función complementaria decisiva, ya que dichas auto-
comprensiones y prácticas pueden sufrir de lo que se podría denominar
como ‘patologías de segundo orden’.

PALABRAS CLAVE:
Teoría crítica, sociología de la crítica, Bourdieu, Boltanski, Honneth.

* Una versión de este artículo fue publicada primero en Bankovsky, M. & Le Goff, A. (eds) (2012) Recognition Theory and Con-

temporary French moral and political Philosophy. Manchester: Manchester University Press (págs. 160-172). La traducción estuvo a
cargo de Sebastián Raza M. Para las citas textuales se ha tomado la traducción oficial de los textos disponibles. Las restantes han
sido traducidas directamente por el traductor. La traducción ha sido revisada generosamente por Mauro Basaure, profesor e inves-
tigador de la Universidad Andrés Bello, Chile, e investigador asociado del Groupe de Sociologie Politique et Morale.
** Robin Celikates es profesor asociado de Filosofía Política y Social en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Am-
sterdam e investigador asociado del Institut für Sozialforschung de la Johann Wolfgang Goethe-Universität. Actualmente dirige el
proyecto de investigación Transformaciones de la Desobediencia Civil. Email: r.celikates@uva.nl
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ABSTRACT
This article explores the relation between the sociology of critique, as
elaborated by Luc Boltanski, and Critical Theory in the tradition of the
Frankfurt School by defending three claims: 1) that Bourdieu’s model of a
critical social science rests on the – empirically as well as methodologically
problematic – assumption of a systematic form of misrecognition
(méconnaissance) that takes on the role traditionally played by ideology; 2)
that the sociology of critique offers a convincing alternative to Bourdieu’s
model by taking the actors’ self-understanding, and thus the categories
employed in their practices of justification and critique, seriously; and
3) that, pace Boltanski, a revised version of critical theory – elements of
which can be found in the work of Axel Honneth – can play a crucial
complementary role since these self-understandings and practices may
suffer from what one might call ‘second-order pathologies’.

KEYWORDS
Critical theory, sociology of critique, Bourdieu, Boltanski, Honneth.

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E n los últimos años, la sociología de la crítica, elaborada por Luc

Boltanski y su grupo de investigación en oposición explícita a la
concepción objetivista de la ciencia social crítica de Pierre Bourdieu, ha
emergido como un nuevo paradigma en teoría social. Solo hoy en día se
vislumbran los puntos de contacto y las diferencias con la teoría crítica en la
tradición de la Escuela de Frankfurt. En lo que sigue exploro esta relación
a través de la defensa de tres tesis: 1) que el modelo de ciencia social crítica
de Bourdieu se fundamenta en el supuesto (empírica y metodológicamente
problemático) de una forma de desconocimiento (méconnaissance)
sistemático que asume el rol tradicionalmente atribuido a la ideología; 2)
que la sociología de la crítica ofrece una alternativa convincente al modelo
de Bourdieu al tomar con seriedad la auto-comprensión de los actores
y, por tanto, las categorías empleadas en sus prácticas de justificación
y crítica; y 3) que, distanciándonos respetuosamente de Boltanski, una
versión revisada de teoría crítica, cuyos elementos se pueden encontrar en
la obra de Axel Honneth, puede desempeñar una función complementaria
decisiva, ya que dichas auto-comprensiones y prácticas pueden sufrir de
lo que se podría denominar ‘patologías de segundo orden’. Esta forma
de entender la teoría crítica abre una nueva perspectiva en la política del
reconocimiento, tanto en el nivel teórico como en el de práctica social,
al conectar la ‘micropolítica del reconocimiento’, negociada en el ámbito
de prácticas cotidianas de justificación y crítica, con sus condiciones
‘macropolíticas’, es decir, con formas institucionales y estructurales de
reconocimiento y desprecio, pero también de desconocimiento.
En oposición a los enfoques objetivistas que tienden a comprender a los
actores sociales como ‘idiotas sin juicio’ (Garfinkel, 2006: 81-90) y no como
agentes dotados de capacidades reflexivas, la sociología pragmática de la
crítica rechaza acertadamente la idea de una ruptura entre el supuesto punto

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de vista objetivo del científico social crítico y la perspectiva irreflexiva

de los llamados agentes ‘ordinarios’. Por el contrario, los actores son
comprendidos como seres capaces de formas de reflexividad crítica que los
observadores científicos han reclamado frecuentemente como su monopolio.
De hecho, ser capaz de tomar distancia del contexto práctico inmediato y
reflexionar críticamente acerca de este es ‘una capacidad cuya existencia
debe ser presupuesta si se quiere dar cuenta de la forma en que miembros
de una sociedad compleja critican, cuestionan instituciones, debaten entre
ellos, o llegan a un acuerdo’ (Boltanski & Thévenot, 2006: 15).
Mientras es típico de los enfoques dentro del paradigma de la ciencia
social crítica identificar, a nivel macro, estructuras sociales o mecanismos
que explican la reproducción del status quo, la sociología de la crítica sigue
el ejemplo de la etnometodología y se coloca en el nivel micro describiendo
prácticas situadas de crítica y justificación. Sin importar cuan justificada sea
en términos de ampliar la perspectiva teórica, esta inversión tiende a pasar
por alto la posibilidad de que ciertas condiciones sociales podrían bloquear
el ejercicio, o incluso la formación, de las capacidades críticas y reflexivas
de los actores. Para dar cuenta de esta posibilidad, la teoría social debe —
en el ‘nivel meso’— enfocarse en las condiciones sociales, ampliamente
ignoradas por la sociología de la crítica, que pueden obstaculizar las prácticas
de crítica y justificación en el mundo real. Sin embargo, a diferencia del
enfoque de Bourdieu, la hipótesis de que ciertas condiciones bloquean las
capacidades reflexivas de los actores no implica que los propios actores sean
estructuralmente – es decir, en virtud de la estructura de las prácticas en las
que se ven envueltos – incapaces de entender esta situación y, por tanto, que
estén atrapados en una posición pre-reflexiva e ingenua.
El ‘giro pragmático’ propuesto por Boltanski y otros no debería
llevarnos a abandonar el proyecto de la Teoría Crítica, como si toda la

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criticidad necesaria ya estuviese articulada en las prácticas cotidianas de

crítica. Las capacidades reflexivas de los actores ‘ordinarios’ y sus prácticas
de justificación y crítica, que encuentran en la sociología de la crítica una
reconstrucción convincente, constituyen la base social y metodológica de la
Teoría Crítica. Sin embargo, esto no debe llevarnos a atribuir una autoridad
epistémica a la perspectiva de los participantes inmune a ser cuestionada
desde un punto de vista teóricamente informado (para una discusión más
detallada de estas cuestiones, ver Celikates, 2009a).

Ciencia social crítica y desconocimiento estructural

De acuerdo al modelo teórico que podría denominarse ‘ortodoxo’, la ciencia

social crítica empieza por la sustitución de una pregunta por otra: en lugar
de preguntarse por qué, en un caso particular, las personas se rebelan o se
declaran en huelga, se debe preguntar por qué, la mayoría de las veces, estas no
solo toleran el status quo sino que incluso participan en su reproducción, y lo
consideran natural y/o legítimo (ver la excelente introducción en Rosen, 1996).
Dado que parece haber una obvia contradicción entre el comportamiento de
las personas y sus intereses básicos, es razonable sospechar que los actores
ordinarios desconocen su situación objetiva y sus intereses reales de modo
sistemático, es decir, no puramente accidental ni fortuito.
Para explicar este fenómeno de desconocimiento sistemático, la ciencia
social crítica señala el ‘hecho’ de que los agentes no saben realmente lo que
están haciendo: que en realidad son prisioneros de una ideología que encubre
su situación y sus intereses.1 Ser prisionero de una ideología significa estar

1 Para una caracterización del modelo ortodoxo, ver Anthony Giddens, quien lo presenta como fundamentado
en la comprensión de la acción social como ‘el resultado de fuerzas que los actores ni gobiernan ni comprenden’
(Giddens, 2011: 10). Para una visión alternativa y no ortodoxa de la crítica a la ideología, ver Jaeggi (2009).
[N.T. En la cita de Anthony Giddens, la traducción ‘oficial’ al español pone autores y no actores. He corregido
este error para ser más fiel al original en inglés ‘actors’]

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confinado en una forma falsa de conciencia que es tanto objetivamente

necesaria cuanto necesariamente falsa. La noción ‘ortodoxa’ de ideología
no solo implica que los actores no saben lo que están haciendo, sino
que no entienden, y de hecho no pueden entender, cómo lo que hacen y
piensan contribuye a la reproducción del orden social. El desconocimiento
sistemático por parte de los actores se contrasta entonces con la aprehensión
del mecanismo ‘real’ de la reproducción social, al cual solo tienen acceso
aquellos que consiguen diagnosticar formas de falsa conciencia ‘desde un
punto de vista externo’, por así decirlo. En este marco, la ideología solo
puede ser identificada desde un punto de vista objetivo y epistémicamente
privilegiado que se sitúa por fuera del contexto ideológico y que ha de ser
proporcionado por la ciencia social.
La concepción ‘ortodoxa’ de la ciencia social crítica implica, por
tanto, una oposición asimétrica entre ciencia y crítica, por un lado, y la
perspectiva ingenua de los agentes ‘ordinarios’ sujeta a formas estructurales
de desconocimiento, por otro. En consecuencia, los actores sociales son
concebidos como objetos del discurso crítico y no como interlocutores
cuyas auto-comprensiones proporcionan más que simples datos adicionales.
Este dogma de la asimetría —y el imperativo metodológico de una ruptura
epistemológica con la perspectiva de los participantes asociado a él— ha
animado a un proyecto de sociología que es científico y crítico al mismo
tiempo. Este dogma está en el centro de la sociología crítica de Bourdieu.
La ruptura con la auto-comprensión de los actores es, para Bourdieu,
tanto epistemológica como metodológica. Se presume una discontinuidad
radical entre la conciencia, el sentido común y la perspectiva ordinaria
de los participantes, por un lado, y la perspectiva de las ciencias sociales,
por el otro. Esta ruptura se logra mediante una operación doble: la
delimitación metateórica de la ciencia del sentido común (así como también

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la descalificación epistemológica de este) y el imperativo metodológico

de luchar por el conocimiento científico en contra del sentido común, la
opinión vulgar y la ideología. Bourdieu y sus coautores se sitúan claramente
en este marco durkheimiano al momento en que caracterizan del siguiente
modo el primer principio metodológico de su enfoque: ‘el hecho [social]
se conquista contra la ilusión del saber inmediato’, exigiendo permanente
‘vigilancia epistemológica’ de parte del sociólogo (Bourdieu et al., 1975:
27). Así entendida, la sociología se encuentra en una lucha continua contra
la ‘sociología espontánea’ de los agentes ordinarios y su auto-comprensión,
contra los ‘movimientos espontáneos de la práctica ingenua’ que amenazan
con ‘contaminar’ el análisis sociológico (Bourdieu et al., 1975: 41-42).
Existe un conflicto estructural irresoluble entre el análisis científico
sociológico y las interpretaciones de los actores, quienes en virtud de su
inmersión en prácticas sociales, son incapaces de tomar distancia de lo
que están haciendo y caen víctimas de una mera ‘ilusión de reflexividad’
(Bourdieu et al., 1975: 42).
Esta concepción de una forma de desconocimiento que no es contingente
sino estructural, en tanto es constitutiva del funcionamiento de cualquier
práctica en cuestión y de la reproducción del orden social, ha desempeñado
un papel decisivo en el trabajo de Bourdieu desde sus primeros análisis del
intercambio de obsequios. La verdad de este intercambio —que no es en
realidad una cuestión de obsequios desinteresados, sino una lucha sublimada
por poder simbólico y ventajas materiales— no puede reconocerse desde
la auto-comprensión ‘oficial’ en la que se enmarca la perspectiva de los
participantes. Lo que los actores están (objetivamente) haciendo no
coincide con lo que (subjetivamente) piensan que están haciendo. Este
desconocimiento de la estructura de la práctica es necesario en tanto es uno de
los fundamentos de la práctica misma: la práctica en cuestión (el intercambio

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de obsequios, en este caso) existe y funciona ‘porque, estrictamente hablando,

los sujetos no saben qué están haciendo’, de modo que ‘lo que hacen tiene más
significado de lo que ellos saben’ (Bourdieu, 1977: 79).
Para dar cuenta de esta estructura de desconocimiento, Bourdieu habla de
una ‘doble verdad’. Por un lado, el obsequio es y tiene que ser realmente lo que
parece ser —una acción generosa, sin interés o cálculo. Sin embargo, por otro
lado, esta acción está sujeta a la implacable lógica y ‘fuerza imperceptible’ del
intercambio de obsequios (Bourdieu, 1999: 247-265). Solo se accede a esta
‘doble verdad’ desde el punto de vista del sociólogo observador porque los
actores están atrapados en la media verdad a la que se tiene acceso desde la
perspectiva del participante. Según Bourdieu, la contradicción entre la ‘verdad
subjetiva’ de los participantes y el análisis objetivo del observador sociológico
no se limita al intercambio de obsequios, sino que explica el carácter distintivo
de todas las prácticas simbólicas. La auto-mistificación de estas prácticas solo
puede ser descubierta mediante una ‘ciencia general de la economía de las
prácticas’ (Bourdieu, 1977: 183).
El desconocimiento, que es constitutivo para el funcionamiento de las
prácticas sociales, es el resultado de un trabajo de negación y represión que
es interiorizado por los sujetos en el curso de su iniciación en estas prácticas
a través de la educación o el ‘dressage’ (adiestramiento). En tanto ‘segunda
naturaleza’, el habitus que resulta de esta formación permite a los actores
moverse en el mundo social ‘como peces en el agua’: sabemos, inmediata e
intuitivamente, qué comportamiento es apropiado y qué tenemos que hacer,
y generalmente lo hacemos sin mayor reflexión. Debido a que el habitus
condiciona y estructura nuestras experiencias, pensamientos, evaluaciones y
prácticas, impone límites estrictos a la reflexión y a la crítica. Dentro de estos
límites, dentro de lo que podemos describir como ‘la cueva de la práctica’,
encontramos el dominio de la doxa. La doxa de los participantes de prácticas

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sociales garantiza que ellos desconozcan las condiciones de su pensamiento y

acción, y que no hagan preguntas para las que no hay una respuesta inmediata
y ‘oficial’. Esta inmunidad de la práctica —y, de hecho, del mundo social en
general— a la reflexión crítica y al cuestionamiento está anclada, mediante
el habitus, en la auto-comprensión de los actores mismos, y asegura el
funcionamiento y la reproducción del orden social.
En el marco teórico de Bourdieu, habitus y desconocimiento sistemático
desempeñan una función análoga a la de la ideología en el modelo ‘ortodoxo’
en dos aspectos. En primer lugar, son elementos cruciales en la reproducción
del status quo y tienen que ser analizados desde una perspectiva funcionalista.
En segundo lugar, por razones estructurales, su funcionamiento tiene que
permanecer opaco para los actores, quienes están atrapados en la doxa, y solo
puede ser develado por los sociólogos que rompen con esta forma incorporada
y necesariamente falsa de conciencia (sobre la relación entre desconocimiento,
dominación simbólica e ideología, ver Bourdieu & Eagleton, 2003; Voirol,
2004; y Wacquant, 2002). Desde un punto de vista objetivo, el sistema cuasi-
ideológico de convicciones y disposiciones que constituye el habitus es, al
mismo tiempo, necesario y adecuado, así como falso, porque está basado en
un desconocimiento fundamental de sus propias condiciones, causas y efectos.
Lo que Bourdieu denomina dominación simbólica —una forma de
dominación que logra exitosamente esconder su carácter dominante— se
basa únicamente en el reconocimiento conferido por los dominados, pero este
(des)conocimiento está enraizado en ‘la imposición enmascarada (por tanto,
desconocida como tal2) de sistemas de clasificación y de estructuras mentales
2 [N.T. En francés, Pierre Bourdieu utiliza el par conceptual méconnoître-reconnaître que ha sido traducido como
desconocer-reconocer al español y como misrecognition-recognition al inglés. Dada la traducción ‘oficial’, he de-
cidido utilizar el término ‘desconocer’ y sus variantes a lo largo del texto en lugar de ‘reconocimiento erróneo’,
a pesar de que este es más fiel al sentido de méconnoître de Bourdieu y de ‘misrecognition’ que Celikates emplea.
Cuando se habla de relaciones de desprecio/reconocimiento, por otra parte, se hace referencia al par conceptual
Annerkenung/Verkennung de Axel Honneth. El término desconocimiento hace referencia al doble sentido con-
ceptual que se le puede conferir a este término tanto como méconnoître (Bourdieu) cuanto como Verkennung (Honneth)].

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objetivamente ajustadas a las estructuras sociales’ (Bourdieu, 2000: 70)

que, por formar parte del habitus, están efectivamente protegidos de ser
puestos en tela de juicio. Según Bourdieu, los actores son cómplices de
la (re)producción de su propia dominación, pero les es imposible llegar a
una comprensión adecuada de este proceso y así transformarlo puesto que
parece existir un círculo vicioso: ‘1. El sistema se reproduce a sí mismo
porque es desconocido. 2. El sistema, al reproducirse, produce efectos de
desconocimiento’ (Rancière, 2003: 368). Así pues, habiendo bloqueado
prácticamente el acceso cognitivo de los actores ‘ordinarios’ a la realidad
social, el sociólogo ‘se instala en la posición de eterno denunciante de un
sistema que es capaz de ocultarse eternamente en relación a sus sujetos’
(Rancière, 2003: 367).3

Sociología de la crítica y el reconocimiento de los

actores ‘ordinarios’

En contraste con el menosprecio de las capacidades reflexivas de los

actores y la sobreestimación del conocimiento sociológico que, tal como
lo he demostrado, son características del modelo de ciencia social crítica
propuesto por Bourdieu, la sociología de la crítica asume desde el inicio
una simetría básica entre agentes ‘ordinarios’ y sociólogos ‘profesionales’.
Rechaza el imperativo metodológico de una ruptura con la perspectiva de
los participantes y enfatiza la reflexividad envuelta y requerida en prácticas
sociales cotidianas. Es posible caracterizar la estructura metodológica
y teórica de este enfoque de acuerdo a cuatro principios (Nachi, 2006:
Capítulo 1; ver también Bénatouïl, 1999):

3 Para una defensa del enfoque de Bourdieu, ver Gautier (2009) y Lazzeri (2012).

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I. El principio de simetría: el rechazo a la ruptura que caracteriza al

modelo ortodoxo de ciencia social crítica va a la par con el reconocimiento
de ‘la simetría entre los lenguajes descriptivos o principios explicativos
empleados por la ciencia social, por un lado, y los modos de justificación
y crítica empleados por los actores, por otro lado’ (Boltanski & Thévenot,
2006: 11; ver Anderson, 1993: Capítulo 5, sobre el potencial crítico del
sentido común).
II. El principio de pluralismo: el rechazo a la idea de un círculo vicioso
de desconocimiento y reproducción del status quo va de la mano con el
reconocimiento de una pluralidad de modos de acción —para Boltanski,
estos incluyen violencia, amor, rutina y justificación— así como de la
pluralidad interna de estos modos de acción, especialmente en el meta-
régimen de justificación.
III. El principio de capacidades reflexivas: el rechazo de la caricaturización
de los agentes ‘ordinarios’ como ‘idiotas sin juicio’ va a la par con el
reconocimiento de sus capacidades reflexivas y, en general, de ‘aquello de
[lo] que la gente es capaz’ (‘ce dont les gens sont capables’) (Boltanski,
2000: Parte I).
IV. El principio de gramáticas de acuerdo: el rechazo de la idea de que las
reglas del juego social se imponen a espaldas de actores ignorantes va de la
mano con el reconocimiento de que los propios actores deben constantemente
negociar y renegociar esas reglas para coordinar sus acciones en contextos
sociales concretos, y para producir críticas efectivas entre ellos, así como
justificaciones aceptables. .

En los conflictos de la vida cotidiana, los actores ordinarios proporcionan

abundantes evidencias de su capacidad de asumir diferentes puntos de vista,
de distanciarse de su situación y de participar en discursos complejos de

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crítica y justificación. La fragilidad del orden social y la pluralidad de los

regímenes de justificación posibilitan y exigen a los actores actuar de un
modo crítico y reflexivo. Así, los actores no solo necesitan un ‘sentido
práctico’ incorporado como hábito, sino también cierto tipo de dominio de
‘las artes de vivir en mundos diferentes’ (Boltanski & Thévenot, 2006: 148)
que les permite orientarse en contextos sociales heterogéneos y espacios
argumentativos que se superponen solo parcialmente: ‘la capacidad de
desligarse del entorno inmediato, de alejarse de la confusión del presente
[…] constituye la habilidad mínima que los seres humanos deben poseer para
involucrarse en situaciones sin perderse enteramente en ellas’ (Boltanski &
Thèvenot, 2006: 146; ver también Boltanski, 2000: 72-75).
En sus prácticas de crítica y justificación y sus repertorios de
argumentación mediados cultural y socialmente, los agentes pueden
hacer referencia a una pluralidad de órdenes normativos y regímenes de
justificación (Boltanski & Thévenot, 2006: 235). Tanto la posibilidad como
la necesidad de la crítica dependen no solo de esta pluralidad y de los
conflictos asociados a ella, sino también de la ‘fuerza fáctica de lo normativo’
(la eficacia de las expectativas normativas) así como de la ‘fuerza normativa
de lo fáctico’ (la frustración permanente de estas expectativas):

para que la crítica sea válida debe estar en condiciones de poder

justificarse, es decir, de aclarar los puntos de apoyo normativos que la
fundamentan, sobre todo cuando se enfrenta a las justificaciones que hacen
de sus acciones quienes son objeto de la misma. La crítica no deja de hacer
referencias a la justicia, ya que si la justicia no fuese más que un señuelo
¿qué sentido tendría la crítica? Por otro lado, sin embargo, la crítica
escenifica un mundo en el que la exigencia de justicia es transgredida sin
descanso. Muestra la hipocresía de las pretensiones morales que disimulan

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Desconocimiento sistemático y la Práctica de la Crítica 27

la realidad de las relaciones de fuerza, de la explotación y de la dominación.

(Boltanski & Chiapello, 2002: 72)

La pluralidad de los regímenes de justificación y la posibilidad

permanente de tensiones entre ellos abren dos vías para la crítica social
que son tomadas rutinariamente por los agentes ‘ordinarios’ en el curso de
sus vidas cotidianas. La primera vía, un tipo de crítica interna y reformista,
acepta el régimen de justificación en cuestión (y el tipo de ‘prueba’
asociada) y cuestiona su aplicación a una situación concreta. La segunda
forma de crítica cuestiona el régimen de justificación como inadecuado para
la situación dada y es, por tanto, más radical:

La primera [forma de crítica] tiene una intención correctiva: la crítica

desvela lo que […] transgrede la justicia y, en particular, las fuerzas que
algunos de los protagonistas movilizan a espaldas de los otros […] Una
segunda forma de criticar […] podría denominarse radical. Lo fundamental
ya no consistiría en corregir las condiciones de la prueba con el fin de
hacerla más justa, sino en suprimirla y, eventualmente, reemplazarla
por otra. (Boltanski & Chiapello, 2002: 78-79; ver también Boltanski &
Thévenot, 2006: 219-225)

Estas dos formas de crítica no deben ser entendidas como síntomas

de una sociología espontánea e ingenua, tal como sugiere Bourdieu, sino
más bien como una forma muy elaborada de ‘sociología folk’ que también
moviliza los recursos teóricos introducidos por la sociología en el discurso
social: ‘cuando se trata de cuestionar ideologías y representaciones sociales,
se deben reconocer a todos lo humanos las mismas capacidades elementales
que a los científicos sociales. Hay que reconocer que lo que las ciencias

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sociales producen ya está incluido en el círculo hermenéutico de la sociedad’

(Chiapello, 2003: 157).
Una máxima metodológica simple pero exigente se sigue de esta
descripción del mundo social: ‘seguir de cerca a los propios actores’. En
otras palabras, los sociólogos deben seguir a los actores ‘ordinarios’ en sus
acciones, interpretaciones y evaluaciones, pues son ellos quienes poseen
conocimiento relevante del mundo social. Los actores ordinarios no son
considerados como simples informantes que proporcionan datos adicionales,
sino como sociólogos no especializados que producen interpretaciones y
explicaciones de lo que está sucediendo que no son menos sofisticadas que
las de sus colegas profesionales (Latour, 2008: Introducción; Boltanski,
2000: Parte I, 3). En contraste con el modelo de Bourdieu, se ve al sociólogo
como alguien que siempre está un poco rezagado en cierto modo. Su única
posibilidad de ganar terreno es tomar a los actores con la mayor seriedad
y analizar sus prácticas de crítica y justificación sin imponer un marco
teórico que los convierta en ‘idiotas sin juicio’. La sociología de la crítica
intenta seguir esta máxima en tres niveles: a nivel ‘pragmático’, analiza
prácticas reales de crítica y justificación; a nivel ‘gramático’, analiza las
reglas y condiciones a las cuales los actores deben adherirse para participar
con éxito en estas prácticas; a nivel ‘temático’, analiza los repertorios de
argumentación y las formas de hablar que los actores usan en distintos
contextos sociales. Sin embargo, a pesar de las prometedores perspectivas
abiertas por este enfoque, cabe la preguntar si el análisis propuesto por la
sociología de la crítica es suficientemente complejo.
Tomar como punto de partida el ‘hecho’ de la crítica y la justificación,
como hace la sociología de la crítica, implica hacer dos suposiciones
bastante fuertes acerca de las condiciones de ese ‘hecho’. Las condiciones
‘subjetivas’ de las prácticas de justificación y crítica son las capacidades y

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las competencias que los actores se atribuyen entre ellos, y que el sociólogo
debe atribuirles para comprender sus actividades. Las condiciones ‘objetivas’
consisten en la existencia de un ‘meta-régimen’ de justificación y de la pluralidad
de regímenes de justificación a los que los actores deben referirse cuando se
ven envueltos en una crítica radical o correctiva. Pero, ¿podemos realmente
presuponer que las condiciones objetivas y subjetivas de las prácticas de crítica
—y, por tanto, el punto de partida de la sociología de la crítica— están dadas
en la realidad social? ¿Acaso no existen condiciones sociales en las que las
capacidades reflexivas de los actores se encuentran bloqueadas o reprimidas?
La sociología de la crítica parece excluir la posibilidad de una distribución
desigual, o de restricciones estructurales, de la capacidad de distanciarse
del contexto inmediato y participar en la crítica. Esta es, sin embargo, una
posibilidad que un enfoque sociológico centrado en las capacidades reflexivas
debe tomar con la mayor seriedad. De manera similar, en lo que se refiere a
las condiciones ‘objetivas’ de las prácticas sociales de justificación y crítica,
se debe tomar en cuenta la posibilidad de que ciertos contextos sociales
estén efectivamente blindados contra la presión de la justificación y de que
ciertos discursos hegemónicos de justificación supriman recursos alternativos
de argumentación. De esta forma, las posibilidades de crítica disponibles en
una sociedad pueden verse reducidas significativamente. En pocas palabras,
las condiciones objetivas y subjetivas de las prácticas de crítica pueden estar
limitadas de formas que no pueden ignorarse si la teoría social ha de conservar
su relevancia práctica (ver Honneth, 2014).

Teoría crítica y ‘patologías de segundo orden’

La sociología de la crítica se enfrenta entonces a un doble problema. Su

punto focal parece demasiado restringido: limitarse a discursos críticos que

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30 Robin Celikates

ya forman parte del ‘círculo hermenéutico de la sociedad’ equivale a excluir

formas de crítica que son al mismo tiempo más radicales y más teóricas. Tal
como el propio Boltanski enfatizó recientemente, los actores a menudo son
‘realistas’ y se adaptan a lo que consideran posible, eventualmente ‘cerrando
los ojos’ a lo que desde su perspectiva está fuera de lugar. Para que la crítica
supere este ‘sesgo realista’, y, con ello, las formas ordinarias y establecidas
de crítica, se necesita de una teoría crítica que le permita la construcción
de una posición alternativa. ‘Hacer la realidad inaceptable’ (‘rendre la
réalité inacceptable’) —mostrar a los actores en cuestión, mediante una re-
descripción o explicación teórica, que una situación es inaceptable desde su
propio punto de vista— es algunas veces la única forma de zafarse del yugo
de la realidad y del predominio de los ‘realistas’ (Boltanski, 2008, 2014;
Boltanski et al., 2014). Además, como ya he señalado, la perspectiva de la
sociología de la crítica no parece tomar en cuenta las condiciones sociales
para el ejercicio y la formación de las capacidades críticas y reflexivas
que asume. De hecho, la sociología de la crítica no niega que los actores
adquieran y ejerzan sus capacidades dentro de contextos sociales dados y,
por tanto, siempre bajo determinadas condiciones sociales. Sin embargo,
debido a su orientación ‘situacionista’, este enfoque tiende a considerar a
estos contextos y condiciones solo como recursos que los actores pueden
movilizar, y no como potenciales restricciones estructurales de sus
capacidades reflexivas y prácticas críticas.
Como arguyó el propio Boltanski en un artículo temprano escrito junto
Bourdieu, la idea de ‘comunismo lingüístico’, es decir, la creencia en una
distribución equitativa (de facto) de las capacidades comunicativas y de
la habilidad para hacerse escuchar, parece no ser más que una ‘ilusión’
(Boltanski & Bourdieu, 1975; ver también Bourdieu, 1985: 17). Dependiendo
de su posición social, los actores poseen ‘voz’ y poder social de justificación

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—poder para demandar y producir justificaciones— en grados que varían

radicalmente. Por lo tanto, la teoría crítica tiene que preguntarse bajo qué
condiciones sociales —o, más específicamente y siguiendo a Honneth,
dentro de cuáles relaciones de reconocimiento— los actores pueden formar
y ejercer sus capacidades reflexivas. Es precisamente esta cuestión la que
hace necesario ir más allá del horizonte de la sociología de la crítica y
reintroducir el punto de vista de la teoría crítica sin abandonar los alcances
teóricos del ‘igualitarismo metodológico’.
Si ciertas condiciones sociales —relaciones de reconocimiento
que son asimétricas, ideológicas o patológicas, es decir, relaciones de
desconocimiento y desprecio (Celikates, 2009b; Honneth, 2006)— bloquean
la formación y el ejercicio de las capacidades reflexivas de los actores,
parece que estamos ante un caso de lo que se puede denominar ‘patología de
segundo orden’, que se manifiesta en la forma de un ‘déficit estructural de
reflexividad’ por parte de los actores (Fischbach, 2009: 155-159; Honneth,
2011a; Zurn, 2011). En tal situación, las condiciones sociales de primer
orden que deberían ser tomadas como problemáticas desde el punto de vista
normativo —relaciones de injusticia, explotación, desprecio, etc.— no son,
en un sentido relevante, accesibles para los afectados ya sea porque no son
experimentadas o reconocidas como tales; o, porque son intuitivamente
percibidas pero malinterpretadas y, por consiguiente, aceptadas como
legítimas o naturales. La teoría social debe preguntarse, por consiguiente, por
qué ciertas situaciones no son experimentadas como injustas, alienantes, o que
envuelven desprecio; y por qué la percepción de una situación como injusta,
alienante, o que envuelve desprecio no siempre se traduce en una conciencia
colectiva correspondiente con la situación y mucho menos en acción colectiva
transformadora (Honneth, 2011b; Lazzeri, 2012; Renault, 2004).

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La respuesta a estas preguntas tiene que hacer referencia a las

restricciones materiales y simbólicas que pueden evitar que los actores se
involucren en prácticas de crítica. En este sentido, la apariencia ideológica
de ciertas prácticas e instituciones como legítimas y naturales, es decir, su
desconocimiento por parte de los actores involucrados, puede caracterizarse
como un fenómeno de segundo orden. Este disminuye efectivamente la
probabilidad de que opiniones, disposiciones y maneras de actuar que están
situadas en el primer nivel —y que están en la base de aquellas instituciones
y prácticas— sean sometidas a reflexión y crítica. Se puede entender, por
tanto, que las ‘patologías de segundo orden’ bloquean la evaluación, crítica
y transformación de ‘patologías de primer orden’. Cabe señalar que el
diagnóstico de ‘patologías de segundo orden’ no necesita hacer referencia
a una concepción substancial de una vida social ‘saludable’ o ‘normal’.
Si estas ‘patologías’ se entienden de un modo formal y ‘negativo’, su
diagnóstico puede basarse en el análisis de las restricciones estructurales de
las capacidades de los actores como resultado de ciertas relaciones sociales
(de reconocimiento y desprecio).
Es crucial notar que, en casi todos los casos, estas restricciones son
parciales: que una capacidad esté restringida, es decir, que su formación o
ejercicio esté bloqueado, no significa que la persona afectada carezca por
completo de ella, sino que, bajo ciertas condiciones sociales, solo la posee
en un nivel restringido. En casi todas las circunstancias, debemos atribuir al
menos capacidades reflexivas elementales a los actores. Además, los mismos
actores son quienes al fin y al cabo juzgan si realmente se enfrentan a una
‘patología’. Los propios actores tienen que entender reflexivamente, sobre
la base de su auto-comprensión, que ciertas condiciones son inaceptables.
Para poder funcionar, la teoría crítica presupone desde el inicio cierta
receptividad de sus hipótesis por parte de los actores:

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si los defensores de una teoría crítica quieren iluminar y emancipar

a un grupo de agentes, deben buscar en la experiencia, en la forma de
conciencia y creencias de esos actores los medios para la emancipación y
el esclarecimiento. Si no es posible encontrar las experiencias apropiadas
de sufrimiento y frustración, así como los principios apropiados de
aceptabilidad reflexiva, en la vida y formas de conciencia de esos agentes,
Ideologiekritik (‘la crítica de la ideología’) no puede comenzar y no hay
derecho alguno para considerar que los agentes vivan 'engañados' (Geuss,
1981: 65).

Así pues, la tarea crítica y emancipadora de la teoría social es

identificar, analizar y criticar, en el contexto de un discurso en conjunto
con los afectados, las condiciones sociales que dificultan o bloquean la
formación o el ejercicio de sus capacidades reflexivas. Desde este punto de
vista, la teoría social crítica es una reflexión sobre las condiciones (sociales)
de la posibilidad de crítica y, en este sentido, una forma de ‘meta-crítica’
(Boltanski, 2014).
Es momento de dar alguna sustancia mediante un ejemplo a estas
observaciones metodológicas bastante abstractas. En The Souls of Black
Folk, el sociólogo y escritor afroamericano W.E.B. Du Bois presenta un
análisis y una ‘descripción densa’ de los efectos sociales y psicológicos de
la ‘segregación racial’, centrándose en la perdida de la capacidad de verse
a uno mismo con los propios ojos, es decir, sin la mediación de la mirada
desconocedora y de desprecio de la población blanca. Du Bois vincula el
‘extraño significado de ser negro’ bajo estas condiciones con el hecho de
que los afroamericanos están ‘separados’ del mundo de la gente blanca por
un ‘gran velo’ (Du Bois, 1996: 100-101). La metáfora del ‘velo’ implica que,
más allá de los efectos más inmediatos de ser excluido de ciertas actividades

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y lugares (a saber, formas de exclusión política y social), esta exclusión tiene

también repercusiones en la auto-percepción de los excluidos y en su forma
de experimentar el mundo. Como era de esperar, Du Bois considera que el
velo es primordialmente una prueba de la ceguera de la población blanca,
pero, adicionalmente, deforma las capacidades cognitivas y perceptivas
de los afroamericanos e imposibilita que desarrollen una ‘verdadera
autoconciencia’: ‘es una sensación peculiar esta conciencia doble, esta
sensación de siempre verse a uno mismo a través de los ojos de los demás,
de medir el alma de uno mismo con la cinta de un mundo que lo observa a
uno con jocoso desprecio y lástima’. Esta experiencia afecta la integridad
psíquica del sujeto: ‘uno siempre siente su duplicidad —un americano, un
negro; dos almas, dos pensamientos, dos esfuerzos irreconciliables; dos
ideas en combate en un cuerpo oscuro, cuya fuerza inflexible se mantiene
violentamente separada’ (Du Bois, 1996: 102). El ‘doble yo’ (‘doble self’)
está ‘discapacitado’ y una atmosfera social represiva y llena de prejuicios lo
pone en permanente ‘auto-cuestionamiento e infravaloración de sí mismo’
(Du Bois, 1996: 102, 105). Las ‘almas encarceladas dentro del Velo’ viven
en ‘dos mundos separados’, y su ‘doble conciencia’ individual y colectiva
no les permite la confianza epistémica y práctica en sí mismos necesaria
para su agencia (Du Bois, 1996: 147, 150). Bajo estas condiciones de
desconocimiento y desprecio institucionalizado y estructural, los actores ven
bloqueado el desarrollo y el ejercicio de sus capacidades reflexivas. Estas
deformaciones pueden terminar en ‘heridas ontológicas, cicatrices psíquicas
y contusiones existenciales’ (West, 1999: 102). La experiencia permanente
de ser clasificado y tratado como una ‘cuasi-persona’ con capacidades
cognitivas reducidas no permite a los afectados tomar distancia del mundo
social, de lo cual dependen aún más por estar excluidos de la ontología
social dominante (ver Mills, 1998: Capítulo 1, sobre la experiencia personal

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de ‘infra-humanidad’).
Como es bien sabido, Du Bois consideraba que se necesitaba una
vanguardia cultural (los famosos ‘diez talentosos’) para iniciar un proceso
de emancipación al actuar en nombre de las masas poco educadas y de
sus verdaderos intereses. Su solución revela las tentaciones elitistas y los
peligros del paternalismo político y epistemológico que son inherentes al
diagnóstico de déficits estructurales de reflexividad y de ‘patologías de
segundo orden’. Incluso si estos déficits y patologías no son identificados
con una incapacidad para reflexionar, la problemática solución de Du
Bois ilustra un dilema con el que la teoría crítica se enfrenta en todas sus
variantes. Como Henry Louis Gates (1991: 462) apunta en relación a la
crítica al colonialismo:

puedes empoderar discursivamente al nativo, y exponerte a acusaciones de

subestimar la violencia epistémica (y literal) del colonialismo; o puedes
sobreestimar la naturaleza absoluta de la dominación colonial, y exponerte
a acusaciones de negar la subjetividad y la agencia de los colonizados,
repitiendo así, textualmente, las operaciones represivas del colonialismo.

Para permanecer fiel a su objetivo emancipador, la teoría crítica tiene que

evitar la ‘trampa de la incapacitación’, es decir, el peligro de limitar aún más
las capacidades de los actores con sus diagnósticos, pero inevitablemente
se encuentra en esta tensión (Bader, 2007: 258-259). La única manera de
tratar con esta tensión es insistir en que las restricciones estructurales de las
capacidades reflexivas de los actores tienen que diagnosticarse y criticarse
en un diálogo entre teóricos críticos y los propios actores sociales —un
diálogo que presupone de hecho, en cierta medida, las mismas capacidades
que están limitadas. Al mismo tiempo, el ‘igualitarismo metodológico’ y el

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‘principio de simetría’, cuya importancia es fundamental para una versión

no-paternalista y no- autoritaria de teoría crítica, no deben ocultar las
asimetrías de poder, conocimiento, influencia y capacidad argumentativa
que se pueden atribuir a déficits estructurales de reflexividad. Sin importar
cómo se entiendan estas asimetrías, su diagnóstico no puede ser validado
desde el punto supuestamente privilegiado del sociólogo observador.
Dichas asimetrías son hipótesis que esperan por verificación empírica en un
discurso con los afectados. El diagnóstico mismo —y, más específicamente,
su falsificación y su verificación— está íntimamente ligado con la auto-
comprensión de los actores y no puede ser evaluado independientemente de
dichas comprensiones.
En lugar de dedicarse a una crítica sustancial y normativa de aquellas auto-
comprensiones que son consideradas falsas, la teoría crítica debe limitarse
a identificar y analizar aquellas restricciones de las capacidades reflexivas
de los actores que conducen a distorsiones sistemáticas de procesos sociales
en los que estas auto-comprensiones son formuladas y reformuladas. Esto
hace que sea necesario tomar en cuenta las condiciones ‘macro-políticas’ de
reconocimiento estructural e institucional (ver Deranty & Renault, 2007). Al
centrarse en estas ‘patologías de segundo orden’ que bloquean las prácticas
sociales de crítica, es decir, en las relaciones asimétricas de reconocimiento,
desprecio y desconocimiento, la teoría crítica puede ser entendida como
crítica de segundo orden: un tipo de meta-crítica que apunta a re-establecer
las condiciones sociales de la crítica para que así los actores puedan acceder
a prácticas reflexivas y transformadoras. ‘Aquello de [lo] que la gente es
capaz’ (‘ce dont les gens sont capables’) es, por tanto, al mismo tiempo, el
punto de partida y el objetivo de la teoría crítica. La idea conductora detrás
de este enfoque bien podría ser capturada de mejor manera por el joven
Marx: ‘por lo tanto, podemos expresar el objetivo de nuestro periódico en

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una frase: una auto-comprensión (filosofía crítica) de la época concerniente

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