ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

TRABAJO FINAL
SANTIAGO MORENO TORO

El hombre en la historia. ¿Hacer o padecer?

Resumen

El papel del hombre en la historia ha sido un tópico que ha ocupado a la filosofía por
mucho tiempo. La corriente ilustrada le asignó al hombre un lugar dentro de la corriente
universal histórica de la cual debería ser consciente y entregarse a ella. El materialismo, por
su parte, quiso salvar al hombre para el hombre, dotándolo de un poder creador de la
historia. Sin embargo, después de haber vivido las peores crisis humanas, escenificadas en
la barbarie de las guerras mundiales, el problema ha vuelto al centro de la discusión. ¿Qué
nos queda a los hombres en los caminos de la salvación? ¿Qué lugar ocupa el hombre en
los caminos de esta historia que tiende al vacío?

Razón en la historia, automovimiento del espíritu

Según los principios lógicos de la filosofía hegeliana, la idea que existe en sí debe
enajenarse en el mundo, tomar concreción, para luego alzarse como unidad absoluta o
autoconciencia. El proceso de enajenación de la idea se da según tiempo y espacio. La idea
enajenada en el espacio toma la forma de naturaleza, pero en el tiempo es historia universal.
De ahí que, “la historia universal es el desenvolvimiento, la explicitación del espíritu en el
tiempo” (Hegel, 2005, p.213) Así pues, podría decirse que la filosofía de la historia que
Hegel pretende exponer tiene su principio en el concepto. Es la historia de la idea. El
comienzo de la historia es el espíritu mismo.

Según Hegel (2005) el curso de la historia se desarrolla de acuerdo al concepto de

evolución. Habría que recalcar la diferencia que hay entre la evolución de los seres
meramente naturales y la de la conciencia, pues para Hegel no sucede nada nuevo bajo el
sol en la naturaleza, ésta sólo se produce a sí misma, sus cambios son producto de la
necesidad de continuar su especie. El espíritu en cambio, consciente de su negatividad,
produce para la infinitud y en esa medida actualiza, cambia constantemente su mundo.
De acuerdo a la exposición que Hegel hace del concepto de evolución se puede afirmar que
su visión del desarrollo de la historia está orientada al progreso, es decir, etapas que se
suceden unas a otras donde la nueva forma es negación de la anterior y en esa medida
representa un progreso respecto de la otra. Como él mismo señala “el hombre tiene una
facultad real de variación y además, como queda dicho, esa facultad camina hacia algo
mejor y más perfecto, obedece a un impulso de perfectibilidad” (Hegel, 2005, p.209)

Hegel está partiendo de un supuesto, que para él no es tal porque está demostrado en la
historia misma, y es que la historia ha transcurrido según la razón, o mejor, que la razón
está dada como esencia del mundo y así, todo se ha desplegado racionalmente. Así pues, si
la razón es algo dado y propio de la cosa, lo que habrá que hacer es ir a su encuentro, a
revelar su verdad. Esto sólo es posible por la forma adecuada, que es para Hegel el modo
filosófico. Pues éste es el que contempla la totalidad, claro está, sólo después de haber
seguido el desarrollo y proceso de la cosa. Para Hegel serán, sobre todo, 2 características
las más importantes del modo de pensar filosófico. Por un lado la obligatoriedad de alzarse
sobre lo contingente y por otro su naturaleza reflexiva como posibilidad de autoconciencia.

Esas dos características son bastante importantes para la concepción de historia que tiene
Hegel, pues si la razón está dada en la historia, lo que debe hacer el sujeto es hacerse
consciente de esa razón. Hegel entiende ese hacerse consciente como un proceso de
formación por medio del cual el individuo adquiere su naturaleza inorgánica, espiritual. Es
decir, la cultura. Esa posibilidad reflexiva de autoconciencia es la de comprenderse como
inscrito, sí o sí, a un proceso histórico orquestado por el espíritu, que de alguna manera
también alude a la característica de alzarse sobre lo contingente, pues sólo así reconoce lo
verdadero de la totalidad y la sumisión que tiene, como particularidad, frente al infinito.

Dice Hegel, “Quien mira racionalmente el mundo, lo ve racional. Ambas cosas se

determinan mutuamente.” (2005, p.100) Hegel asegura un matrimonio entre totalidad y
verdad, la particularidad subjetiva, para él, es mero punto de vista, casi que incapacidad
para comprender lo que es verdadero y necesario. De ahí que, como cita Marcuse (1994)
“La historia aparece entonces como «el banco del carnicero en que se ha sacrificado la
felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos»” (p.229)
Ocurre que de esa manera la historia concreta, la de los hombres, es relegada a la del
desarrollo del espíritu, de la idea. El hecho de que la historia sea el sacrificio de la felicidad
particular sugiere que el individuo particular no es el sujeto de la historia, sino que es el
espíritu mismo que se despliega en la historia quien la construye.

El papel del sujeto particular, real, que sufre y experimenta la historia, se puede decir,
cumple un papel pasivo frente al desarrollo de la historia misma. Él es víctima de la astucia
de la razón. La historia en tanto razón parece saber de ante mano lo que quiere y para
lograrlo utiliza sujetos, pueblos, Estados en diferentes etapas de su desarrollo. Si Hegel
acepta el devenir histórico como el despliegue de la razón y de la libertad, eso sólo es
posible a través del sufrimiento de los sujetos que viven la historia. La libertad individual
estaría en el plano de aceptar como necesario y racional la etapa del concepto en la que se
está inserto. Para abandonar a Hegel aquí, le sentenciamos con la siguiente frase de
Marcuse (1994) “Los individuos fracasan y pasan; la idea triunfa y es eterna.” (p.229)

Teología encubierta y praxis revolucionaria

El sistema filosófico hegeliano entra en crisis cuando empieza a darse el giro del idealismo
al materialismo. Es Feuerbach quien pone el dedo en la llaga del sistema hegeliano cuando
denuncia su naturaleza teológica. Para Feuerbach (1969) “La esencia de la teología es la
esencia del hombre, trascendente, proyectada fuera del hombre; la esencia de la Lógica de
Hegel es el pensar trascendente, el pensar del hombre colocado fuera del hombre.” (p.29)
Así, lo que ha hecho Hegel es hipostasiar la naturaleza del hombre mismo. La enajenación
del hombre en el fenómeno religioso es la misma enajenación que sufre en la filosofía
idealista que pone su ser en otro imaginario. El problema es que ese ser abstracto creado o
proyectado toma un nivel de objetividad tal que termina por dominar al hombre mismo y
sus expectativas de vida.

La ruptura que está haciendo Feuerbach con Hegel es en la relación de identidad entre ser y
pensar. Feuerbach pretende romper la relación poniendo el pensar como un producto del
ser. El ser es pensar hegeliano, afirma la preexistencia de las ideas, son éstas anteriores al
mundo. Claro está en el inicio de su sistema lógico, primero el ser y la nada, y el devenir, la
naturaleza, sólo el constante paso de una categoría a otra. Feuerbach está reivindicando al
hombre para el hombre mismo, ahora es el hombre y no la idea lo importante. Su principio
materialista es “La conciencia categórica, hecha carne y sangre, de que lo humano es lo
divino, lo finito es lo infinito.” (Feuerbach, 1969, p.33)

Todas las categorías o formas del pensamiento son producto del hombre, el padecer
antecede al pensar. Todo este giro de lo ideal a lo material, como Feuerbach enfatiza, tiene
que tener su concreción en la vida práctica. Por eso para Feuerbach (1969)

“Un pueblo que excluye el tiempo de su metafísica y diviniza la existencia eterna,

es decir, abstracta, separada del tiempo, también excluye consecuentemente de su
política al tiempo y diviniza el principio de estabilidad opuesto al derecho y a la
razón y antihistórico. (p.39)

Sin embargo, es justamente en la dimensión práctica que empieza a flaquear el

planteamiento feuerbachiano. Feuerbach hace muy bien en darse cuenta del estado de
enajenación en la que el hombre se encuentra respecto a su forma de interpretarse a sí
mismo y al mundo que lo rodea. Será Marx quien haga crítica a la filosofía de Feuerbach
haciendo énfasis en la praxis, como posibilidad de cambiar las condiciones objetivas, reales
que permiten o siguen permitiendo que el hombre acceda a esos estados de enajenación. A
esto alude Marx cuando muy puntualmente en la tesis IV sobre Feuerbach, dice “…
después de haber descubierto en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, aquella
debe ser teóricamente criticada y prácticamente subvertida” (En Mondolfo, 2006, p.22).
Según está planteado en esas tesis dedicadas al materialismo de Feuerbach, a éste, se puede
decir, lo que le hace falta es considerar el fenómeno de auto enajenación religioso como
producto social, causado por ciertos factores objetivos que determinan el sentimiento de sí
del hombre, además de considerar la posibilidad, más bien necesidad de subvertir ese orden
por medio de la revolución práctica. Parece como si aun en los planteamientos
feuerbachianos el hombre no tuviese la capacidad para auto-determinarse, para determinar
el rumbo de su historia. Feuerbach hace una lectura del proceso histórico donde el sujeto
parece tener un papel pasivo.

En la tesis XI, Marx hace la ruptura con toda filosofía y materialismo anterior a él cuando
se refiere al hecho de que los filósofos sólo se han dedicado a interpretar el mundo, pero lo
que se trata es de transformarlo (Cf. Mondolfo, 2006, p.23) No basta con hacer lecturas del
mundo y observar fenómenos que allí ocurren, se trata de optar por la transformación de las
condiciones que permiten esos fenómenos. Esta posibilidad de transformación tiene que ser
bien leída en su contexto, pues no es optar por transformar el mundo de buenas a primeras.
La praxis debe ser producto de una eficaz relación entre sujeto y objeto, que ambos estén en
las condiciones para afrontar la transformación.

La necesidad de la praxis revolucionaria está dada por la correcta lectura que Marx ha
hecho de su tiempo, situando a la economía política como foco explicativo de las relaciones
sociales. Como señala Reyes Mate (2006) “el marxismo establece una relación entre
conocimiento e interés, dejando al descubierto la falsa inocencia de todo conocimiento.”
(p.53) Es en ese sentido que se justifica la necesidad de la praxis, pues si esta no es efectiva
en el mundo se legitiman condiciones negativas e indignas que sufre el hombre en su
realidad. La realidad económica que estudia Marx es una con lucha de clases, explotación,
degradación de la humanidad, por eso si no se considera la posibilidad de cambiar esa
realidad, se cae en la ideología y se es cómplice de la barbarie. Y si la ideología para Marx
tiene bases materiales, el papel de la praxis revolucionaria es eliminar las condiciones
materiales que la permiten. Así, el desarrollo histórico para Marx es concebido producto del
hacer de los hombres. El hombre hace su historia, se auto-determina y tiene en sus propias
manos las posibilidades de felicidad o libertad, ya no fuera de sí en la abstracta promesa de
la religión o la ideología.

Desconfianza en el progreso; replantear al hombre y su posición en la historia

Las dos visiones de la historia recogidas de la mano de Hegel y Marx, que a primera vista
son contrapuestas, guardan esencialmente un ligue que no las deja separarse totalmente.
Hablamos de la dialéctica como ley inmanente según la cual avanza la historia. Un
escenario tal sume a estas dos visiones de la historia en las vías de un progreso que avanza
de menor a mayor, según etapas que se suceden y donde la actual es superación de la
anterior. Y de alguna manera se puede decir, son dos visiones de la historia que tienden a
una reconciliación con lo infinito. En Hegel por medio de la conciencia que se entrega al
absoluto, en Marx por medio del hacer que el hombre se reconcilia con la humanidad.
¿Pero qué problemas trae esto respecto al hombre y su posición en la historia? Según Buber
(1994)

“la pregunta rigurosamente antropológica que alude al hombre en su problemática

genuina se deja oír en épocas en que parece como si se rescindiera el pacto
primero entre el mundo y el hombre y éste se encontrara en ese mundo como un
extranjero y un solitario.” (p.33)

La anterior cita alude a la necesidad del hombre de comprenderse en soledad, para poder
tener un conocimiento cierto de sí mismo. Sólo en estos escenarios de inseguridad y
desconfianza ante el mundo que se le erige enfrente es que resulta posible y fructífero el
cuestionarse del hombre por sí mismo. Teniendo en cuenta lo anterior, ¿qué puede saber el
hombre de sí mismo en la historia hegeliana o marxista? No mucho. Ambas representan
para el hombre un aparataje o mansión cósmica que le arrebata toda inseguridad,
poniéndolo de nuevo en un escenario imperturbable, y allí no surgen las preguntas
rigurosamente antropológicas.

La visión racional de la historia que nos mostraba Hegel quita del hombre toda
responsabilidad frente a su vida, como lo señala Buber “se subyuga toda inseguridad, toda
inquietud por el sentido, todo temor por la decisión, toda problemática abismal” (1994,
p.44) Pues la historia ocurre según capricho del absoluto. Con Marx, por su parte, hay una
supresión del idealismo hegeliano, reivindicando al hombre frente a su hacer. No es el
espíritu sino el hombre quien hace la historia. Sin embargo, dentro de su teoría social el
hombre sigue inscrito a una misión ulterior, la de hacerse justicia en la historia por medio
de la revolución. El problema se estrecha al designar Marx un sujeto de la historia
encargado de llevar a cabo la promesa de felicidad y libertad; el proletariado. Además que
por principio mismo de la dialéctica, las condiciones que engendraron el éxito del
capitalismo debían generar las mismas para su supresión. Con esto se dibuja un panorama
en el cual el hombre queda en medio de unas condiciones subjetivas y unas objetivas que
deben estar maduras para hacer efectiva su acción. Así, queda el hombre otra vez a salvo de
la intemperie y de la hostilidad del mundo, pues se puede confiar en la promesa de que
algún día la revolución se va llevar a cabo.
El siglo XX representó para el hombre la caída de los grandes sistemas éticos y filosóficos
que habían guiado sus acciones. Tal caída significó el volver a sentirse a la intemperie y
extrañado en su mundo. Las guerras mundiales, el totalitarismo de extrema izquierda y
extrema derecha, etc… Sumieron el mundo en obscuridad, fue el fracaso del humanismo y
de la fe en la bondad y racionalidad del género humano. Se fracasó como humanidad. ¿Y el
hombre? ¿Cómo recomponer su vida?

Al respecto del problema Buber (1994) nos dice que “una vez que se ha tomado en serio el
concepto de infinito, no es posible ya convertir el mundo en una mansión para el
hombre.”(p.34) Lo infinito refiere a lo etéreo del hombre, lo que lo implica como ser de
género; lo que como humanidad ha logrado, lo que sabe pero también lo que no, lo que lo
escapa. El trato que se le ha dado a lo infinito es de la naturaleza propia del hombre, y éste,
el hombre, sólo alcanza lo que es cuando se reconcilia con él. De alguna manera esa forma
de concebir al hombre respecto a lo infinito ha sido madre del mito del progreso que ha
encantado nuestras formas de pensar la vida. Y el progreso ha engendrado las peores
barbaries en la humanidad. Surge entonces la necesidad, para hacerle frente a esta historia
que tiende al vacío, de replantear la forma en que el hombre se relaciona con lo infinito, y
sabemos que no debe ser de manera que se convierta para él en un escenario de comodidad,
sino mantener al hombre en su incesante problematismo. ¿Cómo es posible?

El primer paso tiene que ser al de situar al hombre en el centro del problema. Que el
hombre valga por sí y para sí mismo. Que no se vea obligado a renunciar a su particularidad
por la necesidad de sumarse al homogeneizante género. Por sobre todas las cosas debe
primar la singularidad del hombre, incluso en las formas de asociaciones en las que incurre
en su vida social. Este es un hombre que no se siente determinado por su pasado y mucho
menos por las promesas del futuro, es un hombre que es soberano de su presente, decide y
hace (Cf. Buber, 1994) Lo paradójico es que el hombre sólo es por y para sí mismo, en
relación con la otredad. Gran parte de la responsabilidad para recomponer nuestra vida, está
en recomponer nuestra relación con el otro, en manera de respeto por todo lo que es
también como hombre.

Pero lo infinito de la vida sigue ocupando su lugar, y muy importante que siga
comprendiéndose como eso, infinito. Porque esto implica la renuncia a querer dominarlo,
abarcarlo, y tal empresa, además de imposible es innecesario. La cuestión ahora es como
habitarlo por parte del hombre, como estar en él; y esto es sin perder todo de sí.

A manera de conclusión

La pregunta por el hombre y su papel en la historia es la misma por su capacidad para

hacerla o padecerla. Siguiendo hasta aquí el desarrollo del ensayo, podemos inclinarnos por
el hombre que hace su historia, que puede determinar los rumbos de su vida, y en la medida
que lo hace, los de la humanidad. Pero también es la pregunta por la libertad humana. ¿Qué
tan libres somos o podemos ser? Al final nos inclinábamos por un hombre soberano de su
vida, que no se le dice más que debe hacer, porque toda promesa es vacía para él. Pero
también considerábamos al otro, que es un hombre igual de soberano que yo, y así toda
posibilidad de infinita libertad se agota. La libertad se agota en el otro, en la suma de los
otros. También es la pregunta por las capacidades de transformación que tiene el hombre
sobre las creaciones históricas que le toca enfrentar según su contexto. Este hombre
soberano de sí mismo que ve sus posibilidades y elige, puede en principio transformar su
vida. ¿Podrá transformar la sociedad? parcialmente diría que sí, pero eso depende de los
otros hombres que estén transformando su vida, pero no a manera aislada y como mera
suma de sujetos, sino como organización, como fuerza. Y es ahí donde es importante la
forma de relación con los otros y con el infinito. Se trata, como vimos, de en la relación no
perder todo de sí, que es diferente a no perder nada de sí, es imposible. El otro es siempre
alienante, sea el otro par, hombre o el otro como infinito. El problema es cómo se da la
relación. Tiene que ser una relación horizontal donde las partes se sumen como sujetos y no
como masa. Pero aquí está lo importante del asunto. El sistema de producción capitalista en
particular y toda forma de organización política en general, no permite una relación entre
sujetos de esa manera, de hecho lo que propende es la atomización, individuación de la
sociedad, convirtiendo a los sujetos en masa, con la necesidad de ser representados en sus
decisiones y elecciones. Por tanto, es necesario para que este hombre soberano sea la regla
y no la excepción una transformación esencial de la forma de organización, de una política
a una social (Cf. Buber, 2014) Así, el hombre debe poner a prueba su capacidad
transformadora, transformando esta sociedad en la que hoy vive y no le permite ser.
Bibliografía

Buber, M (1994) ¿Qué es el hombre? Bogotá: Fondo de Cultura Económica.

________ (2014) Caminos de utopía. México: Fondo de Cultura Económica

Feuerbach, L. (1969) La filosofía del futuro. Bueno Aires: Editorial Calden.

Hegel, G.W.F. (2005) Lecciones sobre la filosofía de la historia. Trad: José Gaos. Madrid:
Editorial Tecnos.

Marcuse, H. (1994) Razón y revolución. Barcelona: Editorial Altaya.

Mate, M. (2006) Media noche en la historia. Madrid: Editorial Trotta.

Mondolfo, R. (2006) Feuerbach y Marx. Buenos Aires: Editorial Claridad.