CB

EL CONOCIMIENTO
BÍBLICO
UN COMENTARIO EXPOSITIVO
ANTIGUO TESTAMENTO
TOMO 1
GÉNESIS–NÚMEROS

Editores en inglés
John F. Walvoord
Roy B. Zuck
Responsables de la edición en castellano:
Julián Lloret
Jack Matlick

Ediciones Las Américas, A.C.

Apartado 78, 72000 Puebla, Pue., México

Publicado en castellano por

Ediciones Las Américas A. C.
Apartado Postal 78,
72000 Puebla, Pue., México

Todos los derechos reservados.

Prohibida la reproducción parcial o total.
Primera edición, 1998
 ©1996 by CAM International; originally published in English under the title of The Bible
Knowledge Commentary (Old Testament)
©1985 by Scripture Press Publications, Inc. 4050 Lee Vance View Dr., Colorado Springs, CO
80918
A menos que se indique lo contrario, todas las citas bíblicas están tomadas de la Versión Reina
Valera Revisión 1960.
La Santa Biblia Antiguo y Nuevo Testamento Antigua Versión de Casiodoro de Reina (1569).
Revisada por Cipriano de Valera (1602).
Otras revisiones:1862, 1909 y 1960.
© Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960.
ISBN de la versión inglesa 0-88207-813-5
ISBN 968-6529 73-X (obra completa, Antiguo Testamento)
ISBN 968-6529 72-1 (Tomo 1)
Se dio término a la impresión de este libro el 18 de noviembre de 1998 en los talleres de Ediciones
Las Américas, A. C.
Tiro: 3,000 ejemplares Impreso en México

Contenido
Dedicatoria de la edición en castellano
Introducción
Editores, autores y traductores de las ediciones en inglés y castellano
Prefacio
Lista de abreviaturas
Gráfica de transliteraciones hebreas y griegas
Comentario de Génesis
Comentario de Éxodo
Comentario de Levítico
Comentario de Números
Apéndice de mapas, gráficas y tablas
 Dedicatoria
El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo se dedica al creciente número de
lectores y estudiosos de la Biblia de habla hispana. Los distintivos de este Comentario son
muchos, pero uno de los más sobresalientes es que comunica en forma concisa y clara el sentido
del texto bíblico. Será muy útil para quienes aman la palabra de Dios, las Sagradas Escrituras,
que nos hacen sabios para conocer “la salvación por la fe que es en Cristo Jesús”.
Agradecemos por este medio a los numerosos amigos que nos han ayudado a comenzar y
perseverar en la publicación de esta edición en castellano:
• A los traductores, hombres y mujeres bien entrenados en el conocimiento de la Biblia y
capacitados para traducir fielmente el texto del Comentario.
• Al personal de la casa publicadora, Ediciones Las Américas, A.C., Puebla, México.
• A la Junta Directiva y la Administración de CAM Internacional que aprobaron este gran
proyecto con entusiasmo.
• A los fieles amigos de CAM Internacional que ofrendaron para realizar la publicación de los
primeros tomos.
• A los colegas en el ministerio cristiano que nos animaron con sus palabras de estímulo; en
especial a los editores generales de la edición original en inglés.
Julián Lloret
Jack Matlick

Introducción
La publicación de El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo es fruto de un largo e
histórico enlace fraternal entre el personal de varias instituciones: el Seminario Teológico de
Dallas, Tex., cuyo personal docente escribió el comentario original en inglés. Por otro lado, los
editores, traductores y personal técnico de esta publicación en castellano provienen de CAM
Internacional (antes llamada Misión Centroamericana), y de Ediciones Las Américas, A. C.,
Puebla, México. Es motivo de alabanza a Dios el espíritu de cooperación entusiasta entre estas
entidades para publicar esta obra.
 Editores generales de la edición en inglés
John F. Walvoord, B.A., M.A., Th. M., Th.D., D.D., Litt.D., Canciller, Ministro Representante
y Profesor Emérito de Teología Sistemática del Seminario Teológico de Dallas.
Roy B. Zuck, B.A., Th.M., Th.D., Profesor titular emérito de Exposición Bíblica, Editor de
Bibliotheca Sacra, Seminario Teológico de Dallas.

Editores de consulta, Antiguo Testamento

Kenneth L. Barker, B.A., Th.M., Ph. D., Director Ejecutivo del Centro de Traducción de la
NVI; Exprofesor Titular de Estudios Veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.
Eugene H. Merrill, B.A., M.A., M.Phil., Ph.D., Profesor Titualr de Estudios
Veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.

Responsables de la edición en castellano

Julián Lloret, B.A., Th. M., Th.D., Consultor de Educación Teológica, CAM Internacional,
Dallas, Tex.
Jack D. Matlick, B.A., Director, Medios de Comunicación, CAM Internacional, Dallas, Tex.

Editores de la edición en castellano

Roberto Lloyd G., B.A., M.A., Editor, Ediciones Las Américas, A.C., CAM Internacional.
Elizabeth Cantú de Márquez, Jefe del Departamento Editorial, Ediciones Las Américas, A.C.
Gonzalo Sandoval L., Director General, Ediciones Las Américas, A.C., Puebla, Méx.

Autores del Tomo 1, A.T.

Génesis
Allen P. Ross, B.A., Th.M., Th.D., Ph.D. Profesor de Estudios Veteroestamentarios, Escuela de
Ministerio Episcopal Trinity, Ambridge, Pennsylvania. Exprofessor Titular de Estudios
Veteroestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.
Éxodo
John D. Hannah, B.S., Th.M., Th.D. Profesor Titular de Teología Histórica, Seminario
Teológico de Dallas.
Levítico
F. Duane Lindsey, B.A., B.D., Th.M., Th.D. Bibliotecario (Jubilado), Universidad Biblica de
Arizona, Phoenix, Arizona. Antes Director de Registro, Bibliotecario Asistente, y Professor
Asistente de Teología Sistemática, Seminario Teológico de Dallas.
Números
Eugene H. Merrill, B.A., M.A., M.Phil., Ph.D., Profesor Titular de Estudios.
Veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.

Traductores del Tomo 1, A.T.

Génesis
Elizabeth Cantú de Márquez, Jefe del Departamento Editorial, Ediciones Las Américas, A.C.
Éxodo
Lic. Alberto Peláez Irissón, Prof. en Teología, SETECA, Guatemala, Lic. en Sistemas
Computacionales, UDLA, Puebla, México.
Levítico
Lic. Bernardino Vázquez, Prof. en Pedagogía, Univ. Marroquín, Prof. y Lic. en Biblia,
SETECA, Guatemala, Director de Perfeccionando a los Santos, México, Asist. Editorial,
Ediciones Las Américas, A.C.
Números
Elizabeth M. de Carpinteyro, Profesora en Teología, SETECA, Guatemala.
 Prefacio
El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo, es una serie de estudios detallados de
las Sagradas Escrituras escritos y editados exclusivamente por catedráticos del Seminario
Teológico de Dallas. La serie ha sido preparada para el uso de pastores, laicos, maestros de
Biblia, y para quienes desean estudiar un comentario comprensible, breve y confiable de la
Biblia completa.
¿Por qué publicar otro comentario bíblico cuando ya existen tantos? Hay varios distintivos
que hacen de El Conocimiento Bíblico un libro con matices propios.
Primero, fue escrito por la facultad de un solo seminario, el Teológico de Dallas, Texas,
E.U.A. Este hecho asegura una interpretación consistente de las Escrituras en el aspecto
gramatical e histórico así como en la perspectiva pretribulacionista y premilenarista. Sin
embargo, en las ocasiones en que existen diferencias de opinión entre los eruditos evangélicos,
los autores presentan varias interpretaciones del pasaje.
Segundo, esta serie de comentarios se basa en la muy popular versión Reina-Valera Revisión
1960 que todos conocemos. Así que es una herramienta útil y fácil de usar junto con su Biblia de
estudio personal.
Tercero, este Comentario tiene otros distintivos que no contienen otros: (a) Al comentar el
texto bíblico, los autores señalan cómo se desarrolla el propósito de cada libro y la manera en
que cada pasaje forma parte del contexto en que se encuentra. Esto ayuda al lector a ver la forma
en que el Espíritu Santo guió a los autores bíblicos a escoger su material y sus palabras. (b) Se
consideran y discuten con cuidado los pasajes problemáticos, costumbres bíblicas desconocidas,
y las así llamadas “contradicciones”. (c) Se incorpora a este Comentario la opinión de los
eruditos bíblicos modernos. (d) Se discuten muchas palabras hebreas, arameas, y griegas que son
importantes para la comprensión de algunos pasajes. Se ha hecho una transliteración de ellas
para los que no conocen los idiomas bíblicos. Pero, aun los que conocen bien esos idiomas,
hallarán muy útiles los comentarios. (e) Para facilitar el estudio y comprensión del texto se
incluyen diagramas, gráficas y listas que aparecen en el apéndice al final del tomo. (f) Se hacen
numerosas referencias cruzadas que ayudan al lector a encontrar pasajes relativos o paralelos que
amplían el tema que se trata.
El material de cada libro de la Biblia incluye una Introducción donde se estudia al autor, la
fecha, el propósito, el estilo, y sus características únicas; un Bosquejo, el Comentario, y una
Bibliografía. En la sección llamada Comentario, se da el resumen de pasajes enteros así como la
explicación detallada de cada versículo y, muchas veces, de cada frase. Todas las palabras de la
versión Reina-Valera Revisión 1960 que se citan textualmente aparecen en letra negrilla, así
como el número de los versículos con que comienza cada párrafo. En la sección de Bibliografía
se sugieren otros libros y comentarios para estudio personal que sin embargo, no han sido
aprobados en forma total por los autores y editores de este Comentario.
Los tomos que constituyen la serie de El Conocimiento Bíblico presentan exposiciones y
explicaciones basadas en una esmerada exégesis de las Escrituras, pero no es primordialmente un
comentario devocional ni una obra exegética con detalles de lexicografía, gramática y sintaxis, ni
hace un análisis de la crítica textual de los libros. Esperamos que este Comentario le ayude a
profundizar su comprensión de las Sagradas Escrituras a medida que los ojos de su
entendimiento son alumbrados por el ministerio del Espíritu Santo (Efesios 1:18).
Se ha diseñado este Comentario para enriquecer su comprensión y aprecio de las Escrituras,
la palabra de Dios inspirada e inerrante, para motivarle a no ser un “oidor”, sino “hacedor” de lo
que la Biblia enseña (Santiago 1:22), y para capacitarlo para que pueda “enseñar también a
otros” (2 Timoteo 2:2).
John F. Walvoord
Roy B. Zuck
Adaptado para la edición en español por Jack D. Matlick
 LISTA DE ABREVIATURAS

1. General
act. activo (a)
a.C. antes de Cristo
a.m. antes meridiano
aprox. aproximadamente
ar. arameo
A.T. Antiguo Testamento
ca. cerca de
cap., (s) capítulo (s)
cf. compare
cm., (s) centímetro (s)
d.C. después de Cristo
ed. edición, editado
eds. editores
e.g. por ejemplo
et al y otros
etc. y otras (cosas)
fem. femenino
gr. griego
hebr. hebreo
íbid en el mismo lugar
i.e. esto es
imper. imperativo
imperf. imperfecto
ing. inglés
kg., (s) kilogramo (s)
km., (s) kilómetro (s)
lit. literalmente
m. murió, muerto
mar. margen, lectura marginal
masc. masculino
ms., mss. manuscrito, manuscritos
mt., (s) metro (s)
n., ns. nota, notas
neut. neutro
n.p. no se sabe quién lo publicó
N.T. Nuevo Testamento
núm., (s) número, números
pág., (s) página, páginas
párr., (s) párrafo, párrafos
part. participio
pas. pasivo
perf. perfecto
 pl. plural
p.m. pasado meridiano
pres. presente
pron., (s) pronombre (s)
s. siglo
sem. semítico
s.f. sin fecha
sing. singular
TDNT Theological Dictionary of the New Testament
TM texto masorético
trad. traducción, traductor
V. véase
v., vv. versículo, versículos
vb., (s) verbo, (s)
vol., (s). volumen, volúmenes
vs. versus

2. Libros de La Biblia. Antiguo Testamento

Gn. Génesis
Éx. Éxodo
Lv. Levítico
Nm. Números
Dt. Deuteronomio
Jos. Josué
Jue. Jueces
Rt. Rut
1,2 S. 1,2 Samuel
1,2 R. 1,2 Reyes
1,2 Cr. 1,2 Crónicas
Esd. Esdras
Neh. Nehemías
Est. Ester
Job Job
Sal. Salmos
Pr. Proverbios
Ec. Eclesiastés
Cnt. Cantares
Is. Isaías
Jer. Jeremías
Lm. Lamentaciones
Ez. Ezequiel
Dn. Daniel
Os. Oseas
Jl. Joel
Am. Amós
Abd. Abdías
 Jon. Jonás
Mi. Miqueas
Nah. Nahum
Hab. Habacuc
Sof. Sofonías
Hag. Hageo
Zac. Zacarías
Mal. Malaquías
Nuevo Testamento
Mt. Mateo
Mr. Marcos
Lc. Lucas
Jn. Juan
Hch. Hechos
Ro. Romanos
1,2 Co. 1,2 Corintios
Gá. Gálatas
Ef. Efesios
Fil. Filipenses
Col. Colosenses
1,2 Ts. 1,2 Tesalonicenses
1,2 Ti. 1,2 Timoteo
Tit. Tito
Flm. Filemón
He. Hebreos
Stg. Santiago
1,2 P. 1,2 Pedro
1,2,3 Jn. 1,2,3 Juan
Jud. Judas
Ap. Apocalipsis

3. Versiones de La Biblia
BD Biblia al Día
BC Bover Cantera
BLA Biblia de las Américas
BJ Biblia de Jerusalén
HA Hispanoamericana (N.T.)
LA Latinoamericana
LXX Septuaginta
NC Nácar Colunga
NVI95 Nueva Versión Internacional, 1995
RVA Reina Valera Actualizada
RVR09 Reina-Valera Revisión 1909
RVR60 Reina-Valera Revisión 1960
RVR77 Reina-Valera Revisión 1977
RVR95 Reina-Valera Revisión 1995
TA Torres Amat
Taizé Versión Ecuménica
VM Versión Moderna
VP Versión Popular (Dios Habla Hoy)
Vul. Vulgata Latina
 Gráfica de transliteraciones hebreas y griegas
Hebreo
Consonantes

‫א‬ ʾ
‫בּ‬ b
‫ב‬ ḇ
‫גּ‬ g
‫ג‬ g̱
‫דּ‬ d
‫ד‬ ḏ
‫ה‬ h
‫ו‬ w
‫ז‬ z
‫ח‬ ḥ
‫ט‬ ṭ
‫י‬ y
‫כּ‬ k
‫כ‬ ḵ
‫ל‬ l
‫מ‬ m
‫נ‬ n
‫ס‬ s
‫ע‬ ʿ
‫פּ‬ p
‫פ‬ p̱
‫צ‬ ṣ
‫ק‬ q
‫ר‬ r
‫שׂ‬ ś
‫שׁ‬ š
‫תּ‬ t
‫ת‬ ṯ
Dagesh forte se representa por la duplicatión de la letra.
Vocalización

‫בָּ ה‬ bâh
‫בּו‬ bô
‫בּוּ‬ bû
‫בּי‬ bê
‫בֶּ י‬ bè
‫בִּ י‬ bî
ָ‫בּ‬ bā
‫בּ‬ bō
‫ֻבּ‬ bū
ֵ‫בּ‬ bē
ִ‫בּ‬ bī
ַ‫בּ‬ ba
ָ‫בּ‬ bo
‫ֻבּ‬ bu
ֶ‫בּ‬ be
ִ‫בּ‬ bi
‫ֲבּ‬ bă
‫ֳבּ‬ bŏ
‫ֱבּ‬ bĕ
ְ‫בּ‬ be
‫בָּ הּ‬ bāh
‫בָּ א‬ bāʾ
‫בֵּ ה‬ bēh
‫בֶּ ה‬ beh

Griego
α, ᾳ a
β b
γ g
δ d
ε e
ζ z
η, ῃ ē
θ th
ι i
κ k
λ l
μ m
ν n
ξ x
ο o
π p
ρ r
σ, ς s
τ t
υ y
φ f
χ ̱j
ψ ps
ω, ῳ ō
ῥ rh
̔ j
γγ ng
γκ nk
γξ nx
γχ nj̱
αἱ ai
αὐ au
εἰ ei
εὐ eu
ηὐ ēu
οἱ oi
οὐ ou
υἱ jui
 GÉNESIS
Allen P. Ross
Traducción: Elizabeth C. de Márquez

INTRODUCCIÓN

Génesis es el libro de los comienzos. Contiene el registro dramático del origen de la

humanidad y su universo, la entrada del pecado en el mundo, los efectos catastróficos que tuvo la
maldición del pecado sobre la raza humana, y el inicio del plan de Dios para bendecir a las
naciones a través de su Hijo Jesucristo.
De una u otra forma, la mayoría de los libros de la Biblia toman información del contenido
de Génesis. Aparte de esto, a través de las edades el tema de Génesis y la forma carente de
adornos en que está escrito, han cautivado la mente de los estudiosos bíblicos.
Como sucede con la verdad bíblica en general, este libro ha sido una piedra de tropiezo para
muchos que se han acercado a él con nociones preconcebidas o bien, con prejuicios que rechazan
lo sobrenatural. Pero para aquellos que lo reconocen como la palabra del Dios a quien quieren
servir, Génesis es una fuente de consuelo y edificación. Y ellos consideran en forma diferente las
preguntas y dificultades que presenta el libro.
Título del libro. El título hebr. del libro es la palabra inicial berēšîṯ, que se trad. como “en el
principio”. El título en español de “Génesis” se deriva de la trad. gr. del término ṯôleḏôṯ
(“orígenes, generaciones, descendientes”), que en hebr. es la palabra clave del libro. En Génesis
2:4a, la trad. de la LXX dice: “Este es el libro de los geneseōs de los cielos y la tierra”.
Autor del libro. Tanto las Escrituras como la tradición atribuyen la composición del Pentateuco
a Moisés. A través de la historia, esto ha sido suficiente para convencer a todos de que Génesis,
el primer libro del Pentateuco, con seguridad puede adjudicarse a él.
Sin duda, nadie ha estado tan bien calificado para escribirlo. Puesto que “fue enseñado
Moisés en toda la sabiduría de los egipcios …” (Hch. 7:22), su preparación literaria debe haberle
permitido reunir las crónicas y tradiciones de Israel para componer su obra. La comunión que
tuvo con Dios en Horeb y durante toda su vida pudieron proporcionarle dirección a su trabajo,
porque Génesis es la base teológica e histórica del Éxodo y del pacto de Sinaí.
Sin embargo, algunos críticos niegan la autoría de Moisés, tanto de Génesis como del resto
del Pentateuco. Este punto de vista no es reciente; muy temprano en la era cristiana, los teólogos
dudaban entre Moisés y Esdras como posibles autores del Pentateuco. Pero el punto de vista
moderno que dice que el Pentateuco fue compilado a partir de varias fuentes, parece ser producto
del racionalismo escéptico. Benedicto Spinoza (1632–1677 d.C.) creía que el Pentateuco fue
escrito por Esdras, quien utilizó un gran conjunto de tradiciones (incluyendo algunas de Moisés).
En 1753, Jean Astruc (1684–1766) hizo el primer intento de elaborar una teoría documentaria
acerca del origen del Pentateuco. Él promovió la idea de que Génesis fue compuesto a partir de
dos documentos principales y de varios menos importantes. En los siguientes 124 años, los
eruditos debatieron y desarrollaron la idea hasta que finalmente en 1877, Julius Wellhausen
(1844–1918) reelaboró ese enfoque documentario con gran fuerza y meticulosidad.
Wellhausen dividió el Pentateuco en cuatro fuentes literarias a las que representó con las
letras J, E, D y P. El material de “J” (llamado así por su predilección por la palabra Yawheh
[Jehová]) supuestamente se escribió en el reino del sur, ca. 850 a.C. y se considera que fue
personal, biográfico y antropomórfico. Contiene reflexiones éticas de estilo profético y
reflexiones teológicas. “E” (se le dio ese nombre por su insistencia en Elohim [Dios]) fue escrito
en el reino del norte ca. 750 a.C. Es más objetivo, se concentra menos en las reflexiones éticas y
teológicas y se dedica más a mencionar detalles concretos.
De acuerdo con ese punto de vista, que posteriormente fue vuelto a elaborar por otros
eruditos, estos dos documentos fueron combinados ca. 650 a.C. por un redactor o editor
desconocido. El resultado fue “JE”.
La composición se completó con el material de “D” y “P”. El documento “D” fue compuesto
bajo la supervisión de Hilcías ca. 621 a.C. como parte de las reformas de Josías. Esa escuela
deuteronómica también fue la responsable de recomponer los libros de Josué a Reyes. Se dice
que la fuente “P” (Esdras y el “Código de Santidad” conocido como “H”), fechada
aproximadamente entre 570 a 445 a.C., contiene el origen e institución de la teocracia, las
genealogías, los rituales y los sacrificios.
Lo que hizo surgir este acercamiento documentario fue el estudio analítico del texto en el que
se encontraron diferencias aparentemente irreconciliables. Los eruditos críticos observaron
cambios en los nombres dados a la Divinidad (Jehová vs. Elohim). Tampoco pudieron
reconciliar historias paralelas (e.g., como cuando Abraham puso a Sara en peligro según se narra
en Gn. 12:10–20 y en el cap. 20). Además, surgieron diferencias lingüísticas que parecían
coincidir con los detalles de otras fuentes (e.g., “J” podía usar Sinaí mientras que “E” decía
Horeb). Finalmente, las distintas ideas teológicas parecían armonizar con distintas fuentes
emergentes.
Por décadas, esta teoría documentaria, que fue desarrollada minuciosamente hasta hacerla
engañosamente plausible, ha cautivado a los eruditos. Para mayor información, vea R.K.
Harrison, Introduction to the Old Testament, “Introducción al A.T.” Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1966; Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis, “La Hipótesis
Documentaria”; y H. Wouk, This is my God, “Este es mi Dios”. Garden City, N.Y.: Doubleday
& Co., 1959, págs. 312–20. El libro de J. Skinner Genesis, “Génesis” (International Critical
Commentary. Edimburgo: T. & T. Clark, 1910) es un ejemplo de la forma en que esa teoría
influye erróneamente en la exégesis de este primer libro de la Biblia.
Lógicamente, la crítica de la teoría documentaria debe empezar por su base, la cual rechaza
lo sobrenatural. Los adeptos a ese punto de vista someten la Biblia a la crítica como si sólo fuera
un libro humano y por lo mismo, poco confiable. Además, el enfoque de la teoría es
evolucionista y antropomórfico (i.e., el monoteísmo que se observa en Génesis era de origen
humano y gradualmente evolucionó desde un estado primitivo) y se utilizó la dialéctica
hegeliana para demostrar la forma en que evolucionó la enseñanza hasta alcanzar su forma final
de “verdad”.
Aparte de sus presuposiciones fundamentales, que minan la revelación, ese acercamiento está
plagado de problemas. Uno de ellos es la falta de unanimidad que hay entre los intérpretes acerca
de las cuatro fuentes (J, E, P, D) y qué pasajes corresponden a cada una de ellas. Otro de sus
problemas es la subjetividad que lo caracteriza. Con demasiada frecuencia, aparecen
razonamientos en círculos. Por ejemplo, un pasaje se asigna a “J” porque usa con frecuencia la
palabra hebr. yālaḏ (“engendrar, generar”); por lo tanto, se argumenta, yālaḏ es característica de
“J”. Aunque el enfoque afirma que es analítico, con demasiada frecuencia evade, enmienda o
elimina un texto cuando contradice al sistema.
 Pero los descubrimientos arqueológicos han proporcionado material que no sólo cuestiona
los criterios de la hipótesis documentaria, sino que también añade colorido a la literatura del
Pentateuco tomada en su marco antiguo. La literatura ugarítica (ca. 1400 a.C.) de la tierra de
Canaán muestra un amplio uso de términos cúlticos (que se atribuyen a “P”), así como clichés
poéticos, palabras raras originalmente consideradas “arameísmos” posteriores, una variedad de
nombres divinos y compuestos, así como repeticiones de estilo. Las recientemente descubiertas
tablas de Ebla en Siria también han aportado documentos muy primitivos que contienen
nombres, lugares e ideas que aparecen en el Pentateuco (cf. Giovanni Pettinato The Archives of
Ebla, “Los Archivos de Ebla”, Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1981).
Más hacia el oriente, las tablas de Nuzi, que se descubrieron en 1925, y las de Mari, sacadas
a luz en 1933, registran muchas costumbres y leyes que son afines a las que reflejan las
narraciones patriarcales de Génesis.
Aunque estas y muchas otras contribuciones de la arqueología no “prueban” la existencia de
los patriarcas o la fecha temprana de los relatos, sí casan muy bien con el material pentatéutico y
con la forma en que se presentan las narraciones de Génesis. Con los descubrimientos
arqueológicos cada vez más abundantes, hay menos y menos razones para dar una fecha más
reciente a ese material.
La crítica de las formas, iniciada en los estudios del A.T. por Hermann Gunkel, reconoció la
antigüedad de las tradiciones (e.g., que Génesis 1–11 debe compararse con la literatura
sumeria-acadia del tercero y segundo milenios a.C., y que los patriarcas estarían extrañamente
fuera de lugar cuando se se comparan con los asirios de la primera mitad del primer milenio). La
crítica de las formas pretende determinar el género, estructura, escenario e intención de cada
unidad literaria que hay detrás del material existente para poder reconstruir la unidad original y
relacionar los textos con la gente del antiguo Israel.
Este método agrupa el material en unidades literarias, a menudo siguiendo el arreglo de las
fuentes de JEDP. Después identifica la forma (o género) de la unidad (e.g., bendiciones,
juramentos, himnos, leyendas, etc.) y la compara con las características dominantes, vocabulario
y estructura comunes. Después, pretende determinar el escenario en que se dio esa unidad en la
vida del antiguo Israel para entender su intención original. Para poder hacer esto, el crítico de
formas a menudo debe tratar de determinar la forma en que se transmitió la unidad.
Gunkel listó seis tipos de narraciones que en Génesis reflejan una etapa primitiva poética y
oral del material (Hermann Gunkel, Genesis, “Génesis”, Götingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1922). Estas son: (a) etiológica (e.g., el relato explica por qué el hombre es pecador), (b)
etnológica (e.g., una narración explica por qué Canaán fue esclavizada), (c) etimológica (e.g.,
una narración explica un nombre bien conocido como Babel), (d) ceremonial (e.g., un relato
explica el sábado), (e) geológica (e.g., una narrativa explica que había sal cerca de Sodoma) y (f)
un grupo de tipos no clasificados.
La crítica de las formas ha producido muchas cosas valiosas para el estudio del A.T. porque
en general, analiza el texto con más cautela. Asimismo, toma en cuenta la forma final y fija del
texto como parte del estudio. Su énfasis en los tipos literarios y la tradición primitiva oral
evidencian que hubo un desarrollo literario muy temprano en Israel.
Sin embargo, las conclusiones de la crítica de las formas a menudo están plagadas de las
mismas debilidades que el enfoque documentario. La presuposición de que la literatura se
desarrolló en forma natural en vez de hacerlo sobrenaturalmente, conduce a conclusiones falsas;
entre ellas, que el monoteísmo de Israel se desarrolló a partir del politeísmo; que los milagros
fueron explicaciones posteriores de acontecimientos previos, y que es posible que los registros
no contengan la verdadera historia de los acontecimientos.
La idea de que las historias ya existían como unidades literarias orales específicas antes de
que fueran compiladas, puede ser correcta en algunos casos, pero es muy difícil de probar. La
idea de que esas tradiciones orales fueron editadas y adornadas a medida que adoptaban su forma
final, también es problemática. Con demasiada frecuencia, la interpretación crítica considera esos
adornos como si fueran una reforma exhaustiva o una reinterpretación de la tradición. En
consecuencia, mucha de la exégesis de la crítica de las formas está centrada en reconstruir la
tradición original—un procedimiento que a menudo es bastante subjetivo y probablemente
imposible.
Sin embargo, el énfasis que pone la crítica de las formas en las unidades literarias, los tipos
de literatura, la estructura, y el escenario de la vida del Israel primitivo, son muy importantes
para la exégesis. Ésta está centrada en la forma final del texto bíblico, no con las posibles etapas
preliterarias de las tradiciones. (Para mayor información, V. Gene Tucker, Form Criticism of the
Old Testament, “La Crítica de las Formas del Antiguo Testamento”. Filadelfia: Fortress Press,
1971.)
A partir de la crítica de las formas, se desarrolló un gran número de enfoques para estudiar el
Pentateuco. Uno de los más sobresalientes es la crítica tradicional-histórica. Muchos eruditos
criticaron el antiguo enfoque literario analítico (JEDP) desde varias perspectivas. Ellos creían
que se requería de un enfoque analítico completo—uno que tomara en cuenta la tradición oral, la
mitología comparativa y la sicología hebrea—con el propósito de descubrir la formación y
transmisión de la tradición israelita en su etapa preliminar.
Aunque la subjetividad provocada por tal enfoque ha creado grandes divergencias entre los
críticos, los elementos esenciales de la teoría son como sigue: la historia fue transmitida
oralmente repitiéndola de memoria en la etapa preliteraria; iba acompañada de su interpretación
y era reformulada dependiendo de diversas fuerzas (tal vez, e.g., la etiología cananea, o un patrón
redentor que se dio durante el período de la monarquía). A continuación, un editor creativo
redactaba los ciclos de historias para formar una unidad literaria. Posteriormente, en el período
postexílico, las colecciones de historias se convirtieron en la norma de fe.
Las dos colecciones de tradiciones de amplio desarrollo que fueron contemporáneas y que la
crítica tradicional-histórica toma como un hecho, son las colecciones de “P” y “D”. La primera
consiste en gran parte de Génesis hasta Números; se centra en la pascua y en ella la fiesta se hace
histórica. El trabajo “D” comprende de Deuteronomio hasta 2 Reyes. Así que aunque se rechazan
las fuentes literarias del enfoque documentario antiguo, se mantiene un análisis similar de las
fuentes. Demasiado frecuentemente, la historia de la tradición se considera más importante que
la tradición en sí misma.
La crítica tradicional-histórica pone demasiado énfasis en la tradición oral. Sin duda la
tradición oral existió, pero generalmente iba acompañada de documentos escritos (Kenneth A.
Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, “El Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento”, pág.
136). Las evidencias arqueológicas importantes para Palestina (E. Nielsen, e.g., también se basa
en materiales hindúes y de la antigua Islandia [Oral Tradition, “Tradición Oral”. Londres: SCM
Press, 1954]) enfatizan el gran cuidado que se tenía en el mundo antiguo para copiar documentos
(V. W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, “De la Edad de Piedra al Cristianismo”.
Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1957).
El énfasis en la mitología comparativa presupone que la religión de Israel era parecida a las
religiones paganas. Existen algunas similitudes, pero en esencia, el yavismo (la adoración de
Jehová [“Yavé”, NC], el Dios verdadero, por parte de Israel) es diferente. Por lo tanto, si se
adopta ese acercamiento, uno se queda sin una explicación de cuál fue el origen de la fe hebrea.
Finalmente, concentrarse en la supuesta reforma de las tradiciones carece de control
científico, hecho que se pone en evidencia por la falta de acuerdo entre las reformas. Sin duda,
las reconstrucciones a menudo son el producto de la predisposición de los críticos.
Aunque ha habido muchas contribuciones al estudio del A.T. por medio de esos enfoques,
todos ellos fallan, porque no ponen el énfasis apropiado en la forma final del texto; i.e., la forma
canónica del material bíblico. Si se pudieran rastrear esos niveles de desarrollo con certeza—lo
cual es imposible—y si se usaran las fuentes para explicar las dificultades, todavía persistiría la
cuestión de por qué se registró el material en la forma que actualmente tiene.
En consecuencia, ahora se pone más énfasis en la forma actual del texto. Las repeticiones,
diversidad de estilos, variaciones de vocabulario y cosas parecidas a éstas, a menudo son
consideradas por los eruditos que siguen la estructuración modificada o crítica retórica, como
prueba de la unidad del texto.
El punto de vista tradicional de que Génesis (y el Pentateuco) poseen unidad y son obra de
Moisés no se ha eliminado. Por el contrario, la evidencia confirma cada vez más y más la
antigüedad y unidad de su trabajo. Esto no significa que la forma presente del libro no haya sido
editada por escritores posteriores, cuyo trabajo fue dirigido e inspirado por el Espíritu Santo;
pero sí afirma que es innecesaria y sin fundamento la generalizada reforma que se hace a los
registros. Cualquier reestructuración de las tradiciones de Génesis debe haber sido hecha por
Moisés bajo la inspiración divina, dando como resultado que el libro narre sucesos reales y
proporcione las interpretaciones teológicas correctas de ellos.
Naturaleza de Génesis. Muchas de las discusiones relativas a la historicidad y origen de
Génesis se relacionan con la consideración de la naturaleza de su contenido, en especial, con los
sucesos primordiales que aparecen en los capítulos 1–11.
1. ¿Es Génesis un mito? Muchos escritores describen el contenido de Génesis como un mito o
bien atribuyen su origen a un mito. Pero la literatura mitológica pretende explicar el origen de las
cosas en forma simbólica. Los mitos narran la supuestamente llamada “historia sagrada” y no la
historia real; reportan la forma en que la realidad tomó existencia a través de los actos de los
dioses y otras criaturas sobrenaturales. Pretenden establecer la realidad, la naturaleza del
universo, la función del estado y los valores de la vida (cf. J.W. Rogerson, Myth in Old
Testament Interpretation, “Los Mitos en la Interpretación del Antiguo Testamento”. N.Y.:
Walter de Gruyter, 1974).
A menudo, Génesis se compara con la literatura pagana que registra actividades
sobrenaturales como la creación, el diluvio y otras intervenciones divinas en el mundo del
hombre. Algunos eruditos creen que Israel tomó prestada esa mitología al por mayor y después la
desmitificó, i.e., la despojó de los mitos quitándole los elementos paganos, para hacerla más
aceptable al yavismo. Pero cuando se entiende correctamente la mitología semítica, es claro que
esto no fue posible.
Los mitos no sólo son lenguajes simbólicos o reflejos de la mentalidad primitiva. Más bien,
fueron la expresión del hombre primitivo para explicar la manera en que percibía la realidad. En
el centro de un mito está su doctrina correspondiente (i.e., el dios muere, por lo tanto, la
vegetación también muere). Por ello, se realizaba un ritual basado en la magia simpática o por
simpatía, para asegurar la continuación de las fuerzas vitales de la vida y la fertilidad.
El A.T. rompe radicalmente con esa filosofía del mundo antiguo. No se le hace justicia al
A.T. diciendo que Israel tomó prestados los mitos, o que usó lenguaje mitológico para describir
su fe. Para los hebreos, su existencia como nación se debía a un Dios absolutamente soberano.
Su concepto del tiempo no era cíclico, sino escatológico; su ritual en el templo no era
cósmico-mágico, sino la representación de su redención; y su concepto del espacio no estaba
limitado al mundo primitivo, sino que se actualizaba en la historia. En una palabra, para Israel la
realidad estaba dentro de su concepto de historia (Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old
Testament, “Mito y Realidad en el Antiguo Testamento”. Naperville, Ill.: Alec R. Allenson,
1960, pág. 13).
Por lo tanto, Génesis no es un mito. La fe de los hebreos fue un alejamiento radical del
pensamiento mítico característico de los paganos. James Barr dice: “La principal batalla de la fe
hebrea es contra la confusión entre lo humano y lo divino, de Dios y la naturaleza”, tan común en
los mitos paganos (The Meaning of ‘Mythology’ in Relation to the Old Testament, “El
Significado de ‘Mitología’ en Relación con el Antiguo Testamento” Vetus Testamentum,
“Antiguo Testamento” 9. 1959:3). Si el A.T. conserva algunos vestigios míticos es para
demostrar que con la venida del yavismo, éstos se eliminaron. Gerhard Hasel dice que Génesis
utiliza ciertos términos y figuras tomados en parte de antecedentes teológicamente incompatibles
y en parte escogidos debido a su contraste evidente con los conceptos similares del primitivo
Cercano Oriente. Y les da un significado que es consonante con y expresión de la fe en Jehová.
Esto representó un alejamiento de las formas espirituales producidas por la polémica antimítica
que minaba los puntos de vista mitológicos que prevalecían (The Polemic Nature of the Genesis
Cosmology, “Naturaleza Polémica de la Cosmología de Génesis”, Evangelical Quarterly, 46.
1974: 81–102). Así, el A.T. en general y Génesis en particular, son el cementerio de los mitos y
de los dioses sin vida.
2. ¿Es Génesis etiología? Las narraciones de Génesis también se han clasificado como
etiológicas, i.e., que son historias que explican las causas de algunos fenómenos dados o de
realidades topográficas, etnológicas, cúlticas o costumbristas (V. S. Mowinckel,
Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch, “Tetrateuco-Pentateuco-Hexateuco”. Berlín: Verlag Alfred
Töppelmann, 1964, pág. 81; y Brevard S. Childs, The Etiological Tale Re-examined, “La Fábula
Etiológica Reexaminada”, Vetus Testamentum 24. 1974:387–97).
Si la narración etiológica es la tradición y no simplemente un patrón repetitivo; i.e., si es una
etiología primaria, entonces se arrojan dudas sobre la historicidad del suceso. John Bright
observa correctamente que es imposible probar que una etiología es la fuerza creativa de la
tradición (Early Israel in Recent History Writing, “El Israel Primitivo en los Escritos Históricos
Recientes”. Londres: SCM Press, 1956, pág. 90). Sin duda, los relatos registran hechos reales. Si
hay un elemento etiológico que se ha añadido en el uso que se hace de la tradición, generalmente
es el responsable de un solo detalle o aplicación de la historia. Decir que un relato explica por
qué existe algo es una cosa; pero es muy distinto decir que una historia utiliza un episodio mítico
para formar la tradición.
En general, los patrones etiológicos sí aparecen en la Biblia, especialmente en Génesis, el
cual explica los comienzos de muchas cosas. Pero estas narraciones no se pueden denominar
cuentos etiológicos que surgieron para responder a ciertas preguntas.
3. ¿Es Génesis historia? Todo lo anterior hace surgir la pregunta acerca de la historicidad de los
relatos. Los eruditos se han negado a usar el término “historia”, a menos que sea adecuadamente
calificada como diferente a las filosofías modernas de la historia. Norman Porteous afirma: “El
hecho de que las tradiciones religiosas de Israel hagan frecuente mención de intervenciones
sobrenaturales, a menudo es suficiente para hacer que el historiador las vea con desconfianza y
asuma que el curso de los acontecimientos reales debe haber sido muy diferente” (The Old
Testament and History, “El Antiguo Testamento y la Historia”, Annual of the Swedish
Theological Institute, 8. 1972:22).
Para muchos, la evidencia de los sucesos de Génesis no es confiable como historia. Por no
contar con fuentes externas para verificar los acontecimientos, los historiadores tienen que
depender de los registros bíblicos mismos. Los muchos descubrimientos arqueológicos, que
aunque confirman el escenario cultural de los sucesos, de hecho no prueban la existencia de
Abraham o José. Así que los eruditos críticos dudan en aceptar que Génesis sea historia real.
Sin embargo, se debe recordar que la Biblia es un libro único. No se pretendió que Génesis
fuera sólo una crónica de los acontecimientos, un relato para beneficio de la historia, o siquiera
una biografía completa de la nación. Es una interpretación teológica de algunas narraciones
seleccionadas acerca de los ancestros de Israel. Como sucede con todas las historias, Génesis
explica las causas que hubo detrás de los acontecimientos—pero sus causas son divinas así como
humanas. Debido a que es parte de la palabra de Dios revelada, y no sólo una historia humana
comparable a las antiguas mitologías paganas, tanto los acontecimientos como sus explicaciones
son verdaderos.
Para los israelitas, algunas de las preguntas básicas acerca de la vida fueron contestadas
dentro de esta interpretación teológica de los acontecimientos de su historia. Esos sucesos eran
reconocidos como parte integral del curso de la historia planeado y dirigido por Dios, empezando
desde la creación hasta los últimos días. En medio de ese punto inicial y de ese punto final, se
encuentra la historia bíblica. Así que la fe era un requisito esencial para entender los
acontecimientos nacionales e internacionales.
En el centro de esa historia bíblica está el pacto de Dios. Empezó con la elección—Dios
escogió a Israel a través de Abram. El pueblo de Dios podía ver hacia atrás y ver lo que Dios
había hecho, y con base en eso, podía ver hacia adelante, al cumplimiento total de las promesas.
A pesar de que la promesa y su cumplimiento son características predominantes de la historia
bíblica, la obediencia al pacto era el tema principal que estaba en la mente de los narradores. Así
que los acontecimientos del pasado fueron registrados por razones apologéticas, polémicas y
didácticas.
El hecho de que Génesis sea una interpretación teológica de los acontecimientos primitivos
no descarta su historicidad. Como dice Porteous: “Sería razonable suponer que la interpretación
es una respuesta a algo que requiere ser interpretado” (The Old Testament and History, “El
Antiguo Testamento y la Historia”, pág. 107). E. A. Speiser dice que mientras que puede ser que
el material no sea histórico en el sentido convencional de ese término, “no puede desecharse
como una fantasía. El autor narra los acontecimientos en su propio e inimitable estilo; no los
inventa. De esta manera, lo que se pone por escrito es la tradición, realizándolo con el reverente
cuidado de un genio literario. Donde la tradición puede ser corroborada independientemente, se
prueba que es auténtica. Por algún tiempo, todo esto ha sido evidente con respecto a un gran
número de detalles incidentales. Ahora se confirma que el marco principal del relato de los
patriarcas ha sido presentado con exactitud” (The Biblical Idea of History in the Common Near
Eastern Setting, “La Idea Bíblica de Historia en el Marco Común del Cercano Oriente”, Israel
Exploration Journal, 7. 1957:202). Por supuesto que a los evangélicos no les sorprende que se
pruebe que las narraciones bíblicas son auténticas.
4. ¿Es Génesis tradición? Muchos eruditos bíblicos prefieren describir las narrativas de Génesis
como “tradiciones” o “epopeyas” (esta palabra debió haberse utilizado en lugar de “leyendas” al
traducir el libro de Gunkel The Legends of Genesis, “Las Leyendas de Génesis”). Con esos
términos dan a entender que son recuerdos de acontecimientos históricos del pueblo. Según ese
punto de vista, la historicidad no está en peligro; sólo que no está asegurada. Gerhard von Rad
dice que una epopeya es más que una historia, porque Dios es el sujeto, no el hombre (Genesis,
“Génesis”. Filadelfia: Westminster Press, 1961, pág. 31).
Los eruditos conservadores no comparten la resistencia que hay para considerar que las
narraciones son verdaderas. Ciertamente los relatos primitivos y las genealogías pudieron haber
sido traídos desde Mesopotamia por los ancestros del pueblo. A estos se pudieron haber añadido
los registros familiares de los patriarcas. Todas las tradiciones—orales y escritas—pudieron ser
preservadas en Egipto por José junto con sus propios registros. Moisés entonces pudo haber
compilado el trabajo esencialmente en la forma en que existe en la actualidad, siendo preservado
del error y guiado en verdad por la inspiración divina del Espíritu Santo (Kenneth A. Kitchen,
“The Old Testament in Its Context: 1” [“El A.T. en su Contexto: 1”], Theological Students
Fellowship Bulletin 59. 1971:1–9). Así que aunque las narraciones sean llamadas tradiciones o
historia, las mismas plasman la verdadera revelación de Dios y por lo tanto, corresponden a lo
que en efecto sucedió.
Génesis es el primer libro de la Tora, los cinco libros de la ley. Sería mejor clasificar esta
obra como “literatura toral”. Aunque específicamente no se le puede designar como literatura
legal, i.e., que contiene sólo leyes y mandamientos, sí establece el cimiento de la ley. Es una
interpretación teológica de las tradiciones históricas que están en la base de la formación del
pacto con Israel en Sinaí. A través de Génesis se puede discernir que Moisés estaba preparando a
sus lectores para la revelación de la ley. Es en esto en lo que Génesis cumple con su naturaleza
didáctica.
Pero el material de Génesis también está estrechamente relacionado con la literatura de
sabiduría, especialmente los relatos de José. El énfasis del libro en la bendición de Dios para
aquellos que viven en obediencia fiel, tiene mucho parecido con los libros de sabiduría, como se
observará posteriormente. Entonces, Génesis es un libro único, pero también es un libro que en
muchas formas, es como el resto de la Biblia. Aquí es donde comienzan la teología y la historia.
Composición literaria de Génesis. Este libro es una unidad literaria que arregla las tradiciones
del pasado de acuerdo a “generaciones” (ṯôleḏôṯ en hebr.), las cuales desarrollan los patrones
repetitivos de la bendición y la maldición. Asimismo, presenta en la tradición la base histórica
para la elección y las promesas pactales con Abraham y sus descendientes.
1. El propósito de Génesis. Génesis provee la base histórica del pacto de Dios con su pueblo.
Ésta puede rastrearse a través de todo el Pentateuco, porque como dice Moses Segal: “El
verdadero tema del Pentateuco es la elección de Israel de entre las naciones y su consagración
al servicio de Dios y sus leyes en una tierra divinamente seleccionada. El suceso central del
desarrollo de este tema es el pacto divino con Abraham y su … promesa de hacer de sus
descendientes el pueblo escogido de Dios y darle la tierra de Canaán como herencia eterna” (The
Pentateuch: Its Composition and Its Authorship and Other Biblical Studies, “El Pentateuco:
Composición, Autoría y Diversos Estudios Bíblicos”, pág. 23, las itálicas son de ese autor).
Dentro del desarrollo de este tema, Génesis forma un prólogo indispensable al drama que se
desarrolla en Éxodo. Génesis, como un antecedente literario, explica que la orden de salir de
Egipto para ir a la tierra prometida, era demostración de que tal mandato era para cumplir un
pacto con Abraham, Isaac y Jacob, los padres fundadores de esas tribus. Wilhelm M.L. DeWette
dijo que Génesis fue el cimiento de la teocracia. Muestra que el pueblo de Dios se fue separando
gradualmente de los otros porque su historia estaba completamente permeada por el plan claro y
constante del gobierno divino del mundo, al cual se subordinaban las circunstancias individuales
(A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Testament,
“Introducción Crítica e Histórica a las Escrituras Canónicas del A.T.” trad. Por Theodore Parker,
2 vols. Boston: Charles C. Little & James Brown, 1850, págs. 1–22).
La operación del plan divino empieza con la creación soberana y se va desarrollando hasta
llegar a la elección de Israel por medio de un hombre llamado Abraham. La sección de Génesis
1–11 parece haberse diseñado para explicar “la razón de asignar la adoración a Dios en el mundo
a cierto pueblo, Israel, en una tierra específica, Canaán” (Segal, The Pentateuch, “El
Pentateuco”, pág. 28).
En el prólogo aparecen dos progresiones opuestas: (a) la creación ordenada de Dios con su
clímax en la bendición del hombre y (b) el trabajo totalmente destructor del pecado, siendo sus
dos maldiciones más grandes, el diluvio y la dispersión de Babel (Derek Kidner, Genesis,
“Génesis”, pág. 13). La primera progresión demuestra el plan de Dios de producir un orden
perfecto desde el principio, a pesar de lo que el lector pueda saber de la experiencia humana. La
segunda progresión demuestra la gran necesidad de la intervención divina para proveer la
solución al problema de la raza humana corrupta.
El deterioro moral de la raza humana estaba relacionado con el avance de la civilización, y
cuando se corrompió más allá de cualquier arreglo, tuvo que ser destruida con el diluvio. Pero
aun después del nuevo principio, los vicios se volvieron a multiplicar y la insolencia humana
tuvo efectos de largo alcance; no sólo sobre un grupo, sino sobre toda la raza humana. La
arrogancia y ambición de ella trajo una dispersión universal.
En consecuencia, Génesis tomó esos acontecimientos y construyó un cuadro teológico de la
rebeldía del hombre contra su Hacedor y sus terribles consecuencias. Estos relatos, entretejidos
en el prólogo de Génesis, son anteriores a Abraham y preparan al lector para él. El hombre
rebelde queda abandonado a que busque una solución a su dilema.
La totalidad de la historia primitiva puede describirse como de castigo continuo y de
provisión misericordiosa. Aun cuando la humanidad rebelde es maldecida con la dispersión por
todo el mundo, el lector se pregunta qué relación tiene Dios con la raza maldecida. ¿Terminó la
relación de Dios con la raza humana después del juicio de Babel, cuando la gente se esparció por
todo el mundo?
Esa es la cuestión que plantea todo el cuadro de la historia primitiva. Sólo entonces, el lector
queda listo para entender la elección y el programa de bendiciones a través de Abraham (Gn.
12–50). El deterioro moral de la raza humana esparcida sobre la tierra hizo que Dios eligiera a un
pueblo que serviría como fuente de bendición para toda la humanidad. Esto lo realizó
enfocándose en un hombre y su simiente. La voluntad salvífica de Dios se extendió a las
naciones dispersas a través de un hombre que fue liberado de sus cadenas atávicas con otras
naciones y se convirtió en el fundador de una nueva nación, receptora de las promesas que iban
aún más allá de Israel. Sólo con Génesis 12:1–3 se hace comprensible el significado del prefacio
universal de la historia salvífica y sólo con ese prefacio es que el pasaje de 12:1–3 se entiende
completamente (von Rad, Genesis, pág. 148).
2. Características dominantes de Génesis. Todo el libro de Génesis gira alrededor de los
patrones de la bendición y la maldición. La bendición prometida proporcionaría simiente a los
patriarcas y tierra a la simiente; la maldición separaría, privaría y desheredaría a la simiente.
Posteriormente, los profetas e historiadores abundaron en esas características y las aplicaron a los
eventos futuros. No es de sorprender que esos patrones, que se ven a través de las Escrituras,
surgieran del libro de los inicios. La bendición y maldición envuelven al hombre desde sus
comienzos.
En el A.T., el vb. “maldecir” significa imponer una prohibición o una barrera, paralizar el
movimiento u otras capacidades (H.C. Brichto, The Problem of “Curse” in the Hebrew Bible,
“El Problema de la ‘Maldición’ en la Biblia Hebrea”. Filadelfia: Society of Biblical Literature
and Exegesis, 1963, pág. 217). Tal poder pertenece sólo a Dios, o a una agencia a la que él haya
otorgado un poder especial. Cualquiera podría imprecar, pero la imprecación es más fuerte
cuando invoca a un poder sobrenatural. La maldición involucra separación del lugar de bendición
y aun de aquéllos que son bendecidos. El prólogo de Génesis (caps. 1–11) refleja
preeminentemente la maldición desde el primer pecado hasta la maldición de Canaán.
Por otro lado, el vb. “bendecir”—que es la gran palabra que se usa en la Biblia para hablar de
prosperidad—básicamente significa “enriquecer”. Aquí también Dios es su origen, aun cuando el
hombre también la ofrezca. Como se usa en Génesis, la promesa de bendición tiene que ver
principalmente con los descendientes en la tierra de Canaán (Claus Westermann, Blessing in the
Bible and the Life of the Church, “La Bendición en la Biblia y en la Vida de la Iglesia”.
Filadelfia: Fortress Press, 1978, págs. 18–23). La bendición prometida incluía prosperidad con
respecto a la fertilidad (tanto de la tierra como del patriarca). La bendición refleja la aprobación
divina; por lo tanto, en última instancia es espiritual. El contraste entre bendición y maldición
refleja la obediencia del hombre por fe o la desobediencia por incredulidad, y representa en
forma gráfica la aprobación o desaprobación de Dios.
3. Estructura de Génesis. La estructura del libro está definida por una sección inicial seguida de
once secciones con encabezados. La principal palabra que forma la estructura es ṯôleḏôṯ (“estas
son las generaciones de …”), que es un sustantivo femenino que viene de yālaḏ (de la forma
causativa hebr. del vb. “engendrar, generar”). El sustantivo se trad. a menudo como
“generaciones, orígenes, relatos o descendientes”. Francis Brown, S. R. Driver, y Charles A.
Briggs explican esto como los “relatos de los hombres y sus descendientes” (A Hebrew and
English Lexicon of the Old Testament, “Léxico Hebreo-Inglés del A.T.”. Oxford: Clarendon
Press, 1972, pág. 410). La RVR60 la trad. como “orígenes, generaciones o descendientes”.
Tradicionalmente se considera que ese término marca el encabezado de cada sección. De
acuerdo con este punto de vista, el libro tiene el siguiente arreglo:
1. La creación (1:1–2:3)
2. Ṯôleḏôṯ de los cielos y la tierra (2:4–4:26)
3. Ṯôleḏôṯ de Adán (5:1–6:8)
4. Ṯôleḏôṯ de Noé (6:9–9:29)
5. Ṯôleḏôṯ de Sem, Cam y Jafet (10:1–11:9)
6. Ṯôleḏôṯ de Sem (11:10–26)
7. Ṯôleḏôṯ de Taré (11:27–25:11)
8. Ṯôleḏôṯ de Ismael (25:12–18)
9. Ṯôleḏôṯ de Isaac (25:19–35:29)
10. Ṯôleḏôṯ de Esaú (36:1–8)
11. Ṯôleḏôṯ de Esaú, padre de los edomitas (36:9–37:1)
12. Ṯôleḏôṯ de Jacob (37:2–50:26)
Los puntos die vista acerca de este arreglo varían mucho. Por ejemplo, Speiser considera que
ṯôl ḏôṯ es un encabezado en todos los lugares, excepto en 2:4; 25:19 y 37:2. En esos lugares
e

sugiere que significa “historia” o “relato” y que se refiere a lo que le precede y no a la narración
que le sigue (Genesis, “Génesis”, pág. xxiv). Sin embargo, Skinner duda que esa palabra pueda
ser usada en relación con lo que le precedió; dice que se usaba como encabezado (Genesis,
“Génesis”, págs. 39–40).
Como se dijo anteriormente, puesto que ṯôleḏôṯ se deriva de yālaḏ (“engendrar, generar”), se
refiere a lo que es “generado”. Entonces, esa palabra-fórmula de Génesis marca un punto de
partida combinado de la narración y la genealogía, para moverse a partir de ese punto (ṯôleḏôṯ)
hasta el final (donde comienza la siguiente ṯôleḏôṯ). Esta es la forma en que Moisés se mueve a
través de las líneas históricas, yendo de un comienzo a un final, incluyendo el producto o
resultado del punto de partida. S.R. Driver explicó que la palabra se refiere a “los detalles de un
hombre y [sus] descendientes” (The Book of Genesis, “El Libro de Génesis”. Londres: Methuen
& Co., 1904, pág. 19).
Algunos no están de acuerdo con el acercamiento tradicional que dice que cada ṯôleḏôṯ es un
encabezado. P.J. Wiseman y R.K. Harrison sugieren que son similares a los colofones que
aparecen en las tablillas de arcilla y que se refieren al material precedente de la narración
(Wiseman, New Discoveries in Babylonia about Genesis, “Nuevos Descubrimientos en
Babilonia acerca de Génesis”. Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1937, pág. 8; Harrison,
Introduction to the Old Testament, “Introducción al A.T.” pág. 548). Ellos piensan que las
tradiciones de Génesis se registraron en tablillas de arcilla y que al final se les dio la forma actual
del libro.
Wiseman alega que las ṯôleḏôṯ de Génesis son como los colofones babilonios que contienen
el título, la fecha de escritura, número de serie y una declaración del término de una serie (si es
que se completa una), y el nombre del escriba o propietario (Creation Revealed in Six Days, “La
Creación Revelada en Seis Días”. Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1949, pág. 46).
Sin embargo, este punto de vista no es convincente. Los colofones que aparecen en las tablas
no son como las ṯôleḏôṯ de Génesis (V. e.g., Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, “El
Génesis Babilónico”. 2a. ed. Chicago: University of Chicago Press, 1963, págs. 25,30; A.L.
Oppenheim, Ancient Mesopotamia, “Antigua Mesopotamia”. Chicago, University of Chicago
Press, 1964, págs. 240–241). En las tablas cuneiformes, cada encabezado es una repetición de la
primera línea de la tabla y no una descripción de su contenido. Asimismo, el nombre del
propietario parece referirse al propietario actual, no al que lo fue originalmente. Es más, el
equivalente acádico de ṯôleḏôṯ no se usa en la fórmula.
Si las ṯôleḏôṯ de Génesis son referencias a lo que precedió inmediatamente a esa frase,
entonces la declaración de Génesis 5:1 debería aparecer antes, en 4:16, al final de la historia de
Adán y no después del material intermedio de 4:17–26. Otro pasaje que sería improbable como
conclusión es 10:1, la ṯôleḏôṯ de los hijos de Noé, ya que es improbable que ponga fin al diluvio
y la maldición, especialmente en vista de 10:32. Además de estos problemas de armonía, está la
dificultad de que la historia de Abraham haya sido preservada por Ismael (la ṯôleḏôṯ de Ismael
sería el colofón final de la historia anterior), lo que haría que Isaac fuera quien guardó los
archivos de Ismael, Esaú los de Jacob, y José los de Jacob.
En ningún lugar del A.T. ṯôleḏôṯ se refiere claramente a lo que le precede; en todos los
lugares puede y a menudo debe, referirse a lo que sigue (e.g., en Rut 4:18 el término ve hacia
adelante, a los descendientes de Fares y en Números 3:1 la ṯôleḏôṯ de Aarón y Moisés no puede
relacionarse con el censo que le antecede en los caps. 1–2). Cuando las ṯôleḏôṯ se toman para
referirse a las siguientes secciones, en Génesis éstas encajan perfectamente.
Asimismo, Génesis 2:4 incluye un encabezado para la sección que sigue. El mismo Wiseman
avala que 2:1–3 forma una conclusión natural para el relato de la creación. Génesis 2:4a entonces
sería el encabezado y 2:4b sería la cláusula dependiente del inicio (muy parecido al comienzo del
poema épico asirio-babilónico Enuma-Elish: “Cuando en lo alto …”). Esta estructura es parecida
a 5:1, como se ve en estos dos vv.:
“Estas son las ṯôleḏôṯ de los cielos y de la tierra cuando fueron creados. Cuando Jehová Dios
hizo la tierra y los cielos …” (2:4, trad. del autor). “Este es el libro de las ṯôleḏôṯ de Adán.
Cuando Dios creó al hombre …” (5:1, trad. del autor).
El hecho de que Jehová Dios se use a través de 2:4–3:24, también nos conduce a relacionar el
contenido de ese pasaje con el título de 2:4. (Sin embargo, sí existen evidencias de
apéndices—expresiones diferentes de las ṯôleḏôṯ que virtualmente son colofones—en Génesis
10:5, 20, 31–32. Asimismo, 25:16 concluye la sección de los vv. 12–16; 36:19 concluye el pasaje
de los vv. 1–19; 36:30b concluye los vv. 20–30; y 36:43 concluye todo el cap. 36.) El
encabezado (ṯôleḏôṯ) aparece para introducir el resultado histórico de un ancestro y podría trad.
libremente como: “esto es lo que resultó de …” o bien, “aquí es desde donde empezó …” (con
referencia al siguiente término) (M.H. Woudstra, The Toledot of the Book of Genesis and Their
Redemptive-Historical Significance, “Las Toledot del Libro de Génesis y su Significado
Redentivo-Histórico”, Calvin Theological Journal 5. 1970: 187). Entonces, en Génesis 2:4, la
ṯôleḏôṯ introduce el resultado histórico del cosmos, y 2:4–4:26 presenta lo que ocurrió con los
cielos y la tierra. Por supuesto, lo que sigue es el relato de la caída, el asesinato de Abel, y el
desarrollo del pecado dentro de la civilización. La historia no presenta otro relato de la creación.
Por el contrario, lleva el registro desde el punto del clímax de la creación (reiterado en el cap. 2)
hasta la corrupción de la creación por el pecado. “Esto es lo que resultó de …”
Cuando se consideran los pasajes cruciales del A.T. de esta manera, esta es la definición más
satisfactoria. El término no puede restringirse para significar sólo una “genealogía”, porque los
contextos con frecuencia son más que eso. La palabra tampoco describe sólo biografías o
historias, porque ciertamente las narraciones no las continúan. Los relatos incluyen lo que
sucedió con “fulano de tal”, mencionando los detalles necesarios para el propósito de Génesis.
La ṯôleḏôṯ de Taré no es acerca de él, sino principalmente lo que le sucedió, i.e., Abraham y sus
parientes. La ṯôleḏôṯ de Isaac tiene como centro a Jacob, con otras partes relacionadas con Esaú.
La de Jacob traza a la familia a partir de él siguiendo a través de la vida de José. El nombre que
sigue a la ṯôleḏôṯ generalmente es el punto de inicio, no necesariamente el personaje central de la
narrativa. Así que en este comentario la frase se trad., “esta es la sucesión de …”
Pueden hacerse dos observaciones adicionales acerca del material que aparece en cada
sección de la sucesión. La primera es que al trazar cada línea también hay un proceso de
estrechamiento. Después del nuevo comienzo con Noé, el escritor proporciona la ṯôleḏôṯ de Sem,
Cam y Jafet. Pero inmediatamente después se elige la ṯôleḏôṯ de Sem. La siguiente es la de Taré,
descendiente de Sem. Ese registro tiene que ver con la vida de Abraham. La línea se estrecha
hasta Isaac, hijo de Abraham, pero aparece primero la ṯôleḏôṯ de Ismael, la línea que no fue
elegida. El mismo desarrollo se repite en la siguiente generación; antes de desarrollar la ṯôleḏôṯ
de Jacob, primero se trata la de Esaú.
Una segunda observación es que el material que hay dentro de cada ṯôleḏôṯ es un
microcosmos del desarrollo del libro de Génesis mismo, donde los patrones repetitivos de la
bendición y maldición juegan un papel predominante. Dentro de cada una de las primeras ṯôleḏôṯ
se encuentra un agravamiento de la maldición hasta 12:1–2, donde el mensaje se mueve hacia la
promesa de bendición. Desde ese punto hacia adelante, hay un esfuerzo constante por encontrar
el lugar de la bendición, pero aun así, con cada narración sucesiva se encuentra más deterioro, ya
que Isaac y Jacob no alcanzaron la medida de Abraham. En consecuencia, al final de Génesis la
familia todavía no había llegado a la tierra de bendición, sino que estaba en Egipto. Kidner se
refirió a esos acontecimientos declarando que “el hombre se había alejado tanto del Edén, que
había muerto, y la familia elegida, en lugar de estar en Canaán, estaba en Egipto” (Genesis, pág.
224).
Desarrollo del mensaje de Génesis. Los encabezados ṯôleḏôṯ son “la trama misma alrededor de
la cual se edifica Génesis” (Woudstra, The Toledot of the Book of Genesis “Las ṯôleḏôṯ del Libro
de Génesis”, págs, 188–189). Cada ṯôleḏôṯ, que explica lo que sucedió con cada línea, muestra un
estrechamiento y un deterioro en el desarrollo de la teología de bendición.
1. La creación. La primera sección (1:1–2:3) no lleva un encabezado ṯôleḏôṯ y es lógico que así
sea. Puesto que es el comienzo, no hay necesidad de indicar lo que sucedió con la creación. En
vez de ello, su propio encabezado, que aparece en 1:1, describe el contenido del capítulo. Lo
importante de ese segmento es que el cumplimiento del plan divino de crearlo todo, recibe la
aprobación y bendición divinas. La vida animal (vv. 22–25), la vida humana (v. 27), y el séptimo
día (2:3), todos fueron bendecidos específicamente. Esta trilogía es importante para el
argumento: el hombre, hecho a la imagen de Dios, es puesto como soberano de las criaturas de la
tierra, y al cumplir con el descanso sabatino de Dios, el hombre tuvo un comienzo bendito.
2. La ṯôleḏôṯ de los cielos y la tierra. En esta sección (2:4–4:26), Génesis relata lo que sucedió
con el cosmos. La sección empieza con una descripción de la creación de Adán y Eva e investiga
el origen de su pecado, la maldición de Dios sobre éste, y el crecimiento del pecado en sus
descendientes. Sin poder tener descanso ya más, la raza humana, viviendo en el mundo, y en su
esfuerzo por sobrevivir y desarrollar la civilización, experimentó huidas y temor. Como si fuera
una respuesta a las bendiciones de la creación, este pasaje incluye la maldición de tres cosas (de
Satanás [3:14], de la tierra por causa del hombre [3:17], y de Caín [4:11]).
Pero aun en esa vida en decadencia, existe una muestra de gracia (4:15) y un rayo de
esperanza (“los hombres comenzaron a invocar el nombre de Jehová”).
3. La ṯôleḏôṯ del libro de Adán. En esta genealogía central de la línea de Adán a Noé, se ve la
tendencia descendente del hombre (5:1–6:8). La sección comienza con una reiteración de la
creación y concluye con el intenso desagrado divino por la existencia humana. Génesis 5:1–2
evoca la creación al usar el término bārak (“bendecir”); el v. 29 registra el nacimiento de Noé
como muestra de gracia y alivio a la maldición, que aquí se define con el uso del vocablo ʾārar
(“maldecir”). La bendición que empezó con la creación de la raza humana se vio ensombrecida
por la noticia de la muerte de todos sus descendientes. Una excepción a la maldición de muerte
(Enoc) provee un rayo de esperanza en el sentido de que la maldición no es total.
4. La ṯôleḏôṯ de Noé. Esta sección (6:9–9:29) es de juicio (maldición) y bendición, porque Dios
promete nunca volver a maldecir la tierra de la misma manera (8:21). No obstante, el relato de
Noé empieza cuando él halla gracia y termina con su maldición sobre Canaán.
Pero en esta sección hay un nuevo comienzo a partir de un mundo que pereció por agua, que
en muchas formas es paralelo al cap. 1: se relata la destrucción de un mundo violento que se
encuentra en caos, la provisión misericordiosa de la redención para que el hombre pueda habitar
en el nuevo mundo, la aparición de tierra seca para poder empezar de nuevo, el pacto con Noé, y
la bendición de ese patriarca y sus hijos (paralela a la que se dio a Adán). Aquí la humanidad
tiene un nuevo comienzo, y desde este punto inicial, la característica dominante de la bendición
se hace más prominente en antítesis con la maldición. Sem fue bendecido.
5. La ṯôleḏôṯ de los hijos de Noé. A medida que la población aumentaba, de acuerdo con el
oráculo de alcance mundial dado por Noé, la dirección del libro se vuelve a las naciones. En
forma consistente, el autor desarrolla el mensaje de que por naturaleza, el hombre es propenso a
ir por la senda que conduce a la ruina y el caos. Esta sección empieza con el fructífero
crecimiento de la población con Sem, Cam y Jafet, pero termina con la explicación del origen de
las naciones causada por la dispersión de Babel (10:1–11:9). Es un toque genial incluir hasta el
final esa historia culminante, en especial porque cronológicamente es anterior. Esto deja al lector
esperando la solución para el deterioro continuo del hombre y lo prepara para la bendición
prometida.
6. La ṯôleḏôṯ de Sem. Basada en el panorama mundial de la creciente población de la sección
anterior, esta parte (11:10–26) forma otra transición del libro, estrechando la elección de la línea
de Sem hasta Abram. Esta lista sigue la línea de Noé a Abram junto con las bendiciones de
prosperidad y posteridad (mientras que el cap. 5 siguió la línea de Adán a Noé y el diluvio). Dios
no dejaría sin esperanza al mundo en manos de una población creciente y dividida bajo la
maldición; él elegiría un hombre para construir una nación que traería bendición a la tierra.
Cualquiera que supiera algo de Abraham, inmediatamente entendería la importancia de esta
ṯôleḏôṯ, que abarca las secciones de la dispersión y la bendición prometidas (11:10–26).
7. La ṯôleḏôṯ de Taré. Mientras que los caps. 1–11 generalmente retratan la rebelión del hombre,
los caps. 12–50 detallan la forma en que Dios trae al hombre a un lugar de bendición. Esta
sección (11:27–25:11) relata lo que sucedió con Taré, el último hombre de la lista (11:32). El
relato sigue la vida de su hijo Abraham, la cual se convierte en la clave del libro, así como el
plan de bendición del A.T. Dios prometió a Abraham, que fue el más bendecido de todos los
patriarcas, una nación, una tierra, y un nombre. El relato desarrolla la forma en que crecía la fe
obediente del patriarca.
8. La ṯôleḏôṯ de Ismael. Este pasaje (25:12–18) explica lo que sucedió con Ismael, cuya línea no
fue la escogida por Dios. El escritor se dedica a la línea de Ismael antes de volver a la que sí fue
elegida.
9. La ṯôleḏôṯ de Isaac. Al explicar lo que sucedió con Isaac, el hijo de la promesa, esta sección
registra la historia de Jacob, su hijo, las luchas que hubo dentro de su familia, y la emergencia
del pueblo de Israel (25:19–35:29). Asimismo, empiezan a desarrollarse las promesas de 12:2. La
bendición dada a Abram ahora se transfiere en forma exclusiva a Jacob (cap. 27). A su vez,
Jacob también creció en su fe, pero en el proceso, quedó descoyuntado de la cadera. Él no era un
hombre igual a su abuelo; aun así, Israel “nació”.
10. La ṯôleḏôṯ de Esaú. Una vez más, Génesis continúa el desarrollo a partir de Isaac. Pero antes
de discutir la ṯôleḏôṯ del hijo de la sucesión, esta sección (36:1–8) trata de Esaú, el hijo mayor, de
quien Jacob, el menor, robó la primogenitura y la bendición. Con frecuencia, la nación que
surgió de Jacob se toparía con sus parientes los edomitas, que descendían de Esaú. Esta parte da
cuenta de las tres esposas que tuvo Esaú y de sus cinco hijos.
11. La ṯôleḏôṯ de Esaú, padre de los edomitas. Se incluye otro recuento del desarrollo de Esaú
debido a la gran importancia que tuvieron los jefes tribales de los edomitas, amalecitas y horeos
(36:9–37:1).
12. La ṯôleḏôṯ de Jacob. ¿Qué sucedió con Jacob? Sus hijos se convirtieron en los padres
fundadores de las tribus de Israel (37:2–50:26). Esta narración tiene que ver con la vida de José y
el traslado de la familia de Jacob a Egipto. En esencia, el relato dice por qué el pueblo de Dios
estaba en Egipto y cómo se relacionaba con las bendiciones prometidas. En Canaán, la familia se
había deteriorado al punto de que se estaba mezclando con los cananeos. Para preservar la línea
de bendición, Dios se movió en forma asombrosa a través de la malvada voluntad de los
hermanos de José para hacer que él llegara al poder en Egipto. Cuando la tierra de promisión fue
maldecida con una hambruna, la bendición fue provista a través del poder y sabiduría de José.
Sin embargo, el libro termina anticipando otra visitación divina llena de bendiciones.
Conclusión. Debido a que Génesis es el cimiento del resto del Pentateuco, el libro de Éxodo
regresa a recordar el pacto divino con Abraham: “Y oyó Dios el gemido de ellos, y se acordó de
su pacto con Abraham, Isaac y Jacob. Y miró Dios a los hijos de Israel, y los reconoció” (lit.,
“estaba preocupado por ellos”; Éx. 2:24–25). De hecho, los acontecimientos y palabras finales de
Génesis anticipan el éxodo: “… mas Dios ciertamente os visitará (lit., “os tomará en cuenta”), y
os hará subir de esta tierra a la tierra que juró a Abraham, a Isaac y a Jacob” (Gn. 50:24).
Posteriormente, esta declaración fue repetida por Moisés cuando sacó de Egipto los huesos del
patriarca (Éx. 13:19).
Por lo tanto, Génesis proporcionó a Israel la base teológica e histórica de su existencia como
pueblo escogido de Dios. Israel podía trazar su genealogía hasta el patriarca Abraham, a quien
Dios había elegido de entre las naciones dispersas, y a quien hizo las grandes promesas pactales
de que tendría posteridad y territorio.
Debido a la importancia de la línea de descendientes (la primera bendición prometida), se
dedica mucho espacio a las preocupaciones familiares de los patriarcas, tales como sus esposas,
hijos, herederos, las primogenituras, y sus bendiciones. Después de la última profecía de Jacob
(Gn. 49), el Pentateuco abarca cuatro siglos. Así que Génesis permanece como una declaración
de la primogenitura de las tribus de Israel, aun cuando permanecían esclavizadas en Egipto, de
donde posteriormente fueron llamadas para salir de la opresión.
Sabiendo que sin duda se habían convertido en la gran nación que Dios prometió al bendecir
a Abraham, deben haberse dado cuenta de que no tenían ningún futuro en Egipto, o en Sodoma,
o en Babilonia. Su futuro estaba en Canaán, la tierra que fue prometida por juramento divino.
El contenido de Génesis daba seguridad a los israelitas de que Dios les daría el futuro
prometido, y que él era capaz de cumplir con sus promesas. Una y otra vez, el libro habla de la
forma sobrenatural en que Dios intervino en la vida de los ancestros de Israel para traerles hasta
ese punto. Ciertamente, el Dios que había empezado su buena obra seguramente la terminaría
(Fil. 1:6). Si el pueblo reconocía que debía su existencia a la elección soberana y bendición
divina, podría responder en obediencia. Entonces, Génesis fue un elemento muy adecuado que
contribuyó grandemente a la labor de Moisés de sacar a Israel de Egipto.
Teología de Génesis. El libro se escribió tomando en cuenta las premisas de que Dios existe y
que él se reveló en palabra y obra a los antepasados de Israel. El libro no discute la existencia de
Dios; simplemente afirma que todo existe debido a él.
El tema central de la teología de Génesis ciertamente es la obra divina de establecer a Israel
como el canal para bendecir a las familias de la tierra. Este libro constituye la introducción al
tema principal del Pentateuco: la fundación de la teocracia; i.e., que Dios rige sobre toda la
creación. Asimismo, presenta los comienzos que están en la base de la fundación de la teocracia:
la bendición anunciada de que los descendientes de Abraham vivirían en la tierra prometida.
Éxodo presenta la redención de esos descendientes de la esclavitud y la concertación de un
pacto con ellos. Levítico es el manual de ordenanzas que permitió a Dios hacer santo a su pueblo
para que él, que es un Dios Santo, pudiera morar en medio de ellos. Números registra el arreglo
militar y el censo de las tribus en el desierto, y muestra la forma en que Dios preservó sus
bendiciones prometidas de peligros internos y externos. Deuteronomio presenta la renovación del
pacto.
Al presentar el desarrollo de este grandioso programa divino, Génesis permite al lector
comprender la naturaleza de Dios como Señor soberano sobre todo el universo, el que mueve el
cielo y la tierra para establecer su voluntad. Él desea bendecir a la humanidad, pero no tolera la
desobediencia e incredulidad. A través de esta revelación, el lector aprende que “sin fe es
imposible agradar a Dios” (He. 11:6).

BOSQUEJO

I. Primeros acontecimientos (1:1–11:26)

A. La Creación (1:1–2:3)
B. Sucesión de la creación de los cielos y la tierra (2:4–4:26)
1. La creación del hombre y la mujer (2:4–25)
2. La tentación y la caída (cap. 3).
3. El extendimiento del pecado con el asesinato de Abel por Caín (4:1–16)
4. El extendimiento de la civilización impía (4:17–26)
C. Sucesión a partir de Adán (5:1–6:8)
1. Genealogía desde Adán hasta Noé (cap. 5)
2. La corrupción de la humanidad (6:1–8)
D. Sucesión a partir de Noé (6:9–9:29)
1. El castigo del diluvio (6:9–8:22)
2. El pacto con Noé (9:1–17)
3. La maldición de Canaán (9:18–29)
E. Sucesión a partir de los hijos de Noé (10:1–11:9)
1. Lista de las naciones (cap. 10)
2. La dispersión de Babel (11:1–9)
F. Sucesión a partir de Sem (11:10–26)
II. Relatos de los patriarcas (11:27–50:26)
A. Sucesión de Taré (11:27–25:11)
1. Pacto con Abraham (11:27–15:21)
2. La provisión de la simiente prometida a Abraham, cuya fe se desarrolla por medio de
la prueba (16:1–22:19)
3. Transmisión de las promesas a Isaac por el fiel Abraham (22:20–25:11)
B. Sucesión de Ismael (25:12–18)
C. Sucesión a partir de Isaac (25:19–35:29)
1. Transferencia de la bendición prometida a Jacob en lugar de Esaú (25:19–28:22)
2. La bendición de Jacob en su peregrinación (caps. 29–32)
3. El regreso de Jacob y la amenaza de la corrupción en la tierra (caps. 33–35)
D. Sucesión a partir de Esaú (36:1–8)
E. Sucesión de Esaú, padre de los edomitas (36:9–37:1)
F. Sucesión a partir de Jacob (37:2–50:26)
1. José es vendido como esclavo (37:2–36)
2. Corrupción de la familia de Judá y confirmación de la elección divina (cap. 38)
 3. José asciende al poder en Egipto (caps. 39–41)
4. El traslado a Egipto (42:1–47:27)
5. Provisión para la continuación de la bendición prometida (47:28–50:26)

COMENTARIO

I. Primeros acontecimientos (1:1–11:26)

A. La Creación (1:1–2:3)
El relato de la creación es el punto lógico para empezar Génesis, porque explica el principio
del universo. Estos primeros vv. han recibido mucha atención por parte de la ciencia, lo cual era
de esperarse. Pero el pasaje también es un tratado teológico, porque establece el cimiento del
resto del Pentateuco.
Al escribir este libro para Israel, Moisés deseaba retratar a Dios como el fundador y creador
de todo tipo de vida. El relato muestra que el Dios que creó a Israel es el mismo que creó al
mundo y a todos los que habitan en él. De esta manera, la teocracia se funda en el soberano Dios
de la creación. Israel, sus leyes, sus costumbres y creencias, todas se basan en la persona de Dios.
En este relato, Israel podría aprender qué clase de Dios los estaba formando como nación.
Son muy grandes las implicaciones de esto. Primero, significa que todo lo que existe debe
estar bajo el control divino. La creación debe estar sujeta a su creador. Las fuerzas de la
naturaleza, los enemigos, las criaturas y objetos que se convirtieron en deidades paganas—nada
de eso podía ser una amenaza para los siervos del Dios viviente.
En segundo lugar, la narrativa también revela el cimiento de la ley. Si en verdad Dios fue
antes que todas las cosas e hizo todas las cosas, ¡qué necio sería poner a otros dioses delante de
él! No hay ningún otro Dios. Si en verdad Dios hizo al hombre a su imagen para que lo
representara, ¡qué necio sería hacer una imagen de Dios! Si en verdad Dios apartó un día para
descansar de su obra, ¿no debería todo hombre que anda con él hacer lo mismo? Los
mandamientos encuentran aquí su explicación.
En tercer lugar, el relato revela que Dios es un Dios redentor. Aquí se registra cómo creó el
cosmos a partir del caos, cómo convirtió las tinieblas en luz, la división que hizo entre ellas, la
forma en que cambió la maldición en bendición, y cómo transformó lo que era malo y oscuro en
algo santo. Este es un paralelismo de la obra que Dios realizó en Éxodo, libro que registra la
redención que hizo de Israel al destruir a las fuerzas egipcias que representaban el caos. Además,
los profetas y apóstoles vieron aquí un paradigma de las actividades redentoras de Dios.
Finalmente, Aquél que hizo que la luz alumbrara en medio de las tinieblas, también hizo que su
luz brillara en el corazón de los creyentes (2 Co. 4:6), de tal modo que se convirtieran en nuevas
criaturas (2 Co. 5:17).
1:1–2. Estos vv. tradicionalmente han sido entendidos como que se refieren al comienzo
verdadero de la materia, a la creación a partir de la nada y por lo tanto, como parte del primer
día. Pero el vocabulario y gramática de este pasaje requieren un análisis más cuidadoso. Las
características dominantes y la estructura de la narración de la creación se presentan en los
primeros dos vv. Que el universo es resultado de la obra creativa de Dios, se expresa
perfectamente con la declaración creó Dios los cielos y la tierra. La palabra bārāʾ (“creó”)
puede expresar la creación a partir de la nada, pero ciertamente no puede limitarse a eso (cf. 2:7).
Más bien, hace hincapié en que lo que se creó era nuevo y perfecto. La palabra se usa a través de
la Biblia sólo con Dios como sujeto.
Pero 1:2 describe un caos: todo estaba desordenado y vacío, y las tinieblas estaban sobre la
faz del abismo. Parece que las cláusulas del v. 2 son modificadores circunstanciales del v. 3, y
explican cuál era la condición del mundo cuando Dios empezó a renovarlo: era un desorden
caótico, vacío y estaba en tinieblas. Tales condiciones no pueden ser el resultado de la obra
creativa de Dios (bārāʾ). Más bien, en la Biblia estos son síntomas del pecado, y se relacionan
con el castigo. Es más, la creación de Dios por decreto empieza en el v. 3, y los elementos que se
encuentran en el v. 2 son corregidos durante la creación, empezando con la creación de la luz
para disipar a las tinieblas. La expresión desordenada y vacía (tōhû wāḇōhû) parece que
también provee un bosquejo del cap. 1, el cual describe la manera en que Dios dio forma a la
tierra desordenada y vacía y después la llenó.
Algunos consideran que aquí hay una etapa intermedia de la creación, i.e., una obra
inconclusa de creación (v. 2) que fue desarrollada posteriormente (vv. 3–25), hasta adquirir su
forma actual. Pero esto no puede afirmarse basándose en la sintaxis o el vocabulario.
Otros han visto una “brecha” entre los dos primeros vv., para dar lugar a la caída de Satanás
y la entrada del pecado en el mundo, que fue lo que causó el caos. Es más posible que el v. 1 se
refiera a un principio relativo en vez de a un principio absoluto (Merrill F. Unger, Unger’s
Commentary on the Old Testament, “El Comentario Unger del A.T.”, 2 vols. Chicago: Moody
Press, 1981, 1:5). El cap. entonces estaría relatando la creación como el hombre la conoce, no el
comienzo de todo, y los vv. 1–2 constituyen la introducción a ella. La caída de Satanás y la
entrada del pecado en la creación original de Dios fue antes que esto.
Fue por el Espíritu que el Señor creó soberanamente todo lo que existe (v. 2b). En la
oscuridad del caos, el Espíritu de Dios se movía, preparándolo todo para la operación efectiva
de la palabra creadora de Dios.
1:3–5. Aquí se establece el patrón para cada uno de los días de la creación. Se observan: (a)
la palabra creadora, (b) el informe del efecto que ésta tuvo, (c) la evaluación divina de que es
“bueno”, (d) a veces se registra el nombre dado soberanamente, y (e) la numeración de cada día.
Con respecto a la palabra día (yôm), se han sugerido varias interpretaciones. (1) Que los días de
la creación se refieren a extensas etapas geológicas anteriores a la presencia del hombre sobre la
tierra. (2) Que los días son períodos de veinticuatro horas en los que Dios reveló sus hechos
creativos. (3) Que son días normales de 24 horas de actividad divina. A favor de este tercer punto
de vista está el hecho de que dondequiera que aparece en el A.T. la construcción gramatical del
término yôm precedido por un adjetivo ordinal (primero, segundo, etc.), significa un día de 24
horas. Asimismo, el entendimiento normal del cuarto mandamiento (Éx. 20:11) sugiere esta
misma interpretación.
La primera palabra creativa de Dios produjo la luz. La elegancia y majestad de la creación
por decreto hace un contraste refrescante con las inverosímiles historias que han inventado los
paganos. Aquí se demuestra el poder de la palabra de Dios. Fue esa palabra la que motivó a
Israel a confiar en él y a obedecerle.
La luz era natural y física. Su creación fue una victoria inmediata, porque alejó las tinieblas.
En la Biblia, la luz y las tinieblas simbolizan el bien y el mal respectivamente. Aquí empezó la
obra de Dios que culminará en los tiempos por venir, porque ya no habrá más tinieblas (Ap.
22:5). Israel sabría que Dios es la luz—y que la verdad y el camino están con él. En la oscuridad
de Egipto (Éx. 10:21–24) el pueblo tenía luz; y en su liberación, siguieron a Aquél que es la luz
(Éx. 13:21).
1:6–8. Dios separó las aguas que había en la atmósfera de las que estaban en la tierra por una
expansión que estaba en medio de las aguas, a la cual llamó Cielos. Todo esto lo hizo en el día
segundo. Esto sugiere que anteriormente había una humedad densa que envolvía la tierra. La
obra de Dios incluye el hacer divisiones y distinciones.
1:9–13. Dios formó la tierra seca, los mares, la vegetación y toda hierba que da semilla en el
día tercero. La vegetación es parte del universo ordenado del Dios verdadero. No existen mitos
cíclicos o de temporada que la expliquen. Dios la creó de una vez y para siempre. Es más,
mientras que los paganos creían que tenían que aplacar a las deidades del abismo, este relato
demuestra que Dios también controla los límites de los mares (Job 38:8–11).
1:14–19. El cuarto día incluyó la creación del sol para que señorease (v. 16) en el día y la
luna para que señorease en la noche. Asimismo, hizo las estrellas. Tal vez éstas fueron creadas
con la apariencia de tener cierta edad, o bien habían sido creadas previamente y se hicieron
visibles en la tierra durante el primero y segundo días en que Dios separó la luz de las tinieblas y
las aguas que estaban arriba de las que estaban debajo.
Esos cuerpos celestes servirían de señales para las estaciones, para los días y los años (v.
14). Estos términos, así como “día” y “noche” del v. 5, carecen de significado a menos que exista
el sol y la rotación de los planetas.
En la astrología, los incrédulos buscan dirección para su vida estudiando las estrellas y
planetas, pero la Biblia dice que éstos únicamente despliegan la obra maravillosa de Dios (Sal.
19:1). ¡Qué necedad es seguir las gráficas astrológicas de los babilonios o adorar al dios sol de
Egipto! Mejor sería que el hombre confiara sólo en el Dios único que creó esos cuerpos celestes.
No obstante, muchos seres humanos rechazan repetidamente al Creador y prefieren adorar a los
seres creados por él, sus criaturas (Ro. 1:25).
1:20–23. En el día quinto, Dios hizo que las aguas produjeran seres vivientes; asimismo
creó las aves, para que volaran sobre la tierra. En esta sección (v. 21) se encuentra la segunda
vez que aparece el término bārāʾ (“creó”; cf. v. 1). Los grandes monstruos marinos de las
profundidades del mar que fueron adorados como dragones en el mundo antiguo, no eran nada
más que criaturas del todopoderoso Dios. Es más, la fertilidad de los seres también viene como
una bendición del Dios verdadero (v. 22).
1:24–31. El sexto día es el clímax de la creación, porque en él se incluyó a la raza humana.
Aunque el hombre es la última criatura mencionada en el relato, no fue producto de la
evolución, sino que fue creado.
La vida humana fue hecha a (lit., “como”, que significa “en esencia como”) imagen de Dios.
Esa semejanza fue impartida sólo a los seres humanos (2:7). Aquí, “imagen” (ṣelem) se usa en
sentido figurado, porque Dios no tiene forma humana. Haber sido creados a la imagen de Dios
significa que los seres humanos comparten, aunque en forma imperfecta y finita, la naturaleza
divina; i.e., sus atributos comunicables (vida, personalidad, verdad, sabiduría, amor, santidad,
justicia) y por lo tanto, tienen la capacidad de tener compañerismo espiritual con él.
El propósito de Dios al crear la vida humana a su imagen fue funcional: la hizo para que
señoreara o tuviera dominio (1:26, 28). El gobierno de Dios se realiza por medio de su
“representante”. (Más adelante, en su idolatría, los reyes egipcios hicieron algo similar:
representaban a su gobierno o dominio haciendo estatuas a la imagen de sí mismos.) No
obstante, debido al pecado, no todas las cosas están bajo el dominio del hombre (He. 2:8). Sin
embargo, en su segunda venida, Cristo establecerá su señorío sobre toda la tierra (He. 2:5–8).
Dios pronunció una bendición sobre el varón y la hembra. Les dijo: Fructificad y
multiplicaos, i.e., les indicó que crecieran en número. En Génesis, el ser bendecido significaba
ser enriquecido y fecundo. Estos maravillosos decretos de Dios deben haber sido muy
importantes para el pueblo de Israel, que era el representante del Señor en la tierra. El pueblo
entraría en la tierra prometida y esperaría tener bendiciones continuas.
2:1–3. El día séptimo, el sábado, fue de reposo. En hebr., la estructura de los vv. 2 y 3 está
bien ordenada, y sus cláusulas ponen un énfasis paralelo en el adjetivo séptimo. El número
“siete” a menudo representa el pacto (etimológicamente está relacionado con el vb. “jurar”); por
eso no es de sorprender que el sábado se convirtiera en la señal del pacto de Dios en Sinaí (Éx.
31:13, 17).
Y bendijo Dios al día séptimo, y lo santificó (lo hizo santo) porque conmemoraba la
terminación y culminación de su obra creadora. Desde entonces, el día de reposo divino del
sábado vino a ser una característica predominante de las Escrituras. Aquí, antes de la caída,
representaba la perfección de la creación, santificada y en reposo. Después de la caída, ese
reposo vino a ser la meta que el hombre debía tratar de alcanzar. El establecimiento del reposo
teocrático en la tierra, ya fuera el de Moisés o el de Josué durante la conquista, requería fe y
obediencia. En la actualidad, los creyentes entran en el reposo del sábado espiritualmente (He.
4:8–10) y ciertamente compartirán su total restauración.
El relato de la creación visto desde la perspectiva de la naciente nación israelita de los días de
Moisés, tuvo una gran importancia teológica. De en medio del caos y las tinieblas del mundo
pagano, Dios liberó a su pueblo y le enseñó la verdad, garantizándole la victoria sobre todas las
potestades del cielo y la tierra, comisionándole para ser su representante y prometiéndole el
reposo teocrático. De la misma manera, esto debe animar a los creyentes de todas las edades.

B. Sucesión de la creación de los cielos y la tierra (2:4–4:26)

1. LA CREACIÓN DEL HOMBRE Y LA MUJER (2:4–25)
2:4a. Esta sección (vv. 4–25), como indica el v. 4a, traza los orígenes (lo que sucedió) de los
cielos y la tierra cuando (beyôm, lit., “en el día”, expresión idiomática que significa “cuando”)
fueron creados. Lo que sucedió con la creación es que el pecado entró y devastó al mundo.
2:4b–7. Al comparar esto con la creación de Adán, se encuentra un asombroso contraste con
el escenario anterior. En el tiempo en que no había vida, ni crecimiento, ni lluvia, ni nadie que
labrara la tierra, Dios tuvo sumo cuidado al crear al hombre. El arreglo de estos vv. incluye un
título: Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra cuando fueron creados (v. 4), y tres
cláusulas circunstanciales que en hebr. comienzan con “cuando”, pero que la RVR60 trad. como
“y”. Y (“cuando”) toda planta del campo antes que fuese en la tierra; y (“cuando”) toda
hierba del campo antes que naciese; y (“cuando”) ni había hombre para que labrase la
tierra, “cuando” subía de la tierra un vapor, el cual regaba toda la faz de la tierra) y el vb.
que comienza el relato (Dios hizo). Esto es un reflejo del cap. 1 (título, 1:1; cláusulas
circunstanciales, 1:2; y el primer vb. de la narración, 1:3).
Es muy significativo el repetido énfasis que se hace en Jehová Dios (2:4–5, 7–9, 15–16,
18–19, 21–22). El Creador soberano (“Dios”) del cap. 1, también es Jehová (“Señor”), el que
hace el pacto. De esta forma, Israel sabría que su Señor había creado todo y que él había formado
a la humanidad con un diseño especial.
La obra del Señor al crear la vida humana incluyó tanto la formación del hombre del polvo
de la tierra como darle el soplo de vida. La palabra formó (de yāṣar‚) 2:7) describe la obra de
un artista. Como un alfarero que da forma a una vasija terrenal de arcilla, así Dios hizo al hombre
“del polvo de la tierra”. El hombre fue hecho conforme al plan divino; y asimismo, fue formado
de la tierra. Él es “terrenal” a pesar de sus posteriores pretensiones de ser como Dios (3:5). La
palabra hebr. que se trad. como hombre (ʾāḏām, de donde viene “Adán”, 2:20) está relacionada
con la palabra tierra (ʾăḏāmâh; cf. 3:17).
Cuando Dios sopló en la nariz del hombre aliento de vida, cambió su forma y lo convirtió
en un ser viviente (lit. “un alma con vida”). Esto hizo del hombre un ser espiritual, con la
capacidad de servir a Dios y tener comunión con él. Con esta creación especial en mente, el
lector puede ver la importancia de la caída del hombre en el pecado. Desde que ocurrió ésta, es
esencial que la regeneración se haga por el “soplo” del Espíritu Santo, que permite a la persona
disfrutar de la comunión con Dios.
2:8–10. La humanidad fue colocada en un escenario perfecto. El huerto fue la arena en la
cual se probó la obediencia del hombre. La descripción del exuberante jardín (v. 8), de todo
árbol delicioso (v. 9) y de un río (v. 10), que estaban en el huerto, conduce a un mandamiento:
el hombre podía disfrutar de todo ello, pero no debía comer de un solo árbol prohibido (v. 17).
Mientras que Dios posiblemente creó los árboles con la apariencia de tener cierta edad
(1:12), los del jardín eran diferentes, y crecieron posteriormente (2:9). Entre esos árboles del
huerto había uno que producía vida (el árbol de vida) y otro que producía conocimiento (el
árbol de la ciencia del bien y del mal), o cuando menos, comer de ellos producía esas cosas.
Ese “conocimiento” era experimental. “El bien y el mal”, es un merismo (figura de lenguaje que
consiste en la enumeración de las partes de un todo que ha sido anteriormente mencionado) que
usa el autor para referirse a las cosas que protegen la vida y las que la destruyen, mismas que
experimentarían si comían del fruto prohibido (v. 17). Había un gran potencial de sufrir una
catástrofe si, ejerciendo su orgullo insolente, el hombre cruzaba sus límites y trataba de
manipular la vida. El árbol de la vida, por otro lado, es evidente que era un medio para preservar
y promover la vida de Adán y Eva en ese estado de felicidad perfecta. Esos árboles estaban en
medio del huerto, obviamente cerca uno del otro; y fueron los que dieron origen a la prueba que
se avecinaba.
Los árboles (v. 9), el río (v. 10), el oro y las piedras preciosas (vv. 11–12) que había en el
jardín también estarán en la nueva tierra cuando ésta alcance su estado eterno. La nueva creación
estará dotada de los mismos elementos (Ap. 21:10–11, 21; 22:1–2), lo cual indica que en la
nueva tierra, el paraíso será restaurado.
2:11–14. Estos vv., que constituyen un largo paréntesis, describen la riqueza del mundo
conocido entonces. El huerto probablemente estaba en la región del golfo Pérsico, a juzgar por el
nombre de los lugares que aparecen en estos vv. Si la geografía de esa zona fue la misma
después del diluvio que la que había antes, entonces podemos identificar el tercer río, el Hidekel
(como el río Tigris) y el cuarto río, como el Eufrates. El primero de ellos, el Pisón, estaba en
Havila, en la parte norte y central de Arabia, al oriente de Palestina. El segundo río, el Gihón,
estaba en Cus, tal vez en la actual Etiopía, pero más probablemente en la tierra de los casitas
(kaššu en lenguaje acádico) que se encontraba en las montañas al oriente de Mesopotamia.
2:15–17. El propósito del hombre es proveer un servicio espiritual a Dios, como indican las
palabras cuidadosamente elegidas: Tomó … Dios al hombre, y lo puso (nûaḥ), “puesto a
reposar”) en el huerto … para que lo labrara (ʿāḇaḏ, “servir”) y lo guardara. Por lo tanto,
cualquier trabajo que el hombre realice, se describe como siendo el servicio que rinde a Dios.
El v. 16 incluye el primer uso en el A.T. de ṣāwâh, el vb. hebr. principal que expresa
“mandar”. El primer mandamiento de Dios al hombre tuvo que ver con la vida y la muerte, el
bien y el mal. Como sucede con todos los mandamientos subsecuentes de Dios, éste contiene una
bendición así como una prohibición. Todos los bienes y placeres terrenales estaban a disposición
del hombre, excepto por ese único árbol, del cual le estaba prohibido comer. La sintaxis en hebr.
de los vv. 16–17 establece el mandato con palabras muy fuertes: el hombre podía comer
libremente de todos los demás frutos, pero si comía del árbol prohibido, ciertamente moriría.
De nueva cuenta, se enfatiza la lección principal para el pueblo de Dios que estaba siendo
comandado por Moisés. Dios preparó a la humanidad con un diseño específico y le dio la
capacidad de ejercer responsabilidad moral. Puso al hombre en el huerto de Edén para que le
sirviera obedientemente, y le advirtió que ante él estaba la vida o la muerte, dependiendo de su
obediencia al mandamiento. Deuteronomio 30:11–20 pone ante Israel todas las instrucciones que
son paralelas a los patrones repetitivos de Génesis 2:8–17: la obediencia a los mandamientos de
Dios resulta en vida y bendición.
2:18–25. Esta sección registra la creación de la primera mujer y la institución del
matrimonio; así que dice mucho acerca de la estructura básica de la sociedad israelita. Dios
planeó que el marido y su mujer fueran una unidad espiritual y funcional que andara en
integridad sirviendo a Dios y guardando sus mandamientos juntos. Cuando esta armonía se hace
realidad, la sociedad prospera bajo la mano divina.
Adán estaba solo y eso no era bueno, en contraste con todo el resto de la creación que era
bueno (cf. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). A medida que el hombre empezó a funcionar como
representante de Dios (dar nombre a los animales [2:19–20] indica que tenía dominio sobre ellos;
cf. 1:28), se dio cuenta de su soledad (2:20). Entonces Jehová Dios hizo caer sueño profundo
sobre Adán (v. 21) y creó a Eva de sus huesos y su carne (vv. 21–23).
Dios decidió hacer una ayuda idónea (lit. “una ayudante que le correspondiera”, o “una
ayuda correspondiente”) para él (v. 18). “Ayuda” no es un término despectivo; a menudo se usa
en las Escrituras para describir a Dios Todopoderoso (e.g., Sal. 33:20; 70:5; 115:9, donde se trad.
“ayuda”). La descripción que se hace de la mujer como “ayuda idónea para él” significa
básicamente que lo que se dice del hombre en Génesis 2:7 también se aplica a ella. Ambos tienen
la misma naturaleza. Pero de lo que el hombre carecía (no era bueno que estuviera solo) ella lo
suplía, y lo que a ella le faltaba, él lo proveía. El punto culminante es que serían una sola carne
(v. 24)—el hombre y la mujer son la unidad completa del matrimonio. Puesto que Adán y Eva
formaban una unidad espiritual, i.e., vivían en integridad y sin pecado, no había necesidad de dar
instrucciones aquí en cuanto a quién sería la cabeza. Más adelante, Pablo discutió esto en
relación con el orden de la creación (1 Co. 11:3; 1 Ti. 2:13).
Las palabras ʿal-kēn (por tanto, Gn. 2:24) se usan con frecuencia en Génesis. Si el verbo
“dejar” del v. 24 fue expresado directamente por Dios a Adán, entonces debería trad. en futuro
dejará como lo trad. la RVR60. Pero si Dios dijo esas palabras a través de Moisés, debería trad.
en tiempo presente “por tanto el hombre deja …”. La implicación de esto es que el matrimonio
consiste en que un hombre y una mujer se convierten en “una sola carne”. El hecho de que
estuvieran desnudos (v. 25) sugiere que ambos se sentían a gusto el uno con el otro, sin temor a
ser explotados o ser objeto de un mal potencial. Posteriormente, ese compañerismo fue
destrozado por la caída, y sólo puede ser experimentado hasta cierto punto por una pareja casada
cuando ambos empiezan a sentirse a gusto uno con el otro. Aquí la desnudez, aunque literal,
también sugiere que no existía el pecado.

2. LA TENTACIÓN Y LA CAÍDA (CAP. 3)

3:1–7. Estos vv. nos proporcionan tanto el registro de la caída histórica del hombre como el
prototipo de la tentación. Este pasaje es un perfecto caso para estudiar la tentación, ya que aquí
no puede culparse a la herencia o al medio ambiente como causantes del pecado.
Génesis 1–2 narra lo que Dios dijo; pero la serpiente (el diablo, Ap. 20:2) habla ahora. La
palabra de Dios trajo vida y orden; la de la serpiente produjo caos y muerte. La verdad es más
antigua que la falsedad; la palabra divina vino antes que las mentiras satánicas.
En hebr., Génesis 3:1 se relaciona con 2:25 haciendo un juego de palabras: Adán y Eva
estaban “desnudos” (ʿărûmmîm); y la serpiente era astuta (ʿārûm, “taimada”), más que todos.
La desnudez representa el hecho de que el hombre y la mujer estaban ajenos a la maldad, porque
no sabían en qué consistían sus trampas, mientras que Satanás usó su astucia para aprovecharse
de su integridad. Ese aspecto de sagacidad o sutileza no es malo de por sí (de hecho, uno de los
propósitos de la Biblia es dar sagacidad al creyente, según Pr. 1:4, donde ʿārmâh se trad. como
“sagacidad”). Pero aquí se usó con un propósito malévolo.
El tentador era una serpiente (Satanás con la forma de una víbora), lo cual sugiere que la
tentación se presenta disfrazada, inesperadamente, y que a menudo procede de un subordinado
(alguien sobre quien se puede ejercer dominio; cf. Gn. 1:28). Asimismo, puede verse un
elemento polémico aquí, ya que la serpiente era adorada por los paganos. Para ellos, era símbolo
de la vida y sin embargo, era la causa de la muerte. La divinidad no se alcanza (según la promesa
hecha por Satanás en 3:5) siguiendo las creencias y símbolos paganos, los cuales son el camino a
la muerte, no a la vida.
O Eva no conocía muy bien el mandato de Dios o bien no quiso recordarlo. En contraste,
Cristo obtuvo la victoria sobre Satanás gracias a su perfecto conocimiento de la palabra de Dios
(Mt. 4:4, 7, 10). (V. el cuadro “Tentaciones de Eva y Jesús” en el Apéndice, pág. 305.) Eva se
expresó con ligereza acerca de los privilegios que tenían, añadió palabras a la prohibición de
Dios y minimizó el castigo—lo cual se aprecia al contrastar sus palabras (Gn. 3:3) con los
mandatos originales dados por Dios (2:16–17). Después de que Satanás escuchó esto,
desvergonzadamente negó la pena de muerte que Dios había expresado (3:4). Satanás es
mentiroso desde el principio (Jn. 8:44), y esta es su mentira: que uno puede pecar sin tener que
sufrir las consecuencias. Pero la muerte es la paga del pecado (Gn. 2:17).
Asimismo, el tentador arrojó dudas sobre el carácter divino, sugiriendo que Dios estaba
celoso y trataba de evitar que ellos cumplieran su destino (3:5). Ellos vendrían a ser como Dios
cuando comieran—y según Satanás, Dios lo sabía. Así que puso ante ellos la promesa de ser
divinos—sabiendo el bien y el mal.
Con esto, el trabajo de Satanás quedó concluido. La mujer fue dejada a solas para que diera
rienda suelta a sus deseos naturales y apetitos físicos. La palabra que se trad. codiciable
(neḥmāḏ, v. 6) se relaciona con un término que aparece posteriormente en el mandamiento, “No
codiciarás” (ṯaḥmōḏ, Éx. 20:17). Lo físicamente práctico (bueno para comer), la belleza estética
(agradable a los ojos) y el potencial para alcanzar sabiduría—para “saberlo todo”—son las
cosas que empujan a una persona a hacer caso omiso de las prohibiciones una vez que
desaparece el temor al castigo.
Por supuesto que los resultados no fueron los que ellos esperaban. La promesa de alcanzar
sabiduría nunca se cumplió. Ambos vieron y comieron, pero al hacerlo, se contaminaron. Ya no
estaban a gusto uno con el otro (surgió la desconfianza y la separación) ni con Dios (estaban
temerosos y escondiéndose de él). Las promesas de Satanás nunca se cumplen. La sabiduría
nunca se obtiene desobedeciendo la palabra de Dios. Al contrario, el principio de la sabiduría es
el temor de Jehová (Pr. 1:7).
3:8–13. El resto de este cap. se puede dividir en tres secciones: (a) la confrontación con
Jehová Dios, en la cual los dos pecadores, al escuchar su voz, temieron y se escondieron de la
presencia de Jehová … entre los árboles (vv. 8–13); (b) la profecía de Dios en la cual incluye
nuevas reglas para la serpiente, la mujer y el hombre (vv. 14–19); y (c) las vestiduras hechas por
el Señor como una provisión del nuevo orden de cosas (vv. 20–24).
Los efectos del pecado son el castigo y la provisión. Aunque el hombre y su mujer
conservaron la vida, también murieron; donde había placer, ahora había dolor; en contraste con
la abundancia, ahora tenían que obtener una magra subsistencia por medio del duro trabajo; en
contraste con un compañerismo perfecto, ahora vivían separados y en conflicto.
Las características dominantes del cap. 3—la muerte, el duro trabajo, el sudor, las espinas, el
árbol, la lucha y la simiente—posteriormente fueron todas trazadas hasta Cristo. Él es el segundo
Adán, que se hizo maldición, quien sudó grandes gotas de sangre cuando agonizaba
amargamente, quien llevó la corona de espinas, quien fue colgado de un madero hasta morir y
quien fue depositado en el polvo de la tierra.
3:14–19. Jehová Dios habló a la serpiente (vv. 14–15), a la mujer (v. 16) y al hombre (vv.
17–19). Las palabras divinas a la serpiente incluyeron (a) el anuncio de que se arrastraría y
comería polvo, lo cual sería un recordatorio perpetuo a la humanidad de la tentación y la caída y
(b) una profecía acerca del poder que hay detrás de la serpiente. Dios dijo que iba a haber una
enemistad permanente entre las fuerzas satánicas y el hombre; entre Satanás y la mujer y entre
sus respectivas “simientes”. La simiente de la mujer fue Caín, luego toda la humanidad, y por
último Cristo y aquellos que colectivamente están en él. La simiente de la serpiente incluye a los
demonios y a cualquiera que promueva su reino de tinieblas, aquellos cuyo “padre” es el diablo
(Jn. 8:44). Satanás herirá a la humanidad (tú le herirás en el calcañar), pero la simiente, que es
Cristo, lo derrotará definitivamente (ésta te herirá en la cabeza).
Después, Dios dijo a la mujer que con dolor daría a luz a sus hijos y que su marido, a quien
ella deseaba, se enseñorearía de ella. Debido a que el deseo de Eva probablemente se refiere en
este contexto a que ella indujo a Adán a pecar, es mejor trad. este v. como “tu deseo fue para tu
marido”. Habiendo ella saltado los límites impuestos por Dios en esto, de ahí en adelante ella
sería dominada por él.
Entonces Dios dijo a Adán que experimentaría grandes penas para poder arrancar el sustento
de la tierra (3:17–19). (Con dolor es trad. de la misma palabra usada en el v. 16 para referirse a
los dolores de parto. Esta palabra aparece sólo tres veces en todo el A.T., en los vv. 16–17 y en
5:29.) Su fin sería la muerte—regresaría a la tierra (ʾădāmâh, lo cual fue una provisión
misericordiosa en vista del sufrimiento que experimentaría). Además le dijo: al polvo volverás,
lo cual haría que se convirtiera en presa de la serpiente nuevamente (cf. 3:14). ¡Ahí terminaron
las absurdas pretensiones de alcanzar la divinidad! El hombre puede tratar de ser como Dios,
pero en realidad, es polvo.
Estos castigos representan la justicia retributiva. Adán y Eva pecaron al comer del fruto
prohibido; por lo tanto, tendrían que sufrir para poder comer. Ella manipuló a su esposo; él se
enseñorearía de ella. La serpiente destruyó a la raza humana y ella también será destruida.
Dios hizo también provisiones de misericordia porque la raza humana tiene que morir y no
vivir para siempre en ese estado caótico. Y nacerán niños (v. 16) para que la humanidad resista y
permanezca. La victoria final vendrá a través de Cristo, la simiente (Gá. 3:16) de la mujer (cf.
Gá. 4:4, “nacido de mujer”).
No importa cuánto trate la gente de eliminar el yugo del hombre, el trabajo extenuante, los
partos dolorosos y la muerte, estos males continuarán, porque el pecado sigue presente y estos
son los frutos del pecado.
3:20–24. En estos vv. se pueden apreciar la fe de Adán y la provisión de Dios. El Señor los
salvaría para asegurar que no tuvieran que vivir en ese estado de caos para siempre. La fe de
Adán se aprecia en el acto de dar el nombre de … Eva (lit., “viviente”) a su mujer. De esta
manera, Adán estaba mirando hacia el futuro, y no principalmente a la muerte. La fe de Eva se
observa posteriormente (4:1), cuando nombra a su primogénito Caín, porque fue dado por
Jehová.
Todos los tratos de Dios con los pecadores pueden ser trazados hasta este acto de
desobediencia de Adán y Eva. Sin embargo, Jehová Dios es un Dios que salva, y el hecho de
que haya vestido a Adán y a Eva con pieles, da testimonio de ello. Un animal fue sacrificado
para hacerles túnicas de pieles, y más tarde, todos los sacrificios animales de Israel serían parte
de la provisión divina para remediar la maldición—vida por vida. ¡El hombre que pecare,
morirá! (Ez. 18:20; Ro. 6:23) pero puede vivir si deposita su fe en el Señor, quien ha provisto a
un sustituto. La piel con la que Dios vistió a Adán y Eva es un recordatorio perpetuo de la
provisión divina. De igual forma, cuando llegó el cumplimiento del tiempo, Dios aceptó el
sacrificio de Cristo, y con base en esa expiación, él viste de justicia a los creyentes (Ro.
3:21–26).

3. EL EXTENDIMIENTO DEL PECADO CON EL ASESINATO DE ABEL POR CAÍN (4:1–16)

El tema del cap. 4 es el extendimiento de la sociedad impía. Aquí el hombre se rebela contra
Dios—el hombre que desobedeció y que destruyó lo santo y se negó a aceptar su responsabilidad
y culpabilidad por ello. Aquí se presenta a los impíos como viviendo en el mundo (no obstante
teniendo una marca protectora de gracia; cf. el comentario del v. 15) sin ser salvos. Su sentido de
culpabilidad se vio aminorado debido a su desarrollo cultural y expansión geográfica.
Bajo el liderazgo de Moisés, Israel se movería en un mundo de distintas culturas que los
rodearían con su música, arte, industria y empresas. Éstas serían antagónicas para Israel y
contribuirían a hacer que el pueblo de Dios rechazara los sacrificios y viviera como gente
maldecida. Israel debía ser advertido para que no tomara esa posición arrogante.
En la historia de Caín y Abel, la simiente de la mujer tuvo un encuentro con la simiente de
Satanás (3:15). Caín fue presa del diablo que lo acechaba, y finalmente se apartó para formar una
sociedad impía, rechazando el camino divino. Por tanto, “el camino de Caín” (Jud. 11) consiste
en la falta de fe que se manifiesta al envidiar el trato que Dios da a los justos, lo cual conduce a
cometer actos homicidas, a negar la responsabilidad propia, y a no aceptar el castigo divino.
4:1–5. Caín y Abel se contrastan uno con el otro, invirtiendo los sujetos cláusula tras
cláusula. De hecho, todo el cap. hace un contraste entre ellos: Caín se menciona trece veces en
los vv. 1–16. Siete veces se menciona a Abel y otras tres ocasiones se sustituye su nombre por
“hermano”. Con justa razón, el apóstol Juan consideró que el asesinato es un pecado contra el
hermano (1 Jn. 3:12, 15).
La naturaleza rebelde del hombre se desenvuelve en la persona de Caín, quien tuvo un buen
comienzo por ser el hijo de la esperanza. Pero la narración lo alínea con la maldición; fue
labrador de la tierra (lit., ʾădāmâh, Gn. 4:2; cf. 3:17). Abel sin embargo, parece que se alínea
con el propósito original del hombre, que fue enseñorearse de los seres vivos (cf. 1:28); fue
pastor de ovejas. Estas descripciones coincidentes se subrayan debido a sus acciones de
adoración. Abel hizo todo lo posible por agradar a Dios (lo cual significa que tenía fe en él, He.
11:6), mientras que Caín se limitaba a cumplir con él, considerándolo uno más de sus deberes.
Las acciones de Abel fueron justas, pero las de Caín, malignas (1 Jn. 3:12). En la actualidad,
todavía encontramos a esos dos tipos de personas.
La falta de fe de Caín se demuestra por la reacción que tuvo ante el rechazo divino de su
ofrenda del fruto de la tierra (Gn. 4:5). En lugar de sentirse preocupado y tratar de remediar la
situación para agradar a Dios, se ensañó Caín.
 4:6–7. Caín se enojó tanto, que nadie pudo convencerlo de que no pecara—ni siquiera Dios.
No obstante, Eva tuvo que ser convencida por Satanás para pecar; pero Caín “era del maligno” (1
Jn. 3:12). Pareciera que no podía aguardar más para destruir a su hermano—que es la solución
que el hombre natural da a su propio fracaso.
El consejo de Jehová fue que si Caín complacía a Dios haciendo el bien, todo estaría bien. Y
si no … el pecado está (rōḇēṣ se usa aquí como un animal que se agazapa) a la puerta, listo
para vencerlo. El pecado deseaba vencer a Caín (estas palabras muestran la interpretación divina
de “deseo”, la misma palabra hebr. que se menciona en Gn. 3:16), pero Caín podía señorearse de
él. He aquí la lucha perpetua entre el bien y el mal. Cualquiera que está lleno de envidia y
conflictos, es presa del maligno.
4:8–16. Después de asesinar a su hermano (v. 8), Caín se negó a aceptar que tuviera alguna
responsabilidad en ese acto (v. 9) y protestó diciendo que el castigo de Dios (que su tierra sería
infructuosa y que sería errante vv. 10–12) era demasiado severo (v. 13). Con misericordia, Dios
lo protegió por medio de una señal o marca que serviría de impedimento para algún vengador (v.
15—en ningún lugar se aclara la naturaleza de esa “señal”), pero Dios lo condenó a una
incesante vida errabunda (v. 12). Esta fue su maldición, ser eliminado de la presencia de Dios
(v. 14). Pero Caín desafió ese castigo viviendo en una ciudad en tierra de Nod (lit. “vagar”) que
se encontraba al oriente de Edén (v. 16).
Aquí se fundamentan varias de las características dominantes repetidas por Moisés: (1) Los
sacrificios debían ofrecerse a Dios desde el fondo de un corazón lleno de fe y deberían proceder
de lo mejor del ganado, i.e., los primogénitos (v. 4). (2) Los israelitas tenían que cumplir ciertas
responsabilidades con sus hermanos—eran guardas mutuos y no debían matarse el uno al otro.
(3) La sangre homicida contaminó la tierra y clamaba por venganza—la sangre derramada clama
con su voz acusadora desde la tierra (v. 10). (4) La venganza de sangre fue evitada por Dios a
través de su cuidado protector y posteriormente también, porque proveyó asilo en las ciudades de
refugio para impedir los desquites por homicidio. (5) El castigo de la culpa fue uno de los
cimientos de la teocracia israelita. (6) La vida sin Dios es peligrosa, porque carece de protección.
(7) Algunas veces, el hijo mayor era rechazado y se favorecía al más joven, revirtiendo así la
costumbre normativa de la sociedad.

4. EL EXTENDIMIENTO DE LA CIVILIZACIÓN IMPÍA (4:17–26)

Enseguida, la narración traza la línea de Caín hasta su desarrollo total. ¿Qué sucede a una
sociedad que se rebela contra Dios y abandona la tierra de bendición en desafío flagrante a sus
leyes y sacrificios? En este caso, prosperó. Pero los justos nunca deben envidiar a los malos ni
imitar su modo de vida (Sal. 49; 73). Dios les permite prosperar a su manera, basados en lo
terrenal y son capaces de producir música, armamentos, herramientas agrícolas y ciudades—en
otras palabras, formar su cultura. Este es el único recurso que les queda en un mundo amargo y
maldecido.
Pero no así los justos. Algunos que pertenecían al linaje de Set, que fue el que sustituyó a
Abel, empezaron a invocar el nombre de Jehová. Estos—y Noé y Abram entre otros—declararon
la verdad a sus contemporáneos. Algunas personas—aunque sólo sea un remanente—no se han
descarriado siguiendo la “buena vida” de una sociedad rica, sino que se preocupan de las cosas
espirituales. De hecho y en espíritu, Israel debería trazar su linaje hasta Enós (Gn. 4:26).
4:17–18. La familia de Caín comenzó en Nod (v. 16). La palabra “Nod” (nôḏ) se relaciona
con la frase “errabundo incansable” (nāʿwānāḏ, v. 14). Esa era la tierra de los que huían de Dios.
Allí, Caín tuvo un hijo, Enoc … y llamó el nombre de la ciudad del nombre de su hijo. (No
hay duda que la mujer de Caín era hija de Adán, cf. 5:4).
4:19–24. El séptimo descendiente desde Adán a través de Caín fue Lamec (probablemente
contemporáneo del justo Enoc, también el séptimo descendiente desde Adán, 5:3–21). Lamec
cambió el plan de Dios y tomó para sí dos mujeres. Su familia produjo instrumentos musicales
(arpa y flauta) así como diversos implementos (toda obra de bronce y de hierro) para hacer la
vida más disfrutable.
Pero a pesar de esa próspera buena vida, la maldad avanzaba peligrosamente. Lamec asesinó
a un joven guerrero que lo había herido y exigió para sí mayor suavidad en cualquier venganza
que pudiera venirle que la que se otorgó a Caín (4:24). Lamec se vanagloriaba del asesinato (la
palabra mataré del v. 23 es hārag̱, “asesinar, matar”, la misma que se usa para describir el
crimen de Caín contra Abel, vv. 8, 25). De modo que esta es la descripción de una sociedad rica
que desafía a Dios y sus leyes, que busca el placer y la autoindulgencia. En este mundo fue al
que Israel (y posteriormente la iglesia) vendría a ser un reino de sacerdotes para proclamar la
justicia de Dios.
4:25–26. En un fuerte contraste con esa sociedad impía estaban los justos. En la línea de Set
había fe. El mismo Set fue una provisión divina, de acuerdo con la declaración de fe de Eva. En
los días de Enós, hijo de Set, los hombres comenzaron a invocar (es mejor decir “proclamar”)
el nombre de Jehová (Yahweh).

C. Sucesión a partir de Adán (5:1–6:8)

Aquí comienza una nueva ṯôleḏôṯ que tiene el doble propósito de enlazar la historia de la
gente primitiva con la de Noé y demostrar el resultado del pecado. De hecho, da respuesta al
problema propuesto en la sección precedente. Si a pesar del pecado hay progreso, civilización y
prosperidad, ¿qué pasó con la maldición? La respuesta es que a pesar de las aspiraciones
humanas, el hombre muere.

1. GENEALOGÍA DESDE ADÁN HASTA NOÉ (CAP. 5)

La genealogía que aparece en este cap. es una lista “vertical” que muestra la descendencia
desde Adán a través de Set y hasta Noé. La genealogía de los “cainitas” del cap. 4 tuvo siete
generaciones (de Caín a Jubal); pero ésta, tiene diez (de Adán a Noé). Ambas listas terminan con
tres hijos nacidos al último hombre que aparece en la lista (Jabal, Jubal, Tubal-caín [4:20–22];
Sem, Cam y Jafet [5:32]). En cada lista sólo un hombre habla—Lamec por los cainitas
(4:23–24), y un Lamec distinto en la lista de los setitas (5:29). El Lamec cainita se burlaba de la
maldición (4:24), mientras que Lamec el setita estaba sufriendo bajo ella, buscando consuelo en
su hijo Noé (5:29).
Tanto el relato bíblico como la Lista de los Reyes Sumerios, documento encontrado en
Mesopotamia, dan testimonio de la longevidad de los primeros hombres. Es evidente que el
medio ambiente antes del diluvio permitía a la gente vivir más años. De cierto, este puede haber
sido parte del plan divino para llenar la tierra (cf. 1:28).
5:1–2. Este cap. comienza con una repetición de la creación del hombre a semejanza
(“parecido”, sinónimo de “imagen”; cf. 1:26–27) de Dios. No puede dejar de apreciarse el
énfasis que se pone en la bendición que hay por tener esa imagen (y los bendijo) desde su
creación. Teniendo esto en mente, a continuación el cap. traza el resultado del pecado, que es la
muerte.
5:3–32. La semejanza o imagen de Dios en Adán se reprodujo en Set, el hijo de Adán. Es
sabido que las capacidades y cualidades de un padre se transmiten a sus hijos por medio de la
reproducción natural.
Aparte de ser el enlace entre los tiempos de Adán con los tiempos de Noé, este cap. tiene una
característica dominante que no puede pasar desapercibida—y murió (vv. 5, 8, 11, 14, 17, 20,
27, 31). Si alguien dudara de que la paga del pecado es la muerte (Ro. 6:23), sólo tiene que
observar el desarrollo de la historia.
En el caso de Enoc, no se hace esa declaración—como se repite con todos los hombres de esa
genealogía—de que vivió determinados años y después murió. En vez de ello, caminó Enoc con
Dios (Gn. 5:22, 24). “Caminar” es la expresión bíblica que expresa el compañerismo y
obediencia que hacen posible recibir el favor divino. El andar de Enoc duró trescientos años.
Sin duda, este andar pudo haber continuado, pero le llevó Dios (v. 24)—no murió. Un andar
semejante fue ordenado tanto a Israel (Lv. 26:3, 12) como a la iglesia.
Génesis 5 incluye la etimología del nombre Noé, cuya vida es la fuerza dominante de las
secciones que siguen. Lamec llamó a su hijo Noé, con la esperanza de que trajera alivio de la
maldición (v. 29; cf. “con dolor” y la maldición de la tierra en 3:17). “Alivio” no es trad. de Noé,
pero las palabras hebr. suenan muy parecidas. Lamec no tenía idea de cómo podría Dios cambiar
sus palabras para cumplir su deseo (cf. el comentario de 6:5–8), pero sí había cifrado grandes
esperanzas en su hijo. Así, en este cap. de muerte aparece un segundo atisbo de esperanza. Enoc
escapó de la maldición de la muerte, y Noé traería alivio a aquellos que estaban bajo la
maldición.

2. LA CORRUPCIÓN DE LA HUMANIDAD (6:1–8)

Los detalles de esta sección han sido objeto de interminables discusiones, a menudo pasando
por alto lo más obvio. Debe recordarse que es parte de la ṯôleḏôṯ que empieza en 5:1. Cualquiera
que sea la posición que uno tome acerca de estos detalles, es claro que estos vv. muestran cómo
se pervirtió la raza humana, y cómo la muerte fue su castigo permanente.
6:1–4. Muchos han sugerido que los hijos de Dios pertenecen a la línea setita de justos y que
las hijas de los hombres eran cainitas. Pero esto no le hace justicia ni a la terminología que se
usa ni al contexto. Otros creen que “los hijos de Dios” eran ángeles (como en Job 1:6), que
cohabitaron con las mujeres de la tierra. Sin embargo, esto se contrapone con Mateo 22:30.
El incidente muestra el orgullo insolente que hace que se salten las barreras impuestas. Aquí
se aplica a “los hijos de Dios”, que era un grupo humano lujurioso y lleno de poder que anhelaba
adquirir fama y fertilidad. Probablemente eran poderosos gobernantes que estaban controlados (o
poseídos) por los ángeles caídos. Es posible que los ángeles caídos hayan abandonado su morada
y vinieran a habitar en el cuerpo de los déspotas humanos y guerreros, los poderosos de la tierra.
Por Ezequiel 28:11–19 y Daniel 10:13 sabemos que los grandes reyes de la tierra tienen
“príncipes” que los controlan—su poder es demoniaco. No es sorprendente que en la literatura
ugarítica (así como en la de otras naciones), los reyes se describan como siendo divinos, medio
divinos o semidioses. Los paganos reverenciaban a esos grandes líderes. Muchas tradiciones
mitológicas los describen como descendientes de los dioses mismos. De hecho, el término
ugarítico bnʾlm (“hijos de los dioses”) se aplica a los miembros del panteón de las deidades así
como a los grandes reyes de la tierra. En la leyenda ugarítica del Amanecer, El, el dios principal
del panteón, sedujo a dos mujeres. De la unión del dios con las dos mujeres, nacieron Šḥr
(“Amanecer”) y Šlm (“Atardecer”), que aparentemente se convirtieron en las diosas que
representaban a Venus. Así que para los paganos, los dioses se habían originado como producto
de las relaciones sexuales entre dioses y humanos. Los paganos pensaban que cualquier
superhombre o gigante, real o mitológico, era de origen divino.
Génesis 6:1–4 describe entonces cuánto se corrompió el mundo cuando se generalizó esa
clase de transgresión. Asimismo, es un ataque polémico contra la creencia pagana de que los
gigantes (hebr. nep̱ilîm, V. nota mar., BLA; cf. Nm. 13:32–33) y los varones de renombre (Gn.
6:4) tenían origen divino, y que la inmortalidad se alcanzaba por medio de la inmoralidad. El
culto cananeo (y la mayoría de los cultos del Cercano Oriente primitivo) incluía ritos de
fertilidad en los que se practicaba la magia simpática, basada en la suposición de que la gente
puede ser afectada sobrenaturalmente manipulando algún objeto que la representa. A Israel se le
advirtió que rechazara esto porque era algo totalmente corrupto y erróneo.
De manera que el pasaje refuta las creencias paganas al declarar la verdad. Los hijos de Dios
no eran divinos; estaban controlados por los demonios. Casarse con tantas mujeres como querían
(tal vez este es el origen de los harenes) era para satisfacer sus más bajos instintos. Ellos
formaban un orden de criaturas muy bajo, aunque eran poderosos y estaban influenciados por los
demonios. Los hijos de esos matrimonios, a pesar de las ideas paganas, nos eran dioses-reyes.
Aunque eran valientes y “varones de renombre”, eran de carne; y a su tiempo, murieron como
todos los humanos. Cuando Dios juzgara al mundo—como iba a hacerlo en breve—ningún
gigante o deidad, ni hombre, tendría poder alguno contra él. Sencillamente, Dios designa los días
de cada cual y los lleva a su fin.
6:5–8. Las palabras de Dios relacionadas con la raza humana ciertamente son patéticas. Él
vio que la maldad … era mucha … y que todo designio (una mejor trad. es “plan”, yēṣer) del
corazón de ellos era de continuo solamente el mal (cf. 8:21, “porque el intento del corazón del
hombre es malo desde su niñez”). Dios había hecho al hombre por diseño (yāṣar, “formar por
diseño”; 2:7), pero el hombre había usado su capacidad para producir sólo mal. Difícilmente
encontramos en la Biblia una definición más fuerte de lo que es el pecado. Este pasaje nos da un
mejor entendimiento de la explicación dada por Jesús: “como en los días antes del diluvio
estaban comiendo y bebiendo, casándose y dando en casamiento” (Mt. 24:38). Evidentemente,
esa es una declaración inofensiva hasta que se estudia el contexto. Además, el hombre había
“corrompido la tierra” y ésta estaba llena de “violencia” (Gn. 6:11, 13).
Los juegos de palabras que se encuentran en los vv. 5–8 son asombrosos. Dios se arrepintió
de haber hecho al hombre porque el pecado de la raza humana le dolió en su corazón. Las
palabras “arrepintió”, “dolió” y “hecho” van hacia atrás, a los caps. 3 y 5. Lamec anhelaba
recibir alivio (nāḥam) de sus obras y del penoso trabajo en que estaban debido a la maldición
(5:29). Ahora Dios se “arrepintió” (nāḥam, “le pesó al Señor”, BLA) haber hecho al hombre
porque el pecado humano le causaba dolor (6:6). Este es el motivo por el que el dolor entró en el
mundo—el Señor estaba dolido por el pecado. Pero ahora Dios, en vez de consolar al hombre, se
“arrepintió” de haberlo hecho. Esto dio un sesgo irónico a las palabras de Lamec. Dios decidió
destruir a todos los hombres. (“Se arrepintió” no sugiere que Dios cambió de parecer, porque él
es inmutable [Mal. 3:6]. Al contrario, significa que Dios estaba lleno de dolor.)
Aunque un juicio expedito vendría porque el Espíritu de Dios no siempre puede cubrir (dûn;
“escudo” es mejor que la trad. de RVR60 que dice “no contenderá mi Espíritu” en Gn. 6:3) a la
humanidad, el castigo tardaría 120 años en llegar (v. 3). Durante ese lapso, Noé se convirtió en
un “pregonero de justicia” (2 P. 2:5).
Noé fue el receptor de la gracia de Dios y por lo tanto escapó del castigo (en contraste con
aquellos que aspiraban a obtener la inmortalidad). En tiempos de Moisés, Israel sabría que había
sido escogido por Dios y que debía andar rectamente. Ellos, como pueblo de Dios, encontrarían a
los gigantes (hebr. nep̱ilîm, nota mar., BLA), a los hijos de Anac (Nm. 13:33), y a los refaítas
(“gigantes”, del hebr. refaim; Dt. 2:11; 3:13; Jos. 12:4) cuando entraran a la tierra. Pero Israel no
debía temerles como si fueran semidioses. Dios juzgaría al mundo corrupto por su idolatría y
fornicación. Y en el último día, los impíos serán súbitamente arrasados por el juicio cuando Dios
establezca su reino teocrático de bendición (Mt. 24:36–39).

D. Sucesión a partir de Noé (6:9–9:29)

1. EL CASTIGO DEL DILUVIO (6:9–8:22)
Dios castigó a los impíos con un juicio severo y catastrófico para poder reiniciar la vida con
un pacto que provocaría la adoración. En medio del diluvio, en el cual el soberano Señor de la
creación destruyó al mundo, Noé, siervo de Dios y receptor de su gracia, navegó a salvo para
llegar a la “nueva creación” y adorar a Dios.
¿Por qué produjo Dios el diluvio? Existen varias razones: (1) el Señor es soberano sobre toda
la creación y con frecuencia usa la naturaleza para castigar a la humanidad. (2) El diluvio fue el
método más efectivo de purgar al mundo. Lavó y limpió todo de tal manera, que no quedó ni un
rastro de los malvados. La paloma no encontró “donde sentar la planta de su pie” (8:6–9). (3) El
diluvio fue usado por Dios para iniciar una “nueva creación”. Aquí se compara la primera
creación iniciada con Adán con la segunda creación iniciada con Noé. Así como la tierra seca
quedó descubierta cuando Dios separó las aguas de lo seco (1:9), asimismo las aguas redujeron
su intensidad para que el arca reposara en el monte Ararat (8:4). Cuando Noé ya no necesitaba el
arca, Dios le ordenó que fructificara, llenara la tierra (9:1) y que se enseñoreara sobre ella (9:2),
tal como había dicho a Adán (1:26, 28). Noé cultivó un jardín (9:20), pero Dios hizo el jardín
para Adán y Eva (2:8). Sin embargo, el pecado había contaminado a la humanidad. Adán y Noé
se ponen en contraste: mientras que la desnudez de Adán era una señal de justicia (2:25), la de
Noé fue degradante (9:21) y éste terminó maldiciendo a su nieto Canaán (9:25–27).
Las características dominantes de 6:9–8:22 son muy importantes. Primero, Dios se revela
como juez de toda la tierra. En una palabra, él hace distinciones entre los justos y los impíos, los
limpios y los contaminados. Lo que es limpio, es para Dios.
Una segunda característica es que Dios hizo una provisión para los receptores de su gracia.
Así que la advertencia es que aquellos que afirman ser receptores de la gracia, deben andar en
justicia con el Señor y separarse de los pecadores.
La tercera característica dominante fue muy importante para Israel. Así como Dios juzgó al
mundo en los tiempos de Noé a través del diluvio y rescató a su siervo, asimismo castigó a los
egipcios impíos y trajo a Israel a través de las aguas del mar Rojo con el fin de que lo adoraran y
sirvieran. Las instrucciones para esa adoración se señalan específicamente en el libro de
Levítico. No es de sorprender que muchos términos de los que se usan aquí (Gn. 6:9–8:22),
también aparezcan en Levítico.
Era indispensable que esa generación de pecadores muriera para que todos los demás
quedaran advertidos de la ira venidera de Dios. Sin embargo, Noé escapó del juicio para iniciar
una nueva era; es obvio que las catástrofes no interrumpen el programa divino.
La narración del diluvio revela el poder y libertad que Dios tiene sobre su creación.
Asimismo, manifiesta que Dios se indigna tanto contra el pecado, que hace morir al pecador. El
diluvio muestra que la redención misericordiosa de Dios tiene significado a la luz del castigo, y
que su gracia no debe tomarse a la ligera. Se acentúa la causa del juicio divino—los monstruosos
actos de pecado que el hombre realiza en su rutina habitual. La narración del diluvio se distingue
en esto de los relatos hechos por los paganos (e.g., Atrah̬asis y Gilgamés); el registro babilónico
de Gilgamés explica que los dioses produjeron el diluvio debido al exceso de ruido que hacían
los hombres.
Así que, básicamente, los caps. 6–9 responden a la pregunta: ¿Cuál es el fin del hombre?
¿Puede salirse con la suya viviendo inmoralmente y disfrutando de los placeres de este mundo
con inconsciente abandono? ¿Es final esta vida, o sólo preparatoria? El juicio de Dios contesta
todo esto con claridad. Pero el precio parece demasiado alto. El castigo es demasiado severo. No
se dice ni una palabra acerca del terror de los que se perdieron, aunque Noé debe haberlo sentido.
El diluvio muestra el extremo a que Dios llegará para hacer que haya santidad y reposo en la
tierra. Aquí es donde los santos hallan ánimo—en el plan divino para que al final triunfe el bien
sobre el mal. Sólo existe otro acontecimiento que muestra que la santidad es el objeto por el que
Dios sacrifica todo lo demás—la crucifixión de su Hijo.
El relato se divide en tres secciones: el encargo dado a Noé para que construyera el arca y
salvara la vida (6:9–7:5), la destrucción de toda carne fuera del arca por medio del agua (7:6–24),
y la adoración sacrificial de Noé después del diluvio (cap. 8).
a. El encargo a Noé (6:9–7:5)
6:9–13. A diferencia de la razón que aduce el relato babilónico (que se debió al capricho de
los dioses debido al exceso de ruido producido por el hombre), el registro bíblico presenta el
diluvio como un juicio moral bien definido. La raza humana se corrompió (vv. 11–12) a tal
grado, y estaba la tierra tan llena de violencia (vv. 11, 13), que Dios dijo: yo los destruiré,
excepto a Noé, que con Dios caminó (v. 9), y a su familia (v. 18).
6:14–18. La liberación iba a realizarse por medio de un arca, que era un navío rectangular
con fondo plano de trescientos codos (137 mts.) de longitud … cincuenta codos (23 mts.) su
anchura, y de treinta codos (14 mts.) su altura, la cual tendría un desplazamiento de unas
43,300 toneladas (Merrill F. Unger Archaeology and the Old Testament, “La Arqueología y el
Antiguo Testamento”. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1954, págs. 59–60) y con
tres pisos. (V. “Concepto Artístico del Arca de Noé” en el Apéndice, pág. 306, donde aparece la
forma que pudo haber tenido el arca.) Según la tradición babilónica, el barco tenía forma cúbica
y era cinco veces más grande que el arca de Noé. Pero sólo Génesis preserva la descripción de un
barco capaz de navegar en el mar.
6:19–7:5. Dentro del arca, Noé debía meter dos de cada especie de todos los animales
vivientes para preservar la vida en la tierra. Desde ese entonces ya se hizo una distinción entre
animales limpios y no limpios. Para preservar la vida, Noé debía llevar a bordo dos ejemplares
de cada tipo de animal, pero para comer y presentar sacrificios, debía incluir además siete
parejas de todo animal limpio (7:2). La distinción entre animales limpios y no limpios se
convirtió en un punto clave del orden levítico (Lv. 11:2–23).
b. Destrucción de toda la carne que estaba fuera del arca (7:6–24)
7:6–20. Después de terminar todos los preparativos, el diluvio … vino. Por un lado, cayó
una lluvia torrencial por cuarenta días y cuarenta noches (vv. 11–12). Por el otro, hubo los
correspondientes cataclismos y movimientos gigantescos de la corteza terrestre que ocasionaron
que el fondo de los océanos se levantara y se rompieran todas sus reservas subterráneas de agua
(v. 11; cf. Unger, Archaeology, “Arqueología”, pág. 61). Como resultado de ello, toda la tierra se
inundó por el desastre (v. 19). Sin duda, la superficie de la tierra, la forma de vida y la
longevidad de los seres humanos fueron transformadas por ese cataclismo.
7:21–24. Y murió toda carne que estaba sobre la tierra (que se encontraba fuera del arca).
Sólo sobrevivió la vida marina. El pecado había contaminado todos los aspectos de la vida, y por
eso, era necesario comenzar de nuevo. Así también será al final de esta era (Mt. 24:37–39).
c. La adoración sacrificial de Noé (cap. 8)
8:1–3. Las torrenciales lluvias duraron cuarenta días (7:4, 12), pero continuó lloviendo por
ciento diez días (cf. 7:24, “y prevalecieron las aguas sobre la tierra ciento cincuenta días”). Los
cuarenta días fueron parte de los ciento cincuenta, porque parece que siguió cayendo lluvia más
ligera (o los trastornos subterráneos continuaron por otros ciento diez días. V. “Cronología del
Diluvio” en el Apéndice, pág. 307).
8:4–19. Y reposó el arca … sobre los montes de Ararat ciento cincuenta días después de
que empezaron las lluvias. Los anales asirios identifican ese nombre como perteneciente a
Armenia, en Turquía oriental, pero se desconoce su localización exacta. Después que se hizo
claro que la tierra era habitable, las ocho personas y todos los animales … salieron del arca.
Esto es, 377 días después de que entraron en ella (cf. 7:11 con 8:13–14). El tema del reposo se
hace muy evidente en todo este relato. El arca reposó (v. 4); y al principio, la paloma no
encontró un lugar donde sentar la planta de su pie (v. 9, lit., “un lugar de reposo para la planta
de su pie”, BLA). Cuando el arca encalló en el monte Ararat, fue algo más que un desembarque
en tierra seca. Fue un nuevo comienzo; el mundo estaba limpio y en reposo.
8:20–22. Dejando el arca, Noé presentó un holocausto a Dios, el cual fue un olor grato para
él. El pueblo de Dios es gente que le adora, así como Israel lo iba a aprender, y esa adoración iba
a tomar la forma de dar a Dios algo de lo mejor de lo que a él pertenece. Los redimidos por Dios
le ofrecen la alabanza de sus labios (He. 13:15), lo mejor de sus posesiones (Pr. 3:9), y la
disposición y humildad de su espíritu. Noé recibió la gracia divina, anduvo con Dios en
obediencia y justicia, fue preservado del juicio, entró a una nueva era en que la maldad humana
había sido temporalmente eliminada, y respondió con adoración y sacrificios.
Después de que Noé presentó su sacrificio, Dios le prometió: no volveré más a maldecir la
tierra de la misma forma. La continuidad de las estaciones del año es evidencia de la
misericordia divina.

2. EL PACTO CON NOÉ (9:1–17)

9:1–4. Dios instruyó a Noé para que él y sus hijos fructificaran, se multiplicaran y llenaran la
tierra (vv. 1, 7) igual que como había dicho a Adán (1:28). Y Noé, al igual que Adán, debía
tener dominio sobre los animales (9:2; cf. 1:26, 28). Asimismo, a los dos les fue dada comida
(9:3 cf. 1:29; 2:16) con una sola prohibición (9:5–6; cf. 2:17).
9:5–7. Junto con el nuevo comienzo con Noé, se hizo un pacto. Ahora era necesario
establecerlo con objeto de marcar las obligaciones del hombre y la promesa de Dios. Debido a la
destrucción de la vida en el diluvio, la gente podría pensar que Dios consideraba que la vida era
barata y que tomar otra vida era asunto de poca monta. Este pacto muestra que la vida es sagrada
y que el hombre no debe destruir a otro hombre … porque a imagen de Dios es hecho el
hombre.
En esencia, este pacto se estableció para asegurar la estabilidad de la naturaleza. Serviría para
garantizar el orden del mundo. Asimismo, la gente aprendería que la ley humana era necesaria
para la estabilidad de la vida y que la maldad no sería impune como anteriormente. Así fue como
se inició el gobierno humano.
9:8–17. Que ese pacto (vv. 9, 11–13, 15–17) es cósmico y universal (con todo ser viviente,
vv. 10, 12, 15, 16; toda carne, vv. 11, 15, 16, 17) se ve en el arco iris que Dios puso como señal
(vv. 12–13, 17). Cuando aparece en el horizonte después de la lluvia, es un signo de la grandeza
de la fidelidad de Dios a su obra de gracia. Las señales recuerdan a los participantes que hay un
pacto, y que deben guardar las condiciones contenidas en él. En el arco iris, Dios, que es
omnisciente, se recuerda a sí mismo perpetuamente (lo cual se repite en los vv. 15–16) que no
habrá más diluvio de aguas sobre el mundo nunca jamás (vv. 11, 15). Puesto que nunca antes
del diluvio había caído lluvia (2:5), no se requería del arco iris. Pero ahora, cuando las nubes se
han ido, la refracción de la luz lo despliega en forma maravillosa. El arco iris cuelga de las nubes
y se dobla como un arco de flechas. (La palabra hebr. que se usa para arco iris es qešeṯ, que
también se usa para referirse al arco de batalla.) En otros lados del A.T., Dios se refirió a
tormentas de castigo usando los términos militares de arcos y flechas.
El arco está actualmente “guardado”, colgado en su lugar por las nubes, lo cual sugiere que la
“batalla”, la tormenta, ha terminado. Así, el arco iris nos habla de paz. En el Cercano Oriente
primitivo, después de las guerras se hacían acuerdos o pactos, como condición para la
consecución de la paz. De manera similar, Dios, después de juzgar el pecado, hizo un pacto de
paz. Ciertamente Israel se vería fortalecido al ver en los cielos una y otra vez la señal divina de
que Dios cumple su promesa de gracia. Pero sin duda, el arco iris también recordaba a los fieles
de Israel que el juicio divino había terminado para esa era. Pero el juicio vendrá una vez más al
final de los tiempos (Zac. 14:1–3; Ap. 19:15), antes de que puedan existir la paz y reposo
mileniales (Ap. 20:6). Entonces, Génesis 9:8–17 anticipa que al final, Israel convertirá sus
espadas en arados (Is. 2:4; Miq. 4:3). Mientras tanto, la vida sigue un nuevo orden; el propósito
divino de paciencia y “gracia común” sigue vigente hasta que llegue el final.

3. LA MALDICIÓN DE CANAÁN (9:18–29)

Este pasaje tiene varios problemas interpretativos que siempre han preocupado a los eruditos
bíblicos. Es importante recordar el propósito del libro, porque esta porción contiene referencias
directas a la naturaleza y destino de los cananeos, los enemigos de Israel.
9:18–23. Aquí se identifica a aquellos que salieron del arca y se hace mención especial de
que Cam es el padre de Canaán. De los tres hijos de Noé descienden todos los habitantes de la
tierra. Los de Sem eran los semitas, de quien descendió Abraham (cf. 10:21–31; 11:10–26).
Noé, “el hombre de la tierra” (como trad. los rabinos las palabras labrar la tierra), plantó
una viña. Aunque se dice que el vino alegra el corazón (Jue. 9:13; Sal. 104:15) y alivia el dolor
de la maldición (Pr. 31:6), es claro que también tiene efectos desastrosos. Aquí, Noé se
embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda. La embriaguez y el desenfreno sexual
son características de los paganos, y ambos se trazan hasta este acontecimiento de la vida de
Noé. En realidad, el hombre no había cambiado ni un ápice; aun teniendo la oportunidad de
comenzar “una nueva creación”, Noé actuó como un pagano (cf. Gn. 6:5; 8:21).
La pregunta básica tiene que ver con lo que hizo Cam, el hijo menor de Noé (9:22, 24) y por
qué maldijo Noé a Canaán, “hijo” de Cam (vv. 25–27). Se han propuesto muchas ideas
descabelladas. Los rabinos decían que Cam castró a Noé, lo cual explicaría por qué no tuvo más
hijos. Otros aseguran que Cam durmió con su madre, descubriendo así la desnudez de su padre y
que Canaán fue el hijo de esa unión. Otros han dicho que Cam perpetró un ataque homosexual
contra su padre. Pero la expresión en hebr. significa lo que dice: Cam … vio la desnudez de su
padre (v. 22). No se relacionó sexualmente con Noé, porque en ese caso, el hebr. se habría trad.
“él descubrió (forma causativa de gālâh) la desnudez de su padre”. Por el contrario, Noé se había
descubierto a sí mismo (wayyiṯgal, forma reflexiva, v. 21) y Cam lo vio así.
Sin embargo, para los antiguos, el sólo hecho de ver a su padre desnudo era una violación a
la ética familiar. La santidad de la familia se destruía y la fuerza del padre se convertía en burla.
Es evidente que Cam tropezó con esto en forma accidental, pero salió y burlonamente lo dijo a
sus dos hermanos que estaban afuera, como si hubiera triunfado sobre su padre.
Entonces, lo que parece ser un incidente trivial se convirtió en algo grave. La profecía de Noé
(vv. 25–27) muestra que el carácter de sus tres hijos se transmitiría a sus descendientes.
En hebr., en todos excepto uno de los vv. de Levítico 18:6–19, Moisés usó la forma causativa
del vb. gālâh para referirse a que los cananeos (los descendientes de Cam) “descubrieran” la
desnudez de otro (que equivale a “tener relaciones sexuales”). Este eufemismo habla del
flagrante comportamiento licencioso y repulsivamente inmoral de los descendientes de Cam (cf.
Lv. 18:3). La tendencia de Cam al abandono moral dio fruto en el desenfreno moral de sus
descendientes, los cananeos.
9:24–29. Debido a este incidente, Noé profetizó acerca de los descendientes de sus hijos.
Empezó con las muy directas palabras: Maldito sea Canaán. Sin embargo, Noé no estaba
castigando al hijo de Cam por algo que su padre hizo. Más bien, las palabras de Noé se refieren
al pueblo cananeo que saldría de Cam a través de Canaán. El acto de soberbia insolente de Cam
no podía dejar de tener consecuencias. Se requería de una humillación acorde con el principio de
justicia retributiva. Cam cometió una violación irreparable contra la familia de su padre; por
tanto, se dictaría una maldición sobre la familia de su hijo. Se ha sugerido que Cam pudo haber
tratado de imponer su liderazgo sobre sus hermanos para beneficiar a sus descendientes. Esto
sería parecido a otras tradiciones antiguas acerca de un hijo que reemplaza a su padre. Pero si lo
hizo así, su intento falló, y sus descendientes a través de Canaán no fueron puestos en liderazgo
sobre otros clanes, sino debajo de ellos (v. 25).
El oráculo de Noé predijo que los cananeos servirían a los semitas y a los jafetitas (vv.
26–27). Pero esto era porque los cananeos vivieron vidas degradantes como Cam, no por lo que
Cam hizo. El punto aquí es que cuando menos nacionalmente, el libertinaje y la embriaguez
esclavizan a las personas. Es por ello que en el programa de Dios de bendecir a Israel, se
condenó a los cananeos. Serían juzgados por Dios a través de la conquista de su tierra, porque
sus actividades siguieron el mismo patrón y molde de su ancestro Cam.
La esclavitud de los cananeos se ve en muchas ocasiones a través del A.T. Un caso de estos
surgió muy pronto; los cananeos fueron derrotados y esclavizados por los reyes del oriente (cap.
14). Otro ejemplo es el de los gabaonitas que posteriormente, bajo el mando de Josué, se
convirtieron en los leñadores y aguadores del tabernáculo de Israel (Jos. 9:27). Si la subyugación
de Canaán a la línea de Jafet debe llevarse hasta el extremo, como a veces implica la palabra
ʿeḇeḏ (siervo, Gn. 9:26–27), entonces no debió ir más allá de la batalla de Cartago (146 a.C.),
donde los fenicios (que eran cananeos) fueron derrotados finalmente. Pero las palabras de Noé
parecen ser una profecía general más que específica, en el sentido de que la línea de Sem sería
bendecida y que la línea de Cam a través de Canaán sería maldecida.
Este patrón repetitivo de la bendición y maldición es crucial para Génesis. Los cananeos
deberían ser desposeídos de su tierra por Israel bajo el mando de Josué para que pudiera venir la
bendición sobre Sem (v. 26) y para que los jafetitas pudieron morar en las tiendas de Sem (v.
27). Esto significaba que los jafetitas vivirían con los semitas en términos amistosos, no que los
jafetitas desposeerían a los semitas. Así que los vv. 24–29 de hecho ponen el fundamento de la
política exterior de Israel con respecto a la tierra (Dt. 20:16–18).

E. Sucesión a partir de los hijos de Noé (10:1–11:9)

1. LISTA DE LAS NACIONES (CAP. 10)
 10:1. Esta lista de naciones es un registro de los descendientes de los tres hijos de Noé. Dios
les había ordenado “llenad la tierra” (9:1). Pero posteriormente, el hecho de que sus
descendientes cambiaran de localidad y llenaran la tierra (11:1–9), constituyó un castigo divino
sobre el pueblo rebelde.
Esta tabla parece que representa a las tribus conocidas en la tierra. Se listan setenta
descendientes de los hijos de Noé, incluyendo a 14 de Jafet, 30 de Cam y 26 de Sem. Y todos
ellos están arreglados siguiendo un patrón inteligentemente pensado.
El marco básico de la tabla es el patrón benê (“los hijos de”). En hebr., benê se repite doce
veces, en los vv. 2–4, 6–7, 20–23, 29, 31–32). Sin embargo, en otras instancias, se usa yālaḏ
(“engendró”) en este cap., lo cual parece sugerir que estas son interpretaciones que se dieron a la
tabla benê. Estas secciones de yālaḏ (empezando en los vv. 8, 13, 15, 21, 25–26), en
concordancia con la línea que siguen las ṯôleḏôṯ, trazan los acontecimientos importantes de los
personajes dentro de la estructura de la tabla. De especial interés son los vv. 15–19, en los cuales
se trazan los descendientes de Canaán (vv. 15–18) y hasta se dan los límites de la tierra
prometida (v. 19). Es evidente que el escritor estaba usando una tabla primitiva para clarificar
cuáles descendientes de Noé iban a recibir la bendición y cuáles experimentarían la maldición.
La mayoría de las secciones de yālaḏ (“engendró”), se refieren a los cananeos o a los camitas, las
tribus cercanas a Israel. Para saber cuáles de sus vecinos recibirían bendición y cuáles maldición,
Israel sólo necesitaba consultar esta tabla.
La tabla de naciones es una genealogía “horizontal” en vez de una “vertical” (las que
aparecen en los caps. 5 y 11 son verticales). Su propósito principal no era listar a los ancestros;
más bien, muestra las afiliaciones políticas, geográficas y étnicas entre las tribus por diversas
razones, siendo entre ellas la más destacada la guerra santa. Las tribus que se muestran como
“parientes” formarían una alianza. Por lo tanto, esta tabla alínea a las tribus predominantes en y
alrededor de la tierra prometida a Israel. Estos nombres incluyen a los fundadores de tribus,
clanes, ciudades y territorios.
La tabla muestra qué pueblos del mundo antiguo compartían las características dominantes
de bendición y maldición. Asimismo, acentúa cómo se extendieron y llenaron la tierra, aunque
no en obediencia. Todos ellos descendieron de un solo hombre, Noé, y por lo tanto, eran un solo
pueblo; pero algunos se relacionaron de forma cercana entre sí, mientras que otros eran parientes
más remotos. La tabla también muestra el predicamento en que se encontraba la raza humana,
dispersa sobre la faz de la tierra y viviendo de acuerdo a sus propias afiliaciones culturales y
lingüísticas. Por lo tanto, era inevitable que surgieran guerras y conflictos como resultado de ese
arreglo.
10:2–5. Se enlistan primero los hijos de Jafet, que fueron catorce. Estos se radicaron en el
norte, lejos de Israel. Gomer representa a los cimerios, que se piensa fueron de la misma rama
que los escitas. Magog se refiere a la tierra de Gog, que estaba entre Armenia y Capadocia (Ez.
38:2; 39:6. V. el mapa “El Mundo de Jeremías y Ezequiel” en el Apéndice, pág. 308). Ese
nombre representa a las hordas de escitas que vivían al suroeste del mar Negro. Madai
representa a los medos que habitaron al este de Asiria y al suroeste del mar Caspio. Javán es el
nombre común que se dio a la raza helénica, o sea, a los jónicos de Asia Menor occidental.
Tubal y Mesec fueron estados militares del norte. Pueden haberse ubicado en el Ponto y las
montañas de Armenia. Tiras puede referirse a los pelasgos, hombres de mar de las costas Egeas.
De estos siete, se derivan otros siete. Tres tribus del norte vinieron de Gomer: Askenaz
(relacionados con los escitas), Rifat y Togarma (tribus distantes del norte).
Los hijos de Javán, dos de los cuales son lugares geográficos y dos de ellos nombres de
tribus, estuvieron relacionados con los griegos. Elisa fue Alasia, o Chipre. Tarsis era una costa
distante de Asia Menor. Los Quitim también vivieron en Chipre. Los Dodanim tal vez vivieron
en Dodona, Grecia (a menos que “Dodanim” sea una variante textual de “Rodanim” [Rodas]; cf.
1 Cr. 1:7).
Estas tribus del norte no figuran en forma importante en la historia de Israel, pero sí se
mencionan con frecuencia en los escritos proféticos (Ez. 27; 37–39).
10:6–7. Los hijos de Cam (vv. 6–20) formaron los pueblos orientales y sureños de
Mesopotamia.
Los cusitas, descendientes de Cus, se asentaron en el sur de Arabia y en el actual territorio
del sur de Egipto, Sudán y el norte de Etiopía. Estos se mezclaron con las tribus semitas que
habitaban la misma región; por lo tanto se repiten algunos nombres en otras líneas. Seba se
encontraba al sur de Egipto y Havila (“tierra de arena”) pudiera referirse a la parte norte y
oriental de Arabia en el golfo Pérsico o a la costa de Etiopía. Sabta, la antigua Hadramaut,
estaba en la costa occidental del golfo Pérsico. Raama y Sabteca se ubicaron en el sur de
Arabia.
Seba estaba al suroeste de Arabia (cf. la reina de Sabá, 1 R. 10:1–13) y Dedán, al norte de
ese mismo territorio. Algunos pueblos de esos antiguos reinos trazaban su linaje hasta Joctán,
descendiente de Sem (Gn. 10:29). Así que había mezclas raciales en ese asentamiento.
10:8–12. En medio de esta lista de naciones, se encuentra la historia de Nimrod. Esta es la
primera sección que se marca con “engendró” (cf. el comentario del v. 1) y forma una ruptura
importante en el estilo en que están arreglados los nombres de las tribus que le preceden. Los
esfuerzos por identificar o fechar la historia de Nimrod han sido en vano. Debido a que su
nombre parece estar relacionado con el vb. “rebelar” (māraḏ), la tradición lo ha identificado con
el poder tiránico. Fue el fundador de los poderes imperiales mundiales más antiguos de Babel y
Asiria. La lista simplemente lo presenta como un vigoroso cazador, cualidad que a menudo se
encontraba en los reyes asirios. Fundó varias ciudades-estado muy poderosas y los pueblos que
estableció, se convirtieron en los principales enemigos de Israel.
10:13–14. Otro “hijo” de Cam fue Mizraim, o Egipto. Mizraim se desarrolló (yālaḏ) en
tribus que habitaron desde el norte de África hasta Creta. La mención de los filisteos en relación
con él indica que hubo migraciones, no linaje (al igual que Israel, que se dice que vino “de”
Egipto). Los filisteos emigraron de sus hogares que estaban en el mar Egeo a través de Caftor
(Creta) hasta llegar al delta del río Nilo en Egipto y finalmente a Palestina. Sin embargo, esto
parece referirse a un grupo primigenio de tribus pelasgo-filisteas, diferente a las que había en el
s. XIII a.C.
10:15–20. La última línea camita que fue importante para Israel era el grupo de los
cananeos. De nueva cuenta, la lista emplea “engendró” (yālaḏ) para enumerar las ciudades y
tribus de los pueblos que vivieron en la tierra prometida. Sidón era la ciudad fenicia más
importante. Los heteos (ḥēṯ, Het) son problemáticos, pero puede referirse a un puñado de ellos
que procedía de los primeros movimientos de tribus. El jebuseo era el pueblo que habitaba en
Jerusalén. El amorreo era el nombre común que se daba a los semitas occidentales, pero aquí
señala a un grupo étnico menor que se hallaba en la mezclada población de Canaán. Los otros
siete nombres de tribus cananeas son menos problemáticos; eran tribus que se asentaron en
Líbano, en Amat, sobre la ribera del río Orontes, y a través de toda la tierra. Su inclusión en la
lista es importante porque aparece después del pasaje donde se maldice a Canaán (9:25–27).
10:21–31. Los descendientes de Sem se registran a lo último. Los elamitas, descendientes de
Elam, el primer hijo de Sem, habitaron al oriente de Babilonia. Asur era el nombre de la región
y sus pobladores de Asiria donde Nimrod, un camita, fundó varias ciudades (v. 11). Arfaxad
residió al nordeste de Nínive. Lud era la tribu ludbu de los asirios. Tal vez Lud es una forma
abreviada de Ludda, posiblemente otro de los nombres de Lidia (en lo que ahora es Turquía
occidental). Aram fue el antecesor de las tribus arameas que habitaron en las estepas de
Mesopotamia. Sus descendientes (v. 23) no son muy conocidos.
La línea después traza a Arfaxad hasta Heber y sus hijos, usando “engendró” para
introducir este cambio.
La nota que se incluye acerca de Peleg, hijo de Heber—porque en sus días fue repartida la
tierra—parece que apunta a la experiencia de Babel (11:1–9). El vb. pālag̸ se usa en el A.T. para
describir la división de lenguas. Así que el acontecimiento de Babel ocurrió cinco generaciones
después del diluvio.
La lista ahora se dedica a trazar las tribus del hermano de Peleg, Joctán (10:26–29), la
mayoría de las cuales habitaron en la península arábiga. En el desierto, Israel iba a encontrar
que tenía antiguas relaciones de sangre con esas trece tribus de joctanitas.
10:32. Este v. es un final a la manera de un colofón, que recuerda a los lectores que todas las
familias vinieron de Noé, aunque algunas eran de mayor interés para la nación de Israel que
otras.

2. LA DISPERSIÓN DE BABEL (11:1–9)

Este pasaje explica cómo se esparcieron las naciones por toda la tierra del mundo antiguo.
Contiene un mensaje de juicio: lo que era el orgullo de los hombres, fue precisamente lo que
provocó su caída, y lo que más temían, fue lo que vino sobre ellos (cf. Pr. 10:24a).
El relato se estructura usando el paralelismo antitético y el quiasmo (fig. de la retórica que
consiste en presentar en orden inverso los miembros de dos secuencias; e.g. “Cuando quiero
llorar no lloro, y a veces lloro sin querer”). Todo lo que la humanidad se propuso en la primera
parte de la porción (Gn. 11:3–4), desapareció en la segunda (vv. 5–9); es casi un deshacer o
regresión de su actividad, aun al extremo de que se expresa en términos paralelos. La narración
gira alrededor del hecho central: “Y descendió Jehová” (v. 5).
Uno de los problemas de este pasaje es la relación que tiene con el cap. 10. El principio del
cap. 11 dice que todo mundo hablaba “una sola lengua” y usaba un solo vocabulario, pero en el
cap. 10, el relato dice que ya se habían dividido las naciones de acuerdo a sus pueblos y lenguas.
Las palabras “tierras”, “naciones”, “familias” y “lenguas” aparecen tres veces, aunque no
siempre en el mismo orden (10:5, 20, 31). Es probable que 11:1–9 sea la explicación de cómo
surgió el arreglo del cap. 10, ya que a menudo, Génesis se sale del orden cronológico para
componer el material temáticamente. La cronología exacta sólo se esboza en la expresión que se
incluye acerca de Peleg: “en sus días fue repartida la tierra” (10:25).
11:1–4. Parece que el pecado de los sinaritas (habitantes de una llanura en la tierra de
Sinar) fue el orgullo desmedido, porque dijeron: Vamos, edifiquémonos una ciudad y una
torre, cuya cúspide llegue al cielo; y hagámonos un nombre. Esta fue una rebelión abierta
contra Dios, porque pretendieron independizarse de él. Con frecuencia se compara a la humildad
con la confianza y la obediencia. Por el contrario, el orgullo se relaciona con la independencia y
desobediencia. Aquí, la gente se unió para fortalecerse y orgullosamente, hacerse de una
reputación por sí mismos: por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra. Parece
que esta fue una directa oposición a la orden divina de que se multiplicaran y llenaran la tierra
(9:1).
11:5–9. Su deseo de aumentar su unidad y fortalecerse llevaba en sí mismo un gran potencial
para cometer la maldad más grande, según la evaluó Dios: han comenzado a hacer la obra, y
nada les hará desistir ahora de lo que han pensado hacer (“y ahora nada de lo que se
propongan hacer les será imposible”, BLA). Así que lo que no quisieron hacer en obediencia
(i.e., esparcirse por la tierra, v. 4), al castigarlos, el Señor lo hizo por ellos (v. 8).
Sin duda, Sinar (v. 2) se refiere a la zona de Babilonia, porque el pasaje culmina (v. 9)
usando un juego de palabras. Babel (bāḇel) suena muy parecido al vb. confundió (bālal). Los
escritos babilónicos que relatan la construcción de la ciudad de Babilonia refieren que fue
edificada en el cielo por los dioses como una ciudad celestial, la cual es una expresión de
vanagloria (Enuma Elish VI, líneas 55–64). Esos registros dicen que fue edificada siguiendo el
mismo proceso de hacer ladrillos que se describe en el v. 3, pero además, cada ladrillo tenía
inscrito el nombre del dios babilonio Marduk. Asimismo, el zigurat, la torre que se cree fue
construida por primera vez en Babilonia, se decía que tenía su punta en el cielo (cf. v. 4). Esa
montaña artificial se convirtió en el centro de adoración de la ciudad, y tenía un templo en
miniatura en lo alto de la torre. Los babilonios se enorgullecían de su capacidad de construcción
y se vanagloriaban de su ciudad, porque la consideraban no sólo impenetrable, sino también la
ciudad celestial bābili (“la puerta de Dios”).
Pero el registro de Génesis ve a esa ciudad como la primera potencia del mundo, el epítome
de los poderes impíos. En una palabra, es el “anti-reino”. Por lo tanto, el registro de los vv. 1–9
es literatura polémica, porque muestra el poder absoluto de Dios al dictar ese castigo sumario. Lo
que la gente creía que era su mayor fuerza—la unidad—el Señor la destruyó con rapidez al
confundir su lengua (v. 7; cf. v. 9). Lo que ellos temían más—ser esparcidos (v. 4)—fue lo que
vino sobre ellos en forma natural (los esparció Jehová desde allí sobre la faz de toda la tierra,
v. 8; cf. v. 9). Lo que ellos más deseaban—hacerse un nombre (v. 4)—irónicamente fue
precisamente lo que sucedió, porque su ciudad vino a ser conocida como “Babel”. Fue así que
dejaron de edificar la ciudad y fueron esparcidos por toda la tierra.
Este relato provee una conclusión muy adecuada para los acontecimientos primigenios. La
narración describe a las familias de la tierra esparcidas través de todo el mundo entonces
conocido y sin esperanza. Ya habían desaparecido tanto la señal de protección para los fugitivos
(cf. 4:15) como la señal del arco iris en las nubes (9:13). Los hombres se quedaron sin un rayo de
esperanza o muestra de la gracia divina. Todo esto deja al lector esperando una solución.
Después de incluir una genealogía como conexión (11:10–26), se provee precisamente esa
solución. De entre las naciones esparcidas, Dios formó una nación que posteriormente fue su
canal de bendición. Así que el Señor no había terminado su plan para la raza humana. Este cap.
simplemente prepara al lector para la obra que él va a realizar.
Ciertamente, en todo esto se encuentra algo más que un simple relato de lo que pasó para
explicar la lista de naciones (cap. 10). Si Moisés sólo hubiera querido trazar el desarrollo del
programa de Dios, lo habría hecho en forma directa. Pero hace uso de juegos de palabras,
repeticiones, caracterizaciones y moralejas—todo ello teniendo en mente a la tôrâh (“ley”), la
regla moral—para enseñar una lección.
Israel fue llamado de Egipto para constituir la teocracia escogida por Dios. Debía
establecerse como el pueblo unificado de Dios y ser conocido en todo el mundo. El único
requisito era que le obedecieran. Si lo hacían, el Señor los establecería con firmeza. Pero si por el
contrario erguían la cabeza en señal de desafío y se rebelaban contra él, serían esparcidos por
toda la tierra. Por lo que siguió, sabemos que Israel continuó por el mismo camino desastroso
que los babilonios.
Entonces, el tema del orgullo aquí es muy importante. Dios corrige a los que se exaltan con
soberbia. Para él, la dispersión (con sus guerras y conflictos) es preferible a una apostasía
unificada. El plan divino se llevará a cabo, si no es contando con la obediencia del hombre,
entonces a pesar de la desobediencia de él.
El profeta Sofonías explica maravillosamente la humillación de Babel. De cierto, sus
palabras vuelven a estos acontecimientos y anticipan la gran unificación que ocurrirá en el reino
milenial, cuando todos hablarán un solo y puro lenguaje para adorar a Dios en su monte santo.
Además, todos se reunirán de las naciones a las cuales habrán sido esparcidos (Sof. 3:9–11). El
milagro que se realizó en Pentecostés (Hch. 2:6–11) fue un atisbo de ese acontecimiento que
todavía está por venir.

F. Sucesión a partir de Sem (11:10–26)

11:10–26. Este registro genealógico traza la línea desde Sem, hijo de Noé, hasta Abram.
Anteriormente, Moisés había trazado las familias de la tierra que procedían de los tres hijos de
Noé (cap. 10), explicando cómo es que se esparcieron por toda la tierra (11:1–9). Aquí, dirige su
atención nuevamente hacia los semitas.
La genealogía de Sem es “vertical”, y está diseñada para mostrar los ancestros legítimos. En
el mundo antiguo, a menudo se usaba este tipo de registro para establecer la autenticidad de un
rey o dinastía. La lista de los vv. 10–26 muestra la línea directa desde Sem, quien había sido
bendecido, hasta Abram, para autenticar la transmisión de la bendición divina hasta este último.
Algunos argumentan que los nombres de las tablas genealógicas de los caps. 5 y 11 son
inventadas, y que se seleccionaron (de entre otras que no se incluyen) para mostrar cierta
simetría (e.g., cada lista termina con una referencia a tres hijos, 5:32; 11:26), pero este punto de
vista no puede apoyarse en una exégesis consistente. Para mostrar esas “brechas” en la
genealogía, uno debe dar por sentadas algunas elipses: “X vivió tantos años y engendró a [la
línea que culminó en] Y”. Pero estas elipses son difíciles de comprobar. Es más, las brechas no
son posibles en dos lugares de la misma lista (Sem fue el hijo de Noé, y Abram fue el hijo de
Taré). Por eso, los vv. 10–26 parece que presentan una cronología sin brechas.
La contribución más importante de este pasaje es unir a Abram con la línea de Sem, porque
era allí donde estaban los ancestros de Israel. Un material arqueológico muy interesante muestra
que muchos de los nombres que se mencionan aquí se preservaron en el nombre de muchos sitios
que estaban en los alrededores de Harán.
En contraste con la genealogía del cap. 5, la lista de 11:10–26 no registra el total del número
de años que vivió cada persona, y tampoco termina cada sección con las palabras “y murió”.
Génesis 5:1–6:8 acentúa la muerte antes del diluvio, pero 11:10–26 enfatiza la vida y expansión
a pesar de que la longevidad iba en descenso. Entonces, la tónica del cap. 11 es distinta de la que
se encuentra en la genealogía anterior. Esto se debe a que los vv. 10–26 trazan el linaje de
Abram—que iba a ser bendecido por Dios—hasta Sem, el hijo de Noé que también fue
bendecido por el Señor (9:26).

II. Relatos de los patriarcas (11:27–50:26)

A. Sucesión de Taré (11:27–25:11)
La historia de Abraham, que comienza aquí, está bajo el encabezado de Taré. Como se hizo
notar antes (V. la Introducción, “3. La estructura de Génesis”), lo que sigue después de la ṯôleḏôṯ
son los “detalles” de la familia de Taré—esto es lo que sucedió a Taré a través de su hijo Abram.
La misma se inicia con el viaje de Taré hacia Harán y continúa con el viaje de Abram, el receptor
de la promesa, a Canaán. La historia de Taré termina cuando Abram finalmente tiene un hijo,
que sería el que llevaría adelante la línea y la bendición.

1. PACTO CON ABRAHAM (11:27–15:21)

a. El viaje de Taré (11:27–32)
11:27–32. Esta breve sección da cuenta de los tres hijos de Taré y de sus casamientos (V.
“Familia de Taré” en el Apéndice, pág. 310). Asimismo incluye a Lot, el sobrino de Abram,
quien juega un papel importante en las narraciones relativas al patriarca.
Taré era idólatra porque adoraba a otros dioses (Jos. 24:2). Probablemente, el hogar de Taré
originalmente estuvo en Harán, porque muchos de los nombres de sus ancestros son similares a
los nombres de algunos lugares de la tierra de Aram, donde estaba localizada la ciudad de Harán.
Si esto es así, entonces la familia había migrado anteriormente hacia el sureste, viajando unos
960 kms. hasta Ur, capital de Sumer, donde nació y murió Harán, el hijo menor de Taré (Gn.
11:28). El llamamiento de Dios a Abram (12:11) inicialmente se dio en Ur, y entonces la familia
regresó a Harán, y se quedaron allí (11:31), donde a su vez, murió Taré (v. 32). Debido a que
esa no era la tierra prometida, Abram siguió su camino hasta Canaán, donde Dios se le apareció
para confirmarle la localización de la tierra que le daría.
b. El llamamiento de Abram (12:1–9)
En este relato, cambia la dirección del libro. El pasaje registra cómo llamó Dios a Abram de
entre el mundo pagano y le hizo asombrosas promesas, las cuales posteriormente formaron parte
del pacto abrahámico formal.
Asimismo, el pasaje destaca la fe de Abram y nos enseña que la fe responde en obediencia a
Dios. Abram era de mediana edad, próspero, estable y totalmente pagano. La palabra del Señor
vino a él—aunque no se sabe exactamente cómo—y él respondió por fe. Obedientemente lo dejó
todo por seguir el plan divino. Por eso es que se convirtió en el epítome de la fe en la Biblia (cf.
Ro. 4:1–3, 16–24; Gá. 3:6–9; He. 11:8–19; Stg. 2:21–23).
Ciertamente, el punto religioso-histórico del pasaje es el llamamiento de Abram para fundar
una nación nueva. De esto, Israel aprendería que su existencia se debía a la obra de Dios
realizada a través de un hombre que respondió por fe y salió hacia Canaán. Sería un mensaje para
convencer al pueblo escogido del llamamiento divino que estaba confrontando y de la necesidad
de ejercer la fe para salir de Egipto hacia Canaán.
12:1–3. Los vv. 1–3 registran el llamamiento divino hecho a Abram y los vv. 4–9 relatan la
obediencia del patriarca. El llamamiento contiene dos imperativos, cada uno con su promesa
correspondiente. El primero de ellos es que saliera (Vete de tu tierra … a la tierra que te
mostraré, v. 1) y el segundo, es que fuera una bendición. (Muchas versiones, incluyendo a la
RVR60, trad. incorrectamente el segundo imperativo [v. 2] como una predicción: y serás
bendición, pero lit. significa “sé tú una bendición”, BJ.) Su viaje inició una reacción en cadena.
Si Abram salía de Ur, Dios haría tres cosas por él, para que a su vez pudiera ser de bendición en
la tierra (el segundo imperativo). Pero asimismo, él tenía que ser bendición para que Dios
pudiera hacer otras tres cosas por él. No debe pasarse por alto esta simetría, porque refuerza el
significado. El llamamiento de Abram tenía un propósito: su obediencia traería una gran
bendición.
Tres promesas se basaban en el llamamiento de Dios para que Abram dejara su tierra: (a)
sería una nación grande, (b) sería bendecido y (c) su nombre sería engrandecido (v. 2). Estas
tres promesas le permitirían ser una bendición (según el segundo imperativo, v. 2). Basadas en
esta obediencia, descansaban otras tres promesas: (a) bendecir a los que lo bendijeren, (b)
maldecir a los que lo maldijeren o trataran con desprecio y (c) las familias de la tierra serían
benditas a través de él (v. 3). El hecho de que alguien bendijera o maldijera a Abram equivalía a
hacerlo con el Dios de Abram. Infortunadamente, Dios tuvo que usar a otras naciones para
disciplinar a su pueblo porque, lejos de ser una bendición para el mundo, generalmente era
desobediente. La tercera promesa llegó a su cumplimiento final en el hecho de que Jesucristo se
convirtió en el medio de bendición para el mundo (Gá. 3:8, 16; cf. Ro. 9:5).
En estos pasajes se hace mucho hincapié en la idea de la fe. A Abram se le dijo que dejara
varias cosas—“su tierra”, “su parentela” y “la casa de su padre” (Gn. 12:1). Pero no se le dijo
nada acerca de la tierra a la cual iría. Su salida requería de un acto de fe sin paralelo.
Asimismo, se destacan los temas de la bendición y la maldición. De hecho, este es el pasaje
central del libro de Génesis. Aquí comienza el programa que tan desesperadamente se necesitaba
en los caps. 1–11 (y cuyo propósito fue mostrar que se requería de esta bendición). Este fue el
llamamiento y Abram respondió con fe. Las promesas se formularon más tarde, bajo las
cláusulas del pacto formal (15:8–21).
12:4–9. El relato enfoca la obediencia al decir: se fue Abram. Se da cuenta de su obediencia
en dos formas, correspondiendo a los dos imperativos del v. 2. Él se fue (v. 4) y fue una
bendición (vv. 5–9). En Harán, muchas personas (lit., “almas”) habían sido adquiridas por
Abram y su familia (v. 5). Esta “adquisición de almas” puede referirse a que eran prosélitos, i.e.,
que Abram influyó sobre algunos haranitas para que siguieran a Jehová. Posteriormente, en la
tierra de Canaán y llegando a Siquem (v. 6) … edificó allí un altar a Jehová, así como lo
hizo al llegar al oriente de Bet-el (v. 8). En esta segunda localidad, invocó el nombre de
Jehová, i.e., hizo una proclamación de Jehová usando su nombre (cf. 21:33; 26:25). Lutero trad.
este vb. como “predicó” y es una trad. bastante acertada. De esta manera, Dios tuvo un testigo en
medio de los cananeos que habitaban en esa tierra. De hecho, la mención de “el encino de More”
(lit., “maestro”) es importante en relación con esto. Los cananeos tenían sus altares en
bosquecillos de robles y tal vez More era uno de sus centros de culto.
En Siquem, le apareció Jehová a Abram para confirmar su promesa y premiar su fe cuando
le dijo: A tu descendencia daré esta tierra (12:7). Abram llegó a la tierra y Dios se la mostró,
pero sería entregada a sus descendientes, no a él. De hecho, cuando el patriarca murió, su única
posesión de bienes raíces era una cueva que había comprado para enterrar a su familia
(23:17–20). Después de que Dios confirmó su promesa, Abram habitó en la tierra, esperando el
cumplimiento de la promesa. Pero los cananeos ya poseían toda la tierra buena y fértil, por lo que
Abram tuvo que seguir viajando en etapas, yendo hacia el Neguev, el desierto estéril que estaba
al sur de Canaán (12:9).
Para Israel, el llamamiento de su gran patriarca demostraba que las promesas provenían de
Dios y que serían una gran nación, que poseerían una tierra, y que contarían con la bendición y
protección divinas. La aparición de Jehová y la confirmación (v. 7) probaban que Canaán era su
destino. Pero Dios exigía una respuesta de fe si es que esa generación iba a compartir las
bendiciones prometidas. La fe le toma la palabra a Dios y lo obedece. (V. “Viajes de Abraham”
en el Apéndice, pág. 311.)
c. La estancia en Egipto (12:10–20)
La estancia temporal en Egipto contiene mucho más que una simple lección de
honradez—aunque ciertamente esta historia advierte contra la necedad del engaño. La afirmación
“ella es mi hermana”, aparece tres veces en las narraciones de los patriarcas (v. 13; 20:2; 26:7).
Algunos críticos dicen que las tres se refieren al mismo acontecimiento. Pero en la segunda
instancia, Abram explicó que esa era la política que seguían por dondequiera que iban (20:13),
así que no es de sorprender que repitiera su mentira.
No se puede pasar por alto el paralelismo deliberado entre esta estancia de Abram en Egipto
y el acontecimiento histórico posterior en que la nación estuvo esclavizada en ese mismo país.
Las características dominantes son asombrosamente parecidas: la hambruna en la tierra (12:10;
47:13), el viaje a Egipto para permanecer allí temporalmente (12:10; 47:27), el intento de matar a
los hombres y salvar a las mujeres (12:12; Éx. 1:22), las plagas que cayeron sobre Egipto (Gn.
12:17; Éx. 7:14–11:10), la entrega de bienes por parte de los egipcios (Gn. 12:16; Éx. 12:35–36),
la liberación (Gn. 12:19; Éx. 15), y el regreso al Neguev (Gn. 13:1; Nm. 13:17, 22). La gran
liberación de la esclavitud que experimentó Israel era una repetición de la alcanzada por su
ancestro, y seguramente sería una fuente de consuelo y ánimo para ellos. Dios estaba haciendo
algo más que prometerles libertad para su nación futura; es como si en Abram se hubiera
dramatizado la liberación anticipadamente.
En relación con el mensaje del libro, es significativo que Génesis 12:10–20 esté colocado
justo después del llamamiento y obediencia de Abram. En esta instancia, el patriarca ya no
andaba por fe como al principio, pero Dios le había hecho promesas y las cumpliría. Abram no
fue el único patriarca que tuvo que ser rescatado de sus dificultades en forma bastante deslucida.
12:10–13. La maquinación de Abram, nacida del temor, se volvió contra él, y la promesa
divina se puso en grave peligro. Sólo Dios podía rescatar a su mujer para que la promesa hecha a
Abram pudiera cumplirse. Cuando Abram confrontó el hambre en la tierra …, descendió … a
Egipto para morar allá por un cierto tiempo, pero sin planes de quedarse en forma permanente.
En 26:1 y 41:56 se mencionan otras hambrunas que azotaron a Palestina. No se puede culpar al
patriarca por esto, excepto porque no dio evidencia de que estuviera actuando por fe. Su
artimaña, basada en una costumbre que practicaba la sociedad nómada beduina de la época,
consistió en decir una verdad a medias en relación con su hermana-esposa. Esta era una manera
de acallar su conciencia. De hecho, sí era su hermana (aunque más exactamente su media
hermana; cf. 20:12), de modo que dijo a los egipcios sólo lo que quería que supieran. Sin duda,
su motivación se basó en las leyes de la sociedad fratriarcal (i.e., leyes que regían las relaciones
entre hermanos; cf. Labán, 24:29–61). Cuando se encontraba en territorio enemigo, un hombre
podía ser asesinado por quitarle a su mujer. Pero si Abram fuera conocido por ser su hermano,
alguno que la quisiera tendría que hacer los arreglos matrimoniales con él, lo cual probablemente
le daría tiempo para reaccionar en beneficio propio.
12:14–16. El sesgo irónico que tomó la historia vino cuando en efecto alguien deseó a Sarai,
en especial alguien que no tenía por qué regatear por ella, i.e., Faraón. Las palabras de Abram:
“para que me vaya bien por causa tuya” (v. 13) precisamente fue lo que sucedió, porque faraón
hizo bien a Abram por causa de ella, y como resultado, se enriqueció. (Cf. el buen trato que
posteriormente el faraón dispensó a José, el bisnieto de Abram, 41:41–43 y a Jacob, nieto de
Abram, 45:16–20.) Pero esto hizo que Abram quedara atado a una obligación de la cual no pudo
soltarse. Su trama ocasionó que casi perdiera a su esposa, y sin ella, la bendición prometida
estaba condenada al fracaso.
12:17–20. Mas Jehová envió grandes plagas a los residentes del palacio egipcio. Sólo la
intervención divina pudo sacar a Sarai del harén faraónico sin sufrir daño. Pero con la liberación
vino una reprensión de parte del rey (vv. 18–19) y la expulsión del país (v. 20). Los egipcios eran
muy supersticiosos y la clase de plagas que cayeron sobre ellos fueron interpretadas como un
mal presagio. La orden de faraón: tómala y vete puede compararse a las palabras parecidas con
que Dios llamó a Abram (“Vete de tu tierra y de tu parentela”; v. 1), pero las de faraón fueron
dichas en deshonra.
En esta historia se manifiesta la forma en que Dios liberó a la familia patriarcal de los
egipcios por medio de plagas, y la manera en que esto refleja la experiencia futura del éxodo.
Pero esta primera liberación se hizo necesaria debido al engaño de Abram. A pesar del perjuicio
que el patriarca se causó a sí mismo, Dios permaneció fiel a su promesa y no permitió que la
necedad del hombre pusiera en peligro su plan. Es probable que Abram pensara que la forma
más sencilla de evitar el peligro era actuar engañosamente. Pero su maquinación lo puso a él en
grave peligro así como a la promesa. Los siervos de Dios deben confiar en él plenamente y no
recurrir a tramas dirigidas por ellos mismos.
Al principio, Abram prosperó como resultado de su engaño. Es verdad que se hizo rico, pero
esas riquezas pudieron haberle impedido retener a Sarai, precisamente la persona que se
necesitaba para que se cumpliera la promesa. Generalmente se supone que Agar fue comprada
durante la estancia en Egipto. Al entregar a su esposa Sarai, Abram pudo haber adquirido a Agar,
que posteriormente se convirtió en su esposa-esclava (16:1–2).
De esta forma, Moisés quería que sus lectores conocieran la protección misericordiosa del
plan divino a través de la intervención y liberación de parte de Dios. Asimismo, quería que
supieran que era necio tratar de salvarse a sí mismos de las dificultades maquinando engaños.
d. La separación de Lot (cap. 13)
Confrontados con el problema de sobrevivir debido a sus muchas posesiones (v. 6) y la
consiguiente contienda que surgió (v. 7), los jeques Abram y Lot tuvieron que separarse, cada
uno tomando su camino. Hubiera podido esperarse que Abram, el receptor de la promesa divina,
hubiera ejercido su derecho para escoger primero. Pero magnánimamente ofreció el derecho de
escoger a Lot, quien tomó su decisión basado únicamente en la apreciación humana, para
quedarse con lo mejor de la tierra. La decisión de Abram de dejar que Lot escogiera primero sin
duda fue tomada con base en la fe, porque Abram no veía lo temporal, sino lo espiritual, i.e., a la
promesa de Dios.
El cap. 13 muestra la forma en que la fe resuelve la contienda. Se puede decir que la
generosidad es una muestra de fe en las promesas de Dios, porque la fe no busca egoístamente
cumplir los deseos personales, sino que es generosa, magnánima, y se niega a sí misma.
13:1–7. Los vv. 1–4 nos proporcionan el escenario de la historia, pero ese escenario es una
historia en sí mismo, porque habla de cómo enfrentar el conflicto contando con las bendiciones
divinas. Los primeros vv. hacen hincapié en que Abram volvió … hasta el lugar donde había
estado al principio. No se puede pasar por alto el énfasis que se pone aquí en antes (dos veces,
vv. 3, 4) para describir su regreso a la tierra. De vuelta en ella, Abram renovó su adoración y
proclamación de el nombre de Jehová en el altar que había hecho anteriormente (cf. 12:8).
Es muy importante el énfasis que se pone en esta sección en las riquezas de Abram (13:2),
pues dice que era riquísimo en ganado, en plata y en oro. También Lot, que andaba con
Abram, tenía ovejas, vacas y tiendas (v. 5). Ambos habían prosperado grandemente. En
especial, se especifica que Lot tenía tiendas, hecho que se desarrolla posteriormente.
Debido a sus muchas posesiones, la tierra no era suficiente para que habitasen juntos.
Además, los cananeos poseían las mejores tierras, así que los siervos de estos dos hombres tenían
que batallar para encontrar agua y alimento en las regiones más desérticas. Por causa de esto,
hubo contienda (rîḇ; posteriormente, esta palabra fue usada en Israel para describir
controversias legales) entre los pastores … de Abram … y los … de Lot. Además, estaban
rodeados del cananeo y el ferezeo (v. 7). (La de los ferezeos era una de varias tribus que vivían
en Palestina, y generalmente aparecen junto con los cananeos; cf. 34:30; Dt. 7:1; Jue. 1:4; 3:5.)
(V. “Canaán en tiempos de los patriarcas” en el Apéndice, pág. 312.)
13:8–13. La solución de Abram a las contiendas fue dar magnánimamente a Lot la
oportunidad de escoger primero. Aquí se encuentra una ironía, porque se podría esperar que
Abram se aferrara a lo que se le había prometido y que dijera a Lot que se fuera a buscar sus
propias tierras.
La nota de advertencia de Abram—No haya ahora altercado (merîḇâh, que está relacionada
con la palabra rîḇ) entre nosotros—debe haber tocado una fibra íntima en el corazón de los
israelitas cuando más tarde leyeron esto en relación con lo que sucedió en Meriba (Éx. 17:1–7).
En aquel desierto no había agua para beber y la gente se quejó contra Jehová, por lo que Moisés
golpeó la roca. Más tarde, Masah (“prueba”) y Meriba (“contienda”) se convirtieron en nombres
ominosos, porque el pueblo provocó a Jehová por su incredulidad y fueron lanzados a vagar por
el desierto hasta que murieron (Sal. 95:8–10). Su egoísmo manifestó su incredulidad (Sal.
95:10), de tal manera, que no entraron en la tierra (Sal. 95:11). Aquí también la elección de Lot
fue completamente egoísta; así que se apartó de Abram y se fue hacia Sodoma (Gn. 13:12). La
advertencia de Dios (Sal. 95:8–11) fue muy parecida a la que le hizo Abram (Gn. 13:8).
No se debe perder de vista el motivo de la preocupación de Abram: porque somos
hermanos; i.e., parientes (v. 8). El vínculo común que habían compartido por tanto tiempo era
para el patriarca algo digno de preservar. Para guardarlo intacto, parecía que la única posibilidad
era la separación.
De nuevo, se da relevancia a la tierra. Abram dio a Lot la oportunidad de elegir entre toda la
tierra que en derecho le pertenecía a él. Y alzó (nāśāʾ) Lot sus ojos, y vio (rāʾâh; cf. v. 14) toda
la llanura (círculo) del valle del Jordán. Ese valle era fértil y fructífero, de riego, como el
huerto de Jehová. (Zoar era un pequeño poblado que se encontraba en la llanura a la cual
huirían posteriormente Lot y su familia, 19:18–22. Antes de esto, se llamaba Bela, 14:2, 8). Esto
puede ser un recordatorio solemne de la primera vez que alguien vio un jardín con deseos
malsanos (3:6). Pero ciertamente hay una nota amenazadora en la cláusula temporal—antes que
destruyese Jehová a Sodoma y a Gomorra—como si el autor quisiera decir que lo que atrajo a
Lot sería de corta duración. Sin tomar en cuenta a Abram, Lot hizo su elección, que se convirtió
en el error más grande de su vida.
Por tanto, Lot fue poniendo sus tiendas hasta Sodoma, donde los hombres eran malos y
pecadores contra Jehová en gran manera. Más adelante, el cap. 19 aclara en qué consistía su
maldad.
13:14–18. Esta tercera sección del cap. proporciona un poco de solaz: Jehová confirma su
promesa. La fuerte interrupción en la narración se marca por la frase y Jehová dijo. Los vv.
14–17 explican por qué Abram pudo dar a Lot la oportunidad de elegir de entre toda la
tierra—es que contaba con la promesa segura de Dios; poseía la confirmación de que en el Señor
tendría posesiones abundantes. Sabiendo que la promesa divina era auténtica, a Abram no le
importaba qué porción escogiera Lot. Una persona que tiene la promesa de que contará con la
provisión divina no tiene por qué aferrarse a las cosas materiales.
En los vv. 14–17 se hace un contraste entre Abram y Lot. Éste había estado ocupado
adueñándose de lo que pensaba que era lo mejor. Ahora Jehová reformula las ideas, e instruye a
Abram dándole varios mandatos. Primero le dijo: Alza (nāśāʾ) ahora tus ojos, y mira (rāʾâh, v.
14; cf. v. 10) lo que Lot había hecho por sí mismo. Abram estaba esperando que Dios le diera la
tierra en posesión, pero Lot se la apropió. El Señor volvió a decirle que le daría la tierra en
posesión para siempre. Era mejor que Dios se la diera y no que alguien la tomara. Asimismo,
Jehová dijo a Abram que su descendencia sería tan numerosa como el polvo de la tierra (cf.
22:17; 28:14). A continuación, se le invitó a que anduviera a lo largo de ella y contemplara su
propiedad. El cap. 13 termina en la misma forma en que comenzó, con Abram asentándose (esta
vez en el encinar de Mamre; cf. 14:13, en Hebrón, 35 kms. al sur de Jerusalén) y edificando
altar a Jehová.
Difícilmente hay en la Biblia otro cap. que describa la fe en forma tan maravillosa. Aquí se
ve al patriarca como un creyente y adorador auténtico de Jehová—cuya fe funcionó en un
conflicto. Lot, andando por vista, escogió con base en lo que agradó a sus ojos. Su elección fue
para su beneficio y gratificación. Pero la misma se hizo peligrosa y de corta duración, porque no
todo era como parecía ser en la superficie. Abram, por otro lado, que andaba por fe, permitió
generosamente que Lot escogiera primero. Abram no era egoísta y confiaba en Dios. Había
aprendido que no era siguiendo su propio plan como conseguiría la tierra, o por medio de
aferrarse a lo que era de él. Actuó con justicia y generosidad. El que sabe que Dios ha prometido
proveerle todo, no es ambicioso, ni está preocupado, ni es codicioso.
e. Victoria sobre los reyes del oriente (14:1–16)
El registro de la batalla de los cuatro reyes contra cinco, es muy interesante, porque es parte
del cumplimiento de la promesa que Dios hizo a Abram de hacerlo grande y de bendecir a
aquellos que lo bendijeran y maldecir a quienes lo maldijeran (12:3). El cap. 14 describe una
típica escaramuza “internacional” del mundo antiguo en la que algunas naciones poderosas
formaron una coalición para saquear y subyugar la zona cercana a la frontera de la tierra
prometida al patriarca.
14:1–12. Con objeto de apagar una rebelión (v. 4), cuatro reyes poderosos de oriente
invadieron el valle del Jordán cerca del mar Salado, i.e., el mar Muerto (v. 3). Derrotaron a
todas las fuerzas de la región (vv. 5–7), despojaron a los cinco reyes jordanos (vv. 8–11) y
tomaron a Lot como rehén (v. 12).
Para entender los antecedentes de este cap., la arqueología es por demás útil. No se ha podido
identificar a los reyes, pero sus nombres se parecen a varios reyes del Cercano Oriente de esa
época, en especial, a los reyes de Mesopotamia. (El nombre de Arriyuk, parecido a Arioc, se
encontró en Mari; Quedorlaomer es parecido a Kudur; y Tudhalia, que recuerda a Tidal, se
menciona en la literatura hitita primitiva.) Además, era muy común que las ciudades-estado
(naciones) se unieran con el fin de aumentar su poderío militar.
También se conoce la ubicación de muchas de las regiones y ciudades que se mencionan.
Sinar (cf. 10:10) es otro de los nombres dados a la región que posteriormente se denominó
Babilonia. Elam (cf. 10:22) estaba al oriente de Sinar. Sin embargo, se desconoce la localización
de Elasar y Goim. Sodoma …, Gomorra …, Adma …, Zeboim y Bela (la cual es Zoar; cf.
19:22)—las ciudades de los cinco reyes que se rebelaron contra Quedorlaomer—estaban cerca
del mar Salado o Muerto. Astarot Karnaim (14:5) estaba en Haurán, la antigua Basán, al oriente
del mar de Cineret. Ham estaba en la parte oriental de Galaad, al sur de Basán. Save-quiriataim
estaba al oriente del mar Muerto, y el monte de Seir al sureste del mar Muerto, en la región que
posteriormente se conoció como Edom. Parán es el moderno Elat, que se encuentra en el golfo
de Aqaba. Cades y Hazezontamar estaban al suroeste del mar Muerto. La ruta de los
conquistadores era bien conocida en el mundo antiguo, y se designó “la ruta de los reyes” (Nm.
20:17; 21:22). Quedorlaomer … Tidal … Amrafel y Arioc, los cuatro reyes (Gn.
14:9)—bajaron por la parte oriental del Jordán, dieron vuelta en el Arabá (el escarpado valle que
se encuentra al sur del mar Muerto), subieron por Cades hasta Hazezontamar y después a la zona
de Sodoma y Gomorra … en el valle de Sidim (vv. 8, 10). Es evidente que las cinco ciudades
de la llanura estaban muy cerca una de la otra en la parte sur del valle (Unger, Archaeology and
the Old Testament, “La Arqueología y el A.T.”, págs. 114–118). Los cuatro reyes saquearon a
Sodoma y Gomorra y capturaron a Lot.
14:13–16. Al escuchar de la invasión y la captura de Lot, Abram reunió y armó a
trescientos dieciocho hombres y junto con sus aliados (v. 13) persiguió y derrotó a los invasores
durante un ataque nocturno. Los siguió hasta Dan, que en el futuro sería la frontera norte de la
tierra prometida (a 224 kms. de la casa de Abram, que se encontraba en Hebrón). En aquel
entonces, a Dan se le conocía como Lesem (Jos. 19:47) o Lais (Jue. 18:29). Abram cayó sobre
ellos de noche …, les atacó, y les fue siguiendo hasta Hoba, otros 160 kms. al norte de Dan, y
recobró … a Lot y sus bienes y a los demás cautivos. Esta fue una asombrosa victoria del
patriarca sobre cuatro reyes líderes que previamente habían conquistado una extensa porción de
Transjordania y la zona que estaba al sur del mar Muerto.
Así, “Abram el hebreo” (iḇrî, Gn. 14:13) fue reconocido como líder del clan. Esta es la
primera vez que se menciona en la Biblia la palabra “hebreo”. Aunque este término no debe
identificarse con el grupo posterior de soldados merodeadores que se llamaron “habiru”, sí
pueden estar relacionados etimológicamente. De hecho, la actividad militar de Abram que se
menciona en este cap. demuestra que le sienta bien esa designación cargada de significado. Por
tanto, el suyo era un ejército que las naciones debían tener en cuenta.
El hecho de que Lot vivía en Sodoma fue lo que hizo que Abram fuera arrastrado al
conflicto. En ese tiempo, Abram vivía en Hebrón (13:18) pero había hecho un pacto con Mamre
el amorreo y con sus hermanos Escol y Aner (14:13; cf. v. 24). En este caso, el convenio
benefició a Abram, porque esos amorreos, que le permitieron morar entre ellos, tuvieron que
pelear junto a él. Cuando se usa el término “amorreo” a solas, se refiere a los pueblos semitas de
occidente que vivían en los reinos transjordanos y en las montañas de Palestina. Estos amorreos
era un grupo étnico pequeño, no la gran oleada de amorreos que poblaron tanto la antigua
Sumeria como el occidente.
Como Abram era el comandante, a él se le atribuyó la victoria (v. 17). Pero esto no explica
totalmente el triunfo que obtuvo. Más adelante, Melquisedec atribuyó la victoria a Dios, como
parte de la bendición que había derramado sobre el patriarca (v. 20). El Altísimo estaba obrando
a través de la vida de Abram en conformidad con sus promesas. Cuando los invasores saquearon
la tierra y tomaron preso a su revoltoso pariente, Abram instintivamente se puso en acción.
Israel aprendería así que Dios dio la victoria a su pueblo escogido sobre los enemigos que
saqueaban la tierra prometida. Esto debió animar al pueblo durante el período de los Jueces y en
las invasiones posteriores. Por supuesto que la fe en Dios y la obediencia a él son requisitos
indispensables para obtener la victoria.
En el A.T., las guerras eran reales y físicas, pero también eran de importancia espiritual por
su relación con la fe. Conforme al N.T., la batalla del cristiano y las armas que usa son
espirituales, y las promesas divinas son eternas. Usando figuras militares del lenguaje, Pablo
compara la muerte de Cristo con una victoria (Ef. 4:8), en la cual el Señor derrota al pecado, la
muerte y la tumba. Los dones que Cristo ha dado a sus siervos son espirituales, para que sean
usados en su servicio. Con esos dones espirituales, y utilizando las armas espirituales, los
cristianos deben defender la justicia, la verdad y la equidad (Ef. 6:10–19). Dios da a su pueblo la
victoria sobre el mundo conforme a sus promesas de bendecir y maldecir, usando a sus siervos
que han experimentado su irresistible llamamiento y que pueden usar las armas de la guerra
espiritual con gran destreza.
f. La bendición de Melquisedec (14:17–24)
 14:17–21. Ese es uno de los encuentros más fascinantes del A.T. Dos reyes que no podían ser
más diferentes salieron al encuentro de Abram cuando regresó de la batalla. En contraste con la
malvada ciudad de Sodoma y su gobernante Bera (v. 2), que sin duda también era inicuo, estaba
Melquisedec, rey de Salem (i.e., Jerusalén, Sal. 76:2) y sacerdote del Dios Altísimo (Gn.
14:18). El nombre de ese rey (que significa “rey de justicia”) sugiere que era un gobernante justo
y por lo tanto, representante de Dios. (Algunos eruditos bíblicos creen que Melquisedec fue una
teofanía, i.e., una aparición de Cristo preencarnado.)
Melquisedec es la única persona que Abram reconoció como superior espiritualmente.
Abram aceptó su bendición (v. 19) y le pagó los diezmos de todo lo que tenía (v. 20). El
patriarca hizo esto a propósito, completamente consciente de lo que estaba haciendo. Esto
muestra cuán sencillo y humilde era, a pesar de haber logrado una gran victoria. Reconocía que
la revelación de Dios no se limitaba a él. Mientras que la atención del lector se centra en Abram
como el que llevaba sobre sí toda la esperanza espiritual del mundo, aquí se presenta, salido de
un oscuro valle cananeo, un hombre que estaba más cerca de Dios que Abram, y que “lo
bendijo”. El valle se refiere al valle de Save (v. 17), probablemente el valle de Cedrón que se
encontraba cerca de Jerusalén (cf. 2 S. 18:18).
El arreglo de esta confrontación de Abram se basa en un quiasmo: (a) el rey de Sodoma
recibió a Abram (Gn. 14:17), (b) el rey de Salem recibió a Abram (v. 18), (b1) el rey de Salem
bendijo a Abram (vv. 19–20), (a1) el rey de Sodoma le ofrece un trato (v. 21). El hecho de que
la propuesta del rey de Sodoma fuera posterior a la bendición de Melquisedec, hizo que Abram
mantuviera las cosas en la perspectiva correcta.
14:22–24. Abram juró delante de Jehová Dios Altísimo, creador de los cielos y de la
tierra (cf. v. 19) que no tomaría nada de lo que perteneciera a Sodoma para que su rey no se
adjudicara el crédito de haber enriquecido a Abram.
Ese incidente fue una prueba de fe para Abram, después de haber obtenido una victoria tan
impresionante. Bera, rey de Sodoma, le ofreció un trato por demás atractivo. Pero Abram,
conociendo lo que sabía acerca de ese rey, sentía que conservar el botín que había obtenido lo
convertiría en súbdito de Bera. Él quería algo más duradero que las posesiones y las riquezas;
deseaba que se cumpliera la milagrosa e imperecedera promesa de Dios. La fe ve más allá de las
riquezas de este mundo, hacia los prospectos más grandes que Dios tiene guardados.
Abram sabía que iba a prosperar más y quién era el que lo estaba bendiciendo. Pretendía
recibir todo de Dios y ni siquiera un hilo o una correa de Sodoma. Los creyentes obedientes
enmarcan su vida de tal modo que para obtener el éxito, el gozo, el consuelo y la prosperidad,
dependen de Dios—pero su fe, como la de Abram, está profundamente enraizada y haciéndose
más fuerte cada día, y no más débil y pasajera. El rey de Sodoma evidentemente era un monarca
impío que gobernaba un imperio malvado. Abram se dio cuenta de que hacer tratos con él sería
perjudicial. Pero Abram pudo haber justificado la posible alianza diciendo que Dios estaba
buscando la manera de bendecirlo a través de la oferta de ese rey. Sin embargo, no pudo
encontrar ningún punto de comparación entre la bendición de Dios y las riquezas que le ofrecía
Sodoma.
Melquisedec es un personaje importante en la Biblia. Precedió a Abram, y por tanto no era
sacerdote levítico. Cuando David, el primer rey israelita que se sentó en el trono de Melquisedec,
profetizó que su gran descendiente, el Mesías, sería un sacerdote para siempre según el orden de
Melquisedec (Sal. 110:4), el rey estaba viendo más allá del sacerdocio levítico que desaparecería.
El libro de Hebreos demuestra cómo, en su muerte, Jesucristo cumplió el orden levítico e inició
un sumo sacerdocio mejor. Al referirse a Melquisedec como el tipo perfecto de Cristo, el escritor
de Hebreos hace hincapié en el anonimato de Melquisedec. En un libro (Gn.) tan lleno de
genealogías y anotaciones ancestrales, ese hombre apareció sin registro familiar (He. 7:3) y es
recordado como sumo sacerdote. Debido a que Abram le dio los diezmos de todo, el orden de
Melquisedec es superior al de Leví, que fue descendiente de Abram (He. 7:4–10).
g. La creación del pacto (cap. 15)
Después de que Abram rescató a Lot y recibió la bendición de Melquisedec, el Señor hizo
con él un pacto formal, confirmando la promesa que le había hecho con anterioridad (12:2–3).
Pero Dios le advirtió que habría un largo período de esclavitud (15:13).
15:1–3. Antes de hacer el pacto, Dios hizo a un lado el temor y dudas de Abram con las
palabras: No temas … yo soy tu escudo. Cuando el Señor le prometió: tu galardón será
sobremanera grande, de inmediato Abram preguntó: ¿qué me darás si no tengo hijo? Esto
demuestra su fe. Su visión no se había cegado por la oferta de Bera (14:22–24); el patriarca
todavía tenía una sola esperanza, la de recibir la promesa original que Dios le había hecho
(12:2–3). Su preocupación se expresa en un maravilloso juego de palabras basado en el origen
del mayordomo (ḇen mešeq, lit., “hijo de posesión”) de su casa, el damasceno (dammeś eq)
Eliezer (15:2). Es como si Abram quisiera recordar al Señor que en ese nombre estaba la señal, y
que un simple esclavo sería su heredero.
15:4–6. Pero con fuerza, Jehová le respondió: No te heredará éste (ni siquiera utilizó el
nombre de Eliezer), sino un hijo tuyo, el cual vendría del propio cuerpo del patriarca, y sería el
que heredaría la promesa. A continuación, Dios le mostró las estrellas, indicando que su
descendencia sería igual de incontable (cf. 22:17; 26:4). La misma palabra que usó Dios para
crear las estrellas, fue la misma que garantizó la simiente a Abram.
Abram creyó (lit., “creyó en”) a Jehová, y le fue contado por justicia. Esta verdad
fundamental se repite tres veces en el N.T. (Ro. 4:3; Gá. 3:6; Stg. 2:23) para mostrar que a
cambio de la fe, se recibe la justificación.
Génesis 15:6 proporciona una nota importante, pero no especifica la conversión de Abram, la
cual había ocurrido años antes, cuando salió de Ur. (La forma de la palabra hebr. “creyó”
muestra que su fe no empezó después de los acontecimientos que se narran en los vv. 1–5.) La fe
de Abram se menciona aquí porque era fundamental para llevar a cabo el convenio. El pacto
abrahámico no proporcionó la redención a Abram; más bien fue un convenio que Dios hizo con
alguien que había creído previamente y a quien ya se había otorgado la justificación. Claramente,
la Biblia enseña que en todas las edades, la justificación (i.e., la salvación) es adjudicada por la
fe.
15:7–10. En la ceremonia solemne en que Jehová hizo el pacto forzoso con Abram, el Señor
le aseguró que sus promesas se cumplirían al pie de la letra (vv. 7, 18–21). Asimismo, le declaró
que sus descendientes vivirían en la esclavitud (vv. 13–16) por un largo período de cuatrocientos
años.
Obedeciendo las instrucciones del Señor, Abram partió por la mitad (v. 10) a tres
animales—una becerra … una cabra … y un carnero (v. 9)—y también trajo una tórtola y
un palomino.
15:11–16. En ese momento cayó un terror repentino sobre Abram, ya que las aves de
rapiña descendieron sobre los animales de la ofrenda—sin duda una señal amenazadora. Pero el
anuncio de la esclavitud de Israel (vv. 13–14) aclaró el significado del ataque de los animales de
carroña. La palabra oprimida (ʿānâh, v. 13; cf. 16:6) es la misma que se usa en Éxodo 1:11–12
para describir la opresión de Israel por Egipto. Esta nación, como ave de rapiña, se opuso al
pacto, pero al final, éste se cumpliría. Más adelante, en los días de Moisés, cuando los israelitas
estaban en Egipto, podrían contar los años para ver que ya habían pasado cuatrocientos años
(desde el tiempo en que Jacob entró en Egipto en el año 1876 a.C.; cf. “Cronología de los
Patriarcas” en el Apéndice, pág. 317) y se acercaba el tiempo de su liberación de la esclavitud
(saldrán con gran riqueza). Éxodo 12:40 y Gálatas 3:17 afirman que la esclavitud en Egipto
duró 430 años (de 1876 a 1446 a.C.) Es evidente entonces, que tanto Génesis 15:13 como
Hechos 7:6 con sus referencias a 400 años, usan números redondos (V. el comentario de Hch.
7:6 y Gá. 3:17).
Dios es justo y permitió que llegara a su colmo la maldad del amorreo antes de juzgarlos
(Gn. 15:16). (V. el comentario acerca de los amorreos en 14:13–16.) Jehová iba a tolerar su
pecado hasta que Israel, bajo Josué, conquistara Palestina. Entonces, el cumplimiento de las
promesas a Abram incluye un juicio de retribución contra los habitantes de la tierra de Canaán.
La simiente de Abram obtendría la tierra—pero ni siquiera una hora antes de que lo exigiera la
justicia absoluta. Dios tenía mucho que hacer antes de cumplir su promesa—incluyendo
disciplinar a su pueblo para capacitarlo para que recibiera la promesa. Para Abram, debe haber
sido terrible saber esto con anticipación—tanto como ver a las aves de rapiña.
15:17–21. Pasando el ocaso, Dios se reveló en un horno humeando y una antorcha de
fuego, dos elementos que se relacionaban con los ritos sacrificiales del mundo antiguo. Esas
imágenes son parte de la característica dominante de “quemar”, que describe el celo divino y el
juicio sobre el mundo. El fuego representa el celo purificador y consumidor de Jehová así como
su santidad inalcanzable, los cuales se relacionan entre sí (Is. 6:3–7). En la oscuridad (Gn.
15:17), Abram no vio otra cosa de esa visión, excepto los elementos ardientes que pasaban por
entre las piezas de los animales divididos. De la misma manera, el santo Dios sería celoso al
castigar a las naciones y después cumplir sus promesas pactales con Israel. Descendió e hizo (lit.,
“cortó”) Jehová un pacto formal con Abram (llamado “pacto abrahámico”). Puesto que Dios
no podía “jurar” (confirmar el pacto) por nadie que fuera más grande que él, “juró por sí mismo”
(He. 6:13). En otras palabras, fue un convenio unilateral y sus promesas eran absolutamente
seguras.
Dios aún especificó los límites geográficos de la tierra de Israel que serían desde el río de
Egipto (Wadi el-Arish, no el río Nilo) hasta el río grande, el Eufrates. Israel nunca ha poseído
la tierra en su totalidad, pero lo hará cuando Cristo regrese a reinar como Mesías. Más adelante,
las tribus cananeas que se listan (Gn. 15:19–21) fueron desposeídas de sus tierras durante la
conquista.
Para Abram, el mensaje divino era muy claro: a pesar de los prospectos de muerte y
sufrimiento (esclavitud y opresión), sus descendientes recibirían las promesas, porque Dios así lo
confirmó. Así que Israel se animaría con esto durante el éxodo y en los subsiguientes tiempos de
aflicción, incluyendo la cautividad babilónica. El pacto solemne hecho por Dios asegura al
pueblo escogido el cumplimiento final de sus promesas a pesar de que habría tiempos en que
pasarían por la muerte y el sufrimiento.
Asimismo, era imposible que Israel no notara el paralelismo que aparece al principio de esta
narración. (Cf. “Yo soy Jehová, que te saqué de Ur de los caldeos”, v. 7 con Éx. 20:2: “Yo soy
Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto”.) Esto aseguraba a Israel que a pesar de la
oposición y la esclavitud, Dios castigaría a quienes los oprimieran y cumpliría sus promesas.
Este pasaje también anima a los creyentes del N.T. Dios afirmó solemnemente que él
cumplirá sus promesas relativas a la salvación así como todas las bendiciones que pertenecen a
esa vida (cf. 2 P. 1:3–4); a pesar de la oposición, sufrimiento y aun la muerte, él cumple sus
promesas.
2. LA PROVISIÓN DE LA SIMIENTE PROMETIDA A ABRAHAM, CUYA FE SE DESARROLLA POR MEDIO
DE LA PRUEBA (16:1–22:19)

Este ciclo de narraciones presenta las luchas que el patriarca Abram tuvo mientras esperaba
que se cumplieran las promesas divinas. A veces tropezaba, pero al fin y al cabo, su fe fue
comprobada.
a. La falta de fe y nacimiento de Ismael (cap. 16)
A medida que se desarrollaba y probaba la fe de Abram, se vio una demora en el
cumplimiento de la promesa de Dios. En momentos de debilidad, siempre existen sugerencias
para realizar planes alternativos—mismos que no se basan en la fe. Los esfuerzos humanos para
ayudar al cumplimiento de las promesas divinas complicaron el asunto. Más tarde, Israel también
aprendería que cuando trataba de hacer las cosas sin Dios, todo se complicaba.
16:1–6. Sarai era estéril, así que para la mente humana, el heredero de la promesa no podría
venir de ella en lo absoluto. Esto puso en movimiento algunas actividades dudosas por parte de
Abram y su esposa Sarai. Sin embargo, Abram aprendió que la promesa de Dios no se iba a
cumplir de esa manera.
Siguiendo la costumbre legal de aquellos días, una mujer estéril podía dar su sierva a su
esposo para que fuera su mujer, y el niño que naciera de esa unión se consideraba como hijo de
la esposa. Si el marido decía al hijo de la esposa-esclava “tú eres mi hijo”, entonces era adoptado
como hijo y heredero. Así que la sugerencia de Sarai fue inobjetable, considerando las
costumbres de esos días. Pero a menudo, Dios repudia las costumbres sociales.
Sin embargo, el plan de Sarai, que se realizó con el consentimiento de Abram, fracasó
después de que Agar, la sierva egipcia … concibió y miraba con desprecio a su señora.
Ambas mujeres deben haberse preguntado qué sucedería con la simiente de Abram. ¿Procedería
de Agar? Debido al conflicto que surgió entre las mujeres, Sarai culpó a Abram por el
desacuerdo, pero él le dijo que hiciera con ella lo que bien le pareciera. Entonces, Sarai la
afligía (ʿānâh; V. el comentario de esta palabra en 15:13), por lo que Agar huyó de su presencia
(16:6).
Al igual que Adán (3:17), Abram siguió el consejo equivocado de su esposa y quedó
atrapado e indefenso en medio de la situación.
16:7–16. La historia tiene tanto un lado oscuro (Sarai afligió a su sierva) como uno brillante
(la halló el ángel de Jehová en el desierto y se comunicó con ella). No hay problema en
descubrir lo que falló en la parte oscura de la historia. Cuando se abandonó el camino de la fe
(que involucra espera paciente) y se tomó el camino de las consideraciones humanas, Abram se
vio inmerso en una cadena de causas y efectos que lo afectarían muchísimo en los años que
estaban por venir. (Ismael se convirtió en el ancestro de los árabes, que todavía siguen siendo
hostiles a los judíos.)
El ángel de Jehová encontró a la sierva junto a una fuente de agua que estaba en el camino
de Shur (cf. 25:18) cuando ella iba de camino a Egipto, su tierra. Esta es la primera referencia
que se hace en el A.T. al “ángel de Jehová”. Este ángel se identifica con Jehová en 16:13 así
como en 22:11–12; 31:11, 13; 48:16; Jueces 6:11, 16, 22; 13:22–23; Zacarías 3:1–2. Y aun así, el
ángel es diferente de Jehová (Gn. 24:7; 2 S. 24:16; Zac. 1:12). Entonces, “el ángel de Jehová”
puede referirse a una teofanía de Cristo preencarnado (cf. Gn. 18:1–2; 19:1; Nm. 22:22; Jue.
2:1–4; 5:23; Zac. 12:8).
Después de hacer dos preguntas a Agar: ¿de dónde vienes tú, y a dónde vas? Dios le dio
dos mensajes, el primero, de exhortación—vuélvete … y ponte sumisa (Gn. 16:9) y el segundo
de promesa—que daría a luz a un hijo (vv. 10–12). Ella llamó a Jehová Dios que ve (v. 13) y
para conmemorar el acontecimiento, nombró al pozo que en ese entonces todavía era
desconocido: Pozo del Viviente-que-me-ve (“Beʾēr laḥaî rōʾî”; cf. 24:62; 25:11).
En Génesis, a menudo las etimologías populares conllevan un mensaje. Son recursos
retóricos que reciben del relato la explicación de los nombres. Este nombre era un recurso
mnemotécnico para recordar los acontecimientos y su significancia. En este pasaje, hay dos
etimologías populares que no sólo forman el clímax de la sección, sino que señalan el propósito
de toda la unidad. Dios mismo llamó Ismael al hijo de la sierva, nombre que enseguida se
explica: porque Jehová ha oído tu aflicción (16:11). Claramente, quería dar un mensaje
primeramente a Agar, pero también iba dirigido a Abram y Sarai.
El otro nombre es la expresión de Agar que se refiere a Dios como el “Dios que ve” por ella,
i.e., que “cuidaba de ella”. Así que en estos dos nombres encontramos todo un mundo de
teología. Dios escucha y también ve. Posteriormente, el pozo se convirtió en un lugar santo,
donde Dios podía ser hallado para escuchar el llanto de su pueblo y suplir sus necesidades.
Los nombres nos dan el mensaje: Dios habló en una revelación directa y Agar respondió por
fe. Dios ve el dolor y la aflicción y él oye. Sarai debería haber sabido esto. Puesto que Dios sabía
que ella era estéril, ella debió haber clamado al Señor. Pero en lugar de eso, tuvo que aprender su
lección de la forma difícil—de la experiencia de una despreciada esposa-sierva que
irónicamente, regresó a su hogar con una experiencia de fe. Seguramente, Abram se sintió
fuertemente reprendido cuando Agar le dijo que Dios le había dicho que llamara a su hijo
Ismael, “Dios oye”.
Cuando nos hallemos pasando por la aflicción (en este caso la esterilidad de Sarai), debemos
acudir al Señor porque él escucha al afligido, ve su necesidad y milagrosamente cumple sus
promesas. Éstas no pueden cumplirse con la intervención humana. Dar hijos a la estéril es obra
divina (Sal. 113:9). Más adelante, Lea también supo que Dios escucha al afligido, y para reflejar
precisamente eso, dio a sus hijos los nombres de Rubén y Simeón (Gn. 29:32–33). A Sarai
todavía le faltaba mucho por progresar en su fe.
Así que Dios proveyó lo necesario a la mujer embarazada que fue lanzada al desierto. El
Señor prometió a Agar que sería una matriarca—porque su hijo sería hombre fiero y padre de
una gran tribu de gente aguerrida y hostil (cf. 25:18) que moraría en el desierto arábigo
(25:12–18). Pero ellos no serían la simiente prometida; sólo complicarían las cosas. El pecado de
Sarai dio origen a los ismaelitas, una siembra que todavía sigue dando frutos amargos.
Posteriormente, José, el bisnieto de Sarai, fue llevado a Egipto por los ismaelitas (37:28).
La lección fue muy clara tanto para Sarai, como para Abram, Agar, el pueblo de Israel y los
cristianos: Los siervos de Dios deben confiar en su palabra y esperar su cumplimiento
aguantando con paciencia hasta el final. En Génesis se va haciendo más y más claro que toda
persona o nación que debe su existencia a la elección divina, debe vivir por fe. Los esfuerzos
humanos no son de ayuda. Las buenas nuevas para el pueblo de Dios es que el Dios vivo ve y
escucha.
b. La promesa de la simiente se confirma por medio de un nombre y una señal (cap. 17)
Este cap. registra (a) la confirmación de las promesas divinas cambiando el nombre de
Abram (vv. 1–8) y de Sarai (vv. 15–18), (b) la institución de la circuncisión como señal del pacto
(vv. 9–14), (c) la palabra segura de Dios respecto al cumplimiento de la promesa a través de Sara
(vv. 19–22) y (d) la obediencia de Abraham (vv. 23–27).
En las primeras tres secciones, Dios es la figura dominante: Prometió a Abram un hijo y lo
llamó Isaac, renombró a Abram y Sarai para que sus nombres reflejaran su promesa y después,
instituyó una señal para el pacto.
17:1–8. Las promesas de Dios a Abram se fueron haciendo más y más maravillosas. Por ser
el Dios Todopoderoso, él es completamente capaz de cumplir sus promesas. (Esta es la primera
vez que aparece en el A.T. el título “Dios Todopoderoso” [ʾēl šadday] que en Génesis se usa
varias veces [17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; cf. 49:25]. Algunos eruditos han sugerido que
šadday se relaciona con la palabra acadia šadû, que significa pecho, o montaña, o ambos.
[Algunas palabras que describen al cuerpo humano también se usaban como descripciones
geográficas; e.g., la “boca” de un río, el “pie” de la montaña.] Así que, cuando se aplica a Dios,
šadday se refiere ya sea a su capacidad de suplir abundantemente [“el que es Abundante”] o a su
fuerza majestuosa [“el Todopoderoso”].) Entonces Dios le dijo: Serás padre de muchedumbre
de gentes (17:4; cf. “nación grande” 12:2), y reyes saldrán de ti (17:6; cf. v. 16). Además, le
dijo que el pacto entrambos sería perpetuo (v. 7). Asimismo, toda la tierra de Canaán que
pertenecería a Abram (15:7) sería heredad perpetua de sus descendientes.
El cambio de nombre del patriarca fue crucial. El nombre Abram (17:5), que significa
“padre excelso” se remontaba hacia atrás, a Taré (11:27) e implica que Abram descendía de un
linaje real. Pero en hebr., el nombre Abraham (ʾaḇrāhâm) suena parecido a padre de
muchedumbre (ʾaḇ hămôn) de gentes (17:4–5). Su nuevo nombre sugiere una mirada hacia
adelante, a su descendencia.
Podemos imaginar con certeza que Abram se sintió herido por las sonrisas reprimidas de sus
hombres cuando les dijo que le llamaran Abraham, con su significado de ser padre de una
multitud, precisamente cuando ya era de edad de noventa y nueve años (vv. 1, 24). Pero aun
así, Abraham sabía que Dios no lo había engañado. Su nuevo nombre y el de su esposa serían
recordatorios perpetuos de la palabra segura de Dios. Cada vez que alguien lo llamara por su
nombre, él recordaría la promesa divina, hasta que llegara el día en que Isaac, el hijo de la
promesa, le llamara “abba” (padre).
17:9–14. La otra señal confirmatoria (v. 2) fue la circuncisión. Ésta debía aplicarse a todos
los varones que compartieran la promesa. Esa operación se practicaba en otros lugares del Medio
Oriente, pero aquí alcanzó un nuevo significado. También recordaría a Abraham y a su
descendencia el pacto perpetuo (v. 13; cf. vv. 7, 19). Por medio de ese símbolo, Dios enseñó la
impureza de la naturaleza humana y la dependencia en Dios para la producción de toda clase de
vida. Ellos reconocerían y recordarían: (a) que la impureza congénita debe hacerse a un lado,
especialmente en el matrimonio, y (b) que la naturaleza humana es incapaz de producir la
simiente prometida. Además, debían permanecer fieles a su familia. Cualquier israelita que se
rehusara a ser circuncidado, sería cortado o separado de su pueblo (v. 14) debido a que había
desobedecido el mandato divino.
En otros lugares, las Escrituras se refieren a la circuncisión como símbolo de separación,
pureza y lealtad al pacto. Moisés dijo que Dios circuncidaría los corazones de su pueblo para que
ellos pudieran consagrarse a él (Dt. 30:6). Y Pablo escribió que la “circuncisión del corazón”
(i.e., ser separado interiormente “por el Espíritu”) es evidencia de la salvación y compañerismo
con Dios (Ro. 2:28–29; cf. Ro. 4:11). Uno debe entregarse a Dios y a sus promesas
confiadamente, haciendo a un lado su fuerza natural. La incredulidad se equipara con un corazón
incircunciso (Jer. 9:26; Ez. 44:7–9).
17:15–18. Dios anunció que Sarai debía ser llamada Sara. Aunque este nuevo nombre
incluye sólo un cambio mínimo y significa “princesa”, fue muy adecuado para una mujer cuya
simiente estaría formada por reyes (v. 16; cf. v. 6). Al escuchar esto, Abraham … se rió porque
le parecía imposible que una mujer estéril, y ya de noventa años, pudiera concebir a un hijo.
Abraham había supuesto que su descendencia vendría de Ismael.
17:19–22. Aun así, Dios le aseguró que Sara le daría a luz un hijo, a quien debía llamar
Isaac, que significa “él ríe” (v. 19). Su nombre sería un recordatorio continuo de que alguien se
había reído de la palabra de Jehová. No obstante, Ismael no quedó en el olvido, porque Dios dijo
que tendría muchos descendientes también. Es más, aquí incluso se predice el número de hijos
que tendría: doce. Sus nombres se registran en 25:13–15.
17:23–27. Una vez que recibió la palabra acerca de Isaac, Abraham de inmediato obedeció
el mandato acerca de la circuncisión, reflejando así su fe en la palabra divina. Abraham fue
circuncidado a la edad de noventa y nueve años … Ismael … de trece años … y todos los
varones de su casa, tanto el siervo nacido en casa como el comprado … por dinero, todos
fueron circuncidados con él.
c. La promesa de la simiente se confirma por medio de una visita (18:1–15)
18:1–8. Estando Abraham en el encinar de Mamre en Hebrón, tres varones lo visitaron (cf.
13:18; 14:13) para confirmar el tiempo en que se cumpliría la promesa. Esos personajes eran el
Señor (18:1, 10, 13; cf. el comentario del “ángel de Jehová”, 16:7) y dos ángeles. Aunque se
justifica que en este pasaje encontremos lecciones acerca de la hospitalidad, los ángeles
ciertamente no visitaron a Abraham con el propósito de enseñarle esto. ¿Por qué se acercó el
ángel de Jehová a Abraham de esa manera? ¿Por qué no utilizó a un oráculo, una visión, o una
voz? Posiblemente quería que fuera un examen tanto para Abraham como para los sodomitas. El
estado moral de Abraham y Sodoma quedó de manifiesto por la forma tan diferente en que
trataron a los extranjeros. La visita pacífica y quieta con Abraham se contrasta grandemente con
la explosión de brutalidad y crueldad de los habitantes de Sodoma (cf. caps. 18–19).
Pero es más probable que los visitantes de Abraham quisieran enseñar la importancia de
mantener un compañerismo íntimo. Comer juntos era importante para lograr ese fin, así como
parte de las ofrendas de paz y al concertar tratados. Cuando el Señor estuvo listo para especificar
el cumplimiento de la promesa pactal, él vino en persona y comió en la tienda de Abraham. Nada
hubiera podido comunicar más significativamente su relación íntima.
Abraham salió corriendo en cuanto los vio (18:2), fue de prisa a la tienda (v. 6), corrió …
a las vacas (v. 7), y el criado … se dio prisa (v. 7). Además, Abraham se postró en tierra ante
ellos (v. 2); hizo que se trajera agua para lavar sus pies (v. 4); les sirvió pan recién horneado (v.
6), carne de becerro tierno y bueno (v. 7), así como mantequilla y leche (v. 8) y él se estuvo
con ellos de pie mientras comieron (v. 8; cf. vv. 1–2). Todo esto sugiere que él sabía quiénes
eran sus visitantes.
18:9–15. Después de la comida, uno de los visitantes angélicos le anunció que según el
tiempo de la vida, Sara tendría un hijo. Este ángel de Jehová claramente era el Señor mismo (cf.
16:7). La idea le pareció ridícula a Sara, por lo que se rió dentro de su corazón. La respuesta del
Señor fue una reprensión para la mujer, pues le dijo: ¿Hay para Dios alguna cosa difícil? (Una
mejor trad. es “maravillosa”.)
Básicamente, el relato es un llamamiento a creer que Dios puede realizar aun lo imposible. Él
confirmó su promesa por medio de una visita personal—y comió con ellos—para anunciarles
que el tiempo se acercaba. Fue la anunciación de un nacimiento humanamente imposible.
Cuando algo tan increíble como esto se declara, la respuesta humana es consistente: como Sara,
la gente es tomada por sorpresa, se ríe y después debido al temor, niega haberse reído (18:15).
Pero Dios conoce el corazón humano y sabe que a menudo, los cristianos se tambalean ante lo
que él dice que puede hacer.
¿Es el nacimiento de un hijo de una matriz muerta demasiado maravilloso para Aquél que
hizo que todas las cosas existan? No es cuestión de risa. Él puede hacerlo. Nada es increíble para
aquellos que se encuentran en un compañerismo pactal con el Señor, porque no hay nada
demasiado difícil para que él lo realice.
d. La intercesión de Abraham por la gente de Sodoma (18:16–33)
El tema predominante de este relato es la justicia. Proviene de los vv. precedentes (vv. 9–15).
Ciertamente Dios es capaz de hacer lo que él elige hacer, ¿pero será justo lo que hace? La
respuesta es obvia, como se muestra por la contestación que dio a las peticiones de Abraham.
18:16–21. Este es un soliloquio del Señor donde expresa su juicio sobre las ciudades de la
llanura, siendo la mayor de ellas Sodoma. Es interesante que Jehová tuviera una doble
motivación para revelar su plan: (1) puesto que a través de Abraham iban a ser benditas …
todas las naciones; Dios le dijo que una ciudad (Sodoma) iba a ser removida antes de que
tuviera la oportunidad de ser bendecida a través de él. (2) Abraham debía enseñar a sus
descendientes justicia y juicio (v. 19), para que pudieran disfrutar de las bendiciones divinas.
Debido a que el clamor de la gente contra Sodoma y Gomorra iba en aumento porque el
pecado de ellos se había agravado en extremo, el Señor descendió para ver si esto era así de
malo. (Por supuesto que debido a su omnisciencia, él conocía los pecados de Sodoma y
Gomorra, pero quería demostrar su justicia para con ellos.) Si el pecado de ellos se había
consumado, serían castigados.
18:22–33. ¿Destruiría Dios también al justo con el impío? Abraham estaba seguro de que
había algunos justos en Sodoma—no estaba orando sólo por Lot—así que intercedió por la
ciudad apelando a la justicia divina.
En esa interecesión se revela el gran carácter que tenía Abraham. Pidió que todos los
habitantes de las ciudades—el justo así como el impío—fueran librados por amor a los justos (v.
23). Con anterioridad, él había rescatado personalmente a esa gente durante una batalla (14:16).
Ahora pidió por ellos con el mismo denuedo, insistencia y generosidad con que había peleado
por ellos. El “regateo” de Abraham con Dios molesta a algunos lectores, pero las oraciones del
patriarca, aunque audaces, se hicieron con auténtica humildad y profunda reverencia. Fue para
que se honrara la justicia que pidió la liberación de Sodoma si se encontraran en ella tan pocos
como cincuenta … cuarenta y cinco … cuarenta … treinta … veinte … o aun si sólo se
hallaren allí diez justos (18:24–32). Él no estaba tratando de convencer a Dios de que hiciera
algo en contra de su voluntad (en contraste, la oración de Lot por Zoar fue muy diferente,
19:18–23).
De esta manera, el tema de la justicia predomina aquí: aquellos que disfrutan de la bendición
de Dios (a) enseñarán justicia y juicio a otros (18:19); (b) pueden intereceder para que se haga un
juicio justo con el fin de preservar a los justos; y (c) sabrán que Dios puede preservar a los
impíos por causa de los justos. Es seguro que Israel aprendió de esto que Dios es un Juez justo,
que la justicia engrandece a la nación (cf. Pr. 14:34) y que los justos ayudan a preservar a la
sociedad (cf. Mt. 5:13). Estas verdades deben haber sido de importancia capital para Israel así
como lo fueron para Abraham, quien las convirtió en motivo de su intercesión compasiva.
e. El juicio de las ciudades de la llanura (cap. 19)
Este cap. registra el castigo de Dios sobre la moralmente corrupta civilización cananea, pero
también contiene una fuerte advertencia contra quienes se hicieran como ellos, porque ya había
sido muy difícil sacar a Lot de Sodoma, y sacar a Sodoma de la familia de Lot.
Lot era un ciudadano ejemplar, hospitalario, generoso (vv. 2–3) y líder de la comunidad. De
hecho, había llegado a ser juez, pues se sentaba “a la puerta” de la ciudad (v. 1; cf. v. 9).
Generalmente, los jueces oficiaban en la puerta de la ciudad, o sea, en los lugares públicos (cf.
Job 29:7, 12–17), donde se realizaban las transacciones legales y comerciales (cf. Gn. 23:18). Al
ejercer su oficio, Lot trataba de eliminar la maldad de sus conciudadanos y aconsejarlos para que
llevaran una vida recta. Él conocía la verdad y la justicia, la rectitud y la maldad. Él era “justo”
(2 P. 2:7–8).
Pero a pesar de que condenaba el estilo de vida de los sodomitas, a Lot le encantaba disfrutar
de la vida en Sodoma. Prefería ganar dinero a costa de sus paisanos que vivir en las colinas (cf.
Gn. 13:10–11), donde no habría una vida corrupta, pero tampoco “una buena vida”.
La hora de la verdad se presentó cuando recibió una visita de lo alto. Lot parecía ser santo y
puro, pero era un hipócrita, ya que sus palabras no eran tomadas en serio (19:14). Al principio,
“este santo” puso sus tiendas cerca de Sodoma, pero posteriormente, Sodoma llegó a controlar su
vida. Él era moral pues se oponía a la sodomía y la homosexualidad y reconocía la maldad
cuando la veía. Pero irónicamente, estuvo dispuesto a sacrificar la virginidad de sus hijas con tal
de mantener a raya a los degenerados sodomitas (v. 8). Escapó de ser castigado por la gracia de
Dios, pero su corazón estaba aferrado a Sodoma. Su esposa estaba demasiado unida a la ciudad
como para obedecer el llamamiento de la gracia, y sus hijas no tuvieron reparo en tener
relaciones sexuales con su padre borracho y desnudo (vv. 30–35).
Mientras Dios dejara a Lot en paz, él seguiría diciendo que tenía fe y al mismo tiempo
seguiría viviendo en Sodoma. Pero al final, no pudo conservar ambas cosas. Sodoma lo hubiera
destruido a él si Dios no hubiera destruido a Sodoma.
19:1–14. Los dos ángeles (cf. 18:2, 22) fueron unos visitantes renuentes. A pesar de la
hospitalidad de Lot, prefirieron quedarse en la calle o plaza. Pero él insistió y entraron y los
recibió en su casa. Estando allí, rodearon la casa los hombres de la ciudad. Su deseo era tener
relaciones sexuales (para que los conozcamos, i.e., sexualmente) con los visitantes de Lot.
Querían tener relaciones homosexuales con aquellos dos que suponían eran hombres. Por ser
ángeles, es obvio que su apariencia era muy atractiva. Asombrosamente, la vileza de los hombres
fue tan grande como la hipocresía de Lot, quien aun ofreció entregar a sus dos hijas vírgenes
(19:8). Proteger a sus huéspedes era parte de la hospitalidad, pero ¡esto fue demasiado lejos! Las
súplicas de Lot de que no se hiciera tal maldad con sus visitantes (v. 7) fueron en vano, y los
sodomitas pudieron ver la otra cara de su juez (v. 9). Hasta les parecía una burla. Entonces, los
ángeles alargaron la mano, y metieron a Lot en casa … y a los hombres que estaban a la
puerta … hirieron con ceguera … y dijeron … a Lot que sacara de la ciudad a su familia
porque iban a destruir la ciudad. Pero cuando Lot dijo esto a sus yernos o sea, los prometidos
de sus hijas, no le creyeron.
19:15–22. Antes del amanecer, los ángeles literalmente tuvieron que arrastrar a Lot fuera de
la ciudad (v. 16). Por supuesto que en la liberación de Lot se mostró la misericordia de Jehová
gracias a la intercesión de Abraham (cf. 18:23; 19:29). Pero aun después de haber sido librado,
Lot extrajo una concesión más de los ángeles. Él quería irse a vivir a una pequeña … ciudad
que después fue conocida como Zoar, que significa “pequeña” (vv. 18–22). (Anteriormente se
conocía como Bela, 14:2.) Ese lugar siempre recordaría al pueblo de Israel la historia de Lot, que
se resistió y demoró su salida de Sodoma, por lo que tuvo que ser arrastrado fuera de ella para
ponerlo a salvo. ¿Por qué será que algunos hijos de Dios se adaptan al mundo corrupto en vez de
escapar voluntariamente de una sociedad destinada a la destrucción?
19:23–29. Entonces Jehová hizo llover … azufre y fuego sobre las malvadas ciudades, y
sobre toda aquella llanura, con lo que fueron totalmente destruidas (vv. 24–25). Algunos
eruditos han sugerido que los depósitos de azufre surgieron de la tierra y explotaron (cf. “pozos
de asfalto”, 14:10) y después llovieron “desde los cielos” inflamados por el fuego (cf. Lc. 17:29).
La mujer de Lot miró atrás deliberadamente y se volvió estatua de sal, formando así un
monumento a la desobediencia. El humo como de un horno (19:28) que Abraham vio al día
siguiente, fue causado por el azufre quemándose (v. 24). Pero cuando destruyó Dios a los
pecadores de las ciudades de la llanura, Dios se acordó de Abraham, i.e., recordó su petición
(18:23–32), y salvó a Lot de en medio de la destrucción y del castigo.
19:30–38. Esta sección final registra el acto que cometieron las dos hijas de Lot en la cueva
de un monte. Lot tuvo miedo de habitar en los montes (v. 19) así que se fue a vivir a Zoar (v.
22). Pero irónicamente, salió de Zoar, y habitó en una cueva (v. 30). ¡Qué gran diferencia había
entre ésta y la “civilización progresista” (Lc. 17:28) de la ciudad de Sodoma que había
abandonado!
Sabiendo que sus expectativas de casarse de nuevo eran muy escasas (Gn. 19:31), las dos
hijas, cuyos prometidos habían muerto en el holocausto de Sodoma, tomaron turnos para
emborrachar a su padre y tener relaciones sexuales con él (vv. 32–35). Este acto incestuoso
demuestra la influencia que Sodoma había ejercido en ellas. Ambas dieron a luz un hijo, la
primera a Moab …, padre de los moabitas y la segunda a Ben-ammi …, padre de los
amonitas (vv. 36–38), que se convirtieron en los enemigos permanentes de Israel. En hebr.,
“Moab” suena como las palabras “hijo de papá”, y “Ben-ammi” significa “hijo de mi pariente”.
Para Israel, esas etimologías perpetuaban el ignominioso comienzo de sus malvados enemigos.
En este cap. encontramos cuatro características dominantes: el castigo repentino de Dios
sobre los malvados cananeos, la cercana relación de Lot con la sociedad impía, la misericordiosa
liberación divina de Lot de la destrucción, y “el renacimiento de Sodoma” en la cueva.
A través de ellas, Israel vería que Dios castiga severamente, y que es justo porque castiga la
gran vileza imperante. Asimismo, aprendería la necedad de imitar y aferrarse a la impiedad de
los cananeos.
Entonces, ¿cómo debían vivir sabiendo la forma en que Dios actuó con los cananeos? La
lección es bastante clara: “No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo … Porque …
los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida … pasan” (1 Jn. 2:15, 17)
y reciben el castigo de Dios. Es peligroso y necio aferrarse al actual sistema corrupto del mundo,
porque le espera la destrucción repentina y expedita de parte de Dios.
Jesús hizo referencia a Génesis 19:26 para advertir de la destrucción que vendría sobre el
Israel incrédulo diciendo: “Acordaos de la mujer de Lot” (Lc. 17:32). Cuando Cristo regrese, la
gente no debe mirar hacia atrás como hizo ella (Lc. 17:30–31). Si un incrédulo añora tener lo
mejor de este mundo, perderá tanto al mundo (puesto que es pasajero) como la vida eterna en el
mundo venidero (Lc. 17:33–37).
El Señor también dijo que si los milagros que hizo en Capernaum hubieran sido hechos en
Sodoma, los sodomitas se habrían arrepentido (Mt. 11:23). Y añadió: “… os digo que en el día
del juicio, será más tolerable el castigo para la tierra de Sodoma”, que para las ciudades de
Galilea (Mt. 11:24). Esto quiere decir que Dios juzga conforme al conocimiento, y que a los
pecadores les espera un castigo más riguroso que la destrucción física.
f. El engaño de Abraham ante Abimelec (cap. 20)
Esta historia registra la protección providencial de Dios de su pueblo, pero su énfasis
principal es la pureza, específicamente la preservación de la de Sara. Para que se realizara el
cumplimiento de la promesa, era muy importante el matrimonio, ya que para poder participar de
las bendiciones de las promesas divinas es necesario separarse de la corrupción mundana.
La pecaminosidad y la debilidad en la fe hicieron surgir una amenaza contra la bendición
prometida. Este es un triste comentario acerca de la falta de fe, porque Dios tuvo que librar a los
suyos una y otra vez.
20:1–7. Poco tiempo antes, Dios había librado a Abram de Egipto enviando plagas después
de que mintió al faraón diciendo que Sarai era su hermana (cap. 12). Aquí, de nueva cuenta y
movido por el temor (v. 11), Abraham repitió la misma mentira acerca de Sara (20:2), pero esta
vez a Abimelec, rey de Gerar. Posteriormente, Isaac hizo la misma cosa ¡con otro Abimelec!
(26:1–11) Gerar estaba cerca de la costa, a unos 19 kms. al sur de Gaza y a unos 80 kms. al sur
de Hebrón, en tierra de los filisteos (21:34). Cuando Abimelec tomó a Sara, Dios le habló en
sueños (20:3) y causó esterilidad en su esposa y siervas (vv. 17–18) para advertirle que ella era
casada.
En este pasaje existe un juego de palabras muy adecuado. Abraham había orado para que los
justos no fueran destruidos junto con los impíos (18:23–32). Aquí, las palabras de Abimelec
muestran la misma preocupación: Señor, ¿matarás también al inocente? La reprensión
contenida en esta expresión debe haber sido muy fuerte para Abraham.
Así que cuando Abimelec aseguró a Dios que lo había hecho con sencillez de … corazón y
limpia conciencia, el Señor le dijo que devolviera la mujer a su marido y que hiciera que
Abraham el profeta (nāḇîʾ, la primera vez que aparece esta palabra en el A.T.) o vocero de Dios,
orara por Abimelec. Sólo la oración del patriarca podría salvar la vida del rey.
Dios no reprendió a Abimelec, pero sí le hizo una fortísima advertencia: no debía cometer
adulterio porque era una ofensa capital (20:7). Estas palabras claramente son un antecedente del
mandamiento expresado en el decálogo (Éx. 20:14). Dios unió a Abraham y Sara y los hizo uno
para que pudieran producir la simiente santa. Esto era primordial para el pacto.
Ambas liberaciones del patriarca preservaron la pureza de Sara y quedó intacta la promesa.
Sin embargo, el primer incidente (Gn. 12) ocurrió fuera de la tierra prometida y refleja más
claramente la lucha entre la vida y la muerte que el pueblo tendría en Egipto, y la forma en que
más tarde, Dios los salvaría y libraría. El segundo incidente (cap. 20) fue dentro de la tierra y fue
un acontecimiento en el que Dios protegió el matrimonio del patriarca y con él, a la promesa.
Dios controla el nacimiento; interviene milagrosamente; él es quien abre y cierra la matriz (vv.
17–18). Nadie, por importante que sea, puede controvertir el plan divino.
20:8–18. Aunque Dios no reprendió a Abimelec, Abimelec sí lo hizo con Abraham. El rey
habló del grande pecado que la acción de Abraham había traído sobre él (v. 9). Además,
Abimelec habló a Sara de la enorme ofensa que le había hecho a ella (v. 16). Él sabía que su plan
de hacerla parte de su harén estaba equivocado. Así que para enmendar su error, dio al patriarca
ovejas y vacas (cf. 21:27) y siervos y siervas (20:14) y le permitió que habitara en su tierra (v.
15) y además, entregó ¡mil monedas de plata (v. 16), a Abraham, a quien llamó tu hermano!
El hecho de que Dios evitara la destrucción del matrimonio de Abraham por causa de la
infidelidad, refuerza el mandamiento de que los israelitas no debían destruir sus matrimonios por
causa del adulterio. Aquí también se hace hincapié en la protección divina para impedir que se
efectuaran matrimonios mixtos con los paganos. Además, tomar la mujer de otro hombre es un
asunto de vida o muerte. Y Dios castiga ese pecado.
Así que el mensaje era muy claro: Dios no quería que en el pueblo de Israel hubiera
casamientos con paganos—en especial, cuando involucraban adulterio o divorcio. Pero Israel
rara vez recordó esto (Mal. 2:10–17).
g. Nacimiento de Isaac y expulsión de Ismael (21:1–21)
21:1–7. El Señor dio el hijo de la promesa a Sara y a Abraham … en el tiempo que Dios
les había dicho (cf. 18:10). Ellos respondieron en fe (a) al llamarlo Isaac (21:3), (b) al
circuncidarlo de acuerdo con el pacto (v. 4; cf. 17:9–14, y (c) alabando a Dios por el asombroso
cumplimiento de su promesa (21:6–7).
El nombre de Isaac (“él ríe”) se explica aquí muy sutilmente. Sara dijo: Dios me ha hecho
reír (v. 6) i.e., me ha dado alegría. Su risa de incredulidad (18:12) se convirtió en regocijo a
través del nacimiento de su hijo. Después añadió: cualquiera que lo oyere, se reirá (se
regocijará) conmigo. Pero Ismael convirtió su risa en burla insultante (V. el comentario de 21:9)
de la obra divina.
21:8–13. Dios utilizó el incidente de la burla de Ismael para echarlo del hogar tanto a él
como a su madre (v. 10), ya que constituían una amenaza para la simiente prometida. La palabra
“burla” es meṣaḥēq (“reírse o ridiculizar”) la misma de donde proviene “Isaac” (yiṣḥāq).
Anteriormente, Sara había tratado mal a la sierva (16:6); ahora el hijo de ésta estaba tratando
mal al hijo de Sara. Igualmente, Sara había hecho que Agar, estando embarazada, tuviera que
huir (16:6); ahora hizo que se alejaran ella y su hijo de 16 o 17 años. (Cuando Ismael nació,
Abraham tenía 86 años [16:16] y 100 cuando nació Isaac [21:5]. Probablemente Isaac fue
destetado [v. 8] a los dos o tres años.) La petición de Sara de que echara fuera a Agar y a Ismael
pareció a Abraham … grave, por lo que el patriarca se preocupó grandemente, pero Dios le
aseguró que Ismael tendría un futuro, porque también era su descendiente (vv. 11–13).
Entonces, los dos énfasis (vv. 1–13) son los siguientes: el nacimiento de Isaac (cuyo nombre
conmemoraba el cumplimiento del pacto y cuya circuncisión lo confirmó), y la expulsión de
Ismael para eliminar la amenaza contra el pacto. Una vez que Abraham y Sara recibieron al hijo
de la promesa y se regocijaron por la provisión milagrosa de Dios, tuvieron que impedir
cualquier posible amenaza que hubiera sobre la herencia de Isaac. Debido a que Dios escogió a
uno solo de los hijos, esa elección debía ser protegida. Abraham y Sara tenían que expulsar a
Ismael.
21:14–21. El ángel de Dios se encontró con Agar y su hijo en el desierto (vv. 17–18) como
había hecho antes (16:7) y les proporcionó agua de una fuente (21:19), como había hecho
anteriormente (16:14). Después Dios dijo a Agar, como había dicho a Abraham, que de Ismael
saldría una gran nación (21:18; cf. v. 13). Ismael habitó en el desierto y fue tirador de arco
(v. 20; cf. 16:12). Además, se casó con una egipcia (21:21). El desierto de Parán está en la
porción nordeste de la península de Sinaí.
El comentario que hace el apóstol Pablo acerca de este relato es maravilloso (Gá. 4:21–31. V.
el comentario de ese pasaje). Ismael nació según la carne a través de la esclava (4:29–30). Isaac
nació según la promesa y fue el heredero. El primero representaba la esclavitud de Sinaí, el otro,
la libertad cuando finalmente se cumplió la promesa. Cuando vino Cristo quien fue la simiente,
terminó con todo lo que era viejo. Una vez que llegó el Prometido, los creyentes son coherederos
con esa simiente prometida por medio de la adopción a través de la gracia de Dios. Volver a la
ley equivale a deshacer el cumplimiento de la promesa divina. Los que han sido adoptados por la
simiente, vienen a ser simiente y quedan libres de la esclavitud de la ley (Gá. 5:1). Así como
hubo conflicto entre Ismael e Isaac (Gá. 4:29), asimismo luchan la carne y el Espíritu. La carne
batalla contra el Espíritu, con frecuencia haciendo burla de él (Gá. 5:16–18). Por lo tanto, los
creyentes también deben “echar fuera a la sierva y a su hijo” (Gá. 4:30), i.e., eliminar la amenaza
de la carne para poder “andar en el Espíritu” (Gá. 5:16).
h. El pacto en Beerseba (21:22–34)
La característica más sobresaliente de este pasaje es la explicación que se hace del nombre de
Beerseba, lugar donde moraba Abraham. Ese nombre siempre recordaría el pacto que hizo el
patriarca con los residentes de esa tierra, mismo que le permitió morar en ella en paz y
prosperidad.
21:22–34. La palabra šāḇaʿ (“jurar o tomar juramento”) aparece tres veces en este pasaje (vv.
23–24 [júrame, juraré], 31 [juraron]; asimismo, aparece tres veces el adjetivo numeral šebaʿ
(siete, vv. 28–30); el nombre beʾēr šāḇa (“pozo de los siete” o “pozo del juramento”) también
aparece tres veces (vv. 31–33). Ciertamente, el énfasis está en el significado del juramento (v.
31) entre Abraham y Abimelec, hecho que se conmemoró al dar nombre a Beerseba.
Evidentemente, šāba ‘es la clave del pasaje. Más adelante, Israel aprendería todo acerca de la
solemnidad de hacer juramentos y convenios.
La colocación de esta historia cabe muy bien en el contexto que conduce al sacrificio de
Isaac en el cap. 22. El nacimiento de Isaac fue claramente prometido (18:1–15), y por medio de
la mentira de Abraham (cap. 20), Abimelec comprendió que la mano de Dios estaba sobre el
patriarca (cf. 21:22). Después, nació la simiente prometida y el rival, Ismael, fue expulsado (vv.
1–18). Aquí (vv. 22–34) se hace un convenio que permite a Abraham asentarse en la tierra en
paz y a Abimelec compartir de esa bendición. Todo esto conduce lentamente hacia la prueba del
cap. 22; cada cap. muestra el cumplimiento de distintas fases de la promesa.
La historia de 21:22–34 revela que el patriarca fue bendecido por Dios, y que algunos
paganos reconocieron las bendiciones divinas. Además, vuelve a aparecer la característica
dominante del pozo (cf. 16:14; 21:19). Dios proporcionó agua—símbolo de bendición—tanto del
desierto, como de la tierra estéril y de la roca. Abimelec se dio cuenta de esto, y después de la
controversia en cuanto a que los siervos de Abimelec le habían quitado un pozo (v. 25), ambos
hicieron pacto, de tal modo que el rey pagano pudo compartir la bendición (cf. 12:1–3).
Al hacer el convenio (pacto), Abraham dio a Abimelec tanto ovejas como vacas (21:27; cf.
lo contrario en 20:14), y además siete corderas del rebaño (21:29–30). Esto aseguraba a
Abraham el derecho legal a morar en esa tierra en paz, y legalmente forzaba a Abimelec a
reconocer que el pozo de Beerseba era propiedad de Abraham (vv. 30–31). De esta manera, el
patriarca aseguró por medio de un tratado, el derecho al pozo, i.e., la provisión divina de
bendición.
Es muy significativo el hecho de que Abraham plantó … un árbol y que moró en aquel
lugar por muchos días (vv. 33–34), lo cual indica que tenía fe y gozaba de seguridad. El hecho
de plantar un árbol en Beerseba presupone que habría agua continuamente y muestra su decisión
de quedarse en la región. Dios lo bendeciría con el agua del pozo, y Abraham se asentaría en la
tierra. Morar bajo un árbol propio era señal de paz y seguridad (Zac. 3:10).
Ciertamente, el pasaje prevé la coexistencia pacífica futura de Israel en esa tierra con otras
tribus que responderían al mensaje de paz y a los deseos de compartir la bendición.
No obstante, en esta historia se encuentra una reprensión sutil (cf. la admonición de
Abimelec en Gn. 20:9–10). Abimelec presionó para que se hiciera el convenio con objeto de que
Abraham no actuara falsamente con él (21:23). Todo lo que Abimelec sabía acerca de ese
hombre era (a) que Dios lo bendecía (v. 22) y (b) que era engañoso (v. 23). Esta contradicción
trágica exigía que hubiera un convenio obligatorio para ambas partes.
De la misma manera, Israel debía cumplir sus juramentos y evitar la falsedad. En la
actualidad, los creyentes deben hablar la verdad sin necesidad de usar juramentos (Mt. 5:37; Stg.
5:12). Los tratos veraces y fieles que aseguran las relaciones pacíficas son un adorno a la obra de
Dios.
Los filisteos (Gn. 21:32) se asentaron masivamente en Palestina ca. 1200 a.C. Sin embargo,
algunos marinos mercantes poblaron la costa de Palestina tan temprano como lo hizo Abraham,
que vivió de 2166–1991 a.C. (V. “Cronología de los Patriarcas” en el Apéndice, pág. 317).
i. La fe de Abraham es probada (22:1–19)
22:1–2. La prueba más grande de la vida de Abraham (lo probó Dios) vino después de que
nació la simiente prometida después de una larga espera. La prueba fue muy real: debía regresar
a su hijo Isaac a Dios. Como tal, esta prueba estaba diseñada para probar su fe. Y para que fuera
una prueba verdadera, debía desafiar la lógica; debía consistir de algo que Abraham se resistiría a
hacer.
Dios había ordenado al patriarca que echara fuera a Ismael (21:12–13) y aquí le mandó que
sacrificara a Isaac. Por su propia voluntad, Abraham había enviado a Ismael, pero no querría
matar a Isaac.
Una cosa es decir que confiamos en la palabra de Dios cuando estamos esperando algo; pero
es algo muy diferente confiar y obedecer a su palabra cuando ya lo hemos recibido. Esta fue una
prueba de cuánto obedecería Abraham a la palabra de Dios. ¿Se aferraría al hijo ahora que ya lo
tenía, o a cualquier precio obedecería y lo regresaría al Señor? En otras palabras, ¿qué tan lejos
llegaría Abraham en su obediencia? ¿En verdad creía que Dios todavía cumpliría su palabra y
que levantaría la simiente de la promesa?
En esta situación existen parecidos muy obvios con las anteriores palabras de Dios a
Abraham de que saliera de su tierra y fuera a la tierra que el Señor le mostraría (12:1–3). Pero
con este recordatorio sutil de su llamamiento original, Dios también le recordó su cumplimiento,
lo cual hizo que la prueba fuera tan dura: Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac (“risa”), a quien
amas (22:2). La orden de sacrificar a su propio hijo en holocausto, sin duda debe haberle
parecido al patriarca totalmente irrazonable (aun cuando ya se conocían los sacrificios de
infantes en Canaán). ¿Cómo podría Dios entonces cumplir las promesas que le había hecho antes
(12:1–3), eso sin contar con la pérdida emocional que sufriría Abraham por la muerte de su hijo
único, que había nacido tan tarde en su vida?
22:3–8. La respuesta de Abraham es asombrosa—respondió con obediencia inmediata e
irrestricta. Es más, ¡se levantó muy de mañana! para cumplirla. Aun así, el viaje de tres días (v.
4) seguramente fue muy difícil y tal vez lo hizo en silencio. La distancia entre Beerseba y el
monte Moriah era de unos 80 kms. (V. mapa del “Viaje de Abraham e Isaac al Monte Moriah”
en el Apéndice, pág. 313).
Cuando Abraham … vio el lugar de lejos en la región de Moriah (v. 2; que posteriormente
fue el monte del templo; 2 Cr. 3:1), dijo a sus siervos que esperaran allí mientras él llevaba a el
muchacho. Su afirmación iremos hasta allí y adoraremos y volveremos (Gn. 22:5) es
asombrosa. Lo único que el patriarca sabía era (a) que Dios había planeado el futuro contando
con Isaac, y (b) que Dios quería que sacrificara a Isaac. Aunque no podía reconciliar ambos
conceptos, de todos modos obedecería. Eso es fe. En la respuesta que dio a la pregunta de Isaac:
¿dónde está el cordero para el holocausto? de nuevo Abraham reveló su fe. Respondió: Dios
se proveerá de cordero (v. 8; cf. v. 14). En dos ocasiones, Isaac fue sacado de entre los
muertos—la primera cuando nació de la matriz muerta de Sara y la segunda cuando fue librado
de morir en un altar (cf. He. 11:17–19).
22:9–14. La intervención divina—tan dramática e instructiva—muestra que Dios nunca
quiso que Abraham llevara a cabo el sacrificio (éstos no debían practicarse en Israel), sino que
en efecto era una prueba. El ángel de Jehová (V. el comentario de 16:7) detuvo a Abraham justo
cuando el patriarca tomó el cuchillo para degollar a su hijo. Ahora el Señor sabía que Abraham
no le negaría nada y que en verdad temía a Dios. Temer a Dios significa reverenciarlo como
soberano, confiar en él completamente y obedecerle sin restricciones.
Un verdadero adorador de Dios no le niega nada al Señor, sino que obedientemente le da lo
que le pide, confiando en que él proveerá. La idea central de todo el pasaje se resume en el
nombre que Abraham dio a aquel lugar: Yahweh Yirʾeh, Jehová proveerá (o “verá”; v. 14). La
explicación que se da es: En el monte de Jehová será provisto (o “visto”, yērāʾeh, v. 14; cf. v.
8). Esta es la base de una verdad que a menudo se repite en el A.T. La nación debía adorar al
Señor en su santo monte. “Tres veces en el año se presentará [yērāʾeh, “será visto”] todo varón
[de Israel] delante de Jehová el Señor” para adorarle, trayendo sus ofrendas y sacrificios (Éx.
23:17; cf. Dt. 16:16). El Señor verá (rāʾâh) las necesidades de aquellos que vienen ante él, y las
suplirá. De esta manera, al proveer para ellas, él sería “visto”.
Al dar nombre al lugar, por supuesto que Abraham estaba conmemorando su propia
experiencia sacrificial al Señor. Un animal (un carnero—no una oveja; cf. Gn. 22:8—trabado
en un zarzal por sus cuernos) fue provisto por la gracia de Dios como ofrenda, en sustitución
del muchacho (v. 13). Posteriormente, todo Israel ofrecería holocaustos de animales al Señor. La
adoración incluía la aceptación de la sustitución sacrificial que hizo Dios. Pero por supuesto, en
el N.T. Dios sustituyó a los animales por su propio Hijo y se realizó el sacrificio perfecto. Con
seguridad esto es lo que Juan tenía en mente cuando presentó a Jesús como “el Cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo” (Jn. 1:29).
Y sin embargo, el punto principal de Génesis 22:9–14 no es la doctrina de la expiación. Es
presentar a un siervo obediente que adora a Dios en fe a un costo enorme, y que al final recibe la
provisión divina. Abraham no negó a su hijo. De la misma manera, Pablo escribió que Dios “no
escatimó [efeisato] ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros” (Ro. 8:32). En la
LXX se usa otra forma (efeiso) de la palabra gr. para referirse a Abraham: “por cuanto no me
rehusaste tu hijo, tu único” (Gn. 22:12).
Esto revela la grandeza de la fe de Abraham, ya que estuvo dispuesto a obedecer a Dios al
sacrificar a su hijo. También demuestra la grandeza de la fe de Isaac al someterse
voluntariamente a la decisión paterna. Aunque poseía todo en el mundo por lo cual vivir,
obedeció las palabras de su padre, creyendo que Dios proveería un cordero.
22:15–19. Dios volvió a confirmar su pacto con Abraham (cf. 15:5, 18–21; 17:3–8). Su
descendencia sería tan numerosa como las estrellas del cielo (15:5; 26:4), y como la arena que
está a la orilla del mar (cf. 32:12) y “como el polvo de la tierra” (cf. 13:16; 28:14). A
continuación, Dios añadió otro elemento: su descendencia vencería a todas las ciudades de sus
enemigos cananeos. Esto fue realizado por Josué durante la conquista de la tierra prometida.
Las lecciones acerca de la verdadera adoración no pasan de moda: (1) La fe obedece
completamente a la palabra de Dios. (2) La fe entrega lo mejor a Dios, sin reservarse nada. (3)
La fe espera en el Señor para que provea todo lo necesario. Pero Dios no lo hace sino hasta que
se realiza un sacrificio personal. La adoración verdadera es costosa. Así fue siempre para Israel
cuando presentaba sus sacrificios. Se suponía que sus ofrendas debían darse en fe, para que Dios
pudiera suplir todas las necesidades de cada uno de los adoradores de buena voluntad.

3. TRANSMISIÓN DE LAS PROMESAS A ISAAC POR EL FIEL ABRAHAM (22:20–25:11)

Desde este punto en adelante, la labor de Abraham fue hacer los preparativos para recibir las
bendiciones futuras a través de Isaac.
a. Informe de la familia de Nacor (22:20–24)
22:20–24. Por aquel entonces, llegaron informes desde el oriente diciendo que la familia de
Nacor, el hermano de Abraham (cf. 11:27–29), se estaba expandiendo. Entre sus descendientes
estaba Rebeca, la futura esposa de Isaac (cf. 24:15, 67). Ella fue hija de Betuel, el más joven de
los ocho hijos de Nacor que se casó con Milca (la sobrina de Nacor. V. “La familia de Taré” en
el Apéndice, pág. 310). Este registro se incluye aquí a pesar de que se esperaría que apareciera
más cerca del cap. 24. Pero sirve de enlace con el cap. 23, el cual narra la muerte de Sara y su
entierro. Al enterrar a Sara en Canaán, Abraham rompió con sus ancestros, pues no regresó a
Padan-aram para enterrarla.
b. Compra de la cueva de Macpela dentro de la tierra prometida (cap. 23)
23:1–4. La compra de una cueva funeraria “cerca de Mamre” (v. 19; cf. 13:18; 14:13; 18:1)
fue ocasionada por la muerte de Sara, quien vivió ciento veintisiete años. (En ese entonces,
Isaac ya tenía 37 años, 17:17.) Esta es la primera indicación de que se avecinaba una transición.
Después de hacer duelo por Sara en Hebrón (23:2), Abraham regateó para comprar una
porción de la tierra que tuviera una sepultura.
Este incidente incluye muchas similitudes con las leyes cananeas y heteas. (V. James B.
Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, “Textos Antiguos del
Cercano Oriente Relacionados con el Antiguo Testamento”. Princeton, N. J.: Princeton
University Press, 1955, págs. 188–96, párr. 46 relacionado con las obligaciones feudales
relativas a todo el campo, párr. 47 relacionado con los regalos que nulificaban las obligaciones
feudales, así como párrs. 48 y 169.) Hay otras leyes de Ugarit (en Siria) que también están
relacionadas con este suceso. Los dueños del predio eran los hijos de Het (vv. 3, 5, 7, 10, 16, 18,
20). Aunque el gran imperio heteo (Jos. 1:4) nunca se extendió tan lejos como este lugar, había
grupos que pudieron asentarse allí y que conservaban sus costumbres a pesar de que hablaban el
idioma semítico. Asimismo, aunque las leyes escritas de los heteos tienen una fecha posterior a
estos eventos, ya deben haber existido en forma de tradiciones orales antes de que se pusieran
por escrito.
23:5–20. Abraham era considerado en alta estima por la gente que lo rodeaba, pues le
dijeron: Eres un príncipe de Dios entre nosotros (cf. 20:6–11).
En esa transacción legal, Abraham sólo quería comprar la cueva que pertenecía a Efrón
(23:8–9), pero éste quería venderle todo el campo. Cuando Efrón le dijo te doy el predio y la
cueva (tres veces en v. 11), no significaba que se los daría en forma gratuita. Esta era la forma de
regateo entre los beduinos—dando y dando. Aunque Abraham no quería toda la heredad,
estuvo dispuesto a comprarla (vv. 12–13) a un alto precio (cuatrocientos siclos de plata) con tal
de quedarse con la cueva (vv. 15–16). La transacción se cerró en presencia de los hijos de Het
en la puerta de la ciudad, que era el lugar donde se llevaban a cabo las transacciones legales y
comerciales (cf. 19:1).
En esa cueva no sólo se sepultó a Sara, sino también a Abraham (25:9), a Isaac y a su esposa
Rebeca, así como a Jacob y a Lea (49:29–31; 50:13).
El propósito de ese acontecimiento fue asegurar que la cueva y el campo que la rodeaba
serían posesión de Abraham pero él no era presuntuoso; por fe compró la tierra, no aceptando
nada gratis de aquella gente (cf. 14:21–24). En aquel entonces, era muy importante el lugar
donde se enterraba a los muertos; la sepultura debía hacerse en su tierra natal. Pero en este caso
no habría regreso. Aunque Abraham era “extranjero y forastero” entre la gente (23:4), su
esperanza estaba en la tierra.
Cuando Abraham compró esa cueva, estaba renunciando a Padan-aram, i.e., a la parte
noroeste de Mesopotamia (cf. 25:20). Este hecho había sido recientemente recordado a los
lectores (22:20–24) en forma indirecta al mencionar a los parientes de Abraham que todavía
permanecían en Mesopotamia (cf. 11:27–31).
Canaán era ahora la nueva tierra de Abraham. Es interesante notar que la única parte de la
tierra prometida que Abraham recibió fue comprada por él, y sólo fue esa cueva funeraria. Esa
primera propiedad de los patriarcas—una cueva—los ancló a la tierra prometida en forma
definitiva. Esa fue su verdadera “ocupación” de la tierra. Nunca más volverían a Mesopotamia.
Los patriarcas posteriores también morirían y serían enterrados junto con sus ancestros en
Canaán.
Abraham sabía que no podía agotar la promesa de Dios, así que hizo planes para el futuro.
Cuando compró la tierra para sus muertos, se vio forzado a descubrir que las promesas divinas
no terminan con la vida. El Señor haría mucho más de lo que ya había hecho en su vida. Esa es la
misma esperanza que tienen todos lo que mueren en la fe.
En Génesis, uno de los temas principales es la promesa de la tierra. Pero también lo es la
muerte. Ésta entró por el pecado y arruinó a la raza humana. La muerte de los patriarcas y los
santos son recordatorios brutales de que la gente es pecadora. La muerte produce luto. Pero en
este pasaje, la muerte también es la base de la esperanza. En vida, los patriarcas eran forasteros;
en su muerte, fueron herederos de la promesa y “ocuparon” la tierra.
Los patriarcas y otros muchos murieron sin recibir las promesas; no obstante, murieron en fe
(He. 11:39–40). No era el plan de Dios darles el reposo prometido sin incluir a los creyentes del
N.T. En la actualidad sigue vigente el reposo sabático. Los que creen entran en él aún ahora, y en
el futuro, lo comprenderán completamente (He. 4:8–10). El punto es que las promesas divinas a
aquellos que están en la fe no se agotan en esta vida. Así como la esperanza de Abraham compró
un sitio de sepultura en la tierra, así los creyentes de hoy tienen una esperanza que va más allá de
esta vida. El tiempo de la muerte—cuando la inclinación natural es ponerse de luto como hace el
mundo—debería ser el tiempo en que el creyente da la mayor demostración de su fe, porque el
receptor de las promesas divinas tiene una esperanza que va más allá de la tumba. Jesús mismo
se refirió a Abraham al discutir la resurrección con los saduceos (Mt. 22:31–32). ¡Las promesas
de Dios exigen la resurrección!
c. Adquisición de una esposa para Isaac (cap. 24)
Este acontecimiento enfatiza la intervención providencial de Dios en las circunstancias de sus
siervos fieles. La idea clave del pasaje está en la palabra ḥeseḏ, “amor leal” o “lealtad al
pacto”—tanto desde la perspectiva de Dios como del hombre. (La RVR60 la trad. como
“misericordia” en los vv. 12, 27 y 49, pero no comunica el significado cabal de la palabra.)
Providencialmente, el Señor aseguró el cumplimiento de su promesa guiando al siervo de
Abraham para que obtuviera una esposa para Isaac. Este cap. se divide en cuatro secciones:
(1) La comisión. 24:1–9. Abraham, que seguía confiando en la promesa del Señor, tenía un
criado … que gobernaba en todo lo que tenía. A éste, le hizo jurar que buscaría una mujer
para Isaac en la tierra del patriarca, que estaba a 720 kms. de distancia. El poner su mano
debajo del muslo (cf. 47:29) era una señal solemne de que si el juramento no se cumplía, los
hijos que le nacieran a Abraham vengarían la infidelidad del siervo.
(2) La confianza. 24:10–27. Eliezer (15:2) se puso en las manos de Jehová para que le
proporcionara dirección específica. Él rogó pidiendo que la futura esposa de Isaac fuera la que le
ofreciera agua para él y sus camellos. Dar de beber a diez camellos sedientos (v. 10) requería de
mucho trabajo, porque esos animales consumen grandes cantidades de agua. En la ciudad de
Nacor, que se encontraba en Aram Naharaim (al noroeste de Mesopotamia, 24:10; cf. 25:20) él
recibió una respuesta exacta a su oración. En gratitud, dio a la muchacha joyas muy caras, un
pendiente de oro que pesaba medio siclo (una beka, i.e., 6 grs.) y dos brazaletes de oro que
pesaban diez siclos (115 grs.). Después le preguntó si había alojamiento en casa de su padre
para pasar la noche. De nuevo, ella reveló su amabilidad ofreciéndole no sólo un lugar para
posar, sino también forraje para los camellos.
(3) El éxito. 24:28–59. Labán invitó a Eliezer y a sus hombres a que se quedaran. Entonces
Eliezer relató a la familia de Rebeca cuál era su misión y la respuesta providencial de Dios, por
lo que obtuvo su permiso y bendición para llevar a la muchacha hasta donde estaba Isaac. En
aquella sociedad, el hermano de la mujer era el que entregaba a su hermana en matrimonio, lo
cual explica por qué Labán, el hermano de Rebeca, fue el que negoció el contrato matrimonial.
(4) El final. 24:60–67. Rebeca regresó con Eliezer para conocer a Isaac. Él habitaba en el
Neguev y ella se convirtió en mujer de Isaac cuando éste tenía cuarenta años (25:20; por aquel
entonces, Abraham tenía ciento cuarenta años).
En estas cuatro secciones, hay cuatro personajes que actuaron con ḥeseḏ: Abraham al
prepararse para el futuro, Eliezer en llevar a cabo el plan, Dios al realizarlo, y Rebeca al
responder a él.
En la providencia divina y su ḥeseḏ (“amor leal”), soberanamente el Señor obró a través de
las circunstancias de aquellos que vivían por fe. Esta causalidad oculta de Dios se acentúa en el
cap. 24 de tres maneras:
1. Dios fue la causa única de todos estos acontecimientos históricos. Las palabras de Eliezer:
“… guiándome Jehová en el camino” (v. 27; cf. v. 48), son el lema. Esto es cierto a través de
toda la Biblia. Hasta Labán, el hermano de Rebeca, (v. 29), reconoció que todo era obra de Dios
(vv. 50–51)
2. Dios permaneció deliberadamente tras bambalinas, dirigiendo los acontecimientos. Este
suceso de la vida de Abraham es parecido a la experiencia de Rut (Ronald M. Hals, The
Theology of the Book of Ruth, “Teología del libro de Rut”. Filadelfia: Fortress Press, 1969). El
relato de Génesis 24 no contiene ninguna palabra de Dios, ni un milagro o palabra profética;
tampoco confirma el pacto con Abraham. Este acontecimiento es único en Génesis; y sin
embargo, es muy real para los creyentes de hoy. El papel anticipatorio de la fe, que se expresa
por medio de una oración personal, busca evidencias externas de la obra de Dios y es
predominante, porque Dios no aparece visiblemente activo.
3. La historia revela más que sólo un acto de la providencia divina, forma parte del desarrollo
de su plan para bendecir a la humanidad. Aquí se evitaron muchos riesgos potenciales: el siervo
pudo haber fallado (vv. 5–8), la “señal” pudo haberse pasado por alto (vv. 14, 21), Labán pudo
haberse negado (vv. 49–51) o Rebeca tal vez no hubiera estado dispuesta a seguir a Eliezer (vv.
54–58). Pero Dios maniobró entre todos esos riesgos potenciales y unió todas las piezas.
Mientras que uno se maravilla de la providencia divina en esta historia, en ella también se
manifiesta la responsabilidad humana. El siervo cumplió con su encargo fielmente. (1) Fue leal a
su encomienda santa de adelantar el programa de Dios de bendecir a la humanidad. (2) Confió en
Dios completamente, buscando su dirección en oración. (3) La lealtad al juramento fue su
motivación principal (vv. 9, 12, 27, 49). (4) Adoró a Dios aun antes de terminar su encargo (vv.
27, 48–49). Esta adoración es parte importante de la historia. Muchos expositores la pasan por
alto por repetitiva. Pero precisamente ese es el punto: es una historia tan maravillosa, que tiene
que repetirse.
Así que la elección de la esposa para Isaac fue obra de Dios. La señal la confirmó. Labán la
reconoció. Rebeca la aceptó. Aquellos que hacen la voluntad de Dios en oración y obediencia,
son guiados por el Señor (Pr. 3:5–6).
d. Muerte de Abraham (25:1–11)
Con este informe, la vida de Abraham llega a su término y la bendición de Dios se transfiere
a Isaac, su “único” hijo (22:2).
 Este pasaje consta de cuatro secciones: (a) nacimiento de otros hijos de Abraham (25:1–4),
(b) salvaguarda de la herencia de Isaac (cf. 5–6), (c) muerte y sepultura de Abraham (vv. 7–10),
y (d) bendición de Isaac (v. 11).
25:1–4. La fecha en que Abraham se casó con Cetura es incierta, pero el vb. tomó y el
adjetivo otra, sugieren que fue después de la muerte de Sara. (Aunque de hecho, Cetura era una
de sus concubinas, 1 Cr. 1:32.) Esto significa que hubo un período máximo de 37 años en los
cuales nacieron los seis hijos de Cetura. (Abraham tenía 138 cuando murió Sara y murió cuando
tenía 175.) Las tribus de Madián (v. 4), así como las de Seba y Dedán en Arabia (Gn. 25:3),
provinieron de Abraham. Esto fue para cumplir las promesas hechas por Dios a Abraham de que
sería grande (12:2), ya que “muchas naciones” lo consideran su antepasado (17:4).
25:5–6. Abraham amaba a todos su hijos y les dio … dones. Pero ellos y sus descendientes
tal vez eran una amenaza para Isaac. Así que Abraham los envió lejos como había hecho con
Ismael (21:8–14), hacia el oriente, para preservar así la primacía de Isaac y su derecho como
heredero de Abraham.
25:7–11. Isaac e Ismael sepultaron a su padre (que alcanzó la edad de 175 años), en la
cueva de Macpela con Sara su mujer (cf. 23:19). La presencia de Ismael podría haber sido una
amenaza mayor contra los derechos de Isaac ahora que su padre había muerto. Pero la bendición
divina estaba sobre Isaac.
Por aquel entonces, Isaac estaba viviendo en Be’er laḥaî rō’î, el pozo del
Viviente-que-me-ve. Ese era el pozo que se conocía como el lugar donde el Señor respondía.
Allí fue donde Dios escuchó a Agar y la liberó (16:14). En el mismo lugar, Isaac estuvo
meditando mientras esperaba a su futura esposa (24:62). Así que Isaac vivía en un lugar especial,
donde Dios respondía las oraciones.
Actuando en fe, Abraham envió lejos a todos sus otros hijos, e hizo las provisiones
necesarias para hacer la transferencia de su bendición a Isaac, que también esperaba en el Señor.
Abraham podía morir, pero el programa divino iba a continuar. Ningún líder del pacto es
indispensable, porque el programa de Dios de bendecir al mundo continuará creciendo y
expandiéndose de generación en generación. Cada uno de los siervos de Dios debe hacer todo lo
que pueda para asegurar la continuación de la obra divina, pero ésta es mucho más grande que
cualquier individuo.

B. Sucesión de Ismael (25:12–18)

25:12–18. Debido a que Ismael también fue hijo de Abraham, antes de regresar a la línea
escogida, la de Isaac, Dios da cuenta de lo que sucedió con él y sus descendientes (estos son los
descendientes [la ṯôleḏôṯ] de Ismael). Ismael tuvo doce hijos como predijo Dios (17:20) y murió
a la edad de ciento treinta y siete años. Sus hijos habitaron en la península arábiga desde
Havila (en la parte norcentral de Arabia) hasta Shur (entre Beerseba y Egipto). Los ismaelitas
vivieron en guerra permanente con todos sus hermanos (“su mano será contra todos, y la mano
de todos contra él”) en cumplimiento de las palabras de Dios a Agar (16:12).

C. Sucesión a partir de Isaac (25:19–35:29)

Después de mencionar brevemente la línea de Ismael (25:12–18), la narración vuelve a la
línea escogida de Isaac. “Estos son los descendientes (la ṯôleḏôṯ) de Isaac” (25:19). La primera
sección (25:19–28:22) registra la prosperidad de ese patriarca y la lucha de Jacob por obtener el
derecho a sus bienes—acontecimientos que se llevan a cabo dentro de la tierra prometida. Los
caps. 29–32 relatan la bendición de Jacob durante su estancia fuera de la tierra de promisión, y
los caps. 33–35, de su regreso a ella y de la posible corrupción de la tierra.

1. TRANSFERENCIA DE LA BENDICIÓN PROMETIDA A JACOB EN LUGAR DE A ESAÚ (25:19–28:22)

a. Profecía al nacer los gemelos (25:19–26)
Este relato del nacimiento de Esaú y Jacob es una introducción muy adecuada de los
siguientes caps., ya que su lucha por lograr la supremacía se manifestó aun antes de que nacieran
(cf. Os. 12:3).
25:19–20. También Rebeca, la esposa de Isaac, era su prima (cf. 24:15). Asimismo, Nacor se
había casado con su sobrina (11:29. V. “La familia de Taré” en el Apéndice, pág. 310). De esta
manera, el casamiento de Isaac con Rebeca ató a ese patriarca con la tierra natal y familia de
Abraham y asimismo con los arameos, que habitaban en la parte noroeste de Mesopotamia (cf.
24:10), posteriormente conocida como Siria.
25:21–23. En forma sobrenatural, Dios proveyó a Isaac de hijos, porque al igual que Sara,
Rebeca … era estéril (v. 21) y eso ¡a pesar de que Dios había prometido que muchas naciones
saldrían de Abraham! En contraste con Abraham (16:1–4), Isaac oró por su mujer y Dios le
respondió. Esto muestra que los nacimientos a veces eran provisiones sobrenaturales. Más
adelante, Raquel, esposa de Jacob, también fue estéril temporalmente (29:31).
Pero dentro de la matriz de Rebeca había un conflicto (25:22). Cuando ella fue a consultar a
Jehová acerca de ello, recibió una profecía de parte de él: había dos naciones en su vientre, i.e.,
Dios le dijo que los progenitores gemelos de dos pueblos estaban luchando en sus entrañas y que
el mayor serviría al menor (v. 23). Ciertamente, los israelitas (descendientes de Jacob) y los
edomitas (descendientes de Esaú) estuvieron en guerra continua. La elección divina de Jacob, el
menor sobre el mayor, iba contra el orden natural.
25:24–26. Los padres observaban la extraña situación y en vista de la profecía divina,
conmemoraron el acontecimiento dando a cada uno de sus hijos un nombre apropiado.
El primero de los gemelos fue rubio (“rojizo”, BLA, o “pelirrojo”, nota marg.), y velludo
como un animalito, por lo que llamaron su nombre Esaú. La mención de que era rojizo prevé
su futura naturaleza áspera (vv. 27–34).
Para describir al primer gemelo se usan fascinantes juegos de palabras. El nombre Esaú
(‘ēśāw) tiene una lejana relación con la palabra “Seir” (śēʾîr) que era el nombre primitivo de
Edom, y cuyo territorio se encontraba al sureste del mar Muerto, donde posteriormente vivió
Esaú (32:3; 36:8). La palabra hebr. “rojizo” (ʾaḏmônî) se relaciona con la palabra “Edom”
(ʾĕḏôm; cf. 25:30); y “velludo” (śēʿār) es parecida a “Seir”. Esas palabras fueron
cuidadosamente escogidas para personificar en el muchacho la naturaleza de Edom, el futuro
archirival de Israel.
El segundo gemelo salió con la mano trabada … al calcañar de Esaú (v. 26). En vista de la
profecía que habían recibido los padres (v. 23), parecía apropiado dar a ese muchacho un nombre
que preservara el recuerdo de ese acontecimiento. El nombre de Jacob (ya ʿăqōb, que significa
“el Señor proteja”) fue elegido por su parecido en sonido y sentido con el sustantivo “talón”
(ʿăqēḇ). El vb. ʿāqaḇ significa “observar por detrás”. Pero como sucedió con Esaú,
posteriormente el nombre de Jacob llegó a adoptar un sentido diferente, a medida que su
naturaleza engañosa se hacía evidente. Su nombre también puede significar “el que toma por el
talón” o “suplantador” (BLA, nota marg.), o “alguien que causa tropiezo”. Así que el nacimiento
de los gemelos tuvo una gran importancia para los acontecimientos posteriores de sus vidas.
El cumplimiento de la promesa divina a Abraham se realizó por medio de la elección que
Dios hizo de Jacob (que más tarde fue la nación de Israel). Al mismo tiempo, por el lado
humano, era necesaria la oración (v. 21). La promesa de Dios no se realiza más que por la fe en
su obra sobrenatural. Más tarde, Dios dio la promesa a Israel, su pueblo escogido. Pero ésta no se
cumpliría sin que Israel tuviera que luchar.
Desde el principio, el nacimiento de la nación de Israel fue supervisado sobrenaturalmente.
Pablo escribió que antes del nacimiento de los gemelos, Dios ya había escogido al menor sobre
el mayor (Ro. 9:11–12). A menudo, Dios altera el orden natural del hombre, porque sus caminos
no son como nuestros caminos.
b. La compra de la primogenitura de Esaú (25:27–34)
Es triste que a menudo, las cosas de gran valor espiritual se manejen en forma profana y
descuidada. Algunos tratan las cosas espirituales y eternas con desprecio, porque consideran que
no tienen valor. Y otros, aunque las tengan en alta estima, hacen que esas causas dignas los
beneficien a ellos a través de subterfugios y manipulación. Esaú y Jacob son ejemplo de ambos
tipos de gente.
25:27–34. Esaú y Jacob se desarrollaron conforme a sus características iniciales. Esaú, “el
rubio rojizo”, estaba dominado por su apetito físico y a cambio de su primogenitura pidió comer
del guiso rojo (v. 30) que su hermano había cocinado. Y Jacob, “el que toma por el talón”,
arteramente se aprovechó de su hermano y se quedó con la primogenitura.
Aunque Jacob no era justo, en esa instancia no fue engañoso. Más bien fue muy directo y
obvio, porque era inescrupuloso. Se le debe dar crédito porque conocía lo que era de valor y
quería adquirirlo. Por su parte, Esaú era totalmente “profano” (cf. He. 12:16).
Este pasaje también contiene varios juegos de palabras muy importantes. Esaú era diestro en
la caza (lit., “conocedor de cacería” [ṣayiḏ] y hombre del campo; Gn. 25:27), pero en esa
ocasión, no pudo encontrar animales de caza (v. 29). Su padre lo amaba debido a que compartían
el mismo gusto por la caza (ṣayiḏ, v. 28). Así que la naturaleza y ocupación de Esaú eran
favorecidas por Isaac, porque con ellas satisfacía su paladar. Tanto Isaac como Esaú tomaron sus
decisiones debido a ello.
Rebeca amaba a Jacob (v. 28) en parte debido a la profecía (v. 23) que probablemente ella
mencionaba con frecuencia. Además, era varón quieto, que habitaba en tiendas (v. 27). Pero
irónicamente, Jacob se convirtió en un avezado cazador, preparando el cebo para atrapar a un
hambriento “animal”, su hermano. Un día, guisó (lit. “hirvió”, wayyāzeḏ) un potaje (“sopa de
verduras”, nāzîḏ, v. 29) hecho de lentejas (v. 34). Estas palabras reflejan en su sonido la palabra
que se usaba para “caza” (ṣayiḏ, vv. 27–28). Pero asimismo, el vb. zîḏ (“hervir”) habla de la
presunción de Jacob, pues significa “ser exaltado o presuntuoso”. Así que el potaje hirviente
personifica a un hombre que se sale de sus límites.
Debido a que era el mayor, Esaú tenía el derecho de primogenitura, pero Jacob tenía el
potaje. En el intercambio de bienes, Esaú recibió el potaje y Jacob la primogenitura. Esaú
menospreció su derecho (v. 34) porque dijo: ¿para qué, pues, me servirá si llego a morirme de
hambre? (v. 32)
Jacob, el segundo en nacer, se apoderó así de la primogenitura. El hombre quieto y
calculador que reconocía el valor espiritual de ese derecho, manipuló a su hermano profano para
que se lo cediera. Tal vez Jacob conocía la profecía (v. 23) y había estado esperando su
oportunidad. Sin embargo, más tarde Dios hizo que Jacob se diera cuenta de que sus promesas no
se adquieren de esa manera (cf. la manipulación de su abuelo Abraham, 16:1–6).
Ciertamente, la naturaleza incrédula de Esaú sería una advertencia para Israel. Es incorrecto
sacrificar las bendiciones espirituales para satisfacer nuestros apetitos físicos. Es cuestión de
prioridades. Esaú sólo vio la comida e hizo cuanto era necesario para obtener lo que deseaba (cf.
Eva y el fruto del árbol, 3:6).
Esaú se presenta como un tipo muy emotivo: se sentía desmayar por el agotamiento (estaba
cansado, 25:29), comió a trancones (como lo sugiere el v. 34 en hebr.), y por último,
menospreció (v. 34) su primogenitura. En esta coyuntura dejó de ser un cazador avezado; más
bien actuó como un animal que queda atrapado con el cebo. Vivir en ese nivel tan bajo, en el que
sólo se busca satisfacer los apetitos carnales, inevitablemente conduce a menospreciar las cosas
espirituales.
Jacob, aunque permanecía cerca de las tiendas, resultó ser mejor cazador que Esaú. Él
también anhelaba algo—pero ciertamente algo que valía la pena. Anteriormente se había
aferrado al talón de su hermano; ahora fue más lejos. Pero hay peligro aun en ese tipo de
ambición espiritual. Los creyentes deben buscar las cosas de valor espiritual, pero evitar las
trampas de la carne. No obstante, después de que Jacob fue expurgado de sus deseos humanos, se
convirtió en un siervo eficaz, porque para entonces, sus prioridades eran las correctas.
c. Isaac disfruta de la prosperidad concedida por la bendición abrahámica (26:1–33)
26:1–5. Algunos han supuesto que la tradición confundía la historia de Isaac … y Abimelec
… en Gerar con las ocasiones en que Abraham estuvo en Egipto (12:10–20) y con Abimelec en
la misma ciudad (cap. 20). Pero la repetición del conjunto de características dominantes que se
mencionan se hizo en forma deliberada y muestra que la bendición fue traspasada a los
descendientes de Abraham. Los paralelismos entre Isaac y Abraham que se encuentran aquí son
muy numerosos: (a) hubo hambre en la tierra (cf. 12:10); (b) se diseñó un plan para ir a Egipto
(cf. 12:11); (c) la estancia en Gerar (cf. 20:1); (d) debido al temor, decir que su esposa era su
“hermana” (cf. 12:12–13; 20:2, 11); (e) la belleza de la esposa (12:11, 14); (f) la preocupación de
Abimelec por no cometer adulterio (20:4–7); y (g) la reprensión de Abimelec (20:9–10). El
Abimelec mencionado en 26:1 tal vez no era el mismo del cap. 20, porque ambos
acontecimientos estuvieron separados por unos 90 años. No es improbable que Abimelec fuera
un título (como faraón o césar) porque Aquis (1 S. 21:10) también era conocido como Abimelec
(cf. el título del salmo 34). De manera parecida, Ficol (Gn. 26:26) puede ser un título, aunque
esto no se puede probar. O tal vez este Ficol tenía el mismo nombre del que se menciona
anteriormente (21:22, 32).
Abraham ya se había ido. ¡Estaba muerto! ¿Qué sucedería con la promesa que Dios le había
hecho? Simplemente, ésta continuaría aun después de su muerte. Usando varios recursos
retóricos, el cap. 26 hace hincapié en que la promesa continuó con Isaac.
La idea principal de 26:1–11 es que los descendientes de Abraham, el siervo obediente,
serían bendecidos debido a él, pero ellos también debían ejercitar su fe para poder disfrutar de las
bendiciones prometidas. La auténtica fe en las promesas de Dios produce un valeroso andar con
él; pero retraerse por temor pone en peligro la bendición y hace burla de la fe.
La obediencia de un hombre trajo bendición a sus descendientes. El Señor dio las promesas
de Abraham a Isaac (le aseguró la presencia divina, la bendición, la posesión de la tierra, y una
descendencia como las estrellas del cielo; cf. 12:2–3; 15:5–8; 17:3–8; 22:15–18; 28:13–14).
Dios dijo que todo esto era por cuanto oyó Abraham mi voz (“obedeció”) y guardó mi
precepto, mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes. Todos estos son términos comunes en
la literatura legal del A.T. Israel inmediatamente vería en el relato de Abraham la terminología
de la Tora (ley) y se vería impulsado a cumplir la ley. Abraham aprendió que la verdadera fe
obedece la palabra de Dios.
26:6–11. Así como hizo su padre, Isaac engañó a Abimelec en Gerar y por lo tanto, fue
reprendido por el rey pagano que sabía que el castigo por el adulterio era la muerte (vv. 10–11).
Este comentario legal también debe haber recordado a Israel de la importancia de preservar el
matrimonio para asegurar el futuro de su nación. Cuando desaparece este fundamento, la
sociedad cae (si el matrimonio de Isaac no hubiera continuado, no existiría la sociedad israelita).
Pero lo interesante de todo esto es el juego de palabras que se hace en hebr. con el nombre de
Isaac. Después de engañar a Abimelec diciéndole que Rebeca era su hermana, Isaac fue
sorprendido acariciándola (meṣaḥēq, v. 8). Este participio hace juego con el nombre de Isaac
(yiṣḥāq), pero también recuerda la burla de Ismael (meṣaḥēq, 21:9). La selección de palabras es
interesante. Es como si Moisés estuviera escribiendo que la recaída en la fe de Isaac—por
haberse ido a Gerar y por decir que su esposa era su hermana—hacía burla de la gran promesa
que encerraba su nombre. El hecho de acariciar a su esposa resultó ser una burla para Abimelec,
a quien había intentado engañar. Isaac se burló de Abimelec al tratar de engañarlo. Pero Isaac
debió tomar más en serio las promesas del pacto que se le acababa de dar (26:2–5).
Así que Isaac, al igual que Abraham, recibió la gran promesa divina, pero debido al temor,
engañó a Abimelec e hizo burla de la bendición prometida. El temor hace burla de la fe; pero la
fe se ríe abiertamente porque triunfa. Una persona que en verdad cree en las promesas de Dios,
obedece sus estatutos, preceptos y mandamientos.
26:12–22. Isaac permaneció en aquella tierra disfrutando de la prosperidad divina (cosechó
abundantemente y se enriqueció). Pero los filisteos le tuvieron envidia debido a sus riquezas,
por lo que cegaron y llenaron de tierra los pozos de Isaac.
Aquí nuevamente los pozos proporcionan una característica dominante porque son evidencia
tangible de la bendición divina (cf. la discusión de Abraham con los filisteos por un pozo, 21:25,
30). Sin importar dónde excavara Isaac y cuán frecuentemente le taparan los pozos los filisteos,
Isaac abría una y otra vez los pozos llenos de tierra (26:17). La bendición de Dios sobre Isaac no
podía ser entorpecida.
Alejado por los filisteos, Isaac acampó en el valle de Gerar y continuó su búsqueda de
agua. Ahí también enfrentó la oposición; los habitantes del valle le reclamaron diciendo que el
agua de dos de los tres pozos que Isaac había abierto era de ellos. Los nombres que dio a los tres
pozos reflejan no sólo su lucha, sino también su triunfo: Esek (“riña”) y Sitna (“oposición”)
reflejan el conflicto suscitado por los dos pozos y Rehobot (“ensanche”, “lugares amplios” o
“anchura”, BLA) representa el ensanchamiento provisto por Jehová. Isaac se rehusó a vengarse.
Continuó cediendo pozo tras pozo hasta que los filisteos, frustrados, lo dejaron en paz.
26:23–25. Después de que Isaac se trasladó a Beerseba …, se le apareció Jehová para
confirmarle nuevamente el pacto abrahámico (vv. 23–24). Isaac respondió como lo había hecho
su padre, edificando allí un altar e invocando (proclamando) el nombre de Jehová (cf. 12:7–8;
21:33).
26:26–33. Una vez que se arregló el conflicto suscitado por los pozos, Abimelec solicitó a
Isaac que hicieran un pacto. Así como un Abimelec anterior había reconocido que Dios estaba
con Abraham (21:22), asimismo este Abimelec reconoció que Isaac era un hombre bendito de
Jehová. Isaac nombró al pozo del lugar Seba (“juramento” o “siete”) porque ahí hicieron un
convenio y juraron (26:28–31, 33) el uno al otro. Este fue un pacto similar al que Abraham
hizo anteriormente cuando llamó a la ciudad Beerseba (21:23–24, 31). Ese convenio tenía que
ser necesariamente ratificado con Isaac porque la bendición de Jehová estaba con la simiente de
Abraham, e Isaac era su heredero legal.
Sin importar cuánta oposición se levantara para impedirla, la bendición permanecería. Otras
naciones también reconocerían que la mano de Dios estaba sobre la simiente de Abraham y
buscaría tener paz con Israel si es que querían compartir de la bendición.
d. El fracaso de Esaú (26:34–35)
26:34–35. Los casamientos de Esaú con dos mujeres heteas (Judit y … Basemat) fueron
amargura para sus padres. Esta mención demuestra cuán indigno era Esaú de recibir la
bendición de Dios y cuán necio fue el intento posterior de Isaac de bendecirlo (27:1–40). Más
adelante, Esaú se casó con una tercer mujer, Mahalat (28:9).
e. El engaño de Jacob para recibir la bendición (27:1–40)
Dios espera que sus siervos cumplan con sus responsabilidades espirituales por medio de la
fe. Desafortunadamente, la fe no siempre está presente y es entonces cuando las cosas se
complican innecesariamente. Este cap. describe a toda una familia tratando de cumplir con sus
responsabilidades, pero por medio de sus sentidos físicos y sin recurrir a la fe. Esta es la ya
familiar historia de cómo Jacob obtuvo la bendición de su padre Isaac a través del engaño. Es un
relato de la fragmentación de una familia ¡por causa de asuntos espirituales!
Todos los participantes fallaron. Isaac conocía la profecía que Dios le había dado a Rebeca
(25:23) en el sentido de que el hijo mayor serviría al menor. No obstante, se propuso impedirla
¡bendiciendo a Esaú! Éste, estando de acuerdo con el plan, rompió el juramento que había hecho
a Jacob (25:33). Rebeca y Jacob, sabiendo que perseguían una buena causa, cada uno trató de
alcanzar la bendición divina por medio del engaño, sin ejercer la fe ni el amor. Ellos obtendrían
la victoria, pero cosecharían odio y separación, porque Rebeca ¡nunca volvió a ver a Jacob! Por
tanto, el conflicto entre Jacob y Esaú se vio grandemente agravado por la búsqueda de Jacob—él
quería lo que pertenecía al primogénito, la bendición. Pero la historia no es sólo acerca de Jacob.
Él no fue quien destruyó a la familia por sí mismo, sino el favoritismo de sus padres.
27:1–4. PRIMERA ESCENA (Isaac y Esaú)—Isaac ofreció bendecir a Esaú. En este pasaje se
dan los importantes datos de que Isaac envejeció y que sus ojos se oscurecieron, quedando sin
vista. Además se hace hincapié en que le gustaban los animales de caza y la comida bien
sazonada (cf. 25:28, 34). Su paladar era el que gobernaba su corazón. Pero la intención de Isaac
era dar su bendición a Esaú antes de morir. Esto representaba un conflicto para Rebeca, por lo
que se movilizó a la acción.
27:5–17. SEGUNDA ESCENA (Rebeca y Jacob)—Entonces Rebeca habló a Jacob para que
actuara con objeto de detener a Isaac. La mujer parecía estar segura de que podía imitar el sabor
de la carne de un animal de caza con la carne de cabra (v. 9). Pero Jacob no estaba muy seguro
de poder engañar a su padre. Después de todo, como dijo Jacob, si Isaac le tocaba, notaría la
diferencia entre el cuerpo velloso de Esaú y el lampiño de Jacob. Éste no sentía
remordimientos—sólo temor—en cuanto al plan. Pero la bendición estaba en peligro y todo
debía arriesgarse, hasta la posibilidad de que Rebeca recibiera una maldición (vv. 12–13). Así
que Jacob hizo todo lo que su madre le dijo. ¡Rebeca incluso hizo que Jacob se pusiera los
vestidos de Esaú!
27:18–29. TERCERA ESCENA (Jacob e Isaac)—Jacob engañó a su padre y obtuvo la
bendición. Instigado por su madre, Jacob mintió dos veces a su padre. Primero, acerca de su
identidad (yo soy Esaú, v. 19) y después, diciendo que Dios lo había bendecido porque hizo que
tuviera éxito (en la cacería, v. 20). En tres ocasiones, el anciano expresó sus sospechas (vv. 20,
22, 24). Pero engañado por sus sentidos del tacto (vv. 16, 23) y del olfato (v. 27), bendijo a
Jacob pensando que era Esaú (vv. 27–29). La bendición incluía la prosperidad en las cosechas
(v. 28), dominio sobre otras naciones y sus hermanos (cf. v. 37), la maldición sobre quienes lo
maldijeren y la bendición sobre los que lo bendijeren (v. 29).
 27:30–40. CUARTA ESCENA (Esaú e Isaac)—Muy pronto, Esaú regresó a casa y pidió la
bendición de su padre. Cuando Esaú le trajo la comida, las emociones se desataron ya que se
estremeció Isaac grandemente por lo que había pasado y Esaú se enfureció al hacer una muy
grande y muy amarga exclamación (v. 34). Isaac sabía que él había estado interfiriendo con el
plan de Dios y que había sido derrotado; ya no había manera de retroceder. Esaú se empezó a
dar cuenta de la verdadera naturaleza de Jacob—en dos ocasiones ya lo había engañado o
suplantado, primero arrebatándole su primogenitura (25:27–34) y después su bendición. Lo
único que quedaba era la bendición para un profano (27:39–40). Esaú no contaría con las
grosuras de la tierra ni con el rocío de los cielos (cf. v. 28). Los edomitas, que fueron los
descendientes de Esaú, vivirían en una tierra menos fértil que Palestina. Asimismo, Esaú viviría
por la fuerza de su espada, serviría a Jacob y viviría sin reposo (cf. Ismael, 16:12).
Así que en cierto modo, Rebeca y Jacob ganaron, aunque no fue nada que Dios no les
hubiera dado ya. Sin embargo, sí perdieron mucho.
Aun así, Dios obró a través de su estratagema. Todas sus actividades tuvieron éxito sólo en la
medida de lo que Dios había profetizado en su oráculo. El programa divino siempre triunfa, con
frecuencia a pesar de las actividades humanas.
La historia refleja el favoritismo de los padres, que fue el que despedazó la familia
completamente. Asimismo, es el registro de la insensibilidad espiritual. Todos los sentidos
naturales juegan un papel muy importante en ella—en especial, el sentido del gusto, en el que
Isaac se gloriaba, pero que fue el que le dio la respuesta incorrecta. Cuando confiamos en
nuestros sentidos para obtener discernimiento espiritual, no sólo se comprueba que éstos son
falibles, sino que a veces arruinan nuestra vida innecesariamente.
Sin embargo, lo más importante es que la historia es acerca del engaño. Lo único que hizo
titubear a Jacob fue el temor a ser maldecido en vez de bendecido (27:12). Cuando menos se
daba cuenta de que tales acciones podrían poner en peligro la promesa de Dios. Más adelante,
Jacob aprendería que las bendiciones son dadas por Dios, no obtenidas por engaño.
f. La huida de Jacob (27:41–28:9)
27:41–46. Este pasaje da comienzo a las historias de Labán. Debido a su engaño, Jacob tuvo
que salir huyendo de su hogar. Pero ese hecho incluye la característica dominante de casarse con
una mujer procedente de su parentela oriental. Isaac permaneció en la tierra mientras el siervo de
Abraham iba a buscarle y traerle a su esposa (cap. 24), pero el viaje de Jacob fue forzado por el
peligro inminente de ser asesinado por su enfurecido hermano (27:41–42). Además, Dios iba a
tratar con Jacob con mucha severidad bajo la mano de su tío Labán. Sin duda, su permanencia en
tierra extraña se parece en varias formas a la posterior permanencia de la familia de Jacob en
Egipto.
Rebeca dijo a Jacob que Esaú estaba muy enojado y le conminó a partir de inmediato hacia
la casa de Labán su hermano, en Harán. Engañando de nuevo a su esposo por el bien de su
hijo, ella expresó su disgusto por sus dos nueras, las hijas de Het, llamadas Judit y Basemat (v.
46; 26:34–35) y urgió a Isaac para que dejara que Jacob fuera a casarse con alguien de su propia
familia. De esta manera, Jacob huiría con la bendición de Isaac (cf. 28:1).
28:1–5. De nuevo, Isaac … bendijo a Jacob y le dijo: No tomes mujer de las hijas de
Canaán. Los cananeos eran una mezcla de razas—formada por docenas de grupos y clanes que
se incorporaban a su sociedad por medio de tratados y matrimonios. La familia de Abraham se
oponía a esas mezclas (cf. la negativa de Abraham a que Isaac se casara con una cananea, 24:3).
La razón de querer casarse dentro de su propio clan era para mantener la pureza de la línea y
permanecer fieles a su propia familia. La forma más segura de perder los distintivos tribales era
casándose con personas procedentes de mezclas raciales. Sin duda, la insistencia de Moisés
cuando decía a los israelitas una y otra vez que sus ancestros se habían negado a mezclarse, era
una nota de advertencia. El casarse con cananeos indudablemente destruiría la pureza de su línea,
pero lo que era más importante, destruiría la pureza de la fe de los israelitas.
Antes de que Jacob se fuera, Isaac le dio una bendición pura y legítima. Ya no había razón
para contenerse; específicamente, Isaac le transmitió a Jacob la bendición que Dios le había
dado tanto a Abraham como a Isaac. Le reiteró la bendición del Dios omnipotente (ʾēl šadday;
V. el comentario de 17:1) relativa a la prosperidad y a la tierra (28:3–4; cf. 15:5, 18–20) y
conminó a su hijo para que se fuera a Padan-aram. Los que heredaban las bendiciones del pacto
abrahámico no debían ponerlas en peligro casándose con los cananeos. La pureza espiritual debía
mantenerse en todas las generaciones.
28:6–9. Por contraste, Esaú, tratando de agradar a su padre, se casó con una descendiente de
Abraham por la línea de Ismael. Por lo tanto, Mahalat, hija de Ismael, era prima de Esaú.
Irónicamente, ¡el hijo no escogido de Isaac se casó con alguien de la línea no escogida de
Ismael! De esta manera, Esaú intentó mejorar su reputación matrimonial casándose con su
tercera esposa (cf. 26:34). Esaú no comprendía el pacto abrahámico y su pureza. Seguía viviendo
al nivel humano.
g. Las promesas del pacto son confirmadas en Bet-el (28:10–22)
La visión de Jacob en Bet-el se basó únicamente en la gracia de Dios. El Señor se apareció a
Jacob para confirmarle su promesa de bendición y protección, haciendo que respondiera en una
maravillosa actitud de adoración por medio de la cual juró fidelidad al Señor. Este pasaje (a)
responde la pregunta de si el Señor también era el Dios de Jacob, y (b) muestra la forma
dramática en que cambió la manera en que Jacob veía las cosas.
28:10–15. Jacob … llegó a un cierto lugar para pasar la noche cuando iba de camino a
buscar a su tío arameo Labán, quien vivía en Harán de Padan-aram (cf. 25:20; 28:2) y soñó con
una escalera que llegaba al cielo con ángeles de Dios que subían y descendían por ella. El
meollo de la historia es que Dios estaba con Jacob por dondequiera que iba. Esto se simboliza
con la escalera, que se explica en palabras de Dios mismo (vv. 13–15) y que es reconocida en fe
por Jacob (vv. 20–22). Dios reiteró a Jacob el pacto hecho con Abraham e Isaac y le prometió la
tierra y una descendencia como el polvo de la tierra (cf. 13:16; 22:17) así como la bendición
universal a través de él (cf. 12:2–3; 15:5, 18; 17:3–8; 22:15–18; 35:11–12). Asimismo, Dios le
prometió protegerlo y estar con él mientras estuviera fuera de su tierra y hacer que regresara a
ella.
28:16–22. La respuesta de adoración de Jacob incluyó (a) temor a Jehová, (b) alzar una
piedra … por señal, (c) consagrar la piedra al derramar aceite encima de ella, (d) llamar al
lugar Bet-el (“casa de Dios”) para conmemorar ese acontecimiento, (e) hacer un voto en el que
expresó por primera vez su fe en Dios (Jehová será mi Dios), y (f) prometiendo apartar el
diezmo (v. 22). Todos estos detalles destacan la idea central de la presencia protectora de Dios.
Con Jacob se establecieron varias características dominantes relativas a las costumbres
israelitas posteriores. La más importante es el memorial de Bet-el. Más tarde, los israelitas
conquistadores lo recordarían como un lugar santo donde podían ver a Dios.
Otra característica dominante es el diezmo (como hizo Abram en 14:20). Diezmar era un acto
por medio del cual una persona aceptaba que todas sus posesiones pertenecían a Dios. La fe
reconoce este hecho externamente por medio de una manifestación concreta.
Asimismo, el voto de Jacob es un elemento importante de este suceso. Él juró que si Dios lo
protegía, proveía y lo regresaba a la tierra, entonces ese lugar se convertiría en un centro
principal de adoración para él. Posteriormente, los votos llegaron a ser muy importantes para
Israel.
Es más, las piedras alzadas también se hicieron importantes a partir de este punto. Eran
diferentes de los altares. Los memoriales eran levantados para recordar visitaciones divinas para
que otros aprendieran acerca de Dios cuando preguntaran: “¿Qué significan estas piedras?” (Jos.
4:6)
La presencia de esos patrones religiosos repetitivos enfatizan el punto de que un lugar
anónimo se convirtió en un centro importante de adoración para Israel. La estructura paralela
entre las dos secciones (Gn. 28:10–13 y 16–19) muestra que la adoración era una respuesta a la
visión. Por ejemplo, en hebr. se repite el término “cabecera”, primero para referirse al lugar
donde Jacob recostó su cabeza (v. 11), después al extremo (lit. “la cabeza”) de la escalera (v. 12)
y por último a la cabeza de la piedra (v. 18). Además, aparece otro juego de palabras con la
palabra “parado”; primero, Dios estaba [parado] en lo alto de la escalera (v. 13) y Jacob “paró” la
piedra cuando la alzó como memorial (v. 18). Estos paralelismos muestran que el altar en
miniatura que levantó Jacob era una representación de la visión que tuvo.
La promesa divina de estar con su pueblo es un tema que se repite a través de toda la
Escritura (e.g., Dios dijo a Isaac, “… no temas, porque yo estoy contigo …”, 26:24). La
seguridad de la presencia de Dios debería producir en cada creyente la misma respuesta de
adoración y confianza que produjo en Jacob. Este es el mensaje desde el principio: por gracia,
Dios visita a su pueblo y le promete protegerlo y proveerle lo necesario, de tal modo que pueda
ser una bendición para otros. A su vez, ellos debían responder en fe, temerle, adorarle,
ofrendarle, jurarle fidelidad y levantar recordatorios en esos lugares para los adoradores futuros.
(V. “Viaje de Jacob a Harán” en el Apéndice, pág. 314)
Entonces, el acontecimiento de Bet-el fue un arquetipo de la adoración de Israel, que seguía
el mismo patrón—y sin duda llevaba su nombre—que el patriarca Jacob.

2. LA BENDICIÓN DE JACOB EN SU PEREGRINACIÓN (CAPS. 29–32)

Estos caps. manifiestan la forma en que Dios cumplió su promesa y bendijo a Jacob
abundantemente. Asimismo, muestran cómo, en el proceso, el Señor disciplinó al patriarca.
a. El encuentro con Raquel y el engaño de Labán (29:1–30)
29:1–6. La estructura y contenido de este pasaje reflejan la importancia de la experiencia en
Bet-el. Jacob había estado huyendo de Esaú; ahora andaba en busca de una esposa. Este cambio
de propósito se debió a la promesa que Dios le dio en Bet-el. Esta búsqueda era para dar
cumplimiento a una parte de la promesa, i.e., de la simiente, mientras Jacob permanecía fuera de
su tierra. Además, el espíritu de Jacob se despojó de egoísmo y se hizo magnánimo. Adquirió
una nueva perspectiva.
Es significativo que el encuentro de Jacob con Raquel se asemeje al de su padre con Rebeca
(cap. 24). Seguramente, Labán, el hermano de Rebeca, recordaba la forma en que Dios había
dirigido a Eliezer, siervo de Abraham. Aunque esta narración, en contraste con la del cap. 24, no
hace hincapié en la dirección divina, sí lo sugiere. Este era el hombre que había recibido una
visión maravillosa; él conocía el plan de Dios de bendecirlo y dirigirlo. Así que Jacob se dio
prisa para cumplir su misión (siguió luego … su camino lit. significa “levantó sus pies”, BLA,
nota marg.). “Por casualidad” llegó a un lugar donde había un pozo; “por casualidad” el pozo
estaba cerca de Harán, donde vivía Labán (29:5) y “por casualidad” su hija Raquel iba
llegando al pozo (v. 6). Este sincronismo fue obra del amante Dios soberano que estaba
dirigiendo todo su camino (cf. 24:27). Es significativo que el encuentro se haya realizado en un
pozo, porque éstos a menudo se asociaban con la bendición de Dios (cf. 16:13–14; 21:19;
26:19–25, 33).
29:7–14. En la mención de que Jacob abrevó el rebaño de Labán, se encuentra una nota de
anticipación, ya que los caps. subsiguientes (30–31) muestran la forma en que Labán y sus
rebaños prosperaron gracias a la presencia de Jacob (cf. 12:2–3). En contraste con los perezosos
pastores de Labán (29:7–8), Jacob era generoso, celoso y trabajador (v. 10). Él tenía una misión
que cumplir y una búsqueda que realizar. Esa meta ardiente proporcionada por su experiencia
previa, era la que lo motivaba a tener éxito.
Besar a los parientes (vv. 11, 13) era la forma indicada de saludarlos. Al llamar a Jacob
hueso mío y carne mía eres (v. 14), posiblemente Labán estaba adoptando a Jacob, su sobrino,
como a un hijo.
29:15–30. La gozosa perspectiva de casarse con Raquel se convirtió en una pesadilla para
Jacob debido al engaño de Labán. En su tío, Jacob encontró a un equivalente suyo y además fue
el medio por el que recibió la disciplina de Dios. Jacob había engañado a su propio padre y
hermano y aquí fue engañado ¡por el hermano de su madre! Le esperaban veinte años (31:38) de
rudo trabajo, aflicción y engaños. A través de Labán, recibió una dosis de su propia medicina de
engaños. Pero la tenacidad de Jacob demuestra que él consideraba todo como contratiempos sin
importancia. Dios lo tomó, desarrolló su carácter, cambió el fruto de sus engaños en bendición y
edificó la simiente prometida, la nación de Israel.
El plan de Jacob era trabajar siete años por Raquel para después hacerla su esposa. Aquellos
siete años … le parecieron como pocos días, porque la amaba (29:20). Es interesante que las
esposas de los tres primeros patriarcas hayan sido muy bellas: Sara (12:11), Rebeca (24:15–16) y
Raquel (29:17).
Cuando llegó el día del banquete de boda (vv. 21–22), los corazones estaban alegres y los
espíritus complacidos. Pero durante la noche, Labán envió al lecho nupcial a Lea, la hermana
mayor de Raquel. Esta fue una obra maestra de traición desvergonzada—Lea, la que no era
amada, fue entregada al hombre que amaba a Raquel.
La ira de Jacob fue infructuosa. Pero por haber sido objeto de esa trampa, pudo entender lo
que sintió Esaú. Labán dio una explicación técnica acerca de las costumbres locales: no era
correcto dar a la hija menor antes de la mayor. ¡Esas palabras deben haber taladrado la
conciencia de Jacob! En sus años mozos, él, el menor, había aparentado ser el mayor ante su
padre (cap. 27). Si los convencionalismos sociales debían ser eliminados, tendría que hacerlo
Dios, no por medio de engaños. Las quemantes palabras de Labán se dejan sin comentarios; este
suceso fue simplemente un decreto de Dios contra Jacob.
La Biblia demuestra una y otra vez el principio de que lo que el hombre siembra eso es lo
que cosecha (Gá. 6:7). Algunos han llamado a esto ironía o justicia poética, pero es más que eso.
Es la retribución divina por medio de la cual a menudo se recibe medida por medida. Dios
ordena los asuntos de la gente para corregir las cosas. Con Jacob, este engaño estuvo hecho a su
medida; era un castigo divino para hacerlo consciente de sus propias argucias. Él se había
presentado ante su padre disfrazado como su primogénito Esaú, ahora Lea, la primogénita, ¡le
fue entregada disfrazada como Raquel, la menor! Después de su reacción inicial, Jacob aceptó el
engaño por lo que era y se conformó con él. Cumplió con la semana de esponsales (Gn. 29:27;
cf. la semana en el v. 28), al término de la cual también recibió a Raquel (¡dos esposas en siete
días!). (A cada hija se le dio una criada como regalo de bodas, que era la costumbre de aquella
cultura. Lea recibió a Zilpa, v. 24, y Raquel recibió a Bilha, v. 29; cf. 30:4–13.) A continuación,
Jacob sirvió a Labán aún otros siete años, los cuales le debía por casarse con Raquel (29:30;
cf. 31:38, 41).
Desafortunadamente, Jacob no es el único creyente que necesitaba a un Labán para que lo
disciplinara.
b. El extendimiento de la simiente prometida a través del nacimiento de los ancestros tribales
(29:31–30:24)
A menudo, el deseo de recibir aprobación y afecto nos lleva por caminos peligrosos. La
competencia por tener hijos entre Raquel y Lea es un ejemplo de ese deseo dentro de una familia.
La historia es acerca del anhelo que tenemos los seres humanos de recibir amor y
reconocimiento, y el precio que se tiene que pagar por tratar de frustrarlo.
29:31–35. En sus relaciones familiares, Jacob también sembró semillas amargas. Se portaba
fríamente con Lea, su esposa no deseada, y Dios, así como ella, estaban conscientes de ello. Por
otro lado, al igual que sus antecesoras Sara y Rebeca, Raquel era estéril (v. 31; cf. 16:1; 25:21).
Los primeros cuatro hijos de Lea nacieron en rápida sucesión; esto debe contrastarse con las
largas esperas de los primeros padres. La historia de esos nacimientos es triste, pero en ellos,
como en el cap. como un todo, Dios es reconocido como el que da vida a pesar de los esfuerzos
humanos.
Lea nombró a su primogénito Rubén (re’ûḇēn), porque dijo: Ha mirado Jehová mi
aflicción (rāʾâh be‘ōnyî). A continuación, aparece otro juego de palabras: ahora, por tanto, me
amará (ye ʾĕhāḇanî) mi marido. Este nombre muestra que la mujer tenía esperanza, consuelo y
fe en Jehová. Jacob nunca vio su aflicción, pero Dios sí (cf. Be’ēr laḥaî rō’î”, lit. “Pozo del
Viviente-que-me-ve”, 16:14; 24:62; 25:11).
Simeón fue nombrado así por cuanto oyó (šāmaʿ) Jehová que … era menospreciada.
“Oyó Jehová” es testimonio de la fe que esa mujer tenía en la provisión divina (cf. “Ismael”, que
significa “Dios oye”, 16:15).
Leví fue llamado así por la esperanza que Lea tenía de que al fin su marido se uniera
(yillāweh) a ella, pero esto no habría de suceder.
Judá fue su consuelo; ella se satisfaría con alabar (ʾôḏeh) a Jehová, porque Judá
significa “sea él alabado”. En medio de su gran aflicción, Lea demostró una fe auténtica. (V. “La
familia de Jacob” en el Apéndice, pág. 315.)
30:1–8. Pero los hijos que Raquel tuvo a través de Bilha no reflejan la misma fe de Lea.
Raquel estaba desesperada por su esterilidad. Sus esfuerzos por tener hijos a través de su sierva
Bilha son parecidos a lo que Sara trató de hacer con Agar (16:1–4). El nombre de los dos hijos
que nacieron de Bilha reflejan la amarga lucha que sostenía Raquel y su sentimiento de triunfo.
Se explica el nombre de Dan con la palabra dānannî, porque dijo ella: Me juzgó Dios, y
también oyó mi voz; i.e., el Señor había corregido el mal de Raquel, que era su esterilidad. El
nombre de Neftalí indica las grandes luchas (nap̱tûlê) en que había contendido (nip̱taltî) con su
hermana Lea (30:8).
30:9–13. Lea contraatacó ofreciendo a Jacob por mujer a Zilpa su sierva, de quien nacieron
Gad (ventura) y Aser (dicha). Lea vio que con la ayuda de Dios, estaba prosperando.
30:14–21. Rubén, el primogénito de Jacob, fue al campo y halló mandrágoras, que
supuestamente eran yerbas afrodisíacas y que Raquel pensó que podían servirle para curar su
esterilidad (vv. 14–15). A cambio de ellas, Lea alquiló a su marido y concibió al quinto hijo de
Jacob. El nombre de Isacar se explica con el término śekartîkā (“recompensa”, nota marg.
BLA). El nombre del sexto hijo de Lea y Jacob, Zabulón, tiene el doble significado de “dote o
regalo” y “habitación u honor” (BLA), por cuanto ella dijo que Dios le había dado una buena
dote y por lo tanto, su marido iba a morar con ella y a tratarla con honor. Esto indica que Lea
nunca abandonó sus esperanzas. Por último, dio a luz una hija, a la cual llamó Dina.
30:22–24. Por fin, Raquel … concibió y dio a luz a José (yôsēp), pero sin necesidad de las
mandrágoras. Esto demuestra que la concepción es dada por Dios, y que no puede ser
manipulada por la gente. El nombre de José, como el de Zabulón, tiene un doble significado.
Raquel dijo: Dios ha quitado (ʾāsap̱) mi afrenta, y a continuación oró pidiendo: Añádame
(yōsēp̱) Jehová otro hijo. Finalmente, Raquel estaba jubilosa, esperando con fe recibir a otro
hijo de Dios.
Este pasaje (29:31–30:24) es una combinación de pequeñas narraciones que tienen por objeto
enfatizar el significado de los nombres de los hijos de Jacob. Cada uno de los nombres fue
interpretado por Lea o Raquel como reflejo de las condiciones que existían en la familia,
sacrificando la sustancia piadosa que tenían como prueba de que Dios es el dador de la vida.
Ciertamente, el pasaje muestra la forma en que el Señor prosperó a Jacob y empezó a
convertirlo en una gran nación. Así, los israelitas podrían mirar la historia hacia atrás e
identificarse con sus ancestros en Jacob y en el conflicto entre sus mujeres. Los hijos de Jacob
que se convirtieron en “Israel” aprenderían que por ser hermanos, no debían ser envidiosos como
sus madres.
Para Israel, estos relatos eran algo más que interesantes historietas. La rivalidad que aparece
en ellos explica en gran manera la que existía entre las tribus que descendían de las mujeres de
Jacob. Pero Génesis es muy claro al decir que Dios escogió a Lea, la esposa menospreciada, y la
exaltó hasta convertirla en la primera madre de Israel. La monárquica tribu de Judá y la
sacerdotal de Leví se remontan a ella, a pesar del amor de Jacob por Raquel y por su hijo José.
c. Crecimiento de las posesiones de Jacob a costa de Labán (30:25–43)
Esta es una historia poco común que relata la forma en que Jacob adquirió sus riquezas. Ese
hombre superó a su opositor en astucia, o cuando menos, así lo parecía. Pero la victoria de Jacob
se debió más a Dios que lo que Jacob pudo entender entonces.
30:25–36. Cuando Jacob pidió permiso a Labán de regresar a su casa, éste le insistió para
que se quedara (vv. 27–28, 31). Este es un ejemplo de diplomacia oriental—pues muestra a dos
líderes beduinos negociando cautelosamente y puestos en guardia. Labán le dijo que había
experimentado (por adivinación) que Jehová lo había bendecido por su causa. Tal vez él
buscaba señales o simplemente percibió esa realidad. Las ovejas manchadas eran una buena
señal; o cuando menos, la exagerada cantidad de ellas indica esto (v. 32). Jacob coincidió en que
Dios había bendecido a Labán (v. 30). Por ello, le propuso un plan por medio del cual
(aparentemente) él ganaría muy poco. Recibiría como salario de su trabajo las ovejas
manchadas y salpicadas de color, y las … de color oscuro, así como las salpicadas y
manchadas de las cabras—las más raras—que nacieran. Labán lo pensó y con rapidez cerró el
trato (v. 34), porque sólo veía grandes beneficios para él.
El plan de Jacob era de lo más arriesgado. Sin embargo, estaba pensando sólo en sus propios
intereses, y tenía la esperanza de beneficiarse de ello.
Pero la treta de Labán aumentó el riesgo. Para mayor seguridad, Labán apartó de inmediato
todos los animales de color anormal, y los dio a sus hijos y no a Jacob. Y como precaución
adicional, puso tres días de camino entre sí y Jacob. De esa manera, se estaba asegurando de
que Jacob no pudiera obtener un rebaño considerable.
30:37–43. Dios bendijo a Jacob de una manera poco común. Aquí se encuentra un juego de
palabras con el nombre Labán (“blanco”), porque en la medida en que Jacob descortezó las
varas para descubrir lo blanco (lāḇān) de ellas, veía cómo aumentaban sus rebaños. Le siguió el
juego a Labán y ganó—fue más listo que “Blanco”.
Posteriormente, Jacob aceptó claramente (31:7–12) que Dios había intervenido para cumplir
las expectativas que él había puesto en las varas blancas. Parecía que las varas, puestas en los
abrevaderos, hacían que sus animales fueran más fértiles, ya que se apareaban frente a los
abrevaderos. Además, Jacob usó la cruza selectiva para aparear los animales más fuertes para
su rebaño y las ovejas más débiles (las hembras) para Labán. Pero esta no fue la única ocasión
en que la intervención de Dios en el éxito de Jacob fue mucho más grande de lo que un
observador podría pensar.
Así que Jacob se enriqueció muchísimo (30:43) en cumplimiento de la promesa que Dios le
hizo en Bet-el y a costa de Labán, que así recibió parte de la recompensa que se merecía. Entre
Labán y Jacob se desarrolló una lucha fascinante. Las injusticias y artimañas de Labán se
adelantaron al plan de Jacob, así como la intención de Isaac de bendecir a Esaú había precipitado
el engaño de Jacob. En ambos casos, las intenciones de defraudarlo, de hecho fueron superadas
por Jacob mismo. Sin embargo, posteriormente Jacob consideró que su ganancia real se debía a
la bendición divina, aunque tuvo que aceptar las consecuencias (temor y peligro) de sus tretas.
d. Jacob huye de Labán y es protegido por Dios (cap. 31)
El que Jacob prosperara con Labán y que regresara ileso a su tierra natal fue un testimonio de
la bendición divina. Esa prueba de protección y prosperidad debería motivar al pueblo de Dios a
vivir por fe.
31:1–16. Jacob viajó hacia Canaán por dos razones que estaban relacionadas entre sí. La
primera, la creciente hostilidad de los hijos de Labán contra Jacob que hizo que el semblante
de Labán se tornara amenazador (vv. 1–2). Tal vez Dios quería moverle el tapete a Jacob. En
segundo lugar, también Jehová dijo a Jacob que regresara a su tierra (v. 3); este fue el
llamamiento divino a regresar a la tierra prometida.
Jacob dio un maravilloso discurso a sus dos esposas, quienes a petición de él, se le reunieron
en el campo (vv. 4–16). Pero esto no lo hizo sólo para protegerse, sino porque él quería llevarse
a una familia bien dispuesta, así que les testificó de la dirección y provisión de Dios diciéndoles
que debía cumplir el voto que había hecho en Bet-el (28:20–22). La respuesta de ambas mujeres
también fue originada por la fe (31:14–16). Labán había dilapidado la riqueza de Lea y Raquel,
lo que hizo que perdieron la confianza en él, así que estuvieron dispuestas a dejar a su padre.
31:17–21. Así que iniciaron el escape, pero éste fue más riesgoso de lo que Jacob había
previsto, porque Raquel hurtó los ídolos familiares de Labán (lit. “terafines”, figurillas
representando a las deidades). Esto muestra que había una gran influencia pagana en la familia
de Labán. Un juego de palabras indica que Raquel se convirtió en una verdadera “Jacob”, y
establece un paralelismo entre ellos: Él partió con engaños y ella robó los dioses. Tal vez Raquel
se dijo a sí misma que ella los merecía porque, aduciendo la costumbre, Labán se había
aprovechado de ella privándola de su deseo de casarse primero. Cualquiera que haya sido la
razón, su tozudez y egoísmo por poco provocan un desastre. Tal vez el poseer los terafines
demostraba su derecho a la herencia (esto es precisamente lo que significaba según las tablillas
de Nuzi del s. 15 a.C.); ciertamente significaba que dejaba a Labán sin lo que él consideraba que
era su protección.
A esto se debió que persiguiera a Jacob. Una cosa era que Jacob se hubiera llevado a sus
rebaños y su familia, ¿pero también a sus ídolos? Tal vez pensaba que Jacob trataría de regresar
algún día a Harán para reclamar sus posesiones. (No pudiendo encontrar a los ídolos,
posteriormente [vv. 43–53], Labán hizo un pacto para que ese hombre conflictivo permaneciera
alejado de su territorio.)
 31:22–35. Durante los siete días de persecución hasta Galaad, que estaba al oriente del río
Jordán, justo cuando Labán iba acercándose a Jacob, recibió una advertencia de parte de Dios en
el sentido de que no hablara descomedidamente a Jacob. Sin este acto decisivo de Dios, Jacob
tal vez no hubiera podido llevarse nada a casa.
En la confrontación que ocurrió entre Jacob y Labán, se usa la jerga legal que describe una
demanda civil. En su primera “riña” (rîḇ, cf. v. 36) o acusación, Labán afirmó que Jacob le
había robado (vv. 26–27, 30)—no obstante, se presentó como un padre dolido (v. 28) y como un
vengador renuente (v. 29). Cuando Labán exigió que Jacob devolviera los terafines (sus dioses),
Jacob, sin saberlo, puso una sentencia de muerte sobre la cabeza de Raquel (v. 32).
Pero Labán fue engañado por Raquel (vv. 33–35), quien puso los ídolos en una albarda de
un camello y se sentó sobre ella en su tienda. Aparentemente, Labán jamás soñó que una mujer
se atreviera a correr el riesgo de contaminar a los ídolos. Pero qué insulto fue para los
terafines—que se convirtieron en menos que nada, porque una mujer que dijo estar “con la
costumbre de las mujeres”, se sentó sobre ellos (vv. 34–35; cf. Lv. 15:20).
31:36–42. La segunda “riña” o acusación vino de parte de Jacob. (La frase riñó con Labán
lit. significa que tuvo una confrontación o controversia [wayyāreḇ, que se relaciona con al
sustantivo rîḇ, “riña o acusación”].) Labán el acusador, se convirtió así en el acusado. Jacob,
ignorando que Raquel había robado los ídolos, con enojo hizo un devastador contraataque
recapitulando los padecimientos que había sufrido durante los veinte años que sirvió a Labán
(cf. 29:27–30), teniendo pérdidas financieras mientras cuidaba de sus rebaños, siendo consumido
por el calor, y de noche por la helada. Pero el temor de Isaac, i.e., el Dios que Isaac temía,
estuvo con él y vio su aflicción y duro trabajo.
31:43–55. Labán sugirió que hicieran un pacto (i.e., un convenio) para establecer límites
territoriales entre ellos (vv. 44, 52). Labán fue quien lo propuso porque Jacob ¡ni lo necesitaba,
ni le importaba!
Jacob tomó una piedra y después tomaron piedras e hicieron un majano, apilándolas
alrededor de la primera. Labán llamó al lugar Jegar Sahaduta, su nombre en arameo, pero
Jacob lo llamó Galaad. Labán explicó que el nombre significaba que ese majano era testigo
entre ellos, pero añadió el nombre hebr. Mizpa (“atalaya”), confiando en que Jehová vigilara el
cumplimiento del convenio. Las condiciones fueron que Jacob no haría daño a las hijas de Labán
(v. 50) y que Jacob y Labán se mantendrían alejados uno del otro (v. 52).
Al expresar las condiciones del pacto, Labán usó muchas palabras para ocultar su falta de
credibilidad. Ese hombre poco confiable estaba tratando de demostrar que Jacob tenía un carácter
inconstante y que tenía que ser atado por una larga serie de cláusulas. Labán trató de aterrorizar a
Jacob como si fuera un pagano que necesitara ser amenazado. Hasta se apropió del majano
diciendo: He aquí esta señal, que he erigido (v. 51; las itálicas son añadidas), refiriéndose al
monumento que Jacob había hecho.
Tanto el establecimiento de los límites como los derechos de las esposas muestran que Labán
y Jacob querían confirmar el statu quo. Pero el convenio también marcó el rompimiento de la
familia de Israel con sus parientes del oriente. El tratado estableció que la frontera quedaría en
los campos montañosos de Galaad.
En su última confrontación, Dios se apareció en sueños a Jacob (v. 3) y a Labán (v. 24) con
el propósito de separarlos. Todo este suceso se vio complicado por los intereses egoístas
terrenales, como el robo de los ídolos por Raquel y la egoísta hostilidad de Labán. Es interesante
que al final, Dios haya sido invocado para que vigilara el cumplimento del convenio (v. 49).
Posteriormente, este relato fue de la mayor importancia para Israel: Dios libraría y protegería
al pueblo a medida que los llevaba de Egipto a la tierra prometida. En esta narración, Israel
podría ver que Dios triunfa sobre los ídolos y los idólatras, la forma en que Dios usaba los
sueños para liberarlos y protegerlos, y los límites que Dios había establecido para mantener a su
pueblo separado de sus enemigos. Todo esto tuvo gran significado para las relaciones
israelo-arameas posteriores (Labán fue arameo, o sirio, 25:20).
e. Preparación para el encuentro con Esaú (32:1–21)
32:1–2. Dios preparó a Jacob para su encuentro con Esaú dando al patriarca una visión
angelical. Jacob acababa de dejar a Labán y estaba a punto de regresar a su tierra para enfrentarse
con Esaú otra vez. A esas alturas, el mundo invisible de Dios tocó abiertamente el mundo visible
de Jacob.
El encuentro se describe con una brevedad asombrosa. Se utilizan sólo cuatro palabras hebr.
para registrar el encuentro: le salieron al encuentro ángeles de Dios. A continuación, Jacob
llamó a ese lugar Mahanaim, que probablemente significa “dos campamentos” o “dos
compañías” (BLA, nota mar.). Él debe haber interpretado la compañía de ángeles como una
fuente de consuelo para su gente (su campamento), precisamente cuando se disponía a regresar a
su tierra.
Aquí es necesario hacer una comparación entre éste y el encuentro previo que tuvo Jacob con
los ángeles de Bet-el (28:10–22) al salir de su tierra, pues es por demás instructiva. En todo el
A.T., la expresión “los ángeles de Dios” aparece únicamente en 32:1 y en 28:12. La palabra hebr.
p̱āgaʿ con ḇe aparece en 28:11 (“llegó”, RVR60; “se encontró”, BLA, nota mar.) y en 32:1
(“encuentro”). Zeh (“este”) se usa cuatro veces en hebr. en 28:16–17 y es una importante
referencia a la reacción de Jacob de 32:2. (Cf., e.g., “este lugar … es … puerta del cielo”, 28:17,
con campamento de Dios es este, 32:2.) En ambos casos, Jacob interpretó lo que había visto
antes de darle nombre (28:17; 32:2) y en hebr., se usa una expresión idéntica en el proceso de
nombrar ambos lugares (28:19; 32:2). Finalmente, se usan hālak y derek (“este camino en que
voy” [28:20 BLA] y “siguió su camino”; i.e., “seguir en un viaje”) tanto en 28:20 como en 32:1.
Es evidente que los dos pasajes están relacionados. Lo que sucedió cuando se dio nombre a
Bet-el, cuando Jacob iba a salir de su tierra, ahora volvió a tener lugar al nombrar a Mahanaim
durante su recorrido de regreso. Su contemplación de los ángeles de Dios le aseguró una vez más
que le acompañaría la protección divina. Además, los ángeles le dieron la bienvenida al regresar
a la tierra de promisión. Esta seguridad le llegó a Jacob en el momento en que tan
desesperadamente la necesitaba.
Cuando se trata de la obra de Dios, el conflicto es espiritual, no físico. Esto se aplica a Jacob,
a Israel, y a nosotros en esta época. Ningún esfuerzo humano es suficiente para llevarla a cabo.
La fuente de protección y el medio de la victoria provienen de los ángeles ministradores de Dios.
32:3–8. Impulsado por la idea de la visión, envió Jacob mensajeros … a Esaú, … a la
tierra … de Edom. (La palabra hebr. que se trad. “ángeles” también significa “mensajeros”.) En
esta sección se encuentran muchas ideas clave y juegos de palabras. Jacob acababa de ver a los
ángeles (mensajeros de Dios) y después envió a sus propios mensajeros a Esaú. Él había
interpretado la presencia de los ángeles como “campamento (maḥănēh) de Dios”, y nombró a ese
lugar maḥănāyim (v. 2). Después, debido al gran temor que tenía de Esaú (que iba a recibirlo
con cuatrocientos hombres), distribuyó a su gente en dos campamentos (maḥănôṯ).
32:9–12. Debido al miedo, Jacob oró a Dios pidiendo que lo librara. Sin duda, recordaba la
amenaza de Esaú de matarlo (27:41). Jacob tal vez todavía sentía temor, pero vería que Dios lo
libraría de su hermano. De hecho, el profundo miedo de Jacob se manifiesta en cada una de las
secciones de este pasaje, aun durante su oración.
 Jacob se dirige a Dios como Dios de mi padre Abraham, y Dios de mi padre Isaac, y de paso,
le recuerda el mandato que le había dado de regresar a su tierra y su parentela y la promesa que
le hizo de bendecirlo. Dios quiere que cuando su pueblo ora, le recuerde su palabra dada. Esta es
una de las motivaciones de la fe. A continuación, el patriarca confesó que era inmerecedor de
todas sus misericordias y bendiciones materiales. Él asumió la actitud correcta al orar—mostró
absoluta dependencia de Dios. Jacob pidió que lo librara de Esaú y admitió: porque le temo.
Después, repitió la promesa que Dios le había hecho acerca de que su descendencia sería como
la arena del mar, que no se puede contar (cf. 22:17). Todo esto debía haber sido suficiente
para sostener la fe de Jacob, pero en ese punto, estaba totalmente dominado por su complejo de
culpa y temor.
32:13–21. Para aplacar a Esaú, Jacob tomó parte de sus posesiones y preparó un presente
(minḥâh) para su hermano Esaú. Con frecuencia, se daba un minḥâh a un superior con objeto
de ganar su favor. Jacob le envió cabras, … machos cabríos, … ovejas, … carneros, …
camellas, ganado y asnos—un total de 550 animales, sin contar los camellos recién paridos.
Pensó que esas cinco manadas enviadas por separado impresionarían a Esaú y lo apaciguarían (v.
20). Sin embargo, posteriormente se enteró de que Dios lo iba a librar aun sin haber hecho esos
regalos. Asimismo, la nación debía aprender que la liberación viene por la fe en Dios, no
entregando tributos al enemigo.
Este pasaje termina con un importante juego de palabras en el v. 21 que muestra cuán alejado
estaba este presente de la visión (v. 1) donde Dios le había asegurado que lo protegería: El
presente (lit. “regalo” hamminḥâh) fue enviado antes que él, pero él durmió aquella noche en
el campamento (bammaḥăneh).
f. La bendición en Peniel (32:22–32)
Antes de que Jacob entrara en la tierra de promisión, tuvo un encuentro con Dios que así
como lo dejó cojo, también lo bendijo. Este suceso fue un hito muy importante en la vida del
patriarca.
Para entender el propósito de este relato, se deben destacar varias características. Primero, la
lucha se dio cuando Jacob se encontraba en el umbral de la tierra prometida, ya que el río Jaboc
de Galaad desemboca en el río Jordán por la frontera oriental (vv. 22–24). En segundo lugar, en
ese lugar Jacob se convirtió en Israel (v. 28). Su nuevo nombre no sólo estaba ligado al relato,
más bien el nombre se explica por la narración. En tercer lugar, la narración se relaciona con el
nombre de un lugar, Peniel, que fue dado por Jacob en respuesta a su nuevo nombre (v. 30). En
cuarto lugar, la historia incluye una restricción dietética para el pueblo de Israel (v. 32). Ese tabú
se convirtió en una costumbre de Israel, pero no se incluyó en la ley mosaica. Los judíos
ortodoxos todavía se rehúsan a comer el tendón del encaje del muslo de los animales.
El énfasis de la narración ciertamente está en la lucha; pero su propósito era transformar a
Jacob en Israel. No se puede ignorar aquí el contexto de la vida del patriarca. La relación se
confirma por el juego del significado de los nombres. Desde el principio (vv. 22, 24) se
mencionan ya ʿăqōḇ (“Jacob”) el hombre; yabbōq (“Jaboc”) el lugar; y yē ʾāḇēq (“luchó”), el
encuentro. Inmediatamente, esto atrae la atención del lector en hebr. debido a la similitud entre
las consonantes y, q, y b que aparecen en esas palabras. Antes de que Jacob (ya ʿăqōḇ) pudiera
cruzar el Jaboc (yabbōq) para entrar en la tierra de promisión, tuvo que luchar (yēʾ āḇēq). Una
vez más, debía tratar de vencer a un adversario, pero en esa instancia, fue enfrentado por alguien
que deseaba tener un encuentro privado con él, por lo que se vio forzado a luchar.
32:22–25. Antes de que Jacob cruzara el vado de Jaboc en pos de su familia, sus siervos y
sus posesiones, luchó con él un varón que lo atacó. No se dan detalles acerca de la lucha,
porque sólo era el preámbulo de la parte más importante, el diálogo. No obstante, la lucha fue
real y física.
La palabra ʾ îš (“un hombre”) no revela nada acerca de la identidad del atacante. Pero esto es
adecuado, porque más tarde, “el hombre” se negó a revelarse directamente (v. 29).
Es muy importante el hecho de que el encuentro duró hasta que rayaba el alba, porque la
oscuridad simboliza la situación de Jacob. El temor y la incertidumbre lo inundaban. Si Jacob se
hubiera dado cuenta de que iba a luchar con Dios, seguramente nunca se hubiera enzarzado en la
pelea, y mucho menos la habría continuado toda la noche.
Por otro lado, el hecho de que la pelea duró hasta el alba sugiere que fue un encuentro largo y
decisivo. De hecho, el atacante no venció a Jacob hasta que recurrió a una treta extraordinaria.
Al final, el atacante tocó en el sitio del encaje de su muslo para que se le descoyuntara el
muslo. El punto es muy claro. El asaltante tomó así la ventaja. Jacob, el peleador tramposo,
quedó cojo por un golpe sobrenatural. En pocas palabras, así como había sucedido a muchos de
sus rivales, Jacob se encontró finalmente con alguien a quien no pudo derrotar.
32:26–29. No obstante, aunque quedó cojo e incapaz de ganar, Jacob se aferró a su asaltante
y le pidió que lo bendijera. Por fin se hizo clara a Jacob la identidad de su atacante, así como la
importancia del encuentro. Una vez que se dio cuenta de quién era su contrincante (v. 28), Jacob
se aferró a él resueltamente, implorando su bendición. Es muy significativo que en respuesta a la
petición del patriarca de ser bendecido, el varón le preguntara: ¿Cuál es tu nombre? Cuando
recordamos que en el A.T. el nombre de la persona está relacionado con su naturaleza, se aclara
el punto: el patrón de vida de Jacob tenía que cambiar radicalmente. Al decir su nombre, Jacob
tuvo que revelar toda su naturaleza. Aquí, “el que toma por el talón” o “el suplantador”, fue
atrapado y tuvo que confesar su verdadera naturaleza antes de ser bendecido.
La bendición tomó la forma de darle un nuevo nombre—Israel. Probablemente ese nombre
significa “Dios lucha”, como dice la etimología popular. A continuación, se da la explicación de
que Jacob había luchado con Dios y con los hombres. Es fácil comprender que había luchado
con los hombres, pero que luchó “con Dios” es más difícil de entender. Durante toda la vida de
Jacob, él había utilizado la bendición de Dios bajo todo tipo de circunstancias para su beneficio y
según sus propias fuerzas. Él era demasiado tozudo y orgulloso para dejar que se le diera la
bendición.
Así que su nombre se convirtió en “el que lucha con Dios” o “Dios lucha”. En primer lugar,
esto significaba que Dios decidió, debido a la terquedad y orgullo del patriarca, luchar contra él.
En segundo lugar, significaba que Dios lucharía por Israel.
El nuevo nombre de Jacob le recordaría a él y a otros de esa pelea, en la que él había
vencido. Estas palabras estaban cargadas de esperanza para los israelitas. Si alguien pudiera
luchar con éxito con Dios, entonces ganaría la batalla con el hombre. De esta manera, el nombre
“Dios lucha” y la explicación de que Jacob había “vencido”, adquirió la significancia de una
promesa para las luchas venideras de la nación.
32:30–32. Llamó Jacob el nombre de aquel lugar, Peniel (“cara de Dios”) porque vio a
Dios cara a cara, y fue librada su alma. Como hizo antes (28:19; 31:47; 32:2), nombró el lugar
para conmemorar el suceso. Sin embargo, “a Dios nadie le vio jamás” (Jn. 1:18). Para encontrar
una explicación a esta aparente contradicción, V. el comentario de Éxodo 33:11, 20 y de Juan
1:18.
Dios se había acercado a Jacob tanto como era posible—puso sus manos sobre él. La idea no
es que aun así su alma fue librada, sino que y su alma fue librada. Él había orado pidiendo que
Dios lo librara de su hermano (Gn. 32:11) usando la palabra hebr. nāṣal (“líbrame”), la misma
que usó posteriormente (nāṣal, fue “librada” mi alma, v. 30). La oración de Jacob pidiendo
liberación fue contestada por Dios en ese encuentro que se realizó cara a cara y con la bendición
subsecuente.
Cuando Dios tocó el tendón más fuerte de su contrincante, se desconyuntó su muslo y junto
con él, también se desbarrancó la confianza en sí mismo que él tenía. Sus armas carnales
quedaron destruidas e inútiles; le fallaron en su encuentro con Dios. De pronto se le reveló lo que
él había venido sospechando durante los últimos veinte años: él estaba en las manos de Aquél
contra quien no tiene caso luchar. Después del toque que lo dejó cojo, la lucha de Jacob tomó
una nueva dirección. Cuando quedó limitado en su fuerza natural, se hizo más arrojado en la fe.
Jacob no fue el único que tuvo un encuentro de esta naturaleza con Dios. Moisés también fue
confrontado por el Señor cuando todavía no se ajustaba totalmente a la voluntad divina (Éx.
4:24). El encuentro de Jacob se realizó en la frontera de la tierra prometida a la simiente de
Abraham. Dios, el verdadero “propietario” de la tierra, se opuso a que el patriarca entrara en ella
como “Jacob”, ya que confiando sólo en su voluntad y fuerza, nunca podría entrar en la tierra.
Para la nueva nación de Israel, era muy claro el punto de la historia, pues significaba que
saldría de Egipto para entrar en la tierra prometida; la victoria final de Israel no vendría por los
métodos normales que emplean las naciones para adquirir poder, sino a través del poder de la
bendición divina. La autosuficiencia es incompatible con la obra de Dios en cualquier época.
Sólo la fe vence al mundo.

3. EL REGRESO DE JACOB Y LA AMENAZA DE LA CORRUPCIÓN EN LA TIERRA (CAPS. 33–35)

a. Reconciliación con Esaú (33:1–17)
El tan esperado encuentro de Jacob con Esaú fue un acontecimiento maravilloso. Dios había
cambiado de tal modo el corazón de Esaú, que estaba ansioso de reconciliarse con su hermano.
Anteriormente, Esaú había sido indiferente a su primogenitura (25:32–34) y ahora no estaba
interesado en vengar antiguas ofensas. Por su parte, Jacob se sintió aliviado de que Esaú no le
mostrara hostilidad y tuvo que admitir de nueva cuenta que la mayor parte de todo ello se debía
más a la intervención divina de lo que él se imaginaba.
33:1–7 Jacob todavía mostró debilidad y temor al encontrarse con Esaú. Formó a sus niños
y a sus esposas en orden de importancia para él, dejando a Raquel y a José los últimos, en el
lugar más seguro.
Es interesante observar los contrastes entre ambos hermanos cuando se volvieron a ver
después de veinte años.
Jacob se inclinó a tierra siete veces en señal de homenaje (v. 3), haciendo así varias paradas
antes de llegar hasta Esaú. Éste, sin embargo, ansiosamente corrió a su encuentro y le abrazó
… y le besó; y lloraron ambos. ¡Qué cambios suceden cuando “Dios lucha” a su manera! Cada
vez que se dirigía a Esaú, Jacob constantemente se refería a sí mismo como tu siervo o “su
siervo” (vv. 5, 14) y a su hermano lo llamaba “mi señor” (vv. 8, 13–15), mientras que Esaú
simplemente le llamaba “hermano mío” (v. 9). Esto contrasta grandemente con la bendición de
su padre, cuando Isaac dijo que Jacob se enseñorearía de Esaú (27:29). Definitivamente, la
actitud de Jacob cuando se acercó a Esaú fue cautelosa y humilde, con la intención de hacer a un
lado cualquier espíritu vengativo.
33:8–11. Jacob presionó a Esaú para que aceptara el presente de 550 animales (cf.
32:13–15). Cuando vio que Esaú dudaba de aceptar el ganado, Jacob insistió y dijo: acepta mi
presente (minḥāṯî, la misma palabra que usó en 32:13). Y después volvió a insistir: Acepta, te
ruego, mi presente (birḵāṯî). La palabra “presente”, viene de bārak, “bendecir”. Al usar el
término birḵāṯî, Jacob deliberadamente mostró que quería compartir su bendición con Esaú, y
que estaba tratando de suavizar sus acciones pretéritas.
La explicación de Jacob, de que haberlo visto era como si hubiera visto el rostro de Dios,
demuestra que sabía que esta liberación de cualquier daño de parte de Esaú provenía de Dios. En
Peniel, Jacob había visto a Dios cara a cara y fue librado (32:30). Habiendo pasado por esa
experiencia, también sobreviviría al encuentro con su hermano. Por lo tanto, la reacción
favorable de Esaú fue un acto misericordioso de Dios.
33:12–17. Astutamente, Jacob evitó viajar junto con Esaú. Lo convenció de que necesitaba
viajar despacio debido a sus niños y los animales recién paridos, y que lo seguiría hasta Seir.
Pero Jacob tomó el camino contrario—siguió al norte, hasta Sucot, al oriente del río Jordán y al
norte del río Jaboc, en vez de seguir rumbo al sur, a Seir. Pero bien pudo haber sido sabio al no ir
hasta Edom, pero no necesitaba haber engañado a su hermano otra vez.
De esta manera, ocurrieron milagros tanto en Jacob como en Esaú. En Jacob, Dios creó un
espíritu de humildad y generosidad. Esaú fue transformado de un ser vengativo a un hombre que
deseaba la reconciliación. Estos cambios son prueba de que Dios decidió librar a Jacob en
respuesta a su oración (32:11).
b. El asentamiento en Siquem (33:18–20)
33:18–20. Estos vv. son una especie de epílogo a la permanencia de Jacob fuera de su tierra.
Él regresó en paz y acampó cerca de Siquem … de Canaán, directamente al occidente del río
Jaboc y a casi 32 kms. de distancia del río Jordán. Ahí fue donde Abram acampó por primera vez
cuando llegó a Canaán (12:6). Siquem estaba entre los montes Ebal y Gerizim.
Al igual que Abram, Jacob compró una parte del campo y asimismo erigió alli un altar
(12:7), y lo llamó El-Elohe-Israel (“El es el Dios de Israel”). De esta manera, dio testimonio de
que el Señor lo había dirigido durante todo el camino de regreso a su tierra.
Los siguientes caps. cambian el enfoque hacia los hijos de Jacob. Su regreso a la tierra y el
establecimiento del altar, son la culminación de las “experiencias de Jacob con Labán”. En este
cap., Jacob puso nombre a dos lugares más (cf. Bet-el, 28:19; Galaad, 31:47; Mahanaim, 32:2;
Peniel, 32:30). Sucot (“refugios”) fue llamado así debido a las cabañas que construyó para su
ganado (33:17) y el nombre que dio al altar fue para conmemorar la importancia de la relación de
Dios con Israel, el nuevo nombre de Jacob. Dios lo había prosperado y protegido como prometió.
c. La violación de Dina (cap. 34)
Una vez que Jacob se asentó, se convirtió en un problema para él la amenaza de los
cananeos. Su historia es una maraña de cosas buenas y malas, mismas que caracterizan a todos
los relatos de los patriarcas. Para el pueblo de Israel, ciertamente esto sería una advertencia
contra los perniciosos efectos de relacionarse con los cananeos, aunque fuera para engañarlos. Se
suponía que los israelitas no debían casarse con ellos y ni siquiera hacer convenios. Pero este
pasaje también advierte contra siquiera visitar a las hijas de esa tierra (v. 1). Es más, los
convenios pactales no debían hacerse basados en pretensiones falsas (v. 13), porque el buen
nombre de Israel estaba de por medio en esa tierra (v. 30). Debido a esto, Simeón y Leví (v. 25)
fueron desconocidos cuando Jacob dio a sus hijos la bendición final (49:5–7).
34:1–4. Dina, la única hija de Jacob (30:21), salió … a ver a las hijas del país. Esta acción
fue como si se soltara una roca que causó una avalancha. Jacob había tenido relaciones
comerciales con Siquem (33:19), pero el paso que Dina dio para relacionarse socialmente con los
siquemitas tuvo complicaciones muy serias. Hubiera sido más seguro evitar cualquier contacto
con los cananeos.
 Siquem … príncipe de aquella tierra … la deshonró (ʿānâh, “afligir, oprimir”), i.e., la
violó. Después de que una mujer era rebajada de esa manera, no le quedaba esperanza de formar
un matrimonio válido. Sin embargo, Siquem se enamoró de la joven y quiso hacerla su esposa.
34:5–7. La reacción de Jacob a la situación de Dina fue bastante inusual. Cuando oyó … que
Siquem la había amancillado (timmēʾ, “contaminar”), calló Jacob el incidente hasta que
viniesen sus hijos a casa. Sin embargo, sus hijos se enojaron mucho, porque Siquem hizo esa
vileza (lit. “necedad”, (neḇālâh) en Israel. (Esta es la primera vez que se menciona a la nación
por su nombre.) Una infamia de ese tipo era imperdonable, e involucraba a toda la comunidad,
porque era algo que no se debía haber hecho. Mientras que sus hijos hervían de coraje y
tristeza, Jacob se mantuvo pasivo y no pudo controlar la situación. Si Dina hubiera sido su hija
por parte de Raquel, probablemente habría actuado en forma distinta.
34:8–12. Los cananeos se acercaron con una proposición. El padre de Siquem, Hamor,
pronunció un diplomático discurso: ambas partes se verían grandemente beneficiadas si se hacía
un acuerdo para que emparentaran (vv. 8–10), por lo que les ofreció la tierra (v. 10). Pero era
Dios, no los cananeos quien les iba a dar su tierra. El posterior discurso de Hamor a sus
conciudadanos muestra que todo el tiempo estuvo fingiendo, con la esperanza de apropiarse de
las posesiones de Jacob (v. 23), pero Israel no obtendría ninguna cosa buena si confiaba en los
profanos cananeos. Siquem ofreció pagar a Jacob y a los hermanos de Dina lo que le pidieran
como dote o dones, con tal de tomar a la joven por mujer y librarse del problema.
34:13–24. Los hermanos (¡no Jacob!) se rehusaron a entrar en el convenio porque dijeron
que era un hombre incircunciso, y emparentar con él sería una abominación (ḥerpâh,
“reproche o burla”). (Las palabras—“incircunciso” [en hebr., este término también sugiere algo
impuro] y “abominación”—son una buena descripción de los cananeos.) Así que los hermanos
planearon que Siquem y los suyos se sometieran a la circuncisión, pero por supuesto que esta no
era una proposición sincera. Ellos, al igual que su padre, usaron “palabras engañosas” (v. 13).
Aparentemente nunca pensaron que Siquem y … Hamor aceptarían que ellos y los varones de
su ciudad se circuncidaran como condición para casarse con las hijas de Israel. Pero los cananeos
aceptaron la propuesta y circuncidaron a todo varón, no sólo para que Siquem pudiera casarse
con Dina, sino para que subrepticiamente se quedaran con su ganado, sus bienes y todas sus
bestias.
34:25–31. El resultado de la trama fue trágico. Simeón y Leví (y sin duda los que vivían con
ellos), asesinaron a los varones cananeos cuando sentían … el mayor dolor y estaban débiles
durante el período de convalescencia de la circuncisión. Los hermanos rescataron a Dina y
saquearon la ciudad y los campos, tomando su ganado así como todos sus bienes, y llevando
cautivos a todos los niños y sus mujeres. Todo esto produjo temor en Jacob, porque sabía que
podría haber graves repercusiones para él y su familia, pero los hijos simplemente
respondieron: ¿Había él de tratar a nuestra hermana como a una ramera?
Posteriormente, la nación de Israel recibió instrucciones de que evitara contaminarse con los
cananeos. La política exterior de Israel era destruirlos completamente antes de que los
contaminaran (Dt. 20:16–18).
En esta historia, el instinto de Simeón y de Leví fue el correcto, pero debido a sus
desenfrenadas pasiones, posteriormente fueron pasados por alto cuando Jacob dio la bendición a
sus hijos (Gn. 49:5–7). Es más, nunca debieron haber hecho un convenio engañoso con los
paganos. No obstante, en diferentes ocasiones Dios usó a Simeón, a Leví y a Jehú (2 R.
10:11–14, 17–31) como instrumentos de su justicia.
d. El regreso a Bet-el (35:1–15)
 Hay dos temas que corren a través del cap. 35: terminación y corrección. Es la historia de
terminación porque por fin Jacob puso fin a su estancia fuera de la tierra de promisión y porque
regresó a ella con toda su familia y sus riquezas. Obtuvo la victoria, consiguió su objetivo, y la
promesa se cumplió. Pero también es una historia de corrección porque la familia no se había
sometido completamente a su responsabilidad de andar por fe: los ídolos tenían que ser
sepultados y Rubén tenía que ser castigado.
35:1. Los primeros quince vv. registran el regreso de Jacob a Bet-el, que estaba a unos 24
kms. al sur de Siquem, para dar cumplimiento a sus votos, los cuales, hechos previamente en el
mismo lugar, incluían hacer de Jehová su Dios, a Bet-el la casa de Dios, y entregar sus diezmos
al Señor (28:20–22). Dios llamó a Jacob para que regresara a la tierra (28:13–15; 31:3), pero su
peregrinaje tomó un largo tiempo. El Señor tuvo que recordarle sus votos olvidados.
Aparentemente, su indiferencia a ellos fue la causa de la deshonra de Dina perpetrada por
Siquem (cap. 34). Jacob debía haber seguido su viaje hasta Beerseba, el hogar de sus padres
(28:10), sin detenerse en Siquem.
35:2–5. Para poder cumplir con sus votos, primero debía pasar por un proceso de
santificación. La familia de Jacob debía deshacerse de todos sus ídolos, los dioses ajenos. Dios
no permite rivales; él sólo acepta una lealtad única y no el uso de talismanes mágicos. Toda esta
purificación (eliminar los ídolos, limpiarse, y mudar de vestidos) fue muy instructiva para el
pueblo de Israel, que posteriormente necesitaría practicar una consagración semejante cuando
entrara a la tierra prometida (Jos. 5:1–9).
Después de enterrar a los ídolos (así como los zarcillos, que aparentemente estaban
relacionados con ellos de alguna manera, porque tal vez eran fetiches) en Siquem …, Jacob y su
familia emprendieron el viaje hacia Bet-el. La gente de las ciudades circunvecinas, tal vez
habiendo escuchado de la masacre de Siquem (Gn. 34:25–29), tenían miedo de Jacob.
35:6–8. Cuando arribaron a Bet-el (a la que se acostumbraba llamar Luz, 28:19), Jacob
edificó allí un altar como Dios le había dicho (35:1). Por ese entonces, murió Débora, ama de
Rebeca, madre de Jacob. Esa muerte parece indicar que con ella, se pone fin a una etapa más de
los relatos patriarcales. El hecho de llamar al lugar de su sepultura Alón-bacut (“encina del
llanto”) conmemoraba el luto que guardaron por la anciana nodriza, quien fue sepultada debajo
de una encina. Es interesante que los ídolos de las esposas de Jacob también se enterraron
debajo de una encina en Siquem (v. 4).
35:9–15. En Bet-el, Dios confirmó a Jacob la promesa que le había hecho anteriormente en
ese lugar (32:28). El cambio del nombre de Jacob a Israel era prueba de la bendición prometida.
La referencia que Dios hace de sí mismo como yo soy el Dios omnipotente (ʾēl šadday; cf. el
comentario de 17:1), dio seguridad al patriarca de que su promesa sería cumplida (cf. 28:3).
Ahora que Jacob estaba de regreso en la tierra de promisión, quedó confirmada de nueva cuenta
la promesa de que sería una nación (por su “simiente”), y que tendría reyes y tierra (cf. 12:2–3;
15:5, 18; 17:3–8; 22:15–18; 28:13–14). Las acciones de Jacob aquí son casi idénticas a las que
realizó anteriormente en Bet-el: erigió una señal … de piedra, y derramó … sobre ella aceite
… y llamó … aquel lugar … Bet-el (cf. 35:6–7, 14–15; 28:16–19). En ambas ocasiones, Dios le
prometió a Jacob que tendría muchos descendientes en la tierra (28:13–14; 35:11–12). Pero en
esta ocasión, añadió que dentro de sus descendientes habría reyes.
e. La familia se completa y corrupción de Rubén (35:16–29)
35:16–20. Una vez que llegaron a la tierra, la familia se completó con el nacimiento de
Benjamín. (Es interesante que once de los doce hijos de Jacob, que fueron los antecesores de las
doce tribus de la nación, nacieran fuera de la tierra, en Padan-aram, 29:31–30:24.) Raquel …
murió en el parto. Este deceso es la segunda muerte transicional que aparece en el cap. 35 (cf. v.
8).
El nombre que ella dio al recién nacido, Benoni (“hijo de mi dolor”), no fue adecuado para el
muchacho. Jacob le llamó Benjamín (“hijo de mi diestra”). Jacob tornó esta ocasión de tristeza
en triunfo y en prospectos victoriosos. Además, él quería que el hijo que llegó en respuesta a la
oración de Raquel (30:24), quien pidió al Señor un segundo hijo (el nombre de José, yôsēp̱, viene
de yāsap̱, “añadir”), llevara un buen nombre.
Esta sección también significa que Israel, una vez que estuviera en la tierra prometida,
continuaría floreciendo bajo la bendición divina. Y levantó Jacob un pilar sobre su sepultura
(cf. sus otros pilares: 28:18; 31:45–47; 35:14), entre Bet-el y Belén. (Efrata era el antiguo
nombre de Belén; cf. “Belén Efrata”, Miq. 5:2. Asimismo, cf. Rt. 4:11; 1 Cr. 2:50–51).
35:21–22. La ṯôleḏôṯ (“narración, generación”) de Isaac llega a su fin en los vv. 21–29 con la
inclusión de varios informes breves. El primero describe la ruptura de la familia de Jacob debido
al acto incestuoso de su hijo Rubén con Bilha, la concubina de su padre y sierva de Raquel,
con quien el patriarca había tenido dos hijos, Dan y Neftalí (30:3–8). La transgresión de Rubén
tuvo lugar cerca de Migdal-edar, entre Belén y Hebrón. Es posible que Rubén, el hijo mayor de
Jacob, con su proceder pagano, estuviera tratando de reemplazar prematuramente a su padre
como patriarca del clan. Pero al hacerlo, perdió su herencia (su primogenitura; cf. 49:3–4; 1 Cr.
5:1–2). Ese acto fue advertido por Jacob, quien en Génesis 35:21–22 es llamado dos veces
Israel. (Cf. 32:28; 35:10. Y note que no dijo nada cuando escuchó que su hija Dina había sido
violada, 34:5.)
35:23–26. El segundo informe hace una lista de los doce hijos de Israel, mismos que se
convirtieron en cabezas de las doce tribus originales. (V. “Familia de Jacob” en el Apéndice,
pág. 315.) Esta fue otra seguridad de que las promesas de Dios son buenas. La lista ofrece las
primicias de las tribus que llegarían a convertirse en una gran nación.
35:27–29. El último informe del cap. es la muerte de Isaac, quien vivió ciento ochenta años.
Esta es la tercera muerte transicional que registra el cap. 35 (cf. vv. 8, 18). En ese entonces, Isaac
estaba viviendo cerca de Hebrón, todavía más al sur en Beerseba (cf. 28:10). Esaú y Jacob se
unieron para sepultarlo. Tal vez esta fue la primera vez que los hermanos se vieron después de
haberse separado (33:16–17).
En los acontecimientos del cap. 35, Jacob aprendió que aunque su regreso a Canaán era un
cumplimiento de las promesas, no podía permitirse la complacencia, porque significaba un nuevo
comienzo. Débora, Raquel e Isaac murieron, marcando el fin de una época. Rubén renunció a su
derecho de heredar la bendición (cf. 49:3–4) y el pecado tuvo que ser confrontado. Los ídolos
tuvieron que ser sepultados y todos debieron consagrarse para que se cumpliera el voto que
Jacob hizo en Bet-el. Asimismo, la nación debía estar completa en la tierra con los doce hijos
(tribus). Durante esta gran transición, la fe en Dios tenía que ser revitalizada para que su pacto
pudiera seguir. Por esa razón, este cap. pone mucho énfasis en los votos de Jacob y en la
promesa divina.

D. Sucesión a partir de Esaú (36:1–8)

Este cap. es complicado y difícil, porque incluye detalles bastante asombrosos. Termina la
ṯôleḏôṯ de Isaac (25:19–35:29), así que el libro retoma la descendencia de sus hijos, siguiendo la
costumbre de finalizar la historia de la línea no elegida (cap. 36) antes de proseguir con la línea
escogida (cap. 37; cf. cap. 4 con el cap. 5; 10:1–20 con 10:21–31; 21:8–21 con 22:1–18).
36:1–8. Estos vv. proporcionan la ṯôleḏôṯ (generaciones) de Esaú, quien tuvo tres mujeres:
Ada …, Aholibama y Basemat. Puesto que los nombres de dos de esas mujeres no coinciden
con los que se mencionan anteriormente (26:34; 28:9), es probable que las otras ya hubieran
muerto o bien que estas tres fueran las que él favorecía entre las seis que tenía, o bien, que ambas
se cambiaron el nombre.
Aholibama fue la bisnieta de Seir horeo, cuyos descendientes vivían en Edom cuando Esaú
llegó a ese lugar (36:20, 25). De esas tres esposas, Esaú tuvo cinco hijos.
La narración hace hincapié en dos elementos. Primero, dice que los hijos de Esaú nacieron
en la tierra de Canaán (v. 5), antes de que se mudara a Seir (v. 8). Esto contrasta fuertemente
con Jacob, cuyos hijos nacieron fuera de la tierra y después se mudaron hacia dentro de ella. En
segundo lugar, se dice que Esaú … es Edom. De hecho, a través de todo el cap., al lector se le
recuerda esto. Ciertamente, Israel debe haber entendido la importancia de esta afirmación,
porque a menudo tuvo que pelear contra los edomitas (cf. Abd.), que fueron los descendientes de
Esaú (Gn. 36:43).
Las palabras del v. 7 son asombrosas. Nos recuerdan a Lot: la tierra no podía sostener a
ambas familias debido a que sus rebaños eran demasiado grandes (cf. 13:5–6). Al igual que Lot,
Esaú partió hacia el oriente buscando tierras más fértiles (cf. 13:8–12).

E. Sucesión de Esaú, padre de los edomitas (36:9–37:1)

36:9–19. La última parte del cap. 36 (vv. 9–40) también comienza con una ṯôleḏôṯ (linajes, v.
9; cf. v. 1), aunque muchos intérpretes la ven como una división insignificante dentro del relato
de lo que sucedió con Esaú.
Los hijos de Esaú también tuvieron hijos. Entonces, tuvo cinco hijos y diez nietos (ya sea
que fueran sus descendientes literales y/o tribus fundadas por ellos). (Esaú tuvo once nietos si se
incluye a Coré [v. 16]. El TM hebr. lo incluye aquí, pero no en el v. 11 o en 1 Cr. 1:36. Tal vez
Coré murió poco después de convertirse en jefe de tribu. O tal vez la palabra Coré de Gn. 36:16
es un error del escriba que repitió el nombre del hijo de Esaú, Coré, mencionado en el v. 14.) En
hebr., cada uno de los diez nietos y tres de sus hijos—trece en total—son llamados “jefes”
(ʾallûp̱, vv. 15, 17–18), o cabezas, de las tribus. Aquí se observa que la figura de Esaú estaba
emergiendo como la de un jefe supremo (cf. vv. 40–43).
36:20–30. Estos vv. listan los hijos (i.e., hijos, nietos y nietas) de Seir horeo, que eran los
habitantes de aquella tierra. Esos hijos probablemente eran los edomitas aborígenes que Esaú
había conquistado (Dt. 2:12). Los siete hijos de Seir (Gn. 36:20–21) se convirtieron en los jefes
de los horeos (cf. v. 29) y de ellos resultaron veinte “hijos” o “hijas” (i.e., “tribus”). Una de las
esposas de Esaú fue Aholibama, bisnieta de Seir (cf. vv. 2, 14, 18, 25. Seir engendró a Zibeón,
[v. 20] padre de Aná, v. 24, cuya hija fue Aholibama).
36:31–39. No es seguro cómo es que los reyes de Edom estaban emparentados con Esaú,
pero eran los reyes que reinaron en la tierra de Edom, y “Esaú.… es Edom” (v. 8). La
organización de clanes en Edom aparentemente era similar a la de Israel. Por último, eligieron a
un rey de entre las tribus y siguieron una línea de sucesión a partir de él. Tampoco es seguro que
la línea de ocho reyes que se mencionan aquí prosiguió hasta después de Jacob y Esaú. No
obstante, el punto es que estos datos son para establecer una comparación, ya había reyes en
Edom antes que reinase rey sobre los hijos de Israel (v. 31).
36:40–43. Estos vv. listan los nombres de los jefes de Esaú por sus linajes, por sus
lugares, y sus nombres. Por lo tanto, Esaú fue un gobernante grande y poderoso: padre de los
edomitas (v. 43) y gobernador de los clanes y lugares (v. 40) cuyos once jefes descendían de él.
Así se cumplieron las promesas de Isaac para Esaú, y debido a que vivía lejos de Jacob, se estaba
sacudiendo del “cuello” el “yugo” de su hermano (27:39–40).
37:1. En un dramático contraste con el creciente y poderoso Esaú, Jacob vivía en la tierra
donde había morado su padre … en … Canaán. Al contrario de Esaú, Jacob todavía no tenía
jefes ni reyes (35:11) ni tierras qué gobernar ni tampoco tribus completas. Era un errante.
Delitzsch acertadamente comenta que la grandeza mundanal y secular se obtiene más
rápidamente que la grandeza espiritual (A New Commentary on Genesis, “Nuevo Comentario de
Génesis”, 2:238). La prometida bendición espiritual requiere paciencia y fe. Esperar mientras
otros prosperan es una prueba de fe y perseverancia personal.

F. Sucesión a partir de Jacob (37:2–50:26)

La historia de José en Egipto forma una unidad literaria única en el libro de Génesis. El
hecho de que haya algunos elementos repetidos en los relatos no prueba que el material fuera
transmitido en dos tradiciones diferentes como muchos críticos aducen. La repetición es el
distintivo del estilo hebreo; y sirve para subrayar el mensaje, dándole un énfasis múltiple.
Un ejemplo de repetición es la analogía entre las historias de Jacob y José. Ambos ciclos de
relatos empiezan con el engaño del padre y la traición de los hermanos (caps. 27; 37). Asimismo,
incluyen un período de veinte años de separación, mientras el hermano menor permanece en
tierra extraña. (Para Jacob V. 31:38. En cuanto a José, estuvo trece años en la casa de Potifar y
en prisión—desde los diecisiete años [37:2] hasta los treinta [41:46]—y después de siete años de
abundancia, sus hermanos vinieron a Egipto, 41:53–54; 42:1–2.) Ambas narraciones concluyen
con la reunión y reconciliación de los hermanos (33:1–15; 45:1–15). Así como Dios había hecho
que las cosas llegaran a una solución apropiada con Jacob, así haría con su hijo José.
Los relatos de José también fueron muy instructivos para Israel. Así como José pasó muchos
años de esclavo en Egipto antes de ser liberado, así los descendientes de Jacob estarían
sometidos en ese mismo país y serían liberados de su opresión. Para José, la disciplina sería una
prueba de fe; para la nación, la estancia en Egipto sería para su preservación y disciplina.
En el registro de la vida de José se encuentran varios ciclos de acontecimientos: tres grupos
de sueños, cuatro grupos de relaciones paralelas (José y su familia, José y la casa de Potifar, José
y los prisioneros y José y la casa de faraón), dos episodios en un pozo-mazmorra que incluyen
acusaciones falsas y el uso de sus ropas como prueba, así como los repetidos viajes de sus
hermanos a Egipto. Estos ciclos forman la estructura de la ṯôleḏôṯ (“historia”) de Jacob (37:2).
Las narraciones tienen un tono diferente al del material precedente de Génesis. Aquí, el
énfasis parece estar íntimamente relacionado con la literatura sapiencial de Proverbios y
Eclesiastés, incluyendo comentarios incidentales y el punto principal de que José fue un
gobernante sabio (Gn. 41:39).
Es predominante el tema del sufrimiento para probar el carácter, tanto en José como en sus
hermanos. Aunque José era justo, no se le privó de sufrir, más bien, fue preservado por su fe a
través de la aflicción. Al final, José reconoció que Dios encaminó todo para bien (50:20).
Asimismo, la literatura sapiencial bíblica asegura a los fieles que Dios produce bien aun del mal
y el sufrimiento. Aunque los malos prosperan por un tiempo, los justos se aferran a su integridad
porque hay un principio más alto e imperecedero que rige su vida (cf. el libro de Job). Los sabios
reconocen que el Señor Dios es soberano sobre la naturaleza y las naciones, y que con justicia
ordena los asuntos de su pueblo. En ocasiones, los procedimientos divinos parecen injustos y
paradójicos, pero si se soportan con fe, producen bendiciones a los justos.
1. JOSÉ ES VENDIDO Y LLEVADO A EGIPTO (37:2–36)
a. Los sueños de José (37:2–11)
37:2–4. Después de que el título indica que esta sección es la última ṯôleḏôṯ de la historia de
la familia de Jacob, el autor comienza el relato acerca de José. Éste es presentado como un
obediente joven de diecisiete años, quien informaba … a su padre de la mala fama de sus
medio hermanos (aunque no le informó nada malo acerca de su hermano Benjamín). No se dice
cuál fue el contenido de su informe. Aunque hacer eso nunca ha sido muy popular, muestra que
José era un siervo fiel. Naturalmente, sus hermanos … lo aborrecían.
Además, el muchacho también fue exaltado por su padre, quien le hizo una túnica de
diversos colores, probablemente muy ornamentada. Esto parece significar que Jacob lo prefería
sobre el resto de sus hermanos y que tal vez deseaba entregarle toda, o una gran parte, de la
herencia. Esto se debía a que José había sido el primogénito de Raquel, la esposa amada de Jacob
(30:22–24). Pero Jacob debería haber recordado el daño que el favoritismo produce en una
familia, ya que eso fue precisamente lo que lo separó de su amorosa madre (27:1–28:5) y el que
también separaría a José de Jacob.
37:5–11. Dios confirmó la elección de ese hijo fiel enviándole dos sueños. En el A.T., la
revelación divina se daba a conocer por distintos medios. A veces eran sueños, en especial
cuando el pueblo salía o andaba lejos de su tierra, i.e., en tierras paganas. Fue en un sueño que
Dios anunció a Abraham por primera vez la esclavitud en Egipto (15:13); asimismo en un sueño
el Señor prometió protección y prosperidad a Jacob durante su estancia con Labán (28:12, 15); y
por medio de dos sueños, Dios predijo que José gobernaría sobre su familia.
Sus hermanos … llegaron a aborrecerle más todavía (37:5, 8) porque le tenían envidia,
pero Jacob meditaba en ello (v. 11). Él sabía la forma en que Dios trabaja; él estaba consciente
de que el Señor podía elegir al hijo menor para gobernar sobre el mayor, y que Dios podía
declarar su elección anticipadamente por medio de una profecía o un sueño.
La escena del primer sueño es agrícola (v. 7). Tal vez esta sea una pista que nos hace ver la
forma en que José alcanzaría la autoridad sobre sus hermanos (cf. 42:1–3). Su manojo de grano
estaba derecho, mientras que los manojos de sus hermanos se inclinaban ante el de él. La
escena del segundo sueño es celestial (v. 9). El sol y la luna y once estrellas se inclinaban ante
él. En las culturas antiguas, esos símbolos astronómicos representaban a los gobernadores.
Entonces, el sueño anticipaba simbólicamente la supremacía de José sobre toda la casa de Jacob
(el padre de José era el sol; la madre la luna, y sus once hermanos, las estrellas, v. 10).
Presintiendo que José iba a elevarse a la prominencia sobre ellos, es comprensible que sus
hermanos lo envidiaran y odiaran. Sin embargo, esa reacción, en contraste con la honradez y
fidelidad de José, demostraron por qué era correcta la preferencia que Jacob mostraba por él. La
elección soberana de Dios de un líder a menudo provoca los celos precisamente de aquellos que
deben someterse. En vez de reconocer la elección divina, sus hermanos hicieron planes para
buscar la forma de destruirlo. Sus acciones, aunque precipitadas por la creencia de que ellos eran
los que deberían gobernar, precisamente son las que muestran por qué no lo podían hacer.
b. José es vendido (37:12–36)
37:12–17. La oportunidad de vender a José se les presentó cuando obedientemente éste viajó
hasta donde sus hermanos se encontraban en Dotán (v. 17) para inquirir acerca de su bienestar.
A pesar del odio que sabía sentían por él, José cumplió con los deseos de su padre. Desde el
hogar de Jacob en el valle de Hebrón (v. 14) hasta Siquem (v. 12) en el norte, había como 80
kms., y Dotán estaba todavía 24 kms. más al norte. No puede dejar de pensarse que tal vez los
hermanos llevaron sus rebaños hasta Dotán con la intención oculta de revisar la tierra de
Siquem, cuyo gobernante había violado a su hermana Dina (cap. 34).
37:18–24. Los hermanos diseñaron un complot para matar al soñador e impedir que sus
sueños se hicieran realidad. Anteriormente, habían conspirado para matar a muchos siquemitas
para vengar a su hermana (34:24–29); en contraste, aquí conspiraron para matar ¡a su propio
hermano!
Rubén, tratando de buscar una oportunidad de salvar a José, y hacerlo volver a su padre,
convenció a sus hermanos de que no cometieran tal crimen y les sugirió que lo echaran en una
cisterna, pensando que podría regresar a rescatarlo. Así que sus hermanos … quitaron a José
su túnica … y le echaron en la cisterna seca para dejarlo morir.
37:25–28. Pero Judá convenció a sus hermanos de que vendieran a José a una caravana de
ismaelitas que iba de paso, de Galaad … a Egipto. Los ismaelitas eran descendientes de
Abraham por la línea de Agar (16:15) y los madianitas (37:28) descendían de Abraham por
medio de su concubina Cetura (25:2). El término “ismaelitas” llegó a ser el nombre que se daba a
las tribus del desierto, por lo que los madianitas mercaderes también eran conocidos como
ismaelitas. José fue maltratado por sus hermanos, pero a pesar de haber sido vendido por veinte
piezas (el equivalente a 230 gms.) de plata y llevado a Egipto, fue conservado vivo.
37:29–35. El tema del engaño resurge otra vez en la familia; aquí Jacob fue engañado una
vez más—en esta ocasión, ¡por sus propios hijos! Éstos tomaron la túnica de José … y la
tiñeron con la sangre de un cabrito para engañar al patriarca y hacerle creer que José había
muerto, devorado por alguna mala bestia. Jacob hizo un gran luto por la muerte de su hijo
amado (rasgó sus vestidos y puso cilicio [pieles no tratadas de animales] sobre sus lomos que
eran señales de dolor y luto; cf. 44:13; Job 1:20; 16:15) y no quiso recibir consuelo. Por lo
tanto, todos tuvieron que compartir el sufrimiento por la traición.
37:36. Aquí se contrasta el ambiente doloroso que había en Hebrón (cf. v. 14) con el informe
de que los madianitas lo vendieron [a José] … a Potifar, oficial de Faraón, capitán de la
guardia.
Esta es una historia de odio y engaño. Los hermanos trataron de mejorar su situación con su
padre utilizando métodos malvados. El mismo Jacob había tratado de hacer algo semejante con
su padre. Sin embargo, los hermanos tenían que aprender, así como lo hizo Jacob, que Dios no
bendice a aquellos que hacen tales cosas. Es irónico que usaran la sangre de un cabrito, ya que
Jacob utilizó precisamente el mismo tipo de pieles para engañar a su padre (27:16). El pecado
cometido por Jacob años antes volvió para perseguirlo. La actitud de los hermanos de José
también tendría que ser cambiada por Dios, o no podría haber una nación.
Entonces, aquí está el comienzo del sufrimiento de José, el siervo obediente. Dios iba a
probar su carácter a través de la aflicción, para que a su tiempo pudiera ser exaltado.

2. CORRUPCIÓN DE LA FAMILIA DE JUDÁ Y CONFIRMACIÓN DE LA ELECCIÓN DIVINA (CAP. 38)

Un extraño suceso parece que a primera vista interfiere en la historia de José. Sin embargo,
tiene un propósito significativo para Génesis, porque confirma el plan de Dios de elegir al
hermano más joven para ponerlo sobre el mayor, a pesar de quienes trataran de impedirlo.
38:1–5. Judá, el que había sugerido a sus hermanos que vendieran a José a los ismaelitas
(37:26–27), se apartó y se fue a vivir a Adulam (que estaba como a 24 kms. al noroeste de
Hebrón) y tomó por esposa a una mujer cananea. Tuvieron tres hijos, Er …, Onán … y … Sela.
Ese casamiento con una cananea casi arruinó a la familia de Judá. Los matrimonios mixtos con
los cananeos se habían evitado con anterioridad (cap. 34), pero no en este caso. Este relato de la
mezcla racial con la gente de esa tierra nos ayuda a entender por qué Dios trasladó a la joven
nación a la seguridad de Egipto hasta que creciera.
38:6–11. Er, el primer hijo de Judá, fue malo … y le quitó Jehová la vida. Debido a la
costumbre de la ley matrimonial del levirato (del lat. levir, “hermano del esposo”), el segundo
hijo, Onán, debía casarse con su cuñada Tamar para levantar descendencia a su hermano. Sin
embargo, en repetidas ocasiones, Onán utilizó esa ley para gratificarse sexualmente. Se
aprovechó de la situación, pero no quiso aceptar la responsabilidad que involucraba esa ley. Así
que Dios también le quitó la vida.
En vista de lo acontecido, Judá no quiso dar a la viuda de Er su tercer hijo Sela, porque no
era lo suficientemente grande (y posteriormente, aun cuando creció, Judá siguió rehusándose a
dárselo; v. 14).
38:12–23. Así que el futuro de la familia se puso en peligro. Tamar sentía que debía tomar
el asunto en sus manos para poder recibir los beneficios de la ley del levirato. Posteriormente,
Moisés reglamentó el sistema con objeto de preservar el nombre de los muertos (Dt. 25:5–10).
Cuando le pareció que el tiempo había llegado, con engaños Tamar sedujo a su suegro Judá
para que tuviera una unión inmoral con ella, haciéndose pasar por una ramera del templo, o
cuando menos él pensaba que lo era (Gn. 38:15, 21). Como señal de que le enviaría un cabrito
en pago de sus favores, él le entregó su sello (que traía colgado del cuello con un cordón) y su
báculo. Cuando trató de rescatarlos por medio de Hira, su amigo el adulamita (cf. v. 1), la
mujer no pudo ser encontrada. Una vez más, la familia de Jacob experimentaba el engaño—esta
vez por parte ¡de su nuera cananea!
38:24–26. Judá carecía de integridad (v. 16), y aquí se ve que también era hipócrita. Cuando
tres meses después se supo que Tamar estaba encinta, Judá la condenó a ser quemada como
prostituta. Pero ella probó con el sello, el cordón y el báculo que él era el culpable. Tamar se
ganó el derecho a ser madre de los hijos de Judá, aunque en forma por demás engañosa, porque
su acción fue desesperada y arriesgada.
38:27–30. Esta última parte de la historia provee el significado de todo el relato. Dios le dio a
Tamar gemelos y la línea de Judá continuó debido a ella. Pero cuando los niños nacieron, ocurrió
un acontecimiento inusual, parecido al nacimiento de Jacob y Esaú. Después de que un gemelo
sacó la mano, el otro hizo una brecha y salió primero, por lo cual fue correctamente llamado
Fares (hebr. Perez, “brecha”). Después, cuando nació el segundo gemelo, fue llamado Zara
(“escarlata”; “resplandor”, BLA), debido al hilo de grana que la partera había atado a su mano.
Es como si la profecía relativa a que Jacob regiría sobre su hermano mayor (27:29) se estuviera
repitiendo en la línea de Judá. Lo que fue significativo es la forma en que Judá trató a José
(37:26–28). Él y sus hermanos vendieron al hermano menor como esclavo en Egipto, pensando
que podrían impedir el designio divino de que los hermanos mayores servirían a José, el menor.
Pero en la misma familia de Judá, a pesar de sus intentos de impedir que Tamar se casara, la
voluntad de Dios se cumplió haciendo una confirmación irrefutable del principio de que el mayor
serviría al menor. La línea de promisión seguiría a través de Fares (cf. Mt. 1:3), porque los
designios de Dios no pueden hacerse fácilmente a un lado.

3. JOSÉ ASCIENDE AL PODER EN EGIPTO (CAPS. 39–41)

a. José es tentado por la esposa de Potifar (cap. 39)
39:1–6a. Después de hacer la importante digresión relacionada con la historia de la familia
de Judá (cap. 38), el relato regresa a José, que fue varón próspero bajo la dirección de Dios y
que se convirtió en el mayordomo o sobreveedor de la casa de Potifar. Éste era oficial de
Faraón, capitán de la guardia. Tal vez el faraón era Sesostris II (1897–1879 a.C. V.
“Cronología retroactiva de Salomón hasta José”, en el Apéndice, pág. 316). La presencia de José
era el medio por el cual Dios bendecía a Potifar.
39:6b–10. Pero Dios probó a José a través de la mujer de Potifar para comprobar su
obediencia. Cuando ella tentó al hermoso joven, él se rehusó a dormir con ella porque dijo:
¿cómo … haría yo este … mal, y pecaría contra Dios y contra mi amo? Después de esto,
deliberada y sabiamente, él trató de esquivar sus repetidos acosos evitando estar siquiera cerca de
ella. Su rechazo se vio fortalecido porque estaba convencido de que Dios le había llamado a
realizar una obra especial—había visto la evidencia de ello en su ascenso desde la esclavitud. Si
alguien quiere cumplir los designios de Dios, no puede pecar contra él, porque él es quien hace
que se cumplan esos designios.
39:11–20a. La esposa de Potifar, humillada por el desprecio de José, inventó una mentira
para acusar a José de haberla deshonrado, por lo que ella mostró la ropa de José a los sirvientes
de su casa y después a Potifar. José había dejado sus ropas cuando tuvo que huir de los continuos
acosos de la mujer. Esta es la segunda vez que la ropa de José fue usada para dar un informe
falso acerca de él (cf. 37:31–33). En ambos casos, él había estado sirviendo fielmente, pero en
ambas ocasiones, José terminó siendo esclavo.
39:20b–23. José también prosperó en la cárcel gracias al favor divino. Como resultado, el
jefe de la cárcel entregó en mano de José el cuidado de aquella prisión. José había
prosperado bajo la mano de Dios en la casa de Potifar donde fue nombrado mayordomo y de
nueva cuenta, volvió a prosperar gracias a la mano de Dios, por lo que fue nombrado encargado
de la cárcel. En cuatro ocasiones, este cap. afirma que Jehová estaba con José (vv. 2–3, 21, 23).
Este cap. muestra que José era un fiel siervo de Dios. Teniendo en la memoria sus sueños de
prosperidad (37:6–7, 9), se mantuvo fiel a Dios en lugar de ceder a la tentación con el primer
indicio de que estaba ascendiendo al poder. Los gobernantes sabios reconocen que su fidelidad a
Dios es el primer requisito de un rey ideal. También Israel aprendería que debía permanecer fiel
al Señor sin importar las consecuencias, las cuales incluyen el sufrimiento de los justos.
Esta historia se parece a los consejos del rey Salomón que aparecen con frecuencia en
Proverbios. Es necio ceder a las tentaciones de un hombre o una mujer aduladores y echar por
tierra todo prospecto de una vida de servicio a Dios. El camino de la sabiduría es considerar el
costo del pecado. José no se rindió a la tentación porque estaba convencido de que Dios tenía
preparado algo maravilloso para que él lo realizara y no iba a echar por la borda las bendiciones
de Dios a cambio de los placeres del pecado. Tampoco le preocupaban los sufrimientos que
padecía por causa de su fe. Al final, Dios lo iba a honrar como le había prometido.
b. José interpreta los sueños de los prisioneros (cap. 40)
La prueba de que José no perdió su fe en la promesa de Dios se observa en su disposición de
interpretar los sueños. Él seguía convencido de que se cumpliría la revelación que Dios le había
dado en sus dos sueños previos (37:5–7, 9).
40:1–8. Habiendo caído en prisión dos siervos de Faraón, el copero … y el panadero,
cada uno tuvo un sueño preocupante en una misma noche. Al día siguiente, José advirtió que
estaban tristes, por lo que aceptó interpretar sus sueños. Él sabía que las interpretaciones …
son de Dios, y comprendía que Jehová les había enviado los sueños. Asimismo, se dio cuenta de
que el Señor estaba empezando a hacer su voluntad a través de esos sueños.
40:9–15. Entonces, José interpretó los sueños de los siervos de Faraón. El sueño del jefe de
los coperos tuvo una interpretación favorable. Su sueño reflejaba su profesión, pero con
actividades aceleradas. Los tres sarmientos o ramas de uvas maduras significaban que Faraón
levantaría la cabeza de ese hombre en el término de tres días, i.e., que lo iba a restituir a su
puesto. A esto, José añadió la petición de que se acordara de él cuando saliera y procurara que él
fuera dejado en libertad.
40:16–19. Pero el sueño del panadero no fue favorable. Su sueño también reflejaba su
profesión, porque las aves … comían de las viandas que había en los tres canastillos que iba
cargando sobre su cabeza. Para desgracia del panadero, José le explicó que al cabo de tres días,
Faraón también levantaría la cabeza del panadero; i.e., lo haría colgar en la horca y que las
aves comerían su carne.
40:20–23. Las interpretaciones se cumplieron al pie de la letra, porque al cabo de tres días,
durante la celebración del cumpleaños de Faraón, el rey restituyó al copero, pero hizo ahorcar
al jefe de los panaderos. No obstante, José permaneció olvidado en la prisión.
Aun así, el hecho importante para José era que había interpretado correctamente los sueños.
No entendió mal las revelaciones que Dios le había hecho en sueños. Tal vez no entendía por qué
estaba preso, pero su fe recibió ánimo. El jefe de los coperos no se acordó de José, pero Dios
no le olvidó. Con esa esperanza, José siguió perseverando en la fe. Su fe no desapareció debido a
las desfavorables circunstancias.
c. José interpreta los sueños de Faraón (41:1–40)
Fue entonces que Dios utilizó dos sueños para elevar a José de la miseria de la prisión al
esplendor de la corte. José había demostrado su fidelidad a Dios y por lo tanto, era apto para el
servicio.
41:1–8. Los dos sueños del faraón le causaron gran desasosiego, especialmente porque
ninguno de los magos de Egipto pudieron explicárselos (v. 8). Dios utilizó al esclavo hebreo
para confundir a los sabios egipcios. Más adelante, en los días de Moisés, otro faraón estaría a
merced del poder divino.
El ambiente egipcio se pone de manifiesto en estos sueños. A las vacas les agrada estar
medio sumergidas en el río Nilo entre los carrizales para huir del calor y las moscas. Cuando
necesitan comer, salen del agua para pastar. La parte preocupante del sueño era que siete vacas
de feo aspecto y enjutas de carne, salían del río y devoraban a … siete vacas hermosas y
muy gordas.
El segundo sueño contenía un mensaje parecido: siete espigas llenas y hermosas que
crecían en una sola caña, eran devoradas por siete espigas menudas y abatidas del viento que
salían después.
Los magos pertenecían al gremio de expertos en manejar los libros rituales de magia y de
reglas para el sacerdocio. Sin embargo, no había quien … pudiese interpretar los sueños de
Faraón. Más adelante, una cofradía de magos de Babilonia tampoco pudo interpretar el sueño
del rey, y Dios usó a otro esclavo hebreo, Daniel, para demostrar que sin importar cuán poderosa
sea una nación, no puede evitar estar bajo el control soberano de Dios (Dn. 2).
41:9–27. José fue sacado de la prisión cuando el jefe de los coperos recordó que él tenía el
don de interpretación de sueños. Pero cuando estuvo ante la presencia del faraón (afeitado como
era la costumbre en Egipto y con otros vestidos), declaró que la interpretación vendría sólo de
Dios (cf. 40:8). Después de que Faraón le hubo contado sus sueños (41:17–24; cf. vv. 1–8), José
le reiteró su convicción de que Dios estaba mostrando a Faraón lo que el Señor iba a hacer (vv.
25–27).
41:28–32. Ambos sueños predecían que habría siete años de gran abundancia que serían
seguidos por siete años de hambre. Además, José explicó que debido a que el sueño se había
repetido dos veces, significaba que la cosa era firme de parte de Dios y que además, su
cumplimiento era inminente. Por la forma en que Dios lo había tratado a él, José debe haber
tenido varias cosas en mente: sus dos sueños propios (37:5–7, 9), sus dos encarcelamientos
(37:36; 39:20), los dos soñadores de la prisión (40:5–23), y ahora los dos sueños de Faraón.
41:33–36. La revelación divina exigía una respuesta. Así que José aconsejó a Faraón que
escogiera a un varón prudente y sabio y lo pusiera como encargado de que se almacenara el
veinte por ciento del trigo durante cada uno de los siete años de abundancia para que hubiera
provisión … para los siete años de hambre. La literatura sapiencial enseña que planear
sabiamente con anticipación es un principio básico de la vida práctica.
41:37–40. El hombre a quien Faraón consideró que era el único capaz de llevar a cabo tal
empresa, fue José, en quien estaba el espíritu de Dios. Por la misma razón, siglos más tarde,
Daniel fue elegido para ser el tercero en el reino de Babilonia (Dn. 5:7, 16).
José había sido fiel en las pequeñas cosas que Dios le había enviado; ahora llegaría a ser
gobernador de todo el pueblo de Egipto bajo las órdenes de Faraón.
d. Exaltación de José (41:41–57)
41:41–46. El anillo real que el faraón dio a José era el sello que se usaba para firmar
documentos. Cuando éste se imprimía en un documento escrito sobre barro blando que después
se endurecía, dejaba una marca indeleble del sello real y por lo mismo, contaba con su autoridad.
Faraón también lo hizo vestir de ropas de lino finísimo y le puso un collar de oro en el cuello
y lo nombró como segundo en el mando y lo hizo subir en su segundo carro para que la gente
pudiera rendirle homenaje. Como señal de su nueva posición, el faraón le dio por mujer a
Asenat, de la familia sacerdotal de On (una ciudad que era centro de la adoración del sol y que
se encontraba a 11 kms. al norte de Cairo, que también era conocida como Heliópolis).
Asimismo, le dio un nombre egipcio, Zafnat-panea (cuyo significado se desconoce). José era de
edad de treinta años cuando ascendió al poder. Habían pasado trece años desde que fue vendido
por sus hermanos (cf. 37:2). El nuevo puesto de José le dio oportunidad de viajar extensamente
por toda la tierra de Egipto. (Salmos 105:16–22 habla de la prisión, liberación y ascenso al
poder de José.)
41:47–52. Los sueños del faraón se cumplieron. En aquellos siete años de abundancia, la
tierra produjo … montones de cosechas, incontables como la arena del mar, que José
almacenó en las ciudades egipcias, ejerciendo autoridad absoluta sobre toda la tierra de Egipto.
A pesar de su éxito, no abandonó su herencia israelita. Dio a sus dos hijos nombres
distintivamente hebreos. Manasés (olvidar) significaba que Dios le había hecho olvidar el
sufrimiento por haberse separado de su familia. Efraín (fructificar) significaba que Dios le
había hecho fructificar en la tierra de Egipto.
41:53–57. La sabiduría de José dio su fruto, porque los siete años de abundancia fueron
seguidos por los siete años del hambre y los egipcios, y la gente de toda la tierra, venían y
compraban el grano en los almacenes que había por todo ese país.
Por fin, José tenía el poder de Egipto. La revelación que Dios le había dado en sueños se
estaba cumpliendo.

4. EL TRASLADO A EGIPTO (42:1–47:27)

Las siguientes narraciones muestran que Dios usó la hambruna para llevar a Israel a Egipto,
que estaba bajo la dirección de José. La nación permanecería allí por unos 400 años, tal como
Dios lo profetizó a Abram (15:13). Israel tendría el consuelo de que a pesar de su opresión, algún
día Dios le permitiría triunfar sobre Egipto.
a. El primer viaje de los hermanos a Egipto (cap. 42)
42:1–5. La hambruna se había generalizado y también llegó a Canaán. Así que Jacob envió a
sus hijos a Egipto a que compraran alimentos—a todos, menos a Benjamín porque no quería
perder también al otro hijo de Raquel. Su renuencia a mandar al muchacho revela lo que Jacob
había llegado a sospechar. La desaparición de José no se había esclarecido, y las características
de los hermanos eran bien conocidas por el anciano. Temía que también hicieran daño a
Benjamín.
42:6–17. José … vio a sus hermanos y los conoció, pero los puso a prueba acusándolos en
cuatro ocasiones de ser espías (vv. 9, 12, 14, 16), aunque debajo de su aspereza (vv. 7, 30) había
cariño, como se comprueba por la reunión que tuvieron posteriormente. Es irónico que sus
hermanos estuvieran hablando con una persona a la que creían muerta (el otro no parece, v. 13).
Su llegada a Egipto confirmó a José la veracidad de sus sueños, pero no su cumplimiento.
José sabía que toda la familia debía venir a Egipto para que estuviera bajo su dirección. José les
ordenó que uno de ellos fuera a traer al otro hermano, como prueba de que no eran espías. El
hecho de que los retuvo presos es un interesante contraste, ya que los hermanos habían puesto a
José en una “cisterna-prisión”.
42:18–24. Pero después de tres días de tener a los hermanos bajo custodia, José cambió de
plan y sugirió poner en la cárcel sólo a uno de ellos, mientras los otros nueve regresaban. José
tomó de entre ellos a Simeón (v. 24) mientras los otros regresaban a Canaán con el grano. Si no
regresaban con el hermano menor, Simeón moriría. La expectativa del castigo empezó a
despertar remordimientos en los hermanos, así como sentimientos que los gritos de José pidiendo
clemencia (v. 21) y las lágrimas de Jacob (37:34–35) no habían logrado despertar. Pensaban que
el hecho de tener que traer a Benjamín de regreso a Egipto contra los deseos de su padre, sería su
castigo por haber vendido a José. Puesto que Jacob todavía estaba desconsolado, ahora ellos
también lo estarían. Hablando entre ellos, no percibieron que los entendía José, debido a que
había intérprete entre ellos. Cuando José advirtió sus remordimientos, se conmovió y se
apartó … de ellos, y lloró (cf. 43:30; 45:2, 14; 50:1, 17).
42:25–28. Como un medio adicional de hacer sentir el temor de Dios (vv. 18, 28, 35) en sus
hermanos, José hizo que el dinero (con que ellos habían comprado el trigo), se pusiera de nuevo
en sus sacos. Ya sea que quisiera que el dinero fuera descubierto en el camino de regreso o
cuando llegaran a su hogar, el resultado inicial que tuvo esto fue muy efectivo. Sus
remordimientos recién despertados hicieron que el grupo viera de inmediato la mano de Dios en
las acciones del gobernador. Así que la pregunta: ¿Qué es esto que nos ha hecho Dios? fue una
reacción loable, pero incompleta. Aparentemente creían que José los iba a acusar de ladrones, lo
cual apoyaría su suposición de que eran espías.
42:29–38. Cuando los nueve hermanos llegaron hasta donde estaba Jacob su padre en …
Canaán, le contaron todo lo … acontecido. El padre, contristado porque creía que otro de sus
hijos había muerto (no parece … Simeón, v. 36), se rehusó a que Benjamín fuera con ellos.
Pero Rubén, el mayor, trató de convencer a su padre de que lo traería de regreso a salvo. Esto
es irónico, porque precisamente Rubén había fallado en evitar que José fuera vendido
(37:21–22). Pero Jacob se negó a que Benjamín fuera con ellos. Les dijo que si algo le pasaba a
su hijo menor, lloraría hasta el fin de sus días, lo mismo que dijo cuando oyó que José había
“muerto” (37:35).
Las pruebas que José puso a sus hermanos eran importantes para el plan de Dios de bendecir
a la simiente de Abraham. Dios planeó traer a la familia entera a Egipto para que pudiera crecer
allí y formar una gran nación. Pero era necesario que el pueblo que entrara en Egipto fuera fiel al
Señor. Asimismo, se requería que los hermanos fueran probados antes de que pudieran participar
de la bendición divina. Las puyas de José tenían que ser muy sutiles, ya que los hermanos debían
estar conscientes de que la mano de Dios se estaba moviendo contra ellos para que reconocieran
el crimen que habían cometido contra José, así como su incredulidad inicial acerca de sus
sueños. Pero una sola prueba no era suficiente, debía haber dos.
b. El segundo viaje de los hermanos a Egipto (cap. 43)
43:1–7. Pero el hambre continuaba y la familia de Jacob necesitaba más trigo. Sin embargo,
en esta ocasión Benjamín tenía que ir con ellos a Egipto. Judá le recordó a Israel que sin
Benjamín, su largo viaje a Egipto sería en vano. Por supuesto que Jacob estaba renuente a dejarlo
ir; su regaño: ¿Por qué me hicisteis tanto mal, declarando al varón que teníais otro
hermano? fue un intento desesperado de evitar la temida decisión que tenía que tomar. No
obstante, tuvo que dejar ir a Benjamín para que los hermanos pudieran regresar a Egipto. De otra
manera, todos morirían de hambre.
43:8–14. Judá eliminó sus últimas reservas tomando una calurosa iniciativa personal, y
ofreció responder por él si Benjamín no regresaba. Judá (el cuarto hijo de Jacob; 29:31–35) tuvo
éxito donde Rubén había fracasado (42:37) y Benjamín descendió con sus hermanos a Egipto. Es
interesante que fuera Judá quien sugiriera el plan de vender a José para que fuera llevado a
Egipto (37:26–27). Ahora tuvo que negociar con su padre para hacer que Benjamín viera a José.
Jacob les indicó que también llevaran de lo mejor de la tierra así como un presente para el
varón egipcio, incluyendo bálsamo … miel … aromas y mirra, nueces y almendras.
Aparentemente, esos bienes tan apreciados no se producían en Egipto (cf. 37:25). Asimismo,
llevaron doble cantidad de dinero, incluyendo el dinero puesto por José en sus costales y que
habían encontrado anteriormente. Jacob se resignó a correr el alto riesgo que involucraba tal vez
perder a su tercer hijo—primero, José, después Simeón y ahora quizá Benjamín también.
43:15–30. Entonces, los hermanos se apresuraron para llegar a Egipto. Cuando arribaron,
fueron llevados a la casa de José. Los hermanos tuvieron temor, pensando que iban a ser
apresados. Cuando dijeron al mayordomo de la casa de José acerca del dinero de cada uno
que habían encontrado cada uno en su costal cuando iban de regreso del primer viaje, el
mayordomo les dijo que no tuvieran miedo, diciendo: el Dios de vuestro padre os dio el tesoro
en vuestros costales. Probablemente José había hablado con el mayordomo acerca del Dios
verdadero.
Simeón fue traído a ellos (v. 23) y se preparó una comida para el mediodía en honor de los
once huéspedes de José. Cuando ellos le trajeron el presente a José, se inclinaron ante él hasta
la tierra, en cumplimiento del sueño de José (37:7). Al ver a su hermano Benjamín, José no
pudo contener las lágrimas de alegría. Por supuesto que Benjamín era su hermano, su verdadero
hermano, pues los otros eran medio hermanos. Como hizo antes al ver a los diez (42:24), José
entró en su cámara, y lloró allí.
43:31–34. Durante la comida, José hizo algo que para ellos fue muy amenazador. La
misteriosa exactitud con que los sentó (del mayor hasta el menor), debe haber aumentado su ya
de por sí incómodo sentido de vulnerabilidad ante la intervención divina.
A pesar de eso, durante todo lo que sucedió en ese viaje, los hermanos encontraron sólo
amabilidades por parte de Dios a través de “ese egipcio” (vv. 16, 27, 29, 34). El cap. es un atisbo
de las cosas futuras, porque como dijo José más adelante (45:5), Dios lo envió a él antes que a
ellos porque quería suplir sus necesidades en medio de la hambruna.
c. La prueba de José (cap. 44)
 44:1–13. José, que ya había obtenido un brillante éxito al crear tensiones en las dos visitas de
sus hermanos, ahora dio su golpe maestro. Quiso probar si en verdad se preocupaban por
Benjamín, con objeto de hacerlos conscientes de su maldad. Si ellos fallaban esta prueba y no
tenían compasión del segundo hijo de Raquel, entonces no tendrían parte en el cumplimiento de
las promesas. Dios tendría que empezar de nueva cuenta y hacer de José una gran nación si es
que los otros demostraban ser indignos de hacerlo (cf. Éx. 32:10).
La prueba consistió en volver a poner el dinero de cada uno en la boca de su costal (como
se hizo en el primer viaje) y la copa de plata de José en la boca del costal del menor,
Benjamín, y después perseguirlos para arrestar a Benjamín. Cuando el mayordomo los alcanzó y
los acusó de robo, deliberadamente creó tensión entre ellos comenzando a registrar los costales
desde el mayor y terminando con el del menor. Por supuesto que él sabía que la copa estaba en
el costal de Benjamín. La súbita amenaza contra Benjamín fue como si una espada traspasara
sus corazones (cf. el plan de Salomón, 1 R. 3:16–28). Todas las condiciones estaban listas para
que se perpetrara una nueva traición cuando Benjamín fue acusado. Pero en esta ocasión, la
reacción de los hermanos muestra lo bien que el castigo había hecho su obra. Entonces ellos
rasgaron sus vestidos para demostrar su dolor (cf. Job 1:20), la misma reacción que
anteriormente ellos habían provocado que su padre tuviera cuando perdió a José (Gn. 37:34).
44:14–17. Los hermanos regresaron hasta donde estaba José … y se postraron delante de
él (v. 14; cf. 37:7; 43:26, 28). De hecho, José no tuvo que adivinar nada para descubrir su
traición (44:5, 15). Probablemente sólo se refirió a ello para aumentar el asombro que ya de por
sí había causado en sus hermanos. De nueva cuenta, Judá actuó como vocero y confesó que Dios
había visto la maldad de ellos y declaró que eran siervos de José. Pero José respondió
diciéndoles que sólo el culpable, el varón en cuyo poder fue hallada la copa, sería su siervo.
Los demás podían volver a su casa.
44:18–34. Judá intercedió por el muchacho; su larga solicitud de ser encarcelado en lugar de
Benjamín es una de las mejores y más conmovedoras peticiones. Demuestra su preocupación por
su padre, quien seguramente moriría si Benjamín no regresaba con ellos (vv. 31, 34; cf. 42:38).
De esta manera, los hermanos mostraron que se habían arrepentido del pecado que habían
cometido contra su hermano José (“Dios ha hallado la maldad de tus siervos”, 44:16). Asimismo,
mostraron preocupación genuina por su padre y por su hermano joven, Benjamín. Fue entonces
que José (45:1–15) se dio a conocer a sus hermanos y les mandó que vinieran junto con sus
familias para que vivieran en Egipto, donde había suficiente alimento (45:16–47:12).
d. Reconciliación de José con sus hermanos (45:1–15)
45:1–8. Con emoción incontenible, se dio a conocer José a sus hermanos. Esta (v. 2) fue la
tercera de cinco veces en que lloró en relación con sus hermanos (42:24; 43:30; 45:14; 50:17; cf.
50:1). Ellos quedaron estupefactos por la sorpresa, y no pudieron responder porque temían que
José los matara. En este pasaje, los fuertes sentimientos, argumentos y juicios espirituales
correctos completaron la obra de reconciliación que hasta entonces había exigido que se probara
con severidad a los hermanos. Había sido obra de un hombre sabio, y aunque tomó bastante
tiempo, José hizo que esa obra terminara maravillosamente.
José les explicó que en su soberanía, Dios lo había llevado a Egipto para librarlos de la
hambruna. Sus palabras constituyen una declaración clásica del control providencial: porque
para preservación de vida me envió Dios delante de vosotros (45:5). No me enviasteis acá
vosotros, sino Dios (v. 8; cf. v. 9). La certeza de que la voluntad de Dios y no la humana es la
realidad controladora de cada acontecimiento, brilló a través de esa reconciliación como la base
de todo. Sin duda, José se había consolado muchas veces aplicando este principio de fe a sí
mismo. Aquel que es espiritual, puede percibir la mano de Dios actuando en todos los
acontecimientos de su vida y por lo tanto, es capaz de perdonar a los que le hacen daño.
45:9–13. Entonces José les dio instrucciones de que se dieran prisa y que sin demora (cf.
daos prisa en v. 13 y cf. 43:15) fueran a su padre Jacob y le informaran acerca del poder de José
(como “gobernador en toda la tierra de Egipto”, 45:8, y señor de todo Egipto, v. 9) y de toda su
gloria en Egipto (vv. 9, 13). La familia completa debía trasladarse a Egipto para vivir en la zona
de Gosén, una fértil región que se encontraba en el delta del Nilo (cf. el comentario de 47:1–12)
y para que vivieran bajo la dirección de José, porque Dios les había preparado el camino a través
de todas las circunstancias.
45:14–15. Finalmente, los hermanos se reunieron; primero José y Benjamín, y después
todos los demás. Indudablemente que aquellos fueron momentos repletos de intensa emoción,
con abundantes lágrimas (cf. 42:24; 43:30; 45:2) y después seguramente vinieron las pláticas. El
odio y celos que habían tenido por José se desvanecieron completamente (37:4, 8, 11).
e. La familia se traslada a Egipto (45:16–47:12)
45:16–24. Se dieron instrucciones a los hermanos de que trasladaran a toda la familia de
Jacob a Egipto. Faraón mismo les dijo que regresaran y que les daría lo bueno de la tierra de
Egipto. Además, les proporcionó carros para que transportaran de regreso a los miembros de sus
familias (cf. 46:5) y les prometió darles de la abundancia de la tierra.
José dio a sus hermanos abundancia de víveres para el camino, incluyendo mudas de
vestidos, comida, y para Jacob, de lo mejor de Egipto. A medida que se alejaban, José les dijo:
no riñáis por el camino. Esa no era la ocasión para hacer acusaciones o recriminaciones. Era el
tiempo de disfrutar de la reunión gozosa. No obstante, él sabía que podían recaer en sus prácticas
durante el viaje a casa.
45:25–28. Al principio, Jacob se afligió, porque no los creía cuando escuchó el informe de
sus hijos en el sentido de que José estaba vivo. Pero, al escuchar la historia completa, y viendo
los carros que José enviaba para llevarlo, Jacob se convenció y de inmediato decidió viajar
para ver a José su hijo.
Esa invitación real hecha a Jacob, el anciano patriarca que estaba a punto de perder la
esperanza, y a los diez hermanos carcomidos por el remordimiento, fue un punto decisivo en sus
vidas y el cumplimiento de la predicción de Dios (15:13–16), en el sentido de que vivirían
aislados en un país extraño para que se multiplicaran sin perder su identidad.
46:1–7. Años antes, Abram había ido a Egipto durante una hambruna en Canaán (12:10).
Ahora, el nieto de Abram, Jacob, y once de sus bisnietos (sin contar a José que ya estaba allá), se
iban a trasladar para Egipto. Dios consoló a Jacob durante ese gran cambio. Dejando Hebrón (cf.
37:14), hicieron una primera parada en Beerseba, donde el patriarca ofreció sacrificios al Dios
de su padre Isaac. Beerseba fue donde vivió Isaac y de donde Jacob partió para huir de la ira de
Esaú (28:10).
Y habló Dios a Israel en visiones de noche en las que el Señor le reiteró que haría de su
familia una gran nación en Egipto, y asimismo le dijo que haría volver a esa gran nación a la
tierra prometida. Dios había dicho a Isaac que no fuera a Egipto (26:2), pero aquí le dijo a Jacob
que fuera. Seguramente que esa visión consoló al patriarca, y también animaría a la nación de
Israel cuando Moisés les exhortara a dejar la tierra de Egipto para regresar a Canaán con objeto
de recibir las promesas de Dios.
46:8–27. Dentro del relato del viaje a Egipto, se encuentra una lista de toda la descendencia
de Jacob. En el v. 26, se dice que el número de personas era de sesenta y seis, mientras que el v.
27 dice que fueron setenta. El primer número representa a los que viajaron con Jacob a Egipto,
y el segundo, incluye a los hijos y nietos que ya tenía en Egipto. La siguiente tabla explica la
forma en que se determinaron ambas cifras:
Hijos y nietos de Lea (v. 15) 33

Hijos y nietos de Zilpa (v. 18) 16

Hijos y nietos de Raquel (v. 22) 14

Hijos y nietos de Bilha (v. 25) +7

70

Dina (v. 15) +1

71

Er y Onán (que murieron en Canaán; v. 12); -5

José y sus dos hijos, que ya estaban en
Egipto (v. 20)

Los que fueron con Jacob a Egipto (v. 26) 66

José, Manasés, Efraín y Jacob (v. 27) +4

Jacob y su progenie en Egipto (v. 27) 70

Fue de esos setenta (incluyendo a los dos hijos de José que nacieron en Egipto, vv. 20, 27; cf.
41:50–52) de quienes vendría la nación de Israel. (En el tiempo de la iglesia primitiva, Esteban
dijo que la familia de Jacob se componía de 75 personas; V. el comentario de Hch. 7:14.)
46:28–34. Finalmente, después de 22 años (V. “Cronología retroactiva de Salomón a José”
en el Apéndice, pág. 316), se reunieron Israel y José. La reacción de ambos fue de gran alegría.
Una vez más, José lloró (cf. 42:24; 43:30; 45:2, 14–15) y con toda razón. La última vez que José
vio a su padre fue cuando tenía diecisiete años (37:2). Jacob estaba feliz de ver a su hijo vivo,
porque era al que había designado para ser su heredero, al que Dios había escogido para gobernar
sobre la familia. Así que esta fue más que una reunión familiar; fue la confirmación de que la
bendición prometida por Dios permanecía intacta.
José instruyó a sus hermanos para que dijeran que eran hombres de ganadería, no pastores
de ovejas, porque para los egipcios esto último era abominación. Como de costumbre, José no
quería ofender las preferencias de los egipcios (cf. 41:14; 43:32). Sin embargo, cinco de los
hermanos no respondieron con la misma diplomacia (47:3).
47:1–12. Faraón dio a la familia de Jacob lo mejor de la tierra (cf. 45:10), i.e., la tierra de
Gosén y aun los puso por mayorales de su ganado (47:6). En los escritos egipcios antiguos, no
se hace referencia a Gosén, pero el nombre que se le dio posteriormente fue la tierra de
Ramesés (v. 11; cf. Éx. 1:11). Esto, aunado al hecho de que era muy fértil y que se encontraba
cerca de la corte de José, sugiere que estaba cerca de la parte oriental del delta del Nilo.
Cuando José … presentó a Jacob delante de Faraón, el patriarca reconoció que su difícil
peregrinación había durado por ciento treinta años. Tanto al principio como cuando salió de
su presencia, Jacob bendijo a Faraón. Es interesante pensar de los israelitas viviendo en tierra
extraña, en una cultura diferente, y aun así, el patriarca pidió la bendición de Dios sobre Faraón.
f. La sabiduría del gobierno de José (47:13–27)
47:13–27. José comprobó que fue un sabio administrador de la tierra de Egipto, de modo
que bajo su gobierno, la gente fue librada de la inanición y Faraón prosperó. En esos tiempos, el
faraón era Sesostris III (1878–1843 a.C.).
Para realizar la venta de los alimentos durante la severa hambruna, José aceptó dinero …
ganados (caballos … ovejas … vacas … y … asnos) en pago de ellos y finalmente, compró
José toda la tierra de Egipto para Faraón, excepto la tierra de los sacerdotes. Una vez que la
tierra era del faraón, José dio instrucciones al pueblo de que sembrara la semilla que le dio. Su
única condición fue que el quinto de toda la producción se entregara a Faraón. En resumen, el
pueblo sobrevivió, pero (excepto los sacerdotes) todos quedaron como siervos de Faraón.
No obstante, en la tierra de Gosén, Israel prosperó y sus descendientes se multiplicaron en
gran manera.
Así que Dios bendijo a su pueblo de acuerdo a las promesas que le hizo a Abraham.
Rápidamente se estaban convirtiendo en una gran nación. Además, Dios bendijo al faraón por
cuanto dio a la simiente de Abraham lo mejor de la tierra de Egipto. Más adelante, en el tiempo
de Moisés, cuando otro faraón oprimió a Israel, Dios tuvo que tratar con dureza a los egipcios.

5. PROVISIÓN PARA LA CONTINUACIÓN DE LA BENDICIÓN PROMETIDA (47:28–50:26)

En esta, que es la última sección del libro, los relatos se dirigen hacia el futuro de la simiente
de Abraham.
a. La bendición de Efraín y Manasés (47:28–48:22)
De toda la trayectoria de Jacob, el escritor de Hebreos seleccionó esta bendición de Jacob
sobre los hijos de José como su mayor acto de fe (He. 11:21). Fue su forma de prever la
continuación de la promesa divina ante la inminencia de su muerte. Es irónico que esta es la
misma cosa que él adquirió por medio del engaño (Gn. 27). Una vez más, la bendición sería dada
al hijo menor, pero esta vez no existieron trampas ni amargura. Fue un acto de fe.
47:28–31. Y vivió Jacob en la tierra de Egipto diecisiete años (cf. v. 9) hasta que cumplió
ciento cuarenta y siete años. (Abraham murió a la edad de 175 años [25:7–8] e Isaac a los 180
[35:28].) Si el año en que Jacob se trasladó a Egipto fue en 1876 a.C. (V. “Cronología retroactiva
de Salomón hasta José”, en el Apéndice, pág. 316), entonces murió en el año 1859 a.C. Y su
nacimiento, 147 años atrás, debió ser en 2006 a.C. (V. Cronología de los patriarcas” en el
Apéndice, pág. 317). Al final de su vida, Jacob hizo jurar a José que lo enterraría en el sepulcro
de sus padres (cf. 49:29–33). Por supuesto que se estaba refiriendo a la cueva de Macpela, que
había sido comprada por Abraham (cap. 23). Jacob, queriendo asegurarse de que José cumpliría
su promesa, le pidió que pusiera su mano debajo de su muslo (V. el comentario acerca de esta
costumbre en 24:1–9). Aun estando a punto de morir, Jacob (llamado aquí Israel), adoró a Dios.
48:1–4. Jacob, enfermo pero todavía con fuerzas como para sentarse sobre la cama, repasó
cómo el Dios Omnipotente (ʾēl šadday; cf. el comentario de 17:1) se le apareció en Luz, lugar
cuyo nombre cambió Jacob a Bet-el, y le prometió multiplicarlo y ponerlo como estirpe de
naciones y darle la tierra … por heredad perpetua (cf. 28:10–22). Las palabras de esa
promesa habían dado esperanza al patriarca durante todo su peregrinaje, y también despertarían
la esperanza en la nación que salió de él porque contaban con la palabra más segura, la de Dios.
48:5–7. Jacob dio su derecho de primogenitura a José, elevando a Efraín y Manasés, los
hijos de José (41:51–52), al rango de primogénitos, por lo que José recibió una doble porción.
De esta manera, ellos vinieron a reemplazar a Rubén y Simeón, los dos primeros hijos de Jacob,
nacidos de Lea (cf. 1 Cr. 5:1–2). Posteriormente, ese reconocimiento de los hijos de José afectó
la repartición de la tierra prometida, durante los días de Josué (Jos. 16–17). La elevación en
rango de los hijos de José surgió del recuerdo que Jacob tenía de Raquel, su esposa favorita,
quien había muerto en la tierra de Canaán (cf. Gn. 35:16–20).
48:8–14. Cuando José presentó a sus dos hijos al anciano patriarca, éste pronunció su
bendición. Al igual que Isaac, Jacob lo hizo cuando sus ojos estaban … agravados por la
vejez. Durante ese acto, Israel cruzó sus manos adrede, de tal forma que su mano derecha …
la puso sobre … Efraín … y su mano izquierda sobre … Manasés … aunque Manasés era
el primogénito, y normalmente hubiera tenido que ser bendecido con la mano derecha. Esta
decisión fue tomada por Jacob, a pesar de que José dirigió su mano. Como muchos otros, José
esperaba que Dios obrara de determinada forma, pero aquí se dio cuenta de que a menudo, le
place hacerlo en forma diferente y hasta alejándose de los convencionalismos humanos. Pero la
fe reconoce que los caminos de Dios no son iguales a los caminos del hombre. A Jacob le llevó
toda una vida de disciplina aprender este hecho. Pero al final lo aprendió y aquí bendice al hijo
menor en lugar del mayor. Por cuatro generaciones consecutivas, se siguió este patrón contrario:
Isaac fue bendecido en lugar de Ismael, Jacob en vez de Esaú, José en lugar de Rubén, y Efraín
en lugar de Manasés.
48:15–20. Durante ese acto de bendición sobre José, Jacob utilizó una invocación triple de
Dios (vv. 15–16): (a) el Dios que hizo pacto con sus padres Abraham e Isaac (este hecho había
afianzado la fe de Jacob en muchas ocasiones, 28:13; 31:5, 42; 32:9; 46:3), (b) el Dios que lo
había mantenido y que había sido su pastor (cf. 49:24; Éx. 6:6; Sal. 23:1; Is. 59:20) durante toda
su vida, y (c) el Ángel (V. el comentario de Gn. 16:7) que lo había librado de todo mal. La
palabra hebr. gāʾal que se traduce como “liberta”, expresa la protección y triunfo sobre el mal
que había experimentado Jacob. Al hacer estas impresionantes referencias a Dios, Jacob oró
pidiendo la bendición misericordiosa sobre los jóvenes. En ese acto, podemos ver un atisbo de la
fe de Jacob.
Pero viendo José que su padre bendijo a Efraín en lugar de Manasés, se disgustó y protestó.
Mas las palabras de Jacob fueron: Lo sé hijo mío; lo sé y expresan la confianza que había en su
fe: él estaba bendiciendo de acuerdo al plan divino, no conforme a la costumbre tradicional. Él
había aprendido que sin importar lo que el hombre tratara de hacer, Dios lo había bendecido a él,
que era el menor. Esto es lo que transmitió a los hijos de José. Años después, Efraín se convirtió
en la tribu que dirigió el reino del norte, mucho más grande que la tribu de Manasés, tal y como
predijo Jacob.
48:21–22. Convencido de que Dios los iba a llevar de regreso a la tierra de promisión, Jacob
dijo que a José le había dado … una parte más que a sus hermanos. La palabra hebr. que se
traduce porción o “parte”, es šeḵem, que constituye un juego de palabras con el nombre de la
ciudad de Siquem. Más adelante, José fue enterrado en Siquem (Jos. 24:32) como señal de que
esa tierra heredada le pertenecía a él. Aparentemente, Jacob conquistó esa porción de tierra,
misma que tomó de mano del amorreo (montañeses de la región de Canaán), aunque esta es la
única mención que se hace de esa conquista en la Biblia, y donde él había cavado un pozo (cf.
Sicar, Jn. 4:4–5).
b. Profecías de Jacob relacionadas con las tribus (49:1–28).
 En la economía de Dios, es un principio fundamental que la vida y naturaleza de los
patriarcas afectaran a sus descendientes. Dios obra el destino multiforme de su pueblo de
acuerdo con sus distintivos morales. Génesis 49 nos da un atisbo de ese programa de Dios. Este
cap. incluye los últimos grandes dichos, relacionados con el destino de las personas, que
encontramos en Génesis—bendiciones, maldiciones, juicios y promesas. Jacob, actuando por fe
y como instrumento pactal divino, vio hacia adelante, a la conquista y asentamiento de Israel en
la tierra de Canaán, y después mucho más allá, hacia una época más gloriosa.
Dios dio a su pueblo esa profecía para que los sostuviera durante las tristes y estériles
experiencias que tendrían y para mostrarles que él es quien planea el futuro. Para la familia de
Jacob, el futuro estaba más allá de la esclavitud en Egipto, estaba en la tierra prometida. Pero el
disfrute de las bendiciones de esa esperanza dependería de la fidelidad de los participantes. Así
que hablando desde la solemnidad de su lecho de muerte, Jacob evaluó a sus hijos uno por uno, y
llevó esa evaluación hacia las futuras tribus.
49:1–2 Al llamar a sus hijos durante sus últimos momentos de vida, Jacob les dijo que les
iba a decir lo que habría de acontecer en los días venideros a cada uno de ellos. Entonces, sus
palabras fueron un oráculo profético cuidadosamente escogido.
49:3–4. Jacob amontonó muchas alabanzas sobre Rubén, su primogénito, las que se
anularon cuando anunció que Rubén había subido al lecho de su padre, una referencia clara al
adulterio que cometió con Bilha, la concubina de Jacob (35:22). Aunque Rubén tenía derecho a
ser líder de las tribus y a una doble herencia (1 Cr. 5:1–2), debido a su naturaleza impulsiva
parecida al hervor del agua (impetuoso como las aguas), fallaría en su liderazgo. Durante el
tiempo de los jueces (Jue. 5:15–16), la tribu de Rubén se caracterizó por la indecisión.
49:5–7. Simeón y Leví eran hombres anárquicos (por su temeridad) y no de justicia, eran
hombres cuyo furor … y su ira, despreciaban tanto a los hombres como a los animales. Este es
el castigo moral de Dios sobre su matanza de los siquemitas (34:25–29). Dios hace una
distinción entre la guerra santa y la venganza. Posteriormente, ambas tribus fueron esparcidas
(49:7). La tribu de Simeón fue la que se desintegró más (porque su tierra quedó dentro de la de
Judá; Jos. 19:1, 9), pero a Leví se le dio una dispersión honrosa, porque fue la tribu sacerdotal
(Jos. 21).
49:8–12. En esta profecía, Jacob predijo que Judá ejercería una férrea dominación sobre sus
enemigos y sobre los hijos de su padre, quienes lo alabarían. Aquí se hace un juego de palabras
con la palabra Judá, que significa “alabanza” (cf. 29:35). La profecía se basa en la palabra hasta
(49:10b). Cuando aparezca el prometido que va a gobernar a las naciones, el escenario se
convertirá en un paraíso terrenal. Estos vv. anticipan el reinado en Judá que culminará con el
gobierno del Mesías (cf. la tribu de Judá, Ap. 5:5), en el cual, todos los pueblos le obedecerán.
La tercera línea de 49:10 se trad. “hasta que venga Siloh”. Muchas fuentes, incluyendo el
Targum (paráfrasis de A.T. en arameo) consideran que “Siloh” es un título del Mesías. Sin
embargo, la palabra hebr. šîlōh debe trad. “de quien es”, i.e., no será quitado el cetro de Judá
hasta que venga de quien es, i.e., el cetro. Las palabras similares de Ezequiel 21:27: “hasta que
venga aquel cuyo es el derecho” a la corona (Ez. 21:26) fueron dirigidas al último rey de Judá.
Cuando venga el Mesías, habrá un esplendor parecido al paraíso. Kidner dice que cada línea
de Génesis 49:11–12 “habla de abundancia exuberante e ilimitada: será la era de oro del que está
por venir, cuyo reinado universal se sugiere en el v. 10c (Genesis, “Génesis”, pág. 219). Para
Judá, las vides serían tan abundantes, que se usarían como palos para atar a los pollinos; el vino
sería tan abundante como el agua para lavar la ropa. En Judá, los ojos de la gente serían rojos, o
brillantes por el vino, y sus dientes, serían blancos por tomar tanta leche. Esta es una forma
pictórica de describir la fertilidad del territorio de Judá para plantar viñedos. Esa opulencia sólo
será evidente durante el milenio (Is. 61:6–7; 65:21–25; Zac. 3:10).
49:13–15. Zabulón sería rico gracias al comercio marino (aunque de hecho, no llegó a
asentarse hasta el borde del Mediterráneo; cf., Jos. 19:10–11). La tribu de Isacar, como un asno
fuerte, sería forzada a servir a otros en tributo. Esta tribu, que se localizó en la amplia y fértil
(tierra … deleitosa) de Esdraelón, a menudo fue víctima de los ejércitos invasores.
49:16–17. Dan muestra también una disparidad entre el llamamiento y el logro obtenido (cf.
vv. 3–4). Esta tribu juzgaría a su pueblo (“Dan” significa “juez”), pero escogió la traición, y
sería como una serpiente junto al camino. Durante el tiempo de los jueces, en esa tribu apareció
la primera y más importante, práctica de la idolatría (Jue. 18:30).
49:18. A continuación, Jacob interpone una petición de salvación a Jehová. Tal vez
indirectamente estaba recordando a sus hijos de la necesidad que tenían de depender del Señor
(porque si él la necesitaba, seguramente ellos también la necesitarían). O quizá estaba
expresando su deseo de disfrutar de la esperanza mesiánica, en que sería librado de todos sus
problemas y aflicciones (cf. “redención” en las palabras de Ana, Lc. 2:38).
49:19–21. En hebr., tres de las seis palabras que hay en el v. 19 hacen un juego con el
nombre de Gad (“ataque”): Gad sería amenazado por un ejército de atacantes, pero, él
acometerá al fin. El vb. gāḏaḏ significa “forzar” o “atacar”. A menudo, las fronteras de las
tribus que se asentaron al oriente del río Jordán (e.g., 1 Cr. 5:18–19) eran atacadas por sus
enemigos.
Aser sería fértil y productiva, y su pan sería sustancioso. Esa tribu se asentó a lo largo de la
rica frontera norte de Canaán. Neftalí, como cierva, sería gente montañesa que andaría suelta,
i.e., en libertad. Débora cantó acerca del pueblo de Neftalí, diciendo que arriesgaba su vida “en
las alturas del campo” (Jue. 5:18). Esa tribu se asentó al noroeste del mar de Galilea o Cineret.
49:22–26. Esta parte de la profecía trata a José más pródigamente que a ninguno de los otros,
porque aquí radica la principal bendición (cf. 1 Cr. 5:1–2). Jacob tomó la promesa de que sería
rama fructífera, del nombre del hijo de José, Efraín (que significa “fructificar”) y después
derramó la promesa de victoria (Gn. 49:23–24a) y de prosperidad (v. 25b) sobre las dos tribus de
José. Josué experimentó la victoria en la batalla, así como Débora y Samuel, todos ellos
provenientes de la tribu de Efraín, y por Gedeón y Jefté, procedentes de la tribu de Manasés. En
estos vv. se encuentran varios títulos maravillosos dados a Dios—el Fuerte de Jacob … Pastor
(cf. 48:15), la Roca de Israel … Dios de tu padre … Dios Omnipotente (šadday; cf. ʾēl šadday
en 17:1)—que es el que da bendiciones de los cielos de arriba (i.e., lluvias para las cosechas) y
las bendiciones del abismo que está abajo (i.e., arroyos y pozos de agua) y las bendiciones de
los pechos y del vientre (i.e., muchos descendientes). Jacob asignó a José las mayores
bendiciones porque fue apartado de entre sus hermanos (cf. 41:41).
49:27–28. La profecía acerca de Benjamín describe a una tribu de espíritu violento, que sería
como lobo arrebatador y devorador (cf. la crueldad de los benjamitas en Jue. 20, y Saúl, que
fue benjamita, en 1 S. 9:1–2; 19:10; 22:17).
Estas profecías tienen un propósito en el libro, parecido al de los oráculos de Noé acerca de
sus hijos (Gn. 9:24–27). Ambos patriarcas miraron hacia adelante proféticamente, viendo el
destino de sus hijos al final de sus respectivas épocas—Noé en los días más primitivos y Jacob
en la era patriarcal.
c. Muerte y sepultura de Jacob (49:29–50:14)
49:29–33. Una vez más, se hace importante el asunto del sepulcro de un patriarca, ya que
Jacob instruyó a José diciendo: Sepultadme con mis padres en … Canaán, no en Egipto (cf.
47:29–30). Allí es donde estaba puesta su esperanza. Él quería yacer en la cueva … de Macpela
que compró Abraham (23:3–20), cerca de Hebrón donde sepultó a Sara (23:19), y donde
sepultaron a Abraham (25:8–9), y a Isaac (35:27–29), a Rebeca su mujer (49:31) y a Lea,
primera esposa de Jacob (v. 31).
Así que Jacob murió después de ciento cuarenta y siete años (47:28) de luchas; al fin, sus
aflicciones terminaron. Tuvo muchas fallas, y no pocos pecados. Pero Jacob tuvo un
inextinguible deseo de recibir la bendición de Dios. Tenía una profunda piedad que
habitualmente confiaba en Dios a pesar de todo lo demás. Al final, murió como un hombre de fe
verdadera. En su vida, aprendió de dónde venían las bendiciones verdaderas, y luchó con Dios y
con el hombre para tener el privilegio de transmitirlas a sus hijos.
50:1–6. Después de llorar sobre el cadáver de su padre (cf. otras ocasiones en que lloró José:
42:24; 43:30; 45:2, 14; 50:17), José mandó a sus siervos … que embalsamasen el cuerpo de
Jacob a la usanza de los entierros típicos de Egipto. El período para realizar ese procedimiento
rara vez era menor de un mes y normalmente era de cuarenta días. Y lo lloraron los egipcios
setenta días—dos meses y medio—sólo dos días menos que el tiempo normal que se guardaba
luto por un faraón. Esto muestra el gran respeto que los egipcios tenían por José. Pasados los
días de luto, José pidió y obtuvo permiso de Faraón para ir a sepultar a su padre en la cueva de
Macpela de Canaán.
50:7–9. José organizó una gran procesión, formada por los ancianos de Egipto … toda la
casa de José, y sus hermanos, así como gente de a caballo, para ir a sepultar a su padre en
Canaán. Esta fue la primera vez que José volvió a su tierra en 39 años (había estado en Egipto 22
años antes de que Jacob se mudara para allá y Jacob había vivido 17 años en Egipto). Siglos
después, los hijos de Israel volverían a abandonar Egipto, llevando los huesos de un patriarca, de
José. Sin embargo, aquí el viaje a la tierra prometida fue temporal; la tumba era una porción
reclamada de la tierra de promisión. Dios había prometido a Jacob que él le regresaría a la tierra
y que José lo enterraría (46:4).
50:10–14. Yendo por el camino, se detuvieron en la era de Atad … al otro lado del Jordán
y endecharon … por siete días a Jacob, lo que dio motivo para que se diera nombre al lugar
llamándolo Abel-mizraim, que significa “campo (ʾāḇēl) de los egipcios”, pero por medio de un
juego de palabras también sugiere “duelo (ʾēḇēl) de los egipcios”. Los cananeos reconocieron
que era un gran acontecimiento. El viaje de regreso a Egipto fue la cuarta ocasión en que la
mayoría de los hermanos hacían el viaje a Egipto, y fue el segundo viaje de José.
d. Seguridad del cumplimiento de la bendición (50:15–26)
50:15–21. Ahora que Jacob había muerto, los hermanos de José temían que él los fuera a
maltratar por el mal que le hicieron (cf. 45:3), por lo que le rogaron que los perdonara. Una vez
más (cf. 44:33), se refirieron a sí mismos como sus siervos (cf. 37:7). Pero José (después de
llorar; cf. 42:24; 43:30; 45:2, 14; 50:1) les aseguró que no tuvieran miedo (diciéndoles en dos
ocasiones no temáis, vv. 19, 21; cf. 43:23) que todo había sucedido como parte del plan divino
de cumplir la bendición prometida (cf. 45:5, 7–9). José también les prometió que los sustentaría a
ellos y a sus hijos (cf. 45:11) y les habló al corazón.
50:22–26. José también murió en la tierra de Egipto. Al igual que su padre, hizo prometer a
los hijos de Israel que llevarían sus huesos fuera de la tierra de Egipto cuando salieran de ella
(vv. 24–25; cf. Éx. 13:19; Jos. 24:32; He. 11:22). Además, les aseguró que esa liberación se
llevaría a cabo cuando Dios los visitara para cumplir las promesas hechas a sus padres.
José vivió lo suficiente como para ver a sus tataranietos por parte de Efraín y sus bisnietos
por el lado de Manasés. El hecho de que fueron criados sobre las rodillas de José es un gesto
que significaba que le pertenecían (Job 3:12). Después, José murió a la edad de ciento diez
años; y lo embalsamaron así como a Jacob. (Abraham vivió hasta los 175 años [25:7]; Isaac,
hasta los 180 [35:28]; y Jacob hasta los 147 años [47:28].) El libro de Génesis termina con la
promesa de la tierra todavía sin cumplirse, pero con la expectación de una visita de lo alto. Las
palabras de José, mas Dios ciertamente os visitará expresadas en dos ocasiones, resumen en
forma asombrosa la esperanza que se encuentra a través de todo el Antiguo y el Nuevo
Testamentos (50:24–25). Así que el grupo de fieles esperaría con gran expectación por esa visita
de la simiente prometida, el Mesías, quien pondría fin a la maldición y establecería en realidad la
tan esperada bendición de Dios.
 BIBLIOGRAFÍA

Comentarios:
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“Las Promesas a los Padres: Estudios de las Narraciones Patriarcales”. Trad. por David E. Green.
Filadelfia: Fortress Press, 1980.
 ÉXODO
John D. Hannah
Traducción: Alberto Peláez Irissón

INTRODUCCIÓN

Título. El nombre del segundo libro de la Biblia hebrea es we’ēlleh šemôṯ (“estos son los
nombres”), que es la primera frase que aparece en el libro. Algunas veces se abrevia como šemôṯ
(“nombres”). El título Éxodo (“salida”) es una transliteración del título que aparece en la
Septuaginta, la cual dio nombre a ese libro por su enfoque central, que fue la salida de los
israelitas de Egipto. Sin embargo, el libro cubre mucho más que ese acontecimiento. La salida de
Egipto se describe en 13:17–15:21, pero el libro también explica las circunstancias por las que
pasó la familia de Jacob antes del éxodo, el viaje que hizo de Egipto a Sinaí, así como algunos de
los eventos que le ocurrieron a Israel allí.
Autor. Los académicos están divididos en cuanto a quién es el autor del libro de Éxodo. Por su
parte, los escépticos someten el texto a una investigación detallada y analítica, basados en la
presuposición de que la autoría mosaica es poco probable y que la fecha de escritura de la
narración es bastante tardía.
Los intelectuales liberales toman una de tres posturas en cuanto al libro. Primero, están
aquellos que siguen a Julius Wellhausen. Ellos tratan de aislar los orígenes literarios del libro,
suponiendo que se basó en tres fuentes que se desarrollaron a lo largo de un período prolongado
de tiempo. Esto se conoce comúnmente como el enfoque documentario o teoría JEDP (aunque
no haya ninguna fuente “D” en Éxodo). (Cf. “Autor del libro” en la Introducción de Génesis.)
Segundo, el enfoque de la crítica de las formas intenta descubrir en el texto pequeñas unidades
literarias a través del estudio de la historia que se encuentra detrás de las formas. De esta manera,
esos académicos tratan de determinar la fecha de la escritura original del libro. Tercero, la
escuela crítica tradicional apoya una transmisión oral prolongada de los relatos, a pesar de que es
poco probable obtener la recuperación exacta de los mismos. Estos tres enfoques son similares
en sus premisas básicas: Moisés probablemente no escribió el libro, la naturaleza exacta de los
eventos es difícil de determinar, y la fecha de recopilación es más tardía.
Los evangélicos creen que el libro lo escribió Moisés durante su permanencia cerca del
monte Sinaí o poco tiempo después. La base de este punto de vista, es que la Biblia
explícitamente da testimonio de este hecho.
La Biblia claramente afirma que Moisés tenía la capacidad de emprender una tarea de tal
magnitud (“y fue enseñado Moisés en toda la sabiduría de los egipcios” Hch. 7:22).
El libro de Éxodo comprueba explícitamente la autoría mosaica. Dios mandó a Moisés que
escribiera los sucesos ocurridos en el encuentro militar de Josué con los amalecitas (“escribe esto
para memoria en un libro”, Éx. 17:14). También Moisés escribió la comunicación que el Señor le
dio en Sinaí (“Moisés escribió todas las palabras de Jehová” 24:4). Este registro se llamó “El
libro del pacto” (24:7). En el monte Sinaí, Dios le dijo a Moisés: “escribe tú estas palabras”
(34:27) y Moisés “escribió en tablas las palabras del pacto” (34:28).
Las declaraciones que se encuentran en otras porciones del Pentateuco también verifican la
autoría mosaica. De acuerdo con Deuteronomio 31:9, “escribió Moisés esta ley, y la dio a los
sacerdotes”. La declaración que se encuentra en Deuteronomio 31:24 es clara: “acabó Moisés de
escribir las palabras en un libro hasta concluirse”.
También otros libros del A.T. dan testimonio de la autoría mosaica de Éxodo. David encargó
a Salomón que obedeciera los preceptos de Jehová, “de la manera que está escrito en la ley de
Moisés” (1 R. 2:3). Esdras leyó “el libro de la ley de Moisés” (Neh. 8:1). Además, el Pentateuco
es llamado “el libro de Moisés” (Neh. 13:1).
Jesús también aceptó la autoría mosaica de Éxodo. Él introdujo una cita de Éxodo 20:12 y
21:17 usando las palabras: “Moisés dijo” (Mr. 7:10) y una cita de Éxodo 3:6 con la oración: “¿no
habéis leído en el libro de Moisés?” (Mr. 12:26).
Fecha. Los académicos bíblicos han sometido a debate tanto la fecha del éxodo, como la de la
llegada de Jacob a Egipto, así como la de la escritura del libro de Éxodo.
1. La fecha del éxodo. Algunos intelectuales fechan ese acontecimiento en el s. XIII a.C. (ca.
1290, en el reinado de Ramesés II) mientras que otros lo fechan en el s. XV a.C. (1446, en el
reinado de Amenhotep II).
La base para la fecha temprana viene tanto del registro bíblico, como de la evidencia
arqueológica. En primer lugar, en 1 Reyes 6:1, el tiempo transcurrido entre el éxodo y el
comienzo de la construcción del templo de Salomón (en el cuarto año de su reinado) fue de 480
años. Ya que el cuarto año del reinado de Salomón fue en 966 a.C., el éxodo ocurrió en 1446.
También se dice que en el tiempo de Jefté (ca. 1100 a.C.), Israel ya había estado en la tierra
durante trescientos años (Jue. 11:26). De aquí que, esos trescientos años, más los cuarenta de
peregrinación en el desierto, y considerando que la conquista de la región de Hesbón les llevó
algún tiempo, hace que el éxodo se feche a mediados del s. XV.
Segundo, la evidencia arqueológica proveniente de Egipto durante ese período, corresponde
bien al relato bíblico del éxodo (vea Merrill F. Unger, Archaeology and the Old Testament, “La
Arqueología y el Antiguo Testamento”. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1954, págs.
140–145; y Gleason L. Archer, Jr., Reseña Crítica de una Introducción al A. T., Chicago: Moody
Press. 1981, págs. 247–259). Por ejemplo, aunque Tutmosis IV sucedió a su padre Amenhotep II,
Tutmosis no era el hijo mayor. (El Señor le quitó la vida al hijo mayor la noche de la primera
pascua, Éx. 12:29). Amenhotep II (1450–1425 a.C.) reprimió a los insurgentes en la primera
parte de su reino y a los semitas se les forzaba a hacer ladrillos (cf. 5:7–18). Varios faraones de
la décima octava dinastía (ca. 1567–1379 a.C.) estuvieron involucrados en los proyectos de
construcción al norte de Egipto. “Ya que la décima octava dinastía de faraones estuvo muy activa
en las campañas palestinas, parecería razonable pensar que hubieran establecido guarniciones y
ciudades de almacenamiento (cf. 1:11) en algún lugar de las regiones del Delta para facilitar el
movimiento entre los lugares sirio-palestinos y Egipto” (John J. Davis, Moses and the Gods of
Egypt, “Moisés y los dioses de Egipto”, pág. 27).
Tercero, los acontecimientos que ocurrieron en Palestina alrededor de 1400 a.C.
corresponden a la conquista realizada bajo el gobierno de Josué. La evidencia arqueológica
sugiere que Jericó, Hai y Hazor, fueron destruidas alrededor del año 1400. Un académico ha
llegado a la siguiente conclusión: “Toda la evidencia reconocida de los artefactos palestinos
encontrados, apoya el relato literario de que la conquista ocurrió específicamente en el tiempo
fechado por los historiadores bíblicos” (Bruce K. Waltke, Palestinian Artifactual Evidence
Supporting the Early Date of The Exodus, “Evidencia de Artefactos Palestinos que Apoya la
Fecha Temprana del Éxodo”, Bibliotheca Sacra 129. Enero- Marzo, 1972:47).
Se pueden rebatir los argumentos que se aducen para dar una fecha más tardía al éxodo (ca.
1290). En primer lugar, los defensores de la fecha tardía hacen referencia a que los israelitas
esclavos fueron obligados a construir las “ciudades de almacenaje” de Pitón y Ramesés (1:11)
porque argumentan que la evidencia arqueológica sugiere que esas ciudades fueron edificadas
durante el reinado de Ramesés II (ca. 1304–1236 a.C.), quien habría sido el faraón en el tiempo
del éxodo. Sin embargo, esas dos ciudades fueron construidas por lo menos ochenta años antes
del éxodo. (Moisés, quien tenía esos mismos años en el tiempo del éxodo, 7:7, no nació sino
hasta después de los acontecimientos registrados en 1:11.) Esto haría que la construcción de
Pitón y Ramesés quedara antes del reinado de Ramesés II.
Lo anterior significa que la ciudad de Ramesés no recibió su nombre del monarca. Entonces,
¿cómo se explica la referencia a Ramesés? Ramesés pudo haber sido un nombre común en el
tiempo de los reyes hicsos de Egipto (1730–1570 a.C.). Ramesés significa “nacido de Ra [Re]”,
el dios sol de los hicsos. También, el nombre de la ciudad se deletreaba originalmente Ramsés
(Heb. ra ʿamsēs; cf. BLA, VP), mientras que el nombre del faraón se deletreaba Ramesés o
Ramesses (Ra-mes-su).
Segundo, los defensores de la fecha tardía para el éxodo argumentan que las condiciones en
el área de Transjordania no coinciden con una fecha temprana para el éxodo. El arqueólogo
Nelson Glueck no encontró evidencia de asentamientos en Edom, Moab y Amón desde 1900
hasta 1300 a.C. Por tanto, Moisés no pudo haber encontrado una fuerte oposición sino hasta
después (en el s. XIII).
Dos respuestas pueden darse a este argumento. No era necesario que existieran poblaciones
establecidas en ese tiempo; los edomitas, moabitas y amonitas simplemente pudieron haber
tenido control militar de esos territorios a pesar de que eran seminómadas. Al comentar Números
20:14–17, Unger notó que “no hay nada en el pasaje que exija que existiera una vida desarrollada
en Edom o que requiriera la construcción de grandes fortalezas” (Archaeology and the Old
Testament, “Arqueología y el Antiguo Testamento”, pág. 151). Los métodos de Glueck han sido
cuestionados por otros arqueólogos, y los hallazgos más recientes sugieren que sí había algunos
asentamientos humanos en aquella región, particularmente en Tell Deir ‘Alla (H.J. Franken y
W.J.A. Power, Glueck’s Explorations in Eastern Palestine in the Light of Recent Evidence,
“Exploraciones de Glueck en la Palestina Oriental a la Luz de Evidencia Reciente” Vetus
Testamentum 21.1971:119–23).
Tercero, los defensores de la fecha tardía para el éxodo arguyen que la evidencia
arqueológica sugiere que hubo una destrucción generalizada en Palestina en el s. XIII, pero no en
el s. XV. Sin embargo, con la excepción de Jericó, Hai y Hazor, las tácticas militares de Josué no
incluían la destrucción de las ciudades que conquistó (cf. Jos. 11:13). Waltke observa: “otros
eventos históricos podrían explicar estas etapas de destrucción; e.g., las invasiones a Palestina
efectuadas por Merneptah de Egipto alrededor de 1230 a.C., o las invasiones de los pueblos del
mar ca. 1200 a.C., o tal vez de los mismos israelitas en sus luchas continuas contra los cananeos
durante el tiempo de los jueces” (“Evidencia de artefactos palestinos”, págs. 35–36).
2. Fecha de la entrada de Jacob a Egipto. Si la fecha del éxodo es 1446 a.C., entonces ciertas
anotaciones bíblicas ayudan a establecer otras fechas importantes. Ya que la estancia en Egipto
duró “cuatrocientos treinta años”, “en el mismo día” (Éx. 12:40–42) Jacob se mudó a Egipto en
1876. (V. “Cronología de los patriarcas”, en el Apéndice, pág. 317).
3. Fecha de la escritura del libro de Éxodo. El viaje de Egipto al desierto de Sinaí tomó
exactamente tres meses (Éx. 19:1–2). Parecería lógico pensar que Moisés escribió el libro
durante ese tiempo o poco después de acampar en Sinaí (1446 a.C.). Entonces, el libro cubre los
sucesos desde poco antes del nacimiento de Moisés en 1526 (cap. 2), hasta los que acontecieron
alrededor del monte Sinaí (1446).
Propósito y Temas. Los sucesos centrales del libro de Éxodo son la liberación milagrosa de
Israel de la esclavitud egipcia, y el establecimiento de la nación teocrática bajo el liderazgo de
Moisés por medio de una nueva “constitución”, el pacto mosaico (19:3–19). Unger anota: “el
propósito del libro del Éxodo se centra en la gran experiencia de redención y en la constitución
de la posteridad de Jacob como una nación teocrática en Sinaí. Dios, relacionado antes con los
israelitas solamente por medio de su pacto con Abraham, y confirmado posteriormente a Isaac y
a Jacob, ahora atrae al pueblo a sí mismo como nación por medio de la redención. Como nación
escogida a través de la cual vendría el Redentor, Jehová también los puso bajo el pacto mosaico
para morar entre ellos bajo la nube de gloria” (Introductory Guide to the Old Testament, “Guía
Introductoria al A. T.”, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1951, pág. 196).
Entonces, el libro de Éxodo es un puente que conecta el origen del pueblo que surge en virtud
de la promesa de Dios hecha a Abraham (Gn. 12:2), con el comienzo del reino teocrático bajo
Moisés. El pueblo de la promesa fue redimido milagrosamente de la esclavitud y puesto bajo el
pacto mosaico, para que pudiera llegar a ser “un reino de sacerdotes, y gente santa” (Éx. 19:6), y
un canal de bendición para los gentiles (Gn. 12:3; cf. “luz de las naciones”, Is. 42:6). El libro de
Éxodo enfatiza entonces, tanto la redención como la consagración.
Trasfondo histórico
1. Historia de Egipto antes del éxodo. El antiguo Egipto se extendía a lo largo de alrededor de
880 kms., desde Asuán (la antigua Siena), la primera catarata del Nilo, hacia el norte, hasta el
mar Mediterráneo. Esa zona incluía tanto el estrecho valle del Nilo (desde Asuán hasta Menfis)
como el delta, que es un amplio triángulo que abarcaba desde Menfis hasta el mar. El sur de
Asuán era la antigua tierra de Cus. El nombre “Egipto” proviene del gr. (Aigyptos), y del latín
(Aegyptus), formas del antiguo Ha-ku-ptah, el nombre primitivo de Menfis, la ciudad capital que
estaba al norte de Cairo. Cuando Menfis era la capital, los extranjeros la usaban para referirse a
la nación completa. La población nativa se refería a ella como Ta-meri (“la tierra amada”) o
Kemet (“el país negro”, nombre que se refiere al fértil suelo que se encuentra a lo largo del Nilo).
Los académicos dividen la historia antigua de Egipto en tres períodos: predinástico (ca.
3500–3100 a.C.), protodinástico (ca. 3100–2686 a.C.), y dinástico (2686–332 a.C.). En el
período predinástico, la población agrícola que vivía en las orillas del Nilo gradualmente se fue
haciendo más sedentaria. Las civilizaciones nacientes del Alto Egipto (al sur) y del Bajo Egipto
(al norte) fueron unificadas por Narmer, primer faraón del Alto Egipto, marcando así el
comienzo del período protodinástico. Este período incluye las dos primeras dinastías de Egipto.
El período dinástico de 2686 hasta la conquista de Egipto por Alejandro Magno en 332,
abarcó 29 dinastías. Las dinastías 3–6 (ca. 2686–2181 a.C.) se caracterizaron por un rápido
progreso en la cultura y la tecnología. En aquellos años, llamados período del Reino Antiguo, se
construyeron las grandes pirámides, y los faraones reinaban desde Menfis por medio de un
poderoso gobierno absolutista. El primer período intermedio (dinastía 7–11; 2181–1991) fue un
tiempo de decadencia. Después vino el imperio Medio (dinastía 12; ca. 1991–1786), en el cual la
nación amplió sus fronteras y estableció su capital en Tebas. Además, se restableció el gobierno
centralizado bajo Amenemet I, fundador de la floreciente dinastía 12.
La dinastía 12 fue el siglo de oro en el arte y las artesanías de Egipto, porque en ella se
restauró la gran prosperidad de la nación. En esa época de riqueza fue cuando José emergió
como primer ministro de Egipto, y Jacob y sus hijos se fueron a vivir allí (1876 a.C., Gn. 46:6).
 Después vino el segundo período intermedio (ca. 1786–1567), que comprende las dinastías
13–17. Pero durante las dinastías 13 y 14, Egipto declinó. En las dinastías 15 y 16 fue subyugado
y gobernado por los hicsos, pueblo de descendencia mixta semítica y asiática. Debido a su
tecnología militar superior, los hicsos—que usaban carros de hierro y arcos
asiáticos—dominaron la tierra por un siglo y medio, gobernando desde su sede en Avaris, en el
delta del Nilo. Los hicsos fueron desplazados gradualmente alrededor de 1600 a.C., cuando se
rebeló Sequenenre II, príncipe de Tebas. La historia de los descendientes de Jacob durante el
período hicso es oscura (cf. Unger, Arqueología y el A.T., págs. 130–135).
Bajo Ahmosis I de Tebas comenzó el período del nuevo imperio (ca. 1567–1220; dinastías
18–19), resultando en uno de los períodos más brillantes de la historia egipcia. En ese tiempo,
Egipto emergió como una potencia internacional y extendió su influencia hasta más allá del río
Éufrates. Los eventos del libro de Éxodo acontecieron durante la dinastía 18. Este fue un tiempo
en que una nueva era de nacionalismo egipcio sustituyó a la vieja tolerancia de los hicsos hacia
los extranjeros. Los egipcios iniciaron el establecimiento de un imperio como medio de defensa,
empujando sus fronteras hacia Palestina. Aparentemente, los faraones no deseaban erradicar a la
población semítica que ya se había establecido en Egipto; más bien, la usaron como fuerza de
trabajo esclava para construir proyectos de defensa y los palacios reales.
2. Historia de Egipto cerca del tiempo del éxodo. Amenhotep I reinó en el recién centralizado
gobierno, desde 1546 hasta 1526 (gobierno que de hecho fue iniciado por su padre Ahmosis I) y
fue sucedido por Tutmosis I (quien reinó ca. 1526–1512). Moisés nació (ca. 1526) durante su
reinado (o al final del reinado de Amenhotep I). La famosa hija del rey, Hatshepsut, pudo haber
sido la princesa real que descubrió a Moisés en el Nilo. Cuando Tutmosis II (1512–1504) murió,
Tutmosis III era aún muy joven. De manera que su madrastra, Hatshepsut, intentó hacerse
gobernante a partir de 1503. (Tutmosis III se consideró rey de 1504 a 1482 a pesar de que
Hatshepsut “co-gobernó” con él hasta 1482).
Durante el brillante reinado de Hatshepsut, Egipto experimentó gran prosperidad. Moisés
pasó su juventud en la corte real durante ese tiempo. Después de la muerte de Hatshepsut en
1482, Tutmosis III fue rey único hasta 1450. Tutmosis III liquidó a toda la corte real e intentó
borrar el nombre de Hatshepsut de los monumentos que había en el país. En ese tiempo, quizá
Moisés encontró que la corte de Egipto era inhóspita y huyó a Madián. Tutmosis III llegó a ser
un poderoso constructor del reino, extendiendo su dominio hasta abarcar Siria.
Tutmosis III fue sucedido por Amenhotep II (1450–1425), el faraón del éxodo (1446). A
diferencia de su padre guerrero, Amenhotep II aparentemente sufrió reveses militares debido a su
incapacidad de realizar campañas extensas. Probablemente sus esfuerzos en la guerra eran
débiles debido a la pérdida de todos, o la mayor parte de sus carros en las aguas del mar de los
Juncos. La así llamada “estela del sueño” de Tutmosis IV registra que el dios Harem-akht dijo al
joven príncipe en un sueño que algún día él sería rey. Si Tutmosis IV hubiera sido el hijo mayor,
la prueba de su derecho al trono hubiera sido innecesaria. Por tanto, es lógico suponer que era un
hijo menor, no el hijo mayor de Amenhotep II. Esto concuerda con la declaración de Éxodo
12:29 que dice que el hijo mayor del faraón murió en la noche de la primera pascua de Israel.
De manera que Tutmosis III fue el faraón de la opresión y Amenhotep II el del éxodo. La
historia egipcia, después del período del nuevo imperio y hasta el imperio griego, incluye: el
nuevo imperio tardío (dinastía 20, ca. 1200–1085), el tercer período intermedio (1085–663 a.C.;
dinastías 21–25) y el período tardío (663–332 a.C.; dinastías 26–31).
3. La ubicación del éxodo. La ruta que Israel siguió desde su salida de Egipto ha ocasionado
grandes debates. Algo que ha complicado el asunto, ha sido la trad. inexacta del término hebr.
yām sûp̱ como mar Rojo en lugar de mar de los Juncos o de los Carrizos (de papiro). Esa región
se localiza en algún lugar entre el golfo de Suez y el mar Mediterráneo, a lo largo de la línea del
actual canal de Suez, donde hay muchos pantanos y lagos.
Existen dos puntos de vista en cuanto a la posible ubicación del paso del éxodo. El “punto de
vista del norte” lo ubica en una laguna que colinda con el mar Mediterráneo, y el “punto de vista
del sur” (o “central”) ubica el paso al sur de Sucot, cerca del lago Balah o lago Timsah. Dios
condujo a los israelitas fuera de la bien transitada y fortificada ruta comercial que se dirigía hacia
el norte (“el camino de la tierra de los filisteos, que estaba cerca”, 13:17), hacia el desierto, para
evitar el contacto con la milicia egipcia. El punto de vista del norte supone que el monte Sinaí
está en los alrededores de Cades-barnea. Sin embargo, la evidencia favorece la ubicación del
Sinaí en la parte sur de la península del mismo nombre.
Los israelitas partieron de Ramesés y viajaron hacia Sucot, a unos 50 kms. al sureste (Éx.
12:37; Nm. 33:5). Cerca de Sucot, los israelitas fueron librados milagrosamente del ejército de
carros de Amenhotep II. También en apoyo al “punto de vista del sur” está el hecho de que el
desierto de Shur (Éx. 15:22), a donde Israel se dirigió después de cruzar el mar de los Juncos,
está directamente al oriente de Sucot. Otro factor es que los lagos Balah y Timsah pueden ser
afectados por fuertes vientos del este de la manera que se describe en 14:21. (V. “Posible Ruta
del Éxodo”, en el Apéndice, pág. 337).

BOSQUEJO

I. Liberación del pueblo de Dios de Egipto (caps. 1–18)

A. Opresión de Israel en Egipto (cap. 1)
1. El escenario: Israel en Egipto (1:1–7)
2. La opresión: Israel bajo el yugo de los faraones (1:8–22)
B. El libertador de Israel de la esclavitud en Egipto (caps. 2–4)
1. Nacimiento y protección de Moisés en Egipto (2:1–10)
2. Escape de Moisés a Madián (2:11–4:17)
3. Moisés regresa a Egipto (4:18–31)
C. Lucha de Moisés con el faraón en Egipto (5:1–12:36)
1. Confrontaciones de Moisés con el faraón (5:1–7:13)
2. Los diez juicios de Dios contra Egipto (7:14–12:36)
D. Liberación de Israel de Egipto (12:37–18:27)
1. Salida de Egipto hacia el mar (12:37–13:22)
2. El cruce del mar Rojo (de los Juncos) (cap. 14)
3. Alabanzas de Moisés y María por la liberación (15:1–21)
4. El viaje hacia el monte Sinaí (15:22–18:27)
II. Revelación al pueblo de Dios en Sinaí (caps. 19–40)
A. Pacto de Dios con su pueblo (caps. 19–31)
1. Escenario de la revelación de la ley (cap. 19)
2. El Decálogo (20:1–21)
3. El libro del pacto (20:22–24:11)
4. Leyes ceremoniales (24:12–31:18)
B. Pecado y restauración del pueblo de Dios (caps. 32–34)
1. El pacto es quebrantado por Israel (32:1–33:6)
 2. El pacto es renovado por Dios (33:7–34:35)
C. Construcción del tabernáculo (caps. 35–40)
1. Preparativos para la construcción (35:1–36:7)
2. Construcción del tabernáculo (36:8–39:31)
3. Terminación del tabernáculo (39:32–43)
4. Reunión en el tabernáculo (40:1–33)
5. La morada de Dios con su pueblo (40:34–38)

COMENTARIO

El libro de Éxodo se divide en dos secciones. La primera (caps. 1–18) trata de la aflicción y
liberación de los descendientes de Jacob de las políticas esclavizantes de Tutmosis III y
Amenhotep II; la segunda (caps. 19–40), habla de la adoración de la nación redimida. La primera
describe la poderosa liberación de Dios; la segunda, la preparación del pueblo para adorar en
sumisión reverente.

I. Liberación del pueblo de Dios de Egipto (caps. 1–18).

Moisés describió la aflicción de Israel en Egipto, el surgimiento de un libertador (él mismo),
y la lucha contra el obstinado corazón de faraón, la cual resultó en una liberación milagrosa de la
nación de Israel a través del mar de los Juncos hasta su seguro arribo al monte Sinaí.

A. Opresión de Israel en Egipto (cap. 1)

1. EL ESCENARIO: ISRAEL EN EGIPTO (1:1–7)
1:1–5. Estos vv. proveen un eslabón que conecta el período patriarcal que se describe en los
últimos caps. de Génesis con los eventos de Éxodo. Dios protegió providencialmente a los hijos
de Jacob (también llamado Israel) y multiplicó a su familia desde ser un pequeño grupo hasta
llegar a ser una población numerosa que vivía en Egipto.
Los seis hijos de Lea están listados por orden de nacimiento; desde Rubén hasta Zabulón
(Gn. 35:23). Después se menciona a Benjamín, el hijo de Raquel, la segunda esposa de Jacob.
Pero su primer hijo, José, no se incluye en la lista porque ya estaba en Egipto. Dan y Neftalí
fueron hijos de Bilha, la sierva de Raquel (Gn. 35:25), y Gad y Aser fueron hijos de Zilpa, la
sierva de Lea. Los varones que entraron en Egipto con Jacob fueron setenta (cf. Gn. 46:27; Dt.
10:22; cf. el comentario de Hch. 7:14, donde se dice que eran setenta y cinco).
1:6–7. Los descendientes de Jacob aumentaron: Y los hijos de Israel fructificaron y se
multiplicaron, y fueron aumentados y fortalecidos en extremo (cf. Hch. 7:17). Varias
generaciones separaban a Leví de Moisés (cf. el comentario de Nm. 26:58–59), de manera que el
tiempo transcurrido desde la muerte de José (Gn. 50:26) hasta el crecimiento de la nación como
se describe en Éxodo 1:7 fue probablemente de un poco más de cien años. El número de varones
adultos que hubo durante el éxodo ascendía a 600,000, sin contar a las mujeres y niños (12:37),
así que la población total de los israelitas en ese tiempo pudo haber llegado a los dos millones.
No es de sorprender entonces que se llenó de ellos la tierra (i.e., Gosén, Gn. 45:10, en el sureste
del delta). De acuerdo con la promesa hecha por Dios a Abraham (Gn. 12:1–3), había surgido
una gran nación. Pero aún les faltaba recibir una tierra (Gn. 15:18–21) y su “constitución” (la ley
mosaica).
2. LA OPRESIÓN: ISRAEL BAJO EL YUGO DE LOS FARAONES (1:8–22)
Moisés describió dos formas de opresión que había en el reinado de los faraones de Egipto
durante la dinastía 18: trabajo de esclavos (vv. 8–14) y exterminación de niños (vv. 15–22). Dios
usó esas prácticas del faraón para mover a su pueblo a anhelar la liberación de Egipto.
a. Imposición de la esclavitud (1:8–14)
Aquí se declara la lógica del nuevo rey (vv. 8–10), y también la política que resultó de su
razonamiento (vv. 11–14).
1:8–10. El nuevo rey … no conocía a José. La identidad de ese faraón es incierta, pero
posiblemente se trata de Ahmosis I, fundador de la dinastía 18, o más probablemente, de
Amenhotep I (1545–1526), o Tutmosis I (1526–1512; ver “Trasfondo Histórico” en la
Introducción). Si “no conocía a José”, quiere decir que “no apreciaba el carácter y logros de
José”. Esto sugiere que el nuevo monarca vino después de la opresión de los hicsos. En la ola de
nacionalismo que se generalizó en Egipto (que incluía el odio hacia los hicsos) todos los semitas,
incluyendo los hicsos y los israelitas, eran tratados con recelo. Ese faraón expresó dos razones
para la preocupación que sentía: el alarmante incremento numérico del pueblo de los hijos de
Israel y el temor de que se aliaran con sus enemigos en tiempo de guerra. Las palabras seamos
sabios implican una política que controlaría su crecimiento y explotaría su fuerza de trabajo.
1:11–14. Así que se estableció a través del área del delta una dura servidumbre para los
hebreos. Fueron obligados a construir las ciudades reales de almacenaje de Pitón y Ramesés.
Los egipcios los oprimían (ʿānâh). Esta es la misma palabra que Dios usó en Génesis 15:13
(donde se traduce “maltratar”) al predecir la esclavitud egipcia. La esclavitud en Egipto se
compara con estar en un “horno de hierro” (Dt. 4:20). A pesar del trato inhumano que los
egipcios daban a los hijos de Israel, Dios los prosperó numéricamente. Esto causó una gran
consternación entre los egipcios, por lo que incrementaron la carga de trabajo a los israelitas.
b. Exterminación de los niños (1:15–22)
1:15–16. La esclavitud fue efectiva, pero sólo de manera parcial, así que faraón decidió
implementar una política más agresiva, llamada infanticidio. No debemos pensar que los
israelitas tenían sólo dos parteras (lit., “aquellas que ayudan a dar a luz”). Más bien, debido al
enorme número de israelitas, esas dos mujeres eran las administradoras de la organización de
parteras. Las instrucciones del rey fueron explícitas: los varones recién nacidos debían morir y a
las mujeres debían preservarles la vida. La frase y veáis el sexo se traduce más acertadamente en
la RVR09: “y miraréis los asientos” (cf. BLA, BJ). Esto se refiere a la costumbre de que al dar a
luz, las mujeres se sentaban sobre dos piedras.
1:17–19. Sin embargo, las parteras temieron a Dios (cf. v. 21) más que a las leyes del
hombre, y aunque éste fuera un monarca (cf. Hch. 5:29) no hicieron como les mandó. Así que
fueron llamadas (Sifra y Fúa, Éx. 1:15) para dar cuentas de su mala conducta. Las parteras
respondieron que las mujeres hebreas daban a luz tan rápidamente, que antes de que la
partera pudiera llegar, los niños ya habían nacido. Pero aparentemente, eso implica que los
padres escondían a los varones para que Sifra y Fúa no pudieran matarlos, pero esto parece
ilógico; más bien es posible que las parteras simplemente hayan respondido con lentitud al
llamado de las mujeres. Es evidente que el faraón no las castigó por su incapacidad de hacer
cumplir su decreto.
1:20–21. Dios bendijo a los israelitas en general con un aumento en la fertilidad (cf. v. 7), y
extendió su misericordia en particular sobre Sifra y Fúa. El propósito de Dios al engrandecer a su
pueblo parece haber sido provocar el enojo y el temor de los egipcios para que oprimieran más
severamente a los israelitas, y que éstos a su vez, desearan su liberación. De manera que la
bendición inmediata provocó una acción negativa, que después se traduciría en una mayor
bendición futura.
1:22. Entonces, Faraón ideó una política abierta y más agresiva para frenar el crecimiento
numérico de los israelitas. Habiendo fallado en su intento secreto de limitar el aumento de gente
a través de las parteras, el faraón mandó a todo su pueblo que hiciera cumplir su decreto. De
esta manera, se agravó la opresión de Israel. Sin embargo, mientras el pueblo de Dios sufría bajo
ese yugo, el Señor preparaba a un libertador.

B. El libertador de Israel de la esclavitud en Egipto (caps. 2–4).

1. NACIMIENTO Y PROTECCIÓN DE MOISÉS EN EGIPTO (2:1–10).
2:1–2. La noticia del nacimiento de Moisés se comenta brevemente. Es obvio que el decreto
del faraón (1:16, 22) ponía en riesgo la vida de Moisés. Los nombres de los padres de Moisés no
se dan aquí, pero en 6:20 vemos que su padre fue Amram y su madre fue Jocabed, tía de Amram.
Esa pareja levita tenía otros dos hijos: María (15:20) y Aarón (6:20). Éste último era tres años
mayor que Moisés (7:7). Suponiendo que el éxodo ocurrió en 1446 y que Moisés tenía 80 años
para entonces (7:7), por consiguiente nació en 1526 a.C., al principio del reinado de Tutmosis I
(1526–1512) o al final del reinado de Amenhotep I (1545–1526). Los padres de Moisés
desafiaron el decreto del faraón y escondieron a su hijo (cf. Hch. 7:17–20). El infante recibió su
nombre no de sus padres, sino de una princesa egipcia (Éx. 2:10).
El hijo era hermoso (v. 2), i.e., bello y saludable. Esteban dijo que Moisés “no era un niño
ordinario” (Hch. 7:20); el escritor de Hebreos también expresó algo similar (He. 11:23).
Actuando por fe en la capacidad de Dios de resolver su problema, los padres de Moisés lo
tuvieron escondido, sin temer el edicto del rey. Pero después de tres meses, ya no era seguro
tenerlo en casa.
2:3–4. La madre de Moisés, Jocabed, decidió esconder al niño en una arquilla de juncos en
un carrizal que se encontraba a la orilla del río Nilo. Para ello, tejió algunos tallos de los juncos
y formó una estructura parecida a una caja, y después la calafateó por fuera con asfalto y brea
(cf. “brea” en el arca de Noé, Gn. 6:14) antes de colocarla en la orilla. ¡Irónicamente, Jocabed, al
poner a su hijo en el Nilo, estaba obedeciendo en cierto sentido al edicto del faraón de “echar” a
los varones recién nacidos al río! (Éx. 1:22)
Jocabed dejó a la hermana del niño, María, para que lo cuidara y lo vigilara desde lejos.
¿Era éste un plan preconcebido por Jocabed, esperando que alguien encontrara y protegiera a su
hijo? Quizá las instrucciones de la madre para que María viera lo que le acontecería y la
pregunta de María a la hija del faraón (2:7), sugieren que sí fue planeado así por la madre.
2:5–9. La providencia de Dios es clara y evidente por el cuidado que recibió el pequeño, ya
que milagrosamente, fue devuelto a sus padres. ¿Quién era la hija de Faraón? Si el monarca de
ese tiempo era Tutmosis I, ella pudo haber sido su hija Hatshepsut. Quizá la arquilla-barco no
estaba totalmente escondida, porque la princesa la vio (aunque su curiosidad pudo haberse
despertado al escuchar el llanto del niño).
Cuando la hija del faraón abrió la caja, el llanto del infante evocó su compasión (teniendo
compasión de él). En ese preciso momento, María ofreció buscar una nodriza de las hebreas.
En un vívido despliegue del control que Dios tiene sobre los acontecimientos, la madre de
Moisés fue reunida con su hijo—estaba legalmente permitido que permaneciera en su hogar a
pesar del edicto del faraón (1:22)—y más aún, ¡fue remunerada por sus servicios! (2:9) Es
interesante que varias mujeres estuvieron involucradas en los sucesos que rodearon al nacimiento
de Moisés: el temor a Dios de las parteras y su desobediencia a las órdenes de faraón; la valentía
de la madre de Moisés; la compasión de la princesa egipcia, la misma hija del faraón; y la
disposición de la misma hermana de Moisés. Todas las mujeres que se mencionan en los vv.
1–10 son anónimas.
2:10. Después de sus primeros años, Moisés fue traído a la hija de Faraón para que fuera un
miembro más de la familia real (cf. Hch. 7:21–22). Entonces, la princesa lo adoptó y le puso …
nombre, y lo crió como a su hijo. Así, él “fue enseñado en toda la sabiduría de los egipcios” y se
convirtió en un orador poderoso (Hch. 7:22). Sin embargo, posteriormente rechazó la herencia
egipcia y “rehusó llamarse hijo de la hija de Faraón” (He. 11:24–25).
Algunos dicen que el nombre Moisés (mōšeh) era una palabra hebr. y que los egipcios
entendían el hebreo. Otros dicen que era un nombre egipcio, como “Mosis”, parecido a Tutmosis
o Ahmosis. Cassuto (A Commentary on the Book of Exodus, “Comentario Acerca del libro de
Éxodo”, págs. 20–21), sugiere que el término es egipcio y significa “hijo” o “es nacido” y que el
sonido “mōšeh” hacía un juego de palabras con el sonido hebr. māšâh “sacar de” (porque de las
aguas lo saqué).
Una vez más, los esfuerzos del faraón por terminar con la población masculina hebrea se
vieron frustrados. El niño se salvó en el cesto de juncos cuando flotaba sin esperanza en el cauce
del Nilo y por un cariño instantáneo, que irónicamente, provino de la propia hija del faraón. En
su soberanía, ¡Dios protegió al niño del decreto de faraón y aun lo hizo miembro de la familia
real!

2. ESCAPE DE MOISÉS A MADIÁN (2:11–4:17)

a. Motivo del escape de Moisés (2:11–14)
2:11–14. Los sucesos descritos en estos vv. ocurrieron cuarenta años después del nacimiento
de Moisés (cf. Hch. 7:23); ca. 1485 a.C., durante el reinado de Hatshepsut (V. “Trasfondo
Histórico en la Introducción). Para entonces, Moisés ya había cursado sus estudios superiores
(Hch. 7:22) y probablemente hablaba con fluidez tanto el egipcio como el hebreo.
Moisés protegió a uno de los israelitas oprimidos matando a un egipcio y escondiendo su
cuerpo en la arena. Moisés creyó que al proteger a su hermano israelita, su pueblo se daría
cuenta que él era su libertador (Hch. 7:25). Pensó que nadie lo había visto, pero aparentemente
el israelita a quien Moisés había protegido fue y contó lo que había sucedido. Al día siguiente,
Moisés intervino cuando vio que dos hebreos … reñían, y uno de ellos acusó a Moisés diciendo
que él había matado al egipcio (Hch. 7:24–28). Entonces Moisés tuvo miedo, al ver que ya se
había corrido la voz de su crimen y que seguramente llegaría a oídos del faraón.
b. El lugar a donde escapó Moisés (2:15a)
2:15a. Cuando Faraón escuchó acerca de este hecho, se enojó y procuró matar a Moisés.
Quizá Tutmosis III fue el faraón que estaba reinando con Hatshepsut. Moisés huyó hacia el
oriente y vivió entre los madianitas nómadas. El fundador de ese grupo fue Madián, hijo de
Cetura, esposa de Abraham, quien los envió a la “tierra oriental” (Gn. 25:1–6). Los madianitas
vivieron al sureste de Sinaí y en el noroeste de Arabia a ambos lados del golfo de Aqaba. Esa
tierra desértica era muy diferente a la de Gosén en Egipto.
c. Casamiento de Moisés (2:15b–22)
2:15b–22. Un día, mientras Moisés estaba sentado junto al pozo en Madián, conoció a las
siete hijas de Reuel (en otras partes llamado Jetro, 3:1; 18:1), sacerdote de Madián. La acción
benévola de Moisés de proteger a las hijas mientras ellas sacaban agua, fue el tercer incidente en
el que trató de librar a otros de algún daño (cf. 2:12–13). Esos incidentes anticipan su futuro
desempeño como libertador de su nación. Su heroísmo provocó que el padre de las muchachas
invitara a Moisés (a quien llamaban un varón egipcio, tal vez por la forma en la que vestía) a
comer con su familia. Más adelante, Moisés se casó con Séfora (que significa “pájaro
pequeño”), una de las hijas de Reuel, y tuvieron un hijo al cual llamaron Gersón, que significa
“expulsión” o “residente extranjero allí”. Probablemente está relacionado con el vb. hebr. gāraš,
“sacar o desterrar” (cf. 6:1). Ese fue el hijo del destierro de Moisés, i.e., nació mientras Moisés
vivió como forastero … en tierra ajena.
Durante los siguientes cuarenta años (Hch. 7:30), Moisés se dedicó a la dura tarea de
pastorear en la región de Sinaí. Así obtuvo un valioso conocimiento acerca de la topografía de la
península del Sinaí, que posteriormente le serviría para dirigir a los israelitas a través de esa
tierra.
d. Llamamiento de Moisés (2:23–4:17)
(1) Causa del llamamiento de Moisés. 2:23–25. El rey que murió (v. 23) probablemente fue
Tutmosis III, el faraón de la opresión (1504–1450 a.C) que fue sucedido por Amenhotep II
(1450–1425 a.C.). Durante los cuarenta años que pasó Moisés en Madián, los israelitas siguieron
siendo esclavos de los egipcios (1:11). Al escuchar su angustia, Dios … se acordó de su pacto
con Abraham (Gn. 12:1–3; 15:18–21; 17:3–8), Isaac (Gn. 17:21), y Jacob (Gn. 35:10–12).
Dios, en su compasión, oyó la aflicción de los israelitas. Él los miró (cf. Éx. 3:7, 9), se preocupó
por ellos y decidió intervenir. Éxodo 2:24–25 actúa como transición en el relato. Los temas
dominantes de 1:1–2:23 son la opresión, la esclavitud y la muerte. Ahora el énfasis estará en la
liberación y el triunfo. Dios, en su poder soberano, estaba listo para actuar de acuerdo con su
promesa de librar y preservar a su pueblo.
(2) Llamamiento de Moisés (3:1–4:17). Estos vv. , que registran el llamamiento de Dios a
Moisés en el monte Horeb, se pueden dividir en cinco partes: circunstancias (3:1–3),
confrontación (3:4–10), consternación (3:11–15), instrucciones (3:16–22) y quejas (4:1–17).
3:1–3. Este pasaje presenta las circunstancias del llamamiento de Dios a Moisés. Después de
40 años de entrenamiento en la corte del faraón, Moisés se acercaba al final de otros 40 años de
su vida como pastor. Apacentando el rebaño de su suegro en busca de pastos, Moisés llegó
hasta el monte Horeb (otro de los nombres dados al monte Sinaí; cf. 19:10–11 con Dt. 4:10). Es
incierto por qué aquí a su suegro se le llama Jetro en lugar de Reuel (cf. Éx. 2:16, 18). Quizá
pensó que el matrimonio de su hija con Moisés, por ser un egipcio que había sido educado en la
familia real, le daría a él (Reuel) cierto prestigio. Por eso, cambió su nombre a Jetro, que
significa abundancia o superioridad. La referencia que hace Moisés al monte Horeb llamándolo
monte de Dios, probablemente refleja la gran estimación que tenía por esa montaña, en especial
después de los acontecimientos que ocurrieron allí.
Es interesante que la comunicación de Dios con Moisés aquí (3:1–3) haya sido en el mismo
lugar donde Dios después le dio la ley (19:20; 24:13–18; cf. 3:12). En esa instancia, la curiosidad
de Moisés se despertó al ver una zarza que estaba en llamas pero que no se consumía. El Ángel
de Jehová (v. 2) es el Señor (cf. el comentario de Gn. 16:9). El fuego era símbolo de la
presencia de Dios. Esto se confirmó posteriormente cuando el Señor descendió sobre el monte
Sinaí (Éx. 19:18).
3:4–10. En esa confrontación con Moisés, el Señor lo comisionó para que liberara a su
pueblo de la opresión de Egipto (v. 10). Consciente de que era Dios quien lo estaba llamando,
Moisés respondió: Heme aquí. La misma respuesta recibió Dios de Abraham (Gn. 22:11), Jacob
(Gn. 46:2), y Samuel (1 S. 3:4). Dios le dijo a Moisés que se quitara el calzado (cf. Jos. 5:15)
como muestra de adoración. La tierra era santa, no por su naturaleza, sino por la presencia de
Dios en ella. Cuando el Señor se identificó como el Dios de sus ancestros (Abraham … Isaac
… y … Jacob; cf. Éx. 3:15–16; 4:5) Moisés cubrió su rostro, temeroso de mirar a Dios (cf. el
comentario de 33:11, 20; Jn. 1:18).
Dios le dijo a Moisés que estaba enterado de la aflicción de su pueblo (Éx. 3:7, 9; cf. 2:24) y
que había planeado librarlos de Egipto. Su preocupación se manifiesta en las palabras he
descendido (3:8), expresión idiomática que describe la intervención divina. Dios (a) los libraría
de Egipto y (b) los llevaría a una tierra buena y ancha en contraste con el desierto de Madián.
La frase tierra que fluye leche significa que Canaán era ideal para criar cabras y vacas.
Comiendo buenos pastos, las cabras, ovejas y vacas estarían llenas de leche. Que fluye miel
significa que las abejas estarían ocupadas haciendo miel. La leche y la miel sugerían prosperidad
en la agricultura. Esta es la primera de las numerosas referencias que en el A.T. se hacen a la
“tierra que fluye leche y miel” (cf. v. 17; 33:3; Lv. 20:24; Nm. 13:27; 14:8; 16:13–14; Dt. 6:3;
11:9; 26:9, 15; 27:3; 31:20; Jos. 5:6; Jer. 11:5; 32:22; Ez. 20:6, 15).
En aquel entonces, esa tierra estaba ocupada por el cananeo, heteo, amorreo, ferezeo, heveo
y jebuseo (cf. Éx. 3:17; 13:5; 23:23; 33:2; 34:11).
En Génesis 10:15–18 se enlistan todos esos pueblos, excepto los ferezeos, así como otros
grupos que descendían de Canaán, hijo de Cam y nieto de Noé. En el pacto abráhamico (Gn.
15:18–21), Dios mencionó cinco de los seis grupos de Éxodo 3:8, junto con otros cinco (cf. siete
en Dt. 7:1).
El término “cananeos” es el más general. Los heteos eran probablemente grupos de gente que
migraron del norte. Los amorreos eran los mismos que los amurru del norte de Mesopotamia (cf.
el comentario de Gn. 14:13–16). Los ferezeos quizá eran moradores de aldeas o nómadas. Los
heveos posiblemente vivían al norte de Palestina y más allá (Jos. 11:3; Jue. 3:3). Los jebuseos
vivieron en las montañas (Nm. 13:29) de y alrededor de Jebús, que después fue conocido como
Jerusalén (Jos. 15:8).
Dios le dijo a Moisés la forma en que él traería liberación a su pueblo. Usaría a Moisés, que
no dependería de su propia fuerza (Hch. 7:25), sino del poder divino. Dios dijo, ven … ahora, y
te enviaré. Es interesante que aunque Dios había prometido dos cosas a su pueblo (liberación de
Egipto y entrada a una nueva tierra), él comisionó a Moisés para que efectuara sólo la primera.
Dios ya sabía que Moisés no entraría en la tierra prometida (Dt. 32:48–52).
3:11–15. Es evidente por su consternación, que Moisés se quedó sorprendido por las
palabras de Dios (vv. 7–10). El mandamiento era difícil de creer. Inmediatamente después,
Moisés puso objeciones al mandato de Dios, dando como excusa su falta de capacidad (v. 11) y
de autoridad (v. 13). Moisés dudaba de su habilidad para confrontar al nuevo Faraón
(Amenhotep II) con éxito así como de sacar de Egipto a la nación. Dios respondió a su objeción
con dos promesas: le dio la certeza de su presencia personal (yo estaré, v. 12; cf. el comentario
del v. 14, contigo) y la promesa de que Moisés regresaría al monte Horeb (serviréis [pl.,
refiriéndose a Moisés y al pueblo] a Dios sobre este monte).
El propósito de la liberación era que Israel pudiera “servir a Dios”, i.e. adorar a Dios. Con
frecuencia se cita este propósito en Éxodo (4:23; 7:16; 8:1, 20; 9:1, 13; 10:3, 7–8, 11, 24, 26;
12:31). La palabra hebr. que se trad. “adoración” es la misma que se usa para “ser esclavo”
(ʿābaḏ). Israel había sido esclavo (ʿăḇōḏîm) de Egipto (6:6), y estaba en esclavitud (ʿăḇōḏâh,
2:23) en ese país (“la tierra de esclavitud”, lit., “la casa de esclavos”, bēṯ ʿăḇāḏîm, 13:3, 14;
20:2). Habiendo sido esclavos de los egipcios, ahora Israel debía servir a Dios, adorándole como
súbdito.
En su segunda objeción, Moisés expresó que los israelitas dudarían de él cuando les dijera
que Dios lo había enviado para libertarlos. Pero el Señor mandó a Moisés a que les dijera: YO
SOY EL QUE SOY (ʾehyeh ʾăšer ʾehyeh, 3:14; cf. “Yo seré”, ʾehyeh, v. 12) y YO SOY (ʾehyeh me
envió a vosotros [v. 14]). Ese “Yo”, dijo que estaría con su pueblo en tiempo de dificultad y
necesidad. ʾEhyeh es probablemente un juego de palabras relacionado con la palabra Yahweh
(Dios) del v. 15. Así que el nombre Yahweh (Jehová), relacionado con el verbo “ser”,
probablemente habla de la autoexistencia de Dios, pero significa más que eso. Generalmente,
habla de su relación con su pueblo. Por ejemplo, como Jehová, él los redimió (6:6), les fue fiel
(34:5–7), e hizo un pacto con ellos (Gn. 15:18).
La palabra además (Éx. 3:15) señala otra respuesta a la segunda objeción de Moisés (la
primera respuesta está en el v. 14). El Dios siempre presente había demostrado su carácter en el
pasado a sus padres (patriarcas; cf. vv. 6, 16; 4:5), y esa disposición de cuidar tiernamente de su
pueblo es un atributo inherente de la divinidad. A él se le debe recordar con ese nombre por
todos los siglos. Tal vez Moisés conocía a Dios como un soberano distante, pero no como el
Dios inmanente que ama y cuida a sus escogidos. Ambas objeciones de Moisés (3:11, 13) fueron
respondidas con lecciones tomadas del carácter y naturaleza de Dios (vv. 12, 14–15).
3:16–22. Después de percatarse de la naturaleza de su misión (vv. 7–10) y de la de Dios (vv.
11–15), Moisés recibió instrucciones detalladas acerca de cómo ejecutaría su tarea. Las
instrucciones tienen que ver con los ancianos (vv. 16–17), el rey (vv. 18–20), y los israelitas (vv.
21–22). Dios dijo a Moisés que primero fuera a los ancianos (líderes y consejeros) de Israel y
les relatara la teofanía, i.e., la aparición de Dios en la zarza, de su mensaje de preocupación (he
visto lo que se os hace; cf. 2:24; 3:7) y de su plan para librarlos de la aflicción de Egipto y
llevarlos a la tierra de Canaán (cf. v. 8 y su comentario). Moisés debía presentarse ante
Amenhotep II junto con los ancianos. Más tarde, Moisés usó la frase el Dios de los hebreos
cuando habló al faraón. Ese es un término que la gente politeísta podría entender (cf. 5:3; 7:16;
9:1, 13; 10:3).
Moisés y los ancianos simplemente tenían que pedir permiso para salir de Egipto para
realizar un viaje corto (camino de tres días) con fines religiosos. Deliberadamente no le
mencionó nada en cuanto al regreso.
Dios dijo a Moisés (3:19–20) que el faraón no aceptaría su petición sin que antes hubiera una
intervención divina. (La mano fuerte de Dios, sugiriendo su firmeza y fuerza en acción, también
se menciona en 6:1 [dos veces]; 13:14, 16; 32:11; Dt. 4:34; 5:15; 6:21; 7:8, 19; 9:26; 11:2; 26:8).
Dios haría maravillas (las diez plagas) para persuadir al faraón de que los dejara ir.
Las plagas de Egipto traerían como resultado que los egipcios mostraran gracia hacia las
mujeres y hombres israelitas (mencionados en 11:2) y les dieran plata … oro, y vestidos (cf.
Gn. 15:14b; Éx. 12:35–36). El pueblo de Dios no saldría con las manos vacías. Posiblemente
ésta sería una compensación parcial por los cuatrocientos años de esclavitud. Más adelante, el
oro y la plata se usarían para construir el tabernáculo (35:5, 22).
4:1–17. Una vez más (cf. 3:11–15), Moisés respondió con quejas acerca de su tarea,
aduciendo que personalmente se sentía incapaz de llevarla a cabo. Las instrucciones detalladas
de 3:16–22 pudieron haber aumentado la preocupación de Moisés en cuanto a su nuevo papel, así
que presentó dos objeciones más: el temor de que sus compatriotas rechazaran su autoridad (4:1),
y su falta de elocuencia (v. 10). Pero Dios, paciente y tiernamente, resolvió las aprensiones de
Moisés. El temor a que los israelitas no creyeran que el Señor se le había aparecido era
razonable, porque aparentemente Dios no se había aparecido a los israelitas en los cuatrocientos
treinta años anteriores, todo el tiempo de la estancia en Egipto. La respuesta de Dios al dubitativo
libertador fue que él lo capacitaría para llevar a cabo tres tareas sobrenaturales, dos inmediatas
(vv. 3–5, 6–8) y una futura (v. 9).
La primera señal para Moisés era convertir su vara en una culebra y después volver a
convertirla en vara. ¡Pero tomar una culebra por la cola era algo muy peligroso! Se necesitaba
valor y fe para cumplir con la instrucción del Señor. Puesto que las culebras simbolizaban el
poder y la vida para los egipcios, Dios estaba declarando a Moisés que él sería capaz de dominar
a los poderes de Egipto. El Señor le dijo que ese milagro haría que los israelitas creyeran que
Jehová, el Dios de los patriarcas (cf. 2:24; 3:6, 15–16) había hablado con Moisés.
La segunda señal fue que su mano se llenó de lepra y sanó. Esta enfermedad, aunque tal vez
no sea la misma que actualmente se conoce como lepra, prevalecía en Egipto y se consideraba
incurable. Moisés había huido por temor a la culebra (4:3) y seguramente quedó horrorizado al
ver su mano leprosa. Sin duda, también se llenó de asombro reverente al ver que al instante se
curó. Dios dijo que esa postrera señal podría ser más efectiva para el pueblo que la primera (v.
8). Finalmente, desapareció el temor de Moisés de que nadie creería que Dios lo había
comisionado.
La tercera señal sería la milagrosa capacitación de Moisés para convertir las aguas del río
Nilo en sangre (v. 9). Los egipcios consideraban ese río como fuente de la vida y la
productividad. Así que Moisés, al demostrar a la gente que él tenía poder sobre el Nilo, probaría
que Dios le había dado la capacidad de vencer a los egipcios. Más adelante, Moisés realizó estos
milagros ante los israelitas (vv. 29–30), y como Dios predijo (vv. 5, 8), la gente le creyó (v. 31).
Es interesante que la primera plaga fuera similar a la tercera señal: cuando Aarón golpeó el río
Nilo con su vara, el agua se convirtió en sangre (7:17–21).
La cuarta objeción de Moisés fue su supuesta falta de elocuencia y de habilidades de oratoria
(4:10–17; cf. 6:12, 30). Tardo en el habla y torpe de lengua significa que no tenía fluidez en el
hablar. Aparentemente, Moisés estaba subestimando sus habilidades, porque Esteban dijo que él
había sido “poderoso en sus palabras” (Hch. 7:22). La respuesta inicial de Dios a la objeción de
Moisés fue un recordatorio, por medio de una serie de preguntas, de que Jehová es el que
determina las habilidades e incapacidades del hombre. Después, el Señor repitió su breve
comisión (Ahora … vé; cf. Éx. 3:10). Aunque se sintió reconfortado por el poder capacitador de
Dios (yo estaré con tu boca y te enseñaré; cf. 4:15), la magnitud y dificultad de la tarea le
asustaban.
Cuando Moisés le sugirió a Dios que consiguiera a otra persona (v. 13), el Altísimo se enojó.
(Cf. otras cinco referencias al enojo de Dios: 15:7; 22:24; 32:10–12.) ¿Por qué se enojó el Señor?
Probablemente porque percibió que las palabras de Moisés provenían más de la desobediencia
que del temor. Así que le dijo a Moisés que debía dejar que su hermano hablara por él (4:14–16;
cf. 7:1). No obstante, ese vocero de Moisés algún día elaboraría un becerro de oro (32:1–5), y se
convertiría en un portavoz falso (32:22–24). A continuación, Dios le aseguró que él les ayudaría
a ambos a hablar ante faraón y el pueblo (4:15–16; cf. v. 12; 7:1–2). Además, le dijo que tomara
su vara, que se había convertido en culebra (4:2–4), como objeto que le ayudaría a lograr las
maravillas que seguirían (cf. 7:9–10). En 4:20 se le llama “la vara de Dios”.

3. MOISÉS REGRESA A EGIPTO (4:18–31)

a. Preparativos para el regreso (4:18–23)
4:18–23. Moisés pidió permiso a Jetro para regresar a estar con sus hermanos en Egipto,
diciéndole que estaba preocupado por su bienestar. Jetro lo dejó ir con su bendición. Dios había
revelado a Moisés que durante sus cuarenta años de estancia en Madián, habían muerto aquellos
que habían intentado matarle, sin duda incluyendo a Tutmosis III, y que no debía temer a las
represalias. Por tanto, tomó consigo a su mujer (Séfora, 2:21) y a sus hijos. Su primogénito fue
Gersón (2:22; cf. 18:3) y el segundo, que no se nombra sino hasta después, Eliezer (18:4). Quizá
Eliezer nació después de que el Señor apareció a Moisés (3:1–17), cuando hubo regresado con
Jetro.
Fue entonces que Dios explicó a Moisés cuál sería su futuro ministerio delante de Faraón
(4:21–23). Moisés demostraría el poder de Dios a Amenhotep II. Pero Dios dijo que no habría
una respuesta positiva, porque él endurecería el corazón del faraón, de modo que no dejara ir al
pueblo de Dios. En numerosas ocasiones en el libro de Éxodo, se dice que Dios endureció el
corazón del faraón. Para algunas personas, el endurecimiento de Dios parece que imposibilita el
ejercicio de la voluntad del individuo. Pero faraón también endureció su propio corazón (7:13,
“se endureció”; 14, “está endurecido”; 22, “se endureció”; 8:15, 19, 32 “endureció”; 9:7, 34, 35,
“se endureció”; 13:15, “endureciéndose”, “rechazó obstinadamente”, otra palabra hebr. que
significa “endurecido”). Las primeras dos referencias al endurecimiento de parte de Dios del
corazón del faraón (4:21; 7:3) realmente fueron predicciones que él cumpliría en el futuro.
Después, en las siguientes siete referencias, se dice que el faraón endureció su propio corazón
(7:13–14, 22; 8:15, 19, 32; 9:7), antes de que se mencione que Dios lo endureció (9:12; 10:1, 20,
27; 11:10; 14:4, 8). El primer endurecimiento de parte de Dios vino después de la sexta plaga. El
faraón endureció su propio corazón seis veces al negar la salida al pueblo de Israel. Después, se
endureció nuevamente en respuesta a la séptima plaga, y Dios endureció su corazón después de
cada una de las plagas 8–10. Dios confirmó la voluntad obstinada y desafiante del faraón
emitiendo un acto judicial, y endureciendo su corazón (cf. Dt. 2:30; Jos. 11:20).
El arrepentimiento es un don que Dios extiende a algunos por su gracia, (Hch. 5:31; 11:18; 2
Ti. 2:25) aunque en su amor infinito, él desea que todos sean salvos (1 Ti. 2:4; 2 P. 3:9). Dios usa
a ciertas personas para llevar a cabo ciertas partes de sus planes. Esto es lo que Pablo entendió
cuando habló acerca de la obstinación del faraón (Ro. 9:17–18). En su infinita sabiduría, Dios
usó a ese faraón en aquella ocasión para que al rebelarse contra Dios, pudiera ser instrumento
para dar gloria a Dios. Debido a que el corazón del faraón iba a permanecer encallecido, era
necesario sacudirlo con la última plaga, la muerte del primogénito. Es sorprendente que Moisés
se lo haya dicho desde el principio (Éx. 4:22–23). Los egipcios valoraban mucho a sus
primogénitos y les daban trato especial. De la misma manera, Israel era el hijo de Dios (cf. Os.
11:1) y por lo tanto, sagrado para él.
Otro factor del endurecimiento del corazón del faraón es que esto era opuesto a las creencias
egipcias. Los egipcios creían que cuando una persona moría, su corazón se pesaba en la sala del
juicio. Si el corazón de alguno estaba muy “pesado” por el pecado, esa persona era juzgada. Para
ello, se colocaba un escarabajo de piedra sobre el corazón de la persona fallecida para suprimir
su tendencia natural a confesar el pecado que lo sometería a juicio. Ese “endurecimiento del
corazón” por medio del escarabajo, resultaba en salvación para el difunto.
Sin embargo, Dios invirtió ese proceso en el caso del faraón. En lugar de que su corazón se
suprimiera y guardara silencio en cuanto a su pecado para poder ser liberado, su corazón se
endureció, confesó su pecado (Éx. 9:27, 34; 10:16–17), y su corazón pesado y pecaminoso fue
sometido a juicio. Para los egipcios, “endurecer el corazón” resultaba en silencio (ausencia de
confesión de pecado) y por lo tanto, salvación. Pero el endurecimiento de Dios del corazón del
faraón resultó en el reconocimiento de su pecado y su juicio.
b. Circuncisión del hijo de Moisés (4:24–26)
4:24–26. La circuncisión del hijo de Moisés (de Gersón o de Eliezer) parece extraña. Durante
los años que vivió en Madián, Moisés había ignorado el mandamiento de Dios (cf. Gn. 17:10) de
circuncidar a uno (¿o ambos?) de sus hijos. Por esa causa, Dios quiso matarlo, tal vez
mandándole una enfermedad grave. Séfora, renegando, circuncidó a su hijo con un pedernal
afilado y entonces el Señor curó a su profeta. El tocar los pies de Moisés con el prepucio de su
hijo posiblemente era un acto simbólico de sustitución, en el que la obediencia sustituía a la
desobediencia. Séfora llamó a Moisés esposo de sangre. El significado de esa frase es
desconocido, pero algunos dicen que se usó en forma derogativa, para sugerir que ella no estaba
de acuerdo con el rito. (¡Y aun así lo hizo para salvar la vida de su esposo!) Otros sugieren que
ella vio en ese acto una especie de redención en la que la sangre del muchacho restauró a Moisés
con Dios y también con ella, como si fuera un nuevo esposo.
Para entonces, Séfora y sus hijos quizá ya habían regresado con Jetro (18:2–3). La
enfermedad repentina de Moisés era una advertencia de que él debía obedecer completamente a
Dios y cumplir su misión. En ese incidente continúa haciéndose hincapié en los hijos que se
inició en 4:22–23 (en el hijo del faraón e Israel como hijo de Dios).
c. Reunión con Aarón y el pueblo (4:27–31)
4:27–31. Como Dios lo había indicado (vv. 14–17), la reunión de Moisés con Aarón fue
cordial. Se reunieron en el monte Horeb (Sinaí, el monte de Dios; cf. 3:1; 18:5; 24:13), donde
Moisés había visto la zarza ardiendo. Contó Moisés a Aarón acerca de la tarea que el Señor le
había asignado (4:28). Posteriormente, para autenticar su comisión, reunieron a todos los
ancianos … e hizo [Moisés] las señales delante de los ojos del pueblo (como se le había
indicado en los vv. 8–9, 28) y explicó la preocupación de Dios al ver su aflicción (cf. 2:24–25;
3:7, 9), así como su plan para liberarlos de Egipto (cf. 3:8, 10, 17). En respuesta, el pueblo creyó
que Moisés era enviado por Dios (acallando así los temores internos de Moisés, cf. 4:1) y el
pueblo adoró a Dios por su misericordioso cuidado.

C. Lucha de Moisés con el faraón en Egipto (5:1–12:36)

En esta prolongada sección, Moisés registró sus intentos de tratar de liberar al pueblo de Dios
del dominio de Amenhotep II. El líder de Dios no sólo se enfrentó al enojo descontrolado del
faraón, sino que también a la insatisfacción y falta de confianza de su propia gente. La sección
consta de dos partes: (a) las confrontaciones de Moisés con el faraón, junto con la descripción de
las acciones de los israelitas (5:1–7:13) y (b) los juicios de Dios sobre Egipto, comúnmente
llamados plagas (7:14–12:36).

1. CONFRONTACIONES DE MOISÉS CON EL FARAÓN (5:1–7:13)

Moisés exigió la liberación del pueblo de Egipto en dos ocasiones (5:1–5; 7:10–13). Cada
vez (como el Señor se lo había indicado previamente, 4:21) el faraón se negó a darles la libertad.
a. La confrontación inicial (5:1–6:27)
Moisés habló al faraón, quien en respuesta, incrementó la carga de trabajo de los israelitas
(5:1–14). Como resultado, el pueblo acusó a Moisés de que por culpa suya la opresión había
aumentado (5:15–6:9).
(1) La petición de Moisés. 5:1–4. ¡Este debió haber sido un encuentro dramático! Como
emisarios de Dios, Moisés y Aarón, ambos ya en sus ochentas, enfrentaron confiadamente a
Faraón, que era considerado como dios por su pueblo. La petición se menciona en el v. 1 y se
explica en el v. 3. Moisés y Aarón pidieron permiso para realizar un viaje por el desierto que
duraría tres días para ofrecer sacrificios a Jehová, su Dios (cf. 3:18).
El faraón reaccionó de tres maneras: (1) Rechazó la autoridad de Jehová, el Dios de Israel
(5:2). (2) Se endureció ante la posibilidad de que algún mal viniera sobre los israelitas por
desobedecer a su Dios (vv. 2–3). (Acerca del título el Dios de los hebreos V. el comentario de
3:18; también cf. 7:16; 9:1, 13; 10:3). (3) Sintió preocupación por la pérdida de productividad en
el trabajo (5:4–5). Ese faraón (probablemente Amenhotep II) veía a los israelitas como una
posesión valiosa y consideraba sus servicios de gran utilidad, mientras que el faraón de 1:8–10,
22 (tal vez Ahmosis), quería exterminarlos.
(2) Faraón aumenta la carga de trabajo. 5:5–14. La dureza del corazón del faraón se hace
evidente por las palabras aquel mismo día (v. 6). De inmediato, decidió hacer la carga más
pesada para los israelitas. El argumento del monarca parece haber sido que la gente que se
encuentra en esclavitud sólo sueña con la libertad cuando tiene demasiado tiempo libre o cuando
se le permite desperdiciar el tiempo (estáis ociosos, sí, ociosos; cf. v. 17). Para resolver ese
problema, dijo a los capataces que les impusieran la producción de la misma cantidad de
ladrillo, pero sin ayudarles trayendo la paja. Ésta se mezclaba con barro y arena, no tanto como
agente de cohesión, sino para que el barro fuera más durable. Las órdenes del gobernante se
cumplieron (vv. 10–13), pero el trabajo era tan pesado y requería de tanto tiempo, que la tarea
de hacer ladrillo no se podía completar. Como resultado, los capataces de los hijos de Israel
eran azotados por los cuadrilleros de faraón, quienes exigían que se cumplieran las órdenes de
Amenhotep II.
(3) Las súplicas de los capataces israelitas. 5:15–19. En respuesta a ese aumento de la
opresión, los capataces israelitas buscaron tener una audiencia con el faraón para quejarse de
esa demanda irracional. Sin embargo, esa reunión resultó inútil. Tres veces enfatizaron la lealtad
que siempre le habían tenido los israelitas (tus siervos, vv. 15–16). Además, argumentaron que
no podían cumplir con la tarea de producción de ladrillo asignada, porque además tenían que
recoger la paja, que antes era un trabajo que realizaban los egipcios. Pero Faraón insistió en que
estaban ociosos (cf. vv. 8–9). Los capataces se dieron cuenta de que el faraón no iba a cambiar
sus órdenes.
(4) La acusación contra Moisés (5:20–23). 5:20–21. Las palabras que los capataces dijeron a
Moisés y Aarón fueron punzantes (vv. 20–21), y Moisés fue igualmente duro con Dios (vv.
22–23). No se sabe por qué Moisés y Aarón estaban esperando a los capataces cuando salían de
la presencia de Faraón, pero las palabras ásperas sí son claras. El pueblo había sido oprimido
severamente antes de que Moisés regresara, pero la presión adicional simplemente era demasiado
excesiva para poder soportarla. El significado de la palabra abominables (v. 21) debe entenderse
metafóricamente, como “despreciados o condenados”. Anteriormente, Moisés le había dicho al
rey que el juicio de Dios podría caer sobre los hebreos si no se les permitía adorar en el desierto
(v. 3), pero aquí los capataces se estaban quejando de la espada de faraón.
5:22–23. Moisés inmediatamente se volvió a Jehová para lamentarse. Él estaba de acuerdo
con los capataces en que la última opresión de los israelitas había sido resultado de su
confrontación con Faraón. Aquí le reclamó a Dios por haberlo enviado. La pregunta de Moisés
estaba motivada por un corazón cargado, no por desconfianza en Dios, aunque el lenguaje que
empleó (y tú no has librado a tu pueblo) es muy fuerte.
(5) La confianza de Moisés es restablecida (6:1–9). 6:1. Moisés se quejó porque su petición
de libertad irónicamente había aumentado la carga de su pueblo en vez de aligerarla. Así que
Dios reconfortó y reafirmó a su mensajero, hablando con él dos veces (indicado por la palabra
“todavía” en v. 2).
En la primera declaración (v. 1), Dios repitió a Moisés lo que él haría con Faraón, y en la
segunda, repasó sus promesas para con su pueblo (vv. 2–8). Dios aseguró a Moisés que él
libraría a su nación. Él estaba preparando las circunstancias para que el faraón los dejara ir y aun
los obligara a marcharse. Todo esto sucedería por la mano fuerte de Dios (V. el comentario de
3:19; también nota sobre “brazo extendido” en 6:6). Los echará, o “expulsará”, se trad.
yegāršēm del vb. gāraš (cf. el comentario del nombre de Gersón [gēršōm], hijo de Moisés en
2:22).
6:2–5. Después, Dios recordó a Moisés los atributos de su carácter que se revelan en el
nombre Jehová (cf. 3:14). Las palabras: Yo soy JEHOVÁ aparecen cuatro veces en 6:2–8.
Jehová, como el Señor, está con los suyos y es siempre fiel y veraz con ellos.
¿Por qué dijo Dios que no se había dado a conocer a los patriarcas por su nombre JEHOVÁ?
¿Acaso los patriarcas Abraham … Isaac, y Jacob no habían conocido a Dios por el nombre de
Jehová? Sí, lo habían conocido así (e.g., Gn. 13:4). Pero principalmente se les aparecía como el
Dios Omnipotente (ʾēl šadday), el que provee y sustenta (cf. el comentario de Gn. 17:1). Pero
Dios no se había revelado a sí mismo principalmente con el nombre Jehová. Así que en Éxodo
3:14 Dios quiso dar a entender que ahora se estaba revelando a Moisés no sólo como sustentador
y proveedor, sino también como el que guarda sus promesas, el que estaba relacionado
personalmente con su pueblo y el que los redimiría (cf. el comentario de 3:14–15).
6:6–8. A continuación, Dios dijo a Moisés que hiciera a un lado su espíritu quebrantado y
sentimientos de insuficiencia y que regresara a su pueblo. En estos vv., Dios habla en la primera
persona de sing. del tiempo futuro siete veces, enfatizando así que él es Dios y guarda sus
promesas. Los “yo haré” se agrupan alrededor de tres promesas: la liberación de Egipto (v. 6, yo
os sacaré … os libraré … os redimiré), la posesión del pueblo como suyo (v. 7), y el regalo de
la tierra (v. 8). Este pasaje comienza y termina con la misma declaración: Yo … Jehová. La
liberación de su pueblo sería la base para establecer una relación pactal, la cual resultaría en su
permanencia en la tierra. Estos vv. presentan un resumen de la historia de Israel desde su salida
de Egipto hasta la conquista bajo el mando de Josué. La redención del pueblo con el brazo
extendido de Dios (v. 6) significaba que su poder sería evidente (cf. Dt. 4:34; 5:15; 7:19; 11:2;
Sal. 136:12; Ez. 20:33). La mano alzada de Dios (Éx. 6:8) era una señal que se hacía cuando se
tomaba un juramento (así como se hace en la actualidad; cf. Gn. 14:22; Dt. 32:40; Neh. 9:15; Sal.
106:26; Ez. 20:5–6, 15, 23, 42; 36:7; 44:12; 47:14). Una vez más, el corazón debilitado de
Moisés se vio fortalecido por la revelación del carácter y propósitos de Dios.
6:9. Con vigor renovado, Moisés regresó a su pueblo con las palabras de Dios, pero ellos,
sintiéndose sumamente oprimidos, no escucharon. Trágicamente, olvidaron su respuesta inicial
a Moisés y Aarón (4:31).
(6) Moisés es recomisionado para presentarse ante el faraón. 6:10–13. Una vez más, Dios
dijo a Moisés que fuera ante Faraón y le dijera que dejara ir a los hijos de Israel. Moisés dudó, y
su celo menguó debido a la respuesta negativa del pueblo (v. 9). Si no tenía poder para influir en
su propio pueblo, ¿cómo podría persuadir a Faraón? Probablemente pensó que su fracaso con el
pueblo se debía a su falta de habilidad en la oratoria (cf. 4:10). La frase soy torpe de labios (cf.
6:30) es lit., “estoy circuncidado de labios” (cf. BLA, nota mar.); i.e., moralmente impuro e
incapaz. Esa objeción fue contestada por el mandato dado por el Señor—esta vez a ambos, a
Moisés y Aarón—de que debían sacar al pueblo de la tierra de Egipto.
 (7) Genealogía de Moisés y Aarón. 6:14–27. Este pasaje confunde a algunos lectores, porque
parece una inserción ilógica en la narración. Sin embargo, la genealogía fue colocada aquí para
identificar a Moisés y Aarón con más precisión, ya que estaban asumiendo una posición
prominente como representantes del pueblo ante el estado egipcio. Los vv. 26–27, que cierran
este pasaje, conectan esta unidad con el v. 13 y explican por qué se da la genealogía: Este es
aquel Aarón y aquel Moisés (v. 26; repetido en v. 27) que hablaron a Faraón (v. 27).
El título los jefes de las familias (v. 14) se repite, pero con una pequeña diferencia en las
palabras, al final de la genealogía (v. 25). Los hijos de Rubén y Simeón se mencionaron (vv.
14–15) para poder llegar a Leví, tercer hijo de Jacob y antecesor de Moisés y Aarón. Los hijos
de Leví se mencionan en el v. 16 y sus otros descendientes en vv. 17–19. Amram, padre de
Moisés y Aarón, sus tíos, sus primos y la familia de Aarón se listan en los vv. 20–25. El Amram
del v. 20 probablemente no es el Amram del v. 18 (hijos en el v. 18 podría significar
descendientes). V. la tabla “Ancestros de Moisés desde Abraham” en el Apéndice, pág. 318 y el
comentario de Nm. 26:58. (Habían pasado cuatrocientos treinta años desde el tiempo en que Leví
se fue a vivir con sus hermanos y su padre Jacob a Egipto, en 1876 a.C. hasta el éxodo, bajo el
liderazgo de Moisés en 1446 a.C. Esto significa que pasaron más de dos generaciones entre Leví
y Moisés.) De esta manera, Moisés y Aarón se identifican como miembros de la tribu de Leví y
de la rama amramita de la familia de Coat.
Sin embargo, aunque se traza la descendencia de Aarón hasta sus hijos y su nieto Finees (Éx.
6:23, 25), el matrimonio de Moisés no se menciona. Tal vez esto se debe a que su esposa Séfora
no era hebrea. Como se ha dicho, los vv. 26–27 subrayan el propósito de esta explicación
genealógica—enfocar la ascendencia de Moisés y de Aarón, y por lo tanto, su autoridad para
conducir a su pueblo fuera del control de faraón. En los vv. 20 y 26, Aarón se menciona antes
que Moisés porque era el mayor (cf. 7:7). Pero en 6:27, el nombre de Moisés precede al de
Aarón porque la responsabilidad principal del éxodo fue suya.
b. La segunda confrontación (6:28–7:13)
(1) El mandato de Dios a Moisés es renovado (6:28–7:7). 6:28–30. Cuando Dios confrontó a
Moisés en esta ocasión, el discurso resultó ser muy parecido a su primera llamada cuando le
mandó que fuera a hablar con el faraón. Al dirigirse a Moisés, Dios comenzó con las palabras Yo
soy JEHOVÁ, el Dios siempre presente que ama a su pueblo y que cumple sus promesas (cf.
3:14–15; 6:2, 6–8). Una vez más, Moisés objetó que el Faraón no respondería al ver su falta de
elocuencia (cf. 4:10 y el comentario de 6:12).
7:1–5. Después de oir las palabras de Moisés acerca de su incapacidad (6:30), una vez más
Dios le dijo que obedeciera. Además, le dijo a Moisés que para Faraón (cf. 4:16), él parecería
como un dios, probablemente por las plagas que Dios enviaría milagrosamente por medio de él.
Asimismo, Aarón sería su profeta (nāḇî’, i.e., uno que habla por otro; cf. 4:16). El breve
mensaje para el faraón fue el mismo que antes (7:2; 5:1; cf. 3:10, 18; 6:11). Varias cosas
vendrían como resultado de esto (7:3–5). A pesar de la elocuencia de Aarón y la habilidad de
Moisés para autenticar su autoridad con señales sobrenaturales, Dios endurecería el corazón de
Faraón (V. el comentario de 4:21). La dureza del faraón traería como consecuencia los grandes
juicios y maravillas de Dios (las diez plagas) sobre Egipto (7:8–12:36), los cuales permitirían la
liberación del pueblo (7:4) y el reconocimiento por parte de los egipcios de que Dios es Jehová
(v. 5).
7:6–7. Moisés y Aarón obedecieron a Jehová. Aquí se mencionan las edades de esos dos
grandes hombres: Moisés tenía ochenta años, y Aarón tenía ochenta y tres. En el A.T., con
frecuencia la edad de los personajes sobresalientes se menciona cuando está por ocurrir un
acontecimiento importante (cf., e.g., Gn. 16:16; 17:24–25). Después de cuarenta años de
peregrinar por el desierto, Moisés murió a la edad de 120 años (Dt. 34:7), y Aarón de 123 (Nm.
33:38–39).
(2) El mandato de Moisés al faraón. 7:8–13. Sabiendo de antemano que Faraón estionaría la
autoridad de Moisés y Aarón (cf. 5:1–2) y que los retaría a hacer algún milagro, Dios les dio
instrucciones de cómo usar sus credenciales. Moisés tendría que decir a Aarón que echara su
vara delante de Faraón y que ésta se convertiría en culebra (cf. 4:2–4). Sin embargo, cuando
ellos hicieron esto, los sabios y hechiceros del faraón imitaron la hazaña con sus
encantamientos, probablemente inspirados por Satanás, no sólo usando algún truco mágico.
Satanás es capaz de realizar cualquier obra “con gran poder y señales y prodigios mentirosos” (2
Ts. 2:9) que engañan (2 Ts. 2:10; Ap. 13:11–15; cf. Mt. 24:24). Tal vez dos de los magos
egipcios eran Janes y Jambres, quienes “resistieron a Moisés” (2 Ti. 3:8).
Los magos también pudieron imitar los milagros de las dos primeras plagas: convertir el agua
en sangre (Éx. 7:22) y hacer que aparecieran ranas (8:7). Sin embargo, la vara de Aarón devoró
las varas de ellos, demostrando así el poder superior de Dios.
Moisés y Aarón, emisarios de Dios, confrontaron a los emisarios de Satanás, a los dioses de
Egipto y a sus magos. Cada uno de los juicios destrozaría algún aspecto de la vida religiosa de
Egipto (i.e., el dominio de Satanás), culminando con la muerte de su heredero-dios, el
primogénito de Amenhotep II. El Dios de Israel triunfó sobre los poderes de las tinieblas y tal
como Dios lo había predicho (4:21; 7:3; cf. v. 22; 8:15, 19), el corazón endurecido de Faraón
no aceptó el mensaje ni se arrepintió para dejar ir al pueblo (7:13). Dios demuestra su absoluta
soberanía sobre la humanidad usándola como a él le place; a algunos, como a Moisés, para
honrarlo, a otros, como Amenhotep II, para deshonrarlo. Ambas clases de personas traen gloria a
Dios, aunque esto sea incomprensible a la mente finita del hombre.

2. LOS DIEZ JUICIOS DE DIOS CONTRA EGIPTO (7:14–12:36)

Diez juicios fueron enviados sobre los egipcios (V. “Advertencias, usos de la vara, y
reacciones de faraón a las plagas”, en el Apéndice, pág. 319). Esos juicios, comúnmente
llamados plagas, pueden agruparse en tres unidades de tres plagas cada una, para culminar con el
décimo juicio. El primero, cuarto y séptimo juicios que encabezan cada ciclo de tres, se inician
con las palabras “por la mañana” (7:15) o “de mañana” (8:20; 9:13). Los primeros tres (sangre,
ranas y piojos) eran repugnantes; los segundos tres, molestos (moscas) o dolorosos (muerte del
ganado y úlceras en la gente y los animales); y el tercer grupo de tres fueron fenómenos
“naturales” (granizo, langostas y tinieblas). La tercera plaga termina con la derrota de los
hechiceros (8:19), la sexta con su incapacidad de estar delante de Moisés (9:11), y la novena con
la separación de Moisés y el faraón (10:28).
En las plagas del 1 al 3, Aarón usó su vara (7:19; 8:5–6, 16–17) y en las plagas del 7 al 9,
Moisés usó la suya (9:22–23; 10:12–13, 21–22; aunque en 10:21–22 sólo se menciona la mano
de Moisés, pudo haber sostenido la vara). Ninguno de los dos usó su vara en las plagas 4–6.
Las diez plagas pudieron haber ocurrido en un lapso de nueve meses. La primera ocurrió en
la época en que el nivel del Nilo crece (julio-agosto). La séptima (9:31) sucedió en enero, cuando
la cebada madura y el lino florece. Los vientos fuertes provenientes del oriente en marzo o abril,
pudieron haber traído las langostas de la octava plaga (10:13). Y la décima plaga (caps. 11–12)
ocurrió en abril, el mes de la pascua. A través de las plagas, Dios estaba juzgando a los dioses de
Egipto (que eran numerosos) y mostrando que él es superior a ellos (12:12; 18:11; Nm. 33:4).
(V. “Las plagas y las deidades de Egipto”, en el Apéndice pág. 320.)
 Asimismo, las plagas pueden haber sido diseñadas para enfrentar y poner de manifiesto la
debilidad del faraón. El pueblo lo consideraba como el dios Horus, hijo de Hathor. El padre de
Hathor fue el dios Amón-Ra. Las plagas también demostraron al faraón y a los egipcios que
Jehová es el Señor (Jehová; Éx. 7:5, 17; 8:10, 22; 9:14, 16), verdad que también fue confirmada
a Israel (10:2).
Es interesante la reacción que tuvo el faraón a cada una de las plagas. Después de la primera,
ni siquiera se molestó en escuchar la petición de liberación para los israelitas (7:22–23). En la
segunda, aceptó dejar ir al pueblo si desaparecían las ranas (8:8). En la tercera, se rehusó a
escuchar la sugerencia de sus hechiceros (8:19). Después de la cuarta, sugirió que los israelitas
ofrecieran sacrificios en Egipto (8:25). Después aceptó dejarlos ir, pero no muy lejos (8:28), y
más tarde se retractó de su promesa (8:32). Después de la quinta y sexta plagas, volvió a rechazar
la petición (9:7, 12), pero después de la séptima, prometió dejarlos ir (9:28) si la lluvia y el
granizo cesaban. Pero una vez más, se retractó (9:35). En la octava plaga ofreció dejar ir
solamente a los hombres (10:11) y aun admitió su pecado (10:16). En la novena plaga, dijo que
los hombres, las mujeres y los niños podían irse, pero no los animales (10:24). Después de la
décima plaga, ¡los dejó ir, despidiéndolos con urgencia! (12:31–32) En Salmos 78:46–51;
105:28–36, se hace referencia a varias de las plagas como evidencia del poder y cuidado de Dios.
a. Primera plaga: El Nilo se convierte en sangre (7:14–25)
Este pasaje de la primera plaga puede dividirse en tres partes: Las instrucciones de Dios a
Moisés y Aarón (vv. 14–19), el milagro realizado a través de Moisés y Aarón (vv. 20–21), y las
reacciones del faraón y su pueblo (vv. 22–25).
7:14–19. Dios dijo a Moisés que llegara ante Faraón cuando éste saliera al río Nilo. Ese río
representaba la fuente de vida de Egipto, y era considerado como un dios. Cuando llenaba su
cauce en julio y agosto, inundaba toda la tierra circunvecina, haciendo posible que la gente
pudiera tener cosechas abundantes. En ese tiempo, los faraones oficiaban ceremonias
conmemorando las bendiciones traídas por el río. Tal vez Moisés interrumpió al faraón durante
una de esas ocasiones especiales de celebración (cf. 8:20).
Moisés debía informar al faraón las razones que habían traído el juicio. Faraón había fallado
en reconocer al Dios de los hebreos (7:16; cf. 3:18; 5:3; 9:1, 13; 10:3) como el Dios verdadero
(7:16), lo que explica la naturaleza y las partes del juicio inminente (vv. 17–18). El juicio caería
sobre el río, sus arroyos, y aun los depósitos más pequeños (v. 19).
7:20–21. Cuando Aarón, dirigido por Moisés, alzó la vara sobre las aguas del Nilo, cayó el
terrible juicio—las aguas … se convirtieron en sangre. Algunos comentaristas han sugerido
que el agua no se convirtió lit. en sangre, sino que simplemente se puso rojiza. Cassuto sugiere
que el color rojo provino de un “hongo pequeñísimo u otra materia rojiza de origen vegetal, o de
pequeños insectos rojos” (A Commentary on the Book of Exodus, “Comentario del libro de
Éxodo”, pág. 98). Sin embargo, esa alternativa no está comprobada, ni tampoco explica lo
repentino del milagro y la muerte masiva de los peces. Aunque se desconoce la composición
química de la sustancia roja, para los egipcios se veía como sangre y sabía a sangre. Los peces
que murieron en el río causaron un olor putrefacto (v. 18; cf. se corrompió, v. 21). Ese milagro
fue alarmante, porque el Nilo era vital para la agricultura y economía egipcias. Varios dioses
egipcios estaban asociados con el Nilo, incluyendo a Apis, Isis y Khnum (V. “Las plagas y las
deidades de Egipto”, en el Apéndice, pág. 320). Igualmente, el milagroso resurgimiento anual de
Osiris, el dios de la tierra y la vegetación, simbolizaba la inundación del Nilo. Supuestamente,
otros dioses protegían a los peces del Nilo. Es interesante notar que los egipcios creían que el río
Nilo era el torrente sanguíneo del dios Osiris, y éste mismo fue el que se convirtió en sangre
(Davis, Moses and the Gods of Egypt, “Moisés y los dioses de Egipto”, pág. 94).
7:22–25. Sin embargo, los hechiceros del faraón también pudieron imitar ese milagro, así
que él endureció su corazón hacia Dios.
Si toda el agua se convirtió en sangre, ¿de dónde sacaron agua los magos para realizar su
magia? La respuesta parece estar en el v. 24: las aguas del Nilo fueron afectadas, pero no los
pozos, ni las aguas filtradas por la tierra. La gente tuvo que abandonar el Nilo para poder beber
agua. El olor fétido del río duró siete días (v. 25). Algunos dicen que eso significa que pasaron
siete días entre la primera plaga (de un día) y la segunda. Sin embargo, ya que los intervalos no
se mencionan entre ninguna de las otras plagas, es mejor asumir que el primer juicio duró siete
días.
b. Segunda plaga: Las ranas (8:1–15)
8:1–4. Dios dijo a Moisés que regresara ante Faraón con un ultimátum para liberar a los
israelitas. De no hacerlo, recibiría otro juicio, esta vez, de ranas (la frase si no lo quisieres dejar
ir, también se menciona en 9:2; 10:4). Las ranas abundaban en el Nilo después de que las aguas
bajaban en diciembre, pero la gente no las esperaba en agosto. Normalmente, las ranas se
quedaban cerca del río, pero ahora, salieron del Nilo e invadieron las casas (8:3), patios y
campos (v. 13) probablemente debido a la mortandad de peces en el Nilo. Los egipcios
consideraban que las ranas tenían poder divino. En el panteón egipcio, la diosa Heqet tenía la
forma de una mujer con cabeza de rana. Se creía que de su nariz salía el aliento que daba vida a
los cuerpos creados del polvo de la tierra por su esposo, el gran dios Khnum. Por tanto, estaba
prohibido matar a las ranas.
Dios dijo que él haría que otra de sus deidades fuera de maldición y no de ayuda para ellos.
Esos animales sagrados se multiplicarían y entrarían a las recámaras de las personas. Esto es
irónico, ya que se creía que la diosa-rana Heqet ayudaba a las mujeres durante el alumbramiento.
Aquí, las ranas entraron en las cocinas y aun se trepaban en la gente (vv. 3–4).
8:5–7. Siguiendo las instrucciones de Dios, Moisés mandó a Aarón que hiciera cumplir el
juicio (v. 5), y así lo hizo (v. 6). En las tres primeras plagas, Aarón usó su vara (7:19–20; 8:5–6,
16–17), y en las plagas 7 y 8 Moisés usó la suya (9:23; 10:13). Una vez más, los hechiceros
egipcios lograron imitar el milagro (cf. 7:22), ¡pero irónicamente empeoraron su propia
situación! (8:7)
8:8–11. Aquí la narración cambia y se centra en Faraón, que aparentemente no quería que
los hechiceros repitieran la plaga, sino que la quitaran. Él buscó ayuda en Moisés y Aarón, lo
que demuestra que su conocimiento del Dios de los hebreos había mejorado (cf. 5:2). Buscó
ayuda divina, y estaba tan atribulado, que estuvo dispuesto aun a conceder a Moisés su petición.
Moisés permitió que el rey determinara el tiempo para que pudieran descansar de la plaga, pero
Moisés quería que supiera la razón: para que conociera que no hay como Jehová … Dios
(8:10). Faraón pidió a Moisés que orara al siguiente día para quitar las ranas.
8:12–15. Moisés oró a Dios y la plaga cesó al día siguiente. La carne de las ranas muertas
ocasionó un insoportable hedor en todo el país (y apestaba la tierra). Pero … Faraón se
retractó de su promesa una vez más.
c. Tercera plaga: Los piojos (8:16–19)
8:16–19. A diferencia de las dos plagas anteriores, ésta vino sin advertencia. Igualmente
sucedió con la sexta y la novena. Esto pudo haber sido por la promesa falsa de faraón de dejarlos
ir (vv. 8, 15). El juicio fue repentino. Aarón extendió su vara, golpeó el polvo de la tierra, y
grandes nubes de insectos voladores y ponzoñosos cubrieron a los hombres y a las bestias. La
palabra hebr. que se trad. piojos es kinnîm, que aparece solamente aquí en el A.T. Puede
significar piojos, o tal vez mosquitos. La declaración de que el polvo de la tierra se convertiría
en piojos quizá quiere decir que los piojos serían muy numerosos.
Esta plaga pudo haber sido un ataque en contra de Set, el dios del desierto. También pudo
haber estado dirigida contra el sacerdocio egipcio. Los sacerdotes se enorgullecían de su pureza
y lo mostraban por medio de lavamientos, rasurados frecuentes y vestimentas de lino. Aquí el
Señor contaminó a los religiosos con insectos molestos.
Los hechiceros, incapaces de imitar ese milagro, admitieron que todo esto provenía de Dios.
(Dedo de Dios es este; cf. 31:18; Dt. 9:10; Sal. 8:3; Lc. 11:20). Como Jehová lo había dicho
(cf. Éx. 7:13, 22; 8:15), el faraón continuó obstinado y sin arrepentirse.
d. Cuarta plaga: Las moscas (8:20–32)
8:20–24. Con la cuarta plaga comienza el segundo ciclo de tres juicios. Esto se hace evidente
por la frase de mañana (v. 20; cf. 7:15; 9:13). Al igual que las tres primeras plagas, éstas estaban
dirigidas a los egipcios (Yo apartaré la tierra de Gosén, en la cual habita mi pueblo, 8:22).
Esto muestra que Dios hizo una distinción entre los israelitas y los egipcios (cf. 9:4; 11:7),
marcando a su pueblo para liberación y a los otros para juicio. Esto demostraría aún más la
soberanía y el poder divinos.
El Señor dio instrucciones a Moisés para que se pusiera delante de Faraón una vez más, a la
orilla del Nilo (cf. 7:15) para hablarle de la liberación de los hebreos. Por si el faraón rehusaba,
Dios mandaría toda clase de moscas (8:21) sobre los egipcios y sobre sus casas. Las moscas
pudieron haber sido atraídas por las ranas en descomposición. Toda clase de moscas
molestísimas (v. 24) es lit. “un hervidero o enjambre pesado y opresivo”. Esas moscas pudieron
haber sido lo que ahora conocemos como “moscas de perro”, que producen piquetes dolorosos.
Tal vez representaban a Ra, una prominente deidad egipcia. También pudieron ser moscas
Ichneuman, que representaban al dios Uatchit.
8:25–32. Al ver las tremendas consecuencias del juicio a través de las primeras cuatro plagas,
el Faraón quiso pasarse de listo y sugirió una negociación. Dijo que los israelitas podían ofrecer
sacrificios a su Dios, pero no en el desierto, sino en Egipto. Pero esa proposición fue inaceptable
para Moisés. Él explicó que si ofrecían sacrificios allí, sería abominación para los egipcios.
Probablemente porque los egipcios consideraban que el toro era sagrado, porque representaba al
dios Apis o Ra, así como la vaca, representante de la diosa Hathor. Para los egipcios, esto sería
blasfemia y ocasionaría una revuelta.
La segunda parte de la negociación por parte del faraón fue dejarlos salir, pero sólo una corta
distancia, hacia el desierto (v. 28). Moisés aceptó esta proposición pero advirtió a Faraón que
no volviera a engañarlos (vv. 8, 15). Esta fue una declaración sorprendente—y aún
desafiante—ya que faraón era supuestamente un ejemplo de justicia y verdad.
Moisés salió de la presencia de Faraón, pensando que el monarca iba a cumplir su palabra.
Así que como se lo había pedido el faraón, Moisés oró a Jehová, para que quitara la plaga. Pero
una vez más, Faraón cambió de opinión y rehusó guardar su palabra.
e. Quinta plaga: Muerte del ganado (9:1–7)
9:1–4. Otra vez, Moisés exigió la liberación de los israelitas. (Acerca del Dios de los
hebreos, cf. 3:18; 5:3; 7:16; 9:13; 10:3). Si el faraón no accedía, la mano de Jehová (cf. 3:19;
6:1) traería una plaga gravísima sobre sus animales domésticos: caballos, asnos, camellos,
vacas y ovejas. Con innumerables ranas muertas, y los enjambres de moscas dispersando
gérmenes por toda la tierra, esa pestilencia tan destructiva para la vida animal, pudo haber
ocasionado la enfermedad infecciosa llamada ántrax. Tal vez esto sucedió en enero, cuando
llevaban al ganado a pastar después de que bajaba la inundación del Nilo. Esa plaga ocasionó
una grave depresión en la economía de los egipcios. Murieron muchos de los animales sagrados
(cf. 8:26), particularmente, como se mencionó antes, el toro, que representaba al dios Apis o Ra,
y la vaca, que representaba a Hathor, la diosa del amor, la belleza y el gozo. Hathor tenía la
forma de una mujer con cabeza (o a veces solamente los cuernos) de vaca. Igualmente, Khnum
era el dios-carnero. Los animales de los israelitas, protegidos por la misericordia de Dios, no
fueron afectados por la plaga (9:4; cf. 8:22–23; 11:7).
9:5–7. La plaga ocurrió como Jehová lo había dicho: murió todo el ganado de Egipto.
Faraón investigó en Gosén para ver si el ganado de los hijos de Israel también había muerto. A
pesar de que vio que Dios ciertamente había hecho una distinción (v. 4), rehusó arrepentirse.
Si todo el ganado murió en esa plaga, ¿cómo podemos explicar la presencia de animales más
adelante en el v. 10 y de ganado en los vv. 20–21? Dos explicaciones son posibles: (1) La
palabra “todo” (v. 6) puede ser usada hiperbólicamente, como una figura de lenguaje para
describir una gran cantidad, sin querer decir la totalidad del ganado. (2) Tal vez una mejor
explicación es que la plaga mató a todos los animales que estaban en el campo (v. 3), pero no a
aquellos que estaban en los establos.
f. Sexta plaga: Las úlceras (9:8–12)
9:8–12. Así como la tercera y novena plaga, ésta no se anunció a Faraón. Fue la primera en
poner en riesgo la vida humana, porque resultó en heridas abiertas (sarpullido con úlceras, vv.
9–10) en los cuerpos de los hombres y de las bestias. El hecho de que Moisés haya esparcido la
ceniza del horno pudo haber sido un acto simbólico, así como él y Aarón usaron sus varas en
varias plagas. Los egipcios conocían algo acerca de las epidemias y las temían. Adoraban a
Sekhmet, una diosa con cabeza de león, que supuestamente tenía poder sobre la enfermedad; a
Sunu, el dios de la peste, y a Isis, diosa de la sanidad. Sin embargo, esas deidades no pudieron
librar al pueblo y animales de sus tormentos. Los hechiceros de Egipto una vez más se vieron
impotentes (cf. 8:18), ya que ellos también fueron afligidos (9:11) y se dieron cuenta de que sus
deidades carecían de poder. Aún así, Faraón persistió en su terquedad (v. 12).
g. Séptima plaga: El granizo (9:13–35)
Con este juicio comienza el tercer ciclo de plagas. Estas tres plagas (séptima, octava y
novena) fueron más severas que las anteriores y se describen con más detalle. La séptima plaga
creó una gran amenaza económica. Claramente, fueron desafiadas las habilidades de varios
dioses egipcios. Nut, la diosa del cielo, no pudo detener la tormenta; y Osiris, el dios de la
fertilidad agrícola, no pudo proteger a las cosechas del granizo; ni tampoco Set, el dios de la
tormenta, pudo controlar la tempestad.
Esta larga sección que describe la plaga, incluye cuatro cosas: instrucciones para Moisés (vv.
13–19), la destrucción que causó la plaga (vv. 20–26), el discurso de Moisés con faraón (vv.
27–32) y la impenitencia del faraón (vv. 33–35).
9:13–19. Una vez más, Moisés tuvo que ponerse delante de Faraón por la mañana (cf.
7:15; 8:20). La causa del juicio inminente era otra vez la necedad del monarca de no dejar ir al
pueblo. Faraón todavía no quería reconocer la dignidad que tenía el Dios de los hebreos (cf.
3:18; 5:3; 7:16; 9:1; 10:3). Él no aceptó que no hay otro como Dios en toda la tierra. Aunque
el Señor había sido misericordioso al no desplegar su ira con toda su furia (9:15), esa plaga sería
una pequeña muestra de su poder. De hecho, Dios dijo que para eso mismo había puesto al
faraón (cf. Ro. 9:17, 22). Dios estaba a punto de demostrar su poder por medio de una tormenta
de granizo de enormes proporciones, y sin precedente histórico (Éx. 9:18; cf. v. 24). Aun así,
Dios, en su gracia, le dijo al rey que recogiera a su ganado (cf. el comentario de los vv. 5–7) y a
su pueblo y los metiera en sus casas. En Egipto, generalmente el ganado permanecía afuera
desde enero a abril, antes de que llegara el calor del verano.
9:20–26, 31–32. Al escuchar la advertencia de Moisés, algunos egipcios creyeron a la
palabra de Dios y actuaron en consecuencia.
Jehová trajo destrucción sobre los egipcios como lo había predicho, por medio del granizo,
aunque éste (y la lluvia, vv. 33–34) no cayeron sobre los hijos de Israel … en la tierra de
Gosén (v. 26). Hombres y bestias murieron por el granizo, y las cosechas fueron destrozadas.
Sin embargo, la frase todo lo que estaba en el campo (vv. 22, 25) se delimita por lo dicho en los
vv. 31–32. “Todo” se refiere a aquellos cultivos que estaban listos para ser cosechados, i.e., el
lino (usado para hacer ropa) y la cebada. Pero el trigo y el centeno (una clase inferior de trigo)
no fueron afectados. El lino y la cebada florecían en enero y se cosechaban de marzo a abril. El
trigo y el centeno maduraban casi un mes después (en abril) y se cosechaban en junio y julio. (V.
“Calendario de Israel”, en el Apéndice, pág. 321). De aquí que es probable que esa plaga haya
ocurrido en febrero.
9:27–30, 33–35. Este despliegue tan admirable de la omnipotencia de Dios provocó un
arrepentimiento de parte de Faraón (he pecado esta vez, v. 27; cf. 10:16). Reconoció que Dios
es justo (9:27) y consintió en dejar ir a los israelitas (yo os dejaré ir, v. 28). Moisés prometió
que pediría a Dios que hiciera cesar la plaga a pesar de que sabía que el arrepentimiento del
faraón era superficial y egoísta (v. 30).
Si la plaga consistió en una fuerte lluvia con granizo mortal cayendo sobre Egipto, excepto
Gosén, ¿cómo pudo Moisés desplazarse tan libremente? Seguramente, la plaga estaba sobre los
campos (cf. v. 3) y era selectiva en cuanto a lo que destruía (i.e., gente, animales, árboles, cebada
y lino). Moisés tenía razón (cf. v. 30); a pesar de que el Dios verdadero estaba extendiendo su
gracia al hacer cesar ese holocausto, Faraón permaneció endurecido contra él.
h. Octava plaga: Las langostas (10:1–20)
Este registro sobre la octava plaga puede dividirse en cuatro secciones: instrucciones para
Moisés (vv. 1–6), discurso ante faraón (vv. 7–11), la destrucción ocasionada por las langostas
(vv. 12–15), y humillación y endurecimiento del faraón (vv. 16–20).
10:1–6. Esa plaga revela otro propósito de los juicios. Aparte de humillar al faraón y traer
liberación a Israel, las plagas desplegaban el poder divino ante los hijos de Israel, para que ellos
a su vez lo contaran a sus hijos y a sus nietos. Por medio de esas señales, Israel sabría que
Jehová Dios es el Señor (Jehová).
Si el faraón rehusaba humillarse delante de Dios, entonces el Señor traería una infestación
terrible de langostas. Éstas, volando por millones, pueden devastar completamente grandes
extensiones de cultivos (cf. Jl. 1:2–7; Am. 7:1–3), comiéndose las hojas, e incluso la corteza de
los árboles. Las langostas pueden hacer desaparecer completamente en minutos u horas gran
parte de la reserva de comida de una ciudad o nación.
Lo que la plaga anterior de granizo no destruyó—trigo y centeno (9:32), frutos (10:15) y otra
vegetación del campo (10:12, 15)—ahora sería devorado. Así como las ranas (8:3–4) y las
moscas (8:21, 24), las langostas entrarían en las casas de la gente. Y al igual que el granizo
(9:18), la invasión de langostas no tenía precedentes en Egipto (10:6; cf. v. 14).
10:7–11. Ese desastre económico tan grande provocó que los siervos de Faraón se
percataran de que el precio que tenían que pagar por retener a sus esclavos era demasiado alto.
Por eso, dijeron que Egipto estaba ya destruido. Así que Faraón sucumbió a la petición general
de Moisés y le dijo: Andad (v. 8). Aunque Moisés nunca le dijo que el pueblo no regresaría, el
faraón presentía que no volverían si se llevaban a todos los miembros de sus familias, así como
sus ovejas y … vacas (v. 9). Esto le pareció muy mal al faraón, así que se le ocurrió otro arreglo
(cf. 8:25, 28): Id, ahora vosotros los varones (10:11). Pero como Moisés y Aarón no aceptaron
esa propuesta, los echaron de la presencia de Faraón (gāraš, cf. el comentario de 2:22; 6:1).
10:12–15. Como resultado de la impiedad y terquedad de faraón, Dios dijo a Moisés que
extendiera su mano (cf. 9:22; 10:21) para traer la langosta. Él extendió su vara y un viento
oriental sopló todo el día. Algunos dicen que “viento oriental” significa “viento furioso”,
porque en esa región, los vientos generalmente soplan del sur. Sin embargo, esta interpretación
es forzada, porque más adelante (v. 19), Moisés menciona que un viento occidental arrojó las
langostas al mar Rojo (lit., “mar de los Juncos [de papiro]”; cf., el comentario de 14:2). La
devastación fue inimaginable; las langostas eran tan numerosas, que se oscureció la tierra
(10:15). Además, toda la tierra de Egipto se vio despojada de su belleza natural, lo cual trajo
consecuencias catastróficas tanto en lo económico, como en lo social y lo teológico. Nut, la diosa
egipcia del cielo, no pudo controlar las langostas y Osiris, dios de la fertilidad agrícola, no pudo
evitar la destrucción de las cosechas.
10:16–20. Una vez más, Faraón se arrepintió de su pecado (cf. 9:27) e imploró alivio, pero
sus acciones revelaban que su corazón permanecía aferrado a su pecado. En respuesta a la
petición de Moisés, Dios hizo cesar su juicio y nuevamente el faraón quebrantó su promesa.
i. Novena plaga: Las tinieblas (10:21–29)
10:21–23. Al igual que la tercera y la sexta plagas, este noveno juicio llegó inesperadamente.
Cuando Moisés extendió su mano (cf. 9:22; 10:12–13), la tierra (excepto la región de Gosén),
fue cubierta por tres días con densas tinieblas. Se desconoce la naturaleza exacta de esas
tinieblas, pero debido a que Gosén quedó exento de ellas, no pudo haber sido un eclipse de sol.
Algunos interpretan tinieblas … que cualquiera las palpe (10:21) como una tormenta masiva
de arena cuya oscuridad y calor ocasionó que la gente buscara refugio. Estando la tierra vacía por
la pérdida de las cosechas, por el granizo y las langostas, una tormenta de arena en el mes de
marzo, posiblemente soplando del sur, debió haber sido excepcionalmente terrible.
Esa plaga fue dirigida contra una de las deidades principales de Egipto, el dios sol Ra, de
quien faraón era representante. Ra era el encargado de proveer la luz del sol, el calor y la
productividad. Otros dioses, incluyendo Horus, se asociaban con el sol. Nut, la diosa del cielo,
también fue humillada por esa plaga (así como también lo hicieron las plagas de granizo y
langostas).
10:24–29. Sintiéndose terriblemente miserable, Faraón hizo llamar a Moisés y le dijo que
estaba dispuesto a dejar ir al pueblo, pero no a sus ovejas y … vacas. Este fue el cuarto intento
de faraón de negociar (cf. 8:25, 28; 10:11). Si retenía a los animales, le ayudaría a recobrar los
que se perdieron durante la quinta y séptima plagas. Pero Moisés no cedió ni un ápice (no
quedará ni una pezuña atrás). Él insistió en que el pueblo había sido llamado a servir (adorar),
y que por lo tanto, no dejarían a ningún animal que pudieran utilizar en los sacrificios.
En actitud beligerante, el Faraón ordenó a Moisés que se retirara de su presencia. Moisés
respondió tranquilamente que nunca más vería su rostro. Aquí parece que hay una
contradicción, porque posteriormente Moisés y Aarón tuvieron otra confrontación con el faraón
(12:31). Esto se puede explicar si entendemos que Moisés lo dijo (en 10:29) cuando vio la furia
del faraón y quiso decirle que no volvería ante él en actitud misericordiosa, trayendo una
respuesta de Dios a su oferta. En otras palabras, si Moisés volvía a ver al faraón otra vez, sería
para anunciar un juicio inevitable, o para venir a petición suya, para recibir permiso de sacar a
los israelitas de la tierra.
j. Décima plaga: La muerte de los primogénitos (11:1–12:36)
Después de los tres ciclos de tres plagas, la tierra quedó en ruinas. Dios había demostrado su
gran poder poniendo en evidencia la debilidad de los dioses de Egipto. La devastación de esa
poderosa nación y su hecatombe económica llenó de temor a la población. Dios provocó que los
egipcios se preocuparan y desearan que los israelitas se marcharan. Sin embargo, el faraón
todavía tenía que ser humillado. La décima plaga traería lamento a todas las familias egipcias
que tuvieran hijos y como resultado, se lograría la liberación del pueblo de Dios.
(1) Anuncio de la última plaga (cap. 11). 11:1–3. Después de una plaga más, Dios dijo que
Faraón dejaría ir a sus esclavos sin reserva alguna (cf. 8:25, 28; 10:11, 24). Hasta ese punto,
Moisés no sabía exactamente cuántas plagas caerían sobre la nación de Egipto. A la luz de su
liberación cercana, los israelitas debían pedir alhajas de plata y de oro a los egipcios, quienes
aparentemente estaban mejor dispuestos que el propio monarca (cf. 3:21–22; 12:35–36). Aun
Moisés era tenido por gran varón ante los siervos de Faraón (probablemente por los milagros
que habían visto) y a los ojos del pueblo. Esto ayuda a entender por qué los egipcios dieron
algunas de sus joyas valiosas a los israelitas.
11:4–8. Al igual que la tercera, sexta y novena plagas, la décima vino sin advertencia previa
y sin dar oportunidad al faraón para que se arrepintiera antes de que sucediera. Posiblemente
estos vv. son la continuación de la narración de la confrontación entre faraón y Moisés de
10:24–29. El juicio fue específico: en toda familia egipcia, el primogénito moriría a la
medianoche …, desde el más pobre (el primogénito de la sierva) hasta el de la casa real (el
primogénito de Faraón). El primogénito recibía un honor especial, y el del faraón, que era el
heredero al trono, era considerado como un dios. El clamor por causa de la pérdida de los hijos,
no tendría precedente.
¿Por qué traería Dios tal calamidad sobre los egipcios? Debemos recordar que el Señor es
soberano sobre todos los asuntos humanos. La prosperidad o juicio de la gente no es resultado
del favoritismo de Dios, sino de su deseo de hacer que se cumpla su voluntad en la tierra. Ya que
sólo él es santo, tiene derecho a usar y disponer de la raza humana como él quiere. Cualquier
cosa que hace el Altísimo es justa, porque ¡él es Dios! (Sal. 115:3) También debemos recordar
que los egipcios eran politeístas y que adoraban a muchos ídolos y dioses falsos. Al rehusarse a
adorar al Dios verdadero, vinieron a ser objeto de su juicio (cf. Ro. 1:18–23).
La diosa Isis, esposa y hermana de Osiris, supuestamente protegía a los niños. Sin embargo,
¡esa plaga demostró su total incapacidad para realizar lo que sus seguidores egipcios pensaban
que podía hacer!
Durante esa terrible plaga, los israelitas no perderían a nadie. De hecho, a la medianoche, ni
un perro ladraría (lit., “ni un perro afilaría su lengua”). Esto quiere decir que ningún perro
gruñiría o mordería, ya que no vendría daño sobre el pueblo de Dios. Con ese trato especial dado
a los hebreos, los egipcios sabrían que Dios favorecía a los israelitas (cf. Éx. 8:23; 9:4). Por
tanto, los siervos del faraón, que habían sugerido al rey después de las primeras ocho plagas que
dejara salir a los israelitas (cf. 10:7), pidieron a Moisés en forma directa y urgente que se llevara
a su pueblo de ahí.
En varias confrontaciones anteriores, Moisés dio al faraón la oportunidad de dejar ir al
pueblo para que no cayera sobre ellos la plaga anunciada. Sin embargo, en esta ocasión no fue
así. La plaga vendría, y después, el faraón dejaría salir al pueblo. El severo pronunciamiento de
Moisés era final. Nunca más, confrontaría a Faraón con la opción de arrepentirse (cf. el
comentario de 10:28–29). En las plagas anteriores, Moisés y Aarón intervinieron de alguna
manera, pero ese último juicio fue exclusivamente obra de Dios.
11:9–10. Estos vv. resumen el obcecado espíritu del faraón (Dios había dicho que Faraón se
rehusaría a escuchar; cf. 7:22). Sus respuestas negativas trajeron como consecuencia el
despliegue de las maravillas de Dios en medio de esa tierra idólatra y el endurecimiento del
corazón del gobernante (cf. el comentario de 4:21).
(2) La celebración de la primera pascua (12:1–28). En vez de enfocar las confrontaciones de
Moisés con el faraón, la narración ahora cambia a Moisés y el pueblo de Israel. Este pasaje tiene
dos partes: instrucciones del Señor a Moisés concernientes al banquete (vv. 1–20) y la
observancia del festival (vv. 21–28).
12:1–2. Primero, Dios habló … a Moisés y a Aarón acerca del tiempo en que se llevaría a
cabo la pascua. Esa fiesta marcaría una nueva época en la historia de Israel (este mes os será
principio de los meses). Aunque los acontecimientos de este cap. ocurrieron en el séptimo mes
de acuerdo con el año civil (el cual había empezado en septiembre-octubre), este es el primer
mes del calendario religioso de Israel. Este mes es llamado Abib (lit., “espigas tiernas y frescas”
de, e.g., cebada). Esa era la época en que la cebada estaba lista para cosecharse (marzo-abril).
Con un nuevo calendario, los israelitas recibirían una nueva identidad como pueblo favorecido
por el Dios verdadero.
Después de que Israel fue llevado al cautiverio, los babilonios cambiaron los nombres de
cuatro de los doce meses, y abril fue llamado nisán (cf. Neh. 2:1; Est. 3:7), que significa
“temprano” o “comienzo”. (V. “Calendario de Israel”, en el Apéndice, pág. 321).
12:3–6. La frase toda la congregación del pueblo de Israel (cf. v. 6) se usa aquí por
primera vez en el A.T. para referirse a la nación. La palabra sugiere un nuevo comienzo. La
celebración de la pascua se llevaría a cabo en los hogares. En el día diez de este mes
(marzo-abril), cada familia israelita tenía que escoger un cordero o una cabra (śeh, la palabra
que se trad. cordero, puede significar una oveja o una cabra joven; cf. v. 5). Si una familia era
tan pequeña que no pudiera comer un animal entero, podía reunirse con otra familia para
compartir la cena. El animal debía ser macho de un año … sin defecto. Cuatro días después (el
día catorce), cada animal debía ser sacrificado entre las dos tardes. Es decir, que pudo haber
sido entre el atardecer y la noche, o entre las 3:00 y las 5:00 p.m. Probablemente esta última
opción es más correcta, ya que así había más tiempo para el sacrificio y preparación del animal,
el cual se necesitaría después, cuando se ofrecieran numerosos sacrificios en el santuario.
12:7–11. En estos vv. se dan instrucciones acerca de cómo debe observarse la pascua.
Aunque la fiesta se llevaba a cabo en cada hogar israelita, la adoración en grupo y simultánea les
ayudaría a unirse en una sola comunidad (cf. v. 3). La sangre de los animales debía ponerse en
los dos postes y en el dintel de las casas, la carne debía asarse al fuego, y la gente debía
comerla con hierbas amargas … y panes sin levadura. El sacrificio de los animales (en lugar
de los primogénitos de los israelitas, v. 13), y la sangre puesta en el marco de las puertas
prefiguraban la muerte vicaria de Cristo. Él es “nuestra pascua” (1 Co. 5:7), “un cordero sin
mancha, y sin contaminación” (1 P. 1:19; cf. Jn. 1:29). El sacrificio que presentó es el medio por
el cual cada creyente escapa de los horrores de la muerte espiritual.
Las hierbas amargas (probablemente escarolas, achicorias y dientes de león) simbolizaban
lamento o sufrimiento (cf. Lam. 3:15) por los pecados pasados, o la amarga experiencia de la
opresión de los israelitas en Egipto. El pan sin levadura simbolizaba su partida apresurada (Éx.
12:11, 39; Dt. 16:3). La carne debía ser asada, y no debían comerla cruda, como acostumbraban
algunos paganos. El pueblo debía comer toda la cena rápidamente ya vestido y listo para viajar
(acerca de ceñidos vuestros lomos, V. el comentario de “ciñe como varón tus lomos”, Job 38:3;
40:7).
De esta manera, bajo la protección de la sangre derramada, la congregación recordaría el
lavamiento del pecado (cf. He. 9:22) y que fueron peregrinos en una tierra extranjera. Es la
pascua de Jehová, significa que el cordero pascual era para el Señor (cf. “una fiesta solemne
para Jehová”, Éx. 12:14).
12:12–14. Dios dijo que aquella misma noche (a la medianoche, 11:4; 12:29), después de
que los israelitas hubieran comido los corderos de la pascua con las hierbas y el pan, él mataría a
todo primogénito … de los hombres y de las bestias de cada familia egipcia (cf. 11:5;
12:29–30). El propósito de esa última plaga fue el mismo que el de las anteriores: ejecutar
juicios en todos los dioses de Egipto (cf. Nm. 33:4), mostrando así que Jehová es el Señor. El
hijo mayor y sucesor de faraón supuestamente tenía cualidades divinas. Min, el dios egipcio de la
reproducción e Isis, la diosa del amor, que era la que ayudaba a las mujeres durante el
alumbramiento, fueron juzgados y evidenciados como inútiles ante esta catastrófica plaga.
La sangre que fue rociada en las casas de los israelitas proveyó protección de la muerte
cuando Dios destruyó a los primogénitos egipcios. El sustantivo que describe la fiesta “pascua”
(pesaḥ), viene del verbo pāsaḥ. Así como la sangre de un animal fue el medio para alcanzar
liberación y salvación de la muerte, asimismo, la sangre de Cristo es el medio para obtener la
redención de los creyentes (Ro. 5:9; Ef. 1:7).
La pascua debía observarse cada año (durante vuestras generaciones) como un estatuto
perpetuo (cf. Éx. 12:17, 24; 13:10). Otros eventos y fiestas anuales, así como los reglamentos
levíticos se llamaron “estatutos perpetuos” (e.g., 27:21; 28:43; 29:9; 30:21; Lv. 16:29, 31, 34;
23:14, 21, 41). La pascua era una fiesta solemne para Jehová (cf. Éx. 5:1; 10:9).
12:15–20. Seguidamente, Dios dio instrucciones para que la fiesta de los panes sin levadura
se convirtiera en una celebración nacional que recordara la redención de Israel de la esclavitud
de Egipto. Las fiestas de la pascua y de los panes sin levadura estaban tan ligadas, que
frecuentemente las dos se consideraban como una (cf. Lc. 2:41; 22:1; Hch. 21:3–4, y V. el
comentario de Lc. 22:7–38; Jn. 19:14). La fiesta de los panes sin levadura debía celebrarse por
siete días (Éx. 13:6–7), del día 15 al día 21 del primer mes (Lv. 23:6; Nm. 28:17). Obviamente,
no se debía comer ningún pan con levadura durante la pascua (Éx. 12:8). La levadura debía
eliminarse de las casas (vv. 15–16) porque era símbolo del pecado (1 Co. 5:8). La ausencia de
levadura sugería que aquellos que estaban seguros bajo la sangre derramada, quedaban limpios
de la corrupción del pecado ante un Dios santo. Si alguno comía alguna cosa leudada durante
esos días de fiesta, sería cortado de la congregación de Israel (Éx. 12:19), i.e., excluido del
campamento, privado de las bendiciones y derechos que ofrece el pacto, y posiblemente,
expuesto a la muerte. Asimismo, el primer día y el séptimo de la fiesta, el pueblo debía reunirse
para tener servicios especiales. Ninguna obra o trabajo debía realizarse, solamente podían
preparar lo que iban a comer. Al igual que la pascua, la fiesta de los panes sin levadura debía ser
un estatuto perpetuo (v. 17; cf. v. 14) para beneficiar a las generaciones venideras. Juntas, la
pascua y la fiesta de los panes sin levadura eran “estatutos” que debían obedecerse (vv. 14, 17,
24) y “ceremonias” que debían observarse (vv. 25–26). La pascua era una “fiesta solemne” (v.
14) que requería “una víctima” (v. 27). Los vv. 19–20 repiten las instrucciones dadas en vv.
15–16, quizá para darles mayor énfasis.
12:21–28. Enseguida, Moisés dio instrucciones a los ancianos (vv. 21–23) acerca de la
pascua, similares a aquellas que el Señor le dio a él (vv. 3–11). La sangre en el dintel y en los
postes de las puertas (v. 7), debía ser puesta con un manojo de hisopo, arbusto que era muy
común y crecía en superficies rocosas. Se usaba mucho en Israel para los ritos de purificación
(cf. Lv. 14:4, 6, 49, 51–52; Nm. 19:6, 18). El heridor (cf. He. 11:28), el que mató a los
primogénitos, puede haber sido el Ángel de Jehová (Cristo preencarnado; cf. el comentario de
Gn. 16:9) u otro ángel. Se le dijo al pueblo que se asegurara de guardar la pascua en la tierra
que Dios les había prometido. Asimismo, tendrían que enseñar a sus hijos su significado (Éx.
12:26–27; cf. 13:14–15). Los hijos de Israel, agradecidos por su próxima liberación de siglos de
esclavitud, hicieron puntualmente así, y adoraron a Jehová; i.e., obedecieron sus estatutos.
(3) Destrucción causada por la plaga (12:29–36). Las largas instrucciones acerca de las
fiestas de la pascua y de los panes sin levadura hicieron crecer el suspenso, pero enseguida vino
el clímax: el juicio sobre los primogénitos egipcios (vv. 29–30), y finalmente la liberación de los
israelitas (vv. 31–36).
12:29–30. La décima plaga se describe en términos de su tiempo (la medianoche), extensión
(todo primogénito, cf. 4:22–23), y efectos (causó un gran clamor, cf. 11:6). La nación se llenó
de luto por la destrucción de los hijos favorecidos de todas las familias, sin importar su estrato
social, desde la realeza hasta los cautivos que estaban en la cárcel (cf. 11:5). Esto presenta un
vívido recordatorio de la furia de Dios en contra de los pecadores, y del terrible precio que el
pecado obliga a pagar. ¡Obviamente “una mano fuerte”—la de Dios—había obligado al faraón a
dejar salir a su pueblo! (3:19)
12:31–33. En respuesta a la tragedia, Faraón dejó salir a los israelitas esa misma noche sin
imponerles ninguna restricción. Incluso les exigió que salieran. Dios había predicho “él os dejará
ir” (3:20; 6:1). Admirablemente, el faraón, que era considerado un dios, había sido humillado
hasta el punto de pedir a Moisés y Aarón que lo bendijeran (cf. 8:28). Él quería estar bajo la
bendición de Yahweh, no bajo la maldición de sus plagas. Aun el pueblo egipcio pidió con
urgencia a los israelitas que se fueran rápido, por temor de que todos murieran.
12:34–36. El éxodo ocurrió tan rápido, que el pueblo se llevó su masa antes de que se
leudase. No tenían tiempo para cocinar pan (v. 39). El evidente poder de Dios a través de las
plagas hizo que el pueblo hallara gracia … delante de los egipcios, quienes estaban dispuestos
a hacer cualquier cosa para apresurar su salida. Inclusive, les regalaron joyas costosas y vestidos
(cf. 3:21–22; 11:3). Con esto se cumplió la promesa de Dios hecha a Abraham acerca del
cautiverio de sus descendientes (Gn. 15:13–14). De manos de los egipcios, recibieron “pago” por
sus 400 años de servidumbre.

D. Liberación de Israel de Egipto (12:37–18:27)

Esta sección bosqueja el éxodo de los hebreos desde su partida de la ciudad de Ramesés hasta
su llegada al monte Sinaí tres meses después. Por medio del rociamiento de la sangre, los
israelitas habían sido librados de la muerte (12:13); ahora serían rescatados de la esclavitud con
el propósito de llevar vidas de santidad y adoración.

1. SALIDA DE EGIPTO HACIA EL MAR (12:37–13:22)

12:37–42. El pueblo partió de Ramesés, donde aparentemente el pueblo estaba concentrado
(cf. 1:11), hacia Sucot, que ahora es Tel el-Maskutah, cerca del lago Timsah. El número de
hombres era de como seiscientos mil (en 38:26 y Nm. 1:46 la cantidad exacta es 603,550).
Contando a las mujeres y niños, el total de los israelitas probablemente ascendía a dos millones.
Junto con ellos salió un grupo de personas no israelitas de las que no se sabe la cantidad (“gente
extranjera que se mezcló con ellos” Nm. 11:4). En el desierto, ellos fueron los que ocasionaron
que los israelitas se quejaran contra Moisés.
 En el camino, cocieron … las tortas de la masa (cf. Éx. 12:34). Moisés concluye esta
sección acerca del comienzo del éxodo con una nota histórica, haciendo un recordatorio de la
fidelidad de Dios y un llamado a celebrar. Aquí se dice que el tiempo que Israel estuvo en
Egipto fue de cuatrocientos treinta años (cf. Gá. 3:17), mientras que en otros pasajes se dice
que fue de cuatrocientos años (Gn. 15:13, 16; Hch. 7:6) y “como por cuatrocientos cincuenta
años” (Hch. 13:20; cf. el comentario ahí). Aparentemente, el tiempo total que pasó Israel en
Egipto fue de cuatrocientos treinta años (de 1876 a 1446 a.C.; cf. el comentario de Hch. 7:6; Gá.
3:17). El pueblo debía recordar el cuidado de Dios en la noche del éxodo. Así como Jehová
guardó a su pueblo, ellos también debían guardar esa fecha para Jehová y honrarle. Se les instó
a ser sobrios y vigilantes, porque esas son cualidades divinas.
12:43–51. En Sucot, Moisés y Aarón recibieron instrucciones para celebrar la pascua (vv.
43–51) y para la dedicación de los primogénitos (13:1–16). Aparentemente, los no israelitas que
se unieron al éxodo y que se habían identificado con la religión de los hebreos, necesitaban
conocer las reglas para la celebración de la pascua. Si un hombre no se identificaba con las
promesas del pacto por medio del rito de la circuncisión, no podía celebrar la pascua (12:44,
48–49). La fiesta se llevaba a cabo en casa, y toda la congregación de Israel la conmemoraba
(cf. vv. 3, 6, 19).
13:1–16. Después de una declaración introductoria acerca de los primogénitos israelitas (vv.
1–2), que debían ser consagrados para el servicio a Jehová (debido a que habían sido librados de
la décima plaga), Moisés se dirigió al pueblo una vez más con el tema de la pascua y la fiesta de
los panes sin levadura (vv. 3–10). Seguidamente, regresó al tema de los primogénitos (vv.
11–16).
Moisés recordó otra vez al pueblo la importancia del día de su liberación (cf. 12:24–27) de la
casa de servidumbre (lit., “casa de esclavos”) por la mano fuerte de Dios (cf. el comentario de
3:19) para llevarlos a la tierra de la promesa. (Acerca de los cananeos y otros grupos
mencionados en 13:5, V. el comentario de 3:17; y acerca de la tierra que fluye leche y miel, V.
el comentario de 3:8.) Este evento victorioso debía recordarse cada año en la fiesta de los panes
sin levadura, la cual duraba siete días.
Al igual que la pascua (12:26–27), la fiesta de los panes sin levadura tenía un gran valor
educativo en el hogar (13:8–9). La fiesta sería como una señal sobre su mano y en la frente, i.e.,
debía ser un memorial constante de la liberación divina y poderosa de Egipto. En la actualidad,
algunos judíos ortodoxos interpretan este pasaje (y Dt. 6:8; 11:18) literalmente. Por eso, escriben
pasajes enteros de la ley (e.g., Éx. 13:2–10; Dt. 6:4–9; 11:13–21), y los meten en pequeñas
bolsas, llamadas filacterias. Aunque probablemente esa no era la intención de Dios, las amarran a
sus brazos y frentes.
Una vez que estuvieran en la tierra prometida (Éx. 13:11), todo primogénito macho de
hombre o animal debía ser dedicado para Jehová (cf. v. 2; Nm. 18:15). Se incluyó a los
animales porque “ellos también se beneficiaron de la redención de la décima plaga que Dios
envió” (Davis, Moses and the Gods of Egypt, “Moisés y los dioses de Egipto”, pág. 154). Por
causa de que los asnos eran considerados animales ceremonialmente impuros (Lv. 11:2–4), éstos
no podían ser sacrificados, pero sí podían ser redimidos (pāḏâh “comprar otra vez por precio”), y
sacrificar ovejas en su lugar. Obviamente, el sacrificio humano era inaceptable para los hebreos,
así que los hijos también debían ser “redimidos”. Esto también sería de gran valor educativo en
el hogar (cf. Éx. 12:26–27; 13:8). Jehová, en su juicio, hizo morir … a todo primogénito
egipcio, y los “primogénitos” israelitas eran sacrificados (los animales) en sustitución o
redimidos (los hijos) por medio de un sacrificio. Al igual que la fiesta de los panes sin levadura
(vv. 7–9), la consagración de los primogénitos era una señal, un recordatorio de la poderosa
liberación de Dios (v. 16). Ambos eran memoriales de la liberación por gracia de la tierra de
servidumbre.
13:17–22. La vía más corta a la tierra de Canaán era por el camino … de los filisteos, en
dirección a Beerseba y el Neguev. El camino corría paralelo al mar Mediterráneo, la ruta militar
de los egipcios. Pero la trayectoria que Dios escogió fue hacia el sureste, rumbo a Sinaí, para
evitar una posible confrontación militar con los guardias egipcios que podrían hacer que el
pueblo volviera a Egipto. Se desconoce la ubicación exacta de la ruta del desierto, pero
probablemente conducía hacia los lagos Amargos (V. “Posible ruta del Éxodo”, en el Apéndice,
pág. 337). Que los israelitas estaban armados, probablemente significa que estaban organizados
para marchar, en vez de que estuvieran equipados con armaduras, o arcos y flechas para guerrear.
Moisés había escuchado la petición de José en el sentido de que sus huesos fueran sacados
de Egipto (cf. Gn. 50:25), así que honró esa petición. Posteriormente, los huesos de José fueron
enterrados en Siquem (Jos. 24:32). Esteban indicó que los restos de otros hijos de Jacob fueron
colocados allí (Hch. 7:15–16; V. el comentario ahí).
Después de pasar algún tiempo en Sucot, los israelitas partieron hacia Etam (V. “Posible
ruta del Éxodo”, en el Apéndice, pág. 337). El pueblo de Israel viajaba cada día cierta distancia,
y era guiado sobrenaturalmente por una columna de nube durante el día y por una columna de
fuego durante la noche. Aparte de guiarlos, la nube simbolizaba la presencia de Dios, y les
aseguraba su bondad y fidelidad. (Había una nube, no dos; cf. Éx. 14:24). Así, el pueblo fue
llevado a la entrada del desierto (cf. Nm. 33:6).

2. EL CRUCE DEL MAR ROJO (DE LOS JUNCOS) (CAP. 14)

a. El campamento a la orilla del mar Rojo (de los Juncos; 14:1–4)
14:1–4. Después de que los israelitas viajaron algunos días hacia el sureste, acamparon en
Etam. Jehová dijo a Moisés que dijera a los hijos de Israel que dieran la vuelta hacia
Pi-hahirot, entre Migdol y el mar, hacia Baal-zefón (cf. Nm. 33:7). Esas ciudades estaban al
oriente de Ramesés. El cambio de dirección daría la impresión a Faraón de que los hijos de
Israel estaban confundidos. Como resultado del endurecimiento del corazón de Faraón (cf. el
comentario de Éx. 4:21), él intentaría esclavizar al pueblo otra vez, y por lo tanto, Dios
demostraría su gran poder a través de otro gran juicio.
El mar se llama el mar Rojo en 10:19; 13:18; 15:4, 22. “Mar Rojo” (yām sûp̱) es lit., “mar de
los Juncos (de papiro)”. Hay varias razones para decir que se localiza más al norte del extremo
norte del golfo de Suez (la entrada noroccidental del mar Rojo que se encuentra entre Egipto y la
península de Sinaí): (1) El golfo de Suez no tiene juncos. (2) La punta norte del golfo de Suez
está mucho más al sur que Pi-hahirot y Migdol. (3) El área donde los israelitas acamparon era
cenagosa, pero la tierra que estaba al occidente del golfo de Suez no es así. (4) Desde “el mar”,
los israelitas viajaron hacia el oriente o sureste hasta el desierto de Shur (15:22), también
llamado desierto de Etam (Nm. 33:8), ubicado en la parte noroeste de la península del Sinaí.
Posiblemente, en aquel tiempo, el mar que el Señor secó para que los israelitas pasaran fue el
lago Balah (V. “Posible ruta del Éxodo”, en el Apéndice, pág. 337).
b. Persecución de los egipcios (14:5–9)
14:5–9. Al darse cuenta de las implicaciones de haber dejado ir a los hebreos (¿cómo hemos
hecho esto de haber dejado ir a Israel, para que no nos sirva?; cf. 1:14), Faraón y sus
siervos determinaron que debían evitar que escaparan. A pesar de que el número de los varones
israelitas era de más de seiscientos mil, el faraón confiaba en la superioridad de su fuerza militar
y en la aparente confusión de Israel. Probablemente, el faraón se enteró de inmediato de la
partida de los israelitas de Ramesés el día 15 del mes, y sin duda no tomó acción inmediata
porque los egipcios estaban ocupados en enterrar y llorar a sus muertos (cf. Nm. 33:3–4), y
porque Moisés había dicho que sería solamente un viaje de “tres días de camino” (Éx. 3:18; 5:3;
8:27). Al percatarse de que el viaje de los israelitas no era temporal, juntó seiscientos carros, sus
cocheros, y todas sus tropas para alcanzar a los israelitas cerca de Pi-hahirot.
c. Clamor del pueblo y la fe de Moisés (14:10–14)
14:10–14. Cuando el ejército y caballería de Faraón se acercaron, el campamento se llenó
de temor. Estaban atrapados entre el mar Rojo (lit., “mar de los Juncos, o de Papiro”; V. el
comentario del v. 2), que estaba frente a ellos y por detrás, por el feroz enemigo que los seguía.
La reacción de los israelitas en esa situación es muy parecida a la que tuvieron en otras ocasiones
(cf. 5:21) cuando pasaban por tiempos de dificultad y temor. Aunque ellos clamaron a Jehová,
en realidad no creían que él podía ayudarles. Rápidamente habían olvidado el pasado y con
amargura acusaron a Moisés de haberlos engañado llevándolos al desierto para que murieran.
Por eso, le dijeron: ¿No es esto lo que te hablamos en Egipto … déjanos servir a los egipcios?
Moisés, reconociendo que el temor estaba distorsionando su memoria y agitando sus emociones
contra él, intentó animarlos diciéndoles que Jehová los libraría peleando por ellos (cf. 15:3;
Neh. 4:20; Sal. 35:1) si permanecían firmes y confiados. Es sorprendente que precisamente
cuando llegó al momento más grandioso de su liberación, el pueblo de Dios estuviera tan lleno
de temor y desconfianza.
d. El mar Rojo (de los Juncos) se divide (14:15–22)
Dios comunicó a Moisés sus intenciones (vv. 15–18), el ángel de Dios protegió a los
israelitas (vv. 19–20) y finalmente cruzaron por tierra seca (vv. 21–22).
14:15–18. Dios dijo a Moisés que salvaría milagrosamente al pueblo y que pasaría por en
medio del mar. Él sólo tenía que alzar su vara para que el mar se dividiera y que los carros del
faraón persiguieran ingenuamente a los israelitas mar adentro. Al igual que en las plagas, Dios
demostraría aquí su poder y gloria al destruir a las fuerzas militares egipcias. Los egipcios
sabrían así que él es Jehová.
14:19–22. El ángel de Jehová, probablemente fue una teofanía (cf. el comentario acerca de
Gn. 16:9) o un mensajero angelical, que iba delante de los israelitas. Él tomó una posición en la
retaguardia para protegerlos del ataque de los egipcios. ¡El ángel pasó de guía, a guardián!
Durante toda la noche, la columna de nube, que también se había puesto a sus espaldas para
estar entre los dos campamentos, ocasionó una impenetrable oscuridad, lo cual hizo imposible
que avanzara el ejército egipcio. Aquella noche, Dios estaba realizando otro milagro: dividió el
mar (cf. Sal. 74:13) por un recio viento oriental y secó la tierra (cf. Sal. 66:6; 106:9). El mar
era lo suficientemente profundo (cf. Éx. 15:5) como para ahogar a los egipcios (14:28). El viento
mantenía el suelo del mar seco y las aguas divididas. Así que los israelitas pudieron caminar por
tierra seca por en medio del mar (cf. v. 16; Sal. 78:13). El camino debió haber sido ancho, para
que pudieran pasar cerca de dos millones de personas junto con sus rebaños y manadas.
¡Ciertamente, ése fue un viento milagroso!
La salvación de Israel de la esclavitud en Egipto refleja la misericordia divina al rescatar a
todos los suyos de la opresión. Haciendo un despliegue asombroso de su poder, el Señor liberó a
Israel.
e. Destrucción de los egipcios (14:23–31)
 14:23–28. Los egipcios persiguieron a los israelitas mar adentro, pasando por tierra seca,
pero en la vigilia de la mañana (entre las 3 a.m. y el amanecer), Jehová … los trastornó y se
llenaron de pánico. Según Salmos 77:16–19, Dios mandó una fuerte lluvia con truenos, rayos y
un temblor de tierra. Tal vez la lluvia anegó rápidamente la parte seca, lo cual ocasionó que las
ruedas de sus carros se atascaran. También se escuchaba el viento agitado que golpeaba las
aguas represadas. Los egipcios trataron de escapar, dándose cuenta demasiado tarde, de que el
Dios de los hebreos estaba peleando por Israel (cf. Éx. 14:14). Cuando amanecía, las aguas se
volvieron a juntar, y los egipcios fueron completamente arrasados (lit. “echados abajo”) en
medio del mar. Las paredes de agua aplastaron a los egipcios, de tal manera que no quedó de
ellos ni uno.
14:29–31. Dios libró a su pueblo, llevándolos por tierra seca. Al mismo tiempo, destruyó a
los egipcios en el mar. Sus cuerpos quedaron flotando y llegaron a la orilla. Esto fue un
recordatorio del asombroso poder que Dios utilizó para castigarlos. Como resultado, el pueblo
temió y confió en Jehová. Israel a menudo fluctuaba entre la confianza y la protesta, entre la fe y
la incredulidad (4:31; 5:21; 14:10–12, 31; 15:24; 16:2–4; 17:2–3).

3. ALABANZAS DE MOISÉS Y MARÍA POR LA LIBERACIÓN (15:1–21)

La inconformidad y el clamor de los israelitas (14:10–12) se convirtió en alabanza. Moisés
(15:1–18) y su hermana María (vv. 19–21), dirigieron al pueblo en cánticos de alabanza y
triunfo.
a. Alabanza de Moisés (15:1–18)
Este poema de alabanza consta de tres secciones principales (vv. 1–6, 7–11, 12–16) y una
conclusión (vv. 17–18). Al final de cada sección, ciertas palabras se repiten: “Tu diestra, oh
Jehová” (v. 6); “¿quién como tú?” (v. 11) y “hasta que haya pasado tu pueblo” (v. 16).
15:1–6. En la primera sección, inmediatamente se menciona el tema—la destrucción del
ejército egipcio en el mar (v. 1; cf. v. 4). Moisés reconoció la fortaleza (v. 2; cf. v. 13) y el
poder (v. 6; cf. v. 16) del único Dios verdadero que realizó tan maravillosa liberación
(salvación). Por esa razón, Moisés dijo que Dios lo hizo regocijarse (cantaré yo a Jehová).
15:7–11. Esta segunda sección detalla el aniquilamiento de los egipcios por el Señor y
enfatiza el poder supremo de Dios (la grandeza de tu poder, v. 7) para controlar los elementos
y usarlos para destruir a sus adversarios. Al soplo de tu aliento se refiere al viento que primero
dividió (v. 8) y luego dejó correr (v. 10) las aguas; estos son antropomorfismos poéticos. Los
egipcios, creyendo que la victoria era suya (v. 9), persiguieron a los hijos de Israel, pero con sólo
descargar una minúscula parte de su poder, Dios los destruyó (se hundieron como plomo; cf. v.
5, “descendieron a las profundidades como piedra”). Al reconocer las maravillas divinas, Moisés
exaltó al Dios incomparable: ¿Quién como tú? (Cf. Sal. 35:10; 71:19; 77:13; 89:6; 113:5; Mi.
7:18). Ciertamente no hay nadie como él en santidad y gloria.
15:12–18. En seguida, Moisés describe los resultados de la liberación de Israel efectuada por
un Dios tan grande. El Señor triunfó con su diestra, realizando prodigios y maravillosas
hazañas (cf. v. 6) y por eso, en su misericordia, (ḥeseḏ, “amor leal”), conduciría a los suyos a
su santa morada en la tierra prometida. Otro resultado sería que otras naciones temerían a
Israel, en especial, aquéllas a las que entraría posteriormente. La grandeza de Egipto había sido
despedazada, su tierra quedó devastada, su gente, sumida en gran luto, y su ejército, destruido.
Al escuchar del poder del Dios de los israelitas, otras naciones se acobardarían y temerían. La
gente que estaba en la tierra de los filisteos, mencionados en primer lugar, fueron algunos de los
primeros que escucharon del cruce del mar Rojo (de los Juncos). Edom estaba ubicada al sur y
oriente del mar Muerto, y Moab estaba justo al norte de Edom. Según el relato de Josué acerca
de la conquista, los cananeos ya tenían temor de los israelitas (cf. Dt. 2:25; Jos. 2:9–11, 24; 5:1).
En el cántico triunfal de Moisés, se incluye una reafirmación (Éx. 15:17) de que Dios
introduciría a su pueblo a la tierra prometida y a Jerusalén, al monte de su heredad, donde su
presencia sería evidente en el santuario. Moisés también aseguró nuevamente que Jehová
reinará sobre su pueblo eternamente y para siempre. Dios debe ser alabado por lo que
hizo—realizar una liberación tan poderosa—por lo que estaba haciendo—preparando la tierra
para ser conquistada—y por lo que haría en su reino eterno.
b. Cántico de María (15:19–21)
15:19–21. Aunque a primera vista pudiera parecer que el v. 19 está fuera de lugar en la
narración, su propósito es repetir la razón que tenían para regocijarse y alabar a Dios—la derrota
del ejército egipcio en el mar (cf. v. 1), y la liberación de los hijos de Israel. Este v. tiene tres
frases; cada una termina (en hebr.) con la palabra mar. María (cf. Nm. 12:1–2), es la primera
mujer en la Biblia a quien se le llama profetisa. Miqueas sugiere que ella, junto con Moisés y
Aarón, ejercieron un importante liderazgo sobre Israel durante la peregrinación en el desierto
(Mi. 6:4). Si Moisés tenía 80 años y Aarón 83 durante el tiempo del éxodo (Éx. 7:7), es probable
que María anduviera en los noventa, ya que ya era una jovencita cuando Moisés nació (2:4, 7–9).
Ella y las mujeres bailaron con panderos (cf. 1 S. 18:6) durante su gozosa respuesta al cántico
de Moisés que relata el triunfo de Dios sobre los egipcios (cf. Éx. 15:21 con v. 1)

4. EL VIAJE HACIA EL MONTE SINAÍ (15:22–18:27)

El pueblo de Dios rebosaba de alabanza por haber sido redimido milagrosamente de la
esclavitud. Pero ahora enfrentaba el desierto. ¿Podrían el gozo de la libertad y el conocimiento
que habían adquirido de Dios, darles fuerza interior para resistir las pruebas que venían por
adelante? Esta sección del libro describe el recorrido del pueblo desde el mar Rojo (de los
Juncos), hasta el monte Sinaí, el cual duró tres meses (19:1). El resto del libro (caps. 19–40),
describe el trato que Dios dio a su pueblo mientras acamparon en ese lugar.
a. Provisión de agua en Mara (15:22–27)
15:22–26. Los israelitas salieron de la región de los lagos y entraron al desierto de Shur en
la parte norte de la península de Sinaí. Ese desierto también se llamaba desierto de Etam (Nm.
33:8). Viajaron hacia el sur por tres días … sin hallar agua, hasta que llegaron a Mara (es
probable que actualmente sea Ain Hawarah). Pero no pudieron beber las aguas … porque
eran amargas. Así que murmuraron contra Moisés. Esta reacción es asombrosa a la luz de la
salvación reciente y de los cánticos triunfales de alabanza. Ellos eran muy privilegiados, pero
aún así, las dificultades rápidamente los condujeron a acusar a Moisés (cf. Éx. 14:10–12; 16:2;
17:3; Nm. 14:2; 16:11, 41).
Al ver que el agua no podía beberse, el pueblo se desanimó, pero Dios respondió con
misericordia a la oración de Moisés e hizo potables las aguas de ese lugar (Éx. 15:25). El árbol
que Moisés echó a las aguas no tuvo un efecto mágico en ellas, simplemente fue un acto
simbólico que anticipaba la realización de un milagro por parte de Dios (así como Moisés había
alzado su vara sobre el mar, 14:16).
Enseguida, Dios instituyó un principio muy sencillo para su pueblo: la obediencia trae
bendición, y la desobediencia trae juicio. Las enfermedades (cf. Dt. 7:15; 28:60) pueden referirse
a las plagas, o lo que es más probable, a las úlceras (cf. Dt. 28:27), que eran muy comunes en la
región del delta en Egipto. El endulzamiento de las aguas con una rama de árbol fue otro de los
milagros que Dios realizó para proteger a su pueblo. Actualmente, el oasis de Ain Hawarah
solamente tiene aguas amargas.
15:27. De Mara, el pueblo viajó a Elim, probablemente Wadi Gharandel, a unos 11 kms. al
sur de Mara, donde había aguas en abundancia y sombra, como sigue siendo en la actualidad.
Había doce fuentes y setenta palmeras en Elim. No se menciona exactamente cuánto tiempo
acamparon allí. Quizá el conocimiento de Moisés acerca de la región, ayudó al pueblo a llegar a
Elim.
b. Provisiones en el desierto de Sin (cap. 16)
(1) La provisión de maná y codornices (16:1–20). 16:1–12. Desde su salida del desierto de
Shur (15:22), los israelitas viajaron un mes (cf. 12:6) hasta entrar al desierto de Sin …, entre
Elim y Sinaí. Durante el viaje a Sinaí, el Señor les proveyó de varias cosas, incluyendo pan
(16:4), y codornices (v. 13; cf. vv. 8, 12). Seguramente después de varias semanas de recorrido,
el abastecimiento de pan (cf. 12:34) se había agotado, así que el pueblo redimido murmuró
contra Moisés una vez más (cf. 15:24). La falta de pan ocasionó que la gente se olvidara de la
gran aflicción que había padecido en Egipto, que pensara solamente en el pan que había tenido
allá (cf. Nm. 11:5), y que cuestionara las motivaciones de su líder. Al igual que la queja del
pueblo en las aguas de Mara, Jehová respondió inmediatamente y les dio pan del cielo (al cual
llamaron “maná”; V. el comentario de Éx. 16:31). El pan caía por la mañana (vv. 8,
12–13)—realmente durante la noche (Nm. 11:9)—y se derretía con el calor del día (Éx. 16:21).
Cada día, el pueblo debía recoger solamente la porción de un día. ¡Esto implica que tenían que
confiar en que Jehová traería la comida cada mañana! En el sexto día debían recoger suficiente
para ese día y el siguiente, ya que Dios no mandaría pan en el séptimo día (v. 5; cf. v. 26).
Moisés y Aarón reprendieron al pueblo por murmurar contra ellos (v. 7) y Jehová (v. 8), y les
aseguraron que el Señor tenía poder para satisfacer su necesidad. Tal provisión enseñaría a la
congregación que Jehová es Dios (v. 12).
16:13–20. Esa misma tarde, milagrosamente Dios les mandó codornices en respuesta a su
petición de carne (v. 3; cf. Nm. 11:31–32, que se refiere a una ocasión diferente; Sal. 78:27–28;
105:40). En el otoño, esa pequeña ave, similar al faisán y al guaco, emigra desde el sur de
Palestina y Arabia, hacia África Central, y regresa durante la primavera. Algunas piezas de arte
egipcio muestran a personas atrapando pájaros con redes pequeñas.
El pan (cf. Éx. 16:4, 12) caía junto con el rocío. Cuando el rocío se secaba, quedaba una …
menuda … escarcha sobre la tierra del desierto. El pueblo nunca había visto algo semejante y
se preguntaba: ¿Qué es esto? (V. el comentario acerca del “maná”; 16:31–36). El salmista Asaf
llamó a ese pan “pan de nobles” (“pan de ángeles” BLA, VP) porque descendía del cielo (Sal.
78:25). Dios les dijo que tomaran un gomer (ca. dos litros); (V. la “Tabla de pesas y medidas en
la Biblia” en el Apéndice, pág. 304) por cabeza y que lo guardaran en su tienda. Y así hicieron
obedientemente los hijos de Israel (Éx. 16:17). Sin embargo, algunos no acataron la instrucción
siguiente (v. 19), y guardaron provisión para el otro día. Como resultado de su falta de fe, Dios
hizo que se pudriera el pan.
(2) Provisión del descanso sabático para el pueblo. 16:21–30. Esta es la primera mención del
sábado en la Biblia. Después de trabajar seis días durante la creación, Dios descansó en el
séptimo día (Gn. 2:2–3). Las palabras hebr. que se trad. “séptimo” y “descansó”, son similares.
El mandamiento de Dios para los israelitas de descansar el sábado, vino a formar parte del
decálogo (Éx. 20:8–11). Siguiendo las instrucciones del Señor (16:4), la mayoría de la gente
recogía suficiente pan para cada día, y el sexto día recogía el doble, porque el séptimo día era de
reposo (v. 23; cf. v. 26), el reposo consagrado a Jehová (cf. v. 26). Dios no mandaría pan ese
día, por consiguiente, una parte del alimento del sexto día debía ser cocinado para conservarlo
para el séptimo día. Haciendo caso omiso de las instrucciones divinas (v. 23), algunos del
pueblo salieron en el séptimo día a recoger pan. La falta de fe en la palabra de Dios equivale a
desobediencia. Molesto, Jehová les preguntó: ¿Hasta cuándo no querréis guardar mis
mandamientos y mis leyes?
(3) Provisión de un recordatorio de la gracia de Dios en el desierto. 16:31–36. La casa de
Israel … llamó al pan maná (mān hûʾ, “¿qué es esto?” cf. v. 15). Las piezas de maná eran
hojuelas delgadas (v. 14), blancas … como semilla de culantro (una hierba). Tenían aspecto de
resina (Nm. 11:7, tal vez dando a entender que eran de color claro y/o pegajosas), y sabían a
hojuelas con miel. También tenían el sabor como “de aceite [de oliva] nuevo” (Nm. 11:8).
Algunos escritores han sugerido que el maná era una secreción dulce, dejada por los insectos en
las ramas de los árboles tamariscos en junio y julio. Sin embargo, el maná caía sobre el suelo
todo el año, y además, las secreciones de los tamariscos no se pudren en 24 horas.
Dios le dijo a Moisés que guardara un gomer de maná (ca. 2 litros, o la décima parte de un
efa, Éx. 16:36), en una vasija como memorial de la bondad de Dios para las generaciones
futuras. El maná debía ponerse delante del Testimonio (v. 34). “El Testimonio” se refiere a las
dos tablas de la ley (25:16; 31:18; 32:15; 34:29) que estaban en “el arca [del pacto] del
Testimonio” (25:16, 21) en el lugar santísimo. La palabra hebr. (y la palabra acádica
correspondiente) que se trad. “Testimonio” pudo haber sido un término técnico usado para
designar las estipulaciones del pacto. Para una discusión sobre si el maná se guardó dentro del
arca, como sugiere Hebreos 9:4, o si se puso frente a ella, V. el comentario de 2 Crónicas 5:10.
El Señor siguió proveyendo maná hasta que llegaron a Gilgal, donde empezaron a comer
los productos de la tierra (Jos. 5:12). El maná en el arca era un recordatorio perpetuo de la lealtad
de Dios al proveer para su pueblo sus necesidades. Jesús, refiriéndose al maná de los israelitas
(Jn. 6:31, 49, 58), se llamó a sí mismo “el verdadero pan [espiritual] del cielo” (Jn. 6:32), “el pan
de Dios … del cielo (Jn. 6:33), “el pan de vida” (Jn. 6:35, 48), y “el pan vivo … del cielo” (Jn.
6:51). Él dijo que todo aquél que creyere en él, tendría vida eterna (Jn. 6:33, 51, 58).
c. Provisiones en Refidim (cap. 17)
Este cap. registra dos provisiones adicionales de Dios para su pueblo: agua (vv. 1–7) y
victoria en la batalla (vv. 8–16). El Señor les estaba demostrando que él era capaz de sustentar y
cuidar a los suyos.
17:1–7. Después de que los israelitas partieron del desierto de Sin …, acamparon en
Refidim. (Pero también habían acampado en Dofca y Alus antes de Refidim, Nm. 33:12–14.)
Tradicionalmente se cree que Refidim es en la actualidad Wadi Refayld, cerca de Gebel Musa, la
supuesta ubicación del monte Sinaí.
Cansados del viaje, llegaron a un oasis y no encontraron agua. El pueblo se quejó contra
Moisés otra vez y lo culparon por haberlos sacado de Egipto (cf. Éx. 16:3). Esta ocasión, su
murmuración fue peor que las anteriores y que su falta de fe en Mara (15:24) o en el desierto de
Sin (16:2), ya que aquí el pueblo altercó con Moisés (17:2) y hasta querían apedrearle (v. 4).
Moisés dijo que con tal enfrentamiento estaban tentando a Jehová (v. 2); i.e., que estaban
desafiando al Señor o poniendo a prueba su paciencia (v. 7), en lugar de confiar en él.
Pero Dios fue paciente con su pueblo desobediente y quejumbroso. Él dijo a Moisés que
tomara su vara …, con la que había golpeado el río Nilo (7:20), y que golpeara la peña en
Horeb (17:6). Esa “vara de Dios” (4:20; 17:9) era un símbolo de poder; tomarla era señal de
dependencia y fe en Dios. Aunque Horeb es otro de los nombres dados al monte Sinaí, el pueblo
de Israel no acampó en Sinaí sino hasta tiempo después (19:1). Sin embargo, “Horeb” también
puede usarse para designar la región del Sinaí. Refidim estaba cerca de Sinaí, de tal suerte que
las faldas del monte llegaban hasta ese lugar. Cuando Moisés golpeó la roca, el Señor se
complació porque vio que su pueblo saciaba su sed en la abundancia de las aguas. Así fue como
el Señor realizó otro milagro para suplir las necesidades de su pueblo. Debido a que el pueblo
había tentado a Jehová en ese lugar, Moisés lo llamó de dos maneras: Masah (“tentar”) y
Meriba (“altercado”).
17:8–16. En Refidim, el Señor también le dio a su pueblo una victoria militar. Los
amalecitas eran tribus nómadas que merodeaban por el desierto al sur de Canaán (cf. 1 S. 15:7;
27:8). Descendían de Esaú por la línea de Elifaz (Gn. 36:12). Es evidente que estaban tratando de
desalojar a los israelitas de ese placentero oasis para defender su territorio y evitar una posterior
invasión. Durante esa crisis, Moisés llamó a Josué, quien se menciona aquí por primera vez.
Aunque Josué entró en la batalla con celo, la victoria ya era segura, y Dios mostraría su poder de
manera especial. El hecho de que Moisés levantara la vara de Dios (cf. Éx. 4:20) sobre su
cabeza con ambas manos, simboliza la absoluta dependencia de Israel en el poder divino.
Cuando Moisés bajaba sus manos, prevalecía Amalec, porque mostraba la falta de dependencia
en el Señor. Con la ayuda de Aarón y Hur, Moisés mantuvo sus manos levantadas, y así se
logró una gran victoria. (Hur se menciona solamente aquí; 17:12; y en 24:14; 1 Cr. 2:19–20; el
Hur que se cita en Éx. 31:2; 35:30; 38:22 probablemente es otra persona. Y aun hay otro
personaje llamado Hur, un rey madianita, que se menciona en Nm. 31:8; Jos. 13:21).
La derrota de los de Amalec fue algo que Dios quería que Josué recordara. Los amalecitas
siguieron siendo enemigos acérrimos y perpetuos de Israel (cf. Nm. 14:45; Jue. 6:33; 1 S. 14:48;
15:7; 27:8), hasta que fueron totalmente destruidos por el rey David (1 S. 30). Moisés
conmemoró la victoria de ese día construyendo un altar, al cual puso por nombre Jehová-nisi,
que significa Jehová es mi estandarte. Un dato interesante es que en Éxodo 17:4 se menciona por
primera vez que se escribió un registro oficial de los acontecimientos, aunque seguramente
Moisés llevaba algún tipo de diario de la peregrinación (Nm. 33:2). En todo tiempo, el Señor se
mostró fiel con su pueblo, protegiéndolo y preservándolo.
d. Provisión de consejo sabio para Moisés (cap. 18)
Existe un contraste entre la historia de la visita de Jetro y la confrontación con el pueblo de
Amalec. Éste vino a pelear, y el otro vino a buscar sabiduría; con el primero hubo guerra, y con
el otro, juicio o mediación para la paz; con uno, la mano de Moisés fue pesada, con el otro, el
líder se dio cuenta de que el trabajo que realizaba era demasiado pesado. El cap. tiene tres
secciones: el escenario de la visita de Jetro (vv. 1–6), la alabanza de Jetro (vv. 7–12), y el
consejo de Jetro (vv. 13–27).
18:1–6. Jetro … suegro de Moisés (cf. 4:18; también conocido como Reuel, 2:18), escuchó
acerca del éxodo y fue a visitar a Moisés cuando los israelitas estaban acampando en Refidim,
junto a Sinaí (V. el comentario de 17:16 respecto a Horeb y Sinaí), el monte de Dios (18:5; cf.
3:1; 4:27; 24:13). Aparentemente, Jetro había seguido de cerca los asuntos de su yerno, así que
cuando los israelitas llegaron a Refidim, decidió ir a verlo. También aprovechó la oportunidad
para reunir a sus nietos Gersón (“destierro”; cf. el comentario de 2:22) y Eliezer (“Dios es mi
ayudador”), y a su hija Séfora con Moisés, ya que es evidente que Moisés los había mandado
con Jetro después de que él y Aarón viajaron hacia Egipto. Aunque no se menciona la razón que
tuvo para hacer esto, es probable que Moisés hubiera querido protegerlos de los horrores de la
opresión egipcia. Así que después de varios meses, Moisés se reunió de nuevo con su familia.
 18:7–12. El encuentro de Moisés con Jetro se distingue por las muestras de respeto (se
inclinó) y agradecimiento (lo besó) que manifestaron al saludarse. Moisés le contó todas las
cosas emocionantes que habían ocurrido después de que regresó a Egipto, especialmente de
cómo los había librado Jehová. Fascinado por esas noticias maravillosas, Jetro exclamó:
Bendito sea Jehová. Enseguida, dio testimonio de que conocía que Jehová es más grande que
todos los dioses. Convencido de la superioridad de Jehová, Jetro ofreció holocaustos y
sacrificios para mostrar respeto hacia Dios. Los holocaustos fueron totalmente consumidos por
el fuego. Sin embargo, los otros sacrificios eran parte de una comida comunal que Jetro
compartió con los líderes de Israel, tal vez para celebrar algún pacto o acuerdo de paz. La escena
que describe el pasaje fue de alabanza jubilosa y compañerismo, aunque no se menciona
explícitamente la condición espiritual de Jetro. Él regresó a Madián (v. 27) tal vez convertido al
único Dios verdadero, o quizá siguió siendo sacerdote de los madianitas idólatras. Más tarde, las
palabras que dijo a Moisés sugieren que ya temía a Dios (“Dios estará contigo”, v. 19; “escoge
… varones … temerosos de Dios” v. 21; “si … Dios te lo mandare”, v. 23).
18:13–23. Jetro observó que Moisés invertía demasiado tiempo en resolver asuntos y
juzgando entre el uno y el otro. El pueblo venía a él (su profeta, Dt. 34:10) para consultar
acerca de la voluntad de Dios. Pero Jetro advirtió a Moisés contra esa práctica, diciéndole que
muy pronto se agotarían sus fuerzas, debido a la pesada carga de trabajo que estaba tratando de
hacer él solo (¿Por qué te sientas tú solo …?… no podrás hacerlo tú solo, Éx. 18:14, 18). Por
otro lado, también el pueblo se cansaría de esperar su turno para presentar sus casos (v. 18).
Con sabiduría, Jetro aconsejó a Moisés que delegara algunas de sus responsabilidades. No
obstante, el líder era el que debía seguir enseñando al pueblo las leyes de Dios (cf. v. 16) y la
forma en que debía andar. Por tanto, era necesario que designara varones con excelentes
cualidades espirituales y morales para que juzgaran y vigilaran que se cumpliera la ley (vv.
20–21). Esos hombres debían ser “sabios …, entendidos …, expertos …, los principales” de sus
tribus (Dt. 1:13, 15). Moisés sería su maestro y estaría representando al pueblo delante de Dios
(Éx. 18:19), pero la mayoría de los asuntos judiciales estarían a cargo de los otros. Como jefes
de millares, de centenas, de cincuenta y de diez (palabras que se usan para aquéllos que tenían
rangos militares), ellos debían actuar en los distintos niveles de las cortes civiles para dictaminar
en los casos de acuerdo a su grado de importancia.
18:24–27. Moisés aceptó el consejo de su suegro, y evidentemente implantó ese sistema
judicial después de que la ley fue dada en el monte Sinaí (Dt. 1:9–15; cf. Horeb en Dt. 1:6). Si
esto sucedió así, entonces la sección de Éxodo 18:24–26, relativa a la implementación posterior
del plan, se incluye aquí para completar el relato del consejo de Jetro. En ocasiones en el A.T.,
los escritores hacían el relato por tópicos en vez de ponerlos por estricto orden cronológico.

II. Revelación al pueblo de Dios en Sinaí (caps. 19–40)

Los israelitas llegaron al monte Sinaí, y allí permanecieron durante todo el tiempo que
duraron los acontecimientos que se registran desde Éxodo 19:1 hasta Números 10:10. En total,
estuvieron en Sinaí 11 meses y 6 días—desde el día 15 del tercer mes de su primer año de
peregrinación (cf. Éx. 12:2, 6 con 19:1), hasta el “año segundo, en el mes segundo, a los veinte
días del mes” (Nm. 10:11). Moisés recibió la ley de Dios en ese lugar junto con sus muchas
instrucciones relativas a la adoración del pueblo redimido.

A. Pacto de Dios con su pueblo (caps. 19–31)

 Dios había liberado a su pueblo de Egipto, de “casa de servidumbre” (13:3, 14; 20:2; cf. el
comentario de Dt. 5:6), por medio de la sangre rociada (Éx. 12), y haciéndolo cruzar en forma
milagrosa el mar Rojo (de los Juncos; Éx. 14). Después, los llevó a Sinaí, donde concertaría un
pacto con ellos. La ley fue la “carta constitutiva” nacional para ese estado teocrático que viviría
bajo el reinado de su Dios, Jehová.

1. ESCENARIO DE LA REVELACIÓN DE LA LEY (CAP. 19).

El pacto o “convenio” mosaico es similar en su forma a los tratados de vasallaje que existían
entre los reyes del Cercano Oriente con sus súbditos. Muchas partes de esos tratados están
incluidas en el pacto mosaico de Dios con su pueblo. Es evidente que esa era una estructura
literaria común en aquellos días. (V. “El pacto mosaico comparado con los acuerdos de
vasallaje”, en el Apéndice, pág. 322). Aquí, Dios es el soberano absoluto y los vasallos serían los
israelitas.
a. El campamento frente al monte Sinaí (19:1–2)
19:1–2. Exactamente tres meses después de la salida … de Egipto, los israelitas llegaron al
desierto de Sinaí y acamparon delante del monte Sinaí. La palabra “desierto” no siempre
significa tierra árida; a veces se refiere a una porción de tierra deshabitada donde pastaba el
ganado. Se desconoce la ubicación exacta del monte Sinaí, pero tradicionalmente se identifica
con Gebel Musa, que se encuentra en la parte sur de la península de Sinaí. También se le llama el
monte de Dios (cf. 3:1; 4:27; 18:5; 24:13), o monte Horeb, y fue donde el Señor se apareció a
Moisés en la zarza ardiente.
b. Beneficios del pacto (19:3–6)
19:3–4. Mientras los israelitas acampaban en Sinaí, Moisés subió al monte, donde Dios
habló con él acerca del pacto que ratificaría con su pueblo (Jacob e Israel son sinónimos del
nombre de la nación).
Dios comparó la liberación del pueblo de la opresión egipcia, después pasando a través del
mar Rojo (de los Juncos) y por último, llevándolos hasta Sinaí, con la acción de llevarlos sobre
alas de águilas (cf. Dt. 32:10–11). Cuando los aguiluchos están aprendiendo a volar, la madre
vuela por debajo de ellos con sus alas extendidas para salvarlos si caen.
19:5–6. Ese convenio hecho por Dios (mi pacto), otorgaría a Israel una posición privilegiada
entre los pueblos a cambio de que aceptaran las leyes justas de Dios. Si ellos aceptaban y
obedecían las estipulaciones del tratado, Dios prometió hacerlos su especial tesoro (cf. Dt. 7:6;
14:2; 26:18; Sal. 135:4; Mal. 3:17). Sería su pueblo, muy valioso para él, y además gozarían de
una relación con él. También serían un reino de sacerdotes, i.e., cada miembro de la nación,
cuyo rey es Dios, tendría acceso a su presencia y a mediar como sacerdote a favor de otros.
Asimismo, sería gente santa, una nación moralmente pura y dedicada por completo al servicio
del Señor. Él había redimido a Israel para que pudiera tener comunión con él y para separar a la
nación para sí.
c. Preparativos para el pacto (19:7–25)
19:7–15. Moisés informó a los ancianos y al pueblo acerca del pacto de Dios y de su plan de
poseerlos en forma exclusiva. El pueblo respondió gustosamente y de todo corazón,
prometiendo que obedecería su ley estrictamente. Como preparación, Dios les mandó que se
apartaran de impurezas y que se consagraran a él. El rito de purificación consistía en lavar sus
vestidos y abstenerse de tocar mujer. Además, durante ese período de tres días, ninguna persona
o animal podía tocar el monte, o de seguro moriría. Esta preparación tan minuciosa subraya la
importancia del acontecimiento que estaba por ocurrir. El Dios de los cielos estaba a punto de
hacer un pacto con su pueblo. A diferencia de las deidades paganas, que supuestamente moraban
en las montañas, el Dios de Israel descendería del cielo (1 R. 8:30, 49) a las montañas para
conversar con su pueblo. Solamente cuando escuchara el sonido de la bocina (cf. Éx. 19:16, 19),
podría el pueblo acercarse al monte (v. 13).
19:16–25. Al tercer día de los preparativos, el Dios de los cielos descendió al monte Sinaí
haciendo un extraordinario despliegue de poder y majestad. El Señor mostró su santidad y
grandeza; y no es de sorprender que el pueblo se estremeció, mientras permanecía al pie del
monte (v. 16; cf. 20:18). Los israelitas escucharon el ruido de los truenos y un sonido de bocina
muy fuerte (cf. 19:13); además, vieron relámpagos, fuego y humo … como … de un horno.
Asimismo, sintieron que el monte se estremecía en gran manera, como un terremoto violento.
La “nube negra” de humo ocasionó “oscuridad” en el cielo (Dt. 4:11; cf. Éx. 20:21).
Solamente a Moisés (19:20) y a Aarón (v. 24) se les permitió estar en el monte; los
sacerdotes y el pueblo sólo podían estar de pie frente a él porque morirían si llegaban a ver a
Jehová por curiosidad (cf. el comentario de 33:11, 20; Jn. 1:18). Debido a que todavía no se
establecía el sacerdocio levítico, los ancianos (Éx. 3:18), o algunos jóvenes (24:5) fungían como
sacerdotes. Moisés hizo tres viajes de ida y vuelta a la cima de la montaña (19:3, 7; vv. 8–9; vv.
20, 25). Las instrucciones que recibió el caudillo hicieron que el pueblo recordara vívidamente la
distancia abismal que hay entre lo divino y lo humano, así como el milagro de la revelación
divina.

2. EL DECÁLOGO (20:1–21).
Uno de los grandes acontecimientos de la historia de Israel, y quizá de toda la humanidad, es
el momento en que Dios promulgó su ley. Ésta no fue dada para que los israelitas pudieran llegar
a ser justos si la cumplían (Ro. 3:20a; Gá. 3:11), porque la justificación ante Dios siempre ha
sido a través de la fe (confianza) en el Señor (Gn. 15:6; Ro. 4:3, 22; 5:1; Gá. 2:16; 3:6, 21). Más
bien, la ley serviría para que los israelitas pudieran ver su pecado (Ro. 3:19–20b; 7:7) al
compararlo con los estándares de santidad y justicia divinas, y para condenar a la humanidad. La
ley mosaica que aparece en Éxodo consta de tres partes: el decálogo (Éx. 20:1–21), el libro del
pacto, que incluye las ordenanzas civiles y religiosas (20:22–24:11) y los reglamentos
ceremoniales (24:12–31:18).
a. Introducción al decálogo (20:1–2)
20:1–2. Los diez mandamientos (la frase de 34:28 “diez mandamientos” es lit., “diez
palabras”) son el eje de todas las leyes civiles y religiosas de Israel y consta de dos partes. Los
primeros cuatro mandamientos tratan de la relación de los israelitas con Dios, y los otros seis
tratan de las relaciones sociales que se debían observar dentro de la comunidad del pacto. Antes
de dar esas diez estipulaciones, Dios habló; i.e., hizo un preámbulo en el que trató el asunto de su
relación única con su pueblo (Yo soy Jehová tu Dios, 20:2a) y en ese prólogo histórico resumió
brevemente todo lo que él había hecho por ellos (te saqué de la tierra de Egipto, de casa de
servidumbre, v. 2b; cf. 13:3, 14; Dt. 5:6; 6:12; 7:8; 8:14; 13:5, 10). Siglos antes, Dios había
llamado a Abraham para que dejara su tierra de Ur (Gn. 15:7); y después, sacó de Egipto a los
descendientes de ese patriarca.
Los diez mandamientos son un excelente resumen de las diez reglas divinas que deben regir
la conducta humana. Pueden llamarse reglas acerca de (1) religión, (2) adoración, (3) reverencia,
(4) tiempo, (5) autoridad, (6) vida, (7) pureza, (8) propiedad, (9) lengua y (10) contentamiento.
b. El primer mandamiento (20:3)
20:3. El primero de los diez mandamientos estipuló que Israel debía servir al único Dios
verdadero. Adorar a dioses falsos equivaldría a poner rivales ante el Señor (delante de mí puede
significar “en oposición a mí” o bien, “en mi presencia”) y cuestionar el hecho de que él es el
único Dios (cf. vv. 22–23). Desafortunadamente, Israel a menudo desobedeció ese primer
mandamiento y adoró a los ídolos de otras naciones. Al final, esto fue lo que provocó que los
israelitas fueran exiliados a Asiria y Babilonia.
c. El segundo mandamiento (20:4–6)
20:4–6. La adoración a Dios debía ser espiritual, no material. A Israel se le prohibió adorar
ídolos (v. 3) así como hacer imágenes de Dios. La palabra imagen es pesel, y significa “madera
o piedra labrada”, y viene de pāsal, “labrar”. Posteriormente (34:17), también se prohibieron los
“dioses de fundición” que se hacían con metal derretido. Como Dios es espiritual, ninguna
representación material puede parecerse a él. Asimismo, se les prohibió hacer ídolos en
representación de Dios que se parecieran a cosas que estaban en el cielo (sol, luna, estrellas) o en
la tierra (animales), o en las aguas debajo de la tierra (peces, cocodrilos o algún otro tipo de
vida marítima), porque Dios es un Dios celoso (cf. 34:14; Dt. 5:9; 6:15; 32:16, 21; Jos. 24:19);
i.e., desea que la devoción sea otorgada exclusivamente a él. Su carácter único (Éx. 20:3),
merece devoción única. La ausencia de tal dedicación se llama pecado y tiene repercusiones en
las generaciones futuras. Por tanto, aquellos que le aborrecen serán castigados por él. En
contraste, él siempre es leal (hace misericordia ḥeseḏ, “amor leal”) a aquellos que le aman y
que demuestran ese amor por medio de la obediencia (cf. 1 Jn. 5:3).
d. El tercer mandamiento (20:7)
20:7. El nombre de Jehová debe ser protegido y honrado. Los israelitas no debían utilizar su
nombre con propósitos ociosos, frívolos o falsos (tal como al hacer un juramento sin intención de
cumplirlo, Lv. 19:12). El pueblo no debe utilizar el nombre santo con fines egoístas y malvados
(cf. Sal. 139:20; también V. el comentario de Dt. 5:11), tratando así de usurpar su autoridad.
e. El cuarto mandamiento (20:8–11)
20:8–11. Debía guardarse un día solemne de adoración a Dios cada semana. Guardar el día
de reposo para santificarlo significa que debía separarse el séptimo día de los otros seis y
hacerlo un día especial para Jehová. El pueblo tenía que trabajar seis días y adorar a Dios en el
séptimo. Esto contrastaba con la esclavitud en Egipto, donde se supone que los israelitas no
podían romper la rutina diaria. La base de este mandamiento es que Dios creó el universo en seis
días y descansó en el séptimo día (Gn. 2:2–3; Éx. 16:23). Esto no quiere decir que el séptimo
debe ser un día de ocio o pereza, sino de servicio espiritual en el que se cumplan las ordenanzas
religiosas. En caso de que este mandamiento fuera violado, Dios impuso la pena de muerte (Éx.
31:15; Nm. 15:32–36). En la era actual de la iglesia, el día de adoración ha sido cambiado de
sábado a domingo, ya que la resurrección de Jesús se efectuó en el primer día de la semana (cf.
Hch. 20:7; 1 Co. 16:2).
f. El quinto mandamiento (20:12)
20:12. Los mandamientos del quinto al décimo forman la segunda porción de la ley (vv.
12–17) y tratan de las relaciones personales con los demás. Todos los mandamientos incluyen
una prohibición, con excepción del cuarto (el último del primer grupo), y del quinto (el primero
del segundo grupo). El quinto mandamiento se refiere al respeto (honor) que se debe dar a los
padres e implica la obediencia y sumisión a ellos (cf. Ef. 6:1–2). La promesa de longevidad que
acompaña al mandamiento (para que tus días se alarguen) se refiere a la permanencia de Israel
como nación bajo la relación pactal con Dios (en la tierra que Jehová tu Dios te da), y no a la
longevidad de cada individuo que obedezca. El maldecir a los padres, lo que equivale a rechazar
su autoridad, se consideraba como ofensa capital (Éx. 21:17; Lv. 20:9; Pr. 20:20).
g. El sexto mandamiento (20:13)
20:13. Para preservar a la humanidad y porque toda persona tiene la imagen divina (Gn. 9:6),
Dios dijo a los israelitas: no matarás (rāṣaḥ, “asesinar”) a nadie.
h. El séptimo mandamiento (20:14)
20:14. Este mandamiento fue específicamente estipulado para proteger la santidad del hogar
(He. 13:4; V. el comentario de Gn. 2:24; Mr. 19:1–12), la unidad fundamental donde se edifica la
sociedad. El voto matrimonial es un pacto sagrado que no debe quebrantarse bajo ninguna
circunstancia practicando la infidelidad sexual. El adulterio (nāʾap̱) se refiere a la infidelidad, ya
sea por parte del hombre o de la mujer (Lv. 20:10).
i. El octavo mandamiento (20:15)
20:15. Este estatuto fue dado para promover el respeto por la propiedad de otros. Este
también es un elemento importante para tener una sociedad estable. Y está íntimamente
relacionado con el décimo mandamiento.
j. El noveno mandamiento (20:16)
20:16. Este mandamiento tiene que ver con emitir un falso testimonio contra alguien con
objeto de causarle daño sin justificación. Guardar esta ley ayuda a mantener la estabilidad en la
sociedad y protege la reputación de los individuos.
k. El décimo mandamiento (20:17)
20:17. Este mandato es una medida de seguridad general para evitar muchos otros pecados,
especialmente los mencionados en los mandamientos sexto al noveno. Los israelitas no debían
codiciar, o desear ávidamente, lo que legítimamente pertenecía a otros.
Estos estatutos son las declaraciones fundamentales para establecer una sociedad íntegra,
como la ordenada por el Dios santo y justo. Aunque en la actualidad los creyentes no están bajo
la ley (Ro. 6:15), sí están obligados a someterse a los santos preceptos que se presentan en los
diez mandamientos. Nueve de estas diez reglas se repiten en el N.T. con estipulaciones
adicionales que son aún más exigentes que las de Éxodo 20:3–17. El que no se repite es el que
ordena guardar el sábado; aún así, debe consagrarse el primer día de la semana para adorar a
Dios en memoria de la resurrección del Salvador.
l. La respuesta del pueblo (20:18–21)
20:18–21. El pueblo, al estar frente al monte, respondió con temor y asombro (cf. 19:16).
Reconoció el gran poder y majestad de Dios, y quería escucharlo a través de Moisés—no
directamente, porque serían destruidos. Moisés les aseguró que el propósito de este despliegue
de poder y santidad de Dios era probarlos y ver su reacción. El temor hacia él detendría su
desobediencia. Pero trágicamente, Israel perdió pronto el temor a Dios (Éx. 32)—un tema que se
repite con frecuencia a través de su historia.
3. EL LIBRO DEL PACTO (20:22–24:11).
Dios aplicó y amplió el decálogo exponiendo las implicaciones civiles y religiosas que
tendría para la nación. Esta sección se llama “el libro del pacto”, frase que se encuentra en 24:7.
a. Estatutos acerca de la adoración (20:22–26)
20:22–26. Dios dio a la nación reglamentos acerca de cómo debía adorarle a él, el Dios
verdadero y cómo construir un altar. El Señor había descendido desde el cielo hasta el monte
Sinaí (19:20) para darles los diez mandamientos. Aquí (20:22–23:19) amplía algunos de ellos. El
mandamiento de adorar solamente a Dios, y no a otros dioses (20:23), y la advertencia en cuanto
a que no debían hacer ídolos de piedra, de plata o de oro, enfatiza una vez más el primero y
segundo mandamientos (vv. 3–4).
El pueblo debía ofrecer sobre un altar holocaustos y ofrendas de paz, en memoria de su
nombre y ellos recibirían bendiciones. La referencia a un solo altar indica que Dios quería que la
adoración se centralizara en un sólo sitio. El altar no debía estar adornado por artesanos, sino que
debía ser de tierra (i.e., de piedras naturales; cf. Dt. 27:5–7), y sin gradas, para que los
sacerdotes no mostraran su desnudez. En aquella época, eran muy comunes los altares
ornamentados con complicados labrados, plataformas elevadas y escaleras, donde se adoraba a
las falsas deidades.
b. Estatutos acerca del trato a los esclavos (21:1–11)
21:1–6. El tema de los vv. 1–11 se refiere a los reglamentos que gobiernan los derechos de
los esclavos hebreos, sean varones (vv. 1–6) o mujeres (vv. 7–11). Dentro de la sociedad
israelita, un individuo podía venderse a sí mismo y a su esposa como esclavos en caso de
extrema pobreza o por excesivas deudas (Lv. 25:39; Dt. 15:12; 2 R. 4:1; Neh. 5:5), pero la
esclavitud debía limitarse a seis años (Éx. 21:2). Este era un servicio que se prestaba de común
acuerdo entre el esclavo y su amo. Además, el amo tenía la obligación de proveer para su siervo
cuando quedara en libertad (Dt. 15:13–14). Si un siervo deseaba permanecer al servicio de su
amo, su petición debía ser aprobada por los jueces, en cuyo caso su oreja sería horadada con una
lesna, como símbolo de servicio voluntario (Sal. 40:6). Una sierva podía hacer lo mismo (Dt.
15:17).
21:7–11. Las siervas eran tratadas en forma diferente. Muchas veces, se convertían en
concubinas o esposas secundarias (cf. Gn. 16:3; 22:24; 30:3, 9; 36:12; Jue. 8:31; 9:18). Algunos
padres hebreos pensaban que era más ventajoso que sus hijas se convirtieran en concubinas de
sus vecinos bondadosos y ricos que ser esposas de hombres de su misma clase social. Si una hija
que hubiere sido vendida como sierva, no agradaba a su amo, ella podía ser redimida por un
pariente cercano (cf. Lc. 25:47–54), pero nunca vendida a un pueblo extraño (Éx. 21:8);
también, ella podía redimirse sola. Si se casaba con el hijo de su amo, se le otorgaba el mismo
estatus de la familia (v. 9). Si el amo se casaba con alguien más, era su obligación proveer de tres
cosas a su sierva: alimento … vestido y techo (deber conyugal quizá se refiere a un lugar en
que pudiera vivir y no a privilegios sexuales).
c. Estatutos acerca de la pena capital (21:12–17)
21:12–17. Estos vv. enumeran cuatro crímenes que merecen la pena de muerte: asesinato
premeditado (vv. 12, 14; cf. el sexto mandamiento en 20:13 y Gn. 9:6); violencia física contra los
padres (Éx. 21:15); secuestro (v. 16; cf. Dt. 24:7); y abuso verbal contra los padres (Éx. 21:17;
cf. el quinto mandamiento en 20:12 y Lv. 20:9). Había tolerancia para las muertes accidentales o
sin intención (Éx. 21:13). Una persona “culpable” podía escapar a una de las seis ciudades de
refugio una vez que el pueblo de Israel estuviera establecido en la tierra prometida (Nm.
35:6–34; Dt. 19:1–13; Jos. 20). Ya que el hogar es tan importante, se cuida su santidad, se
protege a los padres y se controla a los hijos; la falta de respeto debía tratarse con la misma
severidad que el asesinato.
d. Estatutos acerca de daños físicos (21:18–27)
En este pasaje se dan algunos reglamentos en relación con ciertas infracciones civiles, que no
son tan severas como para ameritar la pena de muerte.
21:18–19. En una riña, la parte agredida, ya sea que el daño haya sido premeditado o no,
debe recibir compensación por el tiempo que la persona estuvo sin trabajar (mientras
anduviere fuera sobre su báculo), y por los gastos médicos.
21:20–21. Los amos no debían tratar cruelmente a sus siervos, aunque fueran considerados
de su propiedad. Si un amo golpeaba a su siervo … y muriere, el amo debía ser castigado
(pero probablemente no con la muerte). Sin embargo, si el siervo se recuperaba pronto, no sería
castigado (ya que no había intento de homicidio); y la pérdida de días de trabajo del siervo
constituía una pérdida para el amo.
21:22–25. Si una mujer embarazada daba a luz a su hijo prematuramente por causa de un
golpe, pero ni ella ni el hijo sufrían “ningún otro daño” (RVR95), la parte culpable debía pagar la
compensación del daño, siendo éste determinado por el marido y los jueces. Sin embargo, si
hubiere muerte (“si le causan otro daño”, RVR 95) de la madre o del hijo por nacer, entonces el
culpable debía ser penalizado proporcionalmente al daño ocasionado. Generalmente, la muerte
sin premeditación no era castigada con pena capital (cf. vv. 12–13), pero en definitiva, aquí sí.
En este pasaje, un feto es considerado como un ser humano completo al igual que la madre; y el
aborto era considerado un homicidio. El daño físico que se hiciera a alguna persona debía ser
pagado en igual proporción por el agresor (vv. 24–25); esta es la ley del talión (cf. Lv. 24:19–20;
Dt. 19:21). Esa ley estaba diseñada para restringir la aplicación del castigo, de manera que fuera
equitativo.
21:26–27. Sin embargo, la ley de la venganza no se aplicaba a un amo que hiriera a su
siervo. Cualquier daño permanente causado al siervo resultaba en su liberación legal (el amo le
dará libertad).
e. Estatutos acerca de la negligencia (21:28–36)
21:28–36. Aquí se dan mandamientos para casos de agravio por negligencia. Primero, Dios
dio reglas en cuanto a los daños ocasionados por animales (vv. 28–32). Si un buey corneaba a
una persona y ésta moría, el animal debía morir. Pero si el animal tenía la costumbre de atacar
violentamente a la gente, y su dueño no hacía nada para prevenirlo, ambos, el dueño y el buey
debían morir por ocasionar la muerte de alguien. El dueño podía evitar la pena de muerte si
compensaba económicamente lo que determinaran los parientes del difunto. Si un siervo era
muerto por un buey, el dueño del animal tenía que remunerar al amo del siervo con treinta
siclos de plata (cf. Mt. 26:14–15), que aparentemente era el precio de un siervo.
En segundo lugar, en caso de pérdida de un animal por negligencia de alguna persona (e.g.,
no cubrir un pozo—quizá de los usados para almacenar agua de lluvia—para impedir que un
animal cayera dentro), la parte culpable tenía que pagar la compensación completa por la pérdida
del animal (Éx. 21:33–34). Este reglamento era importante porque los animales eran una
posesión vital para los israelitas.
En tercer lugar, si el buey mataba al buey de su prójimo, la pérdida debía compartirse
equitativamente entre los dueños, vendiendo el buey vivo y dividiendo el dinero (v. 35). Pero si
un hombre, sabiendo que su buey era acorneador y negligentemente lo dejaba salir, él debía
pagar buey por buey.
f. Estatutos acerca de los ladrones (22:1–4)
22:1–4. Estos reglamentos tienen que ver con el robo de animales. Estos vv. amplían el
octavo mandamiento (20:15). Si una persona robaba, mataba o vendía una oveja o buey de otra
persona, debía compensar (pagará, šālēm, “pagar una responsabilidad legal”; cf. 2 R. 4:7; Jl.
2:25) por la pérdida del animal devolviendo la misma clase de animal. Aquí de nuevo la
restitución era en especie. Sin embargo, debían pagarse cinco bueyes por la pérdida de uno, y
cuatro ovejas por la pérdida de una. Sin duda, esta compensación tan severa erradicó
eficazmente el robo de animales. Si el animal robado estaba aún vivo, la remuneración era
menor, pero también muy costosa (Éx. 22:4).
Si un ladrón entraba de noche a robar, y el dueño de la casa lo mataba, entonces, el que lo
había herido no sería culpado de asesinato. Pero si lo mataba de día, el dueño de la casa sería
culpado de homicidio. (Aparentemente durante el día, se podía ver al ladrón y pedir ayuda con
facilidad). El código mosaico buscaba proteger la vida humana, aun la de los criminales. El
ladrón tenía que compensar el robo con sus propios bienes materiales, o ser vendido como
esclavo.
g. Estatutos acerca de los daños a la propiedad (22:5–6)
22:5–6. Si el ganado de un hombre pastaba en la propiedad de otro, o si el fuego destruía las
cosechas de alguien, el agresor tenía que restituir completamente al afectado con el producto de
su campo. En ese entonces, los arbustos de espinos se quemaban con facilidad y el fuego se
propagaba con rapidez por los campos vecinos. El código mosaico enfatizaba el derecho a la vida
y a la propiedad.
h. Estatutos acerca de los depósitos de seguridad (22:7–13)
22:7–13. En el antiguo Cercano Oriente no había bancos, así que a veces las personas daban
sus pertenencias a sus vecinos para que las custodiaran. El que recibía las cosas valiosas de otro
(plata o alhajas, vestidos, o animales) era responsable de ellas. Si los bienes se perdían y no se
hallaba al ladrón, el que guardaba las cosas tenía que venir ante los jueces y probar que no las
había robado, o tendría que hacer la restitución y pagar el doble (vv. 7–9). Si se daba un animal
a guardar y éste resultaba dañado o robado, el que lo cuidaba tenía que presentar evidencias de
que no había sido negligente, o tendría que pagar por la pérdida (vv. 10–13).
i. Estatutos acerca de los préstamos (22:14–15)
22:14–15. Cuando alguien tomaba prestado un animal, el que lo pedía era responsable por el
bienestar de él. Si el dueño no estaba presente cuando el animal era dañado o moría, el que lo
pidió tenía que pagar por la pérdida; él era el responsable. Pero si el dueño estaba presente, el
que lo pidió prestado no era culpable. Si un animal era alquilado y algo le sucedía, entonces la
compensación para el dueño era el dinero del alquiler.
j. Estatutos acerca de la seducción sexual (22:16–17)
22:16–17. Estos estatutos amplían el séptimo mandamiento (20:14). Las hijas solteras y sin
compromiso matrimonial de Israel eran consideradas propiedad de su padre; por eso, cuando la
hija perdía su virginidad, su valor disminuía y el padre debía recibir la compensación. Engañar a
una joven que estaba comprometida con otro traía como consecuencia el apedreamiento de
ambos (Dt. 22:23–24). Si alguien engañaba o seducía a una joven virgen no comprometida y ésta
cedía a la tentación, el varón debía dotarla y tomarla por mujer. Normalmente, se pagaba a los
padres de una joven una dote cuando se confirmaba el compromiso (cf. Gn. 34:12; 1 S. 18:25).
Si su padre no quería que su hija se casara, el varón todavía estaba obligado a pagar la dote de
las vírgenes.
k. Estatutos acerca de las costumbres idólatras (22:18–20)
22:18–20. Los tres pecados mencionados en estos vv. merecían la pena capital y son un
anticipo de la lucha que tendría Israel contra la adoración de ídolos. El primero habla de las
hechiceras (que predecían el futuro o controlaban a otros por medio del poder demoniaco; V. el
comentario de Dt. 18:9–12 y en Dn. 2:2); el segundo es el bestialismo (cf. Lv. 20:16; Dt. 27:21)
que comúnmente era practicado por los cananeos en sus ritos de adoración a Baal (cf. Lv.
18:23–24); y el tercero habla acerca de los sacrificios a otros dioses en vez de solamente a
Jehová, el único Dios verdadero (cf. Éx. 20:3–5).
l. Estatutos acerca del cuidado de los necesitados (22:21–27)
22:21–27. Dios cuida de los débiles (soy misericordioso, v. 27). Por tanto, incluyó varias
leyes para proteger a los menos privilegiados. A los extranjeros debía tratárseles con
benevolencia, ya que los mismos israelitas habían sido extranjeros … en la tierra de Egipto (v.
21; cf. 23:9). Tampoco debían aprovecharse de los que no tenían padres, o de las mujeres sin
esposo, porque ya estaban desprotegidos (22:22–24). El maltrato hacia ellos provocaría el furor
de Dios y los culpables perderían la vida.
Durante las cosechas, debía dejarse algo de grano en los campos y en los rincones (Lv.
19:9–10) para las viudas y los huérfanos (Dt. 24:19–21). Los sirvientes debían ser recibidos en
forma especial en los banquetes (Dt. 16:11–14), además, debían recibir un diezmo especial cada
tercer año (Dt. 14:28–29; 16:12–13), y debía permitírseles sembrar en el campo de otros durante
el año sabático (Éx. 23:11–12).
Igualmente, los israelitas con problemas económicos podían obtener préstamos sin usura
(22:25–27; cf. Lv. 25:35–38; Dt. 15:7–11; 23:19–20). Cuando se hacía un préstamo a alguna
persona pobre, alguna pertenencia valiosa de ésta, usualmente su vestido, era entregada como
prenda de que pagaría la deuda. Sin embargo, su vestido debía ser regresado a la puesta del sol
para que pudiera cubrirse en la noche (cf. Dt. 24:10–13; Job 22:6).
m. Estatutos acerca de la reverencia (22:28–31)
22:28–31. En los vv. anteriores (vv. 21–27) se discutieron las necesidades de la gente de
clase social baja. Este pasaje (vv. 28–31) menciona las reglas para aquellos que estaban en una
clase social más alta. No debían maldecirse ni el nombre de Dios, el regidor supremo, ni el de los
líderes humanos. Israel siempre debía recordar que el primogénito de sus hijos y animales le
pertenecían a Dios (cf. 13:2, 12). Los hijos debían ser dedicados al Señor cuando cumplían ocho
días de nacidos, y el dinero de la redención también debía pagarse entonces (13:13). Por otra
parte, el primogénito del buey y de la oveja debían ser sacrificados.
Israel no debía comer animales que hubieren sido destrozados por las fieras carnívoras, ya
que la sangre no había sido drenada y tendrían contacto, aunque indirecto, con el animal impuro
que lo devoró. Se suponía que la santidad interna de Israel debía ir acompañada de la separación
física de cualquier forma de impureza.
n. Estatutos acerca de la justicia (23:1–9)
23:1–9. Estas advertencias, que amplían el noveno mandamiento (20:16), hablan acerca de la
necesidad de actuar con justicia imparcial en las cortes. Los israelitas debían llevar testigos
veraces a los juicios. No debían permitir que la justicia se pervirtiera, ni dejarse influenciar por la
mayoría, ni estar a favor de los pobres injustamente. Las palabras enemigo (23:4) y aquel que te
aborrece (v. 5), probablemente se refieren a un “adversario legal”. Un israelita debía ser amable
aun con los animales de alguien con el que estuviera legalmente en desacuerdo. Estaba prohibido
negar la justicia al mendigo debido a su baja clase social (v. 6; cf. v. 3), o presentar testimonio
de mentira que pudiera ocasionar la muerte al inocente (v. 7), o aceptar presente (pago por
favoritismo en la corte, v. 8; cf. Dt. 16:19—éste era un problema común en el antiguo Cercano
Oriente), ni oprimir al extranjero (cf. Éx. 22:21; tal vez 23:9 se refiere a casos que se llevaban a
la corte).
ñ. Leyes acerca del sábado (23:10–13)
23:10–13. El Señor dio instrucciones a Israel acerca del año sabático (vv. 10–11) y del día
sábado (vv. 12–13), las cuales amplían el cuarto mandamiento (20:8–11). El año sabático era
para recordar a Israel que Dios es dueño de la tierra y que solamente la tenían prestada (Lv.
25:23). También el año sabático era una provisión para que los pobres pudieran recoger los
rebuscos de los campos.
El descanso del séptimo día, permitía a los hombres y los animales tomar refrigerio para
poder trabajar otros seis días. Esta sección (Éx. 23:13) termina con una amonestación general a
obedecer los mandamientos de Dios y una advertencia en contra de reconocer la existencia de
otros dioses, que se manifestaría al mencionar sus nombres.
o. Estatutos acerca de las fiestas anuales (23:14–19)
23:14–19. Aquí, Dios da instrucciones para tres fiestas agrícolas que debían celebrarse
anualmente: (a) La fiesta de los panes sin levadura en el mes de Abib (marzo-abril), cerca del
tiempo de la cosecha de cebada; (b) la fiesta de la siega durante la primavera y al comienzo de
la cosecha de trigo (cf. 34:22) cuando se daban los primeros frutos al Señor, y (c) la fiesta de la
cosecha a principios del otoño (septiembre-octubre; V. “Calendario de Israel”, en el Apéndice,
pág. 321).
La primera de estas grandes fiestas agrícolas era un recordatorio del éxodo apresurado de
Egipto (cf. 12:15–20). La segunda, en la cual se presentaban ante el Señor dos panes hechos de
grano nuevo (Lv. 23:15–21), también era llamada la fiesta de las semanas (Éx. 34:22) porque se
celebraba siete semanas (cincuenta días) después de la fiesta de los panes sin levadura. En el
N.T. (Hch. 2:1; 20:16; 1 Co. 16:8) se le llama el día de Pentecostés. La tercera fiesta era la de la
cosecha—al final del año civil o agrícola—que también se llamó la fiesta de los tabernáculos
(Lv. 23:33–36; Dt. 16:13–15; 31:10).
Estos eran recordatorios constantes de las provisiones de Dios para su pueblo. Así que tres
veces al año (Éx. 23:14, 17; 34:23), todos los varones adultos de Israel debían adorar en el
tabernáculo (después en el templo) trayendo ofrendas de granos y de animales. La ofrenda que se
consumía en el altar, no podía tener levadura. Solamente lo mejor de los primeros frutos debían
presentarse ante Jehová.
La prohibición de cocinar un cabrito en la leche de su madre (23:19; cf. 34:26; Dt. 14:21)
pudo haber sido porque en los ritos religiosos de la fertilidad, los cananeos incluían la
presentación de cabritos cocinados en la leche de su madre. Dios no quería que su pueblo
participara en nada que se relacionara con la adoración idólatra. Otra posibilidad es que Dios
diera esta prohibición por el trato tan salvaje que se le daba a los pequeños animales. En la fiesta
de la cosecha (Éx. 23:16b) los israelitas podrían enfrentarse a la tentación de seguir una práctica
común beduina de cocinar la carne de los cabritos en leche de cabra, en vez de dejarlos con sus
madres. En otras palabras, es posible que la prohibición significaba que los israelitas no deberían
usar aquello que servía para promover la vida (la leche de la cabra) como agente para destruirla.
Esta ley puede ser la base para la costumbre judía actual de no mezclar productos lácteos con
carne.
p. Epílogo: Promesa de conquistar la tierra (23:20–33)
La sección de leyes (que comienza en 20:22) contiene una promesa alentadora en cuanto a la
dirección de Dios para su pueblo al entrar en la tierra prometida, donde se practicarían las leyes
enumeradas anteriormente. Asimismo, tiene promesas de maldición por la desobediencia y
bendición por la obediencia, similares a aquellas que se encuentran en Levítico y Deuteronomio.
23:20–26. En primer lugar, el Señor subrayó la necesidad de ser obedientes. El Ángel (vv.
20, 23) pudo haber sido un ángel de la guarda especial para Israel (tal vez Miguel, Dn. 12:1) o,
más probablemente, el Señor mismo, o Cristo preencarnado (cf. Gn. 24:7 con Gn. 24:27; y V. el
comentario de Gn. 16:9), ya que tenía la capacidad de perdonar. Dios prometió guiar a su pueblo
cada día; y más específicamente, la dirección vendría a través de Moisés y de Aarón. Cuando el
pueblo llegó a Canaán, Dios prometió que destruiría a sus enemigos (para información acerca de
los nombres mencionados en Éx. 23:23, V. el comentario de 3:8). Los israelitas debían destruir
los ídolos y estatuas de los cananeos (cf. 34:13; Dt. 7:5; 12:3). Posiblemente esas estatuas eran
símbolos de la fertilidad masculina. Si ellos adoraban y obedecían a Dios, gozarían de salud,
longevidad y abundancia.
23:27–30. Dios también prometió dar a los israelitas la tierra gradualmente. Sus enemigos,
aterrados por Dios, se confundirían y huirían. Así como se huye del ataque de una avispa, así
escaparían los cananeos; con pánico y temor (cf. 15:15; Nm. 22:3; Jos. 2:9–11, 24; 5:1; 9:24).
Sin embargo, algunos estudiantes de la Biblia toman lit. la referencia de “la avispa”. Otros dicen
que se refiere a la armada egipcia.
La conquista se llevaría a cabo en más de un año; de hecho, la conquista de Josué, en la cual
no exterminó a todos sus enemigos, duró siete años (1406–1399 a.C). Si Dios les hubiera dado
toda la tierra inmediatamente, en lugar de hacerlo poco a poco (cf. Jue. 1), la tierra hubiera
quedado desierta y las fieras del campo la hubieran invadido antes de que Israel pudiera
asentarse en ella y cultivarla.
23:31–33. A continuación, el Señor les delineó las fronteras de la tierra prometida. El Mar
Rojo en este caso, es la parte del mar Rojo que se conoce con el nombre de golfo de Aqaba (que
probablemente formaba la frontera sureste de la nación). El mar de los filisteos sería la frontera
occidental (el mar Mediterráneo), el desierto, la frontera sur, y el río Eufrates sería la frontera
norte (o nordeste). Ese territorio estuvo ocupado durante el tiempo de Salomón (1 R. 4:21),
aunque una buena parte no estaba bajo el dominio de Israel. Grupos de sus enemigos todavía
vivían en la tierra como vasallos de Israel (cf. Dt. 11:24 y V. el comentario de Dt. 1:7). De esa
manera, la presencia de esos enemigos en la tierra representaba una constante amenaza para
Israel, tal como Dios lo había predicho. Josué 9:3–15 registra una violación al mandamiento de
Dios de no hacer alianza o tratado (cf. Éx. 34:12) con ninguno de los pueblos extraños de
Canaán. Si Israel fracasaba en echar de delante de ellos a sus enemigos (23:31), el resultado
sería que se vería tentado a pecar, principalmente por medio de la idolatría. En la historia futura
de Israel, se demostraría que esto era verdad.
q. Confirmación del pacto (24:1–11)
Ya estaban dadas las estipulaciones del pacto—incluyendo el decálogo y las
ordenanzas—con las cuales se regulaba la conducta del pueblo de Israel como pueblo del Dios
verdadero. Ahora, faltaba que el pueblo ratificara el pacto.
24:1–4a. Dios convocó a Moisés y a Aarón, a los dos hijos mayores de Aarón, Nadab y
Abiú, (cf. Lv. 10), y a setenta … ancianos (líderes) de Israel. Todos esos 73 varones, con
excepción de Moisés, debían guardar cierta distancia (cf. Éx. 19:12–13, 24) del Señor en señal
de respeto por su majestad y santidad. Moisés subió a la cima del monte, los otros 73 líderes
estaban en el monte, pero no en la cumbre, y el resto del pueblo estaba abajo, al pie del monte.
Dios estaba listo para confirmar el pacto mosaico con su pueblo. Moisés repasó ante el
pueblo todas las palabras de Jehová, y todas sus leyes (20:22–23:33), llamadas “el libro del
pacto” (24:7). Después de escuchar las leyes, el pueblo conmovido prometió someterse a ellas y
obedecerlas (cf. 19:8) y Moisés escribió todas las palabras de Jehová.
24:4b–8. Enseguida, Moisés preparó al pueblo para ratificar la ley. En primer lugar,
construyó un altar al pie del monte Sinaí y erigió doce columnas que representaban a las doce
tribus. Puesto que el sacerdocio levítico todavía no estaba organizado, algunos jóvenes de los
hijos de Israel (quizá los primogénitos consagrados, 13:1–16), y Moisés, fungieron como
sacerdotes y ofrecieron holocaustos y … sacrificios de paz a Jehová. En la ceremonia de
ratificación, Moisés roció sangre sobre el altar (24:6) y sobre el pueblo (v. 8); i.e., los que
habían escuchado leer el libro del pacto, y que otra vez prometieron obedecerlo (v. 7; cf. v. 3).
Esta es la única vez en el A.T. donde el pueblo fue rociado con sangre. Posiblemente el pueblo
fue rociado en el sentido de que las columnas fueron rociadas y éstas lo representaban (v. 4).
(Acerca de la relación entre la obediencia y el rociamiento de la sangre, V. el comentario de 1 P.
1:2.) Entonces, la sangre rociada, simbolizaba la transacción legal entre Dios (representado por el
altar, Éx. 24:6), y el pueblo (representado por las columnas). Por lo tanto, en esta ceremonia,
Israel fue apartado por medio de sangre (la sangre del pacto) para ser el pueblo del Dios
verdadero. Más adelante, el nuevo pacto, establecido por Jesús, fue ratificado también con
sangre, pero esta vez, su propia sangre (Lc. 22:20; 1 Co. 11:25–26).
24:9–11. Moisés … Aarón, los dos hijos mayores de Aarón y los setenta ancianos …
subieron al monte para confirmar y ratificar el pacto delante de Dios. Ya que nadie puede ver a
Dios y seguir viviendo (V. el comentario de 33:11, 20; Jn. 1:18), probablemente vieron al Dios
de Israel en el sentido de que tuvieron una visión de él, en la que pudieron discernir quién era.
Es evidente que la visión fue tan grandiosa y maravillosa, que sus ojos sólo miraron debajo de
sus pies. El resplandor de Dios se parecía al brillo del zafiro (cf. el trono de zafiro de Ez. 1:26).
A continuación, comieron con él. Era común usar la comida como símbolo de la ratificación de
un pacto (cf. Gn. 26:30; 31:54; Lc. 22:15–20).

4. LEYES CEREMONIALES (24:12–31:18).

El pacto mosaico ya estaba confirmado (24:1–11) e Israel ya era una teocracia, un gobierno o
nación dirigida por Dios. El pueblo de Dios, habiendo sido redimido de la esclavitud y habiendo
hecho pacto bajo las leyes divinas, recibió instrucciones acerca de cómo debía adorar a su Dios.
Así que el Señor llamó a Moisés a su presencia para entregarle el decálogo, así como otros
mandamientos (24:12) escritos en piedra. Moisés regresó cuarenta días después (31:18; 34:28).
En ese período, Dios le comunicó la forma en la que Israel debía adorarle. El tabernáculo sería el
centro de adoración a Dios. Esta gran sección del libro (24:12–31:18) habla de las ordenanzas
relacionadas con el santuario y el ministerio sacerdotal—las leyes ceremoniales que
acompañaban al pacto.
a. Contexto en que se dio la ley ceremonial (24:12–18)
 24:12–18. Jehová llamó a Moisés para que subiera al monte para entregarle las tablas de la
ley (el decálogo, 20:2–17; cf. 34:28) y los mandamientos relacionados con la adoración de
Israel. Dios ya le había dado el decálogo a Moisés anteriormente, pero ahora estaba inscrito en
piedra.
El liderazgo del pueblo fue delegado temporalmente en Aarón y Hur (cf. 17:10, 12),
mientras Moisés con Josué subieron a Sinaí, el monte de Dios (cf. 3:1; 4:27; 18:5). Josué, que
se menciona por primera vez en 17:9, empezó a destacar cada vez más hasta hacerse prominente
(cf. 33:11). Es posible que Josué solamente haya subido parte del camino.
Una nube, representando la gloria de Dios (cf. 19:16), fue la que anunció el acercamiento de
Dios para encontrarse con Moisés. La gloria de Jehová … cubrió el monte por seis días y
desde el séptimo día, Dios tuvo comunión con Moisés. A los ojos del pueblo, la gloria de
Jehová era como un fuego abrasador (cf. 19:18). Durante cuarenta días, Moisés no comió ni
bebió nada (cf. Dt. 9:9).
b. Instrucciones para el tabernáculo (caps. 25–27)
El tabernáculo fue muy importante para la vida nacional de Israel porque simbolizaba la
morada de Dios entre su pueblo (25:8; 29:45), y era el lugar donde él podía reunirse con los
líderes (29:42) y con el pueblo (29:43); la gloria de Dios se manifestaba en el tabernáculo
(40:35). También, era el centro visible de adoración a Dios de esta nueva teocracia. El
tabernáculo prefiguró a Cristo, de quien se dice que “habitó” (Jn. 1:14) o moró entre su pueblo.
Al tabernáculo se le dieron varios nombres (Éx. 25:9): santuario, i.e. lugar sagrado (25:8);
tienda (26:7, 11–14, 36), por su estructura parecida a la de una tienda; tabernáculo de reunión
(27:21), refiriéndose a su estructura y propósito; tabernáculo del testimonio (38:21; cf. Hch.
7:44) y tienda del testimonio (Nm. 9:15), haciendo referencia al lugar donde estaban guardadas
las dos tablas de la ley (i.e., en el arca, en el lugar santísimo; cf. 25:16, 21; el “testimonio”; cf.
Éx. 31:18 y V. el comentario de 16:34). (V. “Croquis del tabernáculo”, en el Apéndice pág. 323.)
Algunos eruditos bíblicos piensan que el tabernáculo tenía la forma de Λ, como una tienda de dos
aguas con un soporte en el centro. Sin embargo, las Escrituras no mencionan tal apoyo. De igual
manera, el techo de dos aguas incrementaría las medidas del techo y sobrepasarían el ancho de
4.5 mts., así que las cortinas no cubrirían adecuadamente las tablas cubiertas de oro. Por lo tanto,
es preferible el modelo del tabernáculo con techo plano.
(1) Recolección de los materiales. 25:1–9. Jehová describió a Moisés los materiales que se
debían preparar para construir el tabernáculo. Los israelitas debían traer ofrenda … de su
voluntad, de cada persona cuyo corazón así lo dispusiera. El oro, plata y cobre serían los
metales de la construcción. Probablemente el oro se mencionó en primer lugar por ser el más
preciado. Después de los tres metales se mencionan cuatro materiales: estambres de lana de tres
colores y lino. Lino viene de una palabra egipcia que en hebr. es šēš. “Egipto era productor por
excelencia de lino, especialmente de lino tejido, en el que cada hilo y cada hebra se torcían. Los
esclavos hebreos seguramente aprendieron a hacer las artesanías y manualidades egipcias …
durante su estancia en Egipto” (R. Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary,
“Éxodo: Introducción y Comentario”, pág. 189). Los otros materiales eran pieles de carneros …
y pieles de tejones (“marsopa”, BLA, animal marino parecido al delfín). “La marsopa es un
mamífero herbívoro nativo del mar Rojo y del golfo de Aqaba, y en la actualidad los beduinos
hacen sandalias con su piel” (Ronald F. Youngblood, Exodus, “Éxodo”, pág. 114; cf. Ez. 16:10,
donde la misma palabra hebr. se trad. marsopa).
La madera de los árboles de acacia, común en la península de Sinaí, es muy adecuada para
la construcción. Otros materiales que debían reunirse incluían aceite de olivo, especias, y
piedras preciosas. El oro, plata y lino probablemente provinieron de los egipcios (cf. 12:35–36).
Algunos de los otros materiales tal vez eran el botín que recogieron al derrotar a los amalecitas
(17:8–16) o resultado del trueque con los beduinos.
(2) El arca y la cubierta de la expiación (25:10–22). La sección anterior (vv. 1–9) finalizó con
el mandamiento dado por Dios a Moisés para construir y amueblar el tabernáculo de acuerdo a
sus instrucciones. (Los caps. 35–40 registran la ejecución cuidadosa de Moisés para llevar a cabo
esos planes). En Éxodo 25:10–27:21; 30:1–6 se dan los detalles de dichas instrucciones (cf. He.
9:23–24). Varios artículos del mobiliario del tabernáculo se describen (Éx. 25:10–40) antes que
el tabernáculo mismo (cap. 26), ya que eran primeros en importancia; el tabernáculo servía para
proteger el mobiliario. El objeto más importante del tabernáculo se describe primero. Era la
única pieza que estaría en el segundo compartimiento del tabernáculo (el lugar santísimo).
25:10–16. El arca también era llamada cofre, “el arca del testimonio” (v. 22), y “el arca del
pacto de Jehová” (Nm. 10:33; Dt. 10:8, 31:9, 26). También se le “llamaba” con el nombre de
Jehová Dios (V. el comentario de 1 Cr. 13:6). El arca debía ser un cofre rectangular (68 cms. de
ancho, 1.14 mts. de largo, y 68 cms. de alto) hecho de madera de acacia y cubierto por dentro y
por fuera de oro puro. El cofre debía estar montado en cuatro patas y debía tener cuatro anillos,
para que se pudieran meter dos varas de madera cubiertas de oro para transportarlo. En él,
Moisés debía guardar las dos tablas de piedra, con el decálogo (o el testimonio) escrito sobre
ellas (Éx. 25:16, 21), las cuales habría de recibir en el monte (31:18). Según Hebreos 9:4–5, el
arca también tenía un recipiente con maná (cf. Éx. 16:33 y V. el comentario de 2 Cr. 5:10), así
como la vara de Aarón (V. el comentario de Nm. 17:10).
25:17–22. El arca de oro debía tener una cubierta (propiciatorio, “asiento de misericordia”).
La tapa del arca (68 cms. x 1.14 mts)—con dos querubines mirándose cara a cara—debía ser de
una sola pieza de oro fino. Es evidente que los querubines de oro debían parecerse a los
ángeles alados que se encuentran en la presencia de Dios (cf. 1 S. 4:4, Sal. 80:1; 99:1; Is. 37:16).
Las cortinas que cubrían el tabernáculo también llevaban querubines tejidos (Éx. 26:1–6), y de
la misma manera, la cortina que estaba entre el lugar santo y el lugar santísimo (26:31–33).
Era de crucial importancia que supieran que Dios se manifestaría a su pueblo sobre el
propiciatorio …, entre los dos querubines, encima del arca. Ahí, en el día de expiación (Lv.
16:1–20), el sumo sacerdote rociaba sangre en el propiciatorio (kappōreṯ “cubierta”). La sangre
cubría (kāp̱ar “cubrir”, “hacer expiación por”; cf. Éx. 30:10) el pecado de Israel. El propiciatorio
simbolizaba para el pueblo lo que después fue realizado por Cristo, quien como Cordero de Dios
(Jn. 1:29), hizo expiación por el pecado (Ro. 3:25; He. 9:11–14) al derramar su sangre (Ef. 1:7; 1
P. 1:18–19).
(3) La mesa del pan de la proposición. 25:23–30. Debía construirse una mesa, de 46 cms. de
ancho, 91 cms. de largo y 68 cms. de alto de madera de acacia (al igual que el arca, v. 10),
cubierta de oro puro. Al igual que el arca, debía cargarse con varas de madera cubiertas de
oro. Una moldura de 7 cms. de ancho (un palmo menor) colocada alrededor de la orilla evitaría
que los objetos se cayeran de la mesa. Encima de la mesa que se ubicaba en el lado norte del
lugar santo debían colocarse doce panes (26:35; 40:22). Esos panes debían ponerse en dos
montones de seis cada uno y debían reemplazarse cada sábado (Lv. 24:5–9). Igualmente, debían
colocarse sobre la mesa platos de oro (tal vez para cargar los panes), y cucharas … cubiertas y
tazones para las libaciones. El pan fue llamado el pan de la proposición (BLA, “pan de la
presencia”), porque era colocado ante la presencia de Dios (delante de mí). Esa mesa, con los
doce panes que quizá representaban a las doce tribus de Israel, simbolizaba la comunión de Dios
con su pueblo. Los sacerdotes, al comer el pan (Lv. 24:9) demostraban que la comunión
espiritual es la que sustenta la vida espiritual.
(4) El candelero de oro. 25:31–40. El candelero (menōrâh) era la pieza más decorativa del
mobiliario del tabernáculo. Sus copas en forma de flores, sus manzanas y sus flores serían de
una sola pieza de oro (vv. 31, 36). En cada uno de sus lados, había tres brazos extendidos hacia
arriba (v. 32). Cada brazo tenía tres copas en forma de flor de almendro (v. 33) y la caña
central tenía cuatro de estas copas. Encima de la caña central del candelero y de cada uno de
los otros siete brazos había una lámpara (v. 37). Las siete lamparillas del candelero alumbraban
el tabernáculo (v. 37).
El candelero, que debía estar encendido continuamente, era atendido por los sacerdotes en la
mañana y al atardecer (27:20–21; Lv. 24:3–4). Se necesitó un talento de oro (ca. 34 kgs.) para
hacer esa pieza del mobiliario con sus accesorios, las despabiladeras y sus platillos (quizá para
el aceite). Así como el candelero proveía luz para las tareas sacerdotales que se realizaban
delante de Dios, así Cristo es ahora la luz del mundo (Jn. 8:12), quien muestra el camino hacia
Dios (Jn. 14:6, 9).
(5) Las cortinas del tabernáculo (26:1–14). 26:1–6. El cap. 26 se centra en el tabernáculo,
que protegía las tres piezas del mobiliario (y también el altar del incienso que se describe en
30:1–10). El edificio portátil medía 4.5 mts. por 13.5 mts. (V. “Croquis del Tabernáculo”, en el
Apéndice, pág. 323) y tenía un marco de madera a los lados, arriba y atrás. Para cubrir la parte de
arriba y la de atrás de la estructura, se colocaban diez cortinas que funcionaban como una gran
tienda. El tabernáculo, junto con su gran carpa, estaba rodeado por un amplio patio (27:9–19).
Las diez cortinas estaban hechas de lino y estambre (cf. 25:4) de brillantes colores (azul,
púrpura y carmesí) y bordadas con querubines (cf. el comentario de 25:18). Las cortinas
medían 1.80 mts. de ancho y 12.80 mts. de largo.
Cinco cortinas se unían a lo largo, y las medidas de la nueva cortina eran de 9 mts. por 12.80
mts. Al juntar los dos juegos de cinco cortinas, las medidas de las diez cortinas (unidos los dos
juegos de cinco con cincuenta corchetes de oro en las orillas) medían 18 mts. por 12.80 mts.
Con esas cortinas de 18 mts. de ancho (diez cortinas de 1.80 mts.), se podía cubrir la parte
superior del tabernáculo (14.5 mts. a lo largo) así como la parte trasera (4.5 mts. de altura). El
lado que medía 12.80 mts. (que también era el largo de cada cortina) se extendía sobre la parte
alta del tabernáculo (4.5 mts. de ancho), y bajaba por cada lado (de 4.5 mts.) hasta llegar a 45
cms. (un codo) del piso.
26:7–13. Encima de esas cortinas que formaban un tapiz exquisito, por sus colores y
bordados que colgaban dentro del tabernáculo (vv. 1–6) y que forraban las paredes, techo y
parte trasera, estaba otro juego de cortinas. Esas once cortinas estaban hechas de pelo de cabra,
material negro, resistente a las inclemencias del tiempo, que todavía usan los beduinos para hacer
sus tiendas. Éstas eran más largas que las cortinas interiores (medían 13.70 mts. en vez de 12.80
mts.), para que tocaran la tierra a los lados del tabernáculo (v. 13). Esa cubierta escondía de la
vista los brillantes colores de las cortinas y las valiosas piezas del mobiliario de el tabernáculo.
26:14. Cinco de las once cortinas de pelo de cabra debían estar unidas de igual manera que
las interiores, y asimismo las otras seis. Cuando los dos juegos se unían (por corchetes de
bronce, v. 11), la longitud total era de 20 mts. Esto permitía cubrir todo el largo del tabernáculo
(que medía 13.5 mts.) y la parte trasera (que medía 4.5 mts). Del 1.80 mts. restante, 90 cms. se
doblaban en el frente (v. 9), y 90 cms. en la parte trasera (v. 12). Sobre las cortinas de pelo de
cabra se colocaron otras dos cortinas: de pieles de carneros teñidas de rojo, y … pieles de
tejones (V. el comentario de 25:5). No se dan las medidas de estas cubiertas. Quizá se colocaban
encima de las cortinas de pelo de cabra, porque ésta sigue siendo la costumbre entre los
beduinos.
(6) El marco del tabernáculo 26:15–30. Aparentemente las “paredes” del tabernáculo no
eran sólidas, sino que consistían de tablas de madera que formaban un enrejado sobre el cual se
colgaban las cortinas. Si las paredes hubieran sido sólidas, las cortinas llenas de colores no
podrían verse desde dentro del tabernáculo. Cada tabla medía 4.5 mts. de alto, coincidiendo con
la altura del tabernáculo, y 67 cms. de ancho. Parece que esas tablas estaban colocadas de canto
con su parte gruesa hacia afuera del tabernáculo. Josefo escribió que las tablas eran de 8 cms. de
espesor (The Antiquities of the Jews, “Antigüedades de los judíos” 3. 6. 3). Si esto fuera así,
entonces había un espacio de 61 cms. entre cada tabla.
Las dos espigas que tenía cada tabla servían para colocarlas en las basas de plata. En total
se usaron cuarenta y ocho tablas, veinte … al sur y al lado del norte, veinte tablas. Al
occidente (la parte de atrás) … seis tablas, una más en cada esquina para darle mayor
resistencia. Las tablas estaban aseguradas con una serie de 15 barras (cinco en cada uno de los
dos lados y cinco en la parte trasera) que entraban horizontalmente en anillos de oro (vv.
26–30). Estas barras debían estar cubiertas con oro. La barra central de cada lado debía
extenderse a todo lo largo; aparentemente, las otras eran más cortas.
(7) Las cortinas interiores y exteriores. (26:31–37). Además, debían hacer dos cortinas: una
que separara el lugar santo del lugar santísimo (vv. 31–35), y una para la entrada del tabernáculo
(vv. 36–37).
26:31–35. El velo interior debía fabricarse de estambre y lino de colores brillantes, y como
las diez cortinas debían ir ricamente bordadas con querubines, similares a los que estaban sobre
el tabernáculo. Ese velo, colgado con corchetes de oro sobre cuatro columnas (cubiertas de
oro y sobre basas de plata; cf. vv. 18–21) dividía el tabernáculo en dos secciones. En la de
adentro, el lugar santísimo, estaba colocada el arca y el propiciatorio (cf. 25:10–22). En la de
afuera, el lugar santo, estaba la mesa (i.e., del pan de la proposición; cf. 25:23–30) y el
candelero (cf. 25:31–39). En el lugar santo también estaba el altar del incienso, aunque no se
menciona sino hasta después (30:1–10).
26:36–37. La cortina de la entrada del tabernáculo debía ser de los mismos materiales que el
velo interior, pero parece que no llevaba el bordado de querubines. Las basas para los capiteles
de oro debían ser de bronce, no de plata (cf. v. 32), porque esa cortina era parte del exterior, el
cual estaba cubierto de bronce. Esa cortina iba colgada de cinco columnas, no cuatro como el
velo interior (cf. v. 32). Como había más columnas en este espacio de 4.5 mts, el espacio entre
ellas era más angosto que el que había entre las cuatro columnas para entrar al lugar santísimo.
(8) El altar de bronce 27:1–8. Dios dio las instrucciones acerca del tabernáculo de manera
progresiva, empezando desde adentro (el arca y el propiciatorio) hacia afuera del tabernáculo
hasta llegar al atrio.
En el atrio había un altar llamado “el altar del holocausto” (30:28; Lv. 4:7, 10, 18) o “altar de
bronce” (Éx. 38:30). A diferencia del altar del incienso (30:1–10), el de bronce era para sacrificar
animales. Estaba hecho de madera de acacia. Formaba un cuadrado de 2.25 mts. por lado y de
1.35 mts. de altura, tenía cuernos (una protuberancia que parecía cuerno de animal) en sus
cuatro esquinas y estaba cubierto de bronce. Sus utensilios también eran de bronce (27:3). Los
cuernos debían ser cubiertos con sangre durante la consagración de los sacerdotes (29:1, 10–12;
Lv. 8:14–15; 9:9) y en el día de la expiación (Lv. 16:18).
El enrejado, o rejilla de bronce, colocada dentro del cerco hasta la mitad del altar (a poco
más de 60 cms. de altura) ayudaba a reforzar el altar y pudo haber sido el lugar donde se
colocaba la carne del animal que iba a cocinarse. Las varas también debían estar cubiertas de
bronce, y debían insertarse en anillos de bronce en las esquinas del altar para así poder cargar
el altar. En la parte baja del altar quedaba un hueco. Sin embargo, después pudo llenarse con
piedras pequeñas, no con tierra como algunos sugieren, para que el fuego pudiera encenderse
sobre ellas. No se menciona la posición exacta de este altar, pero vemos que estaba “a [justo
adentro de] la entrada del tabernáculo” (40:29). La fuente estaba colocada entre el altar y el
tabernáculo (30:18). El altar ilustra el hecho de que uno puede acercarse a Dios únicamente a
través del sacrificio; i.e., por medio de éste se hace expiación por el pecado. Sobre ese altar—el
primer objeto que un adorador veía en el atrio del tabernáculo—continuamente se hacían los
sacrificios por el pecado. Pero nuestro Señor Jesucristo ofreció el sacrificio definitivo (He.
10:1–18).
(9) El atrio. 27:9–19. El conjunto del tabernáculo (el tabernáculo más su atrio) era
rectangular (22.5 mts. x 46 mts., vv. 9, 13, 18) y tenía una pared exterior hecha con cortinas de
lino torcido colgadas de veinte columnas en el lado sur, veinte columnas en el lado norte y
diez columnas en el lado occidental. Las columnas estaban puestas sobre bases de bronce, y de
ellas colgaban las cortinas con molduras de plata (para sostener las cortinas; vv. 10–11, 17).
Los postes estaban a ca. 2.30 mts. de distancia entre uno y otro, y las cortinas se mantenían bien
estiradas con las estacas de bronce (v. 19).
La entrada oriental medía 9 mts. y las cortinas colgaban 7 mts. de cada lado de la entrada (23
mts. - 7 mts. - 7 mts = 9 mts.). Las cortinas que estaban a cada lado de la entrada iban sostenidas
por tres columnas, las cuales estaban a 2.30 mts. de distancia entre uno y otro.
Al igual que las cortinas de la entrada al lugar santo (26:36), y las del lugar santísimo
(26:31–33), la cortina de la entrada al atrio también estaba hecha de estambre azul, púrpura y
carmesí, y de lino. La cortina para entrar al lugar santo colgaba de cinco columnas (26:36–37),
pero esa cortina debía colgar de cuatro columnas (27:16). La altura de la cortina que estaba
alrededor era de 2.30 mts. (27:18). Pero ésta era lo suficientemente alta como para impedir que
las personas que pasaran por allí intentaran mirar hacia adentro; i.e., tenía sólo la mitad de la
altura total del tabernáculo, así que éste todavía se podía ver.
(10) El aceite para las lámparas. 27:20–21. Para el alumbrado adecuado del tabernáculo, se
necesitaba una provisión constante de aceite puro de olivas para hacer arder el candelero con
sus siete lámparas (cf. 25:31–39). Los hijos de Israel debían ser los que proveyeran el aceite
para que los sacerdotes pudieran mantener siempre encendidas las lámparas como estatuto
perpetuo (cf. el comentario de 12:14). Como ya se mencionó, el testimonio consistía de los diez
mandamientos que habían sido grabados en piedra y que debían guardarse en el arca del pacto.
El candelero que estaba en el lugar santo estaba colocado delante del arca, aunque un velo
separaba los dos compartimientos dentro del tabernáculo.
c. Instrucciones para el sacerdocio (caps. 28–29)
Una vez que se describió el tabernáculo y su mobiliario, Dios dio instrucciones a Moisés para
los sacerdotes que iban a dirigir la vida religiosa de la nación. Los sacerdotes debían ministrar en
el conjunto del tabernáculo de varias formas: quemando incienso dos veces al día en el altar del
incienso, mantener encendido el candelero, vigilar la mesa de los panes de la proposición,
ofrecer sacrificios en el altar de bronce y bendecir al pueblo. Además, mediaban en casos civiles
(e.g., Nm. 5:5–31; Dt. 19:17; 21:5), instruían al pueblo en la ley (Dt. 17:9, 11; 33:8, 10), y
ofrecían consuelo durante tiempos de guerra (Dt. 20:2–4).
(1) Las vestiduras de los sacerdotes (cap. 28). 28:1. Los sacerdotes elegidos para
desempeñar el ministerio en el tabernáculo fueron Aarón y sus cuatro hijos. Posteriormente,
Nadab y Abiú murieron por causa del juicio de Dios (Lv. 10:1–2), así que el sacerdocio de
Aarón continuó a través de sus dos hijos menores: Eleazar, quien sucedió a su padre como sumo
sacerdote (Nm. 3:4) e Itamar.
28:2–5. Las vestiduras del sumo sacerdote eran diferentes a las demás, para destacar la
importancia del oficio (para honra y hermosura; cf. v. 40), y para recordar constantemente al
pueblo la santidad de Dios. Las vestiduras debían ser usadas únicamente cuando los sacerdotes
oficiaran en el tabernáculo (35:19). Eran fabricadas por hábiles artesanos (28:3), con los mismos
materiales (estambre azul, púrpura, carmesí y lino torcido) de las cortinas del tabernáculo (cf.
vv. 6, 8, 15, 33, 39, 42), incluyendo oro (v. 5; cf. vv. 6, 8, 22, 24, 26–27, 36) y piedras preciosas
(vv. 17–20). Las seis piezas de la vestimenta de un sacerdote están enlistadas en el v. 4, y
detalladas en el resto del cap.
28:6–14. El efod probablemente era la prenda exterior sin mangas que cubría la parte
superior del cuerpo del sacerdote. Aparentemente, consistía de dos partes, una delantera y otra
trasera que se amarraban a dos hombreras con dos cintas (cadenas) de oro que llevaban
incrustaciones de ónice (v. 9) y se ceñían al cuerpo con un cinturón (v. 8). Sobre las dos piedras
de ónice, debían estar grabados los nombres de las doce tribus de Israel (seis en cada piedra, v.
10), para que cuando Aarón entrara en el tabernáculo, llevara los nombres de ellos delante de
Jehová (v. 12).
28:15–21. El pectoral del sumo sacerdote debía estar hecho de la misma tela que el efod (cf.
v. 6). Debía ser un cuadrado de 23 cms. (un palmo, que equivale a medio codo) con doce
piedras preciosas montadas en engastes de oro, ordenadas en cuatro hileras de tres piedras
cada una. En cada piedra debía estar grabado el nombre de una de las tribus de Israel,
posiblemente en la misma secuencia en que estaban grabados los nombres en las piedras de ónice
(vv. 9–10).
28:22–28. El pectoral se sujetaba firmemente sobre el efod con cuatro cordones de oro. Dos
de los cordones eran introducidos por anillos de oro en los extremos superiores del pectoral y se
sujetaban a las hombreras del efod. Los otros dos cordones de oro eran introducidos por anillos
de oro en los extremos inferiores del pectoral y se sujetaban a los pliegues laterales del efod y se
ataban con un cordón de azul … sobre el cinto del efod.
28:29–30. El pectoral (que iría sobre el corazón de Aarón, se menciona tres veces en estos
vv.) servía como memorial continuo delante de Jehová. Se indica otro de sus propósitos por el
uso del Urim y Tumim, por medio del cual los sacerdotes tomaban decisiones por los hijos de
Israel (cf. v. 15). El pectoral era doble (v. 16), para que formara una especie de bolsa para el
Urim y Tumim.
El “Urim” y “Tumim”, que significan “luces” y “perfecciones”, se mencionan en Números
27:21; 1 Samuel 30:7–8 (el “efod” sugiere el Urim y Tumim); Esdras 2:63; Nehemías 7:65. Por
medio de ellos, los sacerdotes buscaban respuestas de Dios cuando enfrentaban crisis que
superaban a la percepción humana.
Aparentemente el Urim y Tumim eran dos piedras. No se sabe con certeza cómo se usaban
para determinar la voluntad de Dios, pero algunos sugieren que el Urim representaba una
respuesta negativa y el Tumim una positiva. Tal vez este punto de vista proviene del hecho de
que el Urim (ʾûrîm) comienza con la primera letra del alfabeto hebr. y Tumim (tūmmîm) con la
última. Otros sugieren que los objetos simplemente simbolizaban la autoridad del sumo
sacerdote para preguntar a Dios, o la seguridad de que el sacerdote recibiría alguna revelación
(“luces”) y conocimiento perfecto (“perfecciones”) directamente de Dios.
28:31–35. Debajo del efod, el sumo sacerdote debía usar un manto sin mangas, de color azul
que le llegaba hasta por debajo de las rodillas y que tenía un borde en el cuello. No debía tener
costuras y debía tener granadas (ya fuera colgando como campanas o bordadas en el manto), y
campanillas de oro alrededor del dobladillo. El sonido de las campanas permitiría que el
pueblo escuchara cuando el sumo sacerdote se encontraba oficiando en el santuario, y para que
reconocieran la misericordia de Dios al permitir que el sumo sacerdote ministrara a favor de
ellos. Solamente un sacerdote vestido adecuadamente podía entrar al lugar santo. Si no se
acataban estas instrucciones, el resultado sería la muerte (cf. v. 13).
28:36–38. La mitra del sacerdote debía ser de lino (v. 39). El detalle más sobresaliente de la
mitra era una lámina de oro fino grabada con las palabras SANTIDAD A JEHOVÁ, que expresa la
necesidad que tenía Israel de permanecer en pureza delante de Dios. Esa lámina iba atada en la
parte delantera de la mitra (y sobre la frente de Aarón) con un cordón de azul. Este grabado
era una “diadema santa” (29:6; 39:30; Lv. 8:9). Como representante del pueblo, el sacerdote
cargaba sus faltas cuando presentaba sus ofrendas … delante de Jehová.
28:39–42. La túnica de lino era un saco largo y blanco que se usaba debajo de la túnica del
efod (Lv. 8:7). (Acerca de la mitra, también hecha de lino, V. el comentario de Éx. 28:36–37.)
El cinto era una faja ancha que se colocaba alrededor de la cintura del sacerdote, y que colgaba
de los dos extremos. Estos objetos añadían honra y hermosura (cf. v. 2) a los sacerdotes, y esto
ayudaba a aumentar el aprecio del pueblo por ellos y por Dios. Cuando estuvieran
completamente vestidos, entonces debían ser consagrados (cf. cap. 29).
28:43. Ya que Dios es santo, los sacerdotes debían acercarse a él con dignidad y cuidado. Si
no lo hacían así, incurrirían en pecado y morirían (cf. v. 35). Aarón y … sus hijos debían
vestirse apropiadamente cuando entraran al tabernáculo (el tabernáculo de reunión) o se
acercaran al altar (posiblemente el altar del incienso) para servir a Dios.
(2) La consagración del sacerdocio (cap. 29). Los vv. 1–37 de este cap. se repiten en Levítico
8. Esta sección incluye las instrucciones de Dios a Moisés en cuanto a la ordenación de
sacerdotes para el servicio.
29:1–9. Dios dijo a Moisés que tomara un becerro de la vacada … dos carneros … panes
… y tortas para entrar al atrio del tabernáculo donde se reuniría con Aarón y sus cuatro hijos.
Después de que se lavaran conforme al rito de la ceremonia (v. 4), Moisés debía vestir a Aarón
con las vestiduras del sumo sacerdote (descritas en el cap. 28). Asimismo, Aarón debía ser
ungido derramando aceite … sobre su cabeza (cf. 30:22–33), como símbolo de la elección de
Dios para ese servicio especial. Los hijos de Aarón no debían ser ungidos con aceite, pero sí
debían vestirse con el atuendo de los sacerdotes, el cual incluía túnicas … cinto y tiaras (cf.
28:40).
29:10–14. Después de que Aarón y sus hijos fueran consagrados, debían hacerse varios
sacrificios con los objetos que Moisés juntó en cumplimiento de un mandato (vv. 1–2). Cada uno
de los tres sacrificios de animales debía ser realizado en forma diferente. Primero debía
sacrificarse el becerro (v. 10) como ofrenda por el pecado (v. 14). El colocar sus manos sobre
las cabezas de los animales (v. 10; cf. vv. 15, 19) significaba que se identificaba con ellos; i.e.,
los sacerdotes se identificaban con los animales que morían en su lugar. De esta manera, los
sacerdotes reconocían su propio pecado y la necesidad de ser limpiados por medio de la sangre
(cf. Lv. 17:11; He. 9:22).
Una parte de la sangre del becerro era rociada sobre los cuernos del altar del holocausto y
una parte era derramada al pie del altar. Las vísceras del becerro debían quemarse sobre el
altar y el resto del animal, fuera del campamento.
29:15–21. El segundo sacrificio usando uno de los carneros, sería holocausto de olor grato
(v. 18). A diferencia de los sacrificios que eran consumidos por el adorador y los sacerdotes, el
holocausto debía ser completamente consumido sobre el altar. La sangre del carnero debía ser
rociada por todos los lados del altar y el carnero debía ser lavado y cortado en pedazos.
El tercer animal para el sacrificio era el otro carnero. Su sangre era puesta sobre … la
oreja derecha, sobre el dedo pulgar de las manos derechas y sobre el dedo pulgar de los
pies derechos de Aarón y de sus hijos como símbolo de que habían sido lavados y consagrados
al Señor. La sangre en la oreja pudo haber significado la dedicación para escuchar la palabra de
Dios; la de los pulgares para simbolizar santidad para hacer la obra de Dios y la de los pies para
señalar el andar cuidadoso al servir a Dios. El resto de la sangre debía rociarse sobre el altar
alrededor y sobre los sacerdotes, y sus vestiduras con el aceite de la unción.
29:22–28. Una parte de los órganos del segundo carnero, así como una torta grande de pan,
una torta de pan de aceite, y una hojaldre debían ser entregados a Aarón y a sus hijos …
como ofrenda mecida delante de Jehová. No mecían esta ofrenda de derecha a izquierda, sino
de atrás para adelante hacia el altar y los sacerdotes, simbolizando que la ofrenda estaba siendo
presentada a Dios. Enseguida, esos objetos se colocaban para ser quemados en el altar. El pecho
del carnero era una ofrenda mecida, y ésta se la comían Aarón y sus hijos (v. 26). Cuando
alguno traía una ofrenda de paz, los sacerdotes siempre comían el pecho y la espaldilla. De esta
manera, los hijos de Israel contribuían a la obra de Jehová.
29:29–30. En primer lugar, se llevaba a cabo un servicio de consagración que duraba siete
días. Aarón debía vestir con las vestiduras santas del sumo sacerdote a aquel de sus hijos que
lo iba a suceder y que pasaría el oficio a las futuras generaciones. Solamente el sumo sacerdote
participaba de una ceremonia tan elaborada.
29:31–34. En segundo lugar, se repiten las instrucciones para comer las partes del carnero
de las consagraciones (el segundo carnero; cf. v. 22) a la puerta del tabernáculo. En ese caso,
el carnero, y el pan se consumían en una comida comunal, pero era tan sagrada, que debía
quemarse lo que sobrara.
29:35–37. Tercero, el servicio de consagración para los sacerdotes duraba siete días y en
cada día se ofrecía un becerro como sacrificio por el pecado. (No se menciona nada acerca de
repetir los sacrificios de los carneros.) Por siete días …, el altar debía purificarse y consagrarse
para ser usado en el servicio santo por medio de los sacrificios.
29:38–41. En cuarto lugar, se hace una breve referencia a las ofrendas diarias para el servicio
del tabernáculo, ya no para la ordenación de los sacerdotes. Debían sacrificarse dos corderos
(uno … por la mañana y uno por la tarde) acompañados de una ofrenda de granos (harina y
aceite), y una de libación (vino). Es interesante notar que las ofrendas diarias contenían
elementos básicos de la dieta cotidiana del pueblo: carne, harina, aceite y vino. Esas ofrendas
diarias (así como los sacrificios de dedicación de los dos carneros, vv. 18, 25) eran olor grato a
Jehová. De manera similar, el sacrificio de Cristo en la cruz fue una “ofrenda y sacrificio a Dios
en olor fragante” (Ef. 5:2).
29:42–46. En quinto lugar, el pasaje termina haciendo una declaración acerca de la
importancia de las ofrendas diarias en la vida de Israel. Jehová prometió que habitaría
precisamente ahí, entre los hijos de Israel. La comunión con Dios se establece con base en la
sangre derramada por los pecados. Cuando los sacerdotes se consagraran y sirvieran al Señor,
entonces Dios moraría con ellos, para que supieran que él era Jehová su Dios. El hecho de que
Dios condescendiera a habitar en una tienda (tabernáculo), habla de su profundo interés por su
pueblo.
d. Instrucciones acerca del servicio en el tabernáculo (caps. 30–31).
(1) El altar del incienso. 30:1–10. Tal vez esta pieza del mobiliario del tabernáculo se
describe aquí y no en el cap. 25 por la relación que tiene (30:1–6) con los rituales realizados ahí
(vv. 7–10). Básicamente, el material para este altar era el mismo que se usaría en el resto del
mobiliario de adentro del tabernáculo: madera de acacia cubierta de oro puro. Este era
comparativamente pequeño (un cuadrado de 45 cms. con una altura de 90 cms.). Al igual que
el altar de bronce (27:1–2) tenía cuernos. Y también, al igual que el altar de bronce, la mesa de
los panes de la proposición y el arca del pacto, el altar tenía varas que entraban en anillos de oro
para cargarlo.
El altar debía colocarse delante del velo que llevaba al lugar santísimo, donde estaba ubicada
el arca del testimonio (cf. el comentario de 25:22). En Hebreos 9:3–4 el altar del incienso se
considera como parte del mobiliario del lugar santísimo. Esto parece ser así porque en el día de
la expiación el sumo sacerdote llevaba incienso de este altar al lugar santísimo (Lv. 16:12–13).
A continuación, se instruyó a Aarón para que quemara incienso … sobre ese altar dos
veces al día cuando alistara las lámparas del candelero. Los ingredientes del incienso se
describen en Éxodo 30:34–38. El incienso puede ser usado como símbolo de la oración (Sal.
141:2; Lc. 1:10; Ap. 5:8; 8:3–4). Aarón no debía ofrecer ningún otro tipo de ofrenda sobre ese
altar. Una vez al año, en el día de la expiación, debía hacer expiación por el altar (i.e., para
limpiarlo y reconsagrarlo) rociando los cuernos … con la sangre del becerro y del macho cabrío
(Lv. 16:18–19; así como sobre el propiciatorio, Lv. 16:14–17).
(2) El dinero del rescate 30:11–16. Cada vez que se hiciera un censo (e.g., Nm. 1), cada
israelita mayor de veinte años debía pagar un impuesto para ayudar a mantener el tabernáculo y
sus servicios. Este pago era considerado un rescate (Éx. 30:12), porque garantizaba que estarían
a salvo de plagas. Esto motivaba a los varones a pagar. También era considerado como
expiación para cubrir los pecados.
En el conteo, cada varón adulto, fuera rico o pobre (v. 15), debía pagar la mitad de un siclo,
(ca. 6 grs.). La “gera” era una medida de peso babilónica. El siclo era de plata (cf. 38:25–26 y el
comentario de ese pasaje). Esta práctica vino a ser la base para el impuesto del templo que se
estableció en fecha posterior (Neh. 10:32, aunque la cantidad fue reducida a un tercio de siclo) y
que llegó a ser el impuesto anual en tiempos de Cristo (Mt. 17:24).
(3) La fuente de bronce 30:17–21. La fuente (BLA, “pila”) es la última pieza del mobiliario
del tabernáculo y se describe aquí por el énfasis en su uso en lugar del énfasis en su
construcción. Debía ser de bronce, no de plata ni de oro, ya que se ubicaría en el atrio entre el
tabernáculo de reunión y el altar (cf. 40:30). Cuando los sacerdotes ministraban en el
tabernáculo o ante el altar, era necesario que se lavaran … sus … manos y los pies. Si no
realizaban esos lavamientos, morirían. Este también sería un estatuto perpetuo (V. el
comentario de 12:14).
El lavatorio simbolizaba la necesidad de pureza a través del lavamiento de la iniquidad. Así
como se había establecido un ritual de purificación del altar, los sacerdotes también debían
limpiarse de impureza. El altar representa la salvación de la transgresión a través de una ofrenda
por el pecado, y la fuente simboliza la santificación progresiva y continua.
(4) El aceite de la unción. 30:22–33. En esta sección Dios instruyó a Moisés acerca de cómo
hacer el aceite (vv. 22–25) para la unción del tabernáculo, del mobiliario (vv. 26–29) y de los
sacerdotes (v. 30). Su fórmula era única, ya que ese producto era considerado santo: 5.7 kgs. de
mirra, 2.9 kgs. de canela, 2.9 kgs. de cálamo aromático, 5.7 kgs. de casia (de la corteza
fragante de un árbol), y cerca de cuatro litros de aceite de olivas. Al mezclar esos ingredientes,
se obtendría un ungüento fragante. El uso del aceite para consagrar a los sacerdotes se menciona
en 29:7. Debido a que ese aceite especial era santo, no debía usarse para ningún otro propósito
que los mencionados en 30:26–30.
(5) El incienso. 30:34–38. Un incienso especial debía prepararse mezclando la misma
cantidad de las tres especias aromáticas (no se sabe con certeza cuales son esas especias) con el
incienso puro (una resina transparente procedente del árbol de incienso). Debía añadirse sal para
que se produjera un humo blanco, y aumentar así la fragancia. De hecho, debía añadirse sal a
todas las ofrendas (Lv. 2:13). El incienso debía colocarse delante del testimonio (i.e., del arca),
lo que probablemente significa que debía ser quemado en el altar del incienso (Éx. 30:1–10) que
estaba frente al velo del lugar santísimo. Al igual que el aceite de la unción, este incienso era
para uso exclusivo del tabernáculo (cf. vv. 32–33).
(6) El llamamiento de Bezaleel y Aholiab. 31:1–11. Dios ya le había dado a Moisés
instrucciones para la construcción del santuario y para el servicio que debía realizarse allí (caps.
25–30), ahora Jehová escogió a los artesanos que realizarían la obra. Dios llamó a Bezaleel para
que supervisara todo el proyecto y a Aholiab (31:6) para que fuera su asistente. Uno pertenecía a
la tribu de Judá y el otro a la tribu de Dan. Ambos eran artesanos hábiles (vv. 3, 6), que habían
recibido su don de Dios, y lo mismo se aplica para el resto de los artífices que fueron llamados
para realizar el proyecto. Bezaleel poseía muchas habilidades; podía trabajar bien con metales
preciosos, y además sabía albañilería y carpintería.
En los vv. 7–9 se da una lista de los objetos que los artesanos debían fabricar. En el v. 10 se
mencionan los vestidos del servicio, los cuales no se habían mencionado antes y que también
formarían parte de las vestiduras santas. Algunos piensan que era la ropa interior que se usaba
en el invierno. Los artesanos también debían hacer el aceite (30:22–33) y el incienso (30:34–38).
(7) El día de reposo. 31:12–18. En medio de sus instrucciones para el trabajo que debía
realizarse, Dios recordó a Moisés que la obediencia también era una obligación religiosa. El día
de reposo era la señal (vv. 13, 17) del pacto que convirtió a Israel en una teocracia. Era una
prueba del compromiso de la nación con Dios. Si no guardaban el día santo, ciertamente
morirían (i.e., separación de la congregación, lo que probablemente resultaría en muerte). Como
se declaró en el decálogo (20:8), este mandamiento está basado en el reposo que Dios tomó
después de su obra de creación que duró seis días (31:17). Debido a que la nación había hecho un
pacto con Dios, tenía que hacer lo que él había hecho. El día de reposo señalaba a Israel como
pueblo de Dios. El guardarlo demostraba que los israelitas habían sido apartados (i.e.,
santificados) para Dios.
Con esto, quedaron completas las instrucciones dadas por Dios a Moisés en el monte de
Sinaí (24:12) relativas al tabernáculo y al ministerio de los sacerdotes. El decálogo (los diez
mandamientos; también llamados tablas del testimonio porque dan testimonio de las leyes de
Dios), de alguna manera fue inscrito por Dios en dos tablas de piedra. El dedo de Dios (cf.
8:19; Dt. 9:10; Sal. 8:3; Lc. 11:20) probablemente sugiere que fue obra de Dios. Según el
registro de Moisés de Deuteronomio 9:12–16, el Señor le informó que el pueblo se había
“corrompido” y era “duro de cerviz” haciendo un ídolo con la forma de un becerro. En cuarenta
días, quebrantaron su compromiso de obedecer lo que Dios ya les había mandado (Éx. 20:4).

B. Pecado y restauración del pueblo de Dios (caps. 32–34)

1. EL PACTO ES QUEBRANTADO POR ISRAEL (32:1–33:6)
a. Idolatría del pueblo (32:1–6)
32:1. Mientras Moisés experimentaba un triunfo espiritual, el pueblo de Dios cayó a un nivel
espiritual muy bajo. En repetidas ocasiones, Dios había manifestado su poder y compasión, sin
embargo, el pueblo olvidó rápidamente. En el libro de Éxodo, con frecuencia los israelitas
reaccionaron con insensibilidad y rebelión a las demostraciones maravillosas de la bondad de
Dios.
El pueblo sintió temor por la demora de Moisés (él estuvo en el monte cuarenta días, 24:18),
así que fueron ante Aarón, su líder temporal (24:14). Como pensaron que Moisés no iba a
regresar para guiarlos y consolarlos (a este Moisés … no sabemos qué le haya acontecido),
pidieron un suplente para que fuera delante de ellos. Cuando pidieron a Aarón que les hiciera
dioses, no querían decir que éstos tomarían el lugar de Jehová, sino que necesitaban un objeto
visible y tangible para seguirlo.
32:2–4. Aarón concedió su petición y pidió al pueblo que le trajeran sus zarcillos de oro
(que probablemente obtuvieron de los egipcios el día del éxodo, 12:35–36), y los fundieron para
hacer un ídolo en forma de un becerro. Algunos comentaristas han sugerido que éste
representaba a Apis, el dios-toro de los egipcios, pero esto carece de fundamento, ya que Apis no
era adorado en una imagen. Sin embargo, el toro sí simbolizaba la fertilidad y la potencia sexual.
Este hecho explícitamente violó el segundo mandamiento (20:4–6; cf. 20:23) que el pueblo ya
había recibido verbalmente de Dios, a través de Moisés.
Quizá el pueblo pensó que el becerro era una imagen de Dios. Ya que sólo se hizo un ídolo,
la palabra dioses (32:1, 4, 8, 23, 31) puede referirse al ídolo y a Dios, a quien supuestamente
representaba. Parece difícil pensar que Aarón atribuyera el éxodo a otra persona que no fuera
Dios.
32:5–6. Aarón … edificó un altar, y al siguiente día en una fiesta para Jehová, el pueblo
ofreció holocaustos, y presentaron ofrendas de paz. Pero sus festividades los llevaron a
regocijarse (cf. 1 Co. 10:7; ṣāḥaq sugiere inmoralidad). Esto violó el séptimo mandamiento (Éx.
20:14). Comenzaron a cantar y a bailar (32:18–19) y cayeron en el desenfreno (v. 25). La
inmoralidad a menudo va de la mano con la idolatría (Ro. 1:22–24). Sin embargo, ¡ellos
pensaban que estaban adorando al Dios verdadero!
b. Intercesión de Moisés (32:7–14)
32:7–10. Mientras Moisés estaba en la montaña, Dios le dijo que el pueblo se había
corrompido (v. 7) y que había endurecido su cerviz (v. 9), i.e., se habían vuelto necios y tercos
(cf. 33:3, 5; 34:9; Dt. 9:6, 13; 10:16; 31:27). En su ira, Dios rehusó llamarlos su pueblo y aun
quiso negar el hecho de que él los había librado de Egipto (tu pueblo que [tú] sacaste de la
tierra de Egipto, Éx. 32:7; cf. este pueblo, v. 9). Después de decir a Moisés lo que el pueblo
había hecho (v. 8), Dios dijo que los iba a castigar por su rebelión, destruyéndolos y comenzando
una nueva nación con Moisés (de ti yo haré una nación grande, v. 10).
32:11–14. Moisés revirtió la referencia que hizo Dios respecto a Israel y lo consideró como
su pueblo (v. 7), al llamarlos tu pueblo (cf. 33:13). Después, Moisés suplicó misericordia con
base en dos cosas: su testimonio ante los egipcios (32:12), y las promesas de Dios a los
patriarcas (v. 13). Si el Señor llevaba a cabo esa destrucción, faraón y los dioses de Egipto serían
reivindicados y los egipcios se burlarían del Dios verdadero. Asimismo, el Señor sería visto
como el que no cumple con sus promesas. Él había dicho que daría una descendencia incontable
(Gn. 15:5; 22:17a; 26:4a; 28:14; 32:13) a Abraham … Isaac e Israel (Jacob) y que los llevaría a
la tierra prometida (Gn. 15:18–21; 22:17b; 26:4b; 28:13; 32:13). Moisés sabía que el pueblo
había pecado y no trató de justificar sus acciones. Como resultado, Dios se arrepintió del
castigo que había decidido enviarles. La expresión “se arrepintió” (“desistió”, BLA) no quiere
decir que Dios cambió de forma de pensar, sino que pensó en otro curso de acción. La palabra
hebr. nāḥam sugiere apartarse del plan indeseable que se había formulado. El Señor no es
inflexible; él responde a las necesidades, actitudes y acciones de cada persona.
c. Enojo de Moisés (32:15–29)
32:15–18. Cuando Moisés … descendió del monte, trayendo … las dos tablas del
decálogo (cf. 31:18) se reunió con Josué, quien aparentemente estaba en las faldas de la montaña
(cf. el comentario de 24:13) y no estaba enterado de lo que los israelitas estaban haciendo. Josué
pensó que el campamento estaba siendo atacado por fuerzas militares. Sin embargo, Moisés
sabía (porque Dios se lo había dicho) que el pueblo estaba cantando, embriagándose, y
practicando la inmoralidad.
32:19–20. Cuando llegó al pie del monte, Moisés ardió en ira e hizo cuatro cosas. Primero,
despedazó las tablas de la ley, simbolizando que Israel quebró el pacto. En segundo lugar,
quemó el ídolo, hasta reducirlo a polvo. Luego lo esparció sobre las aguas (un arroyo de la
montaña, Dt. 9:21), e hizo que el pueblo lo bebiera. Esta acción demostraba la impotencia del
becerro-ídolo y la ira de Dios. Ya que el ídolo de oro no se pudo haber destruido con el fuego, el
líder lo demolió hasta que lo hizo mil pedazos. Al tomar de esa agua, simbolizaba que el pueblo
llevaría las consecuencias de su pecado.
32:21–24. La tercera cosa que hizo Moisés fue pedir cuentas a Aarón de lo que había
sucedido. La excusa de Aarón fue tan absurda como las acciones del pueblo. Él culpó al pueblo
(vv. 22–23) y después mintió diciendo que el ídolo había “salido” del oro. Me lo dieron, y lo
eché en el fuego, y salió este becerro. Pero en realidad, Aarón mismo lo había esculpido y le
había dado forma (v. 4). Dios estaba tan enojado con Aarón, que quería matarlo (Dt. 9:20).
32:25–29. En cuarto lugar, Moisés juzgó a los que no se habían arrepentido. Por eso, llamó al
frente a aquellos que no habían participado de la adoración al becerro. Los hijos de Leví
respondieron como grupo a tal llamamiento. Éstos recibieron órdenes de pasar por el
campamento y matar a los que insistieran en la idolatría. Ese día, tres mil israelitas murieron a
espada. Sin embargo, otros murieron debido a una plaga (v. 35). Después de terminar con tan
terrible tarea, los levitas fueron consagrados a Jehová. Más adelante, les fue asignada la
responsabilidad de cargar el tabernáculo (Nm. 1:50–53).
d. La intercesión es retomada por Moisés (32:30–35)
32:30–35. A pesar de que los instigadores principales del pecado habían muerto a espada
(excepto Aarón, por quien Moisés intercedió, Dt. 9:20), Moisés reconoció que la nación
completa era culpable. Así que, una vez más intercedió por el pueblo para que su pecado fuera
perdonado. Él dijo a Dios que si no perdonaba al pueblo, prefería que su nombre fuera quitado
del libro que Dios había escrito (Éx. 32:32). Algunos dicen que ese libro es el de la vida (Ap.
20:15; 21:27), que contiene la lista de los creyentes, pero es más probable que se refiera al censo
del pueblo. La declaración de Moisés probablemente indica que estaba dispuesto a morir antes de
tiempo (pero no se refería a sufrir tormento eterno en el infierno). Él no quería estar asociado con
gente pecadora que no había sido perdonada de su pecado. Dios no hizo caso a la oferta de
Moisés y prometió castigar a los pecadores (por medio de su muerte prematura). Algunos
murieron a causa de una plaga (Éx. 32:35) y todos los hombres de guerra (excepto Josué y
Caleb) posteriormente murieron en el desierto (Dt. 1:35–36; 2:14). Sin embargo, Dios le dijo a
Moisés que llevaría a la nación (la generación más joven) a la tierra que él les había prometido
(Éx. 32:34). (Acerca del ángel, V. 33:2.)
e. Humillación del pueblo (33:1–6)
33:1–6. Dios dijo a Moisés que debía ir con el pueblo hacia la tierra prometida. Esta fue una
respuesta a la oración de Moisés (32:13). Dios derrotaría a sus enemigos (V. el comentario de
estos grupos en 3:8) por un ángel (cf. 32:34 y el comentario de 23:23) hasta que llegaran a la
tierra que fluye leche y miel (V. el comentario de 3:8). El pueblo estaba afligido porque Dios
había dicho: yo no subiré en medio de ti. La protección y dirección la recibirían del ángel, no
directamente de Dios. De otra manera, Dios dijo: no sea que te consuma en el camino. Sin
embargo, con base en la oración de Moisés en 33:12–16, Dios aceptó ir con ellos (v. 17). En
señal de remordimiento, los hijos de Israel se despojaron de sus atavíos (anillos, collares,
brazaletes, pulseras de tobillo, etc.).

2. EL PACTO ES RENOVADO POR DIOS (33:7–34:35)

a. La posición privilegiada de Moisés (33:7–23)
En contraste con la relación difícil que el pueblo tenía con Dios, Moisés experimentaba una
comunión muy especial con él. Estos vv. muestran esa relación única en dos secciones que se
conectan entre sí.
33:7–11. Moisés disfrutaba de una relación cercana con Dios en una tienda que estaba
fuera del campamento. Aparentemente, el pueblo podía ir ahí a buscar a Jehová para pedir
dirección. Esa tienda no era propiamente el tabernáculo, pero era llamada el Tabernáculo de
Reunión. Cuando Moisés entraba al tabernáculo, la columna de nube (cf. 13:21) cubría toda
la puerta. No se sabe el tamaño ni lo que había dentro de esa tienda, pero al pueblo le recordaba
que su pecado era lo que había interrumpido su relación con Dios. Ellos podían adorar a Dios
guardando cierta distancia (33:10) porque él estaba fuera de la comunidad.
Dios hablaba … a Moisés cara a cara, como habla cualquiera a su compañero (v. 11),
i.e., clara y francamente. Moisés hablaba “cara a cara” con Dios y esto no contradice la
prohibición que existía en cuanto a ver el rostro de Dios (v. 20). “Cara a cara” es una expresión
figurada que sugiere amistad y apertura en la comunicación (cf. Nm. 12:8; Dt. 34:10; y el
comentario acerca de Jn. 1:18). Josué se quedó en el tabernáculo, tal vez para cuidarlo mientras
Moisés volvía al campamento.
33:12–23. Asimismo, la comunión íntima entre Moisés y Dios era evidente por su
preocupación espiritual. Estos vv. pueden dividirse en tres secciones. Cada una de éstas se
introduce con una frase que indica que Moisés es el que habla: dijo Moisés (“dijo Moisés” v. 12,
“Moisés respondió” v. 15, “él entonces dijo” v. 18). En primer lugar, Moisés quería conocer las
intenciones de Dios para su pueblo. El Señor le había dicho que sacara al pueblo, pero sin contar
con su presencia, Moisés estaba preocupado. Dios conocía a Moisés por nombre, i.e., él
pertenecía a Dios. Así que el caudillo quería seguir aprendiendo el camino de Dios y disfrutar de
su gracia (favor). Moisés intercedió a favor de la gente recordando a Dios que era su pueblo (cf.
vv. 13, 16; 32:11). Dios cambió su decisión y decidió ir con ellos (cf. 33:3, 5) y darles descanso
(v. 14).
La segunda petición de Moisés consistió de una confirmación de que el Señor iría con su
pueblo (vv. 15–17). Sin la presencia de Dios durante su travesía hacia la tierra prometida, la
reputación del pueblo y de Dios mismo se vería seriamente dañada. Así que una vez más, el
Altísimo concedió a Moisés su petición, asegurándole que había hallado gracia delante de sus
ojos (v. 17; cf. v. 16).
En tercer lugar, Moisés pidió ver la gloria de Dios (v. 18). Dios contestó a esta petición
permitiendo que Moisés tuviera una visión más profunda de su gloria (33:19–23). Dios mostró
su bien (v. 19) y sus espaldas, no su rostro (cf. 3:6 y V. el comentario de 33:11; Jn. 1:18) a
Moisés al proclamar el nombre de Jehová (v. 19, la revelación de su carácter). Este pasaje
demuestra que podemos conocer verdaderamente a Dios; sin embargo, nunca lo podremos
conocer completamente.
b. Renovación del pacto (cap. 34)
Dios dio a Moisés nuevas tablas del decálogo, le mostró su gloria constituyéndolo fundador
del pacto mosaico y enumeró las obligaciones que se derivan de la relación de ese pacto. Otras
renovaciones del pacto se registran en Deuteronomio 5:2–3; 29:1; Jos. 24:25; 2 R. 23:21–27.
(1) Las nuevas tablas de piedra. 34:1–4. Las dos tablas de piedra con los diez
mandamientos que Moisés había roto (32:19), eran la muestra tangible de la relación tan especial
que tenía Dios con Israel. Una vez más, Moisés debía subir al monte de Sinaí y llevar consigo
dos tablas alisadas como las primeras. Al igual que la vez anterior, debía subir solo.
Obviamente, esto indica que Dios iba a renovar su pacto con Israel.
(2) Dios se revela a Moisés. 34:5–9. En el monte, Moisés experimentó una nueva visión de la
gloria de Dios al verlo como testador del pacto. Dios cumplió su promesa (33:19) y le reveló su
nombre (su carácter). Dios le dijo que su nombre es Jehová, que quiere decir que es compasivo,
leal (ḥeseḏ, misericordia, aparece dos veces en vv. 6–7), lleno de gracia, fiel (ʾĕmeṯ, “digno de
confianza”) y perdonador. Esta información complementa lo que se había dicho antes acerca de
su nombre (cf. el comentario de 3:13–14). Jehová es el nombre que sugiere la relación de Dios
con su pueblo. Algunos o todos estos atributos de Dios se mencionan otras siete veces en el A.T.
(Nm. 14:18; Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8; 145:8; Jl. 2:13; Jon. 4:2).
Junto con la demostración de su gran benevolencia está su justicia, que impone castigo a
cualquier persona que viola su carácter justo (de ningún modo tendrá por inocente al
malvado, Éx. 34:7). Acerca del castigo de Dios sobre los hijos, hasta la tercera y cuarta
generación, V. el comentario de 20:5.
Al ver tal muestra del carácter de Dios, Moisés no pudo responder sino con adoración y
entonces pidió misericordia para el pueblo de dura cerviz, como Dios mismo lo había llamado
(32:9; 33:3, 5). Moisés nuevamente pidió al Señor que fuera con ellos (cf. 33:3, 12, 14) y que así
renovara su promesa de morar en medio de su pueblo y lo tomara por heredad (cf. Dt. 4:20).
(3) La renovación del pacto (34:10–28). 34:10–11. Estos vv. son un preámbulo o
introducción a las bases del pacto que siguen en los vv. 12–28. Dios prometió renovar el pacto
mosaico y actuar poderosamente a través de su pueblo; i.e., hacer maravillas (cf. “maravillas” en
3:20) para que otras naciones pudieran ver que la obra de Jehová es cosa tremenda. Estas
maravillas incluirían que él sacaría a los pueblos que vivían en Palestina (V. el comentario acerca
de los grupos que la habitaban en 3:8). Sin embargo, la conquista estaba condicionada a la
obediencia de Israel a Dios.
34:12–17. Dios había revelado su carácter (vv. 5–7), había prometido estar con ellos y actuar
con poder (vv. 10–11). La obligación de obedecer el pacto dada en detalle en los caps. 21–23 se
da aquí nuevamente (34:12–18) en forma resumida. Básicamente, este código es lo que habían
recibido en “el libro del pacto” (24:7) con la diferencia de que en 34:12–28 es más severo,
debido al reciente pecado de Israel (cap. 32).
Uno de los propósitos principales de estos reglamentos era impedir que Israel cayera en la
idolatría, una práctica inconcebible dentro de una teocracia. Sin embargo, Israel ya había caído
en ella. Aceptar alianza con las naciones implica aceptar a sus dioses, y esto debía ser evitado a
toda costa. Debía tomarse acción severa en contra de los ídolos: Los altares y las estatuas,
probablemente símbolos masculinos de fertilidad (cf. Dt. 7:5; 12:3) debían ser derribados y las
imágenes de Asera cortadas. Los cananeos en sus cultos paganos levantaban postes en honor a
la diosa Asera, esposa de Baal (V. el comentario de 2 Cr. 14:3). Puesto que Israel ya había caído
en idolatría (Éx. 32), las instrucciones aquí (34:12–13) son más específicas que aquéllas en
23:24.
El pacto mosaico fue la base para el reinado teocrático de Jehová sobre su pueblo. Por lo
tanto, como sólo él es Dios, no tolera rivales (cf. 20:3). Es en este sentido que Dios es celoso (cf.
20:5).
Además, hacer alianza con los idólatras los conduciría a involucrarse en sus comidas
comunitarias, que eran parte de sus sacrificios (34:15), a casar a sus hijas con sus hijos (de los
cuales muchos(as) eran prostitutos(as) física y/o espiritualmente para sus dioses; cf. Os.
4:13–14), y aun hacer dioses de fundición (Éx. 34:17; cf. 20:4), así como habían hecho el
becerro de oro (32:4). Trágicamente, Israel hizo caso omiso de estas advertencias y se involucró
en la adoración de los dioses falsos de los cananeos y de otros pueblos. Al final de cuentas, esto
llevó a Israel al exilio.
34:18–26. Una vez que Dios describió la forma de adoración que Israel debía evitar (vv.
12–17), le recordó cómo debían adorarle activamente, mediante las fiestas sagradas que él había
designado. Se mencionan las tres fiestas principales (vv. 18, 22) y la promesa de que si las
celebraban adecuadamente, Dios les daría y conservaría (v. 24) la tierra de la promesa.
La fiesta de los panes sin levadura debía celebrarse (cf. 12:15–20; 23:15) en el mes de
Abib (marzo-abril), el mes del éxodo, y el primogénito debía ser consagrado al Señor
(34:19–20; cf. 13:12–13; 22:29–30). Esas dos actividades estaban relacionadas debido a que
coincidieron con la décima plaga (la muerte del primogénito de los egipcios) y el éxodo.
Antes de mencionar la segunda y tercera fiestas (34:22), Dios recordó a Israel su obligación
de descansar el día de reposo (cf. 20:8), aun en la temporada más ocupada del año (aun en la
arada y en la siega). Se menciona el tiempo de la siega porque conduce naturalmente a las
siguientes dos fiestas, ambas relacionadas con ella. La fiesta de las semanas, también llamada la
fiesta de la siega (23:16) y la fiesta de Pentecostés, debía celebrarse cincuenta días después de la
fiesta de los panes sin levadura. Esta segunda fiesta comenzaba al inicio de la siega del trigo.
La fiesta de la cosecha estaba relacionada también con la agricultura y debía celebrarse en el
tiempo de la cosecha, a la salida del año (cf. el comentario de 23:16). Todo varón israelita
debía presentarse delante de Jehová (34:23) para celebrar las tres fiestas (lo que más adelante
provocó que viajaran a Jerusalén para estar en el tabernáculo o el templo). Estas fiestas que
requerían que la gente viajara, unió a la nación en su adoración religiosa. Dios prometió que
mientras los varones estaban adorando lejos de su hogar, él cuidaría su tierra.
Este pasaje incluye otras instrucciones: dos reglamenos adicionales acerca de la fiesta de los
panes sin levadura—el evitar la levadura y el no dejar nada de la comida de la pascua (34:25;
cf. 23:18)—, la ley de los primeros frutos (relacionada con la fiesta de las semanas), y la
prohibición de cocinar cabrito en la leche de su madre (V. el comentario de 23:19).
34:27–28. Así como cuando recibió por primera vez el libro del pacto, Moisés debía escribir
estos mandamientos (cf. 24:4). Después de cuarenta días, el mismo tiempo que estuvo en el
monte la primera vez (24:18), Moisés recibió las tablas de piedra con los diez mandamientos,
la señal del pacto. Los diez mandamientos (34:28) fueron añadidos a estas palabras (v. 27). A
diferencia de los cuarenta días anteriores, el pueblo no cayó en la idolatría.
(4) La gloria de Dios se manifiesta sobre Moisés. 34:29–35. En contraste con el enojo y la
indignación santa que Moisés demostró cuando regresó con el primer par de tablas (32:19),
ahora su rostro resplandecía a causa de la gloria de Dios (cf. 2 Co. 3:7). Sin embargo, él no se
había percatado de ello. Esto hizo que el pueblo tuviera miedo de él. Entonces, Moisés animó al
pueblo a escuchar las estipulaciones del pacto renovado.
Aparentemente el pueblo hizo saber a Moisés que su rostro resplandecía, ya que se cubrió
con un velo (masweh, palabra que sólo se usa aquí—en Éx. 34:33–35—en el A.T; cf. 2 Co.
3:13). Sin embargo, cuando él entraba delante de la presencia de Dios, se quitaba el velo (cf. 2
Co. 3:18).

C. Construcción del tabernáculo (caps. 35–40).

Una vez que se renovó el pacto, era esencial empezar la construcción del tabernáculo. La
mayor parte de la información de los caps. 35–40 para la construcción del tabernáculo es similar
a las instrucciones de Dios a Moisés en el monte (registrado en los caps. 25–31), con la
diferencia de que en casi todos los caps. 35–40 se habla en tiempo pasado cuando se refiere a la
ejecución de las órdenes de Dios para Moisés y el pueblo. Sin embargo, el orden del tema difiere
ligeramente en estas dos secciones principales del libro. Éste concluye con el registro de la
condescendencia de Dios de morar con su gloria en medio de su pueblo (40:34–38).
Los comentarios acerca de estos últimos caps. de Éxodo son comparativamente breves,
porque ya han sido discutidos antes. Sin embargo, los caps. 35–40 no son repeticiones
innecesarias; sino que enfatizan dos verdades importantes: (a) la fidelidad de Dios, quien mora
en medio de su pueblo a pesar de sus errores, y (b) la obediencia de Moisés al llevar a cabo las
instrucciones de Dios (cf. 25:9). Las palabras “como Jehová lo había mandado a Moisés” (o
“como Jehová había mandado a Moisés”), aparecen siete veces en cada uno de los dos últimos
capítulos (39:1, 5, 7, 21, 26, 29, 31; 40:19, 21, 23, 25, 27, 29, 32). Ciertamente, Moisés fue un
siervo fiel (Nm. 12:7; He. 3:5).

1. PREPARATIVOS PARA LA CONSTRUCCIÓN (35:1–36:7).

a. Recordatorio de guardar el día de reposo (35:1–3).
35:1–3. Moisés convocó a toda la congregación de los hijos de Israel (cf. v. 4 y V. el
comentario de 12:3) para darles las instrucciones del Señor. El v. 2 del cap. 35 repite casi palabra
por palabra el mandamiento que se encuentra en 31:15. Ya que el día de reposo era la señal del
pacto que Dios hizo con Israel (31:16–17), era crucial que se guardara. Las palabras de Moisés
acerca del día de reposo aparecen aquí, al principio de los caps. 35–40, no al final de las
instrucciones de Dios como en los caps. 25–31. Esto se debe a que Israel había mostrado una
tendencia a desobedecer. Si el pacto había de permanecer, las instrucciones concernientes a la
señal debían cumplirse fielmente. Asimismo, la construcción del tabernáculo traería entusiasmo
al pueblo y era importante que la adoración no se hiciera a un lado ni siquiera por realizar ese
trabajo para la adoración. La prohibición en contra del fuego … en el día de reposo (35:3) es un
corolario a la orden de no trabajar (v. 2) al cocinar la comida (cf. 16:23).
b. Recolección de los materiales (35:4–29)
35:4–9. Moisés continuó hablando al pueblo y los animó a juntar con urgencia las cosas que
tenían entre sus posesiones para construir el tabernáculo (cf. 25:1–9). Estos materiales debían ser
dados voluntariamente (todo aquel que tuviera voluntad; cf. 35:21, 29) como ofrenda a
Jehová.
35:10–19. Enseguida, Moisés reclutó trabajadores (todo sabio de corazón de entre
vosotros) para hacer el mobiliario, los utensilios y las vestiduras de los sacerdotes. El orden en
que aparecen esos objetos es el mismo en que se describen en 36:8–39:31.
35:20–29. El pueblo voluntariamente se comprometió a colaborar en el proyecto, ofrendando
sus bienes y sus habilidades. En 25:3 se hace referencia a la necesidad de oro … plata, y
bronce. Sin embargo, aquí se añade (35:22) que también trajeron … joyas de oro. Por su parte,
las mujeres estaban activas no sólo presentando sus ofrendas (vv. 22, 29), sino que también
hilaban con sus manos cordón azul …, lino, y pelo de cabra.
c. Nombramiento de Bezaleel y Aholiab (35:30–36:1)
35:30–36:1. Esta sección es similar a la que está en 31:1–11. Un elemento nuevo en esta
descripción es la referencia a la sabiduría e inteligencia de Bezaleel y Aholiab para enseñar a
otros (35:34). Este pasaje (35:30–36:1) enfatiza la sabiduría de los que trabajaron en la
construcción.
d. Inicio de la construcción (36:2–7)
36:2–7. Bezaleel y Aholiab estaban al frente del proyecto y coordinaron a todo hombre
sabio de corazón a quien Jehová dio sabiduría e inteligencia (v. 2; cf. v. 1) y que estaba
dispuesto a hacer la obra. Una vez más (cf. 35:21, 29) se hace énfasis en la disposición de las
personas para participar en la obra y dando los materiales. De hecho, el pueblo trajo tantos
materiales—mucho más de lo que se necesitaba—que tuvieron que pedirle que ya no siguiera
trayendo más. En 38:21–31 aparece un inventario de los materiales que se reunieron.

2. CONSTRUCCIÓN DEL TABERNÁCULO (36:8–39:31).

a. Construcción de la estructura del tabernáculo (36:8–38)
36:8–38. El orden de la construcción difiere del orden de las instrucciones dadas en el cap.
26. Aquí se registra en primer lugar la construcción del tabernáculo, mientras que en las
instrucciones anteriores se describen tres piezas del mobiliario antes que el tabernáculo (cap. 25).
Un detalle que no se incluye en 36:8–38 es la información que aparece en 26:12–13 relativa a
colgar las cortinas de pelo de cabra que eran más largas. Fuera de este detalle, los registros son
casi idénticos.
Había cuatro componentes en la estructura del tabernáculo: (a) las cortinas de lino torcido
y de estambre que cubrían los lados y formaban el techo (36:8–13; cf. 26:1–6); (b) las cortinas
de pelo de cabra … de pieles de carneros … y … de pieles de tejones (marsopas; 36:14–19;
cf. 26:7–14; V. 25:5); (c) los enrejados de madera … al lado del sur … y al lado norte y en la
parte trasera de la estructura (36:20–30; cf. 26:15–25) con las barras de madera para sostener el
enrejado (36:31–34; cf. 26:26–29); y (d) los dos velos de entrada, uno para dividir las dos
secciones interiores del tabernáculo y otro para la entrada (36:35–38; cf. 26:31–37).
b. Construcción del mobiliario del tabernáculo (37:1–38:8)
37:1–38:8. Aquí se mencionan seis piezas del mobiliario: (a) el arca con el propiciatorio
(37:1–9; cf. 25:10–22); (b) la mesa de madera de acacia, i.e., “la mesa de los panes de la
proposición: (37:10–16; cf. 25:23–30; 39:36); (c) el candelero (37:17–24; cf. 25:31–39); (d) el
altar del incienso (37:25–28; cf. 30:1–10), con el aceite santo de la unción, y el incienso que
se usarían en el altar (37:29; cf. 30:22–28); (e) el altar del holocausto (38:1–7; cf. 27:1–8); y (f)
la fuente de bronce (38:8, cf. 30:17–21).
En la descripción de 37:1–38:8 se menciona un detalle adicional que no aparece en los
pasajes anteriores. La fuente de bronce estaba hecha de los espejos (bronce pulido, no cristal) de
las mujeres que velaban a la puerta del tabernáculo de reunión. Aquí la frase “el tabernáculo
de reunión” se refiere probablemente a la tienda que Moisés levantó fuera del campamento
después de que el pacto fuera abrogado y antes de que se renovara (cf. 33:7–11). Sin embargo, en
otras partes “el tabernáculo de reunión” se refiere al tabernáculo mismo (e.g., 40:1, 12, 22, 24,
26, 29–30, 34–35).
c. Construcción del atrio del tabernáculo (38:9–20).
38:9–20. Esta sección es una copia de la que aparece en 27:9–19, y no proporciona
información adicional.
d. Inventario de la obra (38:21–31).
38:21–31. Este pasaje no tiene paralelo en los caps. 25–31. Una vez que hubo comenzado el
trabajo, los levitas, bajo la dirección de Itamar, el hijo menor de Aarón, hicieron un inventario
de los materiales recolectados. Las estadísticas muestran la grandeza y el costo de la
construcción del centro de adoración de Israel. Los materiales incluían un poco más de una
tonelada de oro (38:24), casi cuatro toneladas de plata (vv. 25–28), y ca. dos y media toneladas
de bronce (vv. 29–31).
Tomando el siclo como de 11 grs. y el talento como 34 kgs. de plata (cien talentos de plata
… y mil setecientos setenta y cinco siclos) dan un total de 603,550 medios siclos. Esto significa
que cada uno de los seiscientos tres mil quinientos cincuenta varones mayores de veinte años
pagaron exactamente medio siclo de lo que se especificó como “ofrenda de empadronamiento”
(30:11–16). (V. “Tabla de pesas y medidas en la Biblia”, en el Apéndice, pág. 304). Aunque la
cubierta exterior del tabernáculo (de pieles de tejones [marsopas, V. 25:5]) le diera la apariencia
de una tienda de beduinos, la riqueza de los metales que estaban adentro significaba para Israel la
santidad, gloria y majestad de Dios, quien moraba en medio de ellos. Esa “casa” demostraba que
él es suficientemente capaz de proveer en abundancia para los suyos.
e. Hechura de las vestiduras de los sacerdotes (39:1–31)
39:1–31. Estos vv. están relacionados en general con las instrucciones de Dios dadas a
Moisés en el cap. 28. Las vestiduras sacerdotales incluían el efod (39:1–7; cf. 28:6–14), el
pectoral (39:8–21; cf. 28:15–30), el manto del efod (39:22–26; cf. 28:31–35), las otras túnicas
(39:27–29; cf. 28:39–43), y la diadema grabada (39:30–31; cf. 28:36–38). Ya que los caps.
35–40 se refieren a la construcción del tabernáculo en general, y no a las funciones del santuario,
no se incluye en esta sección (39:1–31) el detalle del Urim y Tumim (cf. 28:30). Otras
diferencias menores son que al “pectoral del juicio” (28:15; cf. 28:29) se le llama simplemente
“el pectoral” en 39:8, 15, 19, 21. La lámina … de oro que usaba el sumo sacerdote en la cabeza
(28:36–38) aquí se llama la diadema santa (39:30–31). También se menciona en el v. 3 que los
hilos de oro que se usaron para tejerlos entre los cordones de azul y carmesí del efod fueron
cortados de láminas delgadas de oro.

3. TERMINACIÓN DEL TABERNÁCULO (39:32–43)

39:32–43. Una vez que todas las partes del mobiliario del santuario principal y las
vestiduras quedaron terminadas, el pueblo las trajo a Moisés para que las inspeccionara y las
bendijera (v. 43). Moisés reconoció que los artesanos habían seguido meticulosamente las
instrucciones del Señor y dio su aprobación a todo el trabajo realizado. El orden en que se dan
las partes del tabernáculo y su mobiliario es casi idéntico al que aparece en 35:10–19 y en
36:8–39:31. Así fue acabada toda la obra …, como Jehová lo había mandado a Moisés
(39:32, 43; cf. vv. 1, 5, 7, 21, 26).

4. REUNIÓN EN EL TABERNÁCULO (40:1–33).

 Esta sección tiene dos partes que son similares en forma a la relación de los caps. 25–30 y
35–39. En 40:1–16 Dios dio a Moisés instrucciones acerca del arreglo del tabernáculo y los vv.
17–33 registran la ejecución de tales órdenes.
40:1–16. Estas instrucciones están relacionadas con tres asuntos: (a) los arreglos físicos del
santuario, comenzando desde las partes interiores hasta las exteriores, incluyendo las cortinas del
atrio (vv. 1–8); (b) la consagración (apartarlo para uso sagrado) del tabernáculo, y todo lo que
está en él (vv. 9–11), y (c) los lavamientos, las vestiduras y la unción de los sacerdotes (Aarón y
… sus hijos) para servir a Dios y al pueblo en el santuario (vv. 12–16).
El tabernáculo fue levantado (v. 1) como un año después del éxodo de Egipto: en el primer
día del mes primero (v. 2), “en el segundo año” (v. 17). El éxodo empezó el día 14 del primer
mes (12:2, 6, 33–34). Desde que el pueblo llegó a Sinaí tres meses después del éxodo,
permanecieron en Sinaí ocho meses y medio. Parte de este tiempo (por lo menos 80 días) Moisés
estuvo en el monte (40 días, 24:18; y otros 40 días para la renovación del pacto, 34:28). Así que,
quizá se tomaron cerca de seis meses y medio para juntar los materiales y construir el
tabernáculo. Esto sucedió desde mediados de septiembre hasta finales de marzo.
40:17–33. Estos vv. registran la construcción del tabernáculo en respuesta a las
instrucciones del Señor (vv. 1–15). Los vv. 17–33 amplían la declaración hecha en el v. 16 en el
sentido de que Moisés hizo como Jehová le había mandado. En este cap. se menciona siete
veces que Moisés hizo exactamente como Jehová había mandado (vv. 19, 21, 23, 25–26, 29,
32). El testimonio (v. 20) que se colocó dentro del arca se refiere a las dos tablas de piedra
(16:34; 31:18). En este pasaje, es particularmente interesante el hecho de que Moisés parece
haber fungido como sacerdote hasta que Aarón fue instalado: Moisés … quemó … incienso
(40:27) sobre el altar de oro y ofreció holocausto y ofrenda sobre el altar del holocausto.

5. LA MORADA DE DIOS CON SU PUEBLO (40:34–38).

40:34–38. La promesa de Dios (“y habitaré entre los hijos de Israel, y seré su Dios”, 29:45)
se cumplió y la gloria de Jehová llenó el tabernáculo. La nube, símbolo de la presencia de
Dios, había llenado ocasionalmente la tienda temporal fuera del campamento (33:7–11). Sin
embargo, ahora llenó el tabernáculo. De hecho, ni Moisés, que había visto parte de la gloria de
Dios (33:18–23), podía … entrar en el tabernáculo.
La nube que había guiado a los israelitas cuando salieron de Sucot (13:20–22) estaba en
medio de ellos para llevarlos a la tierra de la promesa (40:36–39). Cuando la nube se alzaba, el
pueblo de Israel continuaba su recorrido. Si se quedaba sobre el tabernáculo y no se alzaba, el
pueblo no se movía. El Dios soberano del cielo había tomado al pueblo que estaba en esclavitud
y lo había liberado con poder. Además, hizo pacto con ellos y los estableció como una teocracia,
una nación en la tierra que estaba bajo su gobierno directo. La señal del pacto era el día de
reposo, y sus reglamentos (estipulaciones) eran las leyes que incluían los diez mandamientos así
como otros reglamentos civiles y ceremoniales. El libro termina con una nota muy positiva: Dios
estaba con la nación, y los estaba dirigiendo hacia la tierra prometida.
 BIBLIOGRAFÍA

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 LEVÍTICO
F. Duane Lindsey
Traducción: Bernardino Vázquez

INTRODUCCIÓN

El libro de Levítico era el primero que estudiaba un niño judío. No obstante, con frecuencia
se encuentra entre los últimos libros de la Biblia que estudia el cristiano. Pero un libro que se cita
cerca de cuarenta veces en el N.T. debiera tener gran significancia para todo cristiano. El libro
contiene, aparte del asunto relacionado con la importancia tipológica de los sacrificios levíticos,
una extensa revelación acerca del carácter de Dios—especialmente su santidad, pero también
habla de su amor y su gracia por los cuales elige a los suyos. Además, provee muchas y ricas
lecciones acerca de la vida de santidad que Dios espera de su pueblo. Muchos pasajes del N.T.,
incluyendo algunos conceptos clave del libro de Hebreos, no pueden ser convenientemente
evaluados si no se tiene un claro entendimiento de sus contrapartes que se encuentran en el libro
de Levítico.
Títulos Del Libro. El título “Levítico” proviene del término gr. Leuitikon, adjetivo usado por los
trad. de la LXX como nombre del libro, debido a que éste se relacionaba con las ceremonias e
instituciones sacerdotales. Este puede parecer un título extraño debido a que los levitas sólo se
mencionan una sola vez en todo el libro (25:32). Pero el nombre se justifica en virtud de que los
sacerdotes aarónicos pertenecían a la tribu de Leví y el sistema sacrificial que manejaban es
generalmente denominado como levítico. El título fue vertido como “Levítico” en la Vul., de la
cual se extrajo el nombre en español. En hebr., el libro simplemente se llama wayyiqrāʾ, “y
llamó” (la primera palabra de 1:1).
Paternidad literaria y fecha. Aunque en el texto no se identifica en forma específica quién es el
autor del libro, Moisés debe ser reconocido como tal por tres razones: (1) Debido a que el
contenido del libro fue revelado a Moisés en el monte Sinaí (7:37–38; 26:46; 27:34), o a través
de Moisés en su mayoría (1:1; 4:1; 6:1, 8, 19, 24; 7:22; 8:1; etc.), probablemente él es quien
registró las revelaciones divinas. (2) El libro es una secuela de Éxodo (cf. el comentario de Lv.
1:1) el cual específicamente afirma que su autor fue Moisés (Éx. 17:14; 24:4, 7; 34:27–28: cf. Dt.
31:9, 24). (3) Además, Jesús afirmó su autoría mosaica cuando se refirió a la ley de limpieza de
la lepra (Mt. 8:4; Mr. 1:44; cf. Lv. 14:2–32). Por lo anterior, Levítico fue escrito por Moisés
probablemente poco después de la composición de Éxodo, en la segunda mitad del s. XV a.C.
Los puntos de vista liberales que niegan la paternidad literaria de Moisés y fechan buena
parte del libro, al menos en su forma presente, en el período posexílico (s. IV a.C.) han sido
satisfactoriamente contestados por numerosos eruditos conservadores (e.g. R. K. Harrison,
Leviticus: An Introduction and Commentary, “Levítico: Introducción y Comentario”, págs.
15–26; B. K. Waltke, “Leviticus”, The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible,
“Levítico”, Enciclopedia Pictórica Zondervan de la Biblia, 3:913–920).
Contexto histórico y teológico. El contexto histórico y teológico del libro de Levítico se obtiene
de los vv. con los que inicia y termina el libro (1:1; 27:34; cf. 7:37–38). Históricamente, es una
secuela de Éxodo, porque el sistema sacrificial levítico fue una revelación divina dada a Israel
por medio de Moisés, como parte de la obligación pactal que el pueblo contrajo con el Señor en
Sinaí. El libro comienza diciendo: “llamó Jehová a Moisés, y habló con él desde el tabernáculo
de reunión” (i.e., el tabernáculo). De esta manera, la legislación contenida en Levítico sigue a la
narrativa histórica acerca de la construcción del tabernáculo (Éx. 25–40) y antecede a la
siguiente narración histórica del recuento de las tribus israelitas para reiniciar el peregrinaje
desde Sinaí (Nm. 1–4). Las narraciones que se interpolan son el relato histórico de la ordenación
de los sacerdotes (Lv. 8–10) y el breve interludio de 24:10–23.
Teológicamente, el sistema sacrificial levítico fue instituido para un pueblo que había sido
redimido de Egipto y que se encontraba en una relación pactal con su Dios. De esta manera, los
sacrificios de Israel no eran esfuerzos humanos para obtener el favor de un Dios hostil, sino una
respuesta al Señor, que primeramente se había dado a Israel para entablar la relación pactal. Aun
así, siempre que el pecado o la impureza, ya fuere ceremonial o ética, rompía ese compañerismo,
el individuo o la nación (cualquiera que fuera el caso) renovaba la comunión del pacto con el
Señor a través de los sacrificios. El sacrificio particular que se requería dependía de la
circunstancia exacta de la ruptura. Este acercamiento a Dios por medio de los sacrificios, podría
ser, por supuesto, puramente de dedicación o comunión si no había ocurrido ninguna ruptura,
pero esto parece haber sido la excepción más bien que la norma (V. el comentario de “El
significado de los sacrificios del A.T.”).
Contenido y género literario. El libro de Levítico trata de la adoración de Israel—sus
sacrificios, sacerdocio, leyes para determinar la impureza de una persona, que la descalificaban
para rendir adoración, así como diversos días especiales y épocas dedicadas al culto. También
contiene muchos reglamentos relativos a la vida cotidiana y la santidad práctica, tanto ética como
ceremonial. El género literario de Levítico es legal, i.e., es literatura que incluye leyes
apodícticas (que determinaban la conducta que requería obediencia incondicional: “No harás …”
e.g. 26:1–2) y en su mayoría, leyes casuísticas (que expresan estipulaciones condicionales: “Si
[tal cosa es hecha] … entonces [sucederá esto] …” e.g., 4:3). A través de esta forma literaria y
dentro del marco histórico del pacto entre el Señor e Israel, a Dios le plugo revelar ciertas
verdades acerca del pecado y sus consecuencias, y acerca de la vida de santidad que se requiere
para estar delante de él.
Tema y estructura. El tema de Levítico es el culto y la conducta que el creyente israelita debía
observar delante del Dios santo. En cuanto a su aplicación, este tema también es significativo
para los cristianos de hoy día (cf. 1 P. 1:15–16). El v. que expresa el tema del libro es 19:2
“Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro Dios” (cf. 20:26; etc.).
Levítico es el libro de la santidad (qāḏôš, “separación”; cf. 20:26). Aunque se hace mucho
hincapié en la santidad ceremonial, en la que personas, animales u objetos eran apartados de su
uso profano o impureza cúltica para el servicio a Dios, tal santidad es, al fin y al cabo, símbolo y
fundamento de la santidad ética (11:44; 19:2). Dios mismo está separado de todo lo pecaminoso
y profano (es moralmente santo), y trasciende a toda su creación (es majestuosamente santo).
Dios, que estaba presente en medio de su pueblo Israel (26:11–12), demandaba que su gente
fuera santa (20:22–26).
La estructura del libro corresponde bien a su tema. Los caps. 1–16 tratan básicamente del
culto que debía ofrecerse a un Dios santo, mientras que los caps. 17–27 se relacionan
principalmente con el andar cotidiano en santidad ante Dios y los demás (V. el bosquejo y
comentarios al inicio de las diversas secciones del Comentario).
Significado de los sacrificios del A.T. Bajo la ley, el sacrificio fue provisto por Dios a los
israelitas como el único medio suficiente para que mantuvieran una relación armoniosa con él.
Es conveniente destacar que la revelación del sistema sacrificial dado a través de Moisés no
incluye la revelación de que los sacrificios tengan algún significado tipológico. Sin embargo, sí
explica claramente el principio de la expiación de pecados a través de la presentación de un
sacrificio sustitutorio (V. el comentario de 1:4 y 17:11). Otro factor importante es la distinción
que hace entre las dos relaciones que el israelita tenía o podía tener con Dios: (a) la relación
corporativa que tenían con Dios por ser una nación teocrática (cf. Éx. 19–20), y (b) la relación
personal que tenían con Dios basada en la regeneración y justificación del individuo por fe.
Aunque idealmente esas dos relaciones debían haberse dado en forma paralela, parece que a
través de la historia de Israel (excepto quizá inmediatamente después del éxodo) sólo quedaba un
remanente de verdaderos creyentes, y que una gran cantidad de personas (a menudo la gran
mayoría) simplemente seguía las fórmulas de adoración al Señor, pero sin depositar en él una fe
genuina.
El punto de vista tradicional de que los sacrificios únicamente “cubrían” el pecado no hace
justicia al auténtico perdón que Dios concedía (Lv. 4:20, 26, 31, 35; 5:10, 13, 16, 18; 6:7). La
expiación sacrificial que simplemente “cubría” el pecado pero que en cierto sentido no lo
“quitaba”, no encuentra apoyo en la etimología de la palabra hebr. que se trad. “expiación” (V. el
comentario de 1:4). Más bien, la expiación sacrificial incluía la remoción verdadera de la culpa y
del castigo por el(los) pecado(s) particular(es) involucrado(s). El marco más amplio de los
sacrificios del día de expiación (cf. la discusión del cap. 16) amplificaba este principio para
incluir a “todo el pueblo” (v. 33) y “por todas las iniquidades” (v. 22); i.e., “todos los pecados de
Israel” (v. 34). El perdón completo de los pecados de los israelitas por el año transcurrido se
describe más ampliamente en el 16:30 en términos de la limpieza de pecado.
Sin embargo, los sacrificios levíticos (como también los genuinos sacrificios prelevíticos)
tenían diversas limitaciones. Primero, los sacrificios estaban limitados en su eficacia moral.
Debido a que el ritualismo vacío nunca fue una opción aceptable para Dios, un sacrificio
verdaderamente aceptable debía provenir de una fe genuina y de la obediencia moral a la
voluntad revelada de Dios (26:14–45, esp. v. 31; Sal. 40:6–8; 51:16–17; Pr. 21:27; Am. 5:21–24;
He. 10:5–10; 11:4, 6). Los sacrificios que no eran ofrecidos en fe, probablemente eran suficientes
para restaurar la pureza ceremonial y cumplir con los requerimientos civiles (e.g. la restitución
asociada con la ofrenda por la culpa), pero en realidad no agradaban a Dios porque no eran sino
una formalidad vacía. Es de destacarse que el objeto de la fe era Dios mismo, no el significado
tipológico de los sacrificios (V. la siguiente sección de esta Introducción); ni tampoco la
confianza en que aparecería el redentor prometido. Por supuesto, el contenido de la fe crecía en
forma equivalente con la revelación progresiva dada en el A.T. acerca de la venida del Cordero
de Dios, quien sería la perfecta “ofrenda por la culpa” (Is. 53:10).
En segundo lugar, con la posible excepción del ritual del día de expiación, los sacrificios
estaban limitados en su alcance a ciertos tipos de pecados personales. Teológicamente no
hacían expiación por la naturaleza pecaminosa, o por el pecado imputado de Adán ni tampoco
incluían los pecados deliberados que afrentaban a Dios (cf. Nm. 15:30–31 y el comentario de Lv.
4:1–2). Por tanto, los sacrificios levíticos no eran un esquema final y completo por el cual
podían ser quitados todos los pecados. Más bien, los sacrificios atañían a pecados cometidos por
ignorancia, accidente, descuido u omisión, así como los de contaminación ritual y delitos de
menor cuantía que violaban los derechos de propiedad. Los pecados por los que no había
sacrificio particular eran aquellos que se cometían en desafío al Señor y sus mandamientos—i.e.,
violaciones intencionales a los diez mandamientos (excepto transgresiones menores del octavo y
noveno mandamientos), incumplimiento deliberado de las reglas ceremoniales y cualquiera otra
violación a la relación pactada entre Israel y el Señor. Esos pecados podían ser inmediatamente
perdonados sólo con base en la gracia incondicional que se concedía en respuesta a la fe y al
arrepentimiento (cf. Sal. 32; 51). De otra manera, debían esperar a que llegara el ritual del día de
expiación para ser limpiados.
En tercer lugar, en su propósito, los sacrificios estaban limitados a la conservación del pacto
y a la restauración del pueblo redimido. Los sacrificios levíticos eran parte del culto del pueblo
redimido que vivía en una relación pactal con su Dios. Corporativamente, y quizá
individualmente en su mayor parte, la ocasión en que se inmoló al cordero pascual cuya sangre
se aplicó a los dinteles de las puertas de Egipto, fue expresión externa de una fe interna que
marcó el hecho de la regeneración y justificación de los israelitas como individuos. El
subsecuente sistema sacrificial tenía que ver, idealmente, con el culto y renovación del pacto, no
con la salvación inicial. Esto es comparable a la experiencia del creyente de lo que se expresa en
el N T. en 1 Juan 1:9, no con la experiencia del pecador de Juan 3:16. No obstante, es obvio que
cuando cada nueva generación de israelitas llegaba a la edad de ser responsable moralmente,
necesitaba manifestar fe para ser regenerada y justificada antes de que pudiera rendir un culto
aceptable a Dios y que deseara mantenerse en comunión con él. Esto podía ocurrir en muchas
ocasiones, incluyendo la de la conmemoración anual de la pascua con las explicaciones que la
acompañaban. En ciertos casos, pudo haber ocurrido cuando los jóvenes israelitas traían sus
primeras ofrendas por el pecado teniendo un genuino entendimiento de lo que estaban haciendo y
con una fe en su Dios perdonador.
Cuarto, excepto por el ritual del día de expiación, los sacrificios estaban limitados en su
alcance y duración a un pecado por cada sacrificio. El perdón concedido era real aunque
temporal (en el sentido de que cada pecado requería de un sacrificio). Así, mientras que Dios
aceptaba los sacrificios para la remoción de la culpa del pecado que se trataba, esos ceses
temporales de la ira divina no producían limpieza permanente de la conciencia de la persona (He.
10:2).
Quinto, la eficacia de los sacrificios no era algo inherente a los animales sacrificados o a
alguna o todas las partes del ritual de los sacrificios. Dios proveyó la expiación y el perdón con
miras al todo suficiente sacrificio que Cristo ofrecería en la cruz. La muerte del Hijo de Dios fue
un “sacrificio de expiación” por el que Dios pagó totalmente por el perdón que él había ofrecido
antes de la cruz (Ro. 3:25). En otras palabras, los sacrificios levíticos fueron validados en la
mente de Dios con base en la muerte de Cristo, el Cordero de Dios que fue inmolado desde la
fundación del mundo (Ap. 13:8; cf. 1 P. 1:19–20), y que fue el único sacrificio verdaderamente
eficaz que se hizo por todo pecado. Por tanto, la eficacia de los sacrificios era derivada más que
esencial. Es en este sentido que el autor de Hebreos afirma: “porque la sangre de los toros y de
los machos cabríos no puede quitar los pecados” (He. 10:4). Sin embargo, los beneficios que
experimentaban los creyentes del A.T. eran tan reales como lo es una prenda comprada con
tarjeta de crédito, cuyo monto no ha sido pagado.
Para resumir, los sacrificios levíticos eran eficaces tanto para restaurar la relación pactada
como para lograr verdadero perdón por los pecados específicos (cuando se ofrecían en fe), pero
esta eficacia era derivada, y necesitaba ser validada por el único y todo suficiente sacrificio de
Cristo en la cruz.
Aunque los sacrificios estaban limitados en su alcance y propósito, su valor espiritual era
también pedagógico, en virtud de que enseñaba a Israel la manera correcta de acercarse a un
Dios santo: “Primero que nada, había que tratar el problema del pecado, y ofrecerse la ofrenda
respectiva (por el pecado V. 4:1–5:13, o por la culpa V. 5:14–6:7). Esto estaba estrechamente
vinculado con el holocausto que se presentaba inmediatamente después (con su correspondiente
oblación [ofrenda vegetal], como se declara en muchas ocasiones) y de esta manera se
completaba el voto de consagración (2 Cr. 29:31) que calificaba al(los) suplicante(s) para
participar en la última etapa de la liturgia. La etapa más importante era la presentación de un
holocausto [adicional] y una ofrenda de paz. La primera incluía tanto las ofrendas voluntarias de
los individuos como las periódicas que simbolizaban la constante devoción del pueblo como un
todo, [y] la última representaba la experiencia comunitaria en la que el Señor, el sacerdote y el
adorador … tomaban parte” (A.F. Rainey, “Sacrifice”, The Zondervan Pictorial Encyclopedia of
the Bible, “Sacrificio” en “La Enciclopedia Pictórica Zondervan de la Biblia”, 4:203).
Para resumir la teología del procedimiento ritual (V. el comentario en la descripción de las
varias ofrendas en Lv. 1–7), es importante destacar que cuando un adorador israelita ponía su
mano sobre la víctima del sacrificio, se identificaba con el animal como su sustituto. Cuando se
hacía con fe, este acto consumaba la transferencia simbólica de su pecado y la transferencia legal
de su culpa a la víctima. Dios aceptaba el sacrificio animal (esta aceptación se simbolizaba con la
quema de la víctima sobre el altar) como rescate por el pecado particular que lo había ocasionado
(o por los pecados del año transcurrido en el caso de la nación en el día de la expiación),
apartando así la ira divina del pecador e imputándola (finalmente) a Cristo en la cruz, de manera
que Dios concedía un genuino perdón al pecador que presentaba sus sacrificios en fe.
La tipología y el libro de Levítico. La tipología bíblica quizá ha sufrido tanto a manos de sus
amigos como de sus enemigos. La defensa de la hermenéutica de la tipología es algo que va más
allá del alcance de esta Introducción. No obstante, ya que se sugiere una interpretación tipológica
al final de cada uno de los cinco sacrificios levíticos (V. el comentario que sigue a 1:17; 2:16;
3:17; 5:13; 6:7) y después del calendario anual de fiestas (cap. 23), es conveniente hacer algunos
comentarios acerca de la tipología bíblica. Un tipo se define como una realidad excepcional del
A.T. especialmente diseñada por Dios de manera efectiva para prefigurar una verdad redentora
del N.T. Por haber sido instituido por Dios y por su función en el perdón de pecados bajo la
economía mosaica, el sistema sacrificial levítico y el lugar y ocasiones del culto asociados con
él, es terreno especialmente fértil para buscar tipos. Sin embargo, los que pretenden interpretar
los tipos deben recordar siempre: (a) que deben prestar atención adecuada a la realidad histórica,
notando especialmente su significado redentor y simbólico para los creyentes del A.T. y su
subsecuente uso, conmemoración e influencia en las siguientes generaciones de israelitas hasta el
cumplimiento del antitipo; (b) localizar los puntos principales de semejanza entre el tipo y su
antitipo, y no forzar la interpretación más allá de dichos puntos; (c) relacionar el significado del
sentido tipológico con los creyentes del N.T. no con los del A.T.; y (d) interpretar el texto a la
luz de las doctrinas bien establecidas en la Escritura en lugar de intentar edificar una doctrina
sobre el significado de un tipo.

BOSQUEJO

I. La manera de acercarse a Dios a través de los sacrificios (caps. 1–16)

A. Leyes referentes a los sacrificios (caps. 1–7)
1. Normas generales para el pueblo acerca de los sacrificios (1:1–6:7)
2. Normas adicionales para los sacerdotes acerca de los sacrificios (6:8–7:38)
B. La inauguración del sacerdocio y el sistema sacrificial (caps. 8–10)
1. Ordenación de Aarón y sus hijos (cap. 8)
 2. Inicio del sistema sacrificial público (cap. 9)
3. Consecuencias de la práctica sacerdotal errónea (cap. 10)
C. Leyes referentes a la impureza (caps. 11–15)
1. Leyes acerca de la comida y los animales puros e impuros (cap. 11)
2. Leyes acerca del parto (cap. 12)
3. Leyes acerca de padecimientos infecciosos de la piel y plagas en las casas (caps.
13–14)
4. Leyes referentes a la impureza provocada por flujos de la persona (cap. 15)
D. Ley del día de expiación (cap. 16)
1. Introducción (16:1–2)
2. Preparación del sumo sacerdote y los animales para las ceremonias (16:3–5)
3. Declaración sumaria de las ceremonias (16:6–10)
4. Descripción detallada de las ceremonias (16:11–28)
5. Institución del día de expiación como ceremonia anual (16:29–34)
II. Andar en santidad delante de Dios a través de la separación (caps. 17–27)
A. Leyes del sacrificio y acerca de comer carne (cap. 17)
1. Introducción (17:1–2)
2. Requisito de matar animales domésticos en el tabernáculo (17:3–7)
3. Requisitos para ofrecer sacrificios en el tabernáculo (17:8–9)
4. Prohibición de comer sangre (17:10–12)
5. Aplicación de estos requisitos a la práctica de cazar animales (17:13–16)
B. Leyes acerca de la ética pactal y el rechazo de las prácticas paganas (caps. 18–20)
1. Leyes para regular las relaciones sexuales (cap. 18)
2. Leyes promotoras de la santidad práctica ante Dios y el prójimo (cap. 19)
3. Leyes que demandaban la pena capital (cap. 20)
C. Leyes referentes a la santidad de los sacerdotes y de los sacrificios (caps. 21–22)
1. Restricciones personales para ejercer el ministerio sacerdotal (cap. 21)
2. Normas sacrificiales para las ofrendas santas (cap. 22)
D. Leyes referentes a las fiestas establecidas del Señor (cap. 23)
1. Mandato introductorio (23:1–4)
2. Fiestas de primavera (23:5–22)
3. Fiestas de otoño (23:23–43)
4. Conclusión sumaria (23:44)
E. Normas ceremoniales y morales (cap. 24)
1. Ministerio diario y semanal en el tabernáculo de reunión (24:1–9)
2. Un caso de blasfemia y la ley divina basada en él (24:10–23)
F. Leyes referentes a los años especiales (cap. 25)
1. Año sabático (25:1–7)
2. Año de jubileo (25:8–55)
G. Bendiciones pactales por la obediencia y maldiciones por la desobediencia (cap. 26)
1. Compendio introductorio de las verdades fundamentales de la ley (26:1–2)
2. Bendiciones por la obediencia (26:3–13)
3. Maldiciones por la desobediencia (26:14–45)
4. Conclusión sumaria (26:46)
H. Ley de los votos, ofrendas y diezmos (cap. 27)
1. Votos relacionados con personas y animales (27:1–13)
 2. Dedicación de casas y tierras (27:14–25)
3. Otras obligaciones y ofrendas (27:26–33)
4. Conclusión (27:34)

COMENTARIO

Levítico es una expresión literaria del deseo de Dios de que su santidad se reflejara en la vida
de Israel, su pueblo pactado. Esto se ve en las esferas del culto periódico israelita y en su andar
cotidiano. Aunque hay un sustancial traslape entre esas esferas, las dos se reflejan en general en
las divisiones principales del libro: (a) “La manera de acercarse a Dios a través de los sacrificios
(caps. 1–16)” y (b) “Andar en santidad delante de Dios a través de la separación (caps. 17–27)”.

I. La manera de acercarse a Dios a través de los sacrificios (caps. 1–16)

La primera división principal del libro provee un instructivo tanto para el pueblo como para
los sacerdotes acerca de los sacrificios (caps. 1–7), registra también los grandes acontecimientos
ceremoniales que inauguraron el sacerdocio aarónico y el sistema sacrificial (caps. 8–10),
prescribe normas detalladas acerca de asuntos tales como el alimento y la enfermedad, a fin de
que los potenciales adoradores no se contaminaran ceremonialmente (caps. 11–15), y presenta
los aspectos sobresalientes del gran día de expiación en el que el sacerdote y la nación podían
restaurar y mantener la comunión con el Dios santo y seguir adorando su presencia que residía en
el tabernáculo santo (cap. 16).

A. Leyes referentes a los sacrificios (caps. 1–7)

Esta revelación divina dada a través de Moisés virtualmente es un manual de procedimientos
para ofrecer los cinco sacrificios básicos en el altar. La parte principal de este compendio acerca
de los sacrificios (1:1–6:7) se dirige “a los hijos de Israel” (1:2; 4:2). Contiene normas generales
escritas desde el punto de vista de quienes ofrecían los sacrificios, y esboza los rituales que
debían llevar a cabo tanto los adoradores como los sacerdotes que oficiaban. Una sección
suplementaria del instructivo (6:8–7:38) consiste básicamente de normas adicionales para los
sacerdotes relacionadas con los rituales de los sacrificios, en especial, con la forma de disponer
de las diversas partes de los sacrificios (principalmente comiéndolos). De esta manera, este
suplemento se dirige a través de Moisés “a Aarón y a sus hijos” (6:9, 24). Pero el apéndice de
7:22–36 se dirige de nuevo a través de Moisés “a los hijos de Israel” (vv. 22, 28). Así, se
presentan los cinco sacrificios básicos dos veces, analizando cada uno de ellos tanto en la sección
principal dirigida al pueblo como en la sección suplementaria dirigida a los sacerdotes. (V.
“Rituales de las ofrendas levíticas”, en el Apéndice pág. 324–325 y “Otros elementos de las
ofrendas Levíticas”, en el Apéndice, pág. 326). Para entender la diferencia que hay en el orden
en que se analizan los sacrificios en estas dos secciones y en otras listas que aparecen en el A.T.,
V. el comentario de 6:8–7:38.
Mientras que Levítico 1–7 registra la explicación más sistemática de los ritos individuales de
sacrificio, otros pasajes prescriben o describen más los distintos sacrificios en el contexto real del
culto. Números 28–29 (cf. Lv. 23; Dt. 16) prescribe los sacrificios públicos que debían realizarse
durante las festividades nacionales anuales. (V. “Calendario de ofrendas” en el Apéndice, pág.
335.) También se prescriben rituales especiales para ocasiones tales como la consagración (e.g.
Lv. 8), para poner fin al tiempo de consagración (Nm. 6:14–17) y para la purificación (e.g., Lv.
14:12–20; 15:14–15, 29–30). (V. “Sacrificios rituales especiales”, en el Apéndice, pág. 327.)

1. NORMAS GENERALES PARA EL PUEBLO ACERCA DE LOS SACRIFICIOS (1:1–6:7)

Aunque esta sección presenta las normas sacrificiales desde el punto de vista de la gente que
ofrecía los sacrificios, no obstante, así como un maestro de escuela debe referirse constantemente
al manual del estudiante para implementar bien la forma de trabajar con ellos, así también los
sacerdotes debían estudiar diligentemente esta sección dirigida al pueblo con el fin de realizar
adecuadamente sus rituales sacrificiales.
Las cinco ofrendas que se describen aquí son las de holocausto, de oblación (vegetal), de paz,
por el pecado y por la culpa. Este no es el orden en que convencionalmente eran presentadas,
sino que más bien es un orden lógico o didáctico, que las agrupa por su asociación conceptual
(V. la nota introductoria de 6:8–7:38). Así, la oblación se presenta después del holocausto, al que
normalmente acompañaba (e.g., Nm. 15; 28–29), y antes de la ofrenda de paz, a la que siempre
acompañaba (e.g., Lv. 7:12–14; Nm. 15:3–4). Las ofrendas por el pecado y la culpa se incluyen
juntas porque tienen varias similitudes y porque se prescribieron para situaciones definidas que
debían remediarse.
Las primeras tres ofrendas comúnmente se llaman “ofrendas de olor grato” porque la porción
que se quemaba sobre el altar producía “olor grato para Jehová” (Lv. 1:9, 17; 2:2, 9, 12; 3:5, 16).
Las ofrendas por la culpa y el pecado generalmente se denominan “de olor no grato”. Sin
embargo, esta no es una expresión bíblica y se contradice porque la porción de la ofrenda por el
pecado que se quemaba sobre el altar se llama “olor grato a Jehová” (4:31). En el altar, el Señor
recibía tanta cantidad de la ofrenda por el pecado como del sacrificio de paz (i.e., la “grosura”,
cf. 3:3–4; 4:31), las cuales son llamadas por igual “olor grato a Jehová” (3:5; 4:31). Por lo tanto,
esta expresión parece denotar toda esa porción de cualquier sacrificio que se consumía en el
altar, y no debe usarse como base para hacer una clasificación de los sacrificios.
Otra clasificación de las ofrendas es la que considera las primeras tres como ofrendas
voluntarias y las últimas dos como no voluntarias (i.e., exigidas). Estos términos son algo más
precisos, excepto por el hecho de que había numerosas ocasiones, particularmente las
relacionadas con los rituales de purificación (e.g., 14:12–20) y las fiestas anuales (cf. Nm.
28–29), en que el holocausto, la oblación e incluso la ofrenda de paz eran requeridos, no
voluntarios (cf. Nm. 6:14, 17; Dt. 16:10–12, 16–17).
Un enfoque más satisfactorio clasifica al holocausto y la oblación como ofrendas de
dedicación, el sacrificio de paz (y sus ofrendas relacionadas: la de gratitud, la votiva y la
voluntaria) como de comunión, y la ofrenda por la culpa y por el pecado como expiatorias (pero
en alguna medida, los conceptos de expiación, perdón y propiciación se encuentran presentes en
todas las ofrendas que aparecen en Lv.; cf. el comentario de Lv. 1:4).
a. Ley del holocausto (cap. 1)
(1) Introducción (1:1–2). 1:1. Tanto el contexto histórico como el teológico del libro de
Levítico se implican no sólo en esta introducción, sino también en la conclusión con que cierra el
instructivo acerca de los sacrificios (7:37–38; V. también la Introducción). Los detalles del ritual
de sacrificios fueron prescritos cuando llamó Jehová (enfatizando con esta expresión la
importancia y solemnidad de la revelación) a Moisés, y habló con él desde el tabernáculo de
reunión (el lugar santo del tabernáculo). De esta manera, el manual de los sacrificios prosigue la
narrativa histórica relacionada con la construcción del tabernáculo (Éx. 25–40) y antecede a la
siguiente narración histórica de la ordenación de los sacerdotes (Lv. 8–10). El resto del libro de
Levítico registra revelaciones adicionales acerca del culto y del andar del pueblo delante del Dios
Santo. La narrativa histórica no se reanuda (exceptuando a 24:10–23) hasta que se hace el conteo
de las tribus israelitas antes de levantar el campamento de Sinaí (Nm. 1–4).
1:2. Este v. hace una transición para iniciar la enseñanza de la ley del holocausto haciendo
referencia a la palabra ofrenda (qorbon, “lo que es traído” a Dios—término general que incluye
todos los sacrificios) … de ganado vacuno (i.e., un toro, vv. 3–9) u ovejuno (i.e., una oveja o
macho cabrío, vv. 10–13). Con la adición de las aves (vv. 14–17), esto provee el bosquejo formal
de la ley acerca del holocausto (V. además 6:8–13). Los animales de la ofrenda se enlistan en
orden descendente por su valor.
Merecen destacarse varias observaciones generales acerca del holocausto: (1) el holocausto
(ʿōlâh, “lo que sube” 1:3, 10, 14, llamado así quizá porque el sacrificio se consumía totalmente y
“subía” como humo hacia Dios), era peculiar porque se quemaba totalmente en el altar (vv. 9, 13,
17), excepto por la piel del animal (7:8), el buche y las plumas del ave (1:16). (2) El holocausto
también es llamado “ofrenda encendida” (vv. 9, 13, 17) u “ofrenda del todo quemada” (kālîl; cf.
Dt. 33:10; Sal. 51:19 RVA; 1 S. 7:9 “completo holocausto” BLA). (3) Aparece enlistado al
principio quizá por ser el primero al que se refiere cronológicamente (Gn. 8:20) y porque era la
forma que Israel usaba con más frecuencia para presentar sacrificios. (4) En la práctica, con
frecuencia era precedido por la ofrenda por la culpa o por el pecado (V. el comentario de Lv.
6:8–7:38). (5) Los tipos de animales que se ofrecían y los detalles del ritual se asemejan mucho a
los del sacrificio de paz (cap. 3). (6) Como todos los sacrificios levíticos, el propósito
fundamental del holocausto era conseguir o adquirir la expiación de los pecados (1:4; cf. Nm.
15:24–25), aunque el más inmediato era expresar una dedicación completa a Dios. (7) Aunque el
holocausto fue una ordenanza para que la nación lo presentara diaria (Éx. 29:38–42; Nm.
28:3–8), semanal (Nm. 28:9–10) y mensualmente (Nm. 28:11–15) y como parte de los sacrificios
que se hacían en numerosas fiestas anuales (cf. Lv. 23; Nm. 28–29), así como para las
ceremonias de purificación y de otra índole que realizaban los individuos (e.g., Lv. 14:12–20;
15:14–15, 29–30; Nm. 6:9–12), también podía presentarse voluntariamente por un individuo, ya
fuera como ofrenda de dedicación separada (para dar cumplimiento a un voto o sacrificio
voluntario, Lv. 22:17–20), o como una más dentro de una serie de ofrendas después de presentar
el sacrificio por el pecado (14:19–20; 15:14–15). (V. también la conclusión después de 1:17 y la
Introducción [“El significado de los sacrificios del A.T.”].)
(2) El holocausto de ganado vacuno (1:3–9). El ritual del holocausto, como todos los
sacrificios levíticos, involucraba al adorador de manera significativa en el proceso, porque éste
realizaba los actos de presentar al animal, imponer las manos sobre la víctima, matarlo, quitarle
la piel, dividirlo y lavarlo. Sin embargo, todos los procedimientos del ritual que incluían el
contacto con el altar estaban reservados para el sacerdote, incluyendo el manejo de la sangre, el
arreglo de la madera y las partes precisas del sacrificio que debían consumirse en el ara. No
obstante, el sacerdote realizaba todo el ritual en caso de que la víctima fuera un ave, o si ofrecía
el sacrificio por sí mismo o por la nación.
1:3. El adorador presentaba al animal a la puerta del tabernáculo de reunión. Algunos
intérpretes limitan el término “puerta” a la del patio exterior, pero puesto que el “tabernáculo de
reunión” era el santuario mismo, su entrada incluía todo el atrio interior que lo antecedía,
particularmente las áreas adyacentes al altar del holocausto. Probablemente todos los sacrificios
de animales se realizaban al lado norte del altar. Este lugar es el que quizá se identifica
específicamente como el “lado norte del altar” (e.g., v. 11), o más generalmente, como “delante
del tabernáculo” (3:8) o como “en la presencia de Jehová” o “delante de Jehová” (1:5; 3:7), o
incluso, “a la puerta del tabernáculo de reunión” (3:2). Sin embargo, la presentación del
sacrificio probablemente tenía lugar en la misma entrada o puerta al patio exterior antes de que el
sacerdote, el adorador y el animal se trasladaran al área norte del altar para efectuar el
procedimiento del sacrificio.
Cuando el adorador presentaba su animal, el sacerdote debía examinarlo para confirmar que
cumplía con las siguientes características individuales: (1) tenía que ser perfecto, sin mancha,
defecto, padecimiento, o deformidad alguna (1:3, 10; V. la lista de defectos que hacían
inaceptables a los animales en 22:17–25; cf. Dt. 15:21; 17:1. Se hacía una excepción con un
animal que fuera “de más o de menos” (“desproporcionado o enano”, RVR77; “un miembro
deformado o atrofiado”, BLA; “las patas disparejas”, VP) cuando era para una ofrenda
voluntaria, Lv. 22:23). (2) El holocausto, como la mayoría de las otras ofrendas, debía ser un
macho (pero las hembras se aceptaban para ofrendas de paz, 3:1, 6, y se exigían en las ofrendas
por el pecado de la gente común, 4:28, 32; 5:5–6). (3) Aunque la edad de un animal podía
fluctuar entre una semana (22:26–27) a probablemente tres años, muchos de los rituales de
sacrificios especificaban que fuera de un año. Por lo que hace a sus características generales,
todas las ofrendas levíticas debían ser: (a) ceremonialmente limpias (cf. cap. 11), (b) provechosas
y útiles para servir de alimento, (c) domesticables (los animales salvajes de caza podían
consumirse, pero no sacrificarse a Dios, Dt. 14:4–5), y (d) costosas en relación con las
posibilidades materiales del israelita. En breves palabras, Dios requería ofrendas de la mayor
calidad posible, pero siempre de acuerdo con los recursos del adorador.
1:4. Inmediatamente después de presentar a la víctima, el ofrendante imponía sus manos
sobre ella. El adorador debía poner (o “presionar”) su mano sobre la cabeza del animal, de
manera que fuese aceptado para la expiación suya. La palabra que se trad. “pondrá su mano
sobre” significa “descansar o apoyarse sobre” el animal. Por medio de este acto, el adorador se
identificaba con el animal como su sustituto.
El concepto de la expiación sacrificial no estaba limitado a las ofrendas por el pecado y la
culpa, porque al holocausto también se le atribuye claramente la capacidad de hacer la expiación
(kipper, forma intensiva del vb. kāp̱ar) a favor del adorador. Hay dos puntos de vista principales
acerca de la etimología del vb. kipper. Es (a) una forma del vb. árabe kafara que significa
“cubrir” o (b) uno de dos homónimos acadios—kapāru—que significa a la vez “borrar” o
“untar” (cf. Harold R. Cohen, Biblical Hápax Legomena in the Light of Akkadian and Ugaritic.
“Hápax Legomena Bíblicas a la Luz del Acadio y el Ugarítico.” Missoula, MT: Scholars Press,
1978, págs. 53–54, nota 8). Numerosas evidencias, incluyendo el paralelismo poético de
Jeremías 18:23 entre kipper y otro vb. hebr. (māḥâh, “borrar, desvanecer”), apoyan el segundo
punto de vista. Una tercera opción sugerida por varios autores (cf. Leon Morris, The Apostolic
Preaching of the Cross. “La Predicación Apostólica de la Cruz”. Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1955, págs. 142–52) asocia el significado de kipper con el sustantivo
hebr. kōp̱er “rescate”. Pero debido a que la etimología de kōp̱er es aparentemente una palabra
acádica relacionada con kapāru, esto no debe considerarse como una posible tercera etimología,
sino como una palabra importante que ayuda a determinar el uso de kipper—“hacer la
expiación”. De esta manera, el uso real en los pasajes que se refieren a los ritos, permite que
tenga cualquiera de las connotaciones del acádico kapāru, tanto “borrar” como “untar” (e.g., la
sangre era a veces untada en los cuernos del altar, como en Lv. 16:18, o la ofensa se consideraba
“borrada”, i.e. lavada y removida: cf. 16:10, 19).
La palabra hebr. kōp̱er, “rescate”, apoya la conclusión de Morris de que en el uso ritual,
kipper adquirió el sentido técnico de—“efectuar la reconciliación entre Dios y el hombre” (pág.
148), particularmente por medio de la ofrenda, como un precio de rescate pagado como sustituto
del objeto que ocasionaba la ira divina (pág. 152). En su uso veterotestamentario, aparentemente
la expiación o reconciliación incluía no sólo la expiación del pecado, sino además la propiciación
del legislador divino. Si bien la ofensa debía ser expiada, era más significativo el hecho de que el
sacrificio era requerido debido a que había sido interrumpida la relación personal entre Dios y el
hombre. De manera que la expiación tenía el efecto de lograr la propiciación—apartar la ira de
Dios por medio de un sacrificio satisfactorio y vicario.
1:5. En el siguiente paso, el adorador degollaba el becerro en la presencia de Jehová.
Debido a que la víctima del holocausto de oveja o cabra se sacrificaba “al lado norte del altar”
(v. 11), este era evidentemente el mismo caso con el becerro, y la expresión “en la presencia de
Jehová”, simplemente es una observación general, aplicable a cualquier lugar del atrio interior
que obviamente incluía el “lado norte del altar” (V. el comentario del v. 3). El vb. “degollar” es
un término técnico para referirse al sacrificio. La muerte de la víctima animal era
(teológicamente hablando) la etapa más significativa del ritual del sacrificio, debido a que la vida
vertida en la muerte (simbolizada por la “sangre” en 17:11) era lo que producía la expiación.
El siguiente paso en el ritual correspondía al sacerdote, quien recogía la sangre en un tazón
cuando el animal era sacrificado y luego la rociaba alrededor sobre el altar de los sacrificios.
Esto se hacía, al menos en épocas tardías, echándola contra dos de las esquinas opuestas del altar
de manera que la sangre rociara todos sus lados.
1:6–9. El adorador y no el sacerdote era la persona que debía desollar el holocausto y
dividirlo en sus piezas (cf. v. 12). Además, tenía que lavar los intestinos (v. 9) del animal y las
piernas traseras (i.e., las partes de la víctima que estaban contaminadas por el excremento),
mientras que el sacerdote preparaba la leña sobre el fuego (v. 7) y luego acomodaba sobre el
ara las partes del animal, incluyendo la cabeza y la grosura (v. 8, más cuidadosamente definida
en 3:3–4 en el caso de la ofrenda de paz, donde sólo la grosura era quemada), para que se
quemaran. La indicación para los sacerdotes de poner fuego sobre el altar (1:7) es difícil de
entender debido a que en la ordenación de los sacerdotes (Lv. 8–9), las fiestas nacionales (Nm.
28–29), y numerosas ocasiones específicas, las ofrendas por el pecado se presentaban antes de
los holocaustos, de manera que el fuego ya estaría ardiendo. De hecho, no se debía permitir que
el fuego se extinguiera entre los sacrificios diarios de la mañana y de la tarde (Lv. 6:12–13).
Quizá la mencionada expresión es una declaración de tipo general para indicar la responsabilidad
sacerdotal de mantener encendido el fuego. La singularidad del holocausto es evidente en el
hecho de que el sacerdote debía hacer arder el animal entero sobre el altar. Que el holocausto
era una ofrenda encendida de olor grato para Jehová constituye una expresión antropomórfica
que indica que el Señor aprobaba y aceptaba el sacrificio consumado.
(3) Holocausto del rebaño. 1:10–13. En el caso del holocausto de ovejas o cabras, tenían
efecto los mismos requisitos específicos (macho sin defecto, v. 10; cf. v. 3) y el mismo ritual,
aunque éste no se explica con mucho detalle (cf. vv. 3–9). El único aspecto adicional que se
clarifica es que la víctima debía ser degollada al lado norte del altar (v. 11; cf. el comentario de
los vv. 3, 5). Se han sugerido teorías creativas para explicar la significancia de ese lugar, pero tal
vez era simplemente el área más desocupada que se encontraba adyacente al altar.
(4) Holocausto de aves. 1:14–17. La ofrenda de tórtolas, o de palominos era permitida a los
pobres en caso del holocausto o la ofrenda por el pecado (5:7), y se prescribía en ciertas ofrendas
de purificación (15:14–15, 29–30; Nm. 6:10–11). El tamaño pequeño de un ave requería que el
ritual del sacrificio se simplificara, de modo que todo era necesariamente realizado por el
sacerdote. Según Rashi (citado por Norman H. Snaith, Leviticus and Numbers, “Levítico y
Números”, pág. 32), el sacerdote le arrancaba la cabeza al ave con la uña, poniéndola cerca de la
nuca, y traspasando el pescuezo, la tráquea y el gaznate. Luego la sangre era exprimida hasta la
última gota al lado del altar. El buche y las plumas eran echados en el depósito de las cenizas y
luego el ave, que ya había sido parcialmente seccionada, era quemada sobre el altar como
ofrenda encendida de olor grato para Jehová (cf. Lv. 1:9).
La peculiaridad del holocausto era que todo el animal (excepto por el cuero o el buche y las
plumas del ave) era completamente consumido sobre el altar (v. 9). Esto significaba un acto de
completa dedicación o sumisión del adorador a Dios, en asociación con la ofrenda por el pecado
(o la culpa) durante el proceso de expiación (cf. 2 Cr. 29:27–28). En el holocausto, Dios recibía
todo y el adorador nada.
La tipología del holocausto es que, mientras todas las ofrendas animales señalaban a la
muerte de Cristo, el holocausto tipificaba la muerte de Cristo, no tanto como llevando los
pecados sobre sí mismo, sino cumpliendo la voluntad de Dios. Cristo fue el Cordero de Dios
dado en completa dedicación al cumplimiento de la voluntad divina como se indica en Hebreos
9:14: “Cristo … se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios” (cf. Ef. 5:1–2; Fil. 2:8; He. 10:5–7).
b. Ley de la oblación (cap. 2)
La oblación (ofrenda de cereales, minḥâh, que fuera del sistema levítico podía referirse a
cualquier ofrenda o don; cf. Gn. 4:3–5; Jue. 6:18; 1 S. 2:17) era normalmente un cereal de grano
(como trigo o cebada) molido grueso, mezclado con aceite de olivo y acompañado de incienso.
La oblación tenía que estar libre de levadura y miel (Lv. 2:11), pero debía salarse, como todas las
ofrendas para el altar (v. 13). Una oblación podía ofrecerse como ofrenda individual específica
(e.g., vv. 14–16; 6:14; Nm. 5:15). Sin embargo, su uso más común era acompañar al holocausto
o al sacrificio de paz. Siempre se ofrecía junto con los sacrificios de paz (Lv. 7:12–14; cf. Nm.
15:4) y normalmente acompañaba a los holocaustos, especialmente a las ofrendas calendarizadas
(Nm. 28–29).
Otra ofrenda complementaria, que no se menciona en Levítico 1–7 pero que se explica en
Números 15:8–10, era la libación (consistente en vino o aguardiente), que se vertía ante el Señor
“en el santuario” (Nm. 28:7). Ésta se presentaba junto con la oblación que acompañaba al
holocausto o a la ofrenda de paz. La cantidad tanto de la oblación como de la libación se
estimaba según el tipo de sacrificio animal que acompañaban (cf. Nm. 15:2–10).
No obstante, las oblaciones eran excluidas de los holocaustos por el sacerdote y el pueblo en
el ritual especial del día de expiación (Lv. 16:3, 5, 24). Los rituales especiales que prescribían la
oblación incluían (a) los rituales de purificación tras la terminación del voto de nazareo (Nm.
6:15, 19) o después de la purificación de un leproso (Lv. 14:10, 20–21, 31); y (b) la “ofrenda de
celos”, que utilizaba una décima parte de un efa de harina de cebada, sin aceite ni incienso (Nm.
5:15, 18, 25–26). La ofrenda mecida de primicias que consistía de dos panes con levadura
preparados con flor de harina (Lv. 23:16–17), no era técnicamente una oblación debido a que no
se ofrecía en el altar (2:12). El uso de una décima parte de un efa de flor de harina sin aceite ni
incienso como ofrenda por el pecado por los muy pobres (5:11–13) no era técnicamente una
oblación, sino una ofrenda por el pecado.
La ley de la oblación (cap. 2; cf. 6:14–23) se subdivide según los diferentes métodos de
preparación: no cocida (2:1–3), tres cocidas (vv. 4–10) y la ofrenda especial de primicias de
granos tostados y triturados (vv. 14–16).
(1) La ofrenda sin cocer (2:1–3). El orden del ritual de la oblación incluía cuatro pasos: (a) el
adorador preparaba la ofrenda (vv. 1, 4–7), y (b) la presentaba, posiblemente en un tazón (cf.
Nm. 7:13), al sacerdote en el santuario (Lv. 2:2, 8); (c) el sacerdote separaba un puñado de la
ofrenda como una porción para memorial (vv. 2, 9, 16), y (d) quemaba esa porción en el altar, en
“olor grato a Jehová” (vv. 2, 9).
2:1. La oblación básica debía consistir de flor de harina (más bien tosca, según los
estándares modernos) mezclada con aceite e incienso (la adición de este último era lo único que
distinguía la preparación de la oblación de la comida normal).
2:2. El sacerdote tomaba la oblación del adorador y separaba un puño lleno de flor de
harina y del aceite, con todo el incienso, y lo quemaba sobre el altar como ofrenda para
memorial—una muestra de que toda la ofrenda era dada a Dios. Cuando el sacerdote traía una
oblación, toda ella era quemada sobre el altar (6:22–23). La oblación se describe en los mismos
términos que el holocausto: ofrenda encendida es, de olor grato a Jehová (cf. 1:9, 13, 17).
2:3. En contraste con el holocausto, que era totalmente consumido sobre el altar (cf. 1:9), el
resto de la oblación era dado a los sacerdotes como alimento (o cuando acompañaba a un
sacrificio de paz, algunas porciones se destinaban a los sacerdotes [7:12–14] y los sobrantes se
convertían en parte de la comida de comunión que era consumida por el adorador y su familia
[cf. 7:15–27]), porque era la parte santísima de esa ofrenda. La frase “cosa santísima”, cuando
se aplica a un sacrificio levítico, es una expresión técnica que indica que esa porción de la
ofrenda (fuere ofrenda de oblación, de paz, por el pecado o por la culpa) debían comerla sólo los
miembros calificados del sacerdocio.
(2) Oblación cocida (2:4–10). 2:4–7. Usando los utensilios y métodos normales para la
preparación de su comida (excepto que el incienso era añadido a la porción quemada en el altar;
cf. v. 2), el adorador preparaba en el horno tanto tortas como hojaldres … amasadas o untadas
con aceite (v. 4), o tortas partidas en piezas, preparadas en comal, amasadas y untadas con aceite
(vv. 5–6) o tortas cocidas en cazuela amasadas con aceite (v. 7). Esta variedad de tres utensilios
y cuatro tipos de pan aparentemente se diseñó para animar a los adoradores a traer sus ofrendas,
cualquiera que fuera su situación económica o social.
2:8–10. El procedimiento ritual para una oblación horneada era el mismo que el de la no
horneada (aunque no se menciona el incienso). El sacerdote quemaba la porción para su
memorial … sobre el altar y retenía el resto para comerlo (con las excepciones señaladas en el
v. 3).
(3) Instrucciones adicionales acerca de la oblación (2:11–16). 2:11–13. Se prohibía el uso de
la levadura y la miel en la preparación de todas las oblaciones. La ofrenda de primicias (cf.
23:16–17) permitía las dos, pero esta no era técnicamente una oblación, i.e., ofrecida sobre el
altar en olor grato. Sin embargo, toda ofrenda presentada sobre el altar debía incluir sal,
aparentemente el elemento simbólico de la relación pactal entre Israel y Dios (la sal del pacto de
tu Dios), que era el fundamento del sistema sacrificial levítico. Debido a que la sal en el antiguo
Cercano Oriente se consideraba algo que no se destruía con el fuego, “un pacto de sal” parece
que se refiere a un pacto eterno (Nm. 18:19; 2 Cr. 13:5).
2:14–16. Se requerían instrucciones especiales para la oblación de primicias que se
presentaba en el tiempo de la cosecha. Consistía de espigas verdes de grano desmenuzado
tostado al fuego a las que se añadían aceite e incienso. La porción acostumbrada se quemaba
como memorial sobre el altar y lo que restaba sin duda, se destinaba al sacerdote.
Por ser producto vegetal (en contraste con el animal), la característica distintiva de la
oblación era la ausencia de todo ritual de sangre, aunque esta ofrenda estaba normalmente
asociada con el holocausto o la ofrenda de paz que sí incluían sacrificios de sangre. Debido a que
la oblación incluía los métodos normales de preparación de comida de los israelitas, pudo haber
simbolizado la dedicación de la vida cotidiana a Dios y quizá el reconocimiento de la provisión
divina para las necesidades diarias. En la ofrenda de primicias, específicamente constituía un
reconocimiento de las misericordias de Dios derivadas de la relación pactada y una afirmación de
lealtad al Señor del pacto, quien había introducido a Israel en su tierra (Dt. 26:9–10).
La tipología de la oblación retrata a la persona de Cristo y señala el valor vicario de su
muerte en la cruz. Esto está ilustrado con la interacción normal de la oblación con el holocausto
y el sacrificio de paz. Puede ser que la flor de harina pura hable de su perfecta y bien equilibrada
humanidad, el aceite represente al Espíritu Santo quien lo invistió en su encarnación, el incienso
señale la fragancia moral de su persona, y la ausencia de levadura ilustre su separación del
pecado. Más allá de esto, resulta interesante que, para ilustrar su muerte (Jn. 12:23–24), Jesús
usara la imagen del grano cayendo en la tierra y “muriendo” para producir fruto.
c. Ley del sacrificio de paz (cap. 3)
Las palabras hebr. que se trad. como “sacrificio de comunión” en la BJ (zeḇaḥ šelāmîm,
siempre en pl. excepto en Am. 5:22) han sido tradicionalmente trad. como “sacrificio de paz”
(RVR60). G.J. Wenham dice que la trad. “de comunión” es “una simple conjetura basada en la
naturaleza del festejo (comida de comunión) después del sacrificio (The Book of Leviticus, “El
Libro de Levítico”, pág. 76) y prefiere la trad. tradicional de sacrificio de paz. Puesto que el
concepto hebr. de paz incluye salud, prosperidad y paz con Dios, R.K. Harrison correctamente lo
trad. “un sacrificio de bienestar” (Leviticus: An Introduction and Commentary “Levítico:
Introducción y Comentario”, pág. 56). Quizá el significado completo de esta ofrenda se
identifique mejor con una combinación de ambas ideas, “bienestar” (extraída del significado de
la palabra) y “comunión” (extraída de la característica distintiva de la comida de comunión
después del sacrificio).
La ley del sacrificio de paz (cf. Lv. 7:11–36) es la tercera de las así llamadas ofrendas “de
olor grato” (V. el comentario de 1:1–6:7). Emula al holocausto no sólo en la selección de las
víctimas del sacrificio (excepto por la exclusión de las aves, la inclusión de animales hembras, y
la situación en la que se permitía que la víctima tuviera una extremidad deformada en el caso de
la ofrenda voluntaria) sino también en la parte principal del procedimiento del ritual. Aunque no
se menciona que el sacrificio de paz lleve a cabo la expiación, esto pudo haber estado implicado
por la imposición de manos, el sacrificio del animal, la manipulación de la sangre (cf. 17:11), y
la incineración de la grosura en el altar (prácticamente idéntico al ritual de la ofrenda por el
pecado, que es el sacrificio expiatorio más explícito).
De cualquier manera, la presentación del sacrificio de paz estaba condicionada a que el
adorador primero hubiere cumplido los requisitos de la expiación (a través de la ofrenda por la
culpa o el pecado), y dedicación (a través del holocausto y la oblación). La clasificación
apropiada para el sacrificio de paz y sus subcategorías (la ofrenda de acción de gracias, votiva y
voluntaria) es la de comunión, debido a la comida fraternal con que culminaba el sacrificio. Este
era un tiempo de regocijo ante el Señor (Dt. 12:12, 18–19; 27:7; 1 R. 8:64–65) en el que los
adoradores, así como sus familias y un levita de su comunidad (y también los pobres en la fiesta
de las semanas, Dt. 16:11), compartían una porción principal de la comida del sacrificio, quizá
como muestra divina de todos los beneficios derivados de su relación pactal con Dios. Las
normas acerca de esta comida no se dan en el instructivo para el adorador, sino en el suplemento
dirigido a los sacerdotes (cf. el comentario de Lv. 7:11–36).
El sacrificio de paz era principalmente un sacrificio opcional. La fiesta de las semanas
(Pentecostés) era la única fiesta anual en la que se prescribía la presentación de sacrificios de paz
(23:19–20). Pero también se exigía en ciertas ceremonias especiales de iniciación en el pacto
(Éx. 24:5) o de renovación de éste (Dt. 27:7), consagración (Éx. 29:19–34; Lv. 8:22–32; 9:8–21;
1 R. 8:63; etc.), o para terminar un voto de consagración (el cumplimiento del voto nazareo, Nm.
6:14, 17). Ejemplos de otras ocasiones en las que se ofrecían sacrificios de paz: (a) una exitosa
campaña militar (1 S. 11:15), (b) la terminación de una hambruna o peste (2 S. 24:25), (c) la
proclamación de un candidato a rey (1 S. 11:15; 1 R. 1:9, 19), (d) un avivamiento espiritual de la
nación (2 Cr. 29:31–36), (e) una reunión familiar anual (1 S. 20:6), y (f) la cosecha de las
primicias (Éx. 22:29–31; 1 S. 9:11–13, 22–24; 16:4–5). Una ofrenda voluntaria era el mínimo
sacrificio que podía ser presentado en las tres convocaciones sagradas anuales (Éx. 23:16;
34:20–24; Dt. 16:10, 16–17; 2 Cr. 35:8; Esd. 3:5).
Las tres subcategorías del sacrificio de paz (Lv. 7:12–16) sugieren las ocasiones o razones
para presentar ese sacrificio: (1) La ofrenda de gratitud (tôḏâh, “confesión” o “reconocimiento”)
era la forma más común (7:12–15; 22:29), casi sinónima del sacrificio de paz (cf. 2 Cr. 29:31;
Jer. 17:26; 2 Cr. 33:16). Era presentado como un reconocimiento ante otros de la liberación
efectuada por Dios o de su bendición recibida en respuesta a la oración (Sal. 56:12–13; 107:22;
116:17–19; Jer. 33:11). (2) La ofrenda votiva (“voto” Lv. 7:16; RVR60) era una expresión ritual
de un voto (cf. 27:9–10), o el cumplimiento de un voto como el que se realizaba al término de la
consagración de un nazareo (Nm. 6:17–20). Aunque frecuentemente era un sacrificio de paz,
podía también ser un holocausto (Lv. 22:17–20). La ofrenda votiva no debe confundirse con la
tôḏâh, u ofrenda de acción de gracias, que se presentaba en reconocimiento por la liberación
divina en respuesta a una petición o salmo de lamento con su “voto de alabanza” (cf. Ronald B.
Allen, Praise! A Matter of Life and Breath, “¡Alabanza! Asunto de Vida y Aliento”. Nashville:
Thomas Nelson Publisher, 1980, págs. 38–39). (3) La ofrenda voluntaria se presentaba para
expresar devoción o gratitud a Dios por alguna bendición inesperada (7:16; 22:18–23). El
holocausto podía presentarse también como ofrenda voluntaria (22:17–20).
La estructura formal de la ley del sacrificio de paz, como la del holocausto, era determinada
por los tipos de animales sacrificados. La exclusión del sacrificio de aves puede explicarse con
base en que su tamaño pequeño no permitía partirlas de manera que quedara lo suficiente como
para tener una comida de comunión después de quemar en el altar aunque fuera una porción
mínima. (Incluso en el caso de la ofrenda por el pecado presentada con aves, el sacerdote no
recibía porción alguna.)
(1) El sacrificio de paz del ganado vacuno (3:1–5). 3:1. A Diferencia del holocausto, un
animal del ganado vacuno presentado como sacrificio de paz podía ser macho o hembra (i.e.,
vaca o toro). Pero el animal debía ser sin defecto (cf. 1:3; 22:17–25).
3:2. El ritual del sacrificio de paz emulaba al del holocausto hasta llegar al punto del uso y la
distribución de las piezas de los animales diseccionados. Estos procedimientos idénticos eran
cuatro: (a) presentación del animal por el adorador, (b) la imposición de la mano del adorador
sobre la víctima, (c) el adorador degollaba al animal a la puerta del tabernáculo de reunión
(i.e., en el atrio interior, al norte del altar del holocausto), y (d) la manipulación de la sangre era
hecha por el sacerdote, quien la rociaba sobre el altar alrededor. En el caso del sacrificio de
paz, la imposición de la mano probablemente incluía la explicación que el adorador daba en
cuanto a la razón por la que presentaba el animal, ya fuera alabando en forma explícita al Señor
al reconocer que había recibido respuesta a una petición, o dando testimonio del cumplimiento
de un voto, o expresando gratitud voluntaria en el tiempo de la cosecha, etc.
3:3–4. La preparación de la ofrenda por parte del adorador (desollarla, cortarla y lavarla)
también seguía aparentemente el mismo procedimiento del holocausto, pero el ritual difería en
cuanto a las porciones del animal que el sacerdote incineraba en el altar. Sólo se quemaba sobre
el altar la grosura que cubría los intestinos, ambos riñones y la que estaba sobre los ijares, así
como la que cubría el hígado, (cf. la descripción más fisiológica de estas partes hecha por
Harrison, Leviticus, “Levítico” pág. 57). Debido a que “la grosura” era sinónimo de lo mejor (cf.
Gn. 4:4; 45:18), puede simbolizar la dedicación a Dios de los mejores y más profundos afectos
del adorador.
3:5. La grosura del sacrificio de paz era quemada por el sacerdote en el altar, sobre el
holocausto, i.e., encima de las cenizas del holocausto continuo del sacrificio de la mañana, o
quizá en los restos ardientes del holocausto del mismo adorador que precedía al sacrificio de paz.
Esta grosura, como el holocausto entero (cf. 1:9, 13, 17) y la porción de la oblación para
memorial (cf. 2:2, 9), era un olor grato para Jehová, simbolizando con esto la aceptación divina
del sacrificio.
(2) El sacrificio de paz del rebaño (3:6–16). 3:6–11. En el caso de la ofrenda de cordero (v.
7), la flexibilidad del sacrificio de paz se ve de nuevo en que era igualmente aceptable tanto el
macho como la hembra, sin defecto (v. 6). El ritual era el mismo que cuando se ofrecía un
becerro o vaca, excepto porque la cola entera (v. 9) se incluía en la grosura incinerada sobre el
altar. La principal raza de ovejas que había en Palestina era la que se conoce como de cola
gruesa (ovis laticaudata) que tiene varias vértebras caudales adicionales para sostener la grasa
corporal que se deposita en la cola, que en los animales maduros puede pesar de 22 a 33 kgs.
(Harrison, Leviticus, “Levítico”, pág. 59).
La indicación del v. 11 (también v. 16) de que la grosura del sacrificio de paz era quemada
sobre el altar como vianda, no se debe tomar en el sentido primitivo pagano en el que los
adoradores compartían las comidas con el Señor (cf. Sal. 50:12–13). Jehová recibía la grosura
sobre el altar en el caso de las ofrendas por el pecado (Lv. 4:8–10, 19, 26, 31, 35) y por la culpa
(7:4–5), en las cuales no había comida de comunión.
3:12–16. El sacrificio de paz—de cabra—aparentemente permitía que fuera macho o hembra
y seguía el mismo procedimiento del cordero, excepto por la porción de la cola.
(3) Prohibición sumaria. 3:17. Basado en el principio general que aparece como clímax del v.
16—“toda la grosura es de Jehová”—se estableció un estatuto perpetuo para todo israelita:
ninguna grosura ni sangre comeréis. Esta ordenanza se reafirma en 7:23–27 con más detalle,
siendo el juicio divino directo el castigo por violarla. Harrison explica las razones dietéticas de la
prohibición de comer la grosura (Leviticus, “Levítico”, pág. 58).
La singularidad del sacrificio de paz residía en la comida de comunión que el adorador y su
familia ingerían ante el Señor (cf. 7:15). Era esencialmente un acto voluntario en el que el
adorador aceptaba las viandas de parte de Dios como muestra de su fidelidad pactal y rendía al
Señor el reconocimiento o alabanza agradecida por las bendiciones recibidas en el pasado, ya
fuera en respuesta a la oración, o inesperadamente, o bien, de bendiciones normales, como el
caso de levantar buenas cosechas.
La tipología del sacrificio de paz describe la comunión que el creyente del N.T. tiene con
Dios y con sus hermanos en la fe con base en la muerte de Cristo en la cruz (cf. 1 Jn. 1:3). Este
es un aspecto de la obra de Cristo por la cual hizo “la paz mediante la sangre de su cruz” (Col.
1:20). De hecho, “él es nuestra paz” (Ef. 2:14).
d. Ley de la ofrenda por el pecado (4:1–5:13)
La ofrenda por el pecado (4:1–5:13) y la ofrenda por la culpa (5:14–6:7) eran claramente
distinguibles a pesar de que tenían algunas similitudes bien definidas. Tradicionalmente eran
llamadas “ofrendas de olor no grato”. No obstante, esta descripción no es muy adecuada a la luz
de 4:31, donde se indica que la grosura de la ofrenda por el pecado era quemada “sobre el altar
en olor grato a Jehová”. (V. el comentario en “1. Normas generales para el pueblo acerca de los
sacrificios [1:1–6:7].”) Las ofrendas por el pecado y por la culpa se describen mejor como
ofrendas expiatorias.
Los mismos rituales especiales de consagración, terminación de un voto de consagración y
purificación que requería un holocausto, primero exigían que se hiciera una ofrenda por el
pecado. Asimismo, se exigía que se ofrendara un macho cabrío por el pecado de la nación en
cada día de cada una de las fiestas anuales, pero no junto con el holocausto diario, semanal o
mensual.
(1) Introducción. 4:1–2. Antecedida por una fórmula literaria que indica que era revelación
divina—habló Jehová a Moisés, cláusula que no se vuelve a repetir sino hasta 5:14 (apoyando
así la unidad del tema de 4:1–5:13)—esta introducción identifica la ocasión en que debía
presentarse la ofrenda por el pecado—cuando alguna persona pecare por yerro en alguno de
los mandamientos de Jehová sobre cosas que no se han de hacer. La palabra “cuando” (kî)
introduce una declaración amplia y general en que se omite la cláusula principal de la oración
debido a que los requisitos variaban de un caso a otro, dependiendo del estado de cada pecador
dentro de la teocracia (4:3, 13, 22, 27).
El pecado en general que ameritaba la ofrenda por el pecado, era calificado de dos maneras:
el que era hecho “por yerro” (sin intención), o el que era en contra de “alguno de los
mandamientos de Jehová” (podía incluir tanto los pecados de omisión como los de comisión; cf.
Nm. 15:22–23). Cualesquiera que fueren los actos a los que se refieren las expresiones y
ejemplos que siguen, queda claro que por un pecado de afrenta (Nm. 15:30, lit., “con
arrogancia”)—i.e., pecar con el propósito deliberado de desobedecer a Dios—no había sacrificio
que el individuo pudiera presentar (pero V. el comentario de Lv. 16 acerca de los rituales del día
de la expiación). Por lo tanto, David, e.g., se refugió en la misericordia de Dios después de
cometer el pecado con Betsabé, que él después confesó como rebelión contra Dios (Sal. 51:1, 3,
16–17).
Más específicamente, la ofrenda por el pecado era para los cometidos “sin intención”
(bišg̱āg̱âh, “en ignorancia”). Aunque este término a veces se refiere claramente a pecados
cometidos por ignorancia o de manera inadvertida (Lv. 4:2, 22, 27), también se usaba con
respecto al homicidio imprudencial (Nm. 35:11, 15; cf. Jos. 20:3, donde el acto es más
ampliamente definido como “sin querer” [BJ]). El contraste en Números 15:22–31 es
simplemente entre pecados cometidos con una actitud de desafío hacia Dios y su ley, y los que
no se hacen de manera desafiante. Por lo tanto, el término bišg̱āg̱âh es suficientemente amplio
como para abarcar a todos los pecados no hechos en espíritu de rebelión contra el Señor y sus
estipulaciones pactales—ya fueran pecados por ignorancia (Lv. 4), o sin intención (cap. 5), o con
intención, pero sin actitud de desafío (Nm. 15:22–29). Para tales pecados se prescribía la ofrenda
por el pecado.
La estructura de la ley de la ofrenda por el pecado (i.e. la porción básica del ritual Lv. 4; cf.
6:24–30) se organizaba de acuerdo a la condición del ofrendante (sacerdote, miembro de la
congregación, gobernante, o persona ordinaria). También la variedad de sacrificios aceptables se
presenta en orden descendente de acuerdo con su valor—un becerro por el sacerdote (4:3) o la
nación (v. 14), un macho cabrío por un líder de tribu (vv. 22–23), una cabra (v. 28) o cordero (v.
32) por una persona común, dos aves para un pobre (5:7), e incluso una ofrenda de flor de harina
para los más pobres (5:11–13). La diferencia entre los sacrificios no dependía de la naturaleza
del pecado, sino de la condición social y/o económica del pecador. La información suplementaria
del cap. 5 trata de algunas de las ofensas que requerían la ofrenda por el pecado (5:1–6) y las
concesiones que se hacían a los pobres (5:7–13).
(2) La ofrenda por el pecado para un sacerdote (4:3–12). 4:3. El sacerdote ungido, en
realidad era el sumo sacerdote, quien era el único que era ungido en la cabeza (8:12). Como
representante del pueblo ante Dios, su pecado traería culpa sobre el pueblo. Entonces tenía que
ofrecer a Jehová, por su pecado … un becerro sin defecto para expiación. Es destacable que
se usa el mismo término hebr. (ḥaṭṭāʾṯ), que significa tanto “pecado” como “ofrenda por el
pecado”.
4:4. El ritual de la ofrenda por el pecado seguía el mismo patrón general que el de las otras
ofrendas, pero con diferencias peculiares en los detalles relacionados con la manipulación de la
sangre y la distribución o eliminación de las porciones del cadáver. Así, la víctima sacrificial se
presentaba a la puerta del tabernáculo de reunión y después de la imposición de manos, era
degollada delante de Jehová, sin duda al lado norte del altar (cf. v. 33, “en el lugar donde se
degüella el holocausto”).
4:5–7. La manipulación de la sangre en el ritual de la ofrenda por el pecado seguía uno de
tres procedimientos básicos, dependiendo de la posición del adorador en la teocracia israelita. El
procedimiento para el sumo sacerdote (vv. 5–7) o para toda la congregación israelita (vv. 16–18),
era más detallado que el segundo y modificado procedimiento para el líder tribal (v. 25) o de un
miembro ordinario de la comunidad (v. 30). Un tercero y más detallado procedimiento se
observaba en el ritual especial del día de expiación (16:6–19). El simple procedimiento de la
ofrenda por el pecado de aves de una persona pobre tenía un marcado contraste con lo anterior
(5:9).
Cuando se ofrecía por el pecado del sumo sacerdote (4:5–7 y de manera similar por la
nación; cf. vv. 16–18), el sacerdote llevaba la sangre … al tabernáculo de reunión
(comúnmente llamado el lugar santo, v. 5), mojaba su dedo en el tazón de la sangre, y rociaba
(un término técnico del sacrificio que significa “rociar o salpicar”) siete veces delante de
Jehová, hacia el velo del santuario (que separaba el lugar santo del santísimo), untaba algo de
la sangre sobre los cuernos del altar del incienso aromático, y luego regresaba al atrio
exterior, donde vertía el resto de la sangre del becerro al pie del altar del holocausto. Este
último acto aparentemente no tenía ningún significado sacrificial y era un simple medio de
deshacerse del resto de la sangre.
4:8–10. La incineración de las grosuras sobre el altar del holocausto era paralela a la del
sacrificio de paz (cf. 3:3–4).
4:11–12. La eliminación del cadáver seguía dos tipos de ritual, dependiendo de si el
sacrificio era por el sacerdote (o incluso por toda la comunidad que representaba) o por otros. Al
sacerdote no se le permitía comer la carne de su sacrificio (o el de la comunidad; 6:30), de modo
que todas las porciones que no se quemaban en el altar (el resto del becerro) eran eliminadas,
sacándolas del campamento a un lugar limpio (al depósito ritual de las cenizas), donde eran
quemadas al fuego sobre la leña. Aunque no se menciona la eliminación del animal en el caso
de la ofrenda por el líder (cf. 4:26) o por una persona ordinaria (cf. vv. 31, 35), se dice
claramente en 6:26 que se le daba al sacerdote oficiante como alimento que debía comer en un
lugar santo. Aunque no se hace mención de la expiación o perdón en favor del sacerdote que
pecaba, sin duda el perdón se concedía bajo las mismas condiciones que para el pueblo (cf. 4:20,
26, 35).
(3) La ofrenda por el pecado por toda la comunidad israelita. 4:13–21. Los pecados
corporativos, nacionales y teocráticos fueron muy comunes a través de la historia de Israel (e.g.,
Nm. 14). Algunas veces estos eran sin intención, de modo que se exigía presentar una ofrenda
por el pecado (e.g., Nm. 15:22–26). La nación era representada por los ancianos de la
congregación, quienes presentaban un becerro por la expiación, imponían sus manos sobre la
cabeza del becerro y lo degollaban en presencia de Jehová. El resto del ritual era idéntico al de
la ofrenda por el pecado del sacerdote: la manipulación de la sangre (Lv. 4:16–18), la
incineración de la grosura sobre el altar (vv. 19–20), y la eliminación del cadáver fuera del
campamento (v. 21). El resultado de esta ofrenda por el pecado era la expiación y el perdón (v.
20).
(4) La ofrenda por el pecado de un líder. 4:22–26. Después de que un jefe de tribu o
representante de clan (nāśîʾ, “un exaltado”; cf. Éx. 16:22; Nm. 34:18) pecare por yerro, tenía
que traer un macho cabrío sin defecto. El ritual difería en el aspecto de la manipulación de la
sangre, porque en lugar de llevar la sangre al tabernáculo, el sacerdote simplemente tomaba
parte de ella y con su dedo la ponía sobre los cuernos del altar del holocausto, derramando el
resto de la sangre al pie del altar. Después de la incineración de las grosuras sobre el altar, el
sacerdote oficiante recibía la carne del sacrificio como alimento para él y su familia (cf. Lv.
6:26, 29). Cuando se observaba este procedimiento con fe, el pecado del líder era expiado y él
era perdonado.
(5) La ofrenda por el pecado de un miembro de la comunidad. 4:27–35. Como su líder, una
persona común debía traer una ofrenda cuando pecaba sin intención, ya fuera una cabra sin
defecto (v. 28) o un cordero, hembra sin defecto (v. 32). Todo el ritual sacrificial para ambos
animales era idéntico al de la ofrenda por el pecado de un líder (cf. vv. 22–26). Es significativo
que la grosura quemada sobre el altar era de olor grato a Jehová, destacando la aceptación de
Dios de la ofrenda por el pecado, la que producía (cuando era presentada con fe) la expiación y
perdón (vv. 31, 35).
(6) Tres tipos de ofensas que requerían una ofrenda por el pecado (5:1–6). La relación de los
vv. 1–13 con su contexto ha sido ampliamente discutida por los eruditos. Algunos inician con
estos vv. la ley de la ofrenda por la culpa. Otros consideran a los vv. 1–13 como una transición
entre la ofrenda por el pecado y la de la culpa, que ellos ven como prácticamente la misma. Sin
embargo, hay muchas razones para reconocer una clara distinción entre estas dos ofrendas. Por
ejemplo, la víctima animal aquí tenía que ser “una cordera o una cabra” (v. 6), que coincide con
la típica ofrenda por el pecado (4:28, 32), mientras que la ofrenda por la culpa demandaba un
carnero (5:15, 18; 6:6). El pago de una compensación adicional, que era la característica
distintiva de la ofrenda por la culpa, no estaba incluido aquí. El sacrificio que se discute aquí es
claramente llamado “ofrenda por … el pecado” (5:6–9, 11–12). Por lo tanto, los vv. 1–13 deben
considerarse como una sección suplementaria acerca de la ofrenda por el pecado.
La primera sección (vv. 1–6) proporciona ilustraciones de cuatro pecados que exigían la
ofrenda por el pecado. Los cuatro casos tenían que ver con pecados producto de la negligencia o
quizá del olvido, y caían en la categoría general de pecados no premeditados, o sin intención
(aunque el término bišg̱āg̱âh no aparece en los vv. 1–6).
5:1. En esta instancia, alguno que fuere testigo que vio, o supo, y no lo denunciare, pudo
haber retenido la información por negligencia.
5:2–3. Aquí se dan dos ejemplos de una contaminación ceremonial accidental por contacto
con animal muerto (v. 2; cf. 11:24–28, 30–40), y por contacto con inmundicia de hombre (5:3;
cf. caps. 12–15).
5:4. El ejemplo final tiene que ver con jurar a la ligera; con sus labios hacer mal o hacer
bien (un merismo por “cualquier cosa”), quizá se refiere a una promesa de hacer algo que
inmediatamente se olvidaba.
 5:5–6. Una vez que el ofensor del caso anterior llegaba a estar consciente de su culpa, era
responsable de confesar su pecado y de traer a Jehová por su pecado que cometió, una
hembra de los rebaños, una cordera o una cabra como ofrenda de expiación.
(7) Concesiones a los pobres de la ofrenda por el pecado (5:7–13). 5:7–10. Un pobre que no
tuviere lo suficiente para presentar un cordero como ofrenda por el pecado, debía traer dos
tórtolas o dos palominos, el uno para la expiación, y el otro para holocausto. Este ritual de
sacrificio era semejante al del holocausto de aves (cf. 1:14–17), excepto porque el sacerdote
rociaba de la sangre de la expiación sobre la pared del altar. Parece ser que el ave era
quemada sobre el altar de la misma manera que se hacía con el holocausto (1:16–17). La segunda
ave era ofrecida en holocausto conforme al rito, y el resultado era que se lograba la expiación y
el perdón.
5:11–13. Una persona extremadamente pobre, que ni siquiera pudiera obtener las dos aves
para la ofrenda por el pecado y el holocausto, se le permitía traer la décima parte de un efa, (ca.
de 2.2 litros), de flor de harina para la expiación. En contraste con la flor de harina que se traía
como oblación (cf. 2:1–3), y que era principalmente una ofrenda dedicatoria, el ofrendante no
debía poner sobre ella aceite, ni … incienso, porque era expiación. El sacerdote quemaba
parte de la ofrenda para memoria de él en el altar, tal como lo hacía con la oblación. El
resultado era que se lograba la expiación y el perdón. Lo que sobraba de flor de harina se
entregaba al sacerdote oficiante como en el caso de la oblación. Este ejemplo de un sacrificio
incruento por el pecado—tomando en cuenta que era quemado en el altar sobre las ofrendas
(cruentas) encendidas (5:12)—fue quizá lo que el autor de Hebreos tenía en mente cuando
escribió: “Y casi todo (énfasis del autor) es purificado, según la ley, con sangre; y sin
derramamiento de sangre no se hace remisión (He. 9:22).
El propósito distintivo de la ofrenda por el pecado era hacer la expiación y proveer el perdón
para los pecados específicos cometidos sin intención y sin afrentar a Dios, por los que (en
contraste con la ofrenda por la culpa) no se exigía restitución. Dios aceptaba el sacrificio de
animales como pago de rescate por el pecado particular que lo había ocasionado, quitando así su
ira del pecador y (finalmente) poniéndola sobre Cristo en la cruz.
La tipología de la ofrenda por el pecado enfatiza la muerte de Cristo como un sacrificio
vicario y satisfactorio que provee el perdón de pecados (2 Co. 5:21; Ef. 1:7). La identificación
personal con él por medio de la fe produce la experiencia del perdón.
e. Ley de la ofrenda por la culpa (5:14–6:7)
La ofrenda por la culpa se exigía siempre que alguna persona cometía una “falta” (5:15,
maʿal)—un acto de apropiarse indebidamente de algo (ya fuera de Dios o de otro hombre) o
negarse a dar algo a alguien que le correspondiera legítimamente (cf. Nm. 5:12, 19; Jos. 7:1;
22:20; 2 Cr. 26:16, 18; 28:22–23). Cuando un pecado podía ser cuantificado para determinar el
valor de la restitución económica, el transgresor tenía que traer no sólo el carnero de la ofrenda
por la culpa, sino también la compensación en plata o especie, además de pagar la multa
correspondiente del 20 por ciento (Lv. 5:16; 6:5). Los ejemplos dados en esta sección se
relacionan con la apropiación no intencional de un objeto sagrado (5:14–16) o de un servicio (cf.
14:12, 24), presuntas transgresiones de los mandatos divinos (5:17–19) y la violación de los
derechos de propiedad de terceros (6:1–7; cf. 19:20–22; Nm. 5:6–10). Es obvio que no
importaba, que algunos de esos pecados fueran sin intención (cf. el comentario de Lv. 4:1–2),
debido a que las faltas listadas en 6:2–5 eran pecados intencionales que se cometían contra el
hombre, aunque no eran pecados de afrenta contra el Señor (cf. Nm. 15:30). Entonces, la ocasión
más común para presentar la ofrenda por la culpa era cometer una ofensa que causara algún tipo
de daño o pérdida, ya fuera sin intención o deliberadamente, contra Dios o contra el hombre.
(1) La ofrenda por la culpa por violación no intencional de bienes sagrados (5:14–16).
5:14–15. La primera categoría de pecados que exigían la ofrenda por la culpa estaban vinculados
con la violación o apropiación indebida pero no intencional de las cosas santas de Jehová. Esto
puede referirse al uso inadecuado de la carne del sacrificio que los adoradores comían después de
una ofrenda de paz; al uso incorrecto de las partes “más santas” de la oblación o de las ofrendas
por el pecado y la culpa que se reservaban únicamente para los sacerdotes (2:3, 10; cf.
22:14–16); no presentar a Dios las ofrendas o sacrificios debidos como diezmos, primicias o
cosas dedicadas a él (cf. cap. 27); no cumplir los votos de dedicación (Nm. 6:11–12); o negarse a
prestar un servicio debido a Dios (cf. Lv. 14:24). El animal prescrito era normalmente un
carnero sin defecto (5:15, 18; 6:6), y un cordero en el caso de que se tratara de un leproso que
había sido limpiado (14:12, 21; un ave era permitida en el caso de los pobres, 14:30), o en la
reconsagración de un nazareo que se hubiere contaminado (Nm. 6:12). Ese carnero debía tener
un valor conforme a la estimación en siclos de plata que, según la tradición judía, al menos era
de dos siclos.
5:16. La restitución en compensación por la propiedad afectada más un 20 por ciento de
multa, se entregaba además del sacrificio del carnero. Debido a que, en este caso, el pecado era
contra Dios, la restitución se entregaba a su representante, el sacerdote. El ritual de este
sacrificio no se describe aquí, pero se resume en 7:1–6. Los resultados de la ofrenda por la culpa
incluían la expiación y el perdón.
(2) La ofrenda por la culpa por presuntas transgresiones de los mandatos divinos. 5:17–19.
Estos vv. parecen referirse a una transgresión más definida de alguna de todas aquellas cosas
que por mandamiento de Jehová no se han de hacer, mientras que los vv. 15–16 tienen que
ver con numerosos pecados sin intención. La frase aun sin hacerlo a sabiendas puede referirse a
un acto cometido en ignorancia, pero que más tarde la persona se sentiría culpable por ello.
Wenham (Leviticus, “Levítico”, págs. 107–108) llega a la conclusión de que el ofrendante sólo
sospechaba que había transgredido la ley debido a su sentido de culpabilidad, pero no estaba
seguro de ello. Quizá esta es la razón por la que en este caso aparentemente no se exigía la
compensación adicional y la multa.
(3) La ofrenda por la culpa por violación de derechos de propiedad. 6:1–7. Mientras que
5:14–19 tenía que ver con daños en contra de “las cosas santas de Jehová” (5:15) y los
mandamientos de Jehová (5:17), el pasaje de 6:1–7 se relaciona con el asunto de defraudación de
una persona, aunque esto se considera también como prevaricación contra Jehová. Los
pecados enlistados en los vv. 2–3 parecen estar relacionados con ciertos tipos de malversación,
robo, extorsión y negarse a devolver lo perdido a su dueño (cf. Nm. 5:6–10). En tales casos, y
debido a que la violación era contra los derechos de propiedad del hombre, la restitución y multa
debían entregarse a quien pertenece … en el día que el ofensor presentara su ofrenda por la
culpa (RVR60 la expiación, Lv. 6:5). Si el afectado ya no vivía, y no tenía ningún familiar que le
sobreviviera, la restitución y multa debían pagarse al sacerdote (cf. Nm. 5:8–10). Otra vez, el
resultado de la ofrenda por la culpa era la expiación y perdón (Lv. 6:7).
La característica distintiva de la ofrenda por la culpa era la restitución y multa que eran
pagadas a la parte ofendida, ya fuera Dios o el hombre. El carnero de la ofrenda por la culpa no
era parte de la restitución, sino expiación ante Dios por el pecado.
La tipología de la ofrenda por la culpa remarca el mismo aspecto de la muerte de Cristo, que
hizo la restitución por el daño o afectación provocada por el pecado. Isaías previó la muerte de
Cristo como una ofrenda por la culpa (Is. 53:10).
2. NORMAS ADICIONALES PARA LOS SACERDOTES ACERCA DE LOS SACRIFICIOS (6:8–7:38)
Esta sección complementa el manual de sacrificios (1:1–6:7) y contiene otros detalles
administrativos para los sacerdotes acerca del ritual de los sacrificios, especialmente el
procedimiento para la distribución y eliminación de la carne y otras partes del sacrificio que no
se consumían en el altar. Mientras que la sección principal acerca de los sacrificios fue dirigida
“a los hijos de Israel” (1:2; 4:2), esta sección (a excepción del apéndice, 7:22–38) se dirige “a
Aarón y a sus hijos”, i.e., los sacerdotes (6:9, 25). El interés principal de la sección es identificar
qué personas, lugares y porciones eran aceptables a Dios como comidas sacrificiales.
Puesto que en esta sección se tratan las mismas cinco ofrendas, hay algo de traslape con lo
que se enseñó en 1:1–6:7, por lo que sólo se destacan los aspectos novedosos. A.F. Rainey ha
demostrado claramente que los sacrificios del A.T. se enlistaron en tres diferentes órdenes
(Sacrifice, “Sacrificio”, The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, “Enciclopedia
Pictórica Zondervan de la Biblia” 4:201–203): (1) El orden didáctico (ofrendas de holocausto,
oblación, de paz, por el pecado y por la culpa) que se siguió en 1:1–6:7. (2) El orden
administrativo (i.e., orden de inventario: ofrendas de holocausto, de oblación, por el pecado, por
la culpa y de paz) que se sigue en 6:8–7:38 (cf. Nm. 7:87–88). Este orden refleja la frecuencia
relativa de los sacrificios (si las ofrendas expiatorias—por el pecado y por la culpa—se agrupan
juntas), así como las diferencias en la utilización de las porciones ofrecidas en sacrificio. El
holocausto, que se menciona primero, era totalmente consumido en el altar; las ofrendas de
oblación, por el pecado y por la culpa, se quemaban parcialmente en el altar y eran consumidas
en forma parcial por los sacerdotes; la ofrenda de paz, mencionada al último, era quemada en
parte sobre el altar y consumida en parte por los sacerdotes y por el adorador y su familia en una
fiesta de comunión. (3) El orden de procedimiento, que es en el que en realidad se presentaban
los sacrificios (ofrendas por el pecado y/o la culpa, holocausto, oblación y de paz) es evidente en
numerosos pasajes como Levítico 8:14–32 (cf. Éx. 29:10–34); Levítico 14:12–20; 15:14–15,
29–30; Números 6:16–17 (nótese el contraste con el orden administrativo en Nm. 6:14–15) y 2
Crónicas 29:20–35.
a. Normas sacerdotales del holocausto (6:8–13)
6:8–13. Debido a que ninguna parte del holocausto podía ser comida por el sacerdote o el
adorador, esta breve sección trata sólo acerca de la responsabilidad de los sacerdotes de tener el
cuidado apropiado al manejar las cenizas y el fuego del altar.
Las brasas del holocausto de la tarde debían permanecer toda la noche … sobre el altar, y el
fuego debía mantenerse ardiendo. En la mañana, vistiendo las ropas apropiadas para cada tarea,
el sacerdote debía quitar las cenizas del altar y luego llevarlas fuera del campamento, a un
lugar ceremonialmente limpio.
Los sacerdotes eran responsables de mantener continuamente el fuego ardiendo en el altar.
b. Normas sacerdotales de la oblación (6:14–23)
6:14–18. Estos vv. añaden poca información al procedimiento descrito en el cap. 2. Las
palabras cosa santísima (6:17) señalan la carne del sacrificio que podían comer sólo los
sacerdotes (todos los varones de los hijos de Aarón, v. 18). (Al holocausto, que no podía
comerse, nunca se le llama “santo” o “cosa santísima”.)
6:19–23. La oblación ordinaria (i.e., diaria; cf. He. 7:27) no se mencionó en Levítico 2.
Debía ser preparada por el heredero del sacerdote ungido (sumo, 6:22) y la mitad se ofrecía a la
mañana y la mitad a la tarde (v. 20). Debido a que el sacerdote no podía comer su propia
ofrenda, ésta debía ser enteramente quemada sobre el altar (v. 23).
c. Normas sacerdotales de la ofrenda por el pecado (6:24–30)
6:24–30. Este párrafo delinea (a) el procedimiento por el que debía ser consumida la carne de
la ofrenda por el pecado por el sacerdote (v. 26) y sus familiares varones (v. 29); (b) el ritual
para reconsagrar las vestiduras que accidentalmente hubieran tenido contacto con la sangre del
sacrificio o los utensilios tocados por la carne del sacrificio (vv. 27–28); y (c) la restricción de
comer la carne de la ofrenda por el pecado del sacerdote o de la comunidad (que se identifica por
el ritual de meter la sangre … en el tabernáculo de reunión, v. 30).
d. Normas sacerdotales de la ofrenda por la culpa (7:1–6)
7:1–6. Aquí se da una explicación más amplia del procedimiento para el sacrificio que la que
aparece en 5:14–6:7. El lugar (7:2) donde se degollaba a las víctimas es igual al del holocausto
(en el lado norte del altar, 1:11). El procedimiento para el manejo de la sangre (7:2) y la
incineración sobre el altar (vv. 3–5) es igual al de la ofrenda de paz (cap. 3). Comer la carne del
sacrificio (7:6) se asemeja al ritual de la ofrenda por el pecado (cf. 6:26, 29).
e. Resumen de las ofrendas expiatorias y dedicatorias para los sacerdotes (7:7–10)
7:7–10. Este párrafo menciona las primeras cuatro ofrendas (por el pecado … por la culpa
… holocausto y oblación) y resume lo que el sacerdote recibía de cada una. Las oblaciones
cocidas se destinaban al sacerdote que oficiaba (v. 9) mientras que las que no eran cocidas, eran
compartidas por todos los sacerdotes (v. 10).
f. Normas sacerdotales de la ofrenda de paz (7:11–21)
La característica distintiva de la ofrenda de paz era la comida de comunión que la
acompañaba. Debido a que las normas sacerdotales tenían que ver principalmente con la
distribución de la carne de los animales del sacrificio, es natural que muchos detalles de esta
comida se encuentren solamente aquí.
7:11–15. En el caso de una ofrenda de gratitud—la más común de las ofrendas de paz (cf.
22:29–30)—el sacrificio de acción de gracias (7:12; cf. el comentario del cap. 3) debía
acompañarse por una parte de cada una (7:14) de tres oblaciones sin levadura (descritas en el v.
12). Puesto que las ofrendas debían ser sin levadura, el sacerdote aparentemente presentaba
“una parte para memorial” sobre el altar, para acompañar la grasa del animal de la ofrenda de paz
(cf. 2:9, 11–12). Luego, el sacerdote oficiante retenía el resto para sí (7:14). Sin embargo, las
tortas de pan leudo (v. 13) aparentemente eran para la comida de comunión y no para el
sacerdote que oficiaba. Las porciones del sacerdote de la ofrenda de paz se explican en los vv.
28–34. La porción de la carne de este sacrificio de paz en acción de gracias que se destinaba a
la comida de comunión debía comerse en el día que fuere ofrecida (v. 15). Los participantes en
la comida de comunión eran el adorador y su familia. Podía incluir también (Dt. 12:12, 18–19) a
un levita de su comunidad y al pobre (que no pudiera ofrecer por él mismo la ofrenda de paz).
Esta comida debía consumirse en un lugar señalado por Dios (Dt. 12:6–26).
7:16–18. Sin embargo, en el caso de una ofrenda de paz por un voto o sacrificio voluntario
… y lo que de él quedare, la podían comer al día siguiente. Pero lo que sobrare después de dos
días debía ser quemado en el fuego. Comer de la carne … al tercer día anulaba toda la ofrenda
y hacía que el infractor quedara sujeto al castigo divino. (Para el ritual especial del sacrificio de
paz en la terminación de un voto nazareo, V. Nm. 6:13–20.)
7:19–21. (Cf. 19:5–8.) La regla general para comer carne, era que tanto ésta como quien la
comiera, debían estar ceremonialmente limpios. La persona ceremonialmente inmunda (cf.
caps. 11–15; 22) que comiera la carne del sacrificio de paz debía ser cortada de entre su
pueblo (i.e., por medio de la muerte; cf. 7:21, 25, 27; 17:4, 9; 18:29; 19:8; 20:8, 17–18; 22:3;
etc.).
g. Normas adicionales dirigidas a los israelitas (7:22–36)
(1) La prohibición de comer grosura o sangre. 7:22–27. El principio presentado en 3:17 se
desarrolla aquí con más detalle. Comer grosura de un animal limpio, ya sea que hubiere muerto
por causa natural o que hubiera sido muerto por un animal salvaje (7:24), o que hubiera sido
inmolado en sacrificio (v. 25), estaba prohibido bajo pena de un juicio divino directo (ser cortado
de su pueblo). Los restos de los animales que no se ofrendaban como sacrificio podían comerse,
pero debido a que esto producía una inmundicia temporal (11:39–40; 17:15), preferiblemente se
daba a un no israelita (Dt. 14:21). A la grosura de tal animal podría dársele cualquier otro uso
aparte del de comida, ya fuera para alumbrarse, dar lustre a objetos o para cualquier otro
propósito doméstico. La segunda prohibición tiene que ver con comer carne de la que la sangre
no había sido drenada (cf. 1 S. 14:33). La amenazante pena era de nuevo el juicio divino.
(2) La parte de los sacerdotes del sacrificio de paz. 7:28–34. Este párrafo complementa los
vv. 11–21 en relación con la comida comunal que era compartida por el adorador y su familia.
Como con otras ofrendas (excepto el holocausto), el sacerdote recibía porciones escogidas para
alimentarse. El pecho del sacrificio de paz debía mecerse como sacrificio mecido delante de
Jehová. Los eruditos judíos interpretan esta acción como una acción de lado a lado, que
dedicaba la ofrenda al Señor. Por otra parte, ellos consideraban la “ofrenda elevada” de la
espaldilla derecha (v. 32) como un movimiento de arriba hacia abajo. La espaldilla derecha era
dada al sacerdote oficiante (vv. 32–33) mientras que el pecho era dado a todo el cuerpo de
sacerdotes (v. 34) y sus familias—a tus hijos y a tus hijas (Nm. 18:11–12).
(3) Resumen de la porción de las ofrendas para los sacerdotes. 7:35–36. Estos vv. aparecen
para resumir toda la sección de 6:8–7:34. Inmediatamente después de su investidura al servicio
sacerdotal, los sacerdotes empezaban a recibir la porción … de las ofrendas … como estatuto
perpetuo en sus generaciones.
h. Conclusión de las leyes acerca de los sacrificios (7:37–38)
7:37–38. Este párrafo conclusivo probablemente se refiere a toda la sección de los primeros
siete caps. del libro, los cuales incluyen tanto el manual de sacrificios dirigido a los hijos de
Israel (1:1–6:7) como las normas adicionales dirigidas a los sacerdotes (6:8–7:36). Aquí se sigue
el orden administrativo de listar los sacrificios debido a que este fue el orden que se acababa de
seguir en las normas sacerdotales. La adición de la ofrenda de las consagraciones (que
probablemente se refiere a un sacrificio de paz especial de un carnero, 8:22–29) anticipa el cap.
9, que registra la ordenación de Aarón y sus hijos. El recordatorio de que estas normas eran las
que mandó Jehová a Moisés en el monte de Sinaí indica que el sistema sacrificial era parte de
la responsabilidad pactal conferida en ese monte (cf. 1:1).

B. La inauguración del sacerdocio y el sistema sacrificial (caps. 8–10)

Estos caps., junto con 24:10–23 contienen las únicas secciones puramente narrativas de
Levítico (cf. el comentario de 1:1). Para acercarse a Dios, un adorador judío necesitaba no sólo
una ofrenda (caps. 1–7) sino también la mediación de un sacerdote (cf. He. 5:1–4). De esta
manera, la institución del sacerdocio para dirigir el ritual de los sacrificios era el siguiente paso
para poner en práctica la comunión de Israel con el Dios santo. El Señor ya había constituido un
sacerdocio hereditario a través de Aarón y sus descendientes (Éx. 29:9).
1. LA ORDENACIÓN DE AARÓN Y SUS HIJOS (CAP. 8)
Levítico 8 es una descripción narrativa que cumple y presupone un conocimiento previo de la
prescripción mosaica registrada en Éxodo 29. Por consiguiente, hay una estrecha semejanza
entre estos dos caps.
a. Preparación para el servicio de ordenación (8:1–4)
8:1–4. La expresión característica de la revelación divina (habló Jehová a Moisés) no sólo
señala el principio de una nueva sección, sino también indica la función continua de Moisés
como mediador del pacto (caps. 8–10). Moisés recibió un doble mandato divino: (a) Tomar a
Aarón y a sus hijos junto con los accesorios necesarios para la ordenación (8:2), y (b) reunir a
toda la congregación (quizá un cuerpo de ancianos que representaban a todo Israel; cf. 9:1) a la
puerta (atrio interior o cerco) del tabernáculo (8:3). La obediencia de Moisés (hizo … como
Jehová le mandó) establece el patrón literario normal de los temas de mandato y obediencia que
se repiten a través de estos caps. (excepto en 10:1–3).
b. Investidura de Aarón con las ropas de sumo sacerdote (8:5–9)
8:5–9. Moisés primero lavó con agua … a Aarón y a sus hijos probablemente en el lavacro
de bronce o fuente (cf. Éx. 30:17–21), y luego vistió a Aarón con las prendas de sumo sacerdote.
Las prendas del sumo sacerdote eran un uniforme que señalaba la función u oficio mediador de
Aarón más bien que su personalidad individual (Éx. 28:1–39; 29:5–6; 39:1–26 describen la
vestidura del sumo sacerdote).
c. Unción de Aarón y el tabernáculo con aceite (8:10–12)
8:10–11. Moisés consagró el tabernáculo y todas las cosas que estaban en él, y también el
altar del holocausto y la fuente de bronce, rociándolos con el aceite de la unción (cf. Éx.
30:26–29; 40:9–11). La receta para preparar el aceite de la unción, y la prohibición contra su uso
secular, se dieron en Éxodo 30:22–25, 31–33.
8:12. Moisés enseguida derramó del aceite de la unción sobre la cabeza de Aarón …
para santificarlo (cf. Éx. 29:7; 30:30; 40:13). El propósito de estas unciones era consagrar el
tabernáculo (Lv. 8:10), los diversos artículos del mobiliario sagrado (vv. 10–11) y al sacerdote
que ministraba en el santuario (v. 12), como lo más sagrado ante el Señor (cf. Éx. 30:29).
d. Investidura de los hijos de Aarón con la ropa sacerdotal (8:13)
8:13. En conformidad con el mandato del Señor, Moisés también puso las prendas sagradas
(cf. Éx. 28:40–43; 29:8–9) a cada uno de los cuatro hijos de Aarón (Lv. 10:1, 6; cf. Éx. 6:23).
e. Presentación de los sacrificios para la consagración del sacerdote (8:14–29)
Moisés enseguida llevó a cabo las tareas sacrificiales prescritas para el sacerdote (caps. 1–7)
mientras que Aarón y sus hijos asumían la función de israelitas ordinarios presentando sus
sacrificios. Tanto esta narración (8:14–29), como la prescripción de Éxodo 29:10–34, enlistan los
sacrificios en el orden de su procedimiento (cf. el comentario de 6:8–7:38).
8:14–17. El becerro de la expiación fue presentado primero (cf. Éx. 29:10–14), y Aarón y
sus hijos pusieron sus manos sobre la cabeza del becerro. Debido a que Aarón aún no había
sido ordenado para representar a Israel en su función mediadora como sacerdote, esta ofrenda
por el pecado debió haber sido ofrecida a favor de Aarón y sus hijos, más bien que por el pueblo
de Israel. También el propósito básico de esta ofrenda por el pecado era purificar el altar,
consagrándolo para reconciliar sobre él. El ritual de esta ofrenda por el pecado sigue
generalmente al establecido en Levítico 4:3–12, excepto porque aquí la sangre se untaba sobre
los cuernos del altar del holocausto en lugar de sobre el altar del incienso (4:6–7). Como era
normal con la ofrenda por el pecado del sacerdote, la piel, el cadáver y el estiércol del animal
eran quemados al fuego fuera del campamento.
8:18–21. Moisés, a continuación, ofreció el carnero del holocausto (cf. Éx. 29:15–18) en
conformidad con el ritual prescrito (Lv. 1:10–13), excepto que Moisés aparentemente llevó a
cabo todas las etapas del ritual, menos la imposición de las manos.
8:22–29. La última ofrenda en la secuencia era una ofrenda de paz llamada el carnero de las
consagraciones (cf. Éx. 29:19–28). El ritual generalmente correspondía al prescrito para el
sacrificio de paz (Lv. 3:6–11; 7:28–34). La diferencia más obvia, por supuesto, era el uso de la
sangre hecho por Moisés al untar de la sangre del carnero sobre el lóbulo de la oreja derecha
de Aarón, sobre el dedo pulgar de su mano derecha, y sobre el dedo pulgar de su pie
derecho. De la misma forma lo hizo con los hijos de Aarón. Moisés también roció parte de esta
sangre sobre Aarón, sus hijos y sus vestiduras (8:30).
Un procedimiento singular tuvo lugar cuando Moisés colocó la grosura del carnero con su
espaldilla derecha … en las manos de Aarón y … de sus hijos (vv. 25–27). Esto parecía
simbolizar, a los ojos de todo el pueblo, la santidad del oficio al cual habían sido designados los
sacerdotes. En la parte de arriba de la ofrenda mecida que era consumida en el altar (v. 28) se
colocaba una torta sin levadura, y una torta de pan de aceite, y una hojaldre tomada del
canastillo de los panes sin levadura que habían sido preparados para esa ocasión (v. 26). El
pecho del carnero, que era la porción de la ofrenda para Moisés como sacerdote oficiante, fue
mecida delante de Jehová y aparentemente retenida por Moisés como alimento (cf. Éx. 29:26).
f. Consagración de Aarón y sus hijos con el aceite de la unción y la sangre del sacrificio (8:30)
8:30. Esta consagración hecha por Moisés fue prescrita en Éxodo 29:20–21 (cf. Lv.
8:23–24).
g. El confinamiento de siete días que acompañaba la ordenación de Aarón y sus hijos
(8:31–36)
8:31–32. Moisés indicó a Aarón y a sus hijos que comieran el resto del carnero de las
consagraciones, junto con lo que quedaba del pan del canastillo de las consagraciones para
luego consumir en el fuego todo lo que sobrare.
8:33–35. A Aarón y sus hijos se les exigió permanecer en el atrio interior del tabernáculo de
reunión … día y noche por siete días para completar los días de sus consagraciones.
8:36. El cap. se resume con la declaración de obediencia de Aarón y sus hijos a todas las
cosas que mandó Jehová por medio de Moisés.

2. INICIO DEL SISTEMA SACRIFICIAL PÚBLICO (CAP. 9)

Esta descripción de la inauguración formal de todo el sistema sacrificial israelita reproduce la
prescripción para el ritual del día de expiación debido a que en las dos ocasiones los sacrificios
fueron presentados tanto para los sacerdotes como para el pueblo. Sin embargo, aquí los
sacrificios de paz del pueblo reemplazaron la ceremonia del macho cabrío, haciendo de esta
ocasión una fiesta en lugar de un ayuno.
a. Prescripción de las ofrendas por Aarón y el pueblo (9:1–4)
9:1–4. Habiendo completado la ordenación de Aarón y sus hijos, éste fue instruido para
iniciar sus deberes sacerdotales de ofrecer sacrificios, primero por él mismo y luego por el
pueblo (cf. He. 9:7). La expresión el día octavo claramente se refiere al día posterior a los siete
días del confinamiento en la ordenación de Aarón (8:33–35). De acuerdo con la tradición judía
del Talmud, la semana anterior a la ordenación sacerdotal comenzaba en el vigésimo tercer día
del doceavo mes. Así, este octavo día de las ceremonias de ordenación era el mismo primer día
del primer mes mencionado en Éxodo 40:2, 17 cuando el tabernáculo fue erigido. Así que Aarón
inmediatamente inició sus deberes sacerdotales ofreciendo el primero de los sacrificios por los
líderes tribales durante doce días consecutivos (Nm. 7:10–88; cf. Bernard J. Bamberger,
Leviticus, “Levítico”, en The Torah: A Modern Commentary, “La Tora: Comentario
Actualizado”, 3:65–66). A pesar de las ofrendas iniciales a favor de Aarón y sus hijos (Lv.
8:14–29) y sus subsecuentes ofrendas diarias por el pecado durante los siete días de
confinamiento (Éx. 29:35–37), era todavía necesario que Aarón presentara tanto una ofrenda por
el pecado como un holocausto para sí mismo (Lv. 9:2). El pueblo (representado por los
ancianos) debía traer animales en ofrenda por “el pecado”, holocausto, oblación y sacrificio de
paz (vv. 3–4). Todo el sistema sacrificial se ubica en su contexto teológico cuando Moisés
expresó la razón de esas ofrendas: porque Jehová se aparecerá hoy a vosotros (cf. v. 6). Dios
instituyó los sacrificios para que el pueblo escogido pudiera, a pesar de su pecaminosidad innata,
tener acceso a él que es el Dios santo a través de la expiación, y para que él morara entre ellos y
fuera su Dios (cf. el importante pasaje de Éx. 29:42–46).
b. Preparación para las ofrendas (9:5–7)
9:5–7. Después de instruir a toda la congregación (aparentemente sinónimo del término
“ancianos” del v. 1), Moisés delegó sus funciones sacerdotales a Aarón invitándolo a iniciar los
sacrificios (acércate al altar, y haz tú la expiación).
c. Descripción de las ofrendas de Aarón (9:8–14)
9:8–14. Auxiliado por sus hijos (quienes habían asumido la función de adoradores ordinarios
según el ritual del sacrificio), Aarón ofreció un becerro como ofrenda de la expiación … por él.
Debido a que Aarón había pecado previamente, haciéndose un becerro de oro (Éx. 32), es irónico
que en este punto él ofreciera como su primera ofrenda por el pecado, un becerro, como para
expiar dicho pecado. El ritual sigue al prescrito en Levítico 4:3–12, excepto porque la sangre fue
untada de nuevo (cf. 8:15) sobre los cuernos del altar del holocausto en lugar del altar del
incienso. De la misma manera, Aarón ofreció su holocausto (cf. 8:18–21).
d. Descripción de las ofrendas por el pueblo (9:15–22)
9:15–22. Al ofrecer un macho cabrío que era para la expiación del pueblo (v. 15), un
becerro y un cordero (cf. v. 3) por su holocausto (v. 16), con una oblación (v. 17) y el buey y el
carnero por su sacrificio de paz (v. 18), Aarón ofreció prácticamente todos los tipos de
sacrificios animales (excepto las aves, que eran una concesión para los pobres) que se podían
presentar bajo el sistema sacrificial. La bendición de Aarón al pueblo al finalizar los sacrificios
(v. 22) está vinculada en la tradición judía con la que aparece en Números 6:24–26.
e. Aparición de la gloria divina (9:23–24)
9:23–24. Después que Moisés y Aarón entraron en el tabernáculo de reunión (ya fuera
para que Moisés instruyera a Aarón, o para identificarlo a los ojos del pueblo como el ministro
del santuario, o para que ellos tuvieren comunión con Dios) y salieron y bendijeron al pueblo
… la gloria de Jehová se apareció a todo el pueblo. Así se realizó el propósito explícito del
acercamiento del pueblo a Dios por medio de los sacrificios (cf. vv. 4, 6). Esta visible y gloriosa
manifestación de la presencia del Señor, junto con el fuego sobrenatural que consumió por
entero los sacrificios que ardían parcialmente sobre el altar, indicaba su aprobación de los
sacrificios.

3. LAS CONSECUENCIAS DE LA PRÁCTICA SACERDOTAL ERRÓNEA (CAP. 10)

Justo en el primer día de su sumo sacerdocio, Aarón tuvo que enfrentar el trágico deceso de
sus dos hijos mayores. Mientras que en los caps. 8–9 la obediencia de Aarón a las instrucciones
divinas produjo el fuego de Dios que consumió los sacrificios como aprobación generosa, en el
cap. 10 la acción hecha en ignorancia o con osadía,—sin mandato divino—produjo el fuego de
Dios que consumió a los transgresores en un juicio inmediato.
a. La práctica sacerdotal errónea y muerte inmediata de Nadab y Abiú (10:1–3)
10:1–3. Los dos hijos mayores de Aarón (cf. Éx. 6:23; 28:1; 1 Cr. 6:3), ya fuera por
ignorancia u osadía, ofrecieron delante de Jehová fuego extraño, que él nunca les mandó.
Este incidente interrumpió el patrón regular de los dos caps. anteriores en los que se hizo todo
conforme a los mandamientos del Señor (cf. Lv. 8:36). No se dice por qué su ofrenda de incienso
era inaceptable. Quizá usaron carbones en sus incensarios que provenían de otro lugar aparte del
altar (cf. 16:12) o quizá ofrecieron el fuego en el momento incorrecto del día (Éx. 30:7–9). Puede
ser que pretendieran entrar en el lugar santísimo, usurpando así el derecho reservado
exclusivamente al sumo sacerdote en el día de expiación (cf. Lv. 16:12–13). El mandato que
prohibía a los sacerdotes beber “vino ni sidra” (10:9) puede sugerir que la embriaguez fue un
posible factor que produjo su pecado. De cualquier modo, actuaron en contra de la voluntad de
Dios y su juicio inmediato es un ejemplo dramático de lo que significaba “ser cortado de su
pueblo” (cf. Nm. 15:30). La moraleja de la historia, como la resume Moisés, es que los que
tienen el privilegio de estar más cerca de Dios deben asumir la responsabilidad especial de
reflejar su gloria y santidad.
b. El retiro de los cadáveres de Nadab y Abiú (10:4–5)
10:4–5. En obediencia al mandato de Moisés, dos primos de Aarón llevaron los cadáveres de
sus hijos fuera del campamento, como hacían con las partes inútiles de los animales
sacrificados.
c. Mandato acerca del lamento por Nadab y Abiú (10:6–7)
10:6–7. En obediencia al mandato de Moisés, Aarón y los dos hijos que le
quedaban—Eleazar e Itamar—, se abstuvieron de manifestar las expresiones normales de
lamento y duelo, aunque al resto del pueblo se le permitió expresar lamento por Nadab y Abiú.
Esto estaba en armonía con la posterior prohibición de que los sumos sacerdotes participaran en
los funerales de sus familiares (21:10–12).
d. La confirmación del Señor a Aarón de que continuara ejerciendo sus deberes como sumo
sacerdote (10:8–11)
10:8–11. Únicamente aquí en el libro de Levítico se dice que Jehová habló directamente a
Aarón sin la mediación de Moisés. La prohibición de beber vino ni sidra probablemente tenía el
objeto de que los sacerdotes conservaran sus mentes despejadas para cumplir con su
responsabilidad de discernir entre lo santo y lo profano, y entre lo inmundo y lo limpio, y
estar así preparados para enseñar a los hijos de Israel las reglas reveladas por Dios por medio
de Moisés, así como para poder tomar decisiones en casos difíciles (cf. Dt. 17:9–11). La tarea de
los sacerdotes de enseñar a los israelitas la vida de santidad preparó un terreno propicio para las
enseñanzas de Levítico 11–15.
e. El mandato de Moisés acerca del uso correcto de las porciones de los sacrificios (10:12–15)
10:12–15. Moisés dio instrucciones a Aarón y a los dos hijos que le quedaban, acerca de las
porciones de los sacrificios que les eran dadas como alimento (cf. 6:26; 7:12–15).
f. La ira de Moisés por la utilización indebida del cadáver de la ofrenda por el pecado
(10:16–18)
10:16–18. Moisés … se enojó contra Eleazar e Itamar al descubrir que habían quemado la
totalidad del animal ofrecido como ofrenda por el pecado del pueblo (cf. 9:15) en lugar de comer
las porciones prescritas, como se había indicado (debido a que la sangre no fue llevada dentro
del santuario, 10:18; si ésta hubiese sido introducida en el santuario, entonces los restos del
animal hubiesen sido convenientemente quemados “fuera del campamento”, 4:12, 21).
g. La satisfacción de Moisés por la explicación de Aarón (10:19–20)
10:19–20. La explicación de Aarón por la conducta de sus hijos (en la que aparentemente
participó) parece vincular la tragedia de Nadab y Abiú (a mí me han sucedido estas cosas) con
las irregularidades en el procedimiento de la ofrenda por el pecado. Aarón preguntó a su
hermano: si hubiera yo comido hoy del sacrificio de la expiación, ¿sería esto grato a Jehová?
Aparentemente, o tenía un miedo real a comer la porción “muy santa” (v. 17) inmediatamente
después de la muerte de sus hijos, o estaba embargado por la tristeza y sin darse cuenta llevó a
cabo incorrectamente el procedimiento del sacrificio. Si así fue, esto parecería ser un caso en el
que él debía traer su propia ofrenda por el pecado por una violación al ritual, si bien esto no se
indica en el pasaje. De cualquier modo, Moisés se dio por satisfecho con la explicación de
Aarón.

C. Leyes referentes a la impureza (caps. 11–15)

Los conceptos de “inmundo” y “limpio” no son equivalentes a “sucio” y “reluciente”
(Bamberger, Leviticus, “Levítico”, pág. 101), tampoco están directamente relacionados con un
concepto higiénico de esterilización o contagio, si bien existían ciertos grados de contagio
ceremonial. Aunque las leyes relacionadas con la inmundicia tuvieron providencialmente
muchos resultados higiénicos, sin embargo, este no era su propósito primordial. La distinción
entre lo inmundo y lo limpio no era tampoco un asunto entre lo “pecaminoso” o lo “no
pecaminoso”, porque mucha de la contaminación ritual sobrevenía de manera accidental, por
enfermedad, por procesos físicos, así como por otras acciones que eran apropiadas e incluso
recomendables (Bamberger, Leviticus, “Levítico”, pág. 102).
En realidad había tres estados ceremoniales: santo, limpio (puro) e inmundo (impuro). Así, la
limpieza ceremonial era simplemente un estado neutral entre lo impuro y lo santo (cf. Wenham,
Leviticus, “Levítico”, págs. 18–25). El propósito de las leyes de impureza era esencialmente
teológico y religioso—para exponer la obediencia a las leyes del legislador pactal de Israel,
porque él las había ordenado. Sin embargo, esto no excluye una justificación divina en la
selección de animales limpios e impuros, incluyendo razones higiénicas en al menos, ciertos
casos.
Una de las tareas de los sacerdotes era enseñar a la gente a distinguir “entre lo inmundo y lo
limpio” (10:10–11). De esta forma, era de suma importancia contar con la revelación divina
acerca del tema de la impureza ceremonial en relación con la dieta (cap. 11), las enfermedades
(caps. 13–14), y otros tipos de impureza física (caps. 12; 15). Debido a que estos caps. tienen que
ver con asuntos que incluyen tales responsabilidades de los sacerdotes, se dirigen a “Moisés y a
Aarón” (11:1; 14:33; 15:1).

1. LEYES ACERCA DE LA COMIDA Y LOS ANIMALES PUROS E IMPUROS (CAP. 11)

Este cap. (casi idéntico a Dt. 14:3–20) contiene la mayor parte de la legislación dietética
levítica (cf. Lv. 17).
a. Definición de animales puros e impuros (11:1–23)
¿Por qué Dios desaprobaba ciertos animales como alimento? ¿Era esto simplemente una
prueba arbitraria de obediencia religiosa? Sin duda que parte de la razón era, al menos en la
providencia de Dios, la consideración higiénica (Harrison, Leviticus, “Levítico”, págs. 124–126
da una explicación más amplia de este punto de vista). Pero la razón primordial parece haber
sido teológica—enseñar simbólicamente la posición de Israel como pueblo santo (separado) de
Dios. Es impactante el hecho de que los dos caps. principales acerca de los alimentos impuros
sean a la vez introducidos (Dt. 14:1–2) o concluidos (Lv. 11:44–45) con la afirmación de que
Israel fue elegido para ser pueblo santo de Dios. La triple clasificación de los animales en
impuros, puros y aptos para el sacrificio parece ser un paralelismo con la distinción de la
humanidad entre impuros (los excluidos del campamento de Israel), los limpios (israelitas
comunes cuando no estaban contaminados), y el sacerdocio (los que ofrecían sacrificios en el
santuario; Wenham, Leviticus, “Levítico”, pág. 170).
Los conceptos principales de este cap. son: (1) no debían comer los animales impuros, si bien
no se declara ningún castigo por la violación de este mandato. (2) Todos los animales muertos,
fueren impuros o puros (a menos que fueren sacrificados ceremonialmente en el tabernáculo),
hacían ceremonialmente inmundos a quienes tocaran sus cadáveres, pero esto era sólo temporal
si se lavaban con agua y esperaban hasta la noche. (3) Los artículos domésticos tocados por
ciertos cuerpos de animales muertos también quedaban inmundos (cf. vv. 32–38).
11:1–8. Los animales que hay sobre la tierra es la primera de las tres principales categorías
de animales (cf. Gn. 1:20–25). Los animales puros o comestibles de este grupo son enlistados en
el pasaje paralelo de Deuteronomio 14:4–5: el buey, la oveja, la cabra, el ciervo, la gacela, el
corzo, la cabra montés, el íbice, el antílope y el carnero montés. Todos los demás animales de
este tipo eran no comestibles e inmundos. Sólo los primeros tres de la anterior lista, ya
domesticados, eran animales aptos para el sacrificio. Únicamente eran limpios los animales de la
tierra que tenían pezuña hendida y que rumiaran. El camello (Lv. 11:4), el conejo (i.e. tejón,
nota mar. BLA, v. 5) y la liebre (v. 6) eran inmundos, porque ninguno de ellos tiene pezuña (vv.
4–6). Por ejemplo, el camello tiene una capa de tejido en la base de su pie que impide que tenga
pezuñas. Es verdad que el tejón y la liebre no “rumian” en el sentido científico moderno, pero los
movimientos de sus mandíbulas y meticulosidad de su masticado caían dentro del significado
práctico de la frase hebrea. Por otra parte, el cerdo (probablemente el cerdo salvaje) estaba
descalificado porque no rumia.
11:9–12. El segundo grupo era el de los animales que viven en las aguas. Sólo los peces
que tenían aletas y escamas eran comestibles. Toda otra comida del mar era abominación (una
palabra más fuerte para referirse a lo inmundo v. 12) y no podía consumirse.
11:13–23. El tercer grupo incluía las criaturas que vuelan, tanto aves (vv. 13–19) como
insectos (vv. 20–23). Veinte especies de aves (incluyendo al murciélago que no es estrictamente
un ave) estaban prohibidas. Estas eran aparentemente aves de rapiña (las que entonces violaban
la prohibición fundamental de comer carne con su sangre; cf. cap. 17). Aunque no se nombran,
los animales limpios que se podían comer eran palomas, tórtolas, codornices y gorriones. Los
únicos insectos voladores comestibles eran cuatro especies de langostas (11:22).
b. Contaminación por contacto con animales muertos (11:24–40)
11:24–28. Tocar el cadáver de cualquier animal inmundo de la tierra—incluyendo los que
andan sobre sus garras (lit. “manos”, v. 27), por ejemplo, gatos, perros y osos—hacían a la
persona ceremonialmente inmunda y tenía que lavarse y esperar hasta la noche. El concepto de
ser inmundo hasta la noche, no sólo restringía la participación en el culto, sino también la
convivencia dentro de la comunidad.
11:29–38. Se incluye un grupo especial de animales, los que se mueven sobre la tierra (lit.
“pululan”, i.e., que aparecen en enjambre y se mueven de manera errática). La misma palabra
hebr. se trad. “insecto” en el v. 20. De hecho, los animales que “pululan” pueden caer en
cualquiera de las tres categorías principales, dependiendo de si se mueven en la tierra, el agua o
el aire. Todas esas criaturas son inmundas y si se las encontraba muertas dentro de un recipiente
doméstico o si sus cadáveres llegaban a tocar cualquier cosa, ese objeto quedaba inmundo y
debía ser destruido o purificado. Se exceptuaba de lo anterior a una fuente o cisterna (v. 36),
quizá por la apremiante necesidad de suministros de agua.
11:39–40. Incluso los cadáveres de animales limpios hacían inmunda a la persona que los
tocaba y le exigía seguir el procedimiento de lavarse y esperar (practicar el baño ritual y esperar
hasta la noche para estar ceremonialmente limpia, cf. el comentario de los vv. 24–28).
c. Resumen y conclusión teológica (11:41–47)
11:41–47. El conjunto completo de leyes dietéticas se resume haciendo una repetición de
ejemplos escogidos (vv. 41–43). Como pueblo de Dios, Israel debía distinguir entre los animales
limpios e inmundos, así como el Señor los había distinguido como pueblo entre otras naciones.
Estas normas dietéticas debían servir como un recordatorio perpetuo de la santidad de Dios y su
gracia al escoger a Israel (v. 45).

2. LEYES ACERCA DEL PARTO (CAP. 12)

a. Período de impureza posnatal (12:1–5)
Debido a que en tiempos antiguos se consideraba la infecundidad como una gran desgracia
(e.g., Gn. 15; 1 S. 1), y a veces incluso como un juicio divino (Lv. 20:20; Dt. 28:18), puede
parecer extraño que el proceso de tener un hijo hiciera que una madre estuviera inmunda,
especialmente por un período tan prolongado de tiempo (de cuarenta a ochenta días). Sin
embargo, no era el nacimiento en sí (al bebé no se le consideraba inmundo), sino el flujo de
sangre posnatal (Lv. 12:5, 7), lo que causaba la inmundicia ceremonial. El razonamiento que hay
detrás de ello puede ser que el cuerpo que sangraba o descargaba fluidos se consideraba
incompleto y, por lo tanto, esto lo volvía inmundo (cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”, pág. 188).
Otra sugerencia es que tales descargas contenían materia muerta (Harrison, Leviticus, “Levítico”,
pág. 161).
12:1–5. Si la mujer daba a luz un hijo, quedaba inmunda por siete días (v. 2), seguidos de
otros treinta y tres días antes de que pudiese purificarse (v. 4). En el caso de que fuese niña se
debía observar un período de tiempo doble (dos semanas más otros sesenta y seis días, v. 5).
Sólo durante el período de siete o catorce días ella podía transmitir su impureza a otros (i.e.,
conforme a los días de su menstruación será inmunda, v. 2; cf. 15:19–24), pero ella seguía
individualmente impura por el resto del tiempo, y no podía entrar al santuario hasta que
transcurrieran los cuarenta u ochenta días de su purificación. No se dice la razón por la que la
mujer quedaba inmunda el doble de tiempo por tener una hija, pero quizá las descargas de
fluidos en la etapa posnatal eran más prolongadas en el caso de una hija, o probablemente la
razón era que algún día la hija estaría sujeta a las descargas del cuerpo asociadas con su
condición de mujer y sus partos.
b. Las ofrendas de purificación por el nacimiento de un hijo (12:6–8)
12:6–8. Dar a luz un hijo no era un pecado, más bien era el cumplimiento de un mandato
divino (Gn. 1:28). De esa manera, la necesidad de dar una ofrenda por el pecado para hacer
expiación, era sólo un asunto de purificación ritual. Para poder ser declarada ceremonialmente
limpia (12:7), la madre presentaba un cordero de un año para holocausto, y un palomino o
una tórtola en ofrenda por el pecado (v. 6). Si se trataba de una persona pobre, debía traer dos
palomas, una para holocausto y otra como ofrenda por el pecado. María, la madre de Jesús,
recibió esta concesión (Lc. 2:22–24).

3. LEYES ACERCA DE ENFERMEDADES INFECCIOSAS DE LA PIEL Y PLAGAS EN LAS CASAS (CAPS.

13–14)
Los caps. 13–14 tienen que ver con el diagnóstico, tratamiento y limpieza ceremonial de
infecciones de la piel en la gente (13:2–46; 14:1–32) y la plaga que aparecía en las ropas y otros
artículos similares (13:47–58. La RVR95 incluye una nota mar. donde se refiere a la plaga de los
vestidos como “moho” u “hongos” en Lv. 13:49) así como en las casas (14:33–53. La RVR95
incluye una nota mar. donde se refiere a esta plaga como “salitre” en Lv. 14:34). Esta curiosa
agrupación de tan diversos contagios se puede explicar por el hecho de que todos ellos se
designan con la misma palabra hebr., ṣārāʿaṯ (que tradicionalmente se trad. como “lepra”), la
cual es suficientemente amplia como para incluir cualquier forma de decoloración de una
superficie o formación de escamas, ya sea en las personas, o en los objetos donde aparece el
moho u otras plagas.
La anormalidad de dichas condiciones rompía la plenitud física que era necesaria para la
adoración levítica y convertía en inmundos a los contaminados, ya fueran personas u objetos
varios. La palabra hebr. que se utiliza para describir las enfermedades de la piel en estos caps.
debe ser mucho más amplia que la que describe al mal de Hansen (lepra), pero la pregunta es si
alguna vez se refiere a “la lepra”; esto no se sabe con absoluta certeza. La opinión de la medicina
actual parece coincidir en que la lepra (mal de Hansen) no es la enfermedad cutánea que se trata
en estos caps. Algunos interpretan la evidencia arqueológica para desmentir la posibilidad de que
existía una condición de lepra que se hubiera extendido ampliamente en el antiguo Cercano
Oriente (V. S.G. Browne, Leprosy in the Bible. “La Lepra en la Biblia”. Londres: Christian
Medical Fellowship, 1970). Un erudito ha identificado en el cap. 13 los siguientes padecimientos
de la piel: psoriasis (vv. 2–28), favo (vv. 29–37) y vitíligo (leucodermia, vv. 38–39; E.V. Hulse,
The Nature of Biblical ‘Leprosy’ and the Use of Alternative Medical Terms in Modern
Translations of the Bible, “Naturaleza Bíblica de la ‘Lepra’ y el Uso Alternativo de Términos
Médicos en las Traducciones Modernas de la Biblia”, Palestine Exploration Quarterly, 107
julio-diciembre, 1975:87–105; cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”, págs. 194–197).
Por otra parte, Harrison cree que el mal de Hansen debe ser definitivamente incluido en el
término genérico ṣārā ʿaṯ (Leviticus, “Levítico”, págs. 136–139). Es posible que las formas
avanzadas de lepra no se describan en el cap. 13 debido a que evidentemente éste se refiere sólo
al diagnóstico temprano. La gente con lepra avanzada viviría aislada fuera del campamento
israelita.
a. Diagnóstico y tratamiento de enfermedades cutáneas (13:1–46)
13:1–46. Se dan descripciones similares de la mayoría de los 21 casos (no tipos) de
enfermedades cutáneas mencionadas en esta sección: (a) una descripción preliminar de los
síntomas (e.g., vv. 2, 7, 9, 12, etc.); (b) una inspección o reinspección de parte del sacerdote
(e.g., vv. 3, 10, 13, 15, etc.); (c) una declaración de síntomas específicos detectados por el
sacerdote (vv. 3, 11, 13, 15, etc.); (d) el diagnóstico de parte del sacerdote para determinar si era
inmundo (vv. 3, 8, 11, 15, etc.) o limpio (vv. 6, 13, 17, 23, etc.); (e-1) si fuere diagnosticado
inmundo, se debía seguir el proceso de reclusión de los vv. 44–46 (cf. v. 11b); (e-2) si la
inspección inicial no resultara en un diagnóstico definitivo, se debía imponer al enfermo una
reclusión de siete días (e.g., vv. 4, 21, 31) a la que debía seguir otra inspección (vv. 5, 26) y el
diagnóstico o, en ciertos casos, una segunda semana de reclusión (e.g., vv. 6, 33).
Esta sección puede bosquejarse como sigue: (a) introducción (v. 1), (b) la primera serie de
pruebas de enfermedad cutánea (vv. 2–8), (c) la segunda serie de pruebas de enfermedad cutánea
(vv. 9–17), (d) la tercera serie de pruebas de enfermedad cutánea en las cicatrices (vv. 18–23),
(e) la cuarta serie de pruebas de enfermedad cutánea en quemaduras (vv. 24–28), (f) la quinta
serie de pruebas de enfermedad cutánea en el cuero cabelludo o barba (vv. 29–37), (g)
identificación de un padecimiento cutáneo que se consideraba ceremonialmente limpio (vv.
38–39), (h) la relación de las enfermedades cutáneas con la calvicie (vv. 40–44), e (i) tratamiento
de quienes eran diagnosticados como ceremonialmente inmundos (vv. 45–46) (cf. Wenham,
Leviticus, “Levítico”, pág. 194).
El sacerdote no funcionaba como médico, ni era el encargado de dar el tratamiento. Actuaba
más bien como un funcionario de salud pública que aislaba a la persona que sufría de un
padecimiento cutáneo contagioso. En ese contexto, no importaba si la enfermedad sólo
provocaba impureza ceremonial o si sólo requería aislamiento para prevenir el contagio. El
paciente se dejaba para que los procesos curativos naturales (o sobrenaturales) lo restablecieran
de su padecimiento, tiempo durante el cual debía permanecer fuera del campamento (v. 46),
actuando como si estuviera de luto y con la responsabilidad de advertir a cualquiera que pasara
cerca de él que estaba ¡inmundo! (v. 45) El significado del aislamiento no era sólo prevenir el
posible contagio de otros, sino simbolizar la separación de la persona del campamento santo
donde moraba el Señor de Israel (Nm. 5:1–4; cf. Dt. 23:10–14).
b. Diagnóstico y tratamiento de la lepra [moho] de la ropa y de artículos personales
(13:47–59)
13:47–59. Al igual que los padecimientos cutáneos infecciosos, el moho puede desfigurar la
superficie de ciertos artículos, provocando que se descamen o despellejen. Esta sección contiene
tres casos en los que los artículos enmohecidos se diagnostican como inmundos (vv. 47–52,
53–55, 56–57). Cuando hubiere plaga de lepra (v. 47) en la ropa o artículos personales
similares, se debían mostrar al sacerdote (v. 49), quien aislaría la cosa plagada por siete días
(v. 50), después de lo cual, si se hubiere extendido la plaga, se la consideraba inmunda (v. 51)
y debía ser quemada (v. 52). Si la plaga no se hubiere extendido (v. 53), el artículo debía ser
lavado y aislado otros siete días (v. 54), después de lo cual, se seguiría considerando inmundo y
se debía quemar, a menos que la plaga se hubiere desvanecido—luego, sólo la parte
contaminada se cortaba y quemaba (v. 56), y el resto del artículo debía ser lavado de nuevo para
que quedara limpio (v. 58). El mandato completo se resume en el v. 59.
c. Limpieza ritual de una persona que quedaba curada de una enfermedad cutánea infecciosa
(14:1–32)
 Después de que sanaba una persona (fuere por medios naturales o en respuesta a la oración;
cf. Nm. 12:13) que había sido previamente considerada inmunda y había vivido fuera del
campamento de Israel, ésta podía ser readmitida a la comunidad y podía acercarse al tabernáculo
para adorar a Dios. La readmisión y el ritual de limpieza constaba de dos etapas: (a) la
presentación de una ofrenda de dos aves fuera del campamento (Lv. 14:3–7) seguida de un
lavamiento ceremonial (v. 8), y (b) una serie de sacrificios en el santuario ocho días después (vv.
10–20; el ritual alterno de sacrificio para la persona pobre aparece en vv. 21–32).
14:1–2. Esta introducción identifica a Moisés como el mediador de las normas para la
limpieza ceremonial.
14:3–7. El sacrificio de las dos aves que se hacía fuera del campamento (cf. vv. 49–53 era el
mismo ritual que se realizaba para “hacer la expiación” por una casa) guarda alguna semejanza
con el ritual de los dos machos cabríos que se celebraba en el día de expiación (cf. 16:7–9,
15–19). Wenham (Leviticus, “Levítico”, págs. 208–209) considera que las dos avecillas vivas,
limpias representaban a un israelita sanado, como lo establece el hecho de que se rociaba la
sangre de una de las aves sobre él. El ave sacrificada simbolizaría así la muerte de la cual había
escapado la persona y el ave liberada simbólicamente se llevaba la enfermedad cutánea
contaminante. También podía representar la vida dentro de la comunidad a la cual la persona era
reintroducida. La utilización de madera de cedro, grana e hisopo (14:4, 6) no se explica, pero
está asociada con la purificación en otros lugares del A.T. (e.g., Nm. 19:6; Sal. 51:7). Esas cosas
debían mojarse juntamente con la avecilla viva en la sangre de la avecilla muerta (Lv. 14:6) y
que se usaba para rociar siete veces a la persona que se purificaba. Después de que el individuo
era declarado limpio, se liberaba a la avecilla viva en el campo.
14:8a. Para simbolizar su limpieza de la inmundicia, la persona lavaba sus vestidos, se
cortaba todo su pelo y se bañaba (cf. v. 9).
14:8b–9. A continuación, la persona limpia pasaba en el campamento un período de siete
días en una semicuarentena, pero fuera de su tienda. En el séptimo día, repetía el
procedimiento de bañarse y cortarse el cabello (de la ¡cabeza … barba y cejas!)
14:10–11. Los rituales de sacrificio para la expiación y purificación comenzaban en el
octavo día, cuando el sacerdote presentaba a la persona curada y limpia con sus ofrendas
delante de Jehová. Este ritual especial incluía ofrendas de los cuatro tipos de sacrificios
ordenados (por la culpa, por el pecado, holocausto y oblación: V. el comentario de los caps. 1–7
para una explicación adicional de lo que sigue). El alcance de esas ofrendas y el uso de sangre y
aceite manifiestan una mayor reminiscencia de la ordenación de Aarón y sus hijos (cap. 8), que
de cualquier otro ritual.
14:12–18. El sacrificio por la culpa estaba conformado por la ofrenda de un cordero. El
hecho de que se admitiera a este animal (carnero joven) en lugar de un carnero maduro (cap. 5)
posiblemente se debía a una reducción, tanto como fuera posible, del costo de la ofrenda, porque
la inmundicia contraída no era necesariamente culpa de la persona (cf. Nm. 6:12 para encontrar
una situación semejante en el rompimiento accidental del voto nazareo). Se requería
normalmente una ofrenda por la culpa después de que una persona defraudaba a Dios o al
hombre (cf. Lv. 5:14–6:7). Quizá la persona que era excluida del campamento era vista como
culpable de haber negado a Dios un servicio, o por no rendirle la adoración debida. O tal vez que
él sospechaba que su padecimiento era resultado de un pecado no identificado, que requería de
una ofrenda por la culpa (5:16–19; la ausencia de la compensación del veinte por ciento sugiere
esta opción).
Los aspectos inusuales de esta ofrenda por la culpa eran: poner algo de sangre sobre el
lóbulo de la oreja derecha … sobre el pulgar de su mano derecha y sobre el pulgar de su
pie derecho (14:14; cf. 8:23–24) y esparcir aceite … siete veces delante de Jehová y aplicar
algo de aceite encima de la sangre que había sido puesta sobre la oreja y los pulgares derechos
del pie y la mano de la persona (14:17), y lo que quedare del aceite, se derramaría sobre su
cabeza. El resultado de toda esta serie de rituales en favor de la persona era hacer expiación por
él delante de Jehová.
14:19–20. El proceso sacrificial se completaba con la ofrenda por el pecado (una cordera, v.
10) y un holocausto (v. 19, el otro cordero del v. 10), acompañados por una oblación (v. 20).
14:21–32. Un ritual de sacrificio alternativo era prescrito como concesión para el pobre. El
proceso era el mismo que el que se acaba de describir (vv. 10–20) excepto que las dos tórtolas o
dos palominos (v. 22) eran sustituidas por los corderos en las ofrendas por el pecado y
holocausto, reduciendo así la cantidad de harina necesaria para la oblación que era, no obstante,
normalmente presentada junto con las aves de las ofrendas por el pecado y por la culpa.
d. Diagnóstico, tratamiento y limpieza de lepra [salitre] en las casas (14:33–53)
14:33–53. Esta sección es en realidad, una extensión de la ley acerca de la ropa y artículos
personales (cf. 13:47–59), que aparentemente incluía los materiales de que estaban hechas las
tiendas. Esta extensión abarca las casas hechas de piedras y barro (14:42), y tendría efecto
después de que los israelitas entraran en la tierra de Canaán (v. 34). Los procedimientos del
diagnóstico, tratamiento y limpieza de casas permanentes eran similares a los que se seguían con
las personas o prendas, incluyendo los períodos de cuarentena (v. 38). En su tratamiento, las
partes infectadas de la casa eran quitadas y reemplazadas (vv. 39–42). Si la plaga volviere, la
casa entera debía ser destruida (vv. 43–45). Pero si el tratamiento tenía éxito, la casa era
purificada con el ritual de dos aves, similar al que se presentaba por una persona curada (vv.
48–53; cf. vv. 3–7).
e. Resumen (14:54–57)
14:54–57. Estos vv. concluyen las normas acerca del ṣārā ʿaṯ—plaga de lepra y de tiña (cf.
la introducción de los caps. 13–14).

4. LEYES REFERENTES A LA IMPUREZA PROVOCADA POR FLUJOS DE LA PERSONA (CAP. 15)

Este cap. define cuatro casos de contaminación ceremonial; i.e., un caso crónico y otro
periódico en hombres y de la misma manera en las mujeres. Los cuatro casos probablemente se
refieren a flujos de los órganos sexuales (aunque algunos intérpretes consideran que los vv. 2–12
se refieren a hemorroides). Para saber las posibles razones por las que estos flujos eran causa de
contaminación ceremonial, V. el comentario de 12:1–5.
a. Purificación del flujo crónico del hombre (15:1–15)
15:1. La fórmula de la revelación divina es nuevamente dirigida a Moisés y a Aarón (cf.
11:1; 13:1; 14:33).
15:2–12. El flujo crónico o prolongado del hombre descrito en esta sección era
probablemente el causado por la gonorrea. La mayor preocupación aquí era la contaminación
ceremonial del hombre y sus consecuencias, porque los objetos y personas que tocare no sólo
llegarían a contaminarse, sino también sucedería lo mismo con otros objetos que se convertirían
en focos secundarios de contaminación como su cama (“jergón”, vv. 4–5), su silla (v. 6), su
cuerpo (v. 7), su saliva (v. 8), su montura (v. 9) o cualquiera otra cosa que hubiera estado debajo
de él (o sujeta a tener contacto con su flujo, v. 10). En ese sentido, su inmundicia era más
infecciosa que la de la lepra (caps. 13–14) o la de los animales inmundos (cap. 11), que se
limitaban a un contacto directo. Sin embargo, debido a que un hombre con un flujo crónico no
era excluido del campamento (cf. 13:45–46), su inmundicia era aparentemente menos seria
(aunque ceremonialmente más infecciosa) que la asociada con las enfermedades cutáneas. Una
probable conclusión que se puede sacar de esto, es que el propósito de las normas acerca de la
inmundicia no era primordialmente higiénico, sino religioso y teológico.
15:13–15. El rito de purificación después del cese del flujo en el hombre, consistía en esperar
un período de siete días, después de lo cual debía bañarse y lavar sus vestidos. En el octavo día
debía hacer expiación, presentando la ofrenda menos cara—dos tórtolas o dos palominos …
uno como ofrenda por el pecado y el otro como holocausto.
b. Purificación del flujo periódico del hombre (15:16–18)
15:16–18. El segundo caso relacionado con los varones era el flujo periódico o emisión de
semen, quizá la emisión nocturna o durante la relación sexual. Para este caso, no se exigía
ningún sacrificio y la inmundicia se quitaba simplemente lavándose y esperando hasta la noche
(cf. el comentario de 11:24–28). Es de notarse que aunque la relación sexual normal entre esposo
y esposa (15:18) hacía que ambos cónyuges estuvieran ceremonialmente inmundos, no
constituía un pecado—no había ninguna culpa en ello y no se requería de ningún sacrificio. Así
que los flujos crónicos que demandaban una ofrenda por el pecado no estaban necesariamente
relacionados con el pecado personal.
c. Purificación del flujo periódico de la mujer (15:19–24)
15:19–24. El tercer caso relacionado con la inmundicia ceremonial era originado por el flujo
de sangre que se da durante el período menstrual de la mujer. Aunque este era un flujo periódico
más bien que crónico (cf. vv. 25–27), la mujer era considerada inmunda por siete días, en el
mismo sentido que el hombre con flujo crónico y con la posibilidad latente de convertirse en
foco de contaminación (cf. vv. 2–12). Debido a que la relación sexual entre la pareja estaba
prohibida durante la menstruación de la mujer (18:19; 20:18), 15:24 probablemente quiere decir
que si la menstruación de la mujer se iniciaba mientras estaba en la relación sexual con su
esposo, entonces él quedaría inmundo como ella y sería foco de contaminación ceremonial
(como en los vv. 2–12).
d. Purificación del flujo crónico de la mujer (15:25–30)
15:25–27. Sin embargo, en el cuarto caso, el flujo crónico de la mujer aparte del período de
menstruación provocaba una contaminación más prolongada, hasta que el flujo cesaba. La
descripción del flujo es suficientemente amplia como para atribuirle una variedad de causas. Las
mismas normas para evitar contaminar a otros surtían efecto en este caso (v. 27). La mujer que
estaba en la multitud y que fue sanada por Jesús padecía de flujo crónico (Mr. 5:25–34; Lc.
8:43–48). A la luz de las normas levíticas acerca de contaminar a otros, ¡sin duda que ella se
sintió atemorizada cuando Jesús reveló su presencia a los que la estaban empujando!
15:28–30. En el octavo día después de que cesara su flujo, la mujer tenía que presentar dos
tórtolas o dos palominos en ofrenda por el pecado y holocausto igual que como tenía que
hacer un hombre con flujo crónico (vv. 13–15).
e. Resumen (15:31–33)
15:31–33. Estos vv. declaran que el propósito de esta ley era—a fin de que no mueran por
sus impurezas por haber contaminado mi tabernáculo que está entre ellos—y luego vuelve a
enumerar las reglas (vv. 32–33).
D. Ley del día de expiación (cap. 16)
La celebración anual del día de expiación era la única de las fiestas anuales de Israel (cf. Lv.
23) en que se observaba ayuno completo (V. El comentario del v. 29; cf. Hch. 27:9). En otros
pasajes se dan instrucciones adicionales sobre esa fiesta (Éx. 30:10; Lv. 23:26–32; 25:9; Nm.
29:7–11), pero Levítico 16 contiene la explicación más completa de ese ritual.
Wenham señala: “El propósito principal de las ceremonias del día de expiación era limpiar el
santuario de la contaminación introducida en él por los adoradores inmundos (cf. 16:16, 19) …
[de modo que] fuera posible que la presencia de Dios permaneciera entre su pueblo” (Leviticus,
“Levítico”, pág. 228). Es cierto que la limpieza de “el santuario y el tabernáculo de reunión y el
altar” (v. 20) era un elemento teológico significativo del día de expiación que se cumplía por
medio del ritual de la manipulación de la sangre del macho cabrío que se sacrificaba por el
pueblo (vv. 15–19). Pero la consumación de la ofrenda por el pecado con el ritual del macho
cabrío vivo incluía una remoción sustitutoria de los pecados del pueblo (v. 22) que se
identificaban como “todas las iniquidades de los hijos de Israel … todos sus pecados” (v. 21), de
modo que quedaran “limpios de todos [sus] pecados” (v. 30). Por supuesto que Aarón y su casa
eran los objetos iniciales de los rituales especiales de los sacrificios expiatorios (vv. 6, 11–14).
Así que el ritual expiatorio especial desviaba la ira de Dios por todos los pecados del pueblo
durante el año transcurrido.
La variedad de pecados que eliminaba el ritual del día de expiación es asombrosa. Uno
podría esperar que ciertos pecados no se incluyeran—los que ya se habían expiado por medio de
sacrificios individuales o los pecados deliberados para los que no había sacrificio específico y
cuyo castigo prescrito era la pena capital, i.e., “cortar” al culpable del pueblo (cf. el comentario
de 17:3–7). Pero no existe dicha limitación en el cap. 16. Aparentemente el único factor limitante
para que tuviera efectividad ese día de expiación era el hecho de que el individuo no tuviera fe o
una genuina actitud de penitencia, algo que también debía tener en los sacrificios individuales
(cf. Introducción: “El significado de los sacrificios del A.T.”).

1. INTRODUCCIÓN (16:1–2)
16:1. Este v. coloca la enseñanza acerca del día de expiación en un contexto histórico
específico. Habló Jehová a Moisés (cf. 1:1; 4:1; etc.) después de la muerte de los dos hijos de
Aarón, cuando se acercaron delante de Jehová y murieron. Nadab y Abiú fueron consumidos
por el fuego proveniente de la presencia de Dios debido a que se acercaron a él de una manera
indebida (10:1–2). En contraste, el cap. 16 expone la ocasión adecuada, la manera de prepararse,
y el ritual prescrito por el cual el sumo sacerdote debía acercarse a Dios y no morir.
16:2. Dios no reveló las ordenanzas sacerdotales directamente a Aarón y sus hijos, sino que
más bien habló por medio de Moisés. La restricción de que no en todo tiempo podía entrar en el
santuario es, en el contexto, una indicación de que sólo podía entrar en dicho lugar en esa
ocasión anual. El hecho de entrar detrás del velo expondría al sumo sacerdote a la presencia de
la gloria Shekiná de Dios que estaba en la nube sobre el propiciatorio (cf. Éx. 25:10–22, esp. v.
22; 40:34–38). El propiciatorio obviamente funcionaba como la cubierta del arca, pero el
término hebr. kappōreṯ (relacionado con kipper, “expiar”, V. el comentario de 1:4) sugiere la
connotación de “un lugar de propiciación”, semejante al vocablo gr. jilastērion (que se trad.
“sacrificio de propiciación” en Ro. 3:25, NVI95). (V. “Croquis del tabernáculo” en el Apéndice,
pág. 323.)
2. PREPARACIÓN DEL SUMO SACERDOTE Y LOS ANIMALES PARA LAS CEREMONIAS (16:3–5)
16:3–5. En preparación para el ritual del día de expiación, los animales escogidos debían
traerse al área del santuario. Para el sumo sacerdote y su familia, un becerro para expiación, y
un carnero para holocausto; y para la comunidad israelita, dos machos cabríos para
expiación, y un carnero para holocausto. El sumo sacerdote primero se bañaba con agua.
Luego, para mostrar su posición de siervo del Señor, se vestía de ropa santa de lino—camisa,
calzoncillos … cinto y mitra—prendas aún más sencillas que las de un sacerdote ordinario (cf.
Éx. 39:27–29).

3. DECLARACIÓN SUMARIA DE LAS CEREMONIAS (16:6–10)

16:6–10. Antes de presentar una descripción más detallada de los rituales del día de
expiación, se presenta un panorama de los aspectos principales de las ceremonias: (a) la ofrenda
de un becerro por el pecado del sumo sacerdote y su casa (cf. vv. 11–14, 24–25, 27), (b) la
ofrenda de dos machos cabríos por el pecado del pueblo, incluyendo la selección por suertes
del macho cabrío que se iba a liberar (vv. 7–8) y el sacrificio del macho cabrío sobre el cual
cayere la suerte por Jehová (cf. vv. 15–19, 24–25); y (c) el ritual de enviar al macho cabrío al
desierto (cf. vv. 20–22).

4. DESCRIPCIÓN DETALLADA DE LAS CEREMONIAS (16:11–28)

a. Ofrenda por el pecado del sumo sacerdote (16:11–14)
Este párrafo explica los pasos del ritual de aspersión de la sangre del becerro sacrificado por
el sumo sacerdote “para expiación suya” (v. 11). Esta ceremonia es muy semejante al ritual
prescrito en 4:3–12 para la ofrenda ordinaria por el pecado del sumo sacerdote. La diferencia
entre ambas estriba en el lugar donde la sangre era esparcida. En lugar de hacerlo enfrente del
velo y sobre el altar del incienso (como en 4:6–7), la sangre aquí se introducía al lugar santísimo
y se rociaba “hacia el propiciatorio” (16:14).
16:11. El propósito de la ofrenda por el pecado del sumo sacerdote era llevar a cabo la
reconciliación por sí y por su casa. El mismo sacerdote debía estar limpio de contaminación de
pecado antes de que pudiera funcionar como mediador para presentar la “expiación por el
pueblo” (v. 15).
16:12–13. El sumo sacerdote debía entrar al lugar santísimo tres veces, la primera con un
incensario lleno de brasas de fuego del altar del holocausto. Sobre esas brasas debía quemar
un perfume preparado especialmente para el uso del tabernáculo (cf. Éx. 30:34–36). Esto
aparentemente creaba una cortina de humo que le impedía fijar su mirada en la gloria Shekiná de
Dios que se posaba sobre el propiciatorio, desviando así la ira de Dios que caería sobre él.
16:14. Aarón debía entrar detrás del velo una segunda ocasión con algo de la sangre del
becerro para rociar el propiciatorio al lado oriental y luego hacerlo otras siete veces (ya sea al
frente del arca o sobre la tierra). El uso del resto de la sangre del becerro se indica en los vv.
18–19.
b. Ofrenda por el pecado del pueblo (16:15–17)
16:15. La ofrenda por el pecado del pueblo consistía de dos “machos cabríos” (v. 5), uno de
los cuales era seleccionado por suertes para ser del Señor y otro que sería soltado (v. 8). Este
proceso de selección es omitido aquí debido a que la explicación sumaria (vv. 7–8) es suficiente.
El macho cabrío que se soltaba de nuevo es el sujeto de los vv. 20–22, pero antes, se instruyó al
sumo sacerdote que degollara al macho cabrío del Señor en expiación por el pecado del
pueblo y para manipular la sangre dentro del lugar santísimo (su tercera entrada) como hizo con
la sangre del becerro (cf. v. 14).
16:16–17. El mismo ritual debía representarse en el tabernáculo de reunión, quizá a través
de la aspersión de la sangre hecha siete veces ante el altar del incienso, y luego untando la sangre
sobre los cuernos del altar (como se indica en Éx. 30:10). Se dice que el ritual combinado de la
aspersión de la sangre (en el lugar santísimo y en el tabernáculo de reunión) hacía expiación, no
sólo por el sumo sacerdote, su casa y por toda la congregación de Israel (Lv. 16:17), sino
también por “el santuario y el tabernáculo de reunión y el altar” (v. 20; cf. v. 16). Así que, el
propósito de la ofrenda por el pecado era proveer expiación en favor de Israel, limpiando el lugar
donde residía la presencia de Dios de la contaminación producida por los pecados del pueblo. De
manera alterna, puede ser que el animal fuera sacrificado para hacer expiación en favor de ellos y
la sangre se rociaba para purificar el santuario. El lugar de la presencia de Dios necesitaba ser
limpiado a causa de las impurezas de los hijos de Israel, de sus rebeliones y de todos sus
pecados (v. 16).
c. Limpieza del altar (16:18–19)
16:18–19. No sólo debía purificarse simbólicamente el lugar santísimo y el resto del
tabernáculo de reunión de la contaminación producida por los pecados de Israel, sino que
también debía purificarse el altar que estaba delante de Jehová. Aunque algunos eruditos han
identificado a éste como el altar del incienso (e.g. Harrison, Leviticus, “Levítico”, pág. 173), más
probablemente se trataba del altar del holocausto que en otros lugares se describe como el que
está “delante de Jehová” (cf. 1:3, 5, etc.; cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”, pág. 401). La
limpieza se lograba al poner una mezcla de algo de la sangre del becerro y de la sangre del
macho cabrío … sobre los cuernos del altar, y rociando la sangre … sobre él (o encima o a
los lados) … siete veces (16:19). El propósito de esta acción era santificarlo de las inmundicias
de los hijos de Israel.
d. Liberación del macho cabrío al desierto (16:20–22)
16:20–22. Es significativo que el sumo sacerdote completara la expiación por el santuario y
el tabernáculo de reunión y el altar antes de traer al macho cabrío vivo sobre cuya cabeza
imponía las dos manos y confesaba sobre él todas las iniquidades de los hijos de Israel, todas
sus rebeliones y todos sus pecados y los colocaba simbólicamente sobre la cabeza del macho
cabrío. Aunque algunos eruditos sostienen que los pecados ya expiados y perdonados eran
puestos sobre la cabeza del macho cabrío, es mejor entender que la contaminación del pecado del
pueblo sobre el santuario había sido removida por la ceremonia de aspersión de la sangre, pero
que el acto de enviar al macho cabrío vivo al desierto (como parte de la ofrenda por el pecado)
realizaba la expiación en el sentido de que limpiaba a los israelitas de sus pecados.
La identificación del macho cabrío vivo liberado como Azazel (vv. 8, 10, 26) necesita
aclararse debido a que el término hebr. ʿăzāʾzēl (que aparece sólo en estos vv. del A.T.) ha sido
trad. al menos en cuatro maneras distintas: (a) como una referencia al macho cabrío
mismo—“macho cabrío de escape” o “macho cabrío de partida”; (b) como nombre propio,
Azazel, y se refiere a los poderes del mal, o a un demonio del desierto, incluso a Satanás, de
modo que los pecados de Israel eran devueltos a su fuente original; (c) como un término con el
significado de “precipicio rocoso” (u otro lugar similar), del cual el macho cabrío era empujado
de espaldas para matarlo; y (d) como un término abstracto que significa “completa destrucción,
total remoción”, o algo semejante (cf. C.L. Feinberg., The Scapegoat of Leviticus 16, “El macho
cabrío de Levítico 16”, Bibliotheca Sacra, 115. Octubre-diciembre, 1958:320–333; Carl Schultz,
Theological Wordbook of the Old Testament. “Compendio de Palabras Teológicas del A.T.”
Chicago: Moody Press, 1980, 2:658–659). El sondeo de la opinión de los eruditos sólo refuerza
la incertidumbre acerca de la etimología exacta y el uso correcto de este término. Sin embargo, la
significancia de la función del macho cabrío al quitar el pecado del pueblo y llevarlo al desierto
se expone claramente en el cap. 16.
e. Purificación del sumo sacerdote y la incineración del holocausto y la ofrenda por el pecado
(16:23–25)
16:23–25. Después de que el sumo sacerdote se quitaba y dejaba las vestiduras de lino en el
tabernáculo de reunión, se bañaba (para asegurar su pureza ceremonial) y luego se ponía su
esplendorosa ropa habitual de sumo sacerdote para el ritual de incineración. Enseguida
sacrificaba la ofrenda de holocausto consistente en un carnero (v. 3) por sí y el holocausto de
un segundo carnero (v. 5) por el pueblo, junto con la grosura del sacrificio por el pecado
(aparentemente se refiere tanto al becerro del sumo sacerdote como al macho cabrío del pueblo).
Es de notarse que aquí eran los holocaustos los que hacían la expiación por el sumo sacerdote y
por el pueblo (cf. 1:4). Aparentemente los sacrificios complementarios de Números 29:8–11 se
ofrecían como el siguiente evento en las ceremonias del día de expiación.
f. Purificación de otros participantes y la eliminación del sobrante de la ofrenda por el pecado
(16:26–28)
16:26–28. La limpieza ceremonial continua, tanto de los participantes como del santuario
mismo, era asegurada por (a) la purificación del que hubiere llevado el macho cabrío al
desierto, (b) la incineración de la piel, cadáver y estiércol del becerro y el macho cabrío
inmolados por el pecado en un lugar fuera del campamento, y (c) la purificación del hombre
que eliminaba esas cosas.

5. INSTITUCIÓN DEL DÍA DE EXPIACIÓN COMO CEREMONIA ANUAL (16:29–34)

16:29–34. El ritual del día de expiación debía repetirse anualmente en el mes séptimo
(Tishri, octubre-noviembre), a los diez días del mes. Aparentemente, las ceremonias se
consideraban inefectivas en sí mismas si no iban acompañadas de una genuina penitencia por
parte del pueblo, que tenía que afligirse a sí mismo (generalmente esto se interpreta como que
incluía el ayuno, Is. 58:3, 5; cf. Lv. 23:27, 32; Nm. 29:7) y no se debía realizar ninguna obra
debido a que ese era día de reposo. La significancia de la ceremonia se resume en Levítico
16:33–34, y su observancia anual se confirma en el v. 34, donde aparece la afirmación histórica
de que Moisés … hizo el ritual del primer día de expiación como Jehová le mandó.
El libro de Hebreos revela el cumplimiento de los sacrificios típicos del día de expiación al
señalar que el sacrificio de Cristo, cuando murió en la cruz por los pecados de la gente, no fue
anual, sino una vez y para siempre (He. 9:11–12, 24–26; 10:12).

II. Andar en santidad delante de Dios a través de la separación (caps. 17–27)

A. Leyes del sacrificio y acerca de comer carne (cap. 17)
Este cap. de alguna manera complementa los caps. 1–7 debido a que explica la significancia
de la sangre de los sacrificios (17:11) y además trata otros asuntos relativos que se discutieron
con anterioridad (cf. 7:26–27; 11:39–40). Tiene que ver, no con la función de los sacerdotes
(aunque se incluyen en la introducción, 17:2) sino con los potenciales errores de los laicos acerca
del sacrificio de animales y el consumo de carne.

1. INTRODUCCIÓN (17:1–2)
17:1–2. Aquí se señala que comienza una nueva sección del libro con la típica oración
introductoria habló Jehová a Moisés (cf. 1:1; 4:1; 6:1; 7:28; 11:1; 15:1; 16:1–2; 18:1–2;
19:1–2). Los mandatos particulares de parte del Señor (17:2) se introducen con la oración
“cualquier varón de la casa de Israel” (vv. 3, 8, 10, 13) lo que marca una cuádruple división en el
cap.

2. EL REQUISITO DE MATAR LOS ANIMALES DOMÉSTICOS EN EL TABERNÁCULO (17:3–7)

17:3–7. Esta prohibición es contra la práctica de matar animales sin ofrecerlos antes al Señor.
Cuando esta legislación se instituyó en el desierto de Sinaí, los israelitas tenían una dieta básica
de maná, pero también consideraban que las hembras domesticadas eran demasiado valiosas por
la leche que producían y los productos derivados de ella, como para consumirlas con regularidad
como alimento. De esta manera, la palabra sacrificios se debe entender en el amplio sentido de
cualquier sacrificio de buey o cordero o cabra. Aquí se proscribe toda muerte de animal aparte
de los sacrificios ceremoniales, hasta que los israelitas se establecieran en la tierra de Canaán en
la que el problema de estar esparcidos por ella hubiera exigido una modificación de esta ley (Dt.
12:20–28).
Quienes desearan comer la carne de animales domesticados mientras estaban en el desierto,
primero debían ofrecerlos como sacrificios de paz (Lv. 17:5; cf. 7:11–34). Esto no sólo
aseguraba que las necesidades alimenticias de los sacerdotes quedaran satisfechas, sino que
también evitaba la posibilidad de presentar sacrificios a los demonios (quizá esta es una
referencia a la idolatría de la imagen del macho cabrío que se practicaba en el delta oriental del
bajo Egipto; cf. Harrison, Leviticus, “Levítico”, pág. 180). Si un animal podía sacrificarse sólo en
el santuario, entonces la persona culpable de ofrecer un sacrificio pagano no podía justificarse
argumentando que lo había hecho exclusivamente para comer. El castigo por violar esta ley era
que sería cortado … de entre su pueblo (17:4, como en todas las violaciones mencionadas en
este cap: vv. 9–10, 14; cf. Éx. 30:33, 38; Lv. 7:20–21; 20:17–18; Nm. 15:30–31). Esto
probablemente preveía un inminente y directo castigo divino más que una ejecución judicial
realizada por intervención humana (cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”, págs. 241–242), aunque
posiblemente se refiera a ser desterrado de la nación por Dios.

3. REQUISITOS PARA OFRECER SACRIFICIOS EN EL TABERNÁCULO (17:8–9)

17:8–9. Este requisito es similar al anterior, pero señala con más claridad a quienes
ofrecieran holocausto o sacrificio de paz en otro lugar distinto al tabernáculo de reunión. Las
razones de esto eran quizá las mismas del párrafo anterior, y el castigo por no acatarlo era el
mismo—el violador debía ser cortado de su pueblo.

4. LA PROHIBICIÓN DE COMER SANGRE (17:10–12)

17:10–12. De las siete prohibiciones de comer sangre que hay en el Pentateuco (Gn. 9:4; Lv.
3:17; 7:26–27; 17:10–14; 19:26; Dt. 12:15–16, 23–24; 15:23), ésta (Lv. 17:10–14) es la más
clara y establece su justificación conceptual. El v. 11 presenta dos razones para la prohibición de
comer sangre: (1) la vida de la carne en la sangre está (la sangre es indispensable para
mantener la vida, así que la sangre se identifica virtualmente con la vida del animal); por lo
tanto, abstenerse de comer sangre demuestra respeto por el carácter sagrado de la vida. (2) La
sangre hace expiación por las almas (Dios ha escogido la sangre del sacrificio como rescate por
la vida humana, así que la vida de una víctima sustitutoria se entrega en la muerte). Por lo tanto,
abstenerse de comer sangre demuestra respeto por la santidad de ese elemento como medio de
realizar la expiación. El hecho de que Dios dijo yo os la he dado para hacer expiación sobre el
altar por vuestras almas, excluye el punto de vista de que la sangre era intrínsecamente eficaz.
Su valor expiatorio residía en el hecho de que Dios “la había dado” con ese propósito; él la había
escogido como símbolo idóneo de las realidades de la expiación y el perdón. De nuevo, el
castigo por violar esa prohibición era ser cortado de entre su pueblo (cf. el comentario del v. 4).

5. APLICACIÓN DE ESTOS REQUISITOS A LA PRÁCTICA DE CAZAR ANIMALES (17:13–16)

El sujeto de esta pasaje ahora cambia del tema de la sangre de animales domésticos útiles
para el sacrificio, al tema de la de los animales limpios que fueran atrapados durante las cacerías.
Debido a que los animales salvajes no eran aceptables para el sacrificio del santuario (porque no
le costaba nada al adorador), sólo era aplicable la prohibición de comer sangre, no lo referente a
los sacrificios en el tabernáculo de reunión. (¡Hubiera sido muy difícil perseguir y hacer que un
antílope o gacela entrara en el santuario para sacrificarlo!)
17:13–14. La instrucción acerca de cómo manejar la sangre de los animales salvajes (debían
derramar su sangre y cubrirla con tierra) se amplió después para incluir a los animales
domésticos que ya no tenían que ser sacrificados en el santuario (cf. Dt. 12:15–16, 22–24).
17:15–16. Después de que cualquier persona hubiere comido del cadáver, no de un animal
inmundo, sino de un animal limpio, pero que fuera animal mortecino o que hubiera sido
despedazado por fiera, debía lavar sus vestidos y bañarse con agua y esperar hasta la noche
para de nuevo quedar ceremonialmente limpia (cf. el comentario de 11:24–28). La razón
probable de que ese cadáver provocara inmundicia ceremonial era que su sangre tal vez no se
había drenado completamente (cf. 1 S. 14:32–35; Ez. 4:14; 44:31; Hch. 15:20). Además, el
simple hecho de tocar un cadáver era causa de contaminación (cf. Lv. 11:39–40). Esta ley fue
modificada después por la restricción de que tales animales muertos sólo podían consumirlos los
forasteros o extranjeros (cf. Dt. 14:21), pero una afirmación previa, “a los perros la echaréis”
(Éx. 22:31), debía tomarse lit., por lo que no era aplicable a los forasteros.

B. Leyes acerca de la ética pactal y el rechazo de las prácticas paganas (caps. 18–20)
1. LEYES PARA REGULAR LAS RELACIONES SEXUALES (CAP. 18)
El cap. 18 establece el marco para el resto del libro de Levítico. No sólo introduce el
importante tema de la responsabilidad que tenía Israel hacia el Dios santo para seguir siendo su
pueblo santo y, por tanto, diferenciarse de las naciones paganas (cf. la importante afirmación
inicial [vv. 2–5] y la conclusiva [vv. 24–30]), sino que la estructura de este cap. también
reproduce la forma común en que se concertaban los pactos de vasallaje en el antiguo Cercano
Oriente (cf. K.A. Kitchen, The Bible in its World: The Bible and Archaeology Today, “El mundo
de la Biblia: La Biblia y la Arqueología Hoy”. Downers Grove, Ill., InterVarsity Press, 1978,
págs. 81–85): (a) preámbulo—“yo soy Jehová vuestro Dios” (Lv. 18:2), (b) perspectiva
histórica—“la tierra de Egipto, en la cual morasteis” (v. 3), (c) mandato básico—“mis estatutos
guardaréis” (v. 4), (d) promesa de bendición—“vivirá en ellos” (v. 5), (e) mandatos específicos
(vv. 6–23), y (f) maldiciones por la desobediencia (vv. 24–30). (V. también “El pacto mosaico
comparado con los tratados de vasallaje”, en el Apéndice, pág. 322.) Las prohibiciones
específicas de Levítico 18 se basan en los principios de la santidad del matrimonio y la necesidad
de lograr la estabilidad en la vida familiar. A estos principios se oponían tanto el libertinaje
sexual de la cultura pagana como la prostitución de las religiones falsas, especialmente entre los
cananeos.
a. Introducción a la ética basada en el pacto (18:1–5)
18:1–5. La frase Yo soy Jehová vuestro Dios forma un preámbulo dentro del formato de
concertación del pacto del cap. 18. Pero en sus otras cinco menciones del cap. (vv. 4–6, 21, 30)
es más una motivación para que las personas guardaran leyes específicas. Una frase casi idéntica
introduce a los diez mandamientos (Éx. 20:2; Dt. 5:6). De esta manera, la exhortación para evitar
las costumbres de otras naciones (específicamente Egipto y Canaán, Lv. 18:3) nace de la
persona de Dios y de la relación pactal de Israel con él. El sistema integrado de leyes físicas y
espirituales de origen divino para proveer una vida feliz y significativa a Israel, se expresa en
forma condensada como estatutos y ordenanzas. La motivación para observar esos reglamentos
se afirma claramente—los cuales haciendo el hombre, vivirá, i.e., disfrutará la vida por ellos.
La obediencia a las leyes de Dios produce en su pueblo vidas felices y realizadas (cf.
26:3–13; Dt. 28:1–14). Por ejemplo, las restricciones maritales y sexuales de Levítico 18
constituyen una base para la vida familiar estable y feliz. (Sin embargo, una persona no
regenerada o de mentalidad legalista sólo experimenta la maldición de la ley; cf. Gá. 3:10.)
b. Prohibición contra las uniones incestuosas (18:6–18)
18:6–18. El principio general de esta sección se presenta en el v. 6: ningún varón se llegue a
parienta próxima alguna (aparte de su esposa), para descubrir su desnudez (el hebr. usa este
eufemismo para referirse a la relación sexual). La intención primordial de este pasaje es prohibir
los matrimonios ilegítimos, asumiendo que el adulterio estaba prohibido (cf. v. 20; pero
contrástese lo que dice Harrison, Leviticus, “Levítico”, pág. 186). También se da por sentada la
prohibición de casarse con extranjero(a) (que fue prohibido en Dt. 7:3–6; cf. 1 R. 11:1–2). Sin
embargo, si alguien que no fuera israelita (como Rut) se convertía al Señor, le era permitido
casarse con un israelita.
De esta sección pueden extraerse las siguientes leyes. Un hombre no podía casarse con su
madre (Lv. 18:7) o su hermana (o media hermana, que es de primer grado de consanguinidad
según la genética moderna, v. 9). La prohibición de casarse con la hija se daba por sentada y por
ello no se menciona (cf. Gn. 19:30–38). Tampoco era permitido casarse con una nieta (segundo
grado de consanguinidad, Lv. 18:10) o con una tía (hermana del padre o de la madre, vv. 12–14).
También se prohibe la unión con la viuda de un pariente cercano, i.e., la madrastra (v. 8), media
hermana (v. 11), tía por matrimonio (v. 14), nuera (v. 15), cuñada (v. 16), hijastra (v. 17), ni la
hija de ésta (v. 17). La razón evidente que hay detrás de estas prohibiciones de casarse con las
personas con tal parentesco político, era que ellas habían llegado a ser una sola carne (Gn. 2:24)
con el pariente consanguíneo con quien habían estado unidas, y por lo tanto, se les consideraba
como parte de la familia extendida (cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”, págs. 254–258, para ver
ejemplos de las relaciones más difíciles de identificar).
c. Prohibición de caer en las perversiones sexuales de los cananeos (18:19–23)
 18:19. V. 15:19–24; 20:18; 2 S. 11:4.
18:20. En el A.T., el adulterio se describe como el acto carnal que comete una mujer casada
o desposada, con un hombre distinto de su esposo. Ese pecado no incluía la relación sexual entre
un hombre casado y una mujer soltera, que era considerado un crimen menos grave (Éx.
22:16–17; Dt. 22:28–29).
18:21. Moloc era la deidad nacional de los amonitas (1 R. 11:7; cf. 2 R. 23:10; Jer. 32:35).
Probablemente aquí se refiere al sacrificio de niños que se le rendía, incinerándolos vivos (2 R.
3:27; Dt. 12:31; 18:10; cf. el severo castigo que se prescribió por hacer esto en Lv. 20:2–5),
aunque el contexto admite la interpretación de Snaith que dice que se refiere a la dedicación de
niños para que practicaran la prostitución sagrada (Leviticus and Numbers, “Levítico y
Números”, pág. 125).
18:22–23. También se prohibe la homosexualidad (cf. Gn. 19; Lv. 20:13; Jue. 19:22; Ro.
1:26–27; 1 Co. 6:9) y el bestialismo (cf. Éx. 22:19; Lv. 20:15–16; Dt. 27:21).
d. Advertencia final contra la desobediencia de las leyes pactales (18:24–30)
18:24–30. Esta sección equivale a la sección de maldiciones de la concertación de un pacto.
Por causa de las cosas que se acababan de explicar (esp. vv. 19–23), Dios había planeado el
exterminio de los cananeos. Los israelitas desobedientes sufrirían el mismo castigo que sus
antecesores. La vívida imagen expresada con las palabras y la tierra vomitó a sus moradores
(vv. 25, 28) muestra cuán abominables (vv. 26, 29–30) eran esas prácticas a los ojos de Dios. El
cap. concluye como empezó: Yo Jehová vuestro Dios.

2. LEYES PROMOTORAS DE LA SANTIDAD PRÁCTICA ANTE DIOS Y EL PRÓJIMO (CAP. 19)

“La diversidad de material que hay en este cap. refleja la diferencia en estilo de vida. Todos
los aspectos de la vida humana están sujetos a las leyes de Dios” (Wenham, Leviticus,
“Levítico”, pág. 264). La santidad de Dios (v. 2) es la piedra angular que sostiene la práctica de
la santidad que promovían estas leyes. Aunque la justificación conceptual específica que hay
detrás de algunos de los mandatos (e.g. v. 19) puede no ser clara para el intérprete moderno, las
exigencias éticas de este cap. no son arbitrarias, sino que se basan en el trato justo, humanitario y
sensible para las personas de edad avanzada, los discapacitados, los pobres, los extranjeros, los
trabajadores y otros grupos. Estos mandatos incluso van más allá de la conducta y tocan las
motivaciones internas del individuo (cf. vv. 17–18). También es de notarse que en el cap. 19 se
incorporan los principios básicos de los diez mandamientos, aunque no en el mismo orden y no
siempre con el mismo énfasis. Las frases “Yo Jehová” y “Yo soy Jehová vuestro Dios” se
mencionan dieciséis veces en el cap. y marcan la mayoría de sus párrafos.
a. Introducción (19:1–2)
19:1–2. Este cap. no se dirige a unos cuantos ascetas, sino a toda la congregación de los
hijos de Israel, i.e., a toda la nación. La motivación que subyace en él, necesaria para alcanzar la
santidad, se expresa en lo que puede considerarse como el lema de Levítico—Santos seréis,
porque santo soy yo Jehová vuestro Dios. Esta declaración une para siempre la ética con la
teología. La moralidad del ser humano debe descansar al fin y al cabo en la inmutable naturaleza
de Dios. “Cada afirmación bíblica acerca de Dios conlleva una exigencia para los hombres de
imitarlo en la vida cotidiana” (R.E. Clements, Leviticus, “Levítico”, The Broadman Bible
Commentary, “El comentario bíblico Broadman”, 2:51). Dios llamó a Israel a ser una nación
santa (Éx. 19:6).
b. Requerimientos religiosos (19:3–10)
19:3–4. El honrar a los padres y el día de reposo resume toda la ley e ilustra el principio de
que la santidad comienza en el hogar. Un hijo que aprende a temer (como en el v. 14) a su
madre y a su padre, probablemente temerá a Dios y huirá de los ídolos y los dioses de
fundición.
19:5–8. Esta ley tiene que ver con la utilización correcta de la carne de la ofrenda de paz (cf.
7:15–20). La severidad del castigo (tal persona será cortada de su pueblo) indica la seriedad
que tenía esa falta al ritual.
19:9–10. El rebusco (lo que sobra de la cosecha) en los extremos de los campos y las uvas
caídas de las viñas debían dejarse para beneficio del pobre y para el extranjero (23:22; Dt.
24:19–22; cf. Rut 2).
c. La actitud de un buen prójimo (19:11–18)
19:11–18. Esta serie de prohibiciones son con el fin de promover la armonía y santidad entre
los mismos israelitas (la relación con tu prójimo, vv. 13, 15–18), pero el mandato de amar al
prójimo como a sí mismo (v. 18; cf. Mt. 5:43; 19:19; 22:39; Mr. 12:31, 33; Lc. 10:27; Ro. 13:9;
Gá. 5:14; Stg. 2:8) se amplifica en Levítico 19:34 para incluir a los extranjeros: “y lo amarás
como a ti mismo”.
Las leyes promovían la honestidad con objeto de que la reputación de Dios no fuese
empañada (vv. 11–12); así como la no explotación de los débiles, los jornaleros y los
discapacitados (vv. 13–14). La impartición de justicia en los tribunales debía ser igual tanto para
el pobre como para el grande (vv. 15–16) y toda su conducta en relación con otros debía ser
motivada por el amor genuino (vv. 17–18).
d. Leyes varias (19:19–37)
19:19. Esta sección (vv. 19–37) se define, tanto al principio como al final, con la expresión:
Mis estatutos guardarás (Guardad, pues, todos mis estatutos). Las mezclas prohibidas de
animales con otras especies, de las semillas y los vestidos (v. 19), sugieren la idea de que el
hombre no debía confundir las cosas que Dios ha diferenciado.
19:20–22. Según el siguiente cap., “si un hombre cometiere adulterio con la mujer de su
prójimo”, ambos “indefectiblemente serán muertos” (20:10). Sin embargo, el hombre y la sierva
que se mencionan en estos vv. no debían morir, porque ella continuaba siendo legalmente una
esclava que no había sido rescatada ni liberada. No obstante, debía haber un castigo (quizá el
pago de una compensación a su dueño o a su prometido por los daños ocasionados) y se debía
presentar una ofrenda por la culpa para hacer la expiación.
19:23–25. Los primeros frutos de los árboles frutales debían ser entregados al Señor en el
cuarto año como ofrenda de alabanzas a Jehová; las cosechas escasas de los primeros tres
años no debían presentarse a Dios. Aparte de los frutos del campo (Éx. 23:19; Lv. 23:10; Dt.
26:1–15), la ley de los primeros frutos incluía a los animales (Éx. 34:19–20; Dt. 15:19) y a los
hijos (Éx. 13:2; Nm. 8:16–18).
19:26–31. Estas prohibiciones parecen tener relación con las costumbres religiosas paganas
que debían evitarse, incluyendo los ritos paganos de duelo (vv. 27–28), la prostitución sagrada
(v. 29, en contraste con la adoración correcta a Jehová, v. 30) y la nigromancia (v. 31).
19:32–34. Por otra parte, debía mostrarse respeto y amor a los ancianos (v. 32) y a cada
extranjero residente en el país (vv. 33–34).
19:35–36. La honestidad en las transacciones comerciales ejemplifica la santidad práctica
que el Señor esperaba (cf. Dt. 25:13–16; Pr. 11:1; 16:11; 20:10, 23; Am. 8:5; Miq. 6:11; y V. el
comentario de Os. 12:7.)
19:37. Este resumen es un recordatorio de 18:4, 30.

3. LEYES QUE DEMANDABAN LA PENA CAPITAL (CAP. 20)

El cap. 20 complementa y refuerza al cap. 18, enfatizando los castigos por diversas faltas.
Mientras que las leyes de los caps. 18–19 se dirigen a transgresores potenciales y prohiben actos
específicos, las leyes del cap. 20 se dirigen a la comunidad y explican los castigos que
ameritaban los crímenes especificados. Excepto por los vv. 19–21, los crímenes que se
identifican en este cap. eran castigados con la pena de muerte (cf. Éx. 21:12–17). Aunque en
apariencia severo, este castigo era esencial para impedir que el pecado contaminara la vida
comunitaria del pueblo de Dios. Los delitos públicos más graves contra la vida, la religión y la
familia, eran los que acarreaban la pena máxima, entre los que se encuentran el homicidio
premeditado (Éx. 21:12, Nm. 35; Dt. 19), el secuestro (Éx. 21:16; Dt. 24:7), el adulterio (Lv.
20:10; Dt. 22:22), la homosexualidad (Lv. 20:13), la blasfemia (24:13–16, 23), la idolatría (Dt.
13:6–10), y una desobediencia persistente a la autoridad (Dt. 17:12; 21:18–21).
El método de ejecución de la pena capital era por lapidación—dos veces especificado—(Lv.
20:2, 27) y la hoguera (v. 14, entendido por la tradición judía ¡como el acto de echar plomo
caliente por la garganta!). Sin embargo, la expresión más severa de la pena capital se encuentra
en los vv. 3, 5–6 (cf. vv. 17–18)—“[Yo] lo cortaré de entre su pueblo”. Esta expresión de un
juicio divino directo parecía, al menos en este caso, ser mediada por el proceso de ejecución del
criminal del v. 2—“el pueblo de la tierra lo apedreará”. Wenham sugiere que el juicio divino
ocurría además de la sentencia judicial, debido a que sugiere una separación del individuo de su
pueblo, incluso después de la muerte (Leviticus, “Levítico”, pág. 278; cf. págs. 242, 285).
a. Pecados religiosos que ameritaban la pena capital (20:1–6)
20:1–6. La sección acerca de la adoración a Moloc (vv. 1–5) es una extensión de 18:21. El
pecado de nigromancia (20:6) también se prohibe en 19:31.
b. Exhortación a practicar la santidad (20:7–8)
20:7–8. Incluso en medio de la lista de crímenes que ameritaban la pena capital, Dios de
manera misericordiosa y motivado por su propia santidad, extendía exhortaciones a su pueblo
para que viviera la moralidad que exigía el pacto.
c. Pecados familiares que ameritaban la pena capital (20:9–21)
20:9–21. Acerca de la pena capital por la desobediencia a los padres (v. 9), cf. Éxodo 21:17.
Levítico 20:10–17 es básicamente similar a 18:6–23 excepto por la adición del castigo (y la
prohibición de tener relación sexual con la mujer durante su menstruación; cf. 15:19–20). No
queda claro cuál era el castigo de 20:19–21.
d. Exhortación a practicar la santidad (20:22–26)
20:22–26. La exhortación y advertencia de los vv. 22–24 son similares a las de 18:24–30. La
adición del tema de distinguir entre lo limpio y lo inmundo (20:25) está teológicamente
relacionada con el hecho de que Dios había apartado a Israel de entre los pueblos (vv. 24, 26), y
ellos debían ser santos porque él es santo (v. 26).
e. Un pecado religioso que ameritaba la pena capital (20:27)
20:27. V. el v. 6 y 19:31.
C. Leyes referentes a la santidad de los sacerdotes y de los sacrificios (caps. 21–22)
1. RESTRICCIONES PERSONALES PARA EJERCER EL MINISTERIO SACERDOTAL (CAP. 21)
a. Introducción (21:1a)
21:1a. Si la santidad de Dios era fundamento y motivación para que toda la asamblea, de
Israel buscara la santidad (cf. 19:2), cuanto más debería ser cierto esto para los sacerdotes que
ministraban en el altar (21:1–9) y especialmente, para el sumo sacerdote que fungía como
mediador entre Dios y los hombres (vv. 10–15).
b. Restricciones con respecto al duelo y matrimonio de los sacerdotes ordinarios (21:1b–9)
A los hijos de Aarón se les imponían diversas restricciones personales para promover en ellos
la pureza sacerdotal.
21:1b–4. Los sacerdotes debían evitar la inmundicia ceremonial derivada del contacto con un
muerto, excepto en el caso de un pariente cercano (relación consanguínea dentro de su familia,
pero no parientes políticos [v. 5]). No obstante, este permiso de tocar el cuerpo muerto no les fue
permitido en el caso de Nadab y Abiú (10:3–7), probablemente porque sus muertes sobrevinieron
por juicio divino.
21:5–6. Como todos los israelitas (19:27–28; cf. Dt. 14:1), los sacerdotes debían evitar las
costumbres paganas de hacer lamento por un muerto. Tal asociación con las prácticas paganas
los haría inmundos y profanaría el nombre de su Dios, inhabilitándolos para presentar ofrendas
en el altar.
21:7–8. Por las mismas razones, los sacerdotes debían evitar casarse con prostitutas y
personas divorciadas, pero podían casarse con viudas (contrástese v. 14). Es obvio que la
reputación de la esposa del sacerdote podía reflejarse en la aptitud del esposo para ministrar las
cosas santas. La motivación y medio de alcanzar la santidad se encuentran en la afirmación
divina yo Jehová que os santifico, i.e., el Señor quien los santifica, es santo. La triple repetición
de esta o una frase similar, marca las tres secciones principales de este cap. (cf. vv. 15, 23).
21:9. No sólo la mala reputación de la esposa del sacerdote (vv. 7–8), sino también la de su
hija, afectaba su aptitud para el servicio sacerdotal. Tal prostitución (fuere religiosa en un
santuario pagano, o no religiosa) ameritaba la pena de muerte: quemada será al fuego.
c. Restricciones con respecto al duelo y matrimonio del sumo sacerdote (21:10–15)
21:10–12. Se esperaba que el sumo sacerdote cumpliera con normas más altas, porque había
sido distinguido entre sus colegas por haber recibido el aceite de la unción sobre su cabeza y
sus vestiduras. De modo que no debía contaminarse, ni por su padre ni por su madre (v. 11,
contrástese con el v. 2). Tampoco podía mostrar las expresiones normales de duelo (e.g., rasgar
sus vestidos, etc., v. 10), y debía alejarse de las prácticas paganas (v. 5). El v. 12 significa que no
debía dejar el santuario para asistir a un funeral, no que debía vivir allí.
21:13–15. El sumo sacerdote tenía una restricción absoluta de casarse con una mujer que no
fuera virgen, incluyendo una viuda (algo que sí era permitido a los sacerdotes ordinarios, v. 7).
Esta era una salvaguarda para asegurar que su primer hijo (el siguiente sumo sacerdote en
potencia) era realmente suyo y por tanto, del linaje sacerdotal.
d. Restricciones a los sacerdotes por defectos físicos (21:16–23)
21:16–21. Los sacerdotes con deformaciones o defectos físicos no estaban autorizados a
fungir como tales en lo que se refiere a ofrecer sacrificios. Las anormalidades referidas en este
pasaje son más bien ejemplos, que una lista exhaustiva de ellas (cf. una lista comparable de
defectos en animales en 22:20–25). La plenitud ceremonial del sistema levítico encontraba su
expresión física en la plenitud y normalidad de sus ministros (cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”,
págs 23–25, 169–171).
21:22. Sin embargo, a los sacerdotes discapacitados se les aseguraba su porción no sólo del
pan … y de las cosas santificadas (la porción de los sacerdotes de las ofrendas de paz), sino
también de lo muy santo (la porción para los sacerdotes de todas las ofrendas ordinarias).
21:23. Este resumen remarca de nuevo la función del Señor, quien santifica todo.
e. Conclusión (21:24)
21:24. Esta conclusión indica que Moisés obedeció el mandato de Dios (v. 1 “habla a los
sacerdotes”), obviamente en presencia de Aarón y todos los hijos de Israel.

2. NORMAS SACRIFICIALES PARA LAS OFRENDAS SANTAS (CAP. 22)

a. Introducción (22:1–2)
22:1–2. De nuevo Jehová dio leyes a Moisés para Aarón y sus hijos acerca del respeto que
debían tener por las cosas santas, probablemente un término amplio que abarca todos los
deberes sacerdotales, incluyendo los diezmos, primeros frutos y sacrificios (cf. Nm. 18:8–19).
Las ofrendas de oblación, por el pecado y por la culpa sólo las podían comer los varones del
linaje sacerdotal (Lv. 6:16, 26; 7:6); pero en las otras ofrendas santas podían participar los
miembros de sus hogares. El tema central es que los sacerdotes no debían profanar el santo
nombre del Señor a través del uso inadecuado de lo que el pueblo había ofrendado.
b. Restricciones a los sacerdotes referentes a comer de las ofrendas sagradas (22:3–9)
22:3–9. La inmundicia ceremonial impedía al sacerdote presentar o comer de una ofrenda
sagrada. El castigo por no obedecer esta norma era severo—debía ser cortado de la presencia de
Dios. Algunas fuentes de contaminación ceremonial que impedían al sacerdote comer de las
ofrendas sagradas eran que padeciese de alguna enfermedad cutánea contagiosa (cf. caps.
13–14), o que padeciere flujo (cf. cap. 15), o que hubiere tocado cadáver (cf. 11:39). El
recordatorio para que el sacerdote cumpliera con esas normas enfatiza la santidad de Dios y su
plan para promover la santidad de su pueblo (22:9).
c. Restricciones para personas que no eran sacerdotes, referentes a comer de las ofrendas
sagradas (22:10–16)
22:10–13. Aquí se clarifican las leyes acerca de quiénes podían comer de la comida sagrada.
La familia del sacerdote sí podía, pero ¿quiénes eran considerados como parte de la familia de
éste? Aparentemente calificaba en esta categoría cualquier miembro permanente de su casa,
incluyendo un esclavo (v. 11) o una hija viuda, o divorciada pero sin hijos, que hubiera vuelto a
la casa paterna (v. 13). No obstante, en esta clasificación no se incluía al huésped ni al
jornalero, quienes no residían permanentemente en la casa (v. 10), o a una hija que viviere en
casa de su esposo (v. 12).
22:14–16. El procedimiento por la violación inconsciente de estas leyes (el que por yerro
comiere cosa sagrada), era restituir al sacerdote lo tomado y añadir a ello un veinte por ciento
de multa. El pago que se hacía (v. 14) puede referirse a esta restitución o a un carnero en ofrenda
por la culpa (cf. 5:14–6:7). Los sacerdotes eran responsables de supervisar el consumo de las
cosas santas para evitar tales violaciones (22:15–16).
d. Restricciones y limitaciones acerca de los sacrificios (22:17–30)
 22:17–21. La sección acerca de las restricciones de los sacrificios de animales comienza con
una declaración general acerca del holocausto y la ofrenda de paz.
22:22–25. La prohibición de presentar animales deformes o defectuosos en sacrificio se
explica en términos similares a aquellos que impedían a los sacerdotes (con defectos) el ofrecer
sacrificios (21:18–20). Esto era algo probablemente intencional. Wenham argumenta que los
animales para el sacrificio “son los sacerdotes del reino animal”, i.e., los gentiles están
representados en los animales inmundos, e Israel en los animales limpios; los sacerdotes están
representados en los animales para el sacrificio (Leviticus, “Levítico”, pág. 290: cf. pág. 170). La
única excepción en la que se admitía un animal con ciertos defectos era en el caso de la ofrenda
voluntaria (22:23).
22:26–28. Aquí se presentan restricciones con respecto a los animales jóvenes. No eran
aceptables para el sacrificio antes del octavo día. Tampoco se les debía degollar en el mismo día
que sus “madres”.
22:29–30. Aquí se expresa un recordatorio acerca del tiempo límite para comer una ofrenda
de gratitud. Debía comerse en el mismo día.
e. Declaración pactal final (22:31–33)
22:31–33. Esta conclusión enfatiza la santidad y gracia divinas (os saqué de la tierra de
Egipto; cf. el comentario de Dt. 4:20) como motivación para procurar la santidad en las vidas de
los miembros del pueblo de Dios (cf. 18:24–30; 19:36–37; 20:22–26).

D. Leyes referentes a la fiestas establecidas del Señor (cap. 23)

El sistema levítico incorporaba ocasiones individuales y nacionales para presentar sacrificios
y adorar a Dios. Gran parte de los caps. 1–7 incluyen las ocasiones individuales para presentar
sacrificios. El cap. 23 está estructurado siguiendo los festivales nacionales anuales de Israel.
Aunque otros pasajes ofrecen más detalles de algunos de estos días de reunión señalados (e.g. la
pascua en Éx. 12–13 y el día de expiación en Lv. 16), el cap. 23 es el relato más completo acerca
de las fiestas, desde la perspectiva de sus relaciones dentro del calendario festivo anual de Israel.
Las leyes de este cap. se presentan desde la perspectiva de un adorador ordinario. Números
28–29 explica las mismas fiestas (no se menciona allí la gavilla de los primeros frutos de la siega
de cebada como en Lv. 23:9–14), pero más desde la perspectiva de los sacerdotes, debido a que
ofrece un programa más detallado acerca de esas ofrendas especiales. Una vez que Israel hubiera
entrado en la tierra de Canaán, las tres grandes fiestas del año (la de los panes sin levadura que
acompañaba a la pascua, la fiesta de las semanas [Pentecostés], y la fiesta del recogimiento o
tabernáculos, como se ve en Éx. 23:14–17; 34:18–25; Dt. 16:1–6), debían ser ocasiones para que
todos los israelitas peregrinaran hasta el santuario central. Así, el término hebr. básico para
“fiesta” (ḥag; e.g. Lv. 23:6, 34, 39; Dt. 16:16; 2 Cr. 8:13) incluye la idea de una peregrinación, y
puede trad. correctamente como “fiesta de peregrinación” (cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”,
pág. 303). Otra palabra hebr. (mô ʿēḏ, “reunión señalada, tiempo fijado”) aparece en pl. cuatro
veces en Levítico 23, y cada una de ellas se trad. “fiestas solemnes” (vv. 2, 4, 37, 44).
El número exacto de fiestas anuales discutidas en este cap. es algo que se ha debatido. Si se
asume una distinción entre la fiesta de los panes sin levadura y la pascua (vv. 4–8), y no se
cuenta la fiesta de los primeros frutos (vv. 9–14) como una celebración separada, entonces son
seis. Una división más natural del calendario así como la estructura del cap. agrupa las fiestas
anuales en: (a) fiestas de primavera (e inicio del verano): la pascua y panes sin levadura,
incluyendo la ofrenda de la gavilla mecida (a veces llamada de los primeros frutos, pero que
realmente no era una fiesta separada), seguida por la fiesta de las semanas (Pentecostés)
cincuenta días después, y (b) las fiestas de otoño, del séptimo mes (trompetas, día de expiación,
y tabernáculos).

1. MANDATO INTRODUCTORIO (23:1–4)

23:1–4. En este cap., Jehová instruyó a su pueblo para reservar ciertas fechas en sus agendas
para rendirle una adoración pública nacional y presentar sacrificios. La palabra hebr. mô ʿēḏ, (pl.
mô ʿăḏîm; “fiestas solemnes”) puede referirse al lugar de reunión (como en ʾōhel mô ʿēḏ, el
tabernáculo de reunión) pero aquí significa un tiempo señalado de reunión (vv. 2, 4, 37, 44). La
referencia al día … de reposo (v. 3) es parentética, debido a que el resto del cap. tiene que ver
con las fiestas anuales más bien que con el descanso sabático semanal. Su mención es quizá un
recordatorio de todo el sistema sabático del cual formaban parte las fiestas semanales y anuales
(V. cap. 25). Para un israelita, el sábado semanal era un tiempo de descanso (Éx. 20:8–11; cf.
Gn. 2:1–3) y ocasión para evocar su redención de la esclavitud en Egipto (Dt. 5:15; Lv. 23:43).

2. FIESTAS DE PRIMAVERA (23:5–22)

Después de la introducción, el cap. 23 se divide en dos secciones, cada una concluye con la
frase “yo Jehová vuestro Dios” (vv. 22, 43). Cada una de estas secciones se divide a su vez en
dos subsecciones que se identifican con la afirmación: “estatuto perpetuo es por vuestras edades
en dondequiera que habitéis” (vv. 14, 21, 31, 41).
a. La pascua y la fiesta de los panes sin levadura (23:5–14)
23:5. La pascua de Jehová debía sacrificarse en el mes primero (Abib, llamado después
Nisán), a los catorce días del mes, entre las dos tardes para conmemorar la salida de Israel de
Egipto (Dt. 16:1–7), particularmente la redención efectuada cuando el ángel pasó sobre Egipto y
no tocó a los primogénitos que vivían en las casas donde los dinteles de las puertas se habían
rociado con la sangre del cordero pascual (Éx. 12:1–13:10). El primer aniversario de la pascua se
celebró en Sinaí (Nm. 9:1–5) pero no se hizo de nuevo hasta que Israel acampó en Gilgal,
después de cruzar el Jordán y llegar a la tierra prometida (Jos. 5:10–12).
23:6–8. La fiesta de los panes sin levadura de Jehová debía empezar la mañana después de
que el cordero pascual había sido sacrificado y debía durar siete días (del día quince al
veintiuno). Se le llamaba de esa manera porque conmemoraba la presurosa huida de Egipto
cuando Dios ordenó a Israel no leudar sus panes (Éx. 12:14–20). El primero y el último día de
esa semana debía ser un tiempo de santa convocación en la que no se debía hacer ningún
trabajo ordinario (como la agricultura o el comercio). Parece probable que en esa ocasión, la
carencia de levadura daba a entender la ruptura entre Dios, nuevo sustentador de Israel, y el viejo
sustentador, Egipto. La continuidad fue rota debido a que Dios no permitía que los israelitas
usaran el proceso normal de leudar el pan (utilizando el trozo de una hogaza vieja como levadura
para el nuevo pan).
23:9–14. Este párrafo es considerado por muchos como la descripción de una tercera y
distinta fiesta (la cebada era sin duda la gavilla que era mecida, porque esa fiesta se celebraba en
marzo o abril, que era cuando se segaba la cebada. El trigo no estaba listo para cosecharse sino
hasta después, en junio o julio). Este pasaje prescribe una ceremonia singular (mecer una gavilla
de cebada delante de Jehová) en un día específico (el día siguiente del día de reposo [v. 11],
normalmente el dieciseisavo día, después del descanso del quinceavo día [pero algunos eruditos
ubican la gavilla en el vigésimo primer día, e.g. Wenham, Leviticus, “Levítico” pág. 304]). Aun
así, parece más natural considerar ese día como parte especial de la fiesta de los panes sin
levadura que se estaba celebrando en ese momento. Después de que los israelitas entraran a la
tierra, esa gavilla de grano (los primeros frutos de la siega) debía ser mecida ante el Señor por
el sacerdote como una ofrenda dedicatoria. Además, debía presentarse ante Jehová, como parte
de esa dedicación, un holocausto de un cordero de un año (v. 12), junto con una doble porción de
una oblación y una libación de vino (v. 13). A los israelitas se les restringía de participar en la
cosecha de cebada de cualquier manera hasta que presentaran esa ofrenda. La afirmación de que
esta ordenanza era un estatuto perpetuo (v. 14) parece unir la celebración de ocho días de la
pascua, la fiesta de los panes sin levadura y la de los primeros frutos.
b. La fiesta de las semanas (23:15–22)
La fiesta de las semanas (cf. Nm. 28:26; Dt. 16:10) era conocida en tiempos del N.T. como el
día de Pentecostés (Hch. 2:1; gr. pentēkostē, “cincuentena”) porque se celebraba siete semanas
más un día (50 días), después de mecer la gavilla de cebada durante la fiesta de los panes sin
levadura (Lv. 23:15–16). También se le llamaba “la fiesta de la siega” (Éx. 23:16; cf. 34:22) y
“día de las primicias” (Nm. 28:26). Siendo una fiesta veraniega temprana, al final de la cosecha
de trigo (cf. Éx. 34:22), era distinta, pero a la vez guardaba alguna relación con la celebración de
los primeros frutos. El lapso de tiempo señalado, cincuenta días, une esta ofrenda de los primeros
frutos al final de la cosecha de trigo en el comienzo del verano, con la anterior ofrenda de los
primeros frutos al inicio de la siega de cebada de primavera. No hay tal secuencia de tiempo para
vincular estas fiestas con las del otoño, que simplemente se señalan como ocasiones que se
celebraban en días específicos del séptimo mes (cf. Lv. 23:23, 27, 34). De las tres fiestas
principales (cf. Dt. 16:1, 3, 6; Lv. 23:42–43), sólo a la fiesta de las semanas no se le identifica en
el A.T. con la conmemoración de alguna situación previa en la historia de Israel. Sin embargo, la
tradición judía suplió tal ocasión al vincularla con el día en que Moisés recibió las tablas de la
ley en el monte Sinaí.
23:15–17. Después de identificar los detalles acerca del tiempo de esta fiesta (vv. 15–16a), el
aspecto clave de presentar una ofrenda de nuevo grano a Jehová se explica como el acto de
traer dos panes de pan leudado como ofrenda mecida … para Jehová. Este era el único
momento de todo el año en que se ofrecía al Señor pan leudado, aunque dicho pan no se
quemaba en el altar. Ese pan se leudaba con una porción de levadura del pan de la anterior
cosecha de cebada, enfatizando así la estrecha relación entre las cosechas de cebada y de trigo,
así como las fiestas asociadas con ellas.
23:18–20. Las ofrendas de esa fiesta—más elaboradas que las de la fiesta de los panes sin
levadura (cf. v. 12)—consistían de un holocausto de siete corderos de un año …, un becerro y
dos carneros con una cantidad suficiente de oblaciones y libaciones, además de un macho
cabrío por expiación, y dos corderos de un año en sacrificio de paz. Unos pedazos de estos
corderos junto con el pan de las primicias (cf. v. 17) debían presentarse al sacerdote para
ofrenda mecida y como su porción por haber llevado a cabo la ceremonia.
23:21. El día de la fiesta era señalado específicamente como santa convocación en el que no
se debía hacer trabajo de siervo. La fiesta de las semanas, junto con aquellas vinculadas a ella
(vv. 4–14), debía celebrarse como estatuto perpetuo en dondequiera que habitéis por
vuestras generaciones.
23:22. Este recordatorio de dejar los rebuscos de la siega … para el pobre parece, en
principio, pertenecer a un contexto más legislativo. Sin embargo, la omisión de la referencia a la
viña y las uvas (contrástese con 19:1–10), que eran cosechadas posteriormente en el año y antes
de la fiesta de los tabernáculos, sirve, no obstante, como un lema de la cosecha al final de la
siega de trigo y cebada. Así como las necesidades de los sacerdotes eran satisfechas con la carne
de los sacrificios (cf. 23:20), así también las necesidades de los pobres debían serlo dejando los
rebuscos de los campos (cf. Dt. 14:27–29; 16:11).

3. FIESTAS DE OTOÑO (23:23–43)

Las tres últimas “fiestas solemnes de Jehová” se realizaban en el séptimo mes (Tishri,
octubre-noviembre), marcaban el fin del año agrícola y preveían las dos temporadas de lluvia
que comenzaban en el año nuevo. Ese mes llegó a ser el primero del año nuevo del calendario
civil judío que fue adoptado en tiempos posexílicos.
a. La fiesta de las trompetas (23:23–25)
23:23–25. Las trompetas de plata sonaban el primer día de cada mes (Nm. 10:1, 10), pero en
el mes séptimo, al primero del mes había una conmemoración al son de trompetas que
probablemente era un recordatorio especial de que se acercaba el día de expiación (cf. Lv.
23:26–32). La fiesta de las trompetas era día de reposo y santa convocación en la que no se
realizaba ningún trabajo de oficio y en que se debían presentar ofrendas especiales a Jehová (cf.
Nm. 29:1–6).
b. El día de expiación (23:26–32)
23:26–28. El día de expiación se realizaba a los diez días del mes séptimo. Los aspectos
principales y los detalles del sacrificio de ese gran día ya se han explicado (cf. 16:1–28; Nm.
29:7–11). El énfasis de Levítico 23 reside en cómo un israelita ordinario debía observar ese día.
Los vv. 26–28 resumen los aspectos generales de esta fecha: tendréis santa convocación, y
afligiréis vuestras almas, y ofreceréis ofrenda encendida a Jehová. Además, debían
abstenerse de realizar cualquier trabajo. Debían presentar en el santuario no sólo las ofrendas
especiales del ritual expiatorio (16:3–28), sino también las corrrespondientes a esa fiesta (Nm.
29:8–11). La prohibición de trabajar en ese día era absoluta (cf. Lv. 23:30–31), en contraste con
la prohibición de dedicarse a hacer cualquier trabajo de su oficio (e.g., v. 7). Parece que esa
prohibición restringía incluso las actividades domésticas menores, como encender un fuego o
cocinar (cf. Éx. 16:23–30; Nm. 15:32–36).
23:29–31a. El significado de la expresión “afligiréis vuestras almas” (cf. v. 32)
probablemente incluye el ayuno y quizá otros ejercicios de penitencia, tales como vestir de
cilicio y ceniza (Is. 58:3, 5). El castigo para la persona que violara estas reglas de afligirse a sí
misma y abstenerse de todo trabajo era severo—será cortada de su pueblo—situación que se
consideraba como un juicio directo de Dios (yo destruiré a la tal persona de entre su pueblo).
23:31b–32. Aquí se afirma claramente la importancia que tenía ese día como estatuto
perpetuo (cf. v. 21) y se reitera su carácter de día de reposo.
c. La fiesta de los tabernáculos (23:33–43)
23:33–34. La fiesta de los tabernáculos era la última y más importante del año, y duraba siete
días (del día quince al veintiuno del mes séptimo). Esta fiesta funcionaba no sólo como acción
de gracias por la cosecha agrícola al final de la siega de los frutos de otoño (v. 39, por ello se le
llamaba “la fiesta de la cosecha”, Éx. 34:22; Dt. 16:13–15), sino que también era una celebración
que conmemoraba la providencia divina durante el período de cuarenta años de peregrinaje en el
desierto entre Egipto y Canaán, cuando los israelitas vivieron en tiendas (de allí el nombre fiesta
de los tabernáculos o “chozas”, Lv. 23:43).
 23:35–36. Tanto en el primero como en el octavo día (el día final de las fiestas anuales
después de los siete días de la fiesta de los tabernáculos), los israelitas debían tener una santa
convocación y no realizar ningún trabajo de su oficio. Las ofrendas que debían presentar ese día
eran las más impresionantes y elaboradas de todo el año (cf. Nm. 29:12–38).
23:37–38. Esta sección parentética indica que las ofrendas programadas en las fiestas
solemnes de Jehová (cf. Nm. 28–29) se debían presentar adicionalmente a las ofrendas
semanales (las de los días de reposo) y las ofrendas voluntarias de individuos. Estas debían
presentarse además de las ofrendas especiales de la luna nueva de cada mes (Nm. 28:11–15;
29:6; etc.).
23:39–43. Después de la digresión de los vv. 37–38, se describe de nuevo el calendario de la
fiesta de los tabernáculos (v. 39) y la explicación de los detalles de fiestas en acción de gracias
(vv. 40–43). Los frutos escogidos de árbol hermoso, ramas de palmeras, ramas de árboles
frondosos, y sauces de los arroyos eran quizá los materiales que servían para construir los
tabernáculos en los que el pueblo debía vivir durante siete días como recordatorio de las tiendas
en las que vivieron cuando emigraron de Egipto. La importancia de esa fiesta se indica por
medio de la declaración: será estatuto perpetuo. La afirmación divina yo Jehová vuestro Dios,
cierra la sección de las fiestas del séptimo mes (cf. v. 23).

4. CONCLUSIÓN SUMARIA (23:44)

23:44. En obediencia al mandato de Dios (v. 2), habló Moisés a los hijos de Israel sobre las
fiestas solemnes de Jehová.
El ciclo anual de las fiestas solemnes a Jehová es considerado por muchos como la estructura
típica del programa de Dios con respecto al futuro de Israel como nación. Las fiestas
relacionadas de la primavera e inicio del verano, se consideran como tipos de los eventos que
Cristo realizó en su primera venida: (a) su muerte en la cruz como el Cordero pascual (1 Co.
5:7), (b) el andar del cristiano en santidad y su ruptura total con su antigua forma de vivir,
prefigurada en la ausencia de levadura (1 Co. 5:7–8) (otros creen que el pan sin levadura
prefiguraba la humanidad impecable de Cristo), (c) la resurrección de Cristo, que se tipifica por
los primeros frutos de la cosecha de cebada (1 Co. 15:20–23), y (d) la venida del Espíritu Santo
en cumplimiento de la fiesta de Pentecostés (Hch. 2; cf. Jl. 2:28). El intervalo en el calendario
festivo antes de que llegaran las fiestas de otoño puede representar el actual período entre los dos
advenimientos de Cristo, durante el cual el Rey mesiánico de Israel está en el cielo. Por otra
parte, las fiestas de otoño prefiguran eventos asociados con su segunda venida: (a) La futura
reunión de Israel al final del período de la tribulación (fiesta de las trompetas; Mt. 24:29–31), (b)
la conversión nacional de Israel en la segunda venida de Cristo, basada en la muerte del Mesías
en su primera venida (día de expiación: He. 9:23–28; Zac. 12:10–13:1; Ro. 11:26–27), y (c) la
bendición de Dios sobre Israel en la tierra durante el milenio (fiesta de los tabernáculos, Zac.
14:9–20).

E. Normas ceremoniales y morales (cap. 24)

1. EL MINISTERIO DIARIO Y SEMANAL EN EL TABERNÁCULO DE REUNIÓN (24:1–9)
Aarón y su hijos debían encargarse a diario y cada semana, del ministerio de cuidar los
artículos menores del mobiliario del tabernáculo—el mantenimiento diario de las lámparas del
candelero de oro (vv. 2–4) y la preparación y suministro semanal del “pan de la proposición”
(Éx. 25:30) que ponían sobre la mesa de oro puro (Lv. 24:5–9).
Es difícil explicar la transición que el libro hace entre la explicación del calendario festivo,
que llegaba a su punto culminante en la fiesta de los tabernáculos (23:33–43), y la explicación
del mantenimiento de los artículos menores del mobiliario del tabernáculo, pero ciertamente
ilustra la fidelidad que siempre deben manifestar los creyentes (como sacerdotes del N.T.), tanto
en la rutina de la vida diaria como en las experiencias espirituales más álgidas. Quizá el
propósito de esta aparente digresión (antes de retomar los asuntos referentes al calendario santo
en el cap. 25) era eliminar la noción de que la presencia de Dios se limitaba a las ocasiones
especiales de culto, pero no era así, ya que los dos muebles estaban estrechamente relacionados
con la continua presencia de Dios que habitaba en medio de Israel. Entre las grandes fiestas de
Israel, se debía mantener sin interrupción la comunión cotidiana con Dios en el tabernáculo de
reunión.
a. Atención diaria del candelero (24:1–4)
24:1–4. A Moisés se le especificó todo lo relativo al candelero de oro; tanto su diseño (Éx.
25:31–39), como su fabricación (Éx. 37:17–24) y su ubicación (Éx. 40:24–25). El combustible
para sus lámparas debía ser de aceite puro de olivas machacadas (cf. Éx. 27:20–21; porque era
más puro y de mejor calidad que el aceite de olivo refinado), que debía ser provisto de tal manera
que las lámparas ardieran continuamente, debido a que éstas suministraban la única luz que
había dentro del lugar santo.
b. Atención semanal de la mesa del pan de la proposición (24:5–9)
24:5–9. El pan colocado sobre la mesa limpia delante de Jehová se llamaba “el pan de la
proposición” (Éx. 25:30). Este párrafo complementa el relato de Éxodo 25:23–30 (cf. Éx.
37:10–16) que enseña pocas cosas acerca del pan en sí. El pan consistía de doce hogazas,
aparentemente de gran tamaño a juzgar por los detalles de la receta que se da para prepararlo
(Lv. 24:5) y era colocado en dos hileras. El incienso era colocado sobre la mesa, al lado del pan,
para luego quemarlo sobre el altar como memorial (cf. 2:2, 9, 16) cada día de reposo, cuando el
pan viejo era reemplazado por el nuevo y se daba a los sacerdotes como su porción regular de
alimento.

2. UN CASO DE BLASFEMIA Y LA LEY DIVINA BASADA EN ÉL (24:10–23)

Esta breve sección narrativa (que junto con los caps. 8–10 constituyen las únicas porciones
narrativas de Lv.) es un recordatorio de que la legislación de Levítico fue dada en un contexto
histórico específico para satisfacer las exigencias de situaciones históricas específicas.
a. Blasfemia de un hijo de matrimonio mixto (24:10–12)
24:10–12. Un hijo nacido de un matrimonio mixto (de madre israelita pero de padre
egipcio) riñó con un israelita y blasfemó el Nombre. Evidentemente su pecado no consistió en
simplemente mencionar el nombre pactal del Señor (Jehová), sino en hacer mal uso de él como
parte de una maldición (Éx. 20:7). Debido a la incertidumbre del pueblo en cuanto a su condición
de residente extranjero o en cuanto al castigo que ameritaba su pecado, decidieron ponerlo en la
cárcel, hasta que les fuese declarado por palabra de Jehová lo que debían hacer en ese caso.
Esta es una de las cuatro instancias en que Moisés tuvo que esperar a recibir más revelación
divina antes de manejar correctamente una situación dada (cf. Nm. 9:6–14; 15:32–36; 27:1–11).
b. La revelación de Dios acerca de ese caso (24:13–22)
 24:13–14. En ese caso de blasfemia, Dios mismo pronunció la sentencia: muerte por
lapidación (cf. 1 R. 21:10, 13; Mt. 26:65–66; Hch. 6:11–15; 7:54–58). Todos los que habían
oído al hombre blasfemar debían poner sus manos sobre la cabeza de él, como testigos de
cargo. También para librarse de cualquier culpa que se produjera en ellos simplemente por haber
oído la blasfemia (cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”, pág. 311). Toda la congregación debía
apedrearlo, procedimiento que no se describe con claridad en el A.T. (V. la sugerencia de
Harrison a este respecto, Leviticus, “Levítico”, págs. 221–222).
24:15–16. Se dice que la ley divina basada en ese caso era aplicable por igual tanto al
extranjero como al natural. Los extranjeros que vivían en Israel y que por ello disfrutaban de
ciertas bendiciones del pacto, no debían repudiar al autor del pacto.
24:17–22. Esta digresión prescribía mandatos para otras situaciones que se aplicaban de igual
manera al israelita y al extranjero, presentando otro vínculo que tenía que ver con la pena capital
en el caso de homicidio (vv. 17, 21). La así llamada lex talionis (ley del talión [lit. “garra” o
“mano”]—rotura por rotura, ojo por ojo, diente por diente) indica que el castigo debía ser
medido o establecido con base en la ofensa hecha (cf. Éx. 21:23–25; Dt. 19:21; pero cf. Mt.
5:38–39). Excepto en caso de homicidio, la restitución impuesta debía entenderse en términos de
una compensación equivalente.
c. Ejecución del blasfemo (24:23)
24:23. Los israelitas obedecieron el mandato del Señor transmitido por medio de Moisés y
sacaron del campamento al blasfemo y lo apedrearon.

F. Leyes referentes a los años especiales (cap. 25)

1. EL AÑO SABÁTICO (25:1–7)
25:1–7. Así como la gente debía trabajar seis días y luego descansar el día de reposo, así
también la tierra en la que vivían la debían trabajar por seis años (v. 3) y luego dejar que
descansara en el séptimo año, llamado también año sabático (v. 4). Durante ese año no se podía
sembrar, podar, segar ni cosechar (vv. 4–5). Cualquier fruto espontáneo de la tierra podía
recogerlo y comerlo cualquier persona (no sólo el dueño de la tierra), pero no debía hacerse una
cosecha organizada o venderse el producto del campo a otros (vv. 6–7; cf. Éx. 23:11). Así que
durante una séptima parte del tiempo, los dueños de tierras y los desposeídos se encontraban en
igual condición, viviendo de lo que la tierra producía sin cultivarla. Entonces, el año sabático
traía consigo una suspensión de toda actividad agrícola normal. Un segundo propósito de ese año
se explica en el pasaje complementario (Dt. 15:1–11); i.e., la cancelación de todas las deudas.
También en ese período se liberaba a los esclavos (Dt. 15:12–18; Éx. 21:2–6; pero V. el
comentario de Lv. 25:39–55).

2. EL AÑO DE JUBILEO (25:8–55)

La tierra de Israel era propiedad de Dios y su pueblo era inquilino en ella (v. 23). Por lo
tanto, la propiedad de la tierra de las personas (entendida de esta manera) no debía explotarse
para enriquecimiento de unos y empobrecimiento de otros (V. el comentario de los vv. 23–24).
Las deudas podrían causar que un individuo se separara de la tierra que le pertenecía, ya fuera
por venderla (realmente alquilarla, vv. 14–17), o por venderse a sí mismo como esclavo (vv.
39–55), o por ambos casos. Pero la tierra no se debía vender a perpetuidad. Había varias maneras
en las que la tierra podía ser recuperada o redimida (V., vv. 23–28). Los mismos principios se
aplican a la liberación de un hebreo de la esclavitud, de manera que éste pudiera retornar a su
tierra (vv. 41, 48–55).
a. Leyes para la observancia del jubileo (25:8–22)
25:8–13. A cada séptimo año sabático (i.e. cada cuadragésimo noveno año) debía seguir el
año de jubileo (yôḇēl, que quizá originalmente significaba “carnero” o “cuerno de carnero”,
connotación inspirada en el sonido del cuerno que anunciaba el año de jubileo, pero la LXX le
dio el significado de “liberar”) el cual (aunque aparentemente empezaba en el primer día del
séptimo mes) era oficialmente anunciado por el sonido de la trompeta en el mes séptimo a los
diez días (i.e., el día de la expiación, v. 9). (Para estudiar el punto de vista de que el año 50 era
en realidad el 49, V. R. North, The Sociology of the Biblical Jubilee. “Sociología del Jubileo
Bíblico”. Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1954, págs. 109–112; para el punto de vista del año
bisiesto, i.e. de que el año de jubileo era un año corto de 49 días insertado en el séptimo mes del
año 49, V. Wenham, Leviticus, “Levítico”, pág. 319).
El lema de ese año debía ser pregonar libertad en la tierra con el propósito primordial de
recuperar la propiedad familiar y reunir a la familia (vv. 10, 13). Esto significaba que toda
propiedad (excepto aquella que estaba dentro de las ciudades amuralladas, cf. vv. 29–30) debía
ser restituida a sus dueños originales (i.e., inquilinos, c.f. v. 23), y todos los esclavos hebreos
debían ser liberados para que regresaran a la propiedad de sus familias. Además, como en el año
sabático anterior, la tierra debía disfrutar de un segundo y consecutivo año de descanso (vv.
11–12; cf. vv. 4–7).
25:14–17. Aunque vender la tierra no era lo ideal, a veces era necesario. Así que se tenía
que hacer con justicia. El precio debía calcularse con base en el número de los años después del
jubileo, i.e., tomando en cuenta el número de los años que la tierra produciría sus frutos hasta
el siguiente jubileo, en el que la tierra retornaría a su dueño original. En otras palabras, lo que
uno realmente vendía era el número de cosechas, el usufructo limitado de la tierra era pagado en
su totalidad por adelantado.
25:18–22. Dios prometió la bendición en la tierra por la obediencia a sus ordenanzas, que
incluía no tener que vivir en pobreza ni en guerra (v. 19; cf. 26:3–13; Dt. 28:1–14). Esto se
aplicaba particularmente al temor natural que el israelita tendría ante el hecho de que en dos años
consecutivos no cultivaría ni cosecharía sus campos (Lv. 25:20). Dios prometió una cosecha
abundante en el sexto año, que sería suficiente para pasarla bien hasta que llegara la cosecha del
año noveno.
b. Relación de la redención de la propiedad con el jubileo (25:23–38)
25:23–24. La tierra de Israel no pertenecía al pueblo, porque el Señor era el gran dueño que
había repartido parte de la tierra a cada una de las tribus y familias (cf. Nm. 32; Jos. 13–20).
Este principio teológico subyace en las instrucciones de Levítico 25. El regalo de Dios por el
cual el pueblo podía usar la tierra estaba fundado en el pacto con Abraham (Gn. 15:7; 17:8; 24:7;
Éx. 6:4; cf. Lv. 20:24; 25:2, 38; Dt. 5:16). Las instrucciones para el rescate de la tierra se
encuentran en los siguientes vv.
25:25–28. Un hebreo que empobreciere y que por tal motivo tuviere que vender algo de su
posesión para sobrevivir, debía ser ayudado por su pariente más próximo (gō ʾēl), quien debía
redimir o comprar la tierra (cf. Rt. 3:12–4:6; Jer. 32:7–12), o quizá la misma persona podía
rescatarla después, según el valor determinado por el tiempo restante hasta el año de jubileo (cf.
vv. 16, 50–53). De otra manera, como último recurso, le sería devuelta hasta el año de jubileo.
 25:29–34. En este pasaje se mencionan dos excepciones acerca de la redención de la
propiedad. La liberación de propiedades en el jubileo no se aplicaba a las casas de la ciudad
amurallada, la cual se podía redimir hasta un año desde (después de) la venta. La segunda
excepción tenía que ver con los levitas (mencionados sólo aquí en Levítico, aunque los
sacerdotes, por supuesto, eran levitas), quienes tendrían siempre el derecho de redimir sus
propiedades en las ciudades, las cuales también quedaban amparadas por la restitución del
jubileo.
25:35–38. El orgullo no debía impedir al hombre tratar al compatriota pobre con la misma
clase de hospitalidad que se mostraría al forastero y extranjero. No se debía cobrar ninguna
clase de interés por una deuda a una persona pobre (vv. 36–37), sino que se debía tomar como
ejemplo la generosidad de Dios hacia su pueblo.
c. Relación de la liberación de los esclavos con el jubileo (25:39–55)
Aunque en la ley mosaica se permitía la esclavitud con algunas restricciones, se brindaba
alguna protección hasta a los esclavos gentiles, como el descanso en el día de reposo (Éx. 20:10;
Dt. 5:14) y la prohibición de que se los maltratara (Éx. 21:20–21; Dt. 23:15–16). Por ser siervos
de Dios, los israelitas no debían esclavizarse a otro señor (Lv. 25:55). Aún así, un hebreo pobre
podía estar temporalmente esclavizado, una situación más humana que las prisiones en que se
encarcelaba a los deudores del s. XIX. Los esclavos hebreos tenían más derechos que los
esclavos gentiles y por lo tanto, el amo tenía un poder más restringido sobre su esclavo hebreo
(vv. 39–43). Esto iba de la mano con la condición del esclavo hebreo como siervo de Dios.
25:39–43. Un esclavo hebreo debía ser tratado como criado más bien que como esclavo (cf.
v. 43). Tanto él y sus hijos que le hubieren nacido en la casa del amo, debían ser liberados en el
año de jubileo. No debían ser vendidos a otros a manera de esclavos. Según Éxodo 21:1–11 y
Deuteronomio 15:12–18, un esclavo hebreo podía ser liberado después de seis años de servicio,
pero no queda claro cómo se relaciona este hecho con la liberación del jubileo.
25:44–46. Los esclavos gentiles estaban exentos de los beneficios de las anteriores
restricciones, de tal suerte que mantendrían su condición como tales para siempre, y podían
pasar en propiedad a otros por medio de la herencia.
25:47–55. Fuere que lo hubiera comprado un compatriota (vv. 39–43) o un extranjero (vv.
47–53), un esclavo hebreo podía ser redimido por las leyes semejantes a las que se usaban para
rescatar la tierra (cf. vv. 23–28). Lo ideal era que un pariente lo rescatara, pagando la deuda que
lo obligó a esclavizarse (vv. 48–49). O si prosperaba, podía redimirse a sí mismo. Si ninguna de
estas cosa sucedía, sería liberado en el año del jubileo.
El año del jubileo no se menciona en el A.T. fuera del Pentateuco. No hay una evidencia
clara en la Biblia acerca de su observancia en la historia de Israel, pero si su práctica era algo
normal, no había razón para mencionarlo. Por otra parte, el aparente incumplimiento de los
israelitas en guardar los años sabáticos durante el período de la monarquía (cf. 26:34–35, 43; 2
Cr. 36:20–21), sugiere que la ley acerca del jubileo pudo haberse violado.

G. Bendiciones pactales por la obediencia y maldiciones por la desobediencia (cap. 26)

Era común en el antiguo Cercano Oriente concluir los tratados de vasallaje con una sección
que incluía bendiciones por la obediencia y maldiciones por la desobediencia (V. Wenham,
Leviticus, “Levítico”, págs. 29–31, 327). Otros pasajes que se relacionan con las bendiciones y
maldiciones de la ley mosaica son Éxodo 23:22–33; Deuteronomio 28; Josué 24:20.
1. COMPENDIO INTRODUCTORIO DE LAS VERDADES FUNDAMENTALES DE LA LEY (26:1–2)
26:1–2. Mediante la observancia de los días de reposo (cf. 23:3) y la reverencia al santuario
(cf. 17:1–9) se debía manifestar un total compromiso de fidelidad a Dios y un repudio a todas las
formas de idolatría y culto falso.

2. BENDICIONES POR LA OBEDIENCIA (26:3–13)

a. La bendición de las lluvias y abundantes cosechas (26:3–5)
26:3–5. A diferencia de las frases condicionales acerca de la desobediencia (vv. 14, 18, 21,
23, 27), la condición con respecto a la obediencia se presenta una sola vez en toda la sección de
bendiciones (v. 3). La primera bendición incluye la promesa de lluvia en su tiempo, con su
consecuente y abundante cosecha de productos del campo y sus frutos con abundancia y paz.
b. La bendición de paz en la tierra (26:6–10)
26:6–10. La protección divina ante las malas bestias y la espada (ejércitos invasores)
produciría paz y los mantendría sin temor, recibirían cosechas abundantes y la bendición de Dios
en cumplimiento del pacto con Abraham (cf. Gn. 17:7–8).
c. La bendición de la presencia de Dios (26:11–13)
26:11–13. La presencia permanente de Dios en medio de su pueblo manifestada a través de
su gloria visible en el tabernáculo, sería una bendición adicional por la fidelidad de Israel al
pacto (v. 11). Dios incluso prometió andar con su pueblo, como hizo con los patriarcas (cf. Gn.
5:22, 24; 6:9; 17:1; 24:40; 48:15). La proclamación divina de la pasada liberación de Israel en el
éxodo concluye esta sección de bendiciones (Lv. 26:13).

3. MALDICIONES POR LA DESOBEDIENCIA (26:14–45)

Como era típico en los tratados de vasallaje del antiguo Cercano Oriente, esta sección de
maldiciones es mucho más larga que la de bendiciones, aunque hay claros paralelos entre ambas
secciones (cf. Wenham, Leviticus, “Levítico”, pág. 328, nota 5).
La cláusula condicional “pero si no me oyereis” (y frases similares) introduce cinco párrafos
de esta sección (vv. 14, 18, 21, 23, 27), y cada una es seguida por una serie de “yo haré” que
anuncia la disciplina divina sobre Israel (vv. 16, 18, 21, 24, 28). (V. “Los castigos del pacto” en
el Apéndice, pág. 328).
a. Aflicción por enfermedad, hambruna y derrota (26:14–17)
26:14–17. La disciplina divina por la desobediencia e infidelidad al pacto traería consigo
enfermedades físicas y mentales, hurtos de los cultivos, y derrota a manos de los enemigos.
b. Sequía y mala cosecha (26:18–20)
26:18–20. Dios expresó vívidamente las consecuencias de no obedecerlo—volveré a
castigarlos (i.e., disciplinarlos) siete veces más por vuestros pecados (número redondo que
expresa un castigo completo). La referencia al cielo como hierro y a la tierra como bronce,
representa al suelo endurecido que la lluvia no llega a humedecer (cf. Dt. 28:23).
c. Terror por los animales peligrosos (26:21–22)
26:21–22. La desobediencia continua produciría una disciplina divina intensificada que se
expresa en las palabras siete veces más plagas. La devastación de la tierra, por las bestias fieras
que vagaban de manera desenfrenada, provocaría una desolación mayor.
d. Enfermedad que sigue a la desolación causada por los enemigos (26:23–26)
26:23–26. Si el pueblo bajo tal disciplina continuara siendo hostil a Dios, él sería hostil
también y traería contra ellos espada vengadora (cf. Jue. 2:11–15) debido a su violación del
pacto. Una plaga enviada por Dios y una opresión por mano del enemigo produciría una mayor
hambruna.
e. Devastación y deportación de su tierra (26:27–39)
26:27–39. En su ira, Dios finalmente castigaría a Israel con la dispersión y deportación de su
tierra. Esto comenzaría con horrores de guerra tales como el canibalismo (v. 29), grandes
masacres y destrucción de ciudades y santuarios (vv. 30–31), y la desolación de la tierra (v.
32). (Acerca de los lugares altos, V. el comentario de Nm. 33:52.) Esto sería seguido por la
dispersión entre las naciones (Lv. 26:33). Como resultado de lo anterior, la tierra gozaría sus
años sabáticos (días de reposo) que no se habían dado en los años de desobediencia de los
israelitas a las leyes de Dios acerca del año sabático (vv. 34–35; cf. 25:1–7). Los que
sobrevivieran a la masacre, vivirían con temor y, al fin y al cabo, perecerían entre las naciones
(26:36–39).
f. Perspectiva de arrepentimiento y promesa de restauración (26:40–45)
26:40–45. El oscuro panorama descrito en los vv. 14–39 es iluminado por un rayo de
esperanza debido a la generosa promesa de Dios. Si confesaren su iniquidad …, entonces yo
me acordaré … de mi pacto con Abraham y de la tierra (vv. 40–42). Aunque Israel
quebrantara ese pacto (cf. v. 25), aun así Dios no rompería su convenio con ellos (v. 44). En su
fidelidad pactal, él algún día cumpliría su compromiso con Abraham (cf. Gn. 12:1–3),
bendiciendo a una generación arrepentida de judíos en la tierra de Israel. Aunque Israel ha sido
disciplinado por Dios mediante numerosas deportaciones y dispersiones, las bendiciones
perpetuas del pacto hecho con Abraham para dar a la nación la tierra prometida, esperan su
cumplimiento en el reino milenial después de la segunda venida de Cristo (cf. Am. 9:11–15; Ro.
11:25–27).

4. CONCLUSIÓN SUMARIA (26:46)

26:46. Esta conclusión es una reminiscencia del v. 3, e identifica a Moisés como el mediador
de esta revelación divina dada a Israel mientras acampaba en el monte Sinaí.

H. Ley de los votos, ofrendas y diezmos (cap. 27)

Debido a que es dudosa la relación exacta de este cap. con los que le preceden, algunos lo
han visto como una adición posterior al libro, o al menos como un apéndice. Sin embargo, el
tema de los votos se relaciona directamente con las maldiciones del cap. 26 debido a que es más
probable hacer votos precipitados en tiempos de gran aflicción. En las Escrituras se hacen
advertencias con respecto a esta clase de votos (cf. Ec. 5:4–5; Dt. 23:21–23; Pr. 20:25). El alto
precio que según este pasaje se debía pagar por el infringimiento de los votos (Lv. 27:3–7)
desalentaría a cualquiera a hacer votos espontáneos. Los temas que abarcaban los votos (incluso
los que tenían que ver con los animales que se iban a sacrificar), dones y diezmos para el
santuario, están estrechamente relacionados y se agrupan apropiadamente en este cap., que es el
final de un libro que comenzó tratando con los sacrificios presentados en el santuario.
1. VOTOS RELACIONADOS CON PERSONAS Y ANIMALES (27:1–13)
a. Votos de personas (27:1–8)
27:1–8. La continuidad que existe entre este cap. y el resto del libro se indica por la
identificación de Moisés como el mediador del pacto. Este primer párrafo regula el
cumplimiento de votos de dedicación de personas al Señor, por medio de la legislación del pago
al santuario siguiendo un sistema de valores equivalentes, según la estimación de las personas.
La otra opción era un cumplimiento directo del voto por un servicio o culto en el santuario
(como en el caso del voto de Ana al dedicar a su hijo Samuel, 1 S. 1:11; cf. 2 S. 15:8; Sal.
116:14–18). Una persona podía ser redimida mediante el pago en plata según el siclo del
santuario (cf. Lv. 27:25; 5:15).
Los pagos (27:3–7) variaban según las características generales de las personas como su edad
y sexo, pero aparentemente no tomaban en cuenta las características individuales como salud y
capacidad productiva. El v. 8 admite cantidades más pequeñas para los pobres. Debido a que la
valuación de 50 siclos adscrita a un varón adulto era equivalente a 50 meses de salario, ¡esto
desalentaba a cualquiera a hacer votos apresurados!
b. Votos con respecto a animales (27:9–13)
27:9–13. En este pasaje se dan leyes acerca de los votos para presentar ofrenda de animales
al Señor, ya fuera de los que se consideraban aceptables para ser sacrificados, como de los no
aceptables. Los animales aceptables no podían redimirse por dinero o por otros animales, pero
los animales no aceptables para el sacrificio (cualquiera que fuere la razón) podían redimirse
pagando la cantidad estimada por el sacerdote más un veinte por ciento. Si no se redimía,
aparentemente el animal se le quedaba al sacerdote.

2. DEDICACIÓN DE CASAS Y TIERRAS (27:14–25)

a. Dedicación de casas (27:14–15)
27:14–15. Una casa (aparentemente en una ciudad amurallada; cf. 25:29–31) se podía
dedicar a Jehová (apartarse como santa; i.e., para ser usada por los sacerdotes). Podía ser
redimida con el pago convencional del ciento veinte por ciento.
b. Dedicación de tierras (27:16–25)
27:16–21. La dedicación de la tierra de posesión familiar era algo más complicado, por estar
relacionada con las leyes del año del jubileo (cf. 25:23–38). El sistema de valuación de la tierra
comenzaba con la estimación del costo de la semilla para cultivarla por 49 años, y luego se le
descontaba la cantidad estimada según el número de cosechas que quedaren hasta el año del
jubileo (27:17–18). La redención de la tierra requería el pago de la valuación más el veinte por
ciento (v. 19). No redimir la tierra antes del año de jubileo daba como resultado que quedara
permanentemente como posesión de los sacerdotes (vv. 20–21).
27:22–25. Sin embargo, la tierra alquilada (i.e., que no era parte de su herencia, v. 22),
automáticamente regresaría al dueño original en el año del jubileo, de manera que si un inquilino
la dedicaba a Jehová, su valor debía estimarse y pagarse al sacerdote en el día que se había
dedicado. El v. 25 clarifica cuál era el peso convencional de la plata según el siclo del santuario.

3. OTRAS OBLIGACIONES Y OFRENDAS (27:26–33)

a. Obligaciones acerca de los primogénitos (27:26–27)
 27:26–27. El primogénito de los animales pertenecía de antemano a Jehová (Éx. 13:2;
34:19–20) y no se podía volver a dedicar. Pero sí se podía redimir el primogénito de los
animales inmundos (cf. Éx. 34:20).
b. La irrevocable dedicación del ḥērem (27:28–29)
27:28–29. Cualquier cosa dada de manera irrevocable al Señor (ḥērem, “lo que es puesto
bajo prohibición”, un término usado en la “guerra santa” relacionado con el exterminio de los
enemigos vencidos; cf. Nm. 21:2; Dt. 7:2; 1 S. 15:3–21, V. el comentario de Jos. 6:21) no podía
redimirse o rescatarse. Tales votos quizá estaban limitados a decisiones de interés nacional y no
tanto a las tomadas por los individuos.
c. Obligaciones con respecto a los diezmos (27:30–33)
27:30–33. Los diezmos de la tierra sólo se podían redimir si se pagaba la estimación del
ciento veinte por ciento, pero los diezmos de animales no se podían redimir.

4. CONCLUSIÓN (27:34)
27:34. Como es típico de varias secciones de este libro, este cap. termina con una referencia
al autor divino, al mediador del pacto, el lugar (se implica que fue durante el tiempo que se
instaló el campamento en el monte Sinaí) y los destinatarios de estos mandamientos.
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 NÚMEROS
Eugene H. Merrill
Traducción: Elizabeth Márquez de Carpinteyro

INTRODUCCIÓN

El nombre del libro de Números proviene de la LXX, donde se le llama Arithmoi,

“Números”. La razón de esto es que el libro contiene muchas estadísticas, las cifras de la
población tribal, el número de sacerdotes y levitas, así como otros datos en cifras. El nombre en
hebr. es be miḏbar, que es la quinta palabra que aparece en el libro y significa “en el desierto de”.
Autor. Todas las tradiciones judías y cristianas atribuyen la escritura del libro de Números (así
como el resto del Pentateuco) a Moisés, aunque pocos pasajes lo confirman explícitamente (no
obstante, cf. 33:2; 36:13). Aun los eruditos críticos admiten que el libro de Números es una parte
inseparable del Pentateuco aunque, como es bien sabido, ellos niegan la paternidad literaria
mosaica. Ciertamente Moisés es el personaje principal y por todo el libro aparece como
participante y testigo presencial de la mayoría de los acontecimientos importantes. Sin la
argumentación subjetiva y circular que utilizan muchos de los críticos de fuentes y los críticos de
redacción, muy pocos lectores de Números podrían pensar en otro autor que no fuera Moisés. La
discusión acerca de la paternidad literaria del Pentateuco se encuentra en la Introducción de
Génesis.
Fecha. El último v. del libro de Números dice: “Estos son los mandamientos y los estatutos que
mandó Jehová por medio de Moisés a los hijos de Israel en los campos de Moab, junto al Jordán,
frente a Jericó” (36:13). Eso significa que el viaje a través del desierto había llegado a su fin y
que Israel estaba por entrar a la tierra de Canaán. El cruce del río Jordán ocurrió 40 años después
del éxodo (cf. Jos. 5:6), evento que se fecha en 1446 a.C. Así que el libro de Números debe
ubicarse alrededor de 1406 a.C., obviamente antes de la muerte de Moisés, quien murió ese
mismo año. (La fecha del éxodo en 1446 se basa en 1 R. 6:1, donde dice que Salomón comenzó
la construcción del templo en el cuarto año de su reinado; i.e., en 966 a.C., 480 años después del
éxodo. V. el comentario de ese pasaje.)
Propósito. El libro de Números parece ser un manual de instrucciones para el Israel
postsinaítico. Este “manual” tiene que ver con tres áreas: (a) cómo debería organizarse la nación
en sus viajes, (b) cómo deberían funcionar los sacerdotes y levitas en las condiciones de
movimiento constante que se avizoraban y (c) cómo debían prepararse para la conquista de
Canaán y su establecimiento allí. Las numerosas narraciones muestran tanto los éxitos y fracasos
que tuvo el pueblo al conformarse y al incumplir con los requerimientos del libro en sus
secciones legislativas, cúlticas y prescriptivas. El hecho de que el volumen cubra el período de
casi 40 años que hubo entre la fecha en que se dio la ley en Sinaí, hasta la víspera de la
conquista, nos hace pensar que es de carácter histórico. Pero es más que un registro de la historia.
De hecho, tiene el propósito de describir las expectativas de Dios y las reacciones de Israel en un
período único, una era en la que la nación ya tenía la promesa del Señor respecto a la tierra, pero
aun no experimentaba su cumplimiento.
 BOSQUEJO

I. Preparativos para el viaje (1:1–10:10)

A. Orden de las tribus (caps. 1–2)
B. Instrucciones para los levitas (caps. 3–4)
C. Limpieza y consagración (caps. 5–6)
D. Servicio en el tabernáculo (caps. 7–8)
E. Instrucciones para la pascua (9:1–14)
F. Presencia del Señor con ellos (9:15–10:10)
II. El viaje a Cades-barnea (10:11–14:45)
A. Salida de Sinaí (10:11–36)
B. Rebelión del pueblo (cap. 11)
C. Rebelión de María y Aarón (cap. 12)
D. Espiando la tierra prometida (caps. 13–14)
III. El viaje a los campos de Moab (15:1–22:1)
A. Recordatorio de los estatutos del pacto (cap. 15)
B. Rebelión de Coré (cap. 16)
C. Reivindicación de Aarón (cap. 17)
D. Deberes y privilegios de los sacerdotes y levitas (cap. 18)
E. Leyes de la purificación (cap. 19)
F. Viaje por el desierto de Zin (cap. 20)
G. Viaje a Moab (21:1–22:1)
IV. Los moabitas y Balaam (22:2–25:18)
A. El dilema de Moab (22:2–4a)
B. Invitación a Balaam (22:4b–20)
C. Viaje de Balaam (22:21–35)
D. Oráculos de Balaam (22:36–24:25)
E. Idolatría de Israel (cap. 25)
V. Preparativos finales para entrar en Canaán (caps. 26–36)
A. Provisión de una herencia (26:1–27:11)
B. Sucesión de Moisés (27:12–23)
C. Leyes de las ofrendas (caps. 28–29)
D. Las leyes de los votos (cap. 30)
E. Juicio de Dios contra los madianitas (cap. 31)
F. Herencia de las tribus orientales (cap. 32)
G. Resumen del viaje desde Egipto (33:1–49)
H. Instrucciones finales acerca de la conquista y la heredad (33:50–36:13)

COMENTARIO

I. Preparativos para el viaje (1:1–10:10)

A. Orden de las tribus (caps. 1–2)
1. LOS SOLDADOS (1:1–46)
1:1–16. Después de haber concertado el pacto con Israel y de entregar la ley en el monte
Sinaí, el Señor instruyó a Moisés para que tomara un censo de toda la congregación de los hijos
de Israel por sus familias y por las casas de sus padres (v. 2). El mandato de efectuar este
censo se dio el día primero del mes segundo, en el segundo año de su salida de la tierra de
Egipto (v. 1) y debía incluir solamente a los varones capacitados militarmente que fueran de
veinte años (v. 3) para arriba. Ese censo se mandó levantar exactamente un mes después de que
el tabernáculo fue erigido en el monte Sinaí (Éx. 40:17). Un varón de cada tribu debía ayudar a
Moisés (Nm. 1:4); sus 12 nombres aparecen en los vv. 5 al 15.
1:17–46. Después de una búsqueda cuidadosa de los registros de cada casa y familia, se
contaron los varones calificados de 20 años y mayores (vv. 17–19). Los totales de las tribus
fueron como sigue:
Rubén 46,500 (v. 21)
Simeón 59,300 (v. 23)
Gad 45,650 (v. 25)
Judá 74,600 (v. 27)
Isacar 54,400 (v. 29)
Zabulón 57,400 (v. 31)
Efraín 40,500 (v. 33)
Manasés 32,200 (v. 35)
Benjamín 35,400 (v. 37)
Dan 62,700 (v. 39)
Aser 41,500 (v. 41)
Neftalí 53,400 (v. 43)

Total 603,550 (v. 46)

El orden de la lista no tiene mayor relevancia, excepto porque es evidente que las tribus se
acomodaron de la misma forma en el campamento que rodeaba al tabernáculo (2:2–31). Al
comparar esta lista con los hijos de Jacob de Génesis 29–30, se observa que Rubén y Simeón,
las primeras dos tribus de la lista de Números, son los dos hijos mayores que Jacob tuvo con Lea
(Gn. 29:31–33). Sin embargo, Gad fue el primer hijo de Jacob con Zilpa, sierva de Lea (Gn.
30:9–11). Judá fue el cuarto hijo de Lea (Gn. 29:35); Isacar fue el quinto (Gn. 30:17–18) y
Zabulón el sexto (Gn. 30:19–20). Efraín y Manasés eran, por supuesto, los hijos de José, el
primer hijo de Jacob con Raquel (Gn. 30:22–24). Benjamín fue el segundo hijo de Raquel (Gn.
35:16–18). Dan fue el hijo mayor de Jacob con Bilha, sierva de Raquel (Gn. 30:4–6); Aser fue el
segundo hijo de Zilpa, sierva de Lea (Gn. 30:12–13) y Neftalí el segundo hijo de Bilha (Gn.
30:7–8). Leví, el tercer hijo de Lea, no se encuentra en el censo de Números porque los levitas
estaban exentos del servicio militar.
La lista que encontramos en Números varía en cierto modo con el orden tradicional (e.g.,
como en Gn. 46:8–25, aunque Gn. 49:3–27 es diferente) especialmente en la colocación de Gad.
El orden de los nombres de Números 26:5–50 es idéntico al del cap. 1, excepto que en aquél se
coloca a Manasés antes que Efraín.
Una mayor dificultad se encuentra en lo exagerado de los números. El total de 603,550
concuerda con el dado en Éxodo 38:26 y se aproxima a la cantidad de hombres que participaron
en el éxodo (Éx. 12:37 calcula 600,000). Pero incluyendo mujeres y niños, el total debe haber
llegado a varios millones, ya que los que se consideran en el censo de Números solamente son
los varones de veinte años para arriba y que eran aptos para el servicio militar. Desde el punto
de vista humano, el problema es obvio: ¿Cómo pudieron organizarse tantos miles de personas,
mantener la unidad y viajar a través de desiertos, caminos angostos y terrenos difíciles? La
respuesta no estriba en la posibilidad de que el texto esté corrompido, ya que las mismas cifras
prevalecen a través de los registros.
Una sugerencia es que ʾelep̱, que se trad. como “miles”, debe entenderse como una unidad
social, equivalente a una casa o familia (cf. Jue. 6:15; 1 S. 10:19; Mi. 5:2; etc.). Entonces, éste
podría ser un término técnico que sugiere un número mucho menor. En tal caso, el total de
Rubén, por ejemplo (Nm. 1:20–21), sería de 46 familias más 500 individuos en lugar de 46,500.
Si cada familia de Rubén estuviera formada por 100 hombres, su total sería de 4,600 más 500
individuos o 5,100 en total. La mayor objeción a este punto de vista es que el gran total de las
tribus es de 603,550 lo cual, según ese sistema, significaría que en realidad eran 603 familias
más 550 individuos. Sin embargo, cuando todas las casas de las tribus se suman, llegan a un total
de 598 más 5,550 individuos; eso no concuerda con las cifras bíblicas.
Una segunda sugerencia es que ʾelep̱ en el texto hebr. sin vocales podría leerse ʾallûp̱, “jefe”
o “comandante”. Así que en el caso de Rubén, el número podría ser de 46 ʾallûp̱, más 500
hombres. El gran total sería de 598 ʾallûp̱ más 5,550 hombres. Pero una vez más, eso no
cuadraría con el total bíblico de 603 más 550. Por lo tanto, parece mejor interpretar lit. los
acontecimientos y las cifras y considerar el viaje y el abastecimiento para esa gran multitud
como parte de la provisión milagrosa del Señor.

2. LOS LEVITAS (1:47–54)

1:47–54. Pero los levitas no debían ser contados en ese censo, porque estaban exentos del
servicio militar y no podían portar armas. Eso se sugiere por el hecho de que habían sido
apartados para el servicio del tabernáculo del testimonio, y estaban sobre todos sus utensilios
y todas las cosas que le pertenecen. Solamente ellos podían armarlo y desarmarlo; cualquier
otro que lo tocara, moriría (v. 51; cf. 1 S. 6:19–20; 2 S. 6:6–7). Es más, los levitas levantaban sus
tiendas alrededor del tabernáculo, y las demás tribus en el perímetro exterior (Nm. 1:52–53; cf.
cap. 2).

3. EL RESTO DE LA GENTE (CAP. 2)

2:1–9. Jehová trató el asunto del arreglo del campamento previendo los años que les
esperaban de viaje hasta Canaán. La nación debía establecer un procedimiento para acampar y
marchar, siguiendo un método eficiente. El arreglo consistía en hacer cuatro grupos de tres tribus
cada uno para que se colocaran a los cuatro lados del tabernáculo, respectivamente. La tribu de
Leví debía dividirse entre sus casas más grandes y situarse alrededor del tabernáculo. (V.
“Arreglo de los campamentos tribales” y “Orden de marcha de las tribus israelitas”, en el
Apéndice, págs. 329 y 330).
La bandera (ʾōṯōṯ, v. 2) de cada una de las casas de Israel identificaba a las familias y las
enseñas (deg̱el, vv. 2–3) señalaban cada una de las divisiones formadas por tres tribus. El grupo
que acampaba al oriente del tabernáculo estaba formado por las tribus de Judá … Isacar y
Zabulón (vv. 3–9), siendo Judá el líder de los ejércitos (v. 9). El jefe de los hijos de Judá,
Naasón hijo de Aminadab (v. 3), aparece en las genealogías posteriores dentro de la línea
mesiánica (cf. Rt. 4:20; Mt. 1:4). Las tribus de ese grupo representaban al cuarto, quinto y sexto
hijos que Jacob tuvo con Lea (V. el comentario de Nm. 1:17–46). Debido a que el tabernáculo
miraba hacia el oriente, los ejércitos de la tribu de Judá iban al frente de la procesión cuando el
pueblo iniciaba la marcha.
2:10–17. Al sur se encontraba el ejército de los hijos de Rubén junto con las tribus de
Simeón y Gad. Rubén y Simeón eran el primero y segundo hijos de Lea, respectivamente. Leví
era el tercero, pero esa tribu no podía formar parte del ejército rubenita debido a sus deberes
religiosos. Así que Gad, el hijo mayor de la sierva de Lea, se alineó junto con Rubén. Ese
ejército seguía detrás de Judá en la marcha.
El siguiente contingente en el orden era el de la tribu de Leví que seguía de acuerdo a su
propia división de sus casas (v. 17; cf. 3:21–38).
2:18–24. Al occidente se encontraba el ejército de Efraín y sus tribus hermanas Manasés y
Benjamín. Esas tres tribus trazaban sus raíces hasta Jacob a través de su esposa Raquel y en los
viajes, eran los que iban detrás de los levitas.
2:25–34. Finalmente, al norte se ubicaba el ejército de Dan junto con las tribus de Aser y
Neftalí. Dan y Neftalí fueron los hijos de la sierva de Raquel y Aser fue el segundo hijo de la
sierva de Lea.
A excepción de Aser, se puede ver cierta lógica en el arreglo de las tribus con base en sus
antepasados. Pero al juntar a las tribus de los hijos de Raquel y eliminar a los levitas,
difícilmente se podía colocar a Aser en otro lugar. Así que, el patrón general refleja el origen
materno de las tribus.

B. Instrucciones para los levitas (caps. 3–4)

1. LA RELACIÓN DE LOS LEVITAS CON LOS SACERDOTES (3:1–13)
3:1–4. El cap. 3 se refiere nuevamente a la revelación de Dios dada a Moisés en el monte
Sinaí, la cual concierne a los descendientes de Aarón y de Moisés (cf. Éx. 28–29). Aarón, el
sumo sacerdote, había tenido cuatro hijos que debían ayudarle y sucederle en el oficio sagrado.
Pero dos de esos cuatro, Nadab y Abiú, murieron a causa de su flagrante corrupción de los
procedimientos sacerdotales autorizados (V. el comentario de Lv. 10:1–2). Esto dejó sólo a dos
hijos de Aarón, Eleazar e Itamar, para que sirvieran al lado de su padre. Ya que solamente
Aarón y sus descendientes directos podían fungir como sacerdotes (Éx. 28:1; 29:9; 40:15), era
imposible que atendieran todas las necesidades religiosas de Israel solos. Así que toda la tribu de
Leví fue seleccionada para asumir las responsabilidades religiosas, con excepción de los
ministerios que eran exclusivamente sacerdotales. Puesto que Aarón era levita, eso significaba
que todos los sacerdotes eran levitas, pero no todos los levitas eran sacerdotes.
3:5–10. La labor específica de los levitas era ministrar en el servicio del tabernáculo (vv.
7–8), pero no podían acercarse a él (v. 10). La referencia al santuario (el hebr. y la RVR60 sólo
dicen “el extraño que se acercare, morirá” y no mencionan explícitamente al santuario) delimita
con claridad la función de los levitas—ellos no podían fungir como sacerdotes ni ofrecer
sacrificios o llevar a cabo otras funciones en el tabernáculo.
3:11–13. La razón que hubo para seleccionar a la tribu de Leví se repite en estos vv. Puesto
que Jehová había salvado a todos los primogénitos de los hijos de Israel y de sus animales
durante la décima plaga que envió a Egipto, tenía derecho a reclamar como suyos a los primeros
nacidos entre los hijos de Israel. Sin embargo, en lugar de los primogénitos, él apartó a la tribu
de los levitas para su servicio (V. el comentario de Éx. 13:1–16). La implementación de este
principio de sustitución se describe en Números 3:40–51.

2. LABORES DE LOS LEVITAS (3:14–39)

 3:14–26. Finalmente, los levitas también fueron contados para prepararlos para ocupar el
lugar que les correspondía en el campamento y en el ministerio. Debían incluirse todos los
varones de un mes arriba (v. 15). Se dividieron en tres casas de acuerdo a su relación con los
tres hijos de Leví—Gersón, Coat y Merari (v. 17). Los gersonitas se subdividían en la familia
de Libni y la de Simei, quienes sumaban siete mil quinientos varones (vv. 21–22). Ellos
acampaban al occidente y estaban a cargo de cuidar las cubiertas del tabernáculo de reunión
…, la tienda y su cubierta y las cortinas, la … de la puerta las … del atrio, y la cortina de la
puerta del atrio.
3:27–32. Los coatitas estaban formados por los subgrupos de los amramitas … izharitas …
hebronitas y … uzielitas con un total de ocho mil seiscientos varones (vv. 27–28). Amram fue
padre de Aarón y Moisés (26:58–59; cf. Éx. 6:16–20). La responsabilidad de los objetos
sagrados recaía sobre la familia de Coat, que acampaba al sur (Nm. 3:31). Su líder era Eleazar
hijo del sacerdote Aarón (v. 32).
3:33–37. Las familias de Merari se dividían entre los mahlitas y … los musitas, y en total
fueron seis mil doscientos varones. Ellos acampaban al norte y estaban encargados de la
estructura de madera del tabernáculo y de todos los amarres y pertrechos relacionados con ella.
3:38. Moisés y Aarón y sus hijos acampaban al oriente del tabernáculo. Su responsabilidad
consistía en guardar el santuario, lo cual sugiere que eran encargados de supervisarlo todo, ya
que todo estaba cubierto según las asignaciones de labores que se dieron a los otros tres grupos
de levitas.
3:39. Todos los contados de los levitas … fueron veintidós mil, sin embargo, al sumar las
cantidades de los vv. 22, 28 y 34, el total es de 22,300. La cantidad de 22,000 no puede
interpretarse como un número redondo, ya que los 22,273 primogénitos de Israel eran 273
individuos más que los levitas (v. 46). La solución más satisfactoria es suponer que los 300
sobrantes fueron los primogénitos de los mismos levitas, que obviamente no podían tomarse en
cuenta para redimir a los primogénitos de Israel (cf. el comentario de los vv. 40–51).

3. SUSTITUCIÓN DE LOS LEVITAS POR LOS PRIMOGÉNITOS (3:40–51).

3:40–51. En compensación por haber salvado a los primogénitos varones de Israel durante
el éxodo, Jehová declaró que le pertenecían todos los primogénitos de hombres y animales (V. el
comentario de los vv. 11–13). Eso no se refería a que debían morir, sino que debían llevar una
vida dedicada a su servicio. Posteriormente, ese principio fue evolucionando hasta que se
instituyó que la tribu de Leví fuera reservada para realizar la obra del Altísimo en sustitución de
todos los primogénitos de las demás tribus.
El número de levitas que ofrecería ese servicio vicario fue de 22,000 (v. 39) en tanto que los
primogénitos varones de todo Israel sumaban 22,273 (v. 43). Eso significa que no había
suficientes levitas para redimir a todos. Así que los doscientos setenta y tres … primogénitos
de los hijos de Israel sin redención levítica debían redimirse de alguna otra manera. La solución
era tomar cinco siclos por cabeza (v. 47), un total de 1,365 siclos de plata de 56.7 grs. cada uno
(más de 77 kgs., equivalente a varios miles de dólares de la actualidad).
A menudo se hace la objeción de que los 22,000 levitas varones de más de un mes es una
cifra menor de la que se esperaría a la luz de las cantidades que arrojan las demás tribus. Hay dos
argumentos que apoyan esa objeción: (1) Manasés tuvo la menor cantidad de todos los demás,
pues contaba con 32,200 varones (2:21) que incluían solamente a los de 20 años para arriba. Sin
embargo, la baja población de Leví podría simplemente significar que, por alguna razón, esa
tribu no había sido tan fructífera como las demás. Otras cantidades respecto a esa tribu (e.g.,
8,580 hombres entre 30 y 50 años, 4:48) concuerdan con la cifra de 22,000.
(2) Además, algunos estudiosos argumentan que los 22,273 primogénitos de las doce tribus
era un número demasiado pequeño, ya que la totalidad de la población de los varones israelitas
de 20 años o más era de 603,550 (cf. 1:46), lo cual resultaría en una proporción de tan sólo 1 a
27. Sin embargo, es muy probable que el primogénito de Israel se refiere solamente a aquellos
que nacieron después de que la tribu de Leví se estableció como unidad sacerdotal. El decreto
original tocante al primogénito (Éx. 13:11–13) indica con claridad que su implementación no se
hizo retroactiva al éxodo, sino que entraría en vigor en el futuro. Es decir, únicamente serían
contados los primogénitos varones que nacieran entre el éxodo y la elección de Leví, aprox. dos
años más tarde (Nm. 1:1). Así que un total de 22,273 es aceptable para ese período de tiempo, ya
que difícilmente habría un mayor número de familias que tuvieran a sus primogénitos en ese
lapso.

4. EL TRASLADO DEL TABERNÁCULO (CAP. 4)

4:1–3. Para el ministerio que se describe en este pasaje, un levita debía tener treinta años
arriba hasta cincuenta años. La razón para contar a los varones levitas desde un mes de edad
(3:39–41), era solamente con el propósito de efectuar la redención del primogénito de Israel. Por
siglos, se mantuvo como costumbre la edad mínima de 30 años para ejercer el servicio sacerdotal
(cf. el comentario de Ez. 1:1). Sin embargo, los levitas podían servir, y de hecho lo hacían, en
diferentes áreas cuando eran menores de edad (Nm. 8:24). Pero lo que se incluye en este relato es
el pesado oficio de transportar el tabernáculo con todos sus implementos.
4:4–20. Primeramente, entraban en función los hijos de Coat. A Aarón y a sus hijos les
correspondía la fenomenal tarea de desarmar el velo (que cubría la tienda, v. 5) y colocarlo sobre
el arca junto con las pieles de tejones (para una explicación de “pieles de tejones”, V. el
comentario de Ex. 25:5; 36:8–38) y un paño (vv. 5–6). Las razones eran (a) para proteger al arca
sagrada de que fuera vista por el ojo humano (v. 20) y (b) para protegerla de las inclemencias del
tiempo. Debían hacer lo mismo con la mesa de la proposición (v. 7) con todas sus vasijas, el
candelero (v. 9) y todos sus utensilios que se usaban en la adoración dentro del tabernáculo (v.
12). Debían quitar del gran altar de bronce las cenizas de las ofrendas quemadas y cubrirlo como
a los demás utensilios con un paño y cubierta de pieles de tejones (vv. 13–14). Aarón y sus
hijos debían poner sus varas (vv. 6, 8, 11, 14) o parihuelas (vv. 10, 12) a todos esos objetos
pesados para poder transportarlos.
Cuando todo quedaba listo, el remanente de coatitas levíticos transportaba los artículos
mencionados arriba. Se les indicó que fueran extremadamente cuidadosos: no tocarán cosa
santa, no sea que mueran (v. 15; cf. vv. 19–20). Eleazar el sacerdote, debía supervisar todo el
procedimiento para asegurar que los aceites, el incienso aromático y los granos de la ofrenda
continua, fueran manejados con propiedad (v. 16).
4:21–28. Los hijos de Gersón eran los encargados de transportar las aditamentos del
tabernáculo que no eran de madera y las cubiertas exteriores, incluyendo las cortinas …, sus
cuerdas y otros implementos del servicio, lo cual se llevaba a cabo bajo la supervisión de
Itamar hijo del sacerdote Aarón.
4:29–33. El cuidado de los componentes de madera y de metal del tabernáculo fue delegado
en los hijos de Merari. Itamar también supervisaba esa parte de la transportación del
tabernáculo (cf. v. 28).
4:34–49. El número total de levitas involucrados en ese trabajo era de ocho mil quinientos
ochenta (v. 48)—dos mil setecientos cincuenta coatitas (v. 36), dos mil seiscientos treinta
gersonitas (v. 40) y tres mil doscientos meraritas (v. 44).

C. Limpieza y consagración (caps. 5–6)

1. PERSONAS CEREMONIALMENTE CONTAMINADAS (5:1–4)
5:1–4. El Señor habló al pueblo acerca de su santidad divina y de la necesidad de que los
israelitas fueran santos, pues iban a vivir cerca de su morada. En el pacto del A.T., la santidad
espiritual de la comunidad estaba ligada a, y se evidenciaba por, la santidad física y corporal, y
por las relaciones interpersonales correctas. Así que cualquiera que contrajera alguna enfermedad
que provocara una contaminación ceremonial, no podía tener comunión con el Señor en el
tabernáculo o con sus coterráneos. Eso incluía las enfermedades infecciosas de la piel: a todo
leproso (pero no sólo a estos), y a todos los que padecen flujo corporal de cualquier tipo (e.g.,
emisiones menstruales o seminales) y a todo contaminado por haber tenido contacto con un
muerto. (Para una descripción completa de los varios tipos de contaminación y sus tratamientos,
V. el comentario de Lv. 12–15 y Nm. 19).

2. LEY DE LA RETRIBUCIÓN (5:5–10)

5:5–10. De acuerdo con el espíritu de la ley que consideraba que el pecado cometido contra
un hermano era una ofensa contra Dios mismo (cf. Sal. 51:4), el Omnipotente aquí introduce el
principio de la retribución. El ofensor que causara cualquier daño por caer en alguno de todos
los pecados, debía confesar el pecado y restituir al ofendido enteramente, añadiendo el veinte
por ciento. Obviamente, esto se refiere a las pérdidas que se podían medir en términos
monetarios (cf. Lv. 6:1–7 para más detalles). Y si la parte ofendida había muerto y no tuviere
pariente al cual pudiera resarcirse el daño, podría darse la indemnización a Jehová, además
del carnero que se ofrecía como sacrificio por el pecado cometido como expiación (cf. Lv. 5:15;
6:6; 7:1–10). Ese tipo de ofrenda se daba al sacerdote para que él la comiera (Lv. 7:6–7). De
manera similar, toda ofrenda de todas las cosas santas que un israelita hiciera voluntariamente,
eran para el uso personal del sacerdote (Lv. 2:9–10).

3. ACUSACIÓN POR ADULTERIO (5:11–31)

5:11–15. En la comunidad del pacto de Israel, el adulterio era síntoma de infidelidad al
Señor, así como lo era la impureza ceremonial o una transgresión cometida contra un hermano o
hermana (v. 6). Por lo tanto, no podía tolerarse ni como una violación al compromiso
matrimonial entre esposo y esposa (Éx. 20:14), ni como una infidelidad al pacto (Ez. 16). Si un
hombre sospechaba que su esposa era adúltera, debía llevarla ante el sacerdote, tuviera pruebas o
no (Nm. 5:11–15). Puesto que el adulterio era también un pecado contra Dios, debía llevarse al
sacerdote una ofrenda de harina de cebada para ofrecerla al Señor. El propósito de esa ofrenda
era traer a la memoria el pecado (v. 15). (En los vv. 18, 25–26 se explica cómo se hacía esto).
5:16–18. Para comenzar el ritual de las averiguaciones, el sacerdote presentaba a la mujer
ante el Señor (i.e., ante el tabernáculo), tomaba agua santa, bendecida o apartada para tales
casos, y la revolvía con el polvo que había en el suelo del tabernáculo. Entonces debía
descubrir la cabeza de la mujer y poner en sus manos la ofrenda recordativa mientras él tenía
en las suyas el recipiente con aguas amargas. Aunque esa escena podría sugerir rituales mágicos
de los paganos que enjuiciaban por medio de pruebas rigurosas, la magia está terminantemente
prohibida en el A.T. (e.g., Dt. 18:9–13). Así que ese ritual de juicio divino debe entenderse
conforme al valor simbólico de sus elementos. La cebada representa la ofrenda apropiada para el
juicio, dado que ésta no se mezclaba con aceite o incienso (Nm. 5:15; cf. Lv. 2:2–10; 5:11–13).
El agua revuelta con el polvo era santa (Nm. 5:17) porque estaba en un recipiente santo
(probablemente una vasija de bronce, Éx. 30:18). El hecho de disolver el polvo en el agua podría
relacionarse con la serpiente que fue condenada a comer polvo en la maldición que recibió de
Jehová en el jardín de Edén (Gn. 3:14). Si la acusada resultaba culpable, podía esperar la
maldición de Dios, así como ocurrió con la serpiente. El descubrirse la cabeza, lo cual no era
una afirmación de su inmoralidad (porque ésta no se había comprobado todavía), reflejaba la
seriedad de la acusación y la presunción de culpa que era atestiguada por los “celos” del esposo
(Nm. 5:14).
5:19–31. Cuando todo estaba listo, el sacerdote le decía a la mujer que no podía ser
maldecida si era inocente, pero que si era culpable, la maldición sería inevitable. Ella debía
responder: Amén, amén. Si era inocente, no sufriría ningún efecto dañino cuando tomara el agua
amarga mezclada con polvo. Pero si no, su culpabilidad se manifestaría cayendo su muslo e
hinchándose su vientre. Esa maldición se refiere claramente a algún tipo de desorden físico que
provocaría la esterilidad de la mujer (vv. 27–28). Después de ser juramentada (v. 22), la tinta con
la cual se escribían las maldiciones en el rollo del sacerdote, era mezclada con las aguas amargas
(v. 23). Es decir, la mujer debía simbólicamente “comerse sus palabras”. A continuación, ella
bebía el agua mientras que el sacerdote ofrecía la cebada al Señor (vv. 24–26). Si era culpable,
sufría la pena de la maldición. Si era inocente, no se veía afectada en su capacidad de procrear
hijos (vv. 27–28). En cualquiera de los casos, el esposo era absuelto de toda culpa porque aunque
ella fuera inocente, había actuado por celos sobre los cuales no tenía control alguno (vv. 29–31).
Las manifestaciones físicas de la culpa no se debían a que la mezcla líquida tuviera ciertas
propiedades, ni tampoco como se estableció antes, podrían atribuirse a la magia. Es más probable
que el proceso estuviera relacionado con reacciones psicosomáticas de la conciencia causadas
por la culpabilidad o la inocencia y la convicción de pecado hecha por el Espíritu Santo.

4. LEY DEL NAZAREATO (6:1–21)

6:1–12. La contraparte de la limpieza (cap. 5) es la consagración (cap. 6). En cuanto al
sacerdocio, el ministerio levítico era un privilegio exclusivo de los que pertenecían a la tribu de
Leví. Sin embargo, el Señor aquí incluyó una provisión para que cualquier hombre o mujer de
Israel pudiera hacer un voto delante de Jehová, consagrándose por un tiempo determinado al
servicio de Dios. En algunas ocasiones, los padres podían hacer ese voto en nombre de sus hijos,
como en el caso de Samuel (1 S. 1:11), pero por lo regular, era un acto voluntario de devoción
que hacían los adultos.
Una persona que decidiera consagrarse de esa forma, se llamaba nazareo (del hebr. nāzar,
“dedicar”). Durante el período de consagración, tenía que abstenerse de bebidas fermentadas y
de todos los derivados del vino (Nm. 6:3–4); tampoco debía pasar navaja sobre su cabeza (v.
5); y no debía acercarse a un muerto (vv. 6–8). Hacer cualquiera de esas cosas violaba el voto
cuyo símbolo era el pelo largo (v. 7). Sin embargo, si por alguna razón pasaba involuntariamente
cerca de un cadáver, tenía que llevar a cabo una ceremonia de purificación en la cual rasuraba
su cabeza en el séptimo día. En el día octavo, ofrecía dos tórtolas o dos palominos …, uno en
expiación, y el otro en holocausto (vv. 9–11; cf. Lv. 5:7–10). Sólo entonces podía volver a su
período de consagración.
6:13–17. Cuando se cumplía el tiempo de consagración, el nazareo debía llevar al
tabernáculo un cordero de un año … en holocausto, una cordera de un año … en expiación,
y un carnero … por ofrenda de paz. Esas ofrendas iban acompañadas de tortas sin levadura,
de flor de harina amasadas con aceite, y hojaldres sin levadura untadas con aceite … sus
libaciones y constituían el anuncio formal de haber puesto fin a su dedicación al nazareato. La
ofrenda de expiación era para borrar cualquier pecado cometido involuntariamente durante su
período de consagración (cf. Lv. 5:1–6). El holocausto simbolizaba la sumisión total al Señor
(cf. Lv. 1:10–13). Y la ofrenda de paz revelaba el hecho de que el nazareo y Jehová gozaban de
una armonía perfecta (cf. Lv. 3:6–11; 7:11–14).
6:18–21. Después de eso, el nazareo debía raer el cabello de su cabeza y ponerlo al fuego,
donde se había ofrecido la ofrenda de paz. Esa ofrenda del cabello posiblemente representa la
entrega de toda la experiencia nazarea al Señor. Para el devoto simbolizaba la bendición del
Altísimo, de quien provienen todas las bendiciones.
Finalmente, el sacerdote debía tomar el carnero de la ofrenda de paz, sus partes
seleccionadas y el pan, y debía ponerlos en las manos del nazareo y ofrecerlos delante de
Jehová. La ofrenda mecida significa que el material se presentaba como un sacrificio al Señor y
a su siervo el sacerdote. Así que éste último, junto con el ofrendante, compartían la comida (cf.
Lv. 7:28–34). Solamente entonces el nazareo podía beber vino una vez más y,
presumiblemente, hacer todas las demás cosas que le estuvieron prohibidas durante el tiempo que
el voto estuvo en vigor.

5. LEY DE LA BENDICIÓN SACERDOTAL (6:22–27)

6:22–27. Al invocar el favor de Dios para con el pueblo, el sacerdote debía usar una fórmula
para la bendición. Este hermoso pronunciamiento debe tomarse como un modelo, así como “el
padrenuestro” es el modelo para la oración. Sin embargo, su propósito es claro: comunicar el
deseo del Altísimo de cubrir a su pueblo con su nombre. El nombre Jehová es equivalente al
Señor mismo, así que la bendición se convierte en una petición de que él habite en medio de su
pueblo y supla todas sus necesidades. Solamente él puede bendecir a su pueblo, guardarlo,
derramar su favor (hacer resplandecer su rostro y alzar su rostro sobre él), así como tener
misericordia de él, y poner su paz en su pueblo.

D. Servicio en el tabernáculo (caps. 7–8)

1. OFRENDAS DE LOS LÍDERES (CAP. 7)
7:1–9. Este cap. narra en retrospectiva los acontecimientos de un mes anterior, cuando se dio
término a la construcción del tabernáculo y se celebró su dedicación al Señor. En preparación
para su viaje desde Sinaí hasta la tierra prometida, los príncipes de Israel …, jefes de las casas,
trajeron al Señor ofrendas, consistentes en seis carros cubiertos y doce bueyes. Dijeron que
éstos debían ponerse a disposición de los levitas para ayudarles en su ministerio de transportar
el tabernáculo y su contenido (vv. 4–5). Moisés distribuyó los bueyes y los carros como sigue:
dos carros y cuatro bueyes … a los hijos de Gersón (v. 7); y a los hijos de Merari … cuatro
carros y ocho bueyes (v. 8), pero a los hijos de Coat no les dio nada (v. 9) porque debían
llevar sobre sus hombros los objetos sagrados (cf. 4:15). Posteriormente, David y sus siervos
fallaron en seguir esas instrucciones y sufrieron un gran dolor cuando transportaban el arca desde
la casa de Abinadab a Jerusalén (2 S. 6:3; cf. 2 S. 6:7–8). Los meraritas necesitaban más carros y
bueyes que los gersonitas, porque eran los que tenían que cargar las pesadas estructuras de
madera y los objetos de metal del tabernáculo (cf. Nm. 4:31–32).
7:10–17. Cada uno de los líderes tribales (cf. 1:5–15), o sea los príncipes, también trajeron
ofrendas para la dedicación del altar. La palabra que se usa para trad. príncipe es nāśîʾ, que
significa “el elevado”. El primero en traer su ofrenda fue Naasón, príncipe de Judá. Su
contribución, además de los carros y los bueyes (7:3), consistió de un plato de plata de ciento
treinta siclos de peso (ca. 1.5 kgs.), un jarro de plata de setenta siclos (ca. 1 kg.), cada uno de
los cuales estaba lleno de flor de harina y aceite; así como una cuchara de oro de diez siclos
(ca. 120 grs.), llena de incienso; un becerro, un carnero, un cordero de un año para
holocausto; un macho cabrío para expiación; y para ofrenda de paz, dos bueyes, cinco
carneros, cinco machos cabríos y cinco corderos.
7:18–83. El resto de los príncipes tribales trajeron ofrendas idénticas, cada uno en los días
consecutivos. Muy probablemente, los doce días que duraron las ofrendas comenzaron en el
primer día del primer mes del segundo año contando a partir del éxodo (Éx. 40:17) y continuaron
hasta el doceavo día de ese mes. El orden en que vinieron con sus regalos corresponde
exactamente a la colocación que tenían las tribus alrededor del tabernáculo (cf. Nm. 2:3–31).
7:84–89. Los regalos de los doce príncipes (vv. 12–83) se sumaron y totalizaron. El agrado
del Señor por la generosidad de los líderes tribales puede entenderse porque el Señor le hablaba
a Moisés en el lugar santísimo del tabernáculo, entre los dos querubines.

2. ENCENDIDO DE LAS LÁMPARAS (8:1–4)

8:1–4. Después de hablar de las ofrendas de los líderes laicos (los 12 líderes tribales, cap. 7)
el autor dirige la atención hacia el papel que tenía el sacerdote en el servicio del tabernáculo.
Además de sus funciones sacrificiales, que se habían explicado previamente con claridad (por lo
que no se les da mayor explicación en estos vv.), los sacerdotes debían cuidar de la instalación y
encendido de las siete lámparas. Cada una de ellas tenía seis brazos o ramas (Éx. 25:31–40).
Estas debían colocarse de tal modo, que proyectaran su luz hacia el frente, e iluminaran hacia
adelante del candelero. Esa instrucción en particular no había sido comunicada a los sacerdotes
con anterioridad.

3. CONSAGRACIÓN DE LOS LEVITAS (8:5–26)

8:5–7. La tercera fuerza importante en el liderazgo de Israel eran los levitas, que son el tema
de este pasaje. Para calificar para el ejercicio del santo ministerio para el que habían sido
apartados, los levitas debían pasar por un ritual de purificación (vv. 6–7) y luego otros hacían la
presentación de ciertas ofrendas por ellos (vv. 8–19). La purificación consistía en rociar agua,
probablemente relacionada con las cenizas de la vaca alazana (cap. 19). El segundo paso de la
purificación era rasurar el pelo de todo su cuerpo. Eso tal vez no significa que debían rasurarse
totalmente, porque la palabra usual en hebr. para rasurar es gālâh, pero las palabras que se usan
aquí son ʾāḇar ṯa ʿar ʿal, “traer navaja sobre”. Parece que eso significa cortar el pelo, pero no
rasurarlo completamente. Esos dos pasos (rociamiento y corte) representaban una purificación
externa.
8:8–11. La purificación interna, como siempre, debía ir acompañada de las ofrendas
sacrificiales. El novillo que sería degollado indica que era un holocausto (Lv. 1:3–9). El segundo
novillo era una ofrenda por el pecado para expiación, la cual se hacía por cualquier pecado
involuntario (V. Lv. 4:1–12). Cuando todo estaba listo, los levitas (o probablemente sus
representantes) se presentaban ante el pueblo, y sus representantes debían poner las manos sobre
los levitas como símbolo de que la comunidad les estaba invistiendo con la autoridad de ser sus
representantes en el ministerio de Jehová. A continuación, los sacerdotes ofrecían a los levitas
ante Jehová como un tipo de sacrificio vivo.
8:12–19. Luego, los levitas ponían sus manos sobre las cabezas de los animales
sacrificados, transfiriéndoles así su sentido personal tanto de culpabilidad como de entrega. La
razón de apartar a los levitas era que sirvieran como sustitutos de los primogénitos de todo
Israel que por derecho, pertenecían al Señor, porque él los había redimido de la muerte durante
la décima plaga de Egipto (vv. 15–18; cf. el comentario de 3:11–13). Los levitas pertenecían al
Señor y era prerrogativa suya darlos (en don) a Aarón y a los sacerdotes para que cuidaran del
tabernáculo y sus alrededores, evitando así que la comunidad secular corriera el riesgo de tener
contacto directo con las cosas sagradas de Dios (8:19; cf. 1:53).
8:20–26. Habiendo hecho todo esto, los levitas se fueron al tabernáculo para ejercer su
ministerio (vv. 20–22). Ese aspecto de su trabajo, en contraste con la transportación del
santuario y sus aditamentos, podía comenzar a la edad de veinticinco años, en lugar de a los
treinta (v. 24; cf. 4:3). Su servicio continuaba hasta la edad de cincuenta años cuando era
tiempo de retirarse, pero podían seguir siendo asistentes de los varones menores (vv. 25–26). Las
restricciones en cuanto a la edad para ejercer el ministerio aseguraban que los levitas sirvieran al
Señor durante los mejores años de su vida.

E. Instrucciones para la pascua (9:1–14)

9:1–8. Estas instrucciones se dieron en el segundo año …, en el mes primero después de la
salida de Egipto, inmediatamente después de que se concluyera la construcción del tabernáculo
(Éx. 40:17) y antes de levantar el censo (Nm. 1:2), el cual se llevó a cabo en el primer día del
segundo mes. De hecho, debió haber sido antes del decimocuarto día del primer mes, ya que
este era el tiempo indicado para la celebración de la pascua (9:3; cf. Éx. 12:1–16).
La razón por la cual se dieron nuevas instrucciones para la pascua fue para solucionar el
problema de algunos que por determinada razón no pudieran celebrar el festival en el tiempo
designado. Específicamente, algunas personas quedaban excluidas de la participación en la fiesta
porque estaban ceremonialmente inmundas, debido a que habían estado en contacto con un
cadáver. Cuando ellos presionaron a Moisés y Aarón acerca de este asunto, Moisés buscó la
dirección de Dios.
9:9–14. La respuesta del Señor fue que cualquiera que no pudiera participar en la
celebración debido a su inmundicia o porque estuviera de viaje lejos, podía hacerlo en el mes
segundo, a los catorce días del mes. Es decir, un mes después del día señalado, celebrándolo
del mismo modo que si fuera en el tiempo regular.
Otra estipulación (una nueva) para la observancia de la pascua tenía que ver con la persona
que, pudiendo hacerlo y estando disponible para la celebración, se rehusara a participar. Tal
sujeto debía ser excomulgado de la comunidad y debía llevar las consecuencias de su pecado (v.
13). El tono negativo de esa advertencia sugiere que la excomunión significaba la muerte.
Por último, un extranjero que viviera con ellos podía participar plenamente de la pascua (cf.
Esd. 6:20–21) si reunía los requisitos que, aunque no se mencionan aquí (Nm. 9:14), eran bien
conocidos de Israel. Consistían en la conversión proselitista cuya señal era la circuncisión (Éx.
12:48).

F. Presencia del Señor con ellos (9:15–10:10)

1. PRESENCIA DE LA NUBE (9:15–23)
9:15–23. Este pasaje anticipa la dirección que Dios daría a su pueblo por medio de una nube
que los dirigiría de día y de noche durante el viaje hasta Canaán; esa nube fue la manifestación
de la persona y presencia del Señor (Éx. 40:34–38). Cuando se alzaba la nube del tabernáculo,
indicaba que el pueblo debía ponerse en marcha bajo la guianza divina, y en el lugar donde la
nube paraba, significaba que el Señor se detenía y se asentaba, por lo que allí acampaban los
hijos de Israel. A veces, el tiempo de descanso era de muchos días (Nm. 9:19) pero en otras
ocasiones, la nube se quedaba solamente por pocos días, o una sola noche, y luego continuaba la
marcha al día siguiente (vv. 20–21). Cualquiera que fuera la situación, la nación se movilizaba en
respuesta a la dirección divina (v. 23).

2. EL SONAR DE LAS TROMPETAS (10:1–10)

10:1–7. Para que la gente supiera exactamente cuándo y cómo debía moverse (cf. 9:15–23),
fue necesario idear algún sistema de señales. Éstas consistían en tocar dos trompetas
especialmente hechas de plata cuyo propósito era dar la señal para convocar a la congregación
y para mover los campamentos. Cuando las tocaran, toda la congregación debía reunirse ante
Moisés a la puerta del tabernáculo (i.e., en el lado oriental). Pero cuando tocaren sólo una
trompeta, se requería que se presentaran los líderes de cada casa. Haciendo un sonido diferente, o
quizá dando un tono distinto, las trompetas anunciarían la salida de las tribus de las divisiones
orientales (cf. 2:3–9). Cuando se tocara la alarma la segunda vez, alertaría a las tribus del sur
(9:6; cf. 2:10–16). Es de suponerse que las divisiones occidentales y del norte también tenían sus
señales correspondientes.
10:8–10. El toque de las trompetas era responsabilidad de los sacerdotes. Aún después de
que hubo terminado el viaje por el desierto y las tribus ya poseían la tierra, las trompetas se
siguieron tocando, particularmente en tiempo de guerra. El papel de los sacerdotes en el combate
y la promesa del Señor de responder al llamado de las trompetas, sugiere que su pueblo
participaría en la guerra santa. Esto es, pelearían las batallas por Jehová quien, por supuesto, los
guiaría contra sus enemigos y les daría el éxito (v. 9; cf. Jos. 6:12–21). Los sacerdotes también
tocaban las trompetas en tiempos de las solemnidades o fiestas importantes (pascua, de las
semanas o Pentecostés y la de tabernáculos), así como en los principios de los meses, el primer
día de cada mes (Lv. 23; esp. v. 24). El uso de las trompetas no era tanto para anunciar las
festividades, sino para invocar y celebrar la presencia de Dios en medio de su pueblo durante
esas celebraciones. Además, servirían como memoria delante de … Dios, como evocación de
su dirección y bendición del pasado, específicamente durante su viaje por el desierto.

II. Viaje a Cades-barnea (10:11–14:45)

A. Salida de Sinaí (10:11–36)
10:11–13. En el año segundo, en el mes segundo, a los veinte días del mes después del
éxodo, a veinte días de que se iniciara la entrega de las instrucciones para que Israel partiera de
Sinaí (1:1), el Señor alzó la nube de su gloria del tabernáculo del testimonio. Habían estado en
ese monte por casi un año (cf. Éx. 19:1 con Nm. 10:11). La aparición de la gloria de Dios
coincidió con el final de la celebración tardía de la pascua (9:9–12). En cierto sentido, esto fue
una repetición de la dirección del Señor después del éxodo y de la pascua original (Éx. 12:51;
13:21). El destino inmediato era el desierto de Parán, una vasta zona árida que cruzaba la parte
norcentral de la península de Sinaí, pero habría varias paradas intermedias (cf. 11:3; 34–35;
12:16).
10:14–28. El Señor ya había prescrito el orden de la marcha con anterioridad (2:3–31). La
división de Judá … por sus ejércitos dirigía la expedición (10:14–16). Después de Judá seguían
los levitas de Gersón y Merari, una vez que estaba ya desarmado el tabernáculo. A
continuación, seguía la división de Rubén (vv. 18–20) y luego los levitas coatitas, quienes
cargaban el arca y los demás utensilios del santuario. Estos salían después con objeto de que los
gersonitas y meraritas tuvieran suficiente tiempo de acondicionar el tabernáculo en su nuevo
lugar antes de que ellos llegaran (v. 21). La división de Efraín era la que seguía a los coatitas
(vv. 22–24) y por último, la división de Dan por sus ejércitos, que ocupaba la retaguardia (vv.
25–27). Aparentemente, a partir de ese punto en adelante, ese fue el orden invariable que
siguieron en sus viajes (v. 28).
10:29–32. Mientras tanto, antes de que comenzara el trayecto hacia Parán, Moisés invitó a su
cuñado Hobab a que lo acompañara a la tierra prometida. Se ha debatido mucho la identidad de
Hobab, ya que su nombre parece ser un alias de Ragüel … su suegro (cf. Jue. 4:11). Para
complicar más las cosas, Ragüel también se conoce como Reuel (Éx. 2:18) y Jetro 3:1). En
realidad, no existe problema alguno para que al suegro de Moisés Reuel se conozca como Ragüel
y como Jetro. Jacob, e.g., también fue llamado Israel, y antes de ser conocido como Josué, ese
líder era conocido como Oseas (Nm. 13:16). En cuanto a la identidad de Hobab, claramente se
deduce que era hijo de Ragüel y por tanto, cuñado de Moisés. ¿Por qué, entonces, algunas trad.
de Jue. 4:11 describen a Hobab como “suegro” (ḥōṯēn) de Moisés? La respuesta es que la raíz
hebrea ḥṯn no siempre se refiere al suegro, sino que puede referirse a cualquier relación
“política”. Por ejemplo, en ocasiones ḥāṯān significa “yerno” (e.g., Gn. 19:12, 14; Jue. 15:6;
19:5), aunque ciertamente Hobab no era yerno de Moisés. Probablemente la mejor solución sea
que Ragüel (Jetro) ya había muerto (porque no se menciona después de Éx. 18:27, i.e., alrededor
de dos años antes de esta referencia a Hobab) y que Hobab, hermano de Séfora, la esposa de
Moisés, asumiera el papel patriarcal de la familia, tomando el papel de suegro de Moisés. Esto se
considera desde el punto de vista de la costumbre imperante. Además, lo último que se dice de
Ragüel es que regresó a su tierra (Éx. 18:27) y Hobab todavía se encontraba en Sinaí con Moisés.
A la luz de todos esos factores, es razonable hacer una distinción entre Hobab y Ragüel e
identificar al primero como el cuñado, como indica Números 10:29.
El interés de Moisés en llevar a Hobab consigo no era solamente para que participara de las
bendiciones de la tierra prometida. Sabía que Hobab estaba familiarizado con las rutas del
desierto que tenían por delante (vv. 31–32) y quería aprovechar su conocimiento. Algunos
relatos posteriores sugieren que Hobab aceptó ir y que llegó a ser antecesor de algunos conjuntos
tribales de los israelitas (Jue. 1:16; 4:11).
10:33–36. La primera etapa del camino desde Sinaí duró tres días. El viaje se hacía
solamente de día; en la noche el arca y la nube descansaban con toda la gente. Para indicar que
el viaje era parecido a una incursión militar, sin duda como anticipo de la campaña que les
esperaba, Moisés dirigía al pueblo con el grito de guerra con el que invocaba la presencia y
poder conquistador de Jehová (v. 35; cf. Sal. 68:1). Cuando un día de marcha terminaba, el líder
rogaba a Jehová que acampara con su pueblo durante la noche.

B. Rebelión del pueblo (cap. 11)

11:1–3. Después del viaje de tres días que se acaba de describir (10:33–36) el pueblo se
quejó a oídos de Jehová. La referencia a que Dios escucha, hace uso del lenguaje
antropomórfico, sin duda, para sugerir que las quejas no eran internas y en silencio. ¡De hecho,
eran tan fuertes, que llegaban a los mismos cielos! La reacción divina fue que ardió su ira y
envió su fuego … y consumió a muchos rebeldes. (La palabra hebr. que se trad. campamento
sugiere que se trata de personas que estaban acampando, no sólo de un lugar en sí, por lo que
hubo personas que fueron consumidas.) Sin lugar a duda, el fuego es una metáfora que describe
el atroz enojo y juicio de Dios en cualquier forma que adopte, aunque obviamente pudo haber
sido un fuego literal. El castigo de Dios fue tan impresionante, que la gente llamó a esa parte del
campamento Tabera (“ardiendo”). Sin embargo, ese nombre no se convirtió en el de algún
lugar, como claramente se observa porque se omite en el itinerario posterior (33:16–17).
11:4–9. No bien hubo disminuido la ira de Dios, se despertó entre la gente un vivo deseo que
la indujo a clamar por carne, específicamente del tipo que habían acostumbrado comer en
Egipto. Decían que lo único que tenían ahora era maná. El alboroto fue provocado por una
chusma (ʾăsap̱sūp̱, “colección”, término que se usa solamente aquí en el A.T.) compuesta de la
gente extranjera que se mezcló con Israel durante el éxodo. La palabra normal para describir al
grupo es ʾēreḇ, lit., “compañía mixta” (Éx. 12:38; Jer. 25:20; Neh. 13:3, etc.). (Para una
descripción del maná, que parecía como semilla de culantro, y su color como resina de
bedelio, V. el comentario de Éx. 16:31–36.) Moisés añade en Números que la preparación para
comer el maná consistía en que el pueblo … lo molía … o lo majaba y luego lo cocía en
caldera o hacía de él tortas. Aparentemente la gente difería en cuanto a su sabor, porque de
acuerdo con Éxodo 16:31, sabía a hojuelas hechas con miel, mientras que aquí se dice que tenía
sabor de aceite nuevo. De cualquier modo, la insipidez del maná, en contraste con la comida
condimentada de Egipto, provocó una rebelión en gran escala contra Moisés y el Señor.
11:10–15. Moisés preguntó a Jehová: ¿Por qué has hecho mal a tu siervo? Puesto que
Dios, no Moisés, era quien había creado a Israel como un pueblo y lo había traído al desierto,
Moisés no podía y no quería cargar con esa responsabilidad (No puedo yo solo soportar a todo
este pueblo). Si el Señor no podía ayudarlo, entonces él prefería la muerte.
11:16–20. La respuesta de Jehová fue no permitir que Moisés muriera, ni que dejara el
liderazgo de Israel. En lugar de ello, creó una organización de líderes para que él delegara
algunas de sus responsabilidades. Dios le dijo a Moisés que reuniera a setenta varones de los
ancianos de Israel, que fueran hombres de buena reputación, en quienes pudiera poner el mismo
espíritu que estaba en él y que lo fortalecía (cf. Éx. 18:21–26; Hch. 6:3). Después le dijo que
ordenara al pueblo que se preparara para el siguiente día, pues les daría tanta carne que la
aborrecerían (Nm. 11:18–20). Por un mes entero comerían tanta carne, que les saldría por las
narices. Probablemente este es lenguaje hiperbólico, pero comunica con exactitud la verdad de
que quienes rechazan el propósito perfecto de Dios, encuentran que las opciones humanas son
nauseabundas e indeseables.
11:21–23. Moisés pensó que era increíble que Dios enviara carne en tal cantidad. Razonó
que ni todos los rebaños de Israel con sus ovejas y bueyes y todos los peces del mar serían
suficientes para los seiscientos mil hombres de a pie de Israel y sus familias por un mes entero.
Pero el Señor respondió que él era capaz de hacer eso y mucho más y le dijo que lo vería con sus
propios ojos.
11:24–29. Sin embargo, antes de que eso sucediera, Moisés seleccionó a setenta varones de
los ancianos y los reunió alrededor del tabernáculo (cf. v. 16). Entonces Jehová descendió en
la nube … y tomó del espíritu que estaba en Moisés y lo puso en los setenta. Como resultado
de ello, empezaron a profetizar, pero sólo por esta única vez (lit., “pero no volvieron a hacerlo”,
RVR95). Todo ello era necesario para que su ministerio fuera autenticado públicamente y para
que toda la comunidad viera que poseían las cualidades espirituales y la autoridad del mismo
Moisés. Profetizar aquí no se refiere a predicción o proclamación, sino a dar alabanzas y
expresiones similares (en canto o discurso), sin recibir entrenamiento previo (V. la experiencia
similar de Saúl en 1 S. 10:9–11). Ese acto de profetizar podía hacerse solamente como resultado
de una visitación especial del Espíritu.
Para mostrar que el ungimiento del Espíritu era un acto de Dios sin la intervención de
Moisés, Jehová puso el espíritu en dos varones … Eldad y Medad, quienes no habían venido
al tabernáculo con los demás (Nm. 11:26). Ellos empezaron a profetizar de tal manera, que la
asamblea se sorprendió en el campamento y mandaron un mensajero a Moisés para informarle
de ello. Cuando Josué lo oyó, se turbó en gran manera y le pidió a Moisés que prohibiera esa
profecía “no oficial”. Moisés interpretó correctamente la preocupación de Josué, puesto que sólo
había un mediador de la bendición divina, pero lo reprendió dando evidencia de su ferviente
deseo de que el pueblo del Señor compartiera con él esa porción del espíritu de Dios.
11:30–35. Después de que los setenta fueron seleccionados y de que su ministerio se
legalizó, vino un viento de Jehová … del mar, que trajo un incontable número de codornices.
Hasta el día de hoy, el patrón normal de vuelo de esas aves es hacia el noreste viniendo del
interior de África. El viento debe haber soplado del sureste, un fenómeno bastante inusual, lo
cual hizo que las aves volaran hacia el noroeste, a lo ancho del Sinaí. Más aún, el Señor las dejó
sobre el campamento … casi dos codos sobre la faz de la tierra (cf. RVR95 nota mar.:
“también puede trad. volando como a dos codos de altura”; “y volaban como a dos codos de
altura sobre la superficie de la tierra”, VM); para que la gente pudiera capturarlas fácilmente.
Esta interpretación parece mucho mejor que la idea comúnmente divulgada de que las codornices
estaban apiladas en capas de noventa cms. de altura y cubrían un espacio de un día de camino a
cada lado del campamento. Los problemas de tal posibilidad son evidentes. Por dos días y una
noche, el sobrevuelo de las aves continuó hasta que todos recogieron cuando menos diez
(“homeres”, BLA. Cada homer contenía unos 220 lts.) montones de ellas. Inmediatamente
después de que la gente comenzó su orgía de glotonería, la ira de Jehová se encendió contra
ellos y los hirió con una plaga muy grande, matando a muchos de ellos. La razón de esta plaga
se da a conocer por el nombre que se dio al lugar donde esto aconteció, se llamó …
Kibrot-hataava (“tumbas de los codiciosos”), por cuanto allí sepultaron al pueblo codicioso.
De hecho, el pecado consistió en rechazar al Señor y su generosa provisión y entregarse a un
apetito descontrolado. Pablo también se pronunció contra los enemigos de Cristo diciendo: “cuyo
dios es el vientre” (Fil. 3:19). Sin duda, espantado por esa experiencia, el pueblo viajó a Hazerot
(posiblemente la actual ‘Ain Khadra), al sur del desierto de Parán.

C. Rebelión de María y Aarón (cap. 12)

12:1–3. Después de acampar en Hazerot (11:35), los hermanos mayores de Moisés, María y
Aarón, empezaron a retar su autoridad, supuestamente por causa de la mujer cusita con que se
había casado. Su rebeldía pudo haber sido provocada ya sea porque se casó y, según ellos,
porque era un atentado contra su credibilidad, o porque estaban desilusionados con su liderazgo
por otras razones, pero usaron su matrimonio como excusa. La unión en sí no podía ser criticada
a menos que fuera un caso de bigamia (de lo cual no hay evidencia), ya que el de los cusitas no
era un pueblo con el cual no podían mezclarse los israelitas (Éx. 34:11, 16). Tampoco eran de
diferente color necesariamente, puesto que desde los tiempos antiguos había habido gente de ese
pueblo en Arabia y en Cus (lo que es ahora el sur de Egipto, Sudán y Etiopía del norte). Es
posible que María, que aparentemente fue quien dirigió la revuelta, viera en la nueva esposa de
Moisés una amenaza a su posición como figura femenina principal del liderazgo de Israel.
La pregunta de María y Aarón evidenció su verdadera motivación: ¿Solamente por Moisés
ha hablado Jehová? Es probable que la envidia se gestara lentamente dentro de ellos y luego
salió a relucir. El escritor (Moisés mismo) hizo una importante declaración en el sentido de que
su envidia estaba totalmente fuera de lugar, porque él no era soberbio, sino de hecho, era muy
manso, más que todos los hombres que había sobre la tierra. Con frecuencia, esta afirmación
se ha usado como evidencia de que Moisés no pudo haber escrito el libro de Números, ya que no
hubiera hecho alarde de su propia humildad. Por el contrario, la mención de ella es posiblemente
el apoyo más fuerte del punto de vista tradicional de que fue Moisés quien escribió la Sagrada
Escritura siendo inspirado por Dios. Sólo una persona dirigida por el Espíritu Santo podía
aseverar tal cosa acerca de sí mismo, probablemente yendo en contra de sus inclinaciones
naturales.
12:4–8. En ese momento, el Señor intervino y salió en defensa de su siervo Moisés. Llamó a
los tres al tabernáculo, incluyendo a Aarón y a María. El orden de los nombres es significativo,
porque aunque María pudo haber sido la iniciadora de la insubordinación, evidentemente Aarón
apoyaba su actitud. En un discurso poético (V. el formato poético en la BLA) el Señor les
recordó que a pesar de que la manera normal de revelarse a los profetas era por medio de visión
y sueños, él hablaba a Moisés en una forma única—cara a cara. La frase “cara a cara” (cf. Dt.
34:10) es un antropomorfismo que significa que Dios hablaba con Moisés sin valerse de un
intermediario. Eso es porque Moisés era fiel en toda la casa de Jehová (Nm. 12:7; cf. He. 3:2),
que es una referencia a la fidelidad que mostró Moisés en el cumplimiento de su papel como
mediador pactal entre Dios e Israel. No se puede determinar precisamente cómo se realizaba la
comunicación, pero según algunos pasajes, parece que Moisés oía la voz del Señor y hasta
alcanzó a ver su gloria (e.g., Éx. 19:16–19; 24:17–18; 34:5–11). Dios hablaba claramente con
Moisés y no por figuras. Él no tenía que hacerse entender por Moisés a través de metáforas u
otras figuras del lenguaje, porque su siervo gozaba de tal relación personal con él, que podía
entender cualquier expresión divina.
Y aun así, Moisés no pudo ver y de hecho, nunca vio a la persona de Dios mismo porque
nadie puede verlo y seguir viviendo (Éx. 33:17–23) puesto que Dios es Espíritu (Jn. 4:24). Él
solamente veía la apariencia (“imagen”, BLA) de Jehová, pero aun ese fue un privilegio del que
no ha gozado ningún otro hombre. La “forma” se refiere a la apariencia o a la representación de
Dios, no a la figura en sí. Quizá eso es lo que significa la frase “las espaldas” del Señor (Éx.
33:23). Moisés gozaba de tan alto privilegio al estar en la misma presencia del Señor, que Dios
les preguntó a Aarón y a María cómo podían atreverse a hablar contra … Moisés.
12:9–16. Entonces la ira de Jehová se encendió y envió a María una abominable
enfermedad de la piel. Inmediatamente Aarón recurrió a Moisés para que intercediera ante el
Altísimo por la salud de su hermana. Parece irónico que el sumo sacerdote necesitara de la
intercesión sacerdotal. La carne de María estaba ya medio consumida, tanto, que Aarón la veía
como un feto prematuro nacido fuera de tiempo.
Moisés también, debido a su amor fraternal y obligación intercesora, rogó a Dios que la
sanara de inmediato. Pero la ofensa de María era muy grave porque había dirigido una
insurrección contra el siervo elegido del Señor, que era el mediador del pacto. Si ella sólo
hubiera sufrido la desgracia de que su padre la hubiera escupido en su rostro, tendría que
haber permanecido fuera del campamento por siete días. Por lo tanto, ella debía permanecer
fuera de él cuando menos durante ese lapso de tiempo por haber cometido semejante violación.
Escupir en la cara de alguien expresaba desprecio (cf. Dt. 25:9). El Señor mostró su desagrado
por la arrogancia de María afligiéndola con una horrible enfermedad de la piel y conforme a la
ley ceremonial, que requería que el enfermo permaneciera fuera del campamento por siete días
(Lv. 13–14), María fue echada del campamento siete días. Solamente después de que sucedió
eso, el pueblo partió de Hazerot (cf. Nm. 11:35), y acamparon en el desierto de Parán.

D. Espiando la tierra prometida (caps. 13–14)

1. SELECCIÓN DE LOS ESPÍAS (13:1–16)
13:1–16. Por fin las tribus de Israel llegaron al desierto de Parán donde acamparon por largo
tiempo, probablemente en el gran oasis de Cades (v. 26). Aunque técnicamente hablando Cades
está en el desierto de Zin, aquí se dice que estaba localizado en el desierto de Parán, porque Zin
era una porción de ese gran desierto (cf. 27:14; Dt. 32:51).
Moisés les dio instrucciones para que cada tribu eligiera un varón, el que sería enviado
junto con otros a reconocer la tierra de Canaán. En este pasaje, cada príncipe se nombra junto
con su afiliación tribal (vv. 4–15). A la luz del desarrollo posterior del relato histórico, son de
especial interés Caleb, representante de la tribu de Judá (v. 6) y Oseas, el escogido de la tribu
de Efraín (v. 8). Por razones que se desconocen, Moisés cambió el nombre de Oseas (hôšēaʿ,
“salvación”) a Josué (yehôšūa‘, “Jehová es salvación”).

2. ENVÍO DE LOS ESPÍAS (13:17–25)

13:17–20. La ruta que siguieron los exploradores fue desde Cades hacia el norte hasta el
Neguev y de ahí debían subir al monte. El Neguev (lit., “sur”) se refiere a todo el desierto que
estaba al sur de la tierra de Canaán, en especial a partir del sur de Beerseba. El “monte” se refiere
a la zona montañosa de Judá, incluyendo los montes de Efraín al norte hasta el altiplano de
Galilea. En tiempos de Moisés, esas cumbres estaban pobladas principalmente por los amorreos,
y la planicie y los valles, por los cananeos (cf. el comentario del v. 29). La misión de los espías
era muy clara: determinar la naturaleza de la tierra y averiguar las fuerzas y debilidades de sus
habitantes (vv. 18–20). Es probable que la razón por la que Moisés sugirió esa ruta es porque
tenía la intención de atacar y entrar en Canaán siguiendo ese mismo camino. Originalmente, no
estaba dentro de sus planes entrar en la tierra por el oriente a través de Jericó, ya que esa ruta se
encontraba muy lejos del camino principal que iba de Egipto a Canaán y corrían el peligro de
pasar cerca de las ciudades excesivamente fortificadas de Jericó y Hai.
13:21–22. El itinerario que tomaron los exploradores empezó en el desierto de Zin y siguió
hasta Rehob (probablemente Rehobot) al norte, entrando en Hamat (probablemente la moderna
Lebo, que se encuentra a 22 kms. al noroeste de Baalbek o Heliópolis). Lebo Hamat fue una
ciudad aramea muy importante del gran valle central conocido como Beq‘a; se encontraba en la
parte inferior del valle que empezaba al norte del mar de Galilea (V. el mapa “Extensión de los
viajes de los espías en Canaán” en el Apéndice, pág. 331).
En el camino de regreso, los doce líderes pasaron por Hebrón, ciudad que fue edificada
siete años antes de Zoán en Egipto. Zoán, también conocida como Tanis, fue construida por los
hicsos cuando pasaron hacia el noroeste de Egipto alrededor del año 1730 a.C. Esa información
aparentemente irrelevante es importante porque Hebrón llegó a ser más tarde la herencia de
Caleb (Jos. 14:23–25) y asimismo llegó a ser la capital del reino de David cuando gobernó sobre
Judá (2 S. 2:1–4). Sin embargo, en los días de Moisés, Hebrón era el hogar de los hijos de Anac,
una tribu de gigantes (Nm. 13:33; Dt. 9:2) quienes llegarían a ser enemigos implacables de Israel
en los años subsiguientes (Jos. 15:13–14).
13:23–25. Cerca de Hebrón se encontraba el arroyo de Escol (“racimo”) donde los espías
cortaron un racimo de uvas tan pesado, que tuvieron que cargarlo entre dos hombres y
sostenerlo con un palo entre ellos. También tomaron algunas muestras de las granadas y de los
higos, y finalmente, después de cuarenta días de reconocer la tierra, regresaron a Cades.
Probablemente la razón de que esa misión durara precisamente cuarenta días, era para contrastar
ese breve período de tiempo con los cuarenta años de errar por el desierto a los cuales muy
pronto serían sentenciados (cf. 14:34).

3. REPORTE DE LOS ESPÍAS (13:26–33)

13:26–29. Tan pronto como llegaron a Cades rindieron su informe. Mostraron los productos
que habían traído y dieron fe de que Canaán era la tierra que fluía leche y miel. Mas el lado
negativo de su reporte fue la observación de que las ciudades eran muy grandes y fortificadas
y el pueblo muy fuerte, incluyendo a los habitantes de Amalec, que habitaban en el Neguev (cf.
Éx. 17:8–16); así como el heteo, el jebuseo y el amorreo que habitaban en el monte; y el
cananeo que habitaba junto al mar y a la ribera del Jordán. Los cananeos eran la población
autóctona de Canaán. Los amorreos habían llegado del noreste de Aram (Siria) en alguna fecha
antes del año 2000 a.C., y habían sacado a los cananeos de las montañas y tomado su lugar. Los
heteos se originaron en Anatolia central (la actual Turquía) alrededor del año 1800 a.C. y poco a
poco se extendieron hacia el sur y sureste, probablemente identificándose con los amorreos de
Canaán. Nada se sabe de los jebuseos, excepto que se habían concentrado en Jerusalén y también
se les consideraba como grupo amorreo (Jos. 10:5). Mantuvieron el control de Jerusalén hasta
400 años después de Moisés, cuando David los expulsó, capturó la ciudad y la convirtió en la
capital de su reino en el año 1004 a. C. (2 S. 5:6–10).
13:30–33. El informe acerca de las ciudades y los pueblos de la tierra provocó una opinión
dividida entre los espías. Caleb animó a Moisés diciendo: subamos luego, y tomemos posesión
de ella; porque más podemos nosotros que ellos; él tenía confianza en que podrían lograrlo.
Mas diez de los espías (todos menos Josué y Caleb, 14:6–9, 30), desanimaron al pueblo y
sostuvieron con pesimismo que la obra de conquista era imposible por todos los peligros a que se
expondrían. Los gigantes (ne-p̱ilîm, nota mar. BLA. Esta palabra sólo se usa aquí y en Gn. 6:4;
V. el comentario de ese pasaje) eran hombres de grande estatura; y los anaceos (cf. Nm. 13:22)
que descendían de los gigantes también eran “grandes y altos” (Dt. 9:2).

4. RESPUESTA DE LA GENTE (14:1–10a)

14:1–4. Infortunadamente, la congregación aceptó la declaración de la mayoría de los espías
y empezó a protestar contra Moisés diciendo que hubiera sido mejor haber muerto en la tierra
de Egipto o en el desierto, que perecer a manos de los cananeos. Además dijeron: designemos
un capitán, y volvámonos a Egipto.
14:5–10a. Al oir eso, Moisés y Aarón se postraron sobre sus rostros (i.e., boca abajo; cf.
16:4, 22, 45; 20:6; 22:31), sin duda alguna en súplica profunda, mientras que Josué … y Caleb
confirmaron que su informe de la tierra era el correcto y su confianza en que el Señor la
entregaría junto con sus moradores en sus manos. Pero todo fue en vano, pues la gente incluso
habló de apedrearlos.
5. REACCIÓN DEL SEÑOR (14:10b–12)
14:10b–12. En medio de esa crisis, la gloria de Jehová se mostró en el tabernáculo (v.
10b) y les preguntó hasta cuándo tendría que seguir tolerando la contumacia e incredulidad de
esa gente. Dios dijo a Moisés: los destruiré, y a ti te pondré como fundador de otra nación,
sobre gente más grande.

6. ORACIÓN DE MOISÉS (14:13–19)

14:13–19. Por tentadora que para algunos pudiera parecer la oferta divina (v. 12), el amor de
Moisés por su gente y por la integridad del nombre del Señor hizo que la rechazara y buscara el
perdón para su pueblo. Él argumentó que si los egipcios veían que Dios destruía a Israel,
significaría que no podía cumplir su promesa de redimirlos y darles la tierra. Aún más, los
egipcios transmitirían esa información a los habitantes de esta tierra, a los cananeos y a otras
naciones, dando como resultado que todos se mofaran de la incapacidad divina. La única acción
que Jehová podía tomar, dijo Moisés, era manifestar su grande … misericordia y su gran poder
que perdona la iniquidad aun cuando los israelitas tuvieran que ser castigados de alguna
manera. La base de ese perdón sería el amor divino y la grandeza de su misericordia (ḥeseḏ,
“fidelidad pactada o amor leal”).

7. EL JUICIO DEL SEÑOR (14:20–45)

14:20–25. Las promesas de Dios son seguras y constantes y él había prometido salvar a Israel
y darle Canaán como herencia eterna (Éx. 6:6–8). Así que es obvio que la amenaza de destruir a
Israel y empezar un nuevo pueblo con Moisés fue una prueba para el líder, que era mediador del
pacto. Dios prometió perdonar al pueblo, pero sentenció a la generación adulta que había
participado en el éxodo y que había sido testigo de su gloria y de todas las grandes señales y
prodigios que él había hecho a favor suyo, a que nunca viera la tierra de la promesa. La gente
había desobedecido y había probado la paciencia del Señor diez veces (Nm. 14:22). Este podría
interpretarse como un número literal, pero es más probable que signifique que fueron muchas
veces (cf. el comentario de Job 19:3). Las excepciones eran Caleb (Nm. 14:24) y Josué (v. 30)
porque ellos obedecieron al Señor sin reservas. No se menciona a Moisés porque en su
omnisciencia, Jehová sabía que en el futuro, desobedecería al Altísimo en el incidente de la roca
y el agua que salió de ella (20:12).
Después, como parte de su juicio, el Señor instruyó a Moisés y a Israel a que reanudaran el
viaje desde Cades, pero que no siguieran hacia el valle donde habitaba el amalecita y el
cananeo. Ahora tendrían que tomar la ruta larga y difícil que los llevaría hacia el Mar Rojo, un
recorrido que finalmente terminaría en los campos de Moab, al oriente de Jericó. El mar Rojo
aquí se refiere al brazo oriental de ese cuerpo de agua, conocido ahora como el Golfo de Aqaba.
14:26–35. Al elaborar un poco más sobre el juicio, Jehová dijo que cumpliría el deseo de los
israelitas—en el desierto caerían sus cuerpos (vv. 29, 35; cf. v. 2). Sin embargo, sus niños
entrarían a salvo junto con Caleb y Josué en Canaán (vv. 30–32). Pero eso no sucedería sino
hasta que hubieran pasado cuarenta años, porque la gente tenía que sufrir por sus iniquidades
(v. 34). Esto ilustra el hecho de que el pecado puede ser perdonado, pero sus consecuencias
permanecen y nos excluyen de las bendiciones que Dios hubiera querido otorgar si se hubiera
actuado de otra manera. Además, los hijos a veces deben sufrir las consecuencias de los pecados
de sus padres (v. 33; cf. Éx. 20:5; Dt. 24:16). Esto no contradice a Ezequiel 18:1–3, 13–18
porque Moisés se estaba refiriendo a los resultados materiales y físicos y Ezequiel habla de la
responsabilidad y culpabilidad individual por el pecado y sus resultados espirituales.
14:36–45. Como muestra de la seguridad de que el juicio sería inminente, a los diez espías
que habían traído el reporte negativo y que minaron la moral de la gente, murieron de plaga
delante de Jehová. Eso impresionó tanto al pueblo, que decidió olvidar sus temores y procurar
la conquista de Canaán de inmediato (vv. 39–40). Pero ya era demasiado tarde porque ya no
podían reclamar la presencia y protección del Señor (vv. 41–43). Sin embargo, con la
obstinación que los caracterizaba, rechazaron el consejo de Moisés y sin él ni el arca se
obstinaron en subir a la cima del monte (v. 44); i.e., el territorio montañoso. No es de
sorprender que el amalecita y el cananeo arremetieran contra ellos en un contraataque y los
derrotaran dramáticamente (cf. Dt. 1:41–46), persiguiéndolos hasta Horma, que se encuentra a
unos 13 kms. al sureste de Beerseba.

III. El viaje a los campos de Moab (15:1–22:1)

A. Recordatorio de los estatutos del pacto (cap. 15)
1. LAS OFRENDAS QUE DEBÍAN HACERSE (15:1–31)
15:1–16. Dado que la generación de adultos de Israel había sido sentenciada a morir en el
desierto, era necesario que los más jóvenes entendieran los requerimientos de la relación pactada
con Dios. Nada había que fuera tan céntrico a esa realidad que la presentación de la ofrenda,
pues representaba el tributo que los vasallos debían traer ante su Dios soberano como muestra de
su fidelidad al pacto (Éx. 23:14–19; Lv. 1–7; Dt. 12:1–13). El cuadro “Ofrendas suplementarias
de granos y bebidas” (que aparece en el Apéndice, pág. 332) resume las que se describen en
Números 15:3–12. Ese holocausto, la ofrenda de vuestra voluntad, no era por el pecado o la
culpa, ya que su forma y contenido eran invariables (Lv. 4:1–6:7). Más bien, eran ofrendas que
se entregaban por especial voto, en sacrificio de paz y acción de gracias o alabanza (Lv. 1–3).
Todo el pueblo de Israel debía presentar esa ofrenda, así como el que habitare con vosotros y
que fuera extranjero (Nm. 15:13–16).
15:17–21. La segunda parte de los reglamentos concierne a las ofrendas de las primicias de
las cosechas. Cuando la gente entrara en la tierra de Canaán y empezara a recoger sus cosechas,
debía mostrar su devoción al Señor presentándole una torta cocida de las primicias de vuestra
masa de grano.
15:22–29. La tercera categoría se relaciona con las ofrendas por el pecado, que se hacían
para expiar su culpa por incumplir involuntariamente cualquiera de los mandamientos del Señor;
i.e., por ignorancia, descuido u omisión de la congregación. Si todo el pueblo fuera culpable en
forma colectiva, debía ofrecer un novillo por holocausto junto con las ofrendas prescritas de
granos y libación, así como un macho cabrío en expiación.
La diferencia entre estas instrucciones y las que conciernen a las ofrendas por el pecado de
Levítico 4:13–21 es que aquí los pecados eran por omisión mientras que los de Levítico, por
comisión. Este pasaje de Números requiere que se presente un novillo como holocausto y un
macho cabrío como ofrenda del pecado, mientras que en Levítico se menciona solamente un
novillo como ofrenda por el pecado. Probablemente la explicación de esta aparente contradicción
es que en Números se implica que debían ofrecer un novillo como ofrenda por el pecado y un
novillo adicional como holocausto. El macho cabrío se menciona junto con el novillo como
anticipo de la ofrenda que el gobernante (no mencionado aquí específicamente) individual
ofrecería por el pecado, que cometiera involuntariamente. El libro de Levítico también prescribe
un macho cabrío por el pecado del gobernante (Lv. 4:22–26) así que en realidad no hay conflicto
alguno. Tocante al ciudadano ordinario individual, su pecado de omisión requería la ofrenda de
una cabra (Nm. 15:27–29), tal y como se estipula en Levítico 4:27–31.
15:30–31. La última instrucción trata el caso de la soberbia, pecado que era cometido a
sabiendas y deliberadamente; se describe como blasfemia, porque era una acción arrogante y
rebelde, un desafío al señorío de Jehová y a las obligaciones del pacto. Cualquier persona que
fuera culpable de ese tipo de pecado debía ser cortada de en medio de su pueblo. Como se dijo
anteriormente, eso significaba la excomunión y la muerte (cf. Gn. 17:14; también V. el
comentario de Lv. 7:20; 17:4).

2. EJEMPLO DE UN TRANSGRESOR DEL PACTO (15:32–36)

15:32–36. Tal vez para ilustrar el pecado de soberbia (cf. vv. 30–31) aquí se incluye la
historia de un hombre que recogía leña en día de reposo. Puesto que no era claro si lo había
hecho para violar en forma premeditada la ley del sábado, se le envió a la cárcel hasta que
Jehová diera el veredicto, el cual fue: Irremisiblemente muera aquel hombre. Entonces la
congregación lo llevó fuera del campamento … y lo apedrearon, y murió. Esta anécdota
interpreta claramente lo que significaba el pecado de soberbia (vv. 30–31) y ser “cortado” de la
comunidad.

3. LAS FRANJAS DE LOS VESTIDOS COMO AYUDA MNEMÓNICA PARA RECORDAR LA LEY (15:37–41)
15:37–41. Para recordar los mandamientos de Jehová, los israelitas debían usar franjas en
los bordes de sus vestidos y poner en cada franja de los bordes un cordón de azul pegado a
cada una de ellas. Esas franjas (cf. Dt. 22:12) servirían como ayudas visuales para recordar que
debían obedecer todos los mandamientos de Jehová. La palabra en hebr. que se trad. “franja”
es ṣîṣiṯ, la cual posiblemente proviene de la misma raíz que significa “brote”. Es probable que
esa franja tuviera la forma de una flor o pétalo que por razones desconocidas hasta hoy,
simbolizaban los vínculos del pacto que unían al Señor con su pueblo.

B. Rebelión de Coré (cap. 16)

1. DESAFÍO A LA AUTORIDAD ÚNICA DE MOISÉS (16:1–3)
16:1–3. En algún lugar y tiempo no identificados durante la peregrinación por el desierto,
Coré, un levita, y Datán y Abiram de la tribu de Rubén, dirigieron una sublevación y se
levantaron contra Moisés. Para ello, reclutaron a doscientos cincuenta de los principales
líderes de la congregación de Israel como colaboradores. Las afiliaciones tribales de los dos
conspiradores principales (Leví y Rubén) muestran que se trataba de una rebelión contra el
liderazgo religioso y político de Moisés. De este modo, también Aarón, el sumo sacerdote, vino
a ser objeto del ataque.
El descontento de esa facción se centraba en el alegato de que no era justo que Moisés y
Aarón estuvieran sobre todo el pueblo, ya que siendo Israel la congregación del pacto de Dios,
todos eran igualmente santos y capaces de ser líderes. Lo que no mencionaron fue que el Señor
mismo había elegido a Moisés y a Aarón para ocupar esos puestos.
2. EL CASTIGO DEL SEÑOR (16:4–40)
16:4–7. Abrumado por la oposición levantada contra su liderazgo (y el del Señor mismo),
Moisés se postró sobre su rostro (cf. 14:5; 16:22, 45; 20:6; 22:31). Pero reconfortado por
Jehová, declaró que a la siguiente mañana se aclararía la voluntad divina sobre ese asunto
permitiendo que el líder autorizado se acercara a su presencia santa. Coré y … todo su séquito
siguiendo las instrucciones del líder, se prepararon tomando incensarios para poner fuego y
presentar el incienso delante de Jehová. Luego tenían que acercarse al tabernáculo para esperar
la respuesta de Dios. Los rebeldes habían reclamado que Moisés y Aarón habían “ido demasiado
lejos” al usurpar el liderazgo (16:3) pero Moisés les dijo: esto os baste, hijos de Leví, indicando
a Coré que él y los levitas se habían extralimitado en su rebelión.
16:8–11. Moisés reprendió a Coré y le recordó que él y sus amigos levitas ya habían sido
altamente favorecidos por Dios cuando los eligió de entre Israel para ministrar en el
tabernáculo. Inconformes con ese gran privilegio, aspiraban al oficio de sacerdote también. Pero
tanta ambición no era un desafío contra Aarón; más bien era un ataque a la soberanía del Señor.
Él había delegado el oficio de sacerdote en la familia de Aarón, y solamente a ella.
16:12–15. Entonces Moisés llamó a Datán y Abiram … mas ellos se negaron a obedecer.
Decían que en el pasado habían confiado en Moisés en vano. Lo único que había hecho era
sacarlos de una tierra que destilaba leche y miel (Egipto) y no había podido guiarlos a la otra
(Canaán). Su única esperanza era morir en el desierto. Además, le preguntaron: ¿Sacarás los
ojos de estos hombres? Eso significaba que se vería frustrada la intención de Moisés de engañar
a la gente escondiendo sus verdaderos propósitos.
Moisés, contrariado y enojado en gran manera, se volvió a Jehová y le dijo: no mires a su
ofrenda, i.e., que no aceptara las ofrendas de los rebeldes, probablemente haciendo alusión al
incienso que se ofrecería al día siguiente (cf. v. 7). Sus acusaciones eran infundadas, dijo Moisés,
pues él nunca había lucrado a costa de ellos como líder, ni siquiera había tomado un asno … de
ellos. Como Nehemías, él no exigió para sí los privilegios que normalmente podía esperar un
líder (cf. Neh. 5:17–19).
16:16–27. Una vez más, Moisés le pidió a Coré y a todo su séquito que se presentaran en el
tabernáculo al día siguiente. También Aarón estaría presente y entre todos aclararían el asunto
del sacerdocio legítimo. Al día siguiente, todos se reunieron tal y como se les había instruido y
presentaron su incienso ante Jehová delante del tabernáculo. Entonces la gloria de Jehová
apareció y el Señor dijo a Moisés y Aarón que se apartaran para que pudiera destruir a Coré y a
toda la congregación.
Como en otras ocasiones (14:13–19), Moisés, el mediador del pacto, y Aarón, suplicaron a
Dios que no aniquilara a toda la nación por el pecado de unos pocos (16:22). El título poco usual
con que se dirigieron a él: Dios de los espíritus de toda carne, aparece solamente aquí y en
27:16. Se refiere al conocimiento omnisciente que Dios tiene de toda la gente. Moisés argumentó
que sin lugar a duda, Jehová conocía el corazón de todos y sabía que un solo hombre había
pecado (Coré el instigador y dirigente de los demás).
Entonces el Señor ordenó a la congregación a través de Moisés que se separara de Coré y
sus colegas y que ni siquiera tocaran alguna cosa suya, porque ellos y todas sus pertenencias
serían objeto de la ira divina. Así que la gente se apartó, dejando solamente a Coré … Datán y
Abiram con sus familias delante de Dios.
16:28–35. Entonces Moisés declaró las reglas del concurso. Si los rebeldes continuaban con
vida y morían hasta una edad avanzada, la nación sabría que Moisés no tenía ningún llamamiento
especial de Dios. Mas si Jehová hiciere algo nuevo—como que la tierra se abriera y se tragase a
Coré y los demás—entonces todos sabrían que el liderazgo de Moisés venía de Jehová y que
Coré había actuado pretenciosa y pecaminosamente.
Justo después de que se explicaron esas condiciones, se abrió la tierra … y los tragó a
ellos, a Coré, sus amigos, sus familias y todos sus bienes, los cuales desaparecieron de la vista
de los demás. A ellos los cubrió la tierra ocultando toda evidencia de que alguna vez hubieran
existido. Aterrorizado por todo eso, todo Israel huyó para protegerse e impedir que los tragara
también la tierra. Entonces un fuego de … Jehová … consumió a los doscientos cincuenta
hombres que ofrecían el incienso.
El hecho de que las esposas y los hijos de Coré, Datán y Abiram fueran incluidos en ese
terrible juicio de Dios (vv. 27, 32) ilustra el principio de la solidaridad familiar que había en el
A.T., así como el castigo colectivo aunque no hubiera culpa por parte de los hijos de los que
pecaban contra Dios (Éx. 20:5–6; 34:6–7; Jos. 7:16–26). Sin embargo, ya que cada individuo es
responsable solamente por su propio pecado (cf. Dt. 24:16), debemos concluir que las familias de
Coré, Datán y Abiram, contribuyeron a la rebelión de alguna manera (cf. Jos. 7:22–25).
Seol (Nm. 16:30, 33) es la trad. de še ʾōl, que en general también se refiere al lugar de los
muertos. En ocasiones se entiende como “inframundo” o el “infierno” (cf. gr. hadēs). Sin
embargo, aquí no hay nada más que el hecho de que en la tierra se abrió una gran grieta que fue,
en efecto, una tumba colectiva.
16:36–40. Después de esa asombrosa manifestación de su ira, el Señor ordenó a Eleazar el
sacerdote que juntara los inciensarios que habían estado en manos de los doscientos cincuenta
rebeldes, pues en el momento de haberlos presentado ante Dios, habían quedado santificados.
Aunque quienes los usaron eran pecadores, los incensarios habían sido apartados (“santo”
significa apartado) para la adoración a Jehová. Además, podrían ser santos nuevamente para el
Señor si se hacían planchas batidas (de bronce, v. 39) para cubrir el altar. De esa manera, serían
un recuerdo continuo (i.e., una señal) de lo que había acontecido ese día. El pueblo no debía
olvidar nunca que solamente la descendencia de Aarón podía estar delante de Dios para realizar
el santo oficio del sacerdocio.

3. REBELIÓN POPULAR RESULTANTE (16:41–50)

16:41–50. Sin embargo, en lugar de obtener el fin esperado, la demostración de la ira divina
solamente provocó más quejas de parte de la gente. Ya que persistieron en su oposición contra
Moisés y Aarón … apareció la gloria de Jehová nuevamente en el tabernáculo y el Señor dijo
a Moisés que se hiciera a un lado, amenazando de nuevo con destruir a la nación (cf. 14:10–12;
16:21). Una vez más, y como una manifestación de su verdadera humildad, ellos se postraron
ante el Señor.
No obstante, esa vez Moisés tomó medidas para impedir el juicio divino. Pidió a Aarón que
tomara el incensario y que fuera de prisa a colocarse en medio de la congregación de los
israelitas y buscara la gracia perdonadora de Dios. Pero cuando Aarón llegó, encontró que la
mortandad había comenzado—evidencia de la ira divina—y que muchos ya habían muerto. De
cualquier manera, él ofreció el incienso en expiación por el pueblo. Pero para cuando cesó la
mortandad … catorce mil setecientos ya habían muerto. Entonces volvió Aarón a Moisés al
tabernáculo.
Puesto que el incienso era símbolo de la oración (Éx. 30:8; Sal. 141:2; Lc. 1:10; Ap. 5:8;
8:3–4) Aarón en efecto se había puesto entre la gente para interceder por ellos en oración. Debía
ser claro para todos que un incensario en la mano de un hombre de Dios era mucho más efectivo
que 250 de esos aparatos en manos de esa cantidad de pecadores.
C. Reivindicación de Aarón (cap. 17)
17:1–9. La autoridad sacerdotal de Aarón había sido retada (cap. 16), así que Jehová le
mostró a todo el pueblo que su siervo poseía toda la potestad del sacerdocio, lo cual implicaba
que los rebeldes quedaban completamente excluidos. El Señor dijo a Moisés que tomara una
vara de los príncipes de cada tribu y que escribiera sus nombres en cada una de ellas. Aarón
también debía escribir su nombre en la vara de Leví. Colocaron las 12 varas en el tabernáculo
delante del testimonio (el lugar santísimo) donde el Señor se reuniría con Moisés y haría que
reverdeciera la vara de la tribu sacerdotal legítima.
Al día siguiente vino Moisés al tabernáculo y vio que la vara de Aarón no solamente había
reverdecido, sino que también había echado flores, y arrojado renuevos, y producido
almendras. Cuando se presentó esa irrefutable evidencia a los líderes de las tribus y al pueblo, lo
único que pudieron hacer fue aceptar en silencio la reivindicación de Aarón manifestada
claramente por Dios.
17:10–13. Para que no olvidaran lo aprendido, el Señor les indicó que la vara de Aarón
debía mantenerse delante del testimonio (el lugar santísimo) por señal (cf. 16:38). Eso les
recordaría que no debían murmurar ni cuestionar la voluntad de Dios respecto al liderazgo.
Como era característico de aquella gente, sobrereaccionaron y asumieron que la presencia de la
vara pondría en peligro para siempre a cualquier persona que se acercare … al tabernáculo.
Para una explicación acerca de la posición de la vara de Aarón, V. el comentario de 2 Crónicas
5:10.

D. Responsabilidades y privilegios de los sacerdotes y levitas (cap. 18)

18:1. Probablemente a la luz del relato recién expuesto acerca de la rebelión contra el
sacerdocio aarónico (caps. 16–17), este cap. es un recordatorio y amplificación de las
responsabilidades sacerdotales y levíticas. El ministerio dentro del tabernáculo correspondía
solamente a los sacerdotes, al menos en lo que concernía al pecado del santuario; y … el
pecado de su sacerdocio. Esas palabras incluyen más que la intercesión sacerdotal, también
abarcan los pecados de los mismos sacerdotes y levitas con respecto a ministrar las cosas
sagradas del Altísimo en el tabernáculo. El oficio del sacerdote incluía la asombrosa
responsabilidad de manejar los instrumentos santos en el tabernáculo y seguir los rituales
divinamente establecidos por un Dios infinitamente santo.
18:2–7. A pesar de que la mayoría de los de la tribu de Leví no eran sacerdotes y, por lo
tanto, no gozaban de todos los privilegios sacerdotales, les eran permitidas algunas funciones
limitadas como asistentes de los sacerdotes. El marco de su ministerio incluía todo, excepto
manejar los utensilios santos y el altar del holocausto. De otra manera, morirían tanto los
levitas como los sacerdotes (v. 3); la falta de responsabilidad de parte de los sacerdotes atraería
la ira de Dios sobre los hijos de Israel (v. 5). Excluyendo esas limitaciones, los levitas podían
entrar en contacto con el tabernáculo y el servicio dentro de él. Los sacerdotes tenían una labor
muy pesada, pero Dios les había dado a los levitas como un don (cf. 3:9) para ayudarles en
cualquier forma, siempre y cuando se apegaran a las especificaciones de trabajo previamente
mencionadas.
18:8–11. A cambio de su servicio, el Omnipotente daría a los sacerdotes y levitas una
porción de las ofrendas que el pueblo presentaba en su adoración. Específicamente, retendrían
todas las partes de los sacrificios que no eran consumidos por el fuego en el altar, pero las que sí
habían sido consumidas claramente pertenecían a Dios. En la mayoría de los sacrificios, la parte
quemada al Señor consistía de las grosuras y órganos internos tales como los riñones e hígados
(V., e.g., Lv. 3). Ya que esas eran ofrendas santas, solamente los sacerdotes y los varones de sus
familias podían comerlas (cf. Lv. 6:18, 29; 7:6). Pero todos los miembros de la familia podían
participar de las ofrendas mecidas de los hijos de Israel (Nm. 18:11; cf. v. 8). Esas eran las
mismas que se llaman ofrendas de paz (Lv. 7:11–18).
18:12–19. Además de lo anterior, los sacerdotes y sus familias podían tomar para sí las
primicias de las cosechas de Israel que incluían aceite … mosto y … trigo (v. 12). Aunque se
daban al Señor como ofrenda (cf. Dt. 26:1–11), esas primicias no se consumían en el altar, sino
que se entregaban a los sacerdotes. Lo mismo sucedía con todo lo ofrecido a Jehová (cf. Lv.
27:1–33). A continuación se mencionan los primogénitos tanto de hombres como de animales.
Los del hombre y de animal inmundo eran redimidos por cinco siclos de plata (60 grs. aprox.).
El oferente pagaba esa cantidad al sacerdote en lugar de sacrificar al primogénito (cf. Nm.
3:44–51). Los primeros nacidos de los animales limpios, sin embargo (i.e., de vaca … oveja, y
… de cabra), debían ser entregados al Señor, degollados y quemados en ofrenda … a Jehová.
No obstante, la carne no se quemaba en el altar como sacrificio normal, sino que se daba a los
sacerdotes.
Todas esas provisiones de las ofrendas sagradas para los sacerdotes eran señal de las
bendiciones pactadas de Dios para con ellos. Su herencia era un pacto de sal perpetuo, lo cual
probablemente es una metáfora para indicar su duración. Así como la sal mantiene su sabor, el
pacto del Señor estaría en vigor por siempre (cf. 2 Cr. 13:5). También se espolvoreaba sal en las
oblaciones (Lv. 2:13), quizá como muestra de la relación pactada.
18:20–24. Pasando a otro aspecto del servicio sacerdotal y levítico, el Todopoderoso dijo a
Aarón que aunque los sacerdotes y levitas no tenían herencia territorial, tendrían una mayor—él
mismo. Eso significaba que los levitas recibirían los diezmos del pueblo como fuente de ingresos
y en compensación por su servicio en el tabernáculo. Los hijos de Israel no podían acercarse al
tabernáculo, por tanto, los levitas serían sus representantes.
18:25–32. De la misma manera, los levitas debían dar el diezmo de los diezmos de sus
ingresos y presentarlos ante Jehová. Este diezmo se les contaría como grano de la era, y como
producto del lagar (v. 27). Debían considerarlo como si ellos mismos lo hubiesen trabajado (v.
30). También debía ser de todo lo mejor que tenían (vv. 29–30, 32). El diezmo levítico se daba
directamente al sacerdote Aarón (v. 28) y debía guardarse en el tabernáculo como ofrenda
consagrada al Señor (vv. 29–30). El resto de las ofrendas que recibieran los levitas podían
comerlas y beberlas en cualquier lugar que escogieran porque eran suyas y no del sacerdote.
Cuando recibían los diezmos de la gente y daban el diezmo de los diezmos al Señor, estaban
usando las ofrendas del pueblo tal como Dios había prescrito y estarían libres de toda culpa ante
el Juez justo (v. 32).

E. Leyes de la purificación (cap. 19)

Algunas experiencias o contactos que se daban en Israel podían provocar la impureza
ceremonial de una persona. La razón de esto era que toda la vida era esencialmente religiosa y
estaba cargada de significado religioso. Además, toda la existencia estaba completamente llena
de simbolismos. E.g., una enfermedad de la piel implicaba una impureza porque tipificaba o
simbolizaba el pecado. María quedó impura por haberse contagiado de una enfermedad parecida,
pero también señalaba su pecado de rebelión (12:9–15). De manera similar, la enfermedad de
Naamán fue sintomática de su condición pecaminosa. Al ser sanado reconoció que solamente el
Señor de Israel era Dios (2 R. 5:15).
 En especial, si alguien entraba en contacto con los muertos se contaminaba seriamente,
porque la muerte física tenía una estrecha relación con la espiritual (Gn. 2:17; Dt. 30:15, 19; Ro.
6:23). Así que se proveyeron medios de purificación para aquéllos que llegaban a tener contacto
con cadáveres con el propósito de que pudieran restaurar su relación con la comunidad del Señor.
El propósito de Números 19 era explicar cómo ocurría la contaminación y qué debían hacer en
cada caso para llevar a cabo la purificación ceremonial.
19:1–2. Como es habitual, la purificación involucraba un sacrificio vicario, por lo que la
comunidad debía proveer una vaca alazana, perfecta …, sobre la cual no se hubiera puesto
yugo. Aunque esa era una ofrenda por el pecado (v. 9), era diferente, porque su propósito no era
expiatorio. Su intención no era quitar el pecado en sí, sino expiar la contaminación del pecado
que la muerte simboliza. Es probable que el uso de un animal rojo simbolizara la sangre. El
hecho de que tuviera que estar sin domar sugiere que debía estar saludable y completo, fuerte en
todo sentido—un animal puro y prístino, que fuera adecuado, para llevar a cabo el papel sagrado
para el cual había sido seleccionado.
19:3–8. Después de que el sacerdote oficiaba la ceremonia del degollamiento de la vaquilla
fuera del campamento (para representar la remoción física de la impureza de la gente), rociaba
la sangre … siete veces con dirección al tabernáculo. Eso indicaba que la ofrenda era hecha para
el Señor. Entonces se ponía al fuego para quemar totalmente la vaca, junto con la madera de
cedro, e hisopo, y escarlata (“cordón escarlata”, BLA; “tela roja” RVR95). Esos tres materiales
también se usaban en el ritual de la purificación de enfermedades cutáneas (Lv. 14:1–9). Se
escogía el cedro porque siempre se mantiene verde y aromático, el hisopo en memoria de la
aplicación de la sangre durante el éxodo (cf. Sal. 51:7; Éx. 12:22) y al cordón de lana de color
escarlata porque simbolizaba la sangre misma.
Las cenizas de esos tres elementos se mezclaban con las de la vaca y servían como el agente
a través del cual se llevaba a cabo la purificación (Nm. 19:9). Cuando terminaban de celebrar el
ritual, el sacerdote y su asistente (v. 8) quedaban impuros en virtud de haber preparado las
cenizas de la purificación. Es paradójico que manipular las cosas sagradas los volviera
ceremonialmente impuros (cf. Lv. 16:26–28). Eso era porque los objetos eran investidos con la
impureza que a su vez debían remover.
19:9–13. Cuando solamente quedaban las cenizas, un hombre limpio debía recogerlas y
guardarlas fuera del campamento en lugar limpio. Sólo entonces quedaban listas para ser
usadas en la preparación del agua de purificación, la cual era necesaria para purificar a
cualquiera que tocare un cadáver y quedara inmundo por siete días. Se requería que tal persona
se purificara al tercer día … con aquella agua … y al séptimo día quedaría limpio, porque de
otra manera seguiría estando inmundo. Si se acercaba al tabernáculo estando en esa condición,
esa persona sería cortada de Israel, i.e., tendrían que darle muerte (Lv. 15:31).
19:14–16. Esa misma inmundicia se aplicaba al individuo que entrara en la tienda donde
alguien hubiera muerto. De hecho, la muerte tenía tal alcance, que aun corrompía toda vasija
abierta que se encontrara cerca. Asimismo, tener contacto con algún cadáver fuera de las
tiendas, o con hueso humano, o sepulcro, provocaba la inmundicia.
19:17–22. El ritual de la purificación consistía en mezclar la ceniza de la vaca quemada con
agua en un recipiente y rociarla con una rama de hisopo (arbusto con propiedades medicinales)
en las áreas u objetos que habían sido afectados por la muerte. El inmundo debía ser rociado al
tercero y al séptimo día, después de los cuales debía lavar sus vestidos y bañarse.
Si no seguía ese procedimiento, la persona inmunda no podría acercarse al tabernáculo so
pena de morir (esa persona será cortada de entre la congregación, v. 20). El que oficiaba la
purificación también debía lavar sus vestidos (y bañarse) así como cualquiera que hubiera
tocado el agua sagrada. Todo lo que el inmundo tocaba, era impuro y transfería su
contaminación a cualquier persona que tuviera contacto con él (cf. Hag. 2:13).

F. Viaje por el desierto de Zin (cap. 20)

1. MUERTE DE MARÍA (20:1)
20:1. En el mes primero del año cuarenta después del éxodo, las tribus de Israel llegaron a
Cades (la moderna ciudad de ’Ain el Qades) donde murió María, y allí fue sepultada. No hay
referencia alguna a los eventos que ocurrieron entre el segundo año—cuando Israel fue
sentenciado a vagar por cuarenta años (14:34; cf. 10:11)—y la muerte de María. Pero ella murió
en el año cuarenta, porque el siguiente evento con fecha es la muerte de Aarón en el monte de
Hor (20:27–28), que ocurrió “a los cuarenta años de la salida de los hijos de Israel de la tierra de
Egipto, en el mes quinto, en el primero del mes” (33:38). El “mes primero” mencionado en 20:1
debe ser entendido en el mismo contexto, ya que la sección narrativa del cap. 20 no puede
entenderse de otra manera, ni acomodarse a otro período que no sea el de entre tres o cuatro
meses. La referencia a Cades no significa que Israel llegó a ese lugar por primera vez, ya que los
espías habían sido enviados desde allí (12:16; 13:26). Simplemente quiere decir que regresaron a
esa ciudad.

2. EL AGUA DE LA PEÑA (20:2–13)

20:2–13. Aunque normalmente Cades era un oasis que tenía mucha agua, cuando Israel llegó
a él en esa ocasión lo encontraron seco. Por esa razón, empezaron a discutir contra Moisés y
Aarón en su forma acostumbrada (Éx. 17:1–2; Nm. 14:2–3; etc.) y los reprendieron por haberlos
sacado de Egipto y por llevarlos a ese mal lugar. Tal como habían hecho en el pasado, Moisés y
Aarón buscaron el consejo de Dios, y se postraron sobre sus rostros (cf. 14:5; 16:4, 22, 45;
22:31) en actitud de súplica. Jehová dijo a Moisés: toma tu vara en la mano y le dio
instrucciones para que hablara a la peña para que brotara el agua y la dieran de beber a la
congregación y a sus bestias. Probablemente de esa peña habían brotado manantiales y habían
bebido de esa roca muchas veces. Pero esa no es la roca a la cual Pablo hizo referencia en su
epístola (1 Co. 10:4) puesto que él hablaba de la “roca espiritual” que provee “bebida espiritual”.
La roca espiritual, dijo Pablo, era la presencia de Cristo preencarnado.
El Señor dijo a Moisés que sólo hablara a la roca, ya que el milagro no debía atribuirse a los
esfuerzos humanos, sino a la milagrosa provisión del Señor. Sin embargo, Moisés, que ya se
encontraba en el punto de ruptura de su resistencia y paciencia (porque se refirió al pueblo
llamándolos rebeldes), golpeó la peña con su vara dos veces, atrayendo la atención del pueblo
hacia su autoridad como mediador del pacto. El agua brotó por la benéfica gracia de Dios, pero
porque Moisés y Aarón habían centrado la atención del pueblo hacia sí mismos en lugar de
confiar en el Señor, la entrada a la tierra prometida les fue vedada. El principio aquí es muy
claro: “… a todo aquel a quien se haya dado mucho, mucho se le demandará” (Lc. 12:48). Tal
vez un hombre menos importante que Moisés no hubiera provocado tal desagrado a Dios. El
milagro y sus consecuencias habían sido tan asombrosos, que se llamó a ese lugar las aguas de
la rencilla (Meriba, “rencilla”).

3. EDOM REHÚSA EL PASO A ISRAEL (20:14–21)

 20:14–17. Después de la breve estancia de los israelitas en Cades, Moisés estaba ansioso por
emprender la marcha hacia Canaán. Obviamente había desechado cualquier idea de entrar desde
el sur debido a la derrota que Israel había sufrido en ese lugar (14:44–45). Así que pidió permiso
al rey de Edom de transitar por el famoso camino real (20:17), que era la ruta que iba desde el
mar Rojo (golfo de Aqaba) hacia el norte hasta Damasco vía Sela (conocida posteriormente
como Petra), ciudad de Edom. Moisés apeló a Edom llamándolo hermano (v. 14) porque los
edomitas eran descendientes de Esaú, hermano de Jacob (cf. Gn. 36:6–8). El legislador hizo un
resumen de la historia de Israel, comenzando con el momento en que Jacob descendió a Egipto
hasta ese día (Nm. 20:15–16), un relato, dijo, que el rey de Edom conocía (v. 14). Entonces
Moisés prometió que si permitía que Israel pasara por territorio edomita, se mantendrían
estrictamente en el camino real y no comerían de su labranza ni de su viña, ni beberían de su
agua (v. 17).
20:18–21. La petición cayó en oídos sordos. El rey de Edom les negó el uso del camino real
que pasaba por angostos desfiladeros, cuyo acceso podía fácilmente resguardarse e impedir el
paso (cf. Abd. 1–4). Nuevamente Moisés le suplicó ofreciendo pagar por las aguas que bebieran.
Pero el ruego fue rechazado y como muestra de la seriedad de su negativa, el rey de Edom envió
tropas para interceptar a Israel. Con gran desánimo, se desvió Israel de él.

4. MUERTE DE AARÓN (20:22–29)

20:22–29. Partiendo de Cades, Israel arribó al monte de Hor, probablemente ubicado en
Gebel Harun, que se encuentra a poca distancia al noroeste de Petra. Eso implica, sin duda, que a
pesar de que Moisés había abandonado cualquier plan de tomar la ruta más fácil por el camino
real, estaba decidido a marchar hacia el norte por la cañada de Arabá hacia la parte sudeste del
mar Muerto, dejando Edom hacia el oriente.
Después de haber subido al monte de Hor, Aarón murió allí en la cumbre del monte. Por
eso, sus vestiduras sacerdotales y su oficio fueron transferidos a Eleazar su hijo. Su muerte era
necesaria porque Dios le impidió entrar en Canaán debido al incidente de Meriba (vv. 12, 24).
Sin embargo, toda la congregación hizo duelo por treinta días. Más tarde hicieron lo mismo
cuando murió Moisés en Moab (Dt. 34:5, 8).

G. Viaje a Moab (21:1–22:1)

1. VICTORIA SOBRE ARAD EN HORMA (21:1–3)
21:1–3. Arad era una importante ciudad cananea situada a unos 32 kms. al noreste de
Beerseba (V. el mapa “Posible ruta del éxodo” en el Apéndice, pág. 337). Probablemente el rey
de Arad interpretó el movimiento que hizo Moisés de Cades hacia el monte de Hor como una
amenaza a su propia seguridad, especialmente porque había oído que venía Israel por el
camino de Atarim (sitio de ubicación desconocida). Así que el rey peleó contra Israel, y tomó
algunos prisioneros. A continuación, Moisés hizo un voto a Jehová diciendo que si entregaba a
ese pueblo (los cananeos) en su mano, él destruiría sus ciudades. La palabra “destruir” (ḥāram)
significa que los consagraría al Señor como un tipo de ofrenda o tributo, sin retener nada para sí
o para los demás (cf. el comentario acerca del sustantivo relativo ḥērem en Jos. 6:21). Jehová
escuchó esa súplica e Israel destruyó muchas de las ciudades cananeas. Para conmemorar la
fidelidad de Dios, llamaron a esa región Horma, que significa “destrucción”. Probablemente la
referencia a Horma de Números 14:45 refleja el incidente ocurrido aquí.
2. LAS SERPIENTES VENENOSAS (21:4–9)
21:4–5. Una vez más, Moisés pudo apreciar que era imposible entrar en Canaán por el lado
sur. Aparentemente desechó el plan de ir hacia el norte a través de Arabá y, dirigido por el Señor,
tomó una ruta periférica para rodear la frontera oriental de Edom. Eso explica por qué dirigió a
Israel hacia Hor, camino del Mar Rojo (el golfo de Aqaba). El pueblo debió haberse frustrado
por el cambio, porque empezaron a quejarse no solamente por eso, sino también por el desierto,
por la falta de pan (i.e., el maná) y de agua.
21:6–9. En su ira, Jehová envió entre el pueblo serpientes ardientes … y murió mucho
pueblo. Ellos rogaron a Moisés que intercediera ante Dios, y él lo hizo. Después, les comunicó
las instrucciones de Jehová: el que fuera mordido por las serpientes, debía mirar hacia la
serpiente de bronce que Moisés había hecho y puesto en un asta. Los que la veían fueron
sanados. Evidentemente eso exigía que la mirada fuera de fe (cf. Jn. 3:14–15).

3. EL CIRCUITO DE MOAB (21:10–20)

21:10–13. Es difícil reconstruir la ruta que Israel tomó a partir de ahí, ya que no se pueden
identificar muchos de los lugares mencionados. Obot debe situarse en el itinerario más completo
que se explica en el cap. 33. En esa ruta se listan Salmona y Punón, localidades que estaban entre
las ciudades de Hor y Obot (33:41–43). La ruta parece seguir hacia el oriente de Edom porque se
sabe que Punón (o Feinan) era el lugar donde se encontraban las minas de cobre de esa región. El
bronce usado para la serpiente puede sugerir también una cercanía geográfica con los depósitos
de cobre. Es muy probable que Obot se encontrara en la frontera norte del Arabá, al norte de
Punón. Esto se apoya en el hecho de que las tribus viajaron hacia el norte después de tomar el
camino paralelo edomita de la región montañosa que iba en dirección hacia el sur (Dt. 2:1–3). El
siguiente lugar que se menciona es Ije-abarim (Nm. 21:11; cf. 33:44), en el desierto localizado
al oriente de Moab, pero que no puede ser identificado de otra manera. Partieron de allí hacia el
valle de Zered que entonces formaba la frontera entre Moab y Edom. El río Zered corre hacia el
mar Muerto por su lado suroriental. Luego avanzaron hacia el norte a través del territorio
moabita hacia el río Arnón, que era el límite de Moab, entre Moab y el amorreo que estaba en
el norte (21:13). Ese río llega hasta el centro del mar Muerto en su costa oriental.
21:14–15. El éxito de esa parte del viaje de los israelitas a través de Moab se plasmó en un
poema encontrado originalmente en un texto que ya no existe, llamado el libro de las batallas
de Jehová. La primera línea del poema es incomprensible, a menos que Vaheb (este término
aparece en el poema de la BLA: “Vaheb que está en Sufa …”, pero no se registra en la RVR60)
sea el nombre de un lugar. Probablemente ese verso en cuarteto declara que el Señor había
ayudado a Israel a tomar Vaheb, un lugar de Sufa, junto con el río y los arroyos de Arnón que
estaban a lo largo de la frontera moabita. Ar (o el Misna‘) era una ciudad que se encontraba en la
parte norte de Moab a unos 16 kms. al sur de Arnón (22:36; cf. Dt. 2:9, 18).
21:16–20. Saliendo del valle oriental de Arnón, el pueblo se dirigió hacia Beer (“pozo”),
llamado así porque en ese lugar Dios les proveyó milagrosamente un pozo. El poema acerca del
pozo (vv. 17–18) hace referencia en forma lírica a esa bendición. Yendo todavía hacia el norte,
del lado del desierto (v. 18b), llegaron a Matana (o Khirbet el-Medeiyinah), Nahaliel, y a
Bamot (ciudad ubicada a 13 kms. al sur de Hesbón) y finalmente llegaron al pie del monte
Pisga. Ese monte se encuentra a algunos kms. de distancia hacia el oriente de la orilla nororiental
del mar Muerto, casi llegando a los campos de Moab frente a Jericó. Finalmente, parecía que
Israel estaba a punto de invadir y conquistar la tierra prometida.
4. DERROTA DE SEHÓN (21:21–32)
21:21–25. La tierra de Moab debe haber sido un territorio muy disputado (v. 26) porque
aparentemente en ese entonces estaba bajo el control amorreo, aunque por lo regular era parte de
Moab. De cualquier manera, Moisés pidió permiso a Sehón rey de los amorreos para cruzar por
su territorio a través del camino real. Él prometió, tal como lo había hecho al rey de Edom (cf.
20:17), que atravesaría pacíficamente y que no tomaría comida ni aguas de sus pozos (cf. Dt.
2:26–29). Sin embargo, Sehón se negó (cf. Dt. 2:30) y además inició un ataque en Jahaza (la
cual se encuentra a pocos kms. al sureste de Pisga y peleó contra Israel, la cual venció a los
amorreos (cf. Dt. 2:31–37) y tomó todo el territorio de Sehón desde el río de Arnón por el sur
hasta Jaboc al norte. La parte oriental de Jaboc viraba hacia el sur, dando forma a las extensas
propiedades amorreas, pero los hijos de Amón se hallaban al oriente de Jaboc hacia el desierto.
No invadieron la tierra de los amonitas porque la frontera … era fuerte, y estaban
emparentados con Israel por medio de Lot (cf. Gn. 19:36, 38; Dt. 2:19). Así que Israel tomó
todas las ciudades del amorreo incluyendo Hesbón, capital de Sehón, que se encontraba a unos
40 kms. al oriente de Jericó.
21:26–32. Con la derrota de Sehón se le hizo justicia, ya que originalmente toda la tierra al
sur de Arnón había pertenecido a los moabitas y Sehón la había robado. La conquista realizada
por Sehón también se había inmortalizado en poesía (vv. 27–30). Los poetas cantaban acerca de
la destrucción de Ar de Moab a manos de Sehón, quien evidentemente había reconstruido
Hesbón para hacerla su ciudad principal. Luego había marchado hacia el sur contra los moabitas,
pueblo de Quemos (el dios principal de los moabitas) y los había tomado en cautividad. Sehón
había destruido todo, desde Hesbón al norte hasta Dibón en el sur, incluyendo los lugares que se
encontraban entre esas ciudades tales como Nofa (lugar de ubicación desconocida) y Medeba (a
11 kms. al sur de Hesbón). De acuerdo con esta interpretación, Moisés usó irónicamente un
poema amorreo para describir la destrucción que sufrieron los amorreos a manos de Israel. En
otras palabras, Israel entonó una canción para celebrar su victoria sobre los amorreos, la cual los
mismos amorreos habían compuesto para celebrar con orgullo su triunfo sobre la desventurada
Moab. Después de esa gran conquista, Israel expulsó a los amorreos de Jazer (o Khirbet Jazzir),
ubicada a unos 24 kms. al noroeste de Hesbón. Así habitó Israel en la tierra del amorreo.

5. LA DERROTA DE OG (21:33–22:1)
21:33–22:1. El territorio ubicado al norte del río Jaboc estaba bajo el control de Og, otro de
los reyes amorreos. Esa zona también era conocida como Galaad y Basán, de sur a norte,
respectivamente. Cuando Og escuchó que Israel marchaba hacia el norte, salió a su encuentro en
Edrei (o Der‘a), que era una ciudad importante situada a 64 kms. al sureste del mar de Cineret.
Jehová intervino una vez más a favor de su pueblo por lo que vencieron y aniquilaron a Og y sus
tropas (cf. Dt. 3:1–11). Así que Israel tomó el control y ocupó toda la parte de Transjordania
comprendida entre el monte Hermón (Dt. 3:8) y el río Arnón hasta la tierra de los amonitas por el
oriente. Después de eso avanzaron sin impedimento alguno a los campos de Moab en
preparación para la conquista de Canaán (Nm. 22:1).

IV. Los moabitas y Balaam (22:2–25:18)

A. El dilema de Moab (22:2–4a)
 22:2–4a. Cuando Balac, rey de Moab, vio todo lo que Israel había hecho al amorreo, él y
su pueblo tuvieron gran temor y buscaron una solución para lo que percibían era su inevitable
destrucción a manos de Israel. Además, por ese tiempo los madianitas vivían en Moab y también
se sintieron amenazados. Los temores de Balac fueron inútiles, ya que por ser los moabitas
parientes de Israel (cf. Gn. 19:26–37) al igual que los amonitas, estaban exentos de los ataques
de los israelitas. De hecho, el Señor había revelado explícitamente por medio de Moisés que
Israel debía evitar a toda costa cualquier contacto bélico con los edomitas (Dt. 2:5–6), moabitas
(Dt. 2:9) y amonitas (Dt. 2:19). Aun los madianitas estaban emparentados lejanamente con Israel
(Gn. 25:1–4), así que presumiblemente tampoco tenían nada que temer.

B. Invitación a Balaam (22:4b–20)

22:4b–5. Balac sabía que Israel era demasiado poderoso como para enfrentársele
militarmente, por lo que decidió llamar a un adivino famoso (cf. 24:1; Jos. 13:22), Balaam hijo
de Beor, para maldecir a Israel. Balaam era de Petor, una ciudad que estaba junto al río,
probablemente el Éufrates. Quizás Petor no estaba lejos de la gran ciudad de Mari, la cual fue
descubierta en el año 1933 en el valle del Éufrates. El descubrimiento de un vasto número de
tablas cuneiformes en Mari a partir de 1933, reveló, entre otras cosas, la existencia de una
compleja secta de profetas y videntes cuyas actividades se asemejan precisamente a las de
Balaam. El hecho indudable es que él representa las costumbres proféticas y cúlticas de Mari y
sus alrededores, lo cual nos hace posible entender mejor la narración acerca de ese adivino que
aparece en el libro de Números.
22:6–8. Uno de los poderes que se atribuían a esos profetas era que podían hacer conjuros y
maldecir a las víctimas elegidas. Por supuesto que esas maldiciones debían expresarse en un
lenguaje especial, de tal modo que podían cumplirse de una forma u otra. Así que Balac pidió a
Balaam que viniera a Moab a maldecir a Israel, al menos hasta el punto en que fuera posible
herirlo y echarlo de la tierra; i.e., que se debilitara lo suficiente como para derrotarlo. Él sabía
que Balaam tenía reputación de pronunciar bendiciones y maldiciones que en efecto se cumplían.
Cuando Balaam recibió la delegación que envió Balac, dijo que los enviados debían pasar la
noche allí mientras él determinaba la voluntad de Jehová. Tal petición proveniente de un profeta
pagano podría parecer sorprendente. Balaam pretendía tener contacto con el Dios de Israel, pero
esto va de acuerdo con las ideas de los paganos, que tenían una mente muy abierta y por lo tanto,
aceptaban que los dioses propios de los pueblos tenían mayor poder sobre esos pueblos, ya fuera
para bien o para mal.
22:9–12. Como muestra condescendiente de su gracia, y como anticipo de la bendición que
enviaría sobre su pueblo, Dios se apareció al adivinador y le advirtió que no cediera a las
instrucciones de Balac de maldecir al pueblo que él había bendecido. La aparición del Dios de
Israel a profetas y reyes incrédulos no fue exclusiva de Balaam. Dios se reveló a sí mismo a
Abimelec, rey de Gerar, en tiempos de Abraham (Gn. 20:6–7), así como al faraón de Egipto en
sueños (Gn. 41:25), a Nabucodonosor en un sueño y en visiones (Dn. 4:1–18), y a otros más.
Como rey soberano, Dios reina y rige tanto en la revelación profética como en todas las demás
áreas de la vida. Así que podríamos decir que él se sujetó a las manipulaciones crasas de un
adivino amorreo, aunque al final se manifestó con toda autoridad como el “manipulador” divino.
22:13–20. Convencido por la advertencia del Señor, Balaam dijo a los mensajeros de Balac
que regresaran sin él porque Jehová le había prohibido ir con ellos. Impávido, Balac volvió a
enviar otra vez más príncipes, y más honorables, quienes reiteraron su requerimiento a
Balaam y lo hicieron más atractivo, prometiéndole incluso atractivos honorarios. Nuevamente
Balaam se negó a ir porque, según dijo, una gran cantidad de plata y oro no serían suficientes
(cf. 24:13) para persuadirlo que hiciera lo imposible—contravenir los propósitos de Jehová, el
Dios de Israel. Sin embargo, Balaam ofreció que consultaría al Señor una vez más. En esa
ocasión, Dios otorgó permiso a Balaam, no de maldecir a su pueblo, sino de ir a Moab para que
él pudiera revelarse gloriosamente a través de él.

C. Viaje de Balaam (22:21–35)

22:21–28. Al día siguiente, Balaam se levantó por la mañana y partió hacia Moab en su
asna, pero la ira de Dios se encendió contra él y el ángel de Jehová se interpuso en su camino.
El Señor ya le había dado permiso para ir (v. 20), así que la oposición divina no era contra su
viaje, sino contra su motivación oculta (porque “amó el premio de la maldad”, 2 P. 2:15), la cual
obviamente era contraria a la voluntad del Señor (cf. Nm. 22:32b, 34–35). El ángel de Jehová era
una manifestación de la presencia de Dios mismo, así que este relato es una teofanía. El hecho de
que el ángel de Jehová se equipare con frecuencia con la deidad y que se le ofrezca y acepte
adoración, algo que está terminantemente prohibido hacer con los ángeles comunes, es una
evidencia de que la aparición era de Dios mismo (V. el comentario de Gn. 16:7; y cf. Gn. 18:1–2;
22:14–18; Éx. 3:1–6; Jos. 5:13–15; Jue. 6:20–22; 13:17–23; etc.).
El asna vio al ángel de Jehová y se apartó del camino, yendo hacia el campo. Entonces
azotó Balaam al asna, y ella regresó para volver a encontrarse con el ángel en una senda
angosta que tenía pared a un lado y pared al otro. Con gran temor, la bestia apretó contra la
pared el pie de Balaam, por lo cual recibió un azote más. Finalmente, la procesión continuó
hacia un lugar donde el camino era tan angosto, que el asna no podía apartarse ni a derecha ni a
izquierda, pues el ángel había bloqueado el camino. Así que el asna … se echó. Una vez más, el
profeta la golpeó y entonces ésta habló (por la intervención milagrosa de Dios) y le preguntó por
qué la había azotado tres veces (cf. “tres veces” en Nm. 22:32–33).
Parece que a Balaam no le sorprendió mucho lo sucedido. Sin duda la razón es que como
adivino pagano, ya había presenciado tales manifestaciones con anterioridad. Gran parte del
éxito de quienes practicaban lo oculto radicaba en que ellos o bien la víctima con quien estaban
tratando recibían la inspiración demoniaca. La serpiente, e.g., pudo hablar porque fue
encarnación de Satanás (Gn. 3:1). Jesús echó fuera demonios de un hombre e hizo que se fueran
a un hato de cerdos. Aunque no hay registro de que los demonios hablaran a través de los cerdos,
podían y, de hecho, se identificaban con el mundo animal (Lc. 8:26–39). Así que es probable que
Balaam, debido a su relación con el mundo espiritual, había tenido experiencias con animales
que hablaban. Pero esta vez, fue Jehová, y no Satanás o un demonio, el que hizo que el animal
hablara.
22:29–35. La única reacción de Balaam fue de ira. Había sido humillado públicamente y de
haber tenido una espada a mano, dijo, hubiera matado a su bestia al instante. Pero el asna dijo
que puesto que nunca antes se había portado así, debía haber una explicación para su
comportamiento. Entonces Jehová abrió los ojos de Balaam—dándole percepción
espiritual—para que pudiera ver al ángel en el camino, que tenía su espada desnuda en su
mano. Entonces Balaam se inclinó sobre su rostro y aceptó la reprensión de Jehová por haberse
embarcado en una misión tan temeraria. Eso implica que las intenciones de Balaam no estaban
de acuerdo con los deseos del Señor. Seguía con vida sólo porque el asna había visto al ángel y
se había echado a un lado. Así que Balaam tuvo que reconocer su pecado al oponerse al Señor y
al no ver la dirección divina en el comportamiento de su bestia. Ofreció entonces regresar a su
hogar en Petor, pero el Altísimo le dijo que continuara su camino, siempre y cuando hablara
solamente la palabra que él le ordenara (cf. v. 20).

D. Oráculos de Balaam (22:36–24:25)

1. PREPARACIÓN PARA LOS ORÁCULOS (22:36–23:6)
22:36–38. Cuando Balac rey de Moab salió al encuentro de Balaam, lo reprendió por haber
tardado tanto tiempo en llegar. Le preguntó si había dudado de su solvencia para pagarle. (¿No
puedo yo honrarte?) El profeta solamente contestó que ya estaba allí, pero que tan sólo hablaría
la palabra que Dios pusiere en su boca.
22:39–23:6. Los dos hombres fueron a Quiriat-huzot (cuya ubicación es desconocida),
donde comenzaron los rituales de adivinación. Con frecuencia se incluían sacrificios y el examen
de los órganos internos del animal. Esa práctica se conocía como hepatoscopía o augurio. A la
mañana siguiente subieron a Bamot-baal (“las alturas de Baal”) desde donde podía verse parte
del pueblo de Israel. Es probable que Bamot-baal se encontrara en lo alto de una montaña desde
donde se veían los campos de Moab. Su asociación con Baal sugiere que era un lugar alto donde
se llevaban a cabo ceremonias cúlticas de los cananeos. Balaam pidió a Balac que edificara siete
altares para sacrificar siete becerros y siete carneros, un becerro y un carnero en cada altar
(cf. 23:14, 29–30). No hay instrucción bíblica o precedente alguno para lo que Balaam hizo, así
que se infiere que los sacrificios eran parte de un ritual pagano. Después de que se ofrecieron las
ofrendas, Balaam se retiró a solas para recibir una revelación de parte de Jehová. Todavía
deseaba cooperar con el Dios de Israel, aunque sus métodos no estaban autorizados en la ley de
Israel. Y vino Dios al encuentro de Balaam y le dio el mensaje que debía transmitir a Balac.
2. EL PRIMER ORÁCULO (23:7–12)
23:7–12. El primero de los cuatro oráculos principales de Balaam fue una breve oración que
narra cómo había llegado a estar ahí y lo que se le había pedido hacer (v. 7). A continuación
preguntó cómo era posible maldecir a Israel, el pueblo a quien Jehová había bendecido (v. 8; cf.
Gn. 12:1–3). Balaam dijo que podía ver desde su encumbrado y ventajoso punto de vista a los
benditos que formaban un pueblo que habitaría confiado y no sería contado entre las naciones
(cf. Dt. 32:8–10). En número eran como el polvo (cf. Gn. 13:16) e identificarse con ellos en la
vida y en la muerte era una bendición de Dios (Nm. 23:10). Parece que Balaam deseaba ser uno
de ellos. La reacción de Balac al oráculo era predecible, ya que Balaam no había maldecido a
Israel (v. 11). Pero Balaam reiteró que solamente podía decir lo que Jehová pusiera en su boca
(v. 12; cf. 22:38; 23:3).

3. EL SEGUNDO ORÁCULO (23:13–26)

23:13–24. Esta vez Balac cambió la adivinación a otro lugar … a la cumbre de Pisga (v.
14; cf. 21:20). Allí edificaron otros siete altares y ofrecieron siete becerros y siete carneros más.
Nuevamente Balaam se apartó a un lugar solitario para tener comunión con Dios y volvió a
Balac con un mensaje (23:15–17). El oráculo que profirió consiste de una oración introductoria
(vv. 18–20) por la cual comunicó directamente a Balac que el inmutable Dios de Israel había
prometido bendecir a su pueblo y no se arrepentiría. Además, Balaam había recibido la orden de
bendecir al pueblo y ante el inquebrantable compromiso que Dios había hecho con Israel,
Balaam no tenía poder para hacer lo contrario.
Entonces Balaam dijo que por causa del éxodo de Egipto (cf. 24:8), Israel contaba con una
prosperidad sobrenatural (no iniquidad ni perversidad, 23:21a), con la presencia del
Omnipotente (v. 21b) y con un poder sobrenatural (v. 22b).
Se debe entender que el júbilo de rey en él fue una amenaza militar que implica que Jehová
es un guerrero que dirige a sus huestes hacia la victoria (cf. Jos. 6:5, 20; Sal. 47:5; Jer. 4:19;
49:2). Su poder convierte todo agüero y adivinación en nada. Todo lo que les queda a las
naciones por hacer es ver hacia Israel y maravillarse de la gracia protectora de Dios (Nm. 23:23).
La palabra “agüero” (naḥaš) tiene que ver con el uso de este tipo de adivinaciones. En el
Cercano Oriente primitivo se determinaban los agüeros observando las entrañas de un animal, o
el humo, o las distintas formas que hacía el aceite cuando se vertía en agua, o los defectos de
nacimiento, o fenómenos inusuales del clima y en el cielo y una gran variedad de otras cosas. Al
estudiar esos materiales o movimientos, los adivinadores trataban de relacionarlos con la historia
y, por medio de la extrapolación, con el futuro. Es probable que la “adivinación” (qesem) tenga
un mayor énfasis en echar la suerte que los agüeros (Ez. 21:21; cf. el comentario de Dt. 18:14).
En lugar de ser vencido, Israel se levantaría para destruir a sus enemigos como hace un león (cf.
Nm. 24:9).
23:25–26. En su humillante consternación, Balac suplicó a Balaam que aceptaba que no
profiriera maldiciones, pero que tampoco bendijera a Israel. Sin embargo Balaam le recordó que
no tenía poder alguno, puesto que estaba en la mano de Jehová—solamente podía hacer lo que se
le había ordenado.

4. EL TERCER ORÁCULO (23:27–24:14)

23:27–30. Por tercera y última ocasión, Balac preparó el escenario para que Balaam
maldijera a Israel. Supersticiosamente Balac creía que cambiarse a un nuevo escenario
proporcionaría el ambiente propicio para que pudiera proferirse la maldición. Por ello, llegaron a
la cumbre de Peor, una montaña cerca de la ciudad de Bet-peor (Dt. 3:29; 4:46), cerca del
campamento de Israel en los campos de Moab. Una vez más prepararon los siete altares y los
sacrificios (cf. Nm. 23:1–2, 14) necesarios para el ritual de la adivinación.
24:1–3a. Habiendo entendido por fin la inutilidad de maldecir al pueblo que Dios había
determinado bendecir, Balaam abandonó sus técnicas usuales y vio a Israel alojado por sus
tribus, i.e. formado en el orden tribal prescrito. Entonces, el Espíritu de Dios vino sobre él … y
dijo su tercer oráculo. Esa venida del Espíritu no es indicación de que Balaam fuera un
verdadero profeta, como tampoco lo fue la venida del Espíritu sobre Saúl (V. el comentario de 1
S. 10:6, 10–11) ni sobre los discípulos (Jn. 20:22), lo cual no los hizo profetas del Señor. Hay
una gran diferencia entre la venida del Espíritu para capacitar sobrenaturalmente a ciertos
individuos y venir para habitar dentro de ellos (V. el comentario de Jn. 7:39).
24:3b–7. El tercer mensaje de Balaam empieza con el testimonio del profeta de que (quizá
por primera vez) sus ojos y sus oídos fueron abiertos a la verdad de Dios y que había recibido la
visión acerca de los propósitos divinos para los hebreos. Luego describió a Israel como una
hermosa y vasta hueste extendida por el desierto como oasis, reverdecientes y fructíferos. Él
profetizó que produciría aguas abundantes (símbolo de su prosperidad futura) y que gozaría de la
bendición de una monarquía benigna y poderosa. Muchos eruditos piensan que la referencia a
Agag es anacrónica, ya que ese rey amalecita apareció por primera vez en la historia de Samuel y
Saúl, más de trescientos años después de Balaam (cf. 1 S. 15:8). Sin embargo, es probable que
Agag fuera un título como el de faraón, o que una larga línea de reyes amalecitas llevara el
nombre de Agag. Se puede apreciar cierto paralelismo con Abimelec (Gn. 20:1–2; 26:1) y Jabín
(Jos. 11:1; Jue. 4:2). La profecía de que Israel tendría un rey concuerda con la revelación más
antigua (Gn. 17:6; 35:11; 49:10).
24:8–9. Luego Balaam repasó la obra redentora y protectora de Dios a favor de Israel (cf.
23:22) y repitió que ese pueblo era como león a quien nadie debía tratar de despertar (cf. 23:24).
Balaam concluyó con esta afirmación: ¡Benditos los que te bendijeren, y malditos los que te
maldijeren! Al hacer esa declaración, a sabiendas o no, Balaam estaba repitiendo la promesa
hecha a Abraham y a los patriarcas respecto al papel especial que tendría Israel en la redención
(Gn. 12:3).
24:10–14. Al fin, Balac comprendió claramente que Balaam no proferiría maldición contra
Israel o que no podría hacerlo, así que lo despidió sin pagarle por sus servicios. Balaam no
expresó sorpresa alguna por esto y, de hecho, reiteró que ninguna cantidad de dinero podría
haber cambiado su disposición de hacer la voluntad de Dios (cf. 22:18). Él regresaría a su hogar,
dijo, pero primero tenía que expresar una palabra más, no solicitada, de Dios respecto a Israel y
Moab.

5. EL CUARTO ORÁCULO (24:15–19).

24:15–16. La cuarta profecía de Balaam comienza como la tercera—con el reconocimiento
de que el verdadero entendimiento proviene solamente de Dios (cf. vv. 3–4). El adivino pagano
mencionó tres nombres o definiciones del Señor: Jehová (ʾel, “el poderoso”), Altísimo (ʿelyôn,
“el más elevado”) y el Omnipotente (šadday, “el abundante” o “el más poderoso”; cf. el
comentario de Gn. 17:1). Esos nombres eran conocidos en el antiguo Cercano Oriente y no se
usaban exclusivamente para el Dios de Israel. Pero el contexto de los oráculos de Balaam
indican, fuera de toda duda, que se estaba refiriendo solamente a Jehová. Él había sido la causa
de que el profeta hubiera caído y estando en esa postura, tener abiertos los ojos a la verdad
divina.
24:17. La revelación que Balaam vio tuvo que ver primordialmente con la estrella y el cetro
que se originarían en Israel en un futuro. Poéticamente, la estrella se pone en forma paralela con
el cetro, así que la estrella también se refiere a la realeza. Eso se confirma asombrosamente en
los textos proféticos de Mari, que describen a los diversos reyes usando el epíteto de “estrella”.
Es muy evidente la relación que hay entre esa profecía y la hecha por medio de Jacob, en la cual
predijo que un gobernador de Israel vendría de Judá (Gn. 49:10). Balaam siguió diciendo que ese
rey heriría las sienes de Moab y destruiría a todos los hijos de Set. La palabra que se trad. como
“sienes” (pēʾâh) usualmente se trad. como “lado”, “orilla” (“punta”, Lv. 19:27; 21:5), pero
también puede significar “sien” (como en Jer. 9:26). [BLA], 25:23). Con la presencia del vb.
“machacar” (mahaṣ), la palabra pēʾâh casi con toda seguridad debe trad. “sien” (“coronilla”, nota
mar. BLA). El término paralelo “cráneo” (BJ, NC) trad. la palabra qoḏqōḏ. (El TM contiene el
confuso término qarqar, palabra que aparece solamente en este texto y no tiene un significado
claro). La validez de esta propuesta se apoya en Jeremías 48:45c que dice: “quemó el rincón
[pēʾâh como en Nm. 24:17] de Moab, y la coronilla [qoḏqōḏ] de los hijos revoltosos”. El
vocablo hebr. trad. “hijos revoltosos” en Jeremías 48:45 es lit. “los hijos de conmoción” (benē
šā’ôn), no “los hijos de Set” (benē šēṯ) como en Números 24:17. La trad. “Set” proviene de una
etimología dudosa, pero probablemente, como Jeremías, sugiere confusión o tumulto. En los
pasajes de Números y Jeremías las palabras “revuelta” (šēṯ) o “alboroto” (šā ʾôn) tienen su
paralelismo con Moab, así que es una manera de describir a los moabitas como un pueblo que
estaba en continua conmoción. Esto puede ser una alusión al terror y pavor que sintió Moab
cuando Israel acampó en su territorio (22:3).
24:18–19. Edom también recibió la amenaza de ser conquistada por Israel. Seir era otro de
los nombres de Edom, tal como lo indica la construcción gramatical paralela (cf. Gn. 32:3; Dt.
2:4). Balaam dijo que un dominador vendría de Israel para destruir lo que quedare de la
ciudad. Esa ciudad era probablemente Sela, capital de Edom, conocida más tarde como Petra.
Las profecías acerca de Moab y Edom ya se han cumplido en algunos aspectos (cf., e.g., 1 R.
11:15–18) pero todavía tienen algunas connotaciones proféticas. Moab y Edom todavía deben
sufrir el juicio del rey de Israel, Jesucristo (cf. Is. 15–16; 21:11–12; Jer. 48; 49:7–11; Abd.
15–18, 21).

6. ORÁCULOS FINALES (24:20–25)

24:20. Balaam también tenía que hacer un pronunciamiento contra Amalec. Ya había
mencionado a Agag (v. 7), rey de los amalecitas. Estas referencias a Amalec indican que esos
pueblos vivían entre los moabitas. Los amalecitas también habían atacado a Israel poco después
del éxodo (Éx. 17:8–16) y fueron puestos bajo el juicio de Jehová (cf. 1 S. 15:1–3). Fueron
cabeza de naciones en el sentido de que sus ancestros podían trazarse hasta Esaú, lo cual los
señala como un pueblo muy antiguo (cf. Gn. 36:16).
24:21–22. Luego Balaam se refirió al ceneo y dijo que aunque tenía un lugar fuerte como su
habitación, sería llevado cautivo por los asirios. Los ceneos eran idénticos a, o parte de, los
pueblos madianitas. El cuñado de Moisés, Hobab, se describió anteriormente como un madianita
(10:29), pero él y su padre eran ceneos (Jue. 1:16). Sus territorios se encontraban principalmente
en las áreas desérticas de las penínsulas arábiga y de Sinaí.
La referencia que se hace a Asiria es una predicción de la conquista del occidente por mano
de Tiglat-pileser III y Salmanasar V. A pesar de que los ceneos no se mencionan en el período
comprendido entre los años 745 a 722 a.C., cuando ocurrieron las cautividades, no hay razón
para dudar de que formaban parte de una gran hueste de prisioneros que fueron sojuzgados por
los asirios. La mención de los asirios tan antiguamente como en los tiempos de Balaam (ca.
1400), no es problema, ya que para ese entonces el período del reino medio asirio estaba en
proceso, y estaba a punto de llegar a ser una gran potencia internacional (V. “Los reyes de los
reinos asirios medio y nuevo” en el Apéndice, pág. 333).
24:23–25. Finalmente, Balaam vio hacia el futuro y habló de la venida de las naves de
Quitim que destruirían a Asiria y a Heber. Muchos eruditos piensan que Quitim se refiere no
sólo a Chipre, sino que también incluye a todas las potencias marítimas occidentales del
Mediterráneo, específicamente a Roma (Jer. 2:10; Ez. 27:6; Dn. 11:30). Esa profecía tan
asombrosa tuvo su cumplimiento cuando Asiria fue derrotada como representante de
Mesopotamia y Persia, así como de Heber, que fue el nombre original de los hebreos, o israelitas.
Posteriormente, Roma incorporó dentro de su dominio universal al remanente del imperio asirio
y de Israel.
Habiendo terminado su misión, Balaam … se fue, y volvió a su lugar (en Petor, Nm. 22:5,
Mesopotamia).

E. Idolatría de Israel (cap. 25)

25:1–9. Aunque Balaam fracasó en su intento de maldecir al pueblo de Israel, se las arregló
para influir en ellos y seducirlos para que dieron culto a Baal-peor (“el santuario que estaba en
Peor” cf. 31:16; Ap. 2:14). Cuando moraba Israel en Sitim, justo al oriente del río Jordán, lugar
donde acamparon antes de cruzar ese río (Jos. 2:1), los varones israelitas decidieron fornicar con
las hijas de Moab. Esa costumbre era parte integral de los ritos cananeos de la fertilidad (cf. Dt.
23:17–18; 1 R. 14:22–24) y se practicaba en los rituales regulares que celebraban en sus templos
(Nm. 25:2). El aspecto físico y carnal de esa idolatría atrajo a los israelitas y los llevó a la
apostasía espiritual inclinándose ante Baal. Tan seria fue esa violación del pacto, sobre todo
porque estaban en el umbral de la tierra prometida, que Jehová ordenó a Moisés que tomara
acciones severas—todos los príncipes del pueblo culpables debían morir.
Mientras Moisés daba el veredicto, un varón de los hijos de Israel (Zimri, v. 14) tuvo el
descaro de traer a una madianita (llamada Cozbi, v. 15), prostituta de esa secta, y la puso en
medio del campamento. El sacerdote Finees hijo de Eleazar se encolerizó tanto ante ese pecado
flagrante y abierto, que tomó una lanza … y fue tras el varón de Israel a la tienda y alanceó a
ambos, al hombre y a la mujer. Y cesó la mortandad, que se sugiere por la declaración del v. 3:
el ardor de la ira de Jehová. Pero no antes de que veinticuatro mil personas hubieran muerto.
Ese incidente en Baal-peor también se menciona en Deuteronomio 4:3–4; Salmos 106:26–29;
Oseas 9:10; 1 Corintios 10:8.
Primera Corintios 10:8 dice que veintitrés mil personas murieron en ese incidente, mientras
que Números 25:9 dice que fueron veinticuatro mil. La aparente discrepancia puede explicarse
por la mención por Pablo de la frase “un día”. Así que otros mil pudieron haber muerto al
siguiente día o en otra fecha. O bien, veinticuatro mil puede haber incluido a los líderes y los
veintitrés mil, no.
25:10–13. Entonces Jehová habló a Moisés diciéndole que el valor de Finees al confrontar
y detener el pecado manifestaba el gran celo que tenía por el Señor, así que hizo un pacto de paz
con él … y su descendencia. Eso significaba que tendría un sacerdocio perpetuo. Una promesa
semejante había sido hecha primero a Aarón y a sus hijos (Éx. 29:9), pero en aquel tiempo no se
especificó que también era para el nieto de Aarón, Finees. Esto implica que el oficio del
sacerdocio ahora debía canalizarse a través de Finees y no a través de otro descendiente de Aarón
(cf. 1 Cr. 6:4–15).
25:14–18. Los nombres de la pareja culpable, del israelita y de la madianita, Zimri (de la
tribu de Simeón) y Cozbi, aparecen aquí quizá para dar énfasis a que el asunto se hizo público y
que se hizo una cuidadosa investigación de los detalles. Otra razón puede ser para explicar la
reducción en la población de varones simeonitas entre el primer censo (59,300, 1:23) y el que se
levantó después del incidente (22,200, 26:14). Si ellos fueron los principales involucrados en la
inmoralidad y la idolatría, se reflejó en la diferencia que hay entre los dos totales. También se
puntualiza la identidad de la mujer para explicar la siguiente acción de Israel, que mató gran
número de madianitas (25:16–18; cf. 31:1–24).

V. Preparativos finales para entrar en Canaán (caps. 26–36)

A. Provisión de una herencia (26:1–27:11)
1. RECUENTO DE LAS ONCE TRIBUS (26:1–51)
26:1–51. La generación de israelitas que había salido de Egipto ya había muerto, o estaba a
punto de perecer antes de iniciar la conquista. Así que era necesario contar a la segunda
generación como preparación para las campañas militares que pronto se llevarían a cabo en
Canaán. Ese censo, así como el primero (1:20–46), incluía solamente a los varones de veinte
años arriba y que fueran aptos para la guerra. Las cuatro casas de Rubén sumaron cuarenta y
tres mil setecientos treinta (26:5–7). La familia de Falú se menciona con especial énfasis
porque Datán y Abiram, parte de los rebeldes que murieron con Coré (16:1), pertenecían a esa
familia (26:8–11).
Al contar a las cinco familias de Simeón resultó que eran veintidós mil doscientos (vv.
12–14). Esa fue la tribu con menor población porque fue la que se entregó a la idolatría en
Baal-peor (25:14–15). Los contados de los siete grupos de Gad fueron cuarenta mil quinientos
varones (26:15–18). Las familias principales de Judá y las dos secundarias de Fares sumaron en
total setenta y seis mil quinientos (vv. 19–22). Los descendientes de Judá que se mencionan en
este pasaje eran, en realidad, hijos de su único hijo sobreviviente Sela y de sus hijos ilegítimos
Fares y Zera (cf. Gn. 38:5, 11, 26–30). Er y Onán murieron en la tierra de Canaán (cf. Gn.
38:6–10) pero no tuvieron descendencia. Los cuatro grupos de Isacar fueron en total sesenta y
cuatro mil trescientos varones (Nm. 26:23–25) y los tres de Zabulón, sesenta mil quinientos
(vv. 26–27). Las dos familias principales y las seis secundarias de Manasés, una de las dos tribus
de José, contaban con cincuenta y dos mil setecientos hombres (vv. 29–34). La referencia a
Zelofehad hijo de Hefer (v. 33) se hace en anticipación de la instrucción posterior acerca de la
herencia de sus hijas porque él no tuvo hijos (27:1–11).
Las tres familias prominentes y la secundaria de Efraín, otra tribu de José, sumaron treinta
y dos mil quinientos (26:35–37). La tribu de Benjamín consistía de cinco familias mayores y
dos menores, con un total de cuarenta y cinco mil seiscientos varones (vv. 38–41). Dan
solamente contaba con una familia, Súham y eran sesenta y cuatro mil cuatrocientos (vv.
42–43). Aser estaba formado de tres familias y dos subgrupos dando un total de cincuenta y tres
mil cuatrocientos (vv. 44–47). Finalmente Neftalí, la tribu formada por cuatro familias, contaba
con cuarenta y cinco mil cuatrocientos hombres de guerra (vv. 48–50).
El gran total (excluyendo a la tribu de Leví) fue de seiscientos un mil setecientos treinta (v.
51). Al comparar el total de 603, 550 del censo levantado 38 años antes, con esta cifra, se obtiene
un saldo muy similar (1:46). A pesar del hecho de que la generación anterior había muerto, el
Señor hizo que esa nueva progenie fuera próspera y fructífera para que pudiera entrar en Canaán
con toda su fuerza.
2. REPARTICIÓN DE LA TIERRA POR SUERTES (26:52–56)
26:52–56. Habiéndose levantado el censo (vv. 1–51), había llegado el momento de asignar
las heredades para las tribus con base en las cifras de la población. Echar suertes (Jos. 14:2) no
fue para decidir la extensión de los territorios respectivos en ese momento, sino para determinar
dónde se establecerían en Canaán. Si una tribu era muy grande, ocuparía un área grande, pero la
suerte determinaría si sería en el norte, en el centro o en el sur. Es muy probable que esas suertes
(gôrāl, sing.) se determinaran por medio del Urim y Tumim del sumo sacerdote (cf. Éx. 28:30).

3. ASIGNACIÓN PARA LA TRIBU DE LEVÍ (26:57–65)

26:57–62. Los levitas no recibieron tierras junto con las demás tribus (v. 62) por la
naturaleza de su compromiso y servicio al Señor (cf. 3:11–13; 18:23–24). Por lo tanto, no fueron
contados en el censo con las demás tribus. Sin embargo, el censo levítico incluyó a las tres
familias principales—los gersonitas, coatitas y meraritas—y cinco familias secundarias. Los
libnitas eran descendientes de Gersón (3:18), los hebronitas provenían de Coat (3:19), los
mahalitas y musitas, de Merari (3:20) y los coreítas también descendían de Coat (16:1).
Por supuesto que una de las líneas levíticas que tenía una importancia singular para Moisés
era la de Amram, descendiente de Coat (v. 58). La mujer de Amram se llamó Jocabed, hija
de Leví, de la cual nacieron Aarón … Moisés, y … María (V. el cuadro “Relación de Moisés
con Leví” en el Apéndice, pág. 334). Podría sugerirse que Moisés fue bisnieto de Leví
(Leví-Coat-Amram-Moisés) pero por razones de cronología, eso es imposible. Leví se trasladó a
Egipto cuando tenía alrededor de cincuenta años y Moisés salió de allí cuando tenía ochenta (Éx.
6:16–20; 7:7). Sin embargo, la esclavitud en Egipto duró 430 años, así que es evidente que
Amram no puede ser ubicado en la generación inmediata a la de Coat, sino que fue un
descendiente posterior (V. el comentario de 1 Cr. 6:1–3).
El siguiente en mencionarse es el linaje levítico con derecho sacerdotal (Nm. 26:60–61). Se
da el informe de que a Aarón le nacieron cuatro hijos de los cuales dos—Nadab y
Abiú—murieron por haber ofrecido fuego extraño (cf. Lv. 10:1–2; Nm. 3:4). Eleazar e Itamar
fungieron como sacerdotes al lado de Aarón (3:4). El número total de varones de un mes arriba
fue de veintitrés mil (26:62). Eso se puede comparar con los 22,000 del primer censo levantado
38 años antes (3:39).
26:63–65. De todos los israelitas (excluyendo a los levitas) que fueron contados en el primer
censo en el desierto de Sinaí (cf. 1:19), solamente dos de ellos sobrevivieron, Caleb … y Josué.
Todos los demás murieron en el desierto por su rebeldía (cf. 14:26–31).

4. HERENCIA DE LAS FAMILIAS SIN HIJOS VARONES (27:1–11)

27:1–4. Cuando llegó el momento de distribuir el territorio entre las tribus, familias y casas,
hubo un problema con la parentela de Zelofehad, de la tribu de Manasés (cf. 26:33). Zelofehad
había muerto, no por el incidente de Coré, sino por su propio pecado. Además no había tenido
hijos (27:3), sino que procreó cinco hijas (v. 1). Ya que las heredades se repartían entre las
cabezas masculinas de las familias, la casa y el nombre de Zelofehad se extinguirían porque no
poseían territorio asignado dentro de su tribu.
27:5–11. Moisés, desconcertado por esa peculiar situación, inquirió ante Jehová y él le
autorizó a dar a las hijas de Zelofehad una herencia, así como a los demás. Eso sentó un
precedente y con éste fueron dadas otras directrices. Cuando alguno muriere sin hijos, o hijas,
sus hermanos recibirían la herencia. Si no tuviere hermanos, sus tíos serían los siguientes
beneficiarios en la línea familiar. Y si no tuviera tíos, el pariente más cercano de su linaje
recibiría la herencia. Así que esa solución específica para el problema llegó a ser un estatuto de
derecho permanente en Israel.

B. Sucesión de Moisés (27:12–23)

27:12–17. Moisés y Aarón se descalificaron a sí mismos para entrar en la tierra prometida
porque no dieron la honra al Señor y golpearon la roca en Meriba, en el desierto de Zin (20:12).
Aarón ya había muerto (20:27–29) pero Jehová permitió a Moisés ver un atisbo de Canaán desde
lejos. Desde lo alto del monte Abarim pudo echar un vistazo hacia el poniente. Ese monte era el
Nebo (Dt. 32:49), que se encontraba frente a Jericó.
En lugar de autocompadecerse como hubiera hecho cualquier otro hombre, Moisés expresó
su preocupación de que Israel tuviera un buen líder que ocupara su lugar. Por tanto, invocó a
Jehová Dios de los espíritus de toda carne pidiéndole que seleccionara a la persona adecuada.
Ese título tan inusual de Dios (que aparece sólo aquí y en Nm. 16:33) se refiere al conocimiento
omnisciente que tiene el Señor de todo el mundo, lo cual es garantía de la sabiduría en la
elección. Moisés dijo que su sucesor debía ser un pastor que guiara a los israelitas como ovejas,
en sus salidas y entradas.
27:18–23. La respuesta del Señor fue inmediata: toma a Josué hijo de Nun. Ese hombre
lleno del Espíritu ya había demostrado grandes cualidades y capacidades (Éx. 17:8–10; 24:13;
33:11; Nm. 11:28–29; 14:30, 38), y era el sucesor ideal de Moisés. Sin embargo, su designación
debía hacerse pública para que toda la congregación supiera que tenía todo el derecho de recibir
el mismo respeto que habían dado a Moisés y que obtendría parte de la dignidad de éste.
Después de imponerle las manos con el fin de comisionarle para su nuevo trabajo Moisés …
tomó a Josué y lo puso delante del sacerdote Eleazar, para representar la estrecha relación de
la que ambos gozarían de allí en adelante. Eleazar le revelaría la voluntad divina a través del
Urim (cf. Éx. 28:30) y Josué la llevaría a cabo. Moisés cumplió con todas esas instrucciones.

C. Leyes de las ofrendas (caps. 28–29)

28:1–8. El pueblo estaba en vísperas de la conquista y ocupación de Canaán. Era necesario
que la generación joven fuera instruida acerca de las ofrendas que debían ofrecer en su nuevo
estilo de vida agrícola más estable. (V. el cuadro “Calendario de ofrendas” en el Apéndice, pág.
335). La primera de esas ofrendas era los holocaustos diarios, que ya se habían legislado en el
monte Sinaí (v. 6; cf. Lv. 1 y comentarios de Éx. 29:38–46; donde se dan las razones para
presentarlas). Las ofrendas diarias eran símbolo del tributo que el pueblo vasallo rendía ante el
soberano Señor que se reunía con ellos exclusivamente en el tabernáculo.
28:9–10. La segunda categoría de ofrendas concernía al día de reposo semanal. Aunque el
sábado había sido separado (Éx. 20:8–11), esta es la primera instrucción dada en relación con el
ritual del día de reposo. Consistía de las ofrendas ordinarias de holocausto, que se acaban de
describir, más dos corderos de un año con sus respectivas ofrendas de libación y oblación.
28:11–15. El primer día de cada mes, la comunidad debía ofrecer un adicional y mejor
holocausto, además del ordinario que se acaba de describir. Consistía de dos becerros de la
vacada, un carnero, y siete corderos de un año, sin defecto. Además, con cada cordero debía
entregarse la ofrenda correspondiente de oblación y libación. Asimismo, el festival de la luna
nueva incluía la ofrenda de un macho cabrío en expiación. El Señor instruyó al pueblo con
anterioridad diciendo que el sonido de las trompetas era una parte integral de las festividades de
la luna nueva (10:10).
28:16–25. Las reglas concernientes a la pascua se elaboran sobre las bases dadas
anteriormente (Éx. 12:3–11; Lv. 23:5–8). En el mes primero, a los catorce días del mes (i.e.,
Nisán) degollaban los corderos pascuales. Empezando a los quince días del mes y por los
siguientes siete días (hasta el día 21) celebraban la fiesta de los panes sin levadura (cf. Éx.
12:15–20). El primero de esos siete días era sábado, así que en ese día y en los subsiguientes
seis, se requería la misma ofrenda que en la luna nueva (Nm. 28:18–22, 24; cf. vv. 11–15)
además de los que se ofrecían en el día de reposo (vv. 9–10). Esas ofrendas se ofrecían además
del holocausto (v. 23) por el resto de la semana. El último de los siete días (v. 25) también se
consideraba un sábado y en ése, tenían que presentar las mismas ofrendas del primer día.
28:26–31. La fiesta de las semanas (cf. Lv. 23:15–21) señalaba la observancia del día de
reposo (Nm. 28:26) y la ofrenda de los mismos sacrificios que en la fiesta de la luna nueva (vv.
27–30). Además, se presentaban las primicias de los granos, que era la razón principal del
festival (V. el comentario de Lv. 23:15–21).
29:1–6. En el séptimo mes, el primero del mes, era el día del año nuevo. Acompañando al
sonido de las trompetas, ofrecían un becerro …, un carnero, siete corderos … y un macho
cabrío. Esas ofrendas se presentaban además de los sacrificios del holocausto del mes (i.e. luna
nueva; cf. 28:11–15), ya que éste no era un festival de luna nueva ordinario. También ofrecían el
holocausto continuo y su ofrenda (V. el comentario de Lv. 16).
 29:7–11. El día de expiación, en el diez de este mes séptimo, era un sábado que prescribía
las mismas ofrendas que las de la fiesta del año nuevo, excepto por los elementos relacionados
con la época de la luna nueva. Sin embargo, se debía presentar la ofrenda de las expiaciones
por el pecado (V. el comentario de Lv. 16) junto con un macho cabrío por expiación.
29:12–40. La fiesta de los tabernáculos duraba desde los quince días del mes séptimo hasta
el vigésimo primer día (cf. Lv. 23:34) y requería de un gran número de sacrificios, porque
celebraba el fin de las cosechas anuales y era expresión de acción de gracias hacia el Señor. El
primer día era sábado, en el cual presentaban trece becerros …, dos carneros, y catorce
corderos de un año … sin defecto. Cada becerro, carnero y cordero debía ir acompañado de las
ofrendas de oblación correspondientes (Nm. 29:14–15), aunque las ofrendas de libación no se
mencionan explícitamente para el primer día (excepto las que iban con los holocaustos ordinarios
de cada día, v. 16). Sin embargo, el ofrecimiento del macho cabrío de la expiación era
reglamentario, así como las ofrendas del holocausto continuo, con su ofrenda y su libación.
En el segundo día (vv. 17–19), todo era igual que en el primero, excepto que se ofrecían
doce becerros (no trece) y también incluían las libaciones correspondientes. En cada día
sucesivo el número de becerros se reducía por uno (vv. 20–31) hasta el séptimo día, en el cual
se entregaban siete becerros (v. 32). Ciertamente, el total de siete becerros ofrecidos en el
séptimo día tenía un significado simbólico, quizá como expresión de la perfección.
El octavo día de la fiesta de los tabernáculos era la ocasión para celebrar otro día de reposo
(v. 35) en el cual ofrecían los mismos sacrificios que en el día del año nuevo (vv. 1–6) con la
excepción de los elementos que tenían que ver con la luna nueva, pero agregando las libaciones.
Todos esos festivales debían celebrarse presentando las ofrendas correctas aprovechando la
ocasión para ofrecer aquellas que eran por votos, y … voluntarias (v. 39; cf. 15:1–12).

D. Leyes de los votos (cap. 30)

Así como se había señalado en la costumbre nazarea (6:1–12), un individuo podía hacer un
voto al Señor para hacer, o abstenerse de, algo por un período determinado de tiempo (V. el
comentario de Lv. 27). El propósito de Números 30 no es especificar qué tipo de votos podían
hacerse o cómo debían iniciarse o abrogarse, sino enseñar la importancia de cumplirlos.
30:1–8. Si una persona había hecho un voto (neḏer, una promesa de hacer algo) o un
juramento (ʾissār, promesa de abstenerse de algo), debía cumplirlo sin vacilar (vv. 1–2). Si una
hija soltera había hecho tal promesa con la aprobación de su padre, ella debía acatarlo (vv. 3–4).
Sin embargo, si su padre le vedare el juramento, su promesa era nula (v. 5). Si era casada, su
marido tendría la misma autoridad sobre ella en tales asuntos (vv. 6–8).
30:9–16. Una viuda o repudiada (divorciada) quedaba ligada a su voto de la misma manera
que un varón (v. 9). Si su marido esperaba durante un tiempo después de que su esposa había
hecho el voto, él cargaría con la culpa de anularlo (vv. 10–15). Es decir, después de un período
indeterminado en que el voto estaba vigente, solamente podría abrogarse por medio de una
ofrenda por el pecado (Lv. 5:4–13).

E. Juicio de Dios contra los madianitas (cap. 31)

31:1–6. El último encargo de Dios a Moisés fue que cumpliera su venganza … contra los
madianitas. La razón de ello era el papel que Madián tuvo en la apostasía de Israel en Baal-peor
(cf. 25:16–18). Esa fue una guerra santa evidenciada por la presencia de Finees … sacerdote
junto con los doce mil varones de guerra. La batalla santa difería de otro tipo de guerra en que
era el Todopoderoso quien dirigía al ejército (por lo tanto, se requería de la presencia del
sacerdote y los utensilios del santuario). El resultado debía ser la total aniquilación de todo ser
viviente y la consagración de todas las propiedades materiales al Señor (cf. Dt. 20:16–18; Jos.
6:15–19).
31:7–12. La campaña contra los madianitas fue un éxito y resultó en la muerte de todo varón
(i.e., todos los soldados madianitas). Eso incluyó a los cinco reyes de Madián así como al
profeta Balaam quien obviamente había regresado de Petor en algún momento para unirse a los
madianitas. También destruyeron todas sus ciudades, aldeas y habitaciones y todo el botín fue
de Jehová. Sin embargo, dejaron con vida a las mujeres … sus niños, y todas sus bestias (v. 9).
31:13–18. Cuando Moisés salió al encuentro del ejército que regresaba, se enojó cuando vio
a los madianitas sobrevivientes. Dijo que las mujeres también debían haber muerto porque ellas
fueron las primeras culpables del pecado de Baal-peor. Por tanto, todas las mujeres, excepto las
vírgenes, fueron sentenciadas a muerte junto con todos los varones de entre los niños. Eso
aseguraba la exterminación de ese pueblo y así eliminaban cualquier posibilidad de seducir otra
vez a Israel al pecado. Sin duda, la referencia que se hace de los madianitas en la historia
posterior (e.g., Jue. 6:1–6) alude a un grupo o familia diferente a los que se mencionan en
Números o a la posibilidad de que algunos hayan escapado de la venganza divina. Perdonaron la
vida de las vírgenes porque obviamente ellas no habían participado en el incidente de Baal-peor
ni podrían por sí mismas perpetuar la descendencia de su nación. Sin embargo, la aplicación
estricta de las reglas de una guerra santa dictaminaba que ellas también debían haber muerto (Dt.
20:16), así que solamente fue por concesión de Moisés que les perdonaron la vida.
31:19–24. Al exterminar a los madianitas, muchos israelitas llegaron a estar
ceremonialmente impuros, así que ellos, sus prisioneros y todo vestido, y toda prenda de
pieles, y toda obra de pelo de cabra, y todo utensilio de madera, debía ser purificado por
medio de los rituales establecidos (cf. cap. 19). Todo lo que resistiera al fuego como el oro y la
plata, el bronce, hierro, estaño y plomo, debía ser purificado por fuego y por las aguas de
purificación. Sin embargo, los materiales inflamables debían purificarse solamente con agua.
31:25–47. Todos los cautivos y sus bienes debían dividirse de acuerdo a una fórmula estricta.
(V. “Repartición del botín entre los israelitas de los animales de los madianitas”, en el Apéndice,
pág. 336). Además de ese gran reparto de todos los animales del botín, los soldados tomaron
dieciséis mil vírgenes de las treinta y dos mil capturadas y dieron treinta y dos para el servicio
del Señor (vv. 35, 40). Esas mujeres deben haber servido como esclavas de los sacerdotes o del
tabernáculo (cf. 1 S. 2:22).
31:48–54. Cuando se hizo un recuento de los soldados israelitas, ¡ninguno faltaba de ellos!
Los jefes de los millares del ejército estaban tan agradecidos por esa salvación tan milagrosa,
que trajeron ofrendas voluntarias de alhajas de oro a Jehová. Lo hicieron para hacer expiación,
lo que significa que reconocían que la preservación de sus vidas había sido un acto de la gracia
divina, más allá de lo que merecían. El peso total de su ofrenda fue de dieciséis mil setecientos
cincuenta siclos (ca. 189 kgs. que valía varios millones de dólares actuales). Todo fue traído al
tabernáculo … por memoria de los hijos de Israel delante de Jehová (vv. 51–54). Esto es,
fue un tributo a la fidelidad y bendiciones divinas (cf. 1 Cr. 18:11; 2 Cr. 15:18).

F. Herencia de las tribus orientales (cap. 32)

1. LA PETICIÓN DE LA HERENCIA (32:1–5)
32:1–5. Las tribus de Rubén y … Gad fueron bendecidas con una muy inmensa
muchedumbre de ganado. Por eso deseaban quedarse en Transjordania, ya que era un lugar de
abundantes pastizales, específicamente en las tierras de Jazer y de Galaad. Jazer era un lugar
(quizá la moderna Khirbet Jazzir) que se encontraba a 11 kms. al oeste de Rabá Amón, en la gran
meseta sureña de Galaad (cf. 21:32). A la parte norte se le llamaba Galaad. Los líderes de esas
dos tribus solicitaron permiso para establecerse allí con el propósito de suplir sus necesidades y
porque la tierra ya había sido dominada y estaba lista para ser ocupada. Todos los lugares
mencionados en 32:3 que pueden ser identificados se encuentran entre el río Arnón, ubicado en
el sur y el río Jaboc, al norte.

2. EL REQUISITO PARA RECIBIR SU HERENCIA (32:6–32)

32:6–15. La reacción inicial de Moisés a la petición de Rubén y Gad fue de desagrado, ya
que según él, era una solicitud negativa. El líder tenía temor de que al establecerse ya no
quisieran cruzar el río Jordán para ayudar a los demás israelitas a luchar contra los cananeos. Tal
actitud provocaría desánimo entre las demás tribus, las que probablemente querrían también
quedarse allí. Dijo que sus padres (i.e., ancestros), habían hecho exactamente lo mismo cuando
oyeron el reporte de los espías y se descorazonaron en relación con la conquista de la tierra
prometida. Eso había causado el enojo del Señor (v. 10), y provocó que aquella generación
muriera en el desierto (cf. 14:1–35). Además les dijo que querían volver a cometer el mismo
pecado de sus padres y que provocarían que la ira de Jehová cayera sobre Israel.
32:16–32. Rubén y Gad se defendieron diciendo que no tenían deseo alguno de evadir su
responsabilidad de ayudar a conquistar las tierras que estaban al poniente del Jordán. Ellos
edificarían majadas para su ganado, y ciudades para sus esposas y sus niños y luego se
unirían a sus hermanos en la guerra contra Canaán (vv. 16–19).
Entonces Moisés aprobó su plan y les dijo que si cumplían su promesa, podrían recibir
Transjordania como herencia (vv. 20–22). Mas si no lo hacían, entonces estarían incurriendo en
un pecado ante Jehová y su pecado los alcanzaría (i.e., el castigo apropiado para ese pecado lo
conocerían en su momento). Nuevamente los hijos de Gad, y los hijos de Rubén confirmaron
su compromiso (vv. 25–27; cf. vv. 16–19, 31–32). Así que Moisés esbozó ante el sacerdote
Eleazar, y … Josué, este acuerdo y la promesa. Les dijo que si cruzaban el río para ayudar a sus
hermanos, entonces podrían heredar Galaad; de otra manera, debían aceptar la herencia en …
Canaán con el resto de las tribus (vv. 28–30). Una vez más, las dos tribus en cuestión ratificaron
su compromiso de cumplir todo lo que habían prometido (vv. 31–32; cf. vv. 16–19, 25–27).

3. EL LUGAR DE LA HERENCIA (32:33–42)

32:33–38. Moisés dio a … Gad a … Rubén, y a la media tribu de Manasés (mencionada
por primera vez aquí en el libro de Nm. como parte de las tribus que ocuparon el territorio
transjordano) la demarcación que había pertenecido a los reyes amorreos Sehón … y … Og (cf.
21:21–35). Sehón reinó en el sur (Galaad) y Og en el norte (Basán). Los hijos de Gad
reconstruyeron las ciudades del sur de Galaad desde Aroer cerca del río Arnón hasta el sur de
Jogbeha, localizada a 16 kms. al noroeste de Rabá Amón. Las ciudades rubenitas se ubicaron
desde Hesbón hacia el poniente y suroeste hasta llegar al río Jordán y el mar Muerto. Así que
Rubén se estableció más o menos en la zona poniente-central dentro del territorio de Gad.
32:39–42. La media tribu de Manasés estaba formada por el linaje de Maquir y la familia
de Galaad (cf. 26:29). Su territorio estaba ubicado al norte de Gad y de Rubén y consistía de
varios asentamientos llamados Havot-jair (“asentamientos de Jair”) en honor de un hijo de
Manasés (cf. Dt. 3:13–15). Otro de sus descendientes, llamado Noba fue y tomó Kenat y sus
aldeas, y lo llamó Noba conforme a su nombre. Kenat estaba en Basán a unos 96 kms. al
oriente del mar de Cineret.

G. Resumen del viaje desde Egipto (33:1–49)

33:1–5. Entre los registros que Moisés escribió siguiendo las instrucciones de Jehová, se
encontró el itinerario completo de las jornadas de los hebreos desde Egipto hasta la planicie de
Moab (V. el mapa “Posible ruta del éxodo” en el Apéndice, pág. 337). No es posible saber con
certeza si esa lista fue exhaustiva o si solamente menciona los lugares que se consideraron
importantes durante el trayecto. Además, la mayoría de los sitios ya no pueden ser identificados
o relacionarse con nombres y lugares modernos. De Ramesés (ubicada en el delta egipcio, quizá
el nombre tardío de Tanis, la ciudad de los hicsos, Éx. 1:11; 12:37) salieron … en el segundo
día de la pascua (Nisán 15) e hicieron su primera parada en Sucot. Probablemente esa ciudad
ocupaba el lugar de la moderna Tell el-Maskhutah, ubicada a unos 64 kms. al sudeste de
Ramesés.
33:6–8. Luego salieron de Sucot y llegaron a Etam, que está al confín del desierto (cf. Éx.
13:20). Luego volvieron sobre Pi-hahirot hacia el norte y al oriente de Baal-zefón, y
acamparon delante de Migdol (“torre”). Parece que ahí fue donde quedaron acorralados por los
egipcios entre el mar y el desierto. Aparentemente, eso los forzó a dirigirse hacia el este o
sudeste y así cruzaron un cuerpo de agua (yām sûp̱, el “mar de Juncos” o “mar de Carrizos de
Papiro”), equivocadamente llamado Mar Rojo (V. el comentario de Éx. 14:2; cf. Éx. 15:22).
Después de tres días … acamparon en Mara en el desierto de Etam (o Shur, Éx. 15:22). El
lugar llamado Mara no puede ser localizado con precisión.
33:9–13. De Mara partieron hacia Elim (cf. Éx. 15:27), ciudad de ubicación desconocida en
la costa del Mar Rojo. De ahí llegaron al desierto de Sin por el centro de la península de Sinaí,
en el quinceavo día del segundo mes (Éx. 16:1), un mes después de haber salido de Egipto.
Dejaron ese lugar y llegaron a Dofca y luego a Alús, ciudades cuya ubicación se desconoce.
33:14–32. De ahí los israelitas partieron hacia Refidim (cf. Éx. 17:1–19:2) y luego tomaron
la ruta hacia el desierto de Sinaí en la punta sur de la península. Después de alrededor de once
meses de permanecer en ese lugar, (cf. Éx. 19:1; Nm. 10:11), donde Dios les dio el pacto
mosaico, siguieron su camino hacia Kibrot-hataava (cuya identificación se desconoce en el
presente), un viaje que les tomó tres días desde el monte Sinaí (10:33; 11:34). La siguiente etapa
los llevó hasta Hazerot (cf. 11:35–12:16), cuya ubicación se desconoce, y seguidamente
arribaron a Ritma, ciudad que sólo se nombra en este v. Todas las paradas que hicieron y que se
mencionan en los vv. 19–32 no pueden ser identificadas con precisión.
33:33–39. El lugar llamado Jotbata podría ser Tabé, localizada a 11 kms. al sur de Elat
sobre la costa poniente del golfo de Aqaba. Se desconoce cuál es la ciudad de Abrona, pero
Ezión-geber es un famoso puerto del mismo golfo (cf. 1 R. 9:26). De Ezión-geber, Israel se
dirigió hacia Zin, que es Cades (Nm. 33:36). Esto se refiere a Cades-barnea (la moderna ciudad
de ’Ain el Qedes; cf. Dt. 1:2) en contraste con muchos otros lugares llamados Cades. Deben
haber tardado varios días en recorrer la distancia de casi 160 kms. desde Ezión-geber hacia el
noroeste de Cades. Fue en Cades donde María, la hermana de Moisés, murió, poco antes de que
los israelitas entraran en la tierra prometida (cf. el comentario de 20:1). Israel pasó en Cades y
sus alrededores cerca de 38 años, que fue el tiempo que transcurrió entre la rebelión contra
Moisés (Nm. 14:26–35) y el momento en que emprendieron el viaje hacia el monte de Hor
(33:37; cf. 20:22). Allí murió Aarón a la edad de 123 años, a los cuarenta años del éxodo
(33:38–39) en el mes quinto, en el primero del mes. Moisés murió ese mismo año, a los 120
años de edad, así que él era tres años menor que Aarón (Dt. 1:3; 34:5–7).
33:40–49. Mientras Israel estuvo en el monte Hor, el rey de Arad oyó del plan de los
hebreos de viajar hacia Atarim (cf. 21:1) y los atacó. Sin embargo, Israel tomó venganza y
destruyó varias ciudades de los cananeos (21:3). Luego partieron hacia Zalmona, que
probablemente es la moderna es-Salmaneh, ubicada a unos 40 kms. al sur del mar Muerto. Luego
llegaron a Punón (o Feinán), que estaba ubicada a 24 kms. al sudeste de Zalmona, en el desierto
de Arabá. De allí partieron hacia Obot, lugar de ubicación desconocida. Aunque no se menciona
en el libro de Números, aparentemente los israelitas viajaron hacia el sur desde Punón en
dirección hacia Ezión-geber y luego hacia el este y después al norte alrededor de Edom “para
rodear la tierra” por “el camino del desierto de Moab” (cf. 21:4; Dt. 2:8). La siguiente parada fue
en Ije-abarim, en la frontera de Moab, probablemente cerca de la cabecera del Wadi Zered.
Luego viajaron hacia Dibón-gad (o Dibán), que se encuentra al norte del río Arnón (cf.
21:11–13).
Su siguiente parada fue Almón-diblataim, cuya ubicación probable está a unos 16 kms. al
norte de Dibón y a continuación acamparon en los montes de Abarim, delante de Nebo. Es
factible que el monte Nebo (Gebel Nabba) sea un pico, también conocido como Pisga (cf. Dt.
34:1), que se encuentra en la cordillera de Abarim. Finalmente, los israelitas llegaron a los
campos de Moab … frente a Jericó (Nm. 33:50). Debido a la gran cantidad de gente, ocuparon
toda el área desde Bet-jesimot hasta Abel-sitim, i.e., un extensión de unos 9 kms. de sur a norte.

H. Instrucciones finales acerca de la conquista y la heredad (33:50–36:13)

1. DESTRUCCIÓN DE LOS CANANEOS (33:50–56)
33:50–56. En su discurso final a los hijos de Israel, Moisés los instruyó para que echaran a
los cananeos de delante de ellos, que destruyeran todos sus ídolos … y todas sus imágenes y
… todos sus lugares altos. Los “lugares altos” (bāmôṯ) eran colinas sobre las cuales los
cananeos colocaban sus altares y lugares santos. Tal vez la razón de ubicarlos allí era para que
los adoradores de Baal y de otros dioses pudieran tener mejor acceso a ellos. Después de
destruirlos, Israel debía tomar posesión de la tierra y establecerse en ella de acuerdo con las
promesas de Dios (cf. Gn. 13:17; 17:8; Éx. 6:2–5; etc.). La repartición debía apegarse a las
instrucciones previas del Señor en las que estipulaba que las tribus más numerosas tendrían
mayor territorio (cf. Nm. 26:53–56). Si no echaban a los moradores de la tierra, les causarían
problemas constantes y el resultado final sería la expulsión de Israel de la tierra de Canaán (cf.
Jos. 23:13; 2 R. 17:7–20).

2. FRONTERAS DE LA TIERRA PROMETIDA (34:1–15)

34:1–5. Los límites del territorio asignado a Israel fueron definidos con mucha precisión. Por
el sur el límite partiría desde donde termina el Mar Salado (el mar Muerto). Seguía hacia el
poniente y al sur hasta la subida de Acrabim (probablemente la moderna Naqb es-Safa, que se
encuentra a alrededor de 32 kms. al suroeste del mar Muerto). La líneadivisoria seguía por el
desierto de Zin hasta Cades-barnea, ubicada a 104 kms. al suroeste del mar Muerto. De allí,
llegaba por el noroeste hasta Hazaradar (a 6 u 8 kms. de distancia) y Asmón (a unos 5 kms.),
donde se encontraba con el torrente de Egipto (Wadi el-Arish) y continuaba por el noroeste
hasta el Mar Grande, que se encuentra a unos 80 kms. al sur de Gaza.
 34:6–9. La frontera occidental era el mar Mediterráneo (el Mar Grande). La frontera norte
abarcaba desde el Mediterráneo cerca del monte de Hor (Ras-Shakkah), no el monte Hor donde
murió Aarón (33:38), sino un pico que estaba ubicado a 16 kms. al norte de la ciudad fenicia de
Biblos. La frontera llegaba por el oriente hasta Lebo Hamat (cf. 13:21), ubicada a unos 80 kms.
al norte de Damasco, siguiendo hasta Zedad (al nordeste de Lebo Hamat a unos 48 kms.) y
Zifrón (a 16 kms. más hacia el oriente) terminando en Hazar-enán, a 112 kms. al nordeste de
Damasco.
34:10–15. El límite al oriente comenzaba en el norte desde Hazar-enán, hacia el sur hasta
Sefam (ciudad de ubicación desconocida), y a Ribla (a 112 kms. al norte de Damasco) y por el
oriente hasta la costa del mar de Cineret (que llegó a llamarse mar de Galilea; V. el comentario
de Jos. 11:2) y hasta el Mar Salado.
Esa descripción marcaba únicamente el territorio asignado a las nueve tribus, y a la media
tribu, porque Rubén y Gad …, y la otra media tribu de Manasés, ya habían recibido su
heredad en Transjordania (cf. Nm. 32:33–42).

3. LOS OFICIALES QUE SUPERVISARON LA DISTRIBUCIÓN (34:16–29)

34:16–29. La responsabilidad de supervisar la distribución de la tierra recayó en el
sacerdote Eleazar, y Josué (cf. 27:22), quienes seleccionaron de cada tribu a un príncipe para
que les ayudaran. El único conocido de la lista de los nombres dada aquí (34:19–28) es Caleb,
quien se menciona en primer lugar (cf. 13:6; 14:30; etc.).

4. LA HERENCIA DE LEVÍ (35:1–15)

35:1–15. La tribu de Leví, cuya herencia era el Señor (cf. 18:20) y el ministerio del
tabernáculo (cf. 18:21), no recibió una herencia tribal. Sin embargo, los levitas debían contar con
territorio y bienes para que pudieran funcionar en forma práctica entre las tribus. La solución fue
darles ciudades esparcidas a lo largo de la tierra donde los levitas podían distribuirse
ampliamente y desde donde podrían servir a Jehová e Israel (cf. Lv. 25:32–34; Jos. 21:1–42).
Esas ciudades también debían incluir los ejidos circuncidantes, de mil codos alrededor (450
mts.) del muro de la ciudad para afuera. Los ejidos de las ciudades debían extenderse dos mil
codos (900 mts.) por cada lado a partir de los muros de la ciudad. Es posible que esas medidas
deban tomarse como promedio, pues están basadas en una ciudad cuadrada cuyas murallas
medían 450 mts. por lado.
Así que los ejidos en realidad serían de 225 mts. a partir de las murallas de la ciudad por cada
uno de los lados. Algunas de las ciudades eran más grandes y otras más pequeñas y ciertamente
no todas eran cuadradas, pero esas proporciones servirían de base para calcular las medidas (V.
“Dimensiones de las ciudades asignadas a los levitas”, en el Apéndice, pág. 338).

5. LEYES RESPECTO A LOS HOMICIDIOS Y EL REFUGIO (35:6–34)

35:6–15. El número total de ciudades designadas para la tribu de Leví fue de cuarenta y
ocho. Seis de ellas debían ser ciudades … de refugio, donde los presuntos homicidas pudieran
encontrar amparo. Las cuarenta y ocho ciudades debían asignarse equitativamente en todas las
tribus—las que tenían mayor territorio debían donar más ciudades y las que poseían menor
jurisdicción otorgarían menos. Si una persona cometía un homicidio sin intención, podía huir
hacia una de las ciudades de refugio para escapar del vengador y preservar su vida hasta que
llegara el tiempo del juicio. Tres de las ciudades debían ubicarse al lado oriental del Jordán (Jos.
20:8) y las otras tres en el lado occidental (Jos. 20:7). (V. el mapa “Las seis ciudades de refugio”
en el Apéndice, pág. 339) Cualquier acusado de homicidio hallaría resguardo en medio de los
levitas.
35:16–21. Si una persona golpeaba a otra con un objeto considerado como letal—ya fuera un
instrumento de hierro (v. 16), una piedra (v. 17) o un palo (v. 18)—y la víctima moría, el
perpetrador sería considerado homicida en virtud del instrumento utilizado. En tal caso no
contaba con el amparo de una ciudad de refugio y podía ser victimado por el vengador (v. 19; cf.
Éx. 21:12, 14). Generalmente, un miembro de la familia del occiso era responsable de actuar en
favor de la sociedad y vengar el homicidio, dando muerte al asesino (cf. Gn. 9:5–6; Dt. 19:6,
12). La misma suerte esperaba a cualquiera que matara a otra persona con premeditación, i.e.,
después de haber mostrado evidencias de la hostilidad que sentía por la víctima (Nm. 35:20–21).
35:22–29. Sin embargo, si alguien mataba a alguien por accidente al empujarlo, tirar sobre él
cualquier instrumento, o al lanzar una piedra que le causara la muerte, podría hallar resguardo
en cualquiera de las ciudades de refugio (cf. Éx. 21:13) hasta que el asunto pudiera aclararse ante
la congregación de Israel y el vengador de la sangre. Si resultaba que el caso era homicidio
involuntario y no asesinato, el acusado podía volver a la ciudad de refugio y debía permanecer
en ella hasta que muriera el sumo sacerdote. Pero si el homicida salía fuera de los límites de la
ciudad antes de ese tiempo, el vengador de la sangre podía matarlo con impunidad. Es muy
probable que la muerte del sumo sacerdote simbolizara la cancelación o remisión del pecado del
asesino.
35:30–34. En cualquier caso de homicidio, se requería de la presencia de testigos para que la
culpa pudiera ser establecida; un solo testigo no era suficiente (cf. Dt. 17:6; Mt. 18:16). Además,
el homicida no podía pagar una multa (precio) o redimirse a sí mismo—debía morir
indefectiblemente (Nm. 35:31). De la misma manera, un homicida involuntario que había sido
confinado a una ciudad de refugio no podía pagar una compensación monetaria (rescate) para
evitar ser confinado (v. 32). La razón de tales medidas tan estrictas era el hecho de que la sangre
que fue derramada contaminaba la tierra y el único agente “purificador” era la misma sangre
del homicida (Gn. 4:10; 9:6). Así que no era correcto que Israel y Jehová, quien vivía en medio
de ellos, vivieran en la tierra contaminada. Por tanto, la venganza de sangre no era una opción,
sino una necesidad teológica.

6. HERENCIA DE LAS HIJAS CASADAS (CAP. 36)

36:1–12. En algunas de sus instrucciones previas, Moisés había decretado que la herencia de
un hombre que había muerto sin dejar hijos debía ser asignada a sus hijas. Esa situación se había
dado en el caso específico de las hijas de Zelofehad, descendiente de la familia de Manasés de
Galaad (cf. 27:1–11). La pregunta ahora era en cuanto a la disposición de las propiedades de esas
hijas, quienes tal vez quisieran casarse con algunos de los hijos de las otras tribus. ¿Sería esa
tierra y propiedad quitada de la herencia de Manasés para formar parte del patrimonio de las
otras tribus? ¿Permanecería la heredad en manos de la otra tribu hasta que viniere el jubileo? El
año de jubileo era cada 50 años y requería que se devolvieran todas las propiedades compradas o
hipotecadas a sus dueños originales (cf. Lv. 25:8–17). Sin embargo, se suponía que eso no
pasaría en el caso de que la heredad pasara a otras manos por medio del matrimonio. Moisés
aceptó lo dicho por ellos y previno tales pérdidas de territorio familiar ordenando que las hijas
de Zelofehad (y las mujeres que se encontraran en situación similar) se casaran solamente dentro
de sus clanes familiares. De esa manera, cada tribu de Israel mantendría su integridad territorial
(Nm. 36:7–9). Así que las hijas de Zelofehad … se casaron … con hijos de sus tíos paternos,
preservando así su herencia (vv. 10–12).
36:13. El libro de Números concluye con la declaración de que su contenido fue comunicado
por Jehová a Moisés … en los campos de Moab (cf. 22:1). Sin duda alguna, esa afirmación
resalta el hecho de que el libro es la misma palabra de Dios revelada a través de su siervo
Moisés.
 BIBLIOGRAFÍA

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Londres: Methuen & Co., 1927.
Bush, George. Notes, Critical and Practical, on the Book of Numbers, “Notas críticas y
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Honeycutt, Roy L., Jr. Leviticus, Numbers, Deuteronomy, “Levítico, Números,
Deuteronomio”. Layman’s Bible Book Commentary. Nashville: Broadman Press, 1979.
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Homiletical, “Números en el Comentario crítico, doctrinal y homilético de las Sagradas
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estudiante bíblico”. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1983.
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Snaith, N. H. Leviticus and Numbers, “Levítico y Números”. Rev. ed. New Century Bible
Series. Greenwood, SC; Attic Press, 1977.
Sturdy, John. Numbers, “Números”. The Cambridge Bible Commentary. Nueva York:
Cambridge University Press, 1976.
Wenham, Gordon I. Numbers: An Introduction and Commentary, “Números: Una
introducción y comentario”. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1981.
 Apéndice
Vista panorámica del Antiguo Testamento
Tabla de pesas y medidas en la Biblia
Tentaciones de Eva y Jesús
Concepto artístico del Arca de Noé
Cronología del diluvio
El mundo de Jeremías y Ezequiel
Familia de Noé
Familia de Taré
Viajes de Abraham
Canaán en tiempos de los patriarcas
Viaje de Abraham e Isaac al monte Moriah
Viaje de Jacob a Harán
Familia de Jacob
Cronología retroactiva de Salomón hasta José
Cronología de los patriarcas
Ancestros de Moisés desde Abraham
Advertencias, usos de la vara, y reacciones de Faraón a las plagas
Las plagas y las deidades de Egipto
Calendario de Israel
El pacto mosaico comparado con los acuerdos de vasallaje
Croquis del tabernáculo
Rituales de las ofrendas levíticas
Otros elementos de las ofrendas levíticas
Sacrificios rituales especiales
Los castigos del pacto
Arreglo de los campamentos tribales
Orden de marcha de las tribus israelitas
Extensión de los viajes de los espías en Canaán
Ofrendas suplementarias de granos y bebidas
Los reyes de los reinos asirios medio y nuevo
Relación de Moisés con Leví
Calendario de ofrendas
Repartición del botín entre los israelitas de los animales de los madianitas
Posible ruta del éxodo
Dimensiones de las ciudades asignadas a los levitas
Las seis ciudades de refugio
 TABLA DE PESAS Y MEDIDAS EN LA BIBLIA
UNIDAD BÍBLICA EQUIVALENTE EN EL SISTEMA
MÉTRICO

PESOS

talento (60 minas) 34.0 kgs.

mina (50 siclos) 0.6 kgs.

siclo (2 beqas) 11.5 grs.

pim (2/3 siclo) 7.6 grs.

beqa (10 geras) 6.0 grs.

gera 0.6 grs.

LONGITUD

codo 45 cms.

palmo 23 cms.

palmo menor 7 cms.

MEDIDAS DE CAPACIDAD PARA ÁRIDOS

coro [homer] (10 efas) 220 litros

létek (5 efas) 110 litros

efa (10 gomers) 22 litros

seah (1/3 efa) 7.3 litros

gomer (1/10 efa) 2 litros

cab (1/18 efa) 0.3 litros

PARA LÍQUIDOS

bato (1 efa) 22 litros

hin (1/6 bato) 4 litros

log (1/72 bato) 0.3 litros

Aunque la información de esta tabla no es matemáticamente exacta, nos proporciona las cantidades y
distancias aproximadas. Las cifras se han calculado con base en que el siclo pesa 11.5 gramos, el codo
mide aproximadamente 45 centímetros y un efa equivale a 22 litros.
 TENTACIONES DE EVA Y JESÚS
Tentación Génesis 3 Mateo 4

Apetito físico “Podéis comer de todo árbol” “Puedes comer si conviertes

(3:1) las piedras en pan” (4:3)

Ganancia personal “No moriréis” (3:4) “No lastimarás tu pie” (4:6)

Poder y gloria “Seréis como Dios” (3:5) “Tendrás todos los reinos del
mundo” (4:8–9)
 CRONOLOGÍA DEL DILUVIO
EVENTO FECHA REFERENCIA

Espera en el arca 7 1. Noé entra en el arcaSegundo mes, día 10 7:7–9

días (7:7, 10)
2. 7 días después Segundo mes, día 17 7:10–11
comenzó a caer la
lluvia

El agua continuó 3. 40 días después: la Tercer mes, día 27 7:12

cayendo por 150 días intensidad de la lluvia
(7:24) disminuyó.

4. 110 días después: Séptimo mes, día 17* 7:24; 8:4

las aguas empezaron a
retirarse y el arca
reposó en el monte
Ararat

El agua se retiró en 5. 74 días después: se Décimo mes, día 1* 8:5

150 días (8:3) vieron las cimas de
las montañas.

6. 40 días después se Undécimo mes, día 8:6–9

envía un cuervo y una 11*
paloma y ésta regresa.

7. 7 días después: Undécimo mes, día 8:10

vuelve a enviarse a la 18*
paloma y regresa con
una hoja.

8. 7 días después: la Undécimo mes, día 258:12

paloma se envía por
tercera vez y no
vuelve.

9. 22 días después: el Doceavo mes, día 17 8:3

agua se retira.

La tierra se seca en 70 10. Noé avista tierra Primer mes, día 1* 8:13
días seca

11. La tierra queda Segundo mes, día 27* 8:14–19

completamente seca y
Noé deja el arca
Total: Un año y 17 días
377 días pasados en el arca
 CRONOLOGÍA RETROACTIVA DE SALOMÓN HASTA JOSÉ

Años (a.C.) Acontecimientos

971 Comienzo del reinado de Salomón

- 4

967 Cuarto año del reinado de Salomón (1 Reyes

6:1).

- 1 Año de ajuste por el hecho de que el cuarto

año del reinado de Salomón de hecho fue el
cuarto año completo de su reinado (pero el
quinto año de su reinado de acuerdo al
calendario)

966 Año en que comenzó la construcción del

templo

+ 480 Años que transcurrieron desde el éxodo

hasta que Salomón comenzara la
construcción del templo (1 Reyes 6:1)

1446 Año de la salida de Egipto

+ 430 Años que los israelitas estuvieron en Egipto

(Éxodo 12:40)

1876 Año en que Jacob y su familia llegaron a

Egipto (después de pasar dos años de
hambre; Génesis 45:6)

+ 2 Parte de la hambruna de siete años antes de

que Jacob se trasladara a Egipto (Génesis
45:6)

1878 Año en que comenzó la hambruna de siete

años

+ 7 Años de abundancia (Génesis 41:47)

1885 Año en que José fue sacado de la prisión y

convertido en el segundo en el reino (a la
edad de 30 años; Génesis 41:46)
+ 13 Años que José estuvo en la casa de Potifar y
en prisión

1898 Año en que José fue vendido y llevado a

Egipto (a la edad de 17 años; Génesis 37:2,
28)
ADVERTENCIAS, USOS DE LA VARA, Y REACCIONES DE FARAÓN A
LAS PLAGAS
Plagas Advertencias Uso de las varas Respuestas de
Faraón

Primer ciclo

1.Nilo convertido en Advertencia—a La vara de Aarón No escuchó la

sangre faraón en el Nilo por (7:19) petición de soltar a los
la mañana (7:15–18) israelitas (7:22–23)

2. Ranas Advertencia—a La vara de Aarón Aceptó dejarlos ir al

faraón, quizás en el (8:5–6) irse las ranas (8:8)
palacio (8:2–4)

3. Piojos No hubo advertencia La vara de Aarón Rehusó escuchar a los

(8:16–17) magos (8:19)

Segundo ciclo

4. Moscas Advertencia—a No se usó vara Sugirió que los

faraón en el Nilo por israelitas ofrecieran
la mañana (8:20–23) sacrificios en Egipto
(8:25)

5. Muerte del ganado Advertencia—a No se usó vara Rechazó la petición

faraón, quizás en su de Moisés (9:7)
palacio (9:1–5)

6. Úlceras No hubo advertencia No se usó vara Rechazó la petición

de Moisés (9:12)

Tercer ciclo

7. Granizo Advertencia—a La vara de Moisés Prometió soltar a los

faraón en su palacio (9:22–23) israelitas si la lluvia y
de mañana (9:13–19) granizo cesaban
(9:28)

8. Langostas Advertencia—a La vara de Moisés Ofreció dejar ir sólo a

faraón, quizás en su (10:12–13) los hombres (10:11)
palacio (10:3–6).

9. Tinieblas No hubo advertencia (La mano de Moisés; Dejó ir al pueblo,

quizás usó una vara; pero no a los animales
10:21–22) (10:24)
Castigo final

10. La muerte del Advertencia -al Despidió al pueblo

primogénito faraón, probablemente con urgencia
en su palacio (11:4–8) (12:31–32)
 LAS PLAGAS Y LAS DEIDADES DE EGIPTO
Plagas Referencias Deidades egipcias atacadas
por las plagas*

1. Nilo convertido en sangre Éxodo 7:14–25 Hapi (también llamada Apis),

el dios toro, dios del Nilo;
Isis, diosa del Nilo; Khnum,
dios carnero, guardián del
Nilo; y otros.

2. Ranas 8:1–15 Hequet, diosa del nacimiento,

con cabeza de rana.

3. Piojos 8:16–19 Set, dios del desierto

4. Moscas 8:20–32 Ra, dios sol; o el dios

Uatchit, posiblemente
representado por la mosca.

5. Muerte del ganado 9:1–7 Hathor, diosa con cabeza de

vaca; Apis, el dios toro,
símbolo de fertilidad.

6. Úlceras 9:8–12 Sekhmet, diosa con poder

sobre la enfermedad; Sunu, el
dios de la pestilencia; Isis,
diosa de la curación

7. Granizo 9:13–35 Nut, la diosa del cielo; Osiris,

dios de la cosecha y de la
fertilidad; Set, dios de las
tormentas.

8. Langostas 10:1–20 Nut, la diosa del cielo; Osiris,

dios de las cosechas y de la
fertilidad.

9. Tinieblas 10:21–29 Ra, dios sol; Horus, un dios

del sol; Nut, diosa del cielo;
Hathor, una diosa del cielo.

10. Muerte de los 11:1–12:30 Min, dios de la reproducción;

primogénitos Hequet, diosa que atendía a
las mujeres en el parto; Isis,
diosa que protegía a los
niños; el primogénito de
faraón, considerado un dios.
 CALENDARIO DE ISRAEL
Calendario Calendario Judío Año agrícola Días especiales
Gregoriano

marzo-abril Primer mes: Nisán Lluvias tardías 1. Nisán 14: Pascua

(Nombre anterior: Cosecha de la cebada (Éx. 12:1–11; Lv.
Abib) Cosecha de lino 23:5)
2. Nisán 15–21:
Fiesta de los panes
sin levadura (Lv.
23:6–8)
3. Nisán 21: Los
primeros frutos (Lv.
23:9–14)

abril-mayo Segundo mes: Iyyar Comienza la

(Nombre anterior: temporada de sequía
Ziv)

mayo-junio Tercer mes: Siván Los primeros higos se 4. Siván 6: (50 días
maduran después de los
Se preparan los primeros frutos):
viñedos Pentecostés (Lv.
23:15–22)

junio-julio Cuarto mes: Tammuz Cosecha del trigo

Se maduran las
primeras uvas

julio-agosto Quinto mes: Ab Cosecha de las uvas

agosto-septiembre Sexto mes: Elul Dátiles e higos de

verano

septiembre-octubre Séptimo mes: Tishri Primeras lluvias 5. Tishri 1: Trompetas

(Nombre anterior: (Lv. 23:23–25)
Etanim) 6. Tishri 10: Día de la
Expiación (Lv. 16;
23:26–32)
7. Tishri 15–21:
Tabernáculos (Lv.
23:33–36)

octubre-noviembre Octavo mes: Arar la tierra

Marhesván (nombre Cosecha del olivo
anterior: Bul)
noviembre-diciembre Noveno mes: Kislev Siembra de granos 8. Kislev 25:
Dedicación (Hanuká)
(Jn. 10:22)

diciembre-enero Décimo mes: Tébet Lluvias tardías

enero-febrero Décimo primer mes: Los almendros florean

Sabat

febrero-marzo Décimo segundo mes: Cosecha de cítricos 9. Adar 13–14: Purim

Adar (Est. 9:26–28)
 EL PACTO MOSAICO COMPARADO CON LOS ACUERDOS DE
VASALLAJE
Partes en los acuerdos Dado en el monte Dado en Cisjordania Dado en Canaán
de vasallaje del Sinaí
Cercano Oriente

Preámbulo Éx. 20:2a Dt. 1:1–4 Jos. 24:1–2a

Prólogo histórico Éx. 20:2b Dt. 1:5–4:43 Jos. 24:2b–13

Estipulaciones Éx. 20:3–17 Dt. 4:44–11:32 Jos. 24:14–15, 23

generales

Estipulaciones Éx. 20:22–23:33 Dt. 12:1–26:15

específicas

Depósito y lecturas Éx. 25:16, 21 Dt. 31:9–13, 26 Jos. 24:25–26a

periódicas

Invocación de testigos Dt. 30:19; 31:28 Jos. 24:22, 26b–27

Maldiciones y Lv. 26 Dt. 27–28 Jos. 24:19–20

bendiciones

Juramento de lealtad Éx. 24:3 Jos. 24:16–18, 21, 24

del vasallo

Ceremonia solemne Éx. 24:4–11

 RITUALES DE LAS OFRENDAS LEVÍTICAS

DEDICATORIAS COMU EXPIATORIAS

NIÓN

HOLOCA OBLAC LIBACI DE PAZ PECAD CULPA

USTO IÓN ÓN O

REFERENCIAS (Lv. (Lv. 2; (Nm. (Lv. 3; (Lv. (Lv.

1:3–17; 6:14–23) 15:1–10; 7:11–36) 4:1–5:13 5:14–6:7
6:8–13) Lv. 23) ; ; 7:1–10)
6:24–30)

Rituales Acciones PRESENTACIÓN Becerro El trigo oCon un Becerro, 1. Normal

del Selección de la ofrenda (1:3), oveja la cebada becerro cordero Becerro mente un
adorador macho se podía 1/2 hin o cabra (por el carnero
(1:10), preparar Con un macho o sacerdote(cordero
macho de una carnero hembra o la en el
cabrío de cinco 1/3 hin (3:1, 6, nación) caso de
(1:10), maneras: Con un 12) (En 2. Machoun
tórtolas o 1. Flor cordero la cabrío leproso
palominos de harina 1/4 hin ofrenda (por el limpio o
(1:14) con voluntari líder un
aceite 1 hin a se tribal) nazareo
incienso equivalía permitía 3. Cabra contamin
mezclad ca. un n o cordera ado)
o con la litro defectos (por un
parte menores laico)
quemada en los 4.
en el animales Paloma,
altar , 22:23) tórtola
2. Tortas (por el
horneada pobre)
s, 5. Harina
hojaldres (1/10 de
mezclad efa)
os o (para los
servidos muy
con pobres)
aceite
3. Tortas
asadas
con
aceite
4. Tortas
cocinada
 s en
cazuela
5. Si
eran
primeros
frutos,
triturado
s

IMPOSICIÓN DE 1:4 (3:2, 8, La Confesió

MANOS (excepto 13—V. identifican (Nm.
por un ave) “Holoca ción del 5:7)
(V. usto”) pecador aparente
“Ofrenda con el mente
por el animal o acompañ
pecado”) la ado de la
subsecue imposici
nte y ón de
simbólic manos.
a
transfere
ncia del
pecado y
la
transfere
ncia
legal de
la culpa

SACRIFICIO DEL Efectuado En la 1. En la Al lado

ANIMAL por el entrada entrada norte del
adorador, del del altar (Lv.
excepto santuario santuario 7:2)
que el ave (V. por el
era “holocau sacerdote
sacrificada sto”) /nación
por el 2. Al
sacerdote lado
(cf. 1:15) norte del
altar (V.
“holocau
sto)

PREPARACIÓN DE LA Desollado, El
OFRENDA particionad adorador
o y lavado normalm
 (cf. 1:6, 12, ente lo
16–17) preparab
a de
anteman
o. El
sacerdote
separaba
una parte
para
memoria
l para ser
quemada
en el
altar

Acciones Manipulación de la 1. La La El ritual La

del sangre sangre sangre variaba sangre
sacerdote recogida en recogida de recogida
un tazón y en un acuerdo en un
esparcida a tazón y con la tazón y
los lados esparcidaposición esparcida
del altar a los del a los
(1:5, 11) lados del adorador lados del
2. La altar (pero se altar
sangre del (3:2, 8, rociaba (7:2)
ave 13) en lugar
drenada de
sobre el esparcir
lado del la
altar (1:15) sangre),
la
ocasión
del
sacrifico
o el tipo
de
animal
(e.g. era
diferente
si era
ave)

Incineración sobre el Todo el Porción Toda la Vísceras Vísceras Vísceras

altar animal era para libación escogida escogida escogida
incinerado memoria vertida s s s
sobre el l para el (incluyenquemada quemada
 altar quemada Señor en do la s sobre els sobre el
(1:8–9, sobre el el cola altar altar
12–13, 15, altar por santuario gruesa
17) el (Nm. de las
sacerdote28:7) ovejas)
(todo era quemada
quemado s sobre el
si se altar
trataba
de la
propia
ofrenda
del
sacerdote
)

Distribu Porción del Piel (7:8) El El pecho El El

ción o sacerdote holocaus del sacerdotesacerdote
elimina to que la animal recibía el recibía el
ción del acompañ debía ser cuerpo cuerpo
cadáver aba: el una del del
sacerdote “ofrenda animal animal
comía la mecida” de la
parte no y comida ofrenda
quemada por los por el
sacerdotelíder o
s laico

Porción del Ninguna El Comida

adorador sacrificio de
de paz comunió
que la n para la
acompañ familia
aba: el del
adorador adorador
comía la en el
parte no lugar y
quemada tiempo
, pero apropiad
una os
pequeña
porción
era para
el
sacerdote
Los sobrantes El buche Los Los
del ave al restos restos
lugar de las quemado del
cenizas s animal
(1:16) quemado
s fuera
del
campam
ento por
el
sacerdote
o la
nación
 OTROS ELEMENTOS DE LAS OFRENDAS LEVÍTICAS

DEDICATORIAS COMU EXPIATORIAS

NIÓN

HOLOCAUSTO OBLACIÓ LIBACIÓ DE PAZ PECADO CULPA

N N

OCASIÓN Adoración Una Una OFREN Por Quedarse

voluntaria; ofrenda ofrenda DA DE haber con algo
ciertos ritos auxiliar auxiliar ACCIÓ pecado o no
prescritos y que a que N DE el cumplir
ofrendas veces normalm GRACI individu con un
calendariza acompañ ente AS: por o o la deber
das aba al acompañ una nación fuere
holocaus aba al liberació sin para
to y holocaus n intención Dios o
siempre to o al inespera contra un los
al sacrificio da o una mandato hombres,
sacrificio de paz, bendició divino normalm
de paz; pero n ya ente
podría nunca se concedid gravado
ser la ponía a con una
ofrenda sola con compens
por el la ación
pecado ofrenda monetari
de los por el a
muy pecado o
pobres por la
culpa.

OFRENDA
VOTIVA:
por la
bendición o
liberación
concedidas
en
respuesta a
la oración
que
acompañab
a a un voto

OFRENDA
VOLUNT
 ARIA:
para
expresar
una
agradecida
devoción
sin que
refiriera
una
bendición
específica

DISTINTIVOS Totalmente Como El vino La (V. El

quemado una quizá un mayoría “Ocasión sacrificio
sobre el ofrenda sustituto de las ” arriba) (v.
altar (Lv. incruenta usado partes “Ocasión
1:9) acompañ deliberad eran ”) iba
aba a las amente comidas acompañ
ofrendas en lugar ante el ado de
cruentas de la Señor una
sangre por el compens
de las adorador ación
libacione (y su además
s familia) de una
paganas multa
dada a la
parte
ofendida

SIGNIFICADO Significaba Significa El Proveía El

TEOLÓGICO el acto de ba la adorador expiació carnero
VETEROTESTAMENTA completa dedicaci reconocí n y era para
RIO dedicación ón de la a que la perdón expiació
a Dios por vida carne por n,
parte del cotidiana que pecados acompañ
adorador a Dios en comía específic ada por
reconoci era una os sin el pago
miento muestra intención de una
de sus de la en los compens
misericor fidelidad que no seación a
dias pactal de exigía la parte
pactales Dios restitució ofendida
n alguna

TIPOLOGÍA Cristo La La Cristo La

murió persona muerte murió muerte
como el perfecta de Cristo como un de Cristo
cordero de de Cristo es la sacrificio expía por
Dios en se asocia base de propicio el daño o
completa con su la y vicario lesión
dedicación muerte comunió para causada
al sacrificia n del proveer por el
cumplimie l cristiano el perdón pecado
nto de la con Dios de
voluntad de y otros pecados
Dios creyentes
 SACRIFICIOS RITUALES ESPECIALES

DEDICATORIAS COMU EXPIATORIAS

NIÓN

HOLOCA OBLACI LIBACI DE PAZ PECAD CULPA

USTO ÓN ÓN O

RITUAL Consagrac 1. De sacerdotes (Éx. 29, Carnero Carnero Becerro

ES ión Lv. 8) de las (ritual
ESPECIA ordenaci especial)
LES ones

2. Del templo (2 Cr. 29) 70 bueyes, Numeros Siete

100 os bueyes,
carneros, bueyes, siete
200 ovejas y carneros,
corderos machos siete
cabríos corderos
y siete
machos
cabríos

Terminaci Cumplimiento del voto Cordero de Oblación Carnero Cordera

ón de un nazareo (Nm. 6:14–17) un año regular, de un
voto ofrenda año
especial
de panes

Rituales 1. Voto no cumplido (Nm. Paloma o Paloma y Cordero

de 6:9–12) tórtola tórtola de un
purificació año
n
2. Limpieza de un leproso Cordero de Oblación Cordera Un
(Lv. 14:12–20) un año de un cordero
(paloma o año de un
tórtola para año (más
los pobres) un log de
aceite)

3. Hombre (15:14–15) o Paloma y Paloma o

mujer con hemorragia tórtola tórtola
(15:29–30)

4. Mujer después del parto Cordero de Paloma o

(12:6–8) un año (o tórtola
 paloma o
tórtola)

Otros 1. Ritual de celos (Nm. 1/10 de

5:15–26) efa de
cebada,
sin aceite
ni
incienso
(Nota:
un efa =
ca. 8
litros)

2. Oblación diaria del 1/10 de

sacerdote (Lv. 6:19–23) efa de
flor de
harina

3. Ofrenda por el pecado 1/10 de

de los muy pobres efa de
(5:11–13) flor de
harina
(sin
aceite ni
incienso)
 LOS CASTIGOS DEL PACTO

CASTIGO AMÓS LEVÍTICO DEUTERONOMI 1 REYES

O

Hambruna 4:6 26:26, 29 28:17, 48 8:37

Sequía 4:7–8 26:19 28:22–24, 48 8:35

Escasez 4:9 26:20 28:18, 22, 30, 8:37

39–40

Langostas 4:9 — 28:38–42 8:37

Plagas 4:10 26:16, 25 28:21–22, 27, 35, 8:37

59–61

Derrota militar 4:10 26:17, 25, 33, 36–39 28:25–26, 49–52 8:33

Devastación 4:11 26:31–35 29:23–28 —

ORDEN DE MARCHA DE LAS TRIBUS ISRAELITAS

1. Judá
2. Isacar
3. Zabulón
4. Rubén
5. Simeón
6. Gad
Tienda de reunión
y levitas
7. Efraín
8. Manasés
9. Benjamín
10. Dan
11. Aser
12. Neftalí
 OFRENDAS SUPLEMENTARIAS DE GRANOS Y BEBIDAS

Holocausto y ofrendas voluntarias Ofrendas suplementarias

Todas las ofrendas 2 litros de harina mezclada con 1 litro de

aceite

Oveja 1 litro de vino

Carnero 4 litros de harina mezclada con 1 litro de

aceite y un 1 litro de vino

Toro (novillo) 7 litros de harina mezclada con 2 litros de

aceite y 2 litros de vino
 LOS REYES DE LOS REINOS ASIRIOS MEDIO Y NUEVO
Asur-uballit I 1365–1330

Enlil-nirari 1329–1320

Arik-den-ili 1319–1308

Adad-nirari I 1307–1275

Salmanasar I 1274–1245

Tukulti-Ninurta I 1244–1208

Asur-nadin-apli 1207–1204

Asur-nirari III 1203–1198

Enlil-kudurri-usur 1197–1193

Ninurta-apil-Ekur 1192–1180

Asur-dan I 1179–1134

Asur-resha-ishi 1133–1116

Tiglat-pileser I 1115–1077

Ashared-apil-Ekur 1076–1075

Asur-bel-kala 1074–1057

Eriba-Adad II 1056–1055

Shamsi-adad IV 1054–1051

Asurnasirpal I 1050–1032

Salmanasar II 1031–1020

Asur-nirari IV 1019–1014

Asur-rabi II 1013–973

Asur-resha-ishi II 972–968

Tiglat-pileser II 967–935
Asur-dan II 935–912

Adad-Nirari II 912–889

Tukulti-Ninurta II 889–884

Asurnasirpal II 883–859

Salmanasar III (Este rey atacó a Israel y 859–824

recibió tributos de Jehú, rey de Israel)

Samsi-Adad V 824–811

Adad-nirari III 811–783

Salmanasar IV 783–772

Asur-dan III (Jonás predicó a los ninivitas 772–754

en su reinado)

Asur-nirari V 754–746

Tiglat-pileser III (Pul. Atacó a Israel y 745–727

Aram)

Salmanasar V (Sitió Samaria 3 años, 727–722

725–722 y la destruyó en 722)

Sargón II (Terminó la limpieza de Samaria 722–705

en 721 después de la muerte de Salmanasar
V en 722)

Senaquerib 705–681

Esarhadón 681–669

Asurbanipal (Nahum profetizó la caída de 669–626

Nínive en su reinado)

Asur-etil-ilani 626–623

Sin-Har-ishkun 623–612

Asur-uballit II 612–609
 CALENDARIO DE OFRENDAS
HOLOCAU OBLACIÓ LIBACIÓN DE PAZ PECADO
STO N

SERVICIO Un cordero 1/10 efa de 1/4 hin de

S DIARIOS en la flor de bebida
(Éx. mañana y en harina + 1/4 fermentada
29:38–42; la tarde = hin de aceite (con cada
Nm. 28:3–8) “holocausto de oliva cordero)
continuo” (con cada
cordero)

SÁBADO Dos 2/10 efa de “ofrenda de

SEMANAL corderos flor de bebida”
(Lv. 23:3; (+ harina + (+ ofrendas
Nm. “holocausto aceite diarias)
28:9–10) continuo”) (+ ofrendas
diarias)

LUNA Dos 3/10 efa de 1/2 hin de Un macho

NUEVA becerros flor de vino cabrío
MENSUAL cada uno + harina/aceite 1/3 hin de
(Nm. → +→ vino
28:11–15) Un carnero 2/10 efa de 1/4 hin de
+→ flor de vino
Siete harina/aceite (+ ofrendas
corderos +→ diarias)
cada uno + 1/10 efa de
→ flor de
(+ harina/aceite
“holocausto +→
continuo”) (+ ofrendas
diarias)

ANUALES FESTIVAL Después de Cada uno de

DE la Pascua los siete
PASCUA Y cada día por días
PANES SIN siete días
LEVADUR
A (Lv. Dos 3/10 efa de 1/2 hin de Un macho
23:4–14; becerros flor de vino cabrío
Nm. cada uno + harina/aceite 1/3 hin de
28:16–25) → +→ vino
Un carnero 2/10 efa de 1/4 hin de
+→ flor de vino
Siete harina/aceite
 corderos +→
cada uno + 1/10 efa de
→ flor de
harina/aceite
+→

En el
segundo día
después de
la Pascua

Un cordero 2/10 efa de 1/4 hin de

(extra) + → flor de vino
(+ harina/aceite (+ ofrendas
“holocausto +→ diarias)
continuo) + un atado
de las
primicias
como
ofrenda
mecida (+
ofrendas
diarias)

FIESTA DE Dos 3/10 efa de 1/2 hin de Dos Un macho

LAS becerros flor de vino corderos cabrío
SEMANAS cada uno + harina/aceite 1/3 hin de como
(PENTECO → +→ vino ofrenda
STÉS) (Lv. Un carnero 2/10 efa de 1/4 hin de mecida
23:15–21; + → flor de vino
Nm. Siete harina/aceite (+ ofrendas
28:26–31) corderos +→ diarias)
cada uno + 1/10 efa de
→ flor de
(+ harina/aceite
“holocausto +→
continuo”) + ofrenda
mecida de
dos panes de
grano nuevo
(+ ofrendas
diarias)

FIESTA DE Un becerro 3/10 efa de 1/2 hin de Un macho

LAS +→ flor de vino cabrío
TROMPET Un carnero harina/aceite 1/3 hin de
AS (Lv. +→ +→ vino
23:22–25; Siete 2/10 efa de 1/4 hin de
Nm. 29:1–6) corderos flor de vino
cada uno + harina/aceite (+ ofrendas
→ +→ mensuales y
(+ 1/10 efa de diarias)
“holocausto flor de
continuo” y harina/aceite
mensual) +→
(+ ofrendas
mensuales y
diarias)

DÍA DE Un becerro 3/10 efa de 1/2 hin de Un macho

EXPIACIÓ +→ flor de vino cabrío
N (Lv. Un carnero harina/aceite 1/3 hin de
16:1–28; +→ +→ vino
23:26–32; Siete 2/10 efa de 1/4 hin de
Nm. corderos flor de vino
29:7–11) cada uno + harina/aceite
→ +→
1/10 efa de
flor de
harina/aceite
+→

Ritual de Ritual de
expiación: expiación:

Un carnero (+ ofrendas (+ ofrendas Un toro (por

(por el sumo diarias) diarias) el sumo
sacerdote) sacerdote)
Un carnero Dos machos
(por la cabríos (por
nación) la nación)
(+ (Uno para el
“holocausto ritual del
continuo”) cabrío que
se envió al
desierto, Lv.
16:7–10)

FIESTA DE Día con las la bebida Un macho

LOS Becerr respectivas respectiva cabrío por
 TABERNÁ os grano + de ofrendas cada día por
CULOS Carner → que siguen ocho días.
(puestos) os ofrendas el patrón
(Lv. Corder que indicado
23:33–36, os seguían arriba
38, 43; Nm. 1 13 el
29:12–39) 2 12 patrón (+ ofrendas
3 11 arriba diarias)
4 10 mencion
5 9 ado
6 8
7 7 (+ ofrendas
8 1 diarias)
(+
“holocausto
continuo)

Nota: Ninguna ofrenda por la culpa se incluye en esta lista de ofrendas calendarizadas
regularmente. Para estudiar las ofrendas por la culpa, V. Lv. 5:14–6:7.
REPARTICIÓN DEL BOTÍN ENTRE LOS ISRAELITAS DE
LOS ANIMALES DE LOS MADIANITAS
(Nm. 31:25–47)

Ovejas Ganado Asnos Totales

La parte de los 337,500 36,000 30,500 404,000

soldados (1/2 del
total)

Menos la porción - 675 - 72 - 61 - 808

del Señor (1/500
de la porción de
los soldados)

Porción de los 336,825 35,928 30,439 403,192

soldados (neto)

La porción del 337,500 36,000 30,500 404,000

pueblo (1/2 del
total)

Menos la porción - 6,750 - 720 - 610 - 8,080

del Señor (1/50
de la porción del
pueblo)

Porción neta del 330,750 35,280 29,890 395,920

pueblo

Total 675,000 72,000 61,000 808,000

DIMENSIONES DE LAS CIUDADES ASIGNADAS A LOS LEVITAS
(Las dimensions están calculadas en mts.)