TEORÍA

FREAK
ESTUDIOS CRÍTICOS SOBRE
DIVERSIDAD CORPORAL
Fabián Giménez Gatto
Hugo Chávez Mondragón
Alejandra Díaz Zepeda
(COORDINADORES)
© Teoría freak. Estudios críticos sobre diversidad corporal
Fabián Giménez Gatto, Hugo Chávez Mondragón, Alejandra Díaz Zepeda (coordinadores)

© Primera edición:
La Cifra Editorial, 2018

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ISBN: 978-607-9209-88-9
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Impreso en México / Printed in Mexico

TEORÍA
FREAK
ESTUDIOS CRÍTICOS SOBRE
DIVERSIDAD CORPORAL
Fabián Giménez Gatto
Hugo Chávez Mondragón
Alejandra Díaz Zepeda
(COORDINADORES)
 Índice

Presentación
Fabián Giménez Gatto
Hugo Chávez Mondragón
Alejandra Díaz Zepeda 11

Teoría freak / MODO DE EMPLEO

Fabián Giménez Gatto 13

El bicéfalo como fenómeno de circo

Hugo Chávez Mondragón 21

De anomalías monstruosas o de cómo la teratología marginaba a

los diferentes, México, Siglo xix
Juan Francisco Escobedo Martínez 29

Los pequeños monstruos humanos. Algunas patologías cefálicas

en el siglo xix
Martha Méndez Muñoz 43

Figuración parásita. El surgimiento de un monstruo (in)visible

Manuel Méndez 55

La implantación freak desde una crítica tullida

Jhonatthan Maldonado Ramírez 75

El lado B de lo freak
Iván Mejía Rodríguez 93

Frido: relato biográfico de un cuerpo freak

Chloé Constant 101
La disrupción de los cuerpos trans: hacia una teoría freak
Raúl Arriaga Ortiz
Alix Mabeck Saldaña 117

Freakcollage divino. El Santo Señor del Sidario

Mauricio List 131

El gran Mago Melchor: historia de un esperpento mexicano

Felipe Osornio (Lechedevirgen Trimegisto) 157

Los niños del eclipse en la pintura posruptura

Raúl García Sánchez 173

Cucarachas estenopeicas. Cuerpos cinematógrafos de misterios terribles

Laila Eréndira Ortiz Cora 183

De monstruos, animales y variabilidad humana

Alejandra Díaz Zepeda 203

Estética kitsch en la cirugía cosmética: una expresión del egobody

Elsa Muñiz 223

Los cuerpos siniestros

Fernando Torres García 237

Los autores 249

 LA IMPLANTACIÓN FREAK
DESDE UNA CRÍTICA TULLIDA
Jhonatthan Maldonado Ramírez

La existencia de los monstruos pone en duda el poder que

la vida tiene para enseñarnos el orden. La aparición
de esta duda es inmediata, por prolongada que haya sido
nuestra confianza anterior, por sólida que haya sido nuestra
costumbre de ver las rosas silvestres florecer en el rosal [...]
y de una manera general, ver lo mismo engendrar lo mismo.
Basta una frustración de esta confianza, una diferencia
morfológica, una apariencia de ambigüedad específica,
para que un temor radical se apodere de nosotros.
George Canguilhem, La Monstruosidad y lo monstruoso

APERTURA
¿Quién es el sujeto corporal que no es totalmente negado ni totalmente reco-
nocido como tal? ¿Cómo operan las condiciones de inteligibilidad corporal en
las que se reconoce lo humano? ¿Cuál es nuestra responsabilidad frente a la di-
námica política, cultural y económica que deshumaniza los cuerpos en nombre
de una supuesta “normalidad”?
Sin duda, la relación entre corporalidad y reconocimiento es ineludible
cuando se postula una crítica al marco de degradación corporal que implanta lo
freak –o la figura del monstruo– desde la inscripción de un valor disminuido a
los vivientes que desestabilizan la imagen del cuerpo bello, íntegro y funcional.
En este sentido, la discapacidad ha mantenido vínculos con la monstruosi-
dad en tanto exige repensar el concepto de “cuerpo” que hemos habituado a la
vida cotidiana y de manera específica, a la regularidad morfológica que a través
de la obligación hemos reconocido como habitual.

75
La implantación freak desde una crítica tullida

Por tales motivos, considero que el tinte monstruoso de la discapacidad emer-

ge como una oportunidad condicional o accidental en el acontecer performativo
y siempre inacabado de convertirnos en un cuerpo, pues de acuerdo con Torras
(2015), más que tener un cuerpo o ser un cuerpo, nos convertimos en un cuerpo
durante el proceso entrecruzado con nuestro devenir sujetos dentro de unas coor-
denadas culturales que nos hacen identificables, reconocibles, a la vez que “nos
sujetan a determinaciones de ser, estar, parecer o devenir” (Torras, 2015: 20).
Recuerda Thomson (2002) que la historia de las personas con discapacidad
en Occidente es una historia de ser exhibidos y que su genealogía se refiere
a la exhibición como prodigios o especies de mal agüero. En efecto, para ser
reconocido como una “persona con discapacidad” se necesitan las metáforas
sociales que establecen en el cuerpo un complejo campo de inscripción de códi-
gos socioculturales destinados a naturalizar la integridad fisiológica y funcional
que los esculpe y jerarquiza en destino a una sujeción real cimentada en una
relación ficticia.
Dadas las características, la discapacidad al revelar la fragilidad de la sime-
tría, el equilibrio, la unidad y la coherencia demuestra que el axioma de la inte-
gridad fisiológica y funcional es un dispositivo corporal que prescribe las diná-
micas de opresión mediante las cuales se gestionará el capacitismo como forma
singular de subjetivación de la validación humana (“capacidad”) y la aberración
morfológica (“discapacidad”).
El capacitismo inscribe en sí mismo (subjetividad) el vínculo con un po-
der de normalización que rige la inteligibilidad del uso, gesto, movimiento y
posicionamiento del cuerpo. Dicho de otro modo, la norma capacitista refleja
que toda uniformidad trae consigo el signo de una esencia y los mecanismos
que persiguen su realización cobijan un tipo ideal de morfología que proyecta
ciertos cuerpos en términos de deficiencia e insuficiencia, lo cual privilegia una
noción de normalidad proporcional a los intereses de la hegemonía económica,
política y cultural.
Campbell (2007) sugiere que dentro de los estudios sobre discapacidad, la
atención no debe ser sólo la ‘discapacidad’, sino también el capacitismo. Para
ella, el capacitismo es la expresión de creencias, representaciones y prácticas
que forjan la estandarización de los cuerpos, proyectando ciertos cuerpos como
perfectos, eficientes y válidos ejemplos de la humanidad, mientras que remar-
can la existencia de cuerpos que desbordan la condición humana por deformes,
feos y deficientes.

76
 Teoría freak

En consecuencia, el capacitismo es pieza nodal de la degradación corpo-

ral que figura el marco de reconocibilidad (siempre dispuesto a examinar la
combinación de lo imposible con lo prohibido) de la discapacidad y, quizá más
atinadamente, de lo tullido como campo de la morfología irregular, la cotidia-
nidad incierta y la humanidad inválida. Frente a toda esta situación, el enigma
que acompaña a través del asombro o la repulsión a ciertas corporalidades tulli-
das es síntoma de que aún en nuestros días un “malogro” o una extravagancia a
la integridad corporal representa una monstruosidad en tanto provoca temor o
pánico, a su vez que curiosidad o fascinación.
Hecha esta salvedad, quisiera considerar el caso de un sujeto a quien se de-
signó sin ningún problema como monstruo. Este escrito utiliza como freak
epistémico a Johnnie Baima, Sandy Crisp “La Diosa Coneja”, cuya situación se
dio a conocer públicamente en internet durante 2007 con el video “Obedece a
la Morsa” bajo la siguiente descripción: “Una rarísima niña con aspecto enfer-
mo, bailando tap con una sombrilla. Dicen que si le miras directamente a los
ojos le darás la oportunidad de entrar en ti, tendrás que obedecerla”.
La corporalidad de La Diosa Coneja se convierte en punto de referencia de
una crítica que no trata exclusivamente de este cuerpo, pero que se abalanza
sobre las representaciones y los afectos que conforman el sentido de la implan-
tación freak, por así decirlo, con la intención de inaugurar una reflexión que
interrogue el marco de lo reconocible y lo habitable impuesto por la norma
capacitista vinculada al heterosexismo.
Admito que estoy presentado un primer acercamiento al tema de lo freak
desde los estudios críticos de la discapacidad (teoría tullida), por tanto, lo que
a continuación expongo es una modesta y breve incursión que será enriquecida
con su lectura y comentarios. Considero que el texto no solamente apunta la
importancia de repensar la asociación de lo tullido con lo monstruoso, sino que
también la reflexión sobre el capacitismo, la reconocibilidad y la corporalidad
pueden despertar una línea de indagación respecto a los marcos de degradación
corporal que circulan en la socialización de la vida cotidiana.

LA BIOPOLÍTICA DE LA ANOMALÍA HUMANA

Foucault (2007) advierte que la mecánica del poder que persigue a toda ano-
malía no pretende suprimirla sino darle una realidad analítica, visible y per-
manente: la desliza bajo las conductas, la hunde en los cuerpos, la convierte en

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La implantación freak desde una crítica tullida

principio de clasificación y de inteligibilidad, la induce en la acción del endere-

zamiento y en la constitución del sujeto.
Asimismo, durante el siglo xviii se va a desplegar un marco de degradación
corporal por medio de un poder de normalización que busca crear al monstruo
cotidiano con la finalidad de instaurar el límite entre 1) lo normal y lo patoló-
gico, 2) la evolución y la degeneración, 3) lo permitido y lo prohibido.
El espíritu científico del siglo xviii convierte a la monstruosidad en con-
cepto biológico, lo irregular se somete a la norma y el prodigio a la previsión. Ya
se trate de embriología o fisiología, el siglo xviii hizo del monstruo no sólo su
objeto sino también un instrumento de la ciencia; de este modo, el monstruo
yace sobre el terreno de la biopolítica en Occidente como principio de inteligi-
bilidad de las formas de anomalía humana (Foucault, 2014). Es por esto que la
domesticación de las monstruosidades alcanzará una importancia fundamental
para la edificación de una sociedad de normalización.
La sociedad de normalización fue el efecto histórico de una tecnología de
poder centrada en la vida. La biopolítica, señala Foucault (2007), comenzó a
constituirse a finales del siglo xviii con el descubrimiento de la población, la
cual representó una especie de entidad biológica y una práctica gubernamental.
Es así como se pasa de un modelo lepra a un modelo peste, es decir, de un
modelo que dejaba morir mediante la exclusión, la descalificación, el exilio, el
rechazo, la negación y el desconocimiento para purificar a la comunidad, al des-
plazamiento de un modelo que administra la vida mediante mecanismos que
establecen y fijan lugares, asignando sitios y definiendo presencias; ya no exclu-
sión sino inclusión. Una organización de diferencias finas y constantemente
observadas entre los individuos que están enfermos y los que están sanos, entre
los que son normales y los que no.
Esposito (2005) comenta al respecto que en la transición del modelo lepra
al modelo peste se encuentra la subdivisión del territorio de manera gradual
en zonas rígidamente separadas en función de una vigilancia a la vez médica y
social. En el modelo peste “estamos ante un intento de maximizar la salud, la
vida, la longevidad, la fuerza de los individuos. Y, en el fondo, de producir una
población sana… se trata del examen perpetuo de un campo de regularidad”
(Foucault, 2014: 54) que atraviesa a los individuos, su tiempo, su vivienda,
su localización, su cuerpo. Se pasa de una tecnología de poder que expulsa,
prohíbe y excluye a un poder positivo que fabrica, vigila, sabe y multiplica sus
efectos.

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 Teoría freak

A través del modelo peste se produjo un arte de gobernar: gobierno de los

niños, gobierno de los locos, gobierno de los pobres, gobierno de los obreros,
gobierno de los anormales. El gobierno de los individuos entrañó un dispositi-
vo de normalización que instituyó un proyecto normativo como principio de
clasificación y corrección, una forma de vigilancia, de control, no menos atenta
que “la del padre sobre su familia y sus bienes” (Foucault, 2014); así como efec-
tos normalizadores que imponen una serie de transferencias obligatorias que
calibran sin descanso a cada individuo para evaluar si se ajusta a la vida humana
que se ha establecido como la normal.
Bien afirma Allué (2003) que el concepto de “normalidad” puede ser utili-
zado en dos sentidos. El primero referido a lo común, habitual y estándar, y el
segundo, para designar una obligación corporal prescrita en un juicio de valor;
así, la discapacidad nace bajo el principio de “minusvalía” anclado en un origen
histórico ubicado en los siglos xviii y xix que supedita la validez del sujeto a
los requerimientos funcionales del capitalismo emergente. Por esto, la discapa-
cidad que “es asimilada a enfermedad, traducida en una desviación de la norma
de salud” (Ferreira, 2010: 68) se motiva por una iniciativa económica que de-
manda la producción política de la integridad corporal como aquello deseable
y, en consecuencia, preferible para el “bienestar” de la población.
Bajo este contexto, el siglo xviii ofreció la coyuntura para averiguar en las
morfologías deformes, incompletas y disfuncionales atajos en la comprensión
de la regularidad anatómica. Por tanto, el monstruo tullido (hombre torso,
mujer sin brazos, hombre sin piernas, enanos, microcefálicos) formó parte de la
domesticación de las monstruosidades, se agrupó en patologías, descripciones,
definiciones y clasificaciones.
Ahora, la monstruosidad parece haber traslado el secreto de sus causas y
de sus leyes a la anomalía, la cual es evocada a través de descripciones, experi-
mentaciones, definiciones y clasificaciones que centran su interés en descifrar
el porvenir de la población (Lutz, 2012; Gorbach, 2008; Canguilhem, s/f ).
Consecuentemente, la “minusvalía” dirigida a las personas con discapaci-
dad aparece debido a su asociación con la “anormalidad”, ya que el parámetro
capacitista ocasiona un marco de relaciones de asimetría y desigualdad que so-
portan la degradación corporal (impedido, lisiado, inválido, rengo) como fun-
damento biopolítico de una organización jerarquizada que necesita regular las
formas fugitivas del cuerpo que instalan (en sí mismas) la sospecha (más que la
certeza) de que la normalidad jamás será posible; por esta razón, la teratología

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La implantación freak desde una crítica tullida

será una ciencia decimonónica que incentivará el funcionamiento eugenésico

de ese ordenamiento jerárquico en la sociedad:
Médicos y abogados se esmeraron para participar con derecho propio en la
construcción de un nuevo orden social sobre una base científica: se daban
como tarea la de prevenir la aparición de anómalos condicionando los can-
didatos al matrimonio con la presentación de un certificado médico. Para
el Estado eugenista, no todos los individuos eran aptos para fundar una
familia. De ahí la obsesión institucional en torno a la vida sexual y la repro-
ducción […] Ubicar a los hermafroditas, enanos y personas muy altas en la
categoría de los monstruos, era una decisión de los teratólogos en nombre
de un supuesto orden biológico y normalidad social. Pero los epilépticos,
sordomudos, sifilíticos, alcohólicos, idiotas, imbéciles y tarados fueron
también impedidos para casarse por las Leyes de la Familia y el Código
Civil. En todo caso, el estigma corpóreo anunciaba la desviación moral, el
vicio y el crimen (Lutz, 2012: 230).

La vigilancia que despierta la socialización del saber médico y jurídico sobre las
posibilidades de vida que tendrán las personas con discapacidad es un hecho
que ratifica de antemano el sentido de “invalidez” como una siniestra maniobra
de negación y exterminio.
A pesar de que hoy en día la genética sostenga lo contrario, ya desde hace
mucho el pánico eugenésico se encuentra ejecutando la aniquilación del
monstruo mediante el control reproductivo (esterilización forzada), la elimi-
nación de todo embrión deficiente (interrupción terapéutica del embarazo) y
el menosprecio de ciertas formas de vida. Todo esto despierta “actitudes que
suprimen el derecho a nacer diferente, abrogándose un poder legítimo, bas-
tardamente detentado y de este modo, nos hunden [a las personas con disca-
pacidad] en una perversa homogeneización tan valorada por el colonizador”
(Vanoni, 2006: 62).
La prohibición institucional a la reproducción y el matrimonio (aun en
nuestros días) incrimina por adelantado a ciertos sujetos en sexualidades per-
versas por hacer peligrar la fuerza de trabajo y la forma válida de la familia.
Por ende, los anormales representan vidas inhabitables, blancos de la eugenesia
clásica cuyo argumento es “bien nacido” será “bello y bueno” (Negri, 2008),
una tesis que legitima intrínsecamente un campo moral, médico y jurídico
de degradación corporal que atraviesa un conjunto de cuerpos, sexualidades

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 Teoría freak

y comportamientos entendidos como pecaminosos, antinaturales, desviados o

fuera del orden social: “sujetos que en otra época bien podríamos encontrar en
el circo” (Platero, 2010: 132).
Dado lo anterior, Canguilhem (s/f ) indica que es la monstruosidad, y no la
muerte, el contra-valor vital de la vida, en tanto que el monstruo representa la
negación de la vida por lo no viable; es por esto que el tinte monstruoso de la
discapacidad retiene al sujeto a la segregación social, al enderezamiento institu-
cional y la esterilidad fisiológica.
Incluso hoy en día, el régimen de escolaridad en su modalidad “especial”,
la internación, la oportunidad de empleo denegada, la inclusión fragmentada,
instauran separaciones e introducen alejamientos que avivan la figura cotidiana
del monstruo dentro de una cultura (occidental) obsesionada y conflictuada
con la imagen de la corporalidad tullida.
Llegados a este punto, el espectro del monstruo en la discapacidad descubre
su fundamento en lo que podría denominarse biopolítica de la anomalía huma-
na, la cual se produce a través de una red singular de saber y poder que inscribe
la ansiedad y el pánico ante las corporalidades que cuestionan la certeza y la
coherencia, que atenúan lo inexplicable o lo desconocido en la reiteración de
la vida cotidiana.
Sólo hay monstruosidad donde se trastoca, trastorna e interroga la lógica
de la reiteración uniforme. Resulta ser algo que manifiesta una infracción a la
especie humana en tanto restricción natural, jurídica, médica y religiosa, de ahí
que el monstruo se enfrente a una serie de actitudes persecutorias (miradas,
palabras y comportamientos) que intentan regular lo perverso, lo deforme y lo
enfermo. Bartra así lo declara:
Con hipocresía y aspaviento y en nombre de la “normalidad”, la sociedad
mexicana repele sutilmente a rencos, cuchos, chuecos, contrahechos, en-
tecos, tilicos, espiritifláuticos, ñengos y jorobetas; le saca la vuelta a pintos,
albinos y cacarizos; ve con disgusto a bizcos, prógnatas, y leporinos; le in-
comodan los idos, ideáticos, pirados, lunáticos o loquitos; rehúye a negros,
prietos y chales; desprecia a los pelos-necios y pata-rajada; la incordian
ateos y aleluyas; compadece a inditos, viejitos, cieguitos, tontitos y otros
disminuidos; condena a jariosos y nalgaprontas, y de plano rechaza a jotos,
vestidas y tortilleras (Bartra, 2008: 11).

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La implantación freak desde una crítica tullida

El monstruo es una creación ambivalente que despierta una experiencia

emancipadora o una insoportable amenaza, y lamentablemente, lo último es
lo más usual; de esta manera, lo que señala Bartra (2008) es la estrategia que
aprovecha el poder de normalización para circunscribir la inteligibilidad del
sujeto corporal.
Teniendo en cuenta lo anterior, los actos de distanciamiento, disgusto, in-
comodidad, desprecio, compadecimiento y rechazo dirigido a las personas con
discapacidad son efecto de una organización jerarquizada de los seres vivos o,
más preciso, de una abyección que designa “una condición degradada o exclui-
da dentro de los términos de la socialidad” (Butler, 2002: 20).
En una sociedad capacitista, racista, clasista y homofóbica, los negros, gays,
lesbianas, personas con discapacidad, travestis, trans, intersex, indígenas, po-
bres, son definidos como grupos repugnantes, sucios y aterradores, construidos
como “diferentes” (ajenos, desiguales) por esquemas normativos que operan,
apunta Butler (2002), como criterios del horizonte simbólico, históricamente
revisable y políticamente asignado, en el cual hay cuerpos que importan más
que otros; e indudablemente, ese horizonte sólo se logra bajo el espectro de
esos seres que se miran con extrañeza, se nombran con desprecio y se exhiben
con terror.
Por tanto, hay que dejar claro que en todos lados, todo el tiempo y hasta
en las conductas más finas, más comunes, más cotidianas, cada época y socie-
dad cultiva sus figuras privilegiadas de monstruosidad. De ahí que la crítica
a la implantación freak requiera mostrar que el monstruo no es consecuencia
intrínseca (contranatura, prodigio, aberración o malnacimiento), sino el resul-
tado performativo de un proyecto corporal sostenido y repetido que sedimenta
el proceso de encarnación en ciertas posibilidades culturales disfrazadas bajo
coacción.

LA DIOSA CONEJA: UNA CRÍTICA TULLIDA

A LA IMPLANTACIÓN FREAK
Foucault (2007) desarrolla la noción de implantación perversa para desvelar
el funcionamiento de un saber médico/jurídico destinado a confinar la sexua-
lidad a la vida adulta, la heterosexualidad, el matrimonio, la monogamia y la
reproducción. Así, explica que el siglo xix fue una época que ha inventado
“toda una patología orgánica, funcional o mental, que nacería de las prácticas

82
 Teoría freak

sexuales “incompletas”; ha clasificado con cuidado todas las formas anexas de

placer; las ha integrado al “desarrollo” y a las “perturbaciones” del instinto; y ha
emprendido su gestión” (Foucault, 2007: 54).
La implantación perversa funcionó a través de cuatro operaciones que dis-
tan de la prohibición: 1) persecución del onanismo en la infancia mediante un
dispositivo de contención, 2) caza de sexualidades periféricas desde la incorpo-
ración de perversiones y una nueva especificación de los individuos, 3) instau-
ración de un régimen médico-sexual y 4) dispositivos de saturación sexual que
intentan reducir la sexualidad a la pareja heterosexual adulta.
El brote perverso que atosiga con la patologización del instinto sexual pro-
longa su productividad por medio de espirales donde el placer y el poder se re-
fuerzan para intensificar y consolidar la regulación de la sexualidad atada a una
edad, a un lugar, a un gusto y a un tipo de prácticas susceptible de reproducir la
fuerza de trabajo y la forma de la familia moderna.
De este modo, lo que busco apelando a Foucault (2007) es el incipiente
trazo de una crítica tullida a la implantación freak como marco de degradación
corporal que cultiva una serie de valoraciones de desprecio respecto a la funcio-
nalidad, la morfología y la apariencia de las personas con discapacidad con el
objetivo de confrontar las restricciones normativas que impone el capacitismo
en la formulación de lo humano.
Esto implica entender las dificultades y las exigencias del poder normativo,
creando un sentido de responsabilidad sobre aquello que está privado de rostro
o cuyo rostro se nos presenta deformado. Con la noción de implantación freak
(marco de degradación corporal) establezco una manera de explicar por qué
reaccionamos a ciertas morfologías con horror y a otras con una especie de
aceptación; incluso, con una superioridad moral y con el triunfalismo de “no
ser” como “ellas son”.
Butler (2010) declara que la “reconocibilidad” caracteriza las condiciones
sociales que preparan o modelan a un sujeto para el reconocimiento; “los tér-
minos, las convenciones y las normas generales actúan a su propia manera, ha-
ciendo que un ser humano se convierta en un sujeto reconocible, aunque no
sin falibilidad o sin resultados no anticipados” (Butler, 2010: 19). Los marcos
normativos preceden y hacen posible el acto de reconocimiento propiamente
dicho; es así que la reconocibilidad precede al reconocimiento.
La historia de Sandy Crisp ( Johnnie Baima) La Diosa Coneja, cuya situa-
ción a menudo refiere al video “Obedece a la Morsa”, dado conocer en la web en

83
La implantación freak desde una crítica tullida

2007 es un claro reflejo de que la representación del monstruo prosigue hoy a

través de varias tecnologías (cine, internet, televisión) con el poder de controlar
el campo de significación social y promover e “implantar” marcos de reconoci-
bilidad que estigmatizan a menudo las morfologías que varían de la integridad
corporal obligatoria.
De Lauretis (2014) explica que la implantación es una figura que retiene
la connotación de la plantación, “de la inserción de algo en un suelo, en una
profundidad o en el espesor de la materia” (de Lauretis, 2014: 74). Dicho con
otras palabras, el cuerpo como territorio de inscripción y como fundamento
ontológico de la subjetividad se encuentra atravesado por una plantación de
normas que se localizan no sólo en el ideal del cuerpo humano que postulan
sino también en el sentido de aberración y anormalidad que transmiten.
De esta manera, un cuerpo tiene que ser inteligible como cuerpo, tiene
que conformarse en posibilidades culturales para resultar reconocible; por
ende, así como las normas de reconocibilidad preparan el camino al reconoci-
miento, los esquemas de la inteligibilidad condicionan y producen normas de
reconocibilidad.
En este sentido, ser considerado como una persona deficiente o recibir un
trato “especial” no equivale a una “falta de reconocimiento”, sino que implica
ser reconocido como un interlocutor inválido en el marco de determinadas re-
laciones sociales y prácticas corporales que anticipadamente ya fueron estipu-
ladas por las normas de reconocibilidad del capacitismo.
Sandy contrajo poliomielitis a los tres años, una enfermedad causada por
un virus que invade el sistema nervioso y causa parálisis de los músculos respi-
ratorios, (generalmente) atrofia muscular y deformaciones en la espina dorsal
y las piernas. Dada la circunstancia, los médicos insertaron a lo largo de toda
su columna vertebral una barra de hierro para que pudiera mantenerse de pie.
La rehabilitación basada en la sugestiva frase evangélica “¡Levántate y
anda!” representa la inspiración del correlato moral y la concepción patológica
de la discapacidad como problema individual. Marcelo Fitte, cirujano ortopé-
dico, describe en 1938 que el tratamiento contra la poliomielitis tenía que con-
templar aparatos ortopédicos y cirugías correctivas para evitar la deformación
(Edelvis, 2016).
No obstante, las enfermeras Mary Steward Kenny y Ethel Gardner confir-
maron en 1943 que la parálisis no es una consecuencia natural e inevitable sino
que es resultado del tratamiento tradicional de inmovilización aplicado por los

84
 Teoría freak

ortopedistas. En derivación, la cirugía correctiva en vez de traer “beneficios” lo

único que generó fue un proceso de rigidez y dolor que ocasionalmente llevó a
Sandy a utilizar silla de ruedas.
Dentro del documental autobiográfico “The Goddess Bunny” (1989),
Sandy Crisp comparte que a lo largo de su infancia su apariencia física, la defor-
midad, la desventaja de movilidad y la coordinación motriz fueron sinónimo
de vergüenza para ella y sus padres, pues estuvo sometida constante y repetida-
mente a una norma, a un ideal normalizador que se transmite mediante una
pluralidad de miradas, una norma que constituye en el individuo la percepción
de lo que considera una morfología deseable, así como las intervenciones so-
bre sí que dotan de significado el sentir que acontece debido a su apariencia y
funcionalidad.
El trato hacia el individuo que se considera minusválido reserva una con-
sideración disminuida que habitualmente supone que las capacidades, al igual
que las deficiencias, son propiamente del cuerpo en un sentido inherente. Todo
esto despierta un registro corporal en las personas con discapacidad: por un
lado, el estigma del defecto físico-fisiológico-orgánico y, por otro, las actitudes
que se adoptan socialmente para ritualizar ese estigma.
Sandy argumenta que en varias ocasiones sus compañeros de colegio la lla-
maron rara e inválida al cuestionar su manera de caminar, tomar el lápiz y el
gesto involuntario de tirar la cabeza hacia atrás. Dichas expresiones reflejan in-
ferencias que sugieren la valoración del sujeto mediante el cumplimiento de
una cierta capacidad, funcionalidad o movimiento que no altere la habituali-
dad del cuerpo.
En el transcurso de la vida cotidiana y el sentido común, muchas veces se
sostiene que quien posee una discapacidad no es totalmente igual a cualquier
otro humano, inclusive, en ocasiones se pone en duda el estatus de su humani-
dad. En ese vivir rutinario comprobamos la utilización de términos lingüísti-
cos (retrasado, mongol, cojo) o imágenes que remiten a desvalorizar a alguien
que ha cometido un descuido, un movimiento involuntario, una carcajada sin
motivo o que no ha comprendido lo solicitado. “Sobreabundan actitudes en-
raizadas en la desventaja que tienden a atribuirle íntimamente un gran número
de dificultades y al mismo tiempo endilgarle atributos a menudo de índole casi
sobrenatural” (Vanoni, 2006: 29).
Por tales motivos, concebir la capacidad como un imperativo orgánico im-
plica reconocer que no es algo intrínseco o un retrato estático de lo que uno

85
La implantación freak desde una crítica tullida

es, sino que será una de las normas mediante las cuales ese uno puede llegar a
ser viable dentro de un marco corporal que circunscribe la esfera de inteligibi-
lidad cultural a través de una regulación precisa y sostenida de la morfología
normativa.
Afirmo que el menosprecio de la discapacidad se entreteje en el fondo de un
sistema capacitista que institucionaliza la capacidad como la norma (intrínse-
ca) del cuerpo y ciertamente esa normatividad es la que introduce la obligación,
ya que la capacidad no es una elección sino una norma de inteligibilidad que
inviste de privilegios el cuerpo y marca como habitable una vida, mientras san-
ciona, excluye y estigmatiza la discapacidad.
Mi posicionamiento teórico apela a la teoría crip (teoría tullida) que ofre-
ce un modelo de discapacidad culturalmente más generativo y políticamente
radical que un modelo social que es solamente, más o menos, reformista y no
revolucionario. McRuer (2006) explica que crip es una palabra con la que trata
de recoger una vibrante resistencia corporal.
Al igual que queer, el sustantivo crip (derivada de la palabra cripple) encarna
una historia tortuosa. Crip es una palabra peyorativa, cuyas connotaciones ne-
gativas se vuelcan sobre condiciones corporales que han sido relacionadas con
el estigma y la burla. En este escenario, retrasados mentales, lisiados, mancos,
tuertos, jorobados, enanos, cojos, entre otros, han sido históricamente produ-
cidos como lo Otro, aquello exótico y monstruoso; frutos del pecado o el diag-
nóstico clínico.
Por otra parte, ser travesti y homosexual fueron acontecimientos que atrave-
saron la vida de Sandy. Si bien se vinculó con un sector de la escena drag queen
en California que le permitió encontrar un espacio de supervivencia, también
resintió la acusación de ser un invertido sexual, abiertamente vulnerable a la
violencia homofóbica que no sólo le rechaza por “queer” sino también por ser
una aberración tullida.
Dadas las circunstancias, lo que la teoría tullida (teoría crip) propone es una
alianza con el movimiento queer y con el transfeminismo para contrarrestar la
morfología normativa que impone no sólo el binario heterosexual: masculi-
no-femenino/varón-hembra, sino también lo que McRuer (2006) exhibe con
el concepto de integridad corporal obligatoria (compulsory able-bodiedness)
que alude a un concepto cultural de estructuración que postula la discapacidad
en términos de falta, degeneración e imperfección. Es un concepto que encuen-
tra su raíz en los planteamientos sobre la heterosexualidad obligatoria de Rich

86
 Teoría freak

(1980), es decir, bajo la premisa de que la heterosexualidad no es un evento

natural, sino que representa la institucionalización forzada de una preferencia
sexual que viene acompañada de privilegios. Siguiendo esta lógica, el régimen
de la integridad corporal obligatoria establece la ficción política del cuerpo li-
bre de discapacidad (física e intelectual) como la figura válida que ofrece el
capital deseable en el estándar de salud, el marco del ideal estético (belleza) y la
población digna de reproducirse.
No resulta extraño que las Leyes de la Familia, el Código Civil, los
Certificados Médicos y las prácticas sociales (entre otros mecanismos cotidia-
nos) sirvan para delimitar a los sujetos que pueden ser elegibles en nombre de
un supuesto orden biológico que dará continuidad a la normalidad social.
Que las personas reconozcan antes a Sandy Crisp como la “morsa”, el “tra-
vesti satánico” o “el discapacitado homosexual del video aterrador” que como
La Diosa Coneja devela los términos de reconocibilidad que el imperativo mor-
fológico de la heterosexualidad y la integridad corporal obligatoria implantan
para legitimar su control sobre la representación del cuerpo válido (inteligible).
Llegando a esta reflexión, el marco de reconocimiento es extremadamente
eficaz con el ejercicio de socializar mediante actos de vigilancia y sanción la
importancia que adquiere la reconocibilidad de una morfología imaginaria en
la formación del yo; sin embargo, no hay una morfología imaginaria presocial,
sino que se trata de una operación rutinaria dentro de esquemas reguladores de
inteligibilidad cultural que producen posibilidades morfológicas.
Butler no señala explícitamente una alianza queer/crip a lo largo de su re-
flexión, pero no deja de manifestar que la violencia contra bisexuales, gays,
lesbianas, transgénero y transexuales que en muchas ocasiones termina con su
asesinato, así como la violencia correctiva de los cuerpos intersex, están marca-
dos por nociones normativas de lo que debe ser un cuerpo humano y explica:

Esto es sin duda la base de una profunda afinidad entre movimientos cen-
trados en el género y la sexualidad, y de los esfuerzos por contrarrestar la
morfología y la capacidad normativa que condena o borra a personas fí-
sicamente discapacitadas. También debe ser parte de una afinidad con las
luchas antirracistas, dado el carácter racial que sostiene las nociones cul-
turalmente viables de lo humano que vemos actuar de modo dramático y
terrorífico en el mundo de hoy (Butler, 2006: 59).

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La implantación freak desde una crítica tullida

De manera que una mirada crítica sobre la discapacidad es insuficiente si

no se acompaña de una postura radical de la sexualidad que sirva para desmon-
tar la concepción hegemónica de lo humano; con esto subrayo que la implan-
tación freak aparece como un efecto/instrumento que intensifica y consolida
la violencia ejercida sobre la materialidad de los cuerpos, ya que el marco que
brinda reconocibilidad es, sin duda alguna, el mismo que refuerza los pilares de
degradación corporal que conforman la noción de normalidad.
La implantación freak trae consigo marcos de reconocibilidad de una nor-
malidad capacitista arraigada en la socialización de representaciones e inter-
pretaciones sobre la discapacidad predestinadas a 1) volverla ajena, extraña y
distante en el ámbito de la interacción cotidiana, 2) conferirle una visibilidad
en virtud de prácticas de exhibición puestas al servicio de la caridad o la excep-
cionalidad, 3) sujetarla a la difamación o el desprecio rutinario, 4) culpabilizar
al sujeto de su propia corporalidad, 5) incorporar el sufrimiento, la vergüenza y
la autodevaluación como afectos subjetivantes de lo tullido.
Hecha esta salvedad, el efecto de la implantación freak en el campo de la
discapacidad orquesta y delimita agravios que intentan fijar a ciertos sujetos
en una degradación corporal por medio de un juicio anticipado, es decir, me-
diante un marco de reconocibilidad que invalida por adelantado a la persona.
Sin si quiera conocerla, preguntar quién es y qué le gusta, el entramado político
y cultural de la integridad corporal obligatoria ya definió el trato que merece;
así, el capacitismo interpela proveyendo de imágenes, conceptos y premisas la
naturalización de la deficiencia, el minusvalor y la malformación en el devenir
corporal del sujeto con discapacidad.
De esta manera, nuestras reacciones están tácitamente reguladas por marcos
interpretativos que modulan nuestros afectos: horror, miedo, angustia y pena,
son algunos de los afectos que las personas asienten al ver el video de “Obedece
a la Morsa”, pero tales afectos no resultan fortuitos ni propios de cada persona
porque ya están inscritos en un circuito de afectividad estigmatizante que la im-
plantación freak hace funcionar para condicionar nuestro encuentro con el otro.

A MANERA DE CIERRE
Debemos cuestionar qué cuerpos se requieren con el fin de restringir las con-
diciones que harán gozar de lo humano bajo la fórmula de una vida: correcta
+ viable = habitable, pues cuando se decide de antemano cuál es el camino

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 Teoría freak

correcto y viable para llegar a la habitabilidad sin cuestionar la violencia que

somete a ciertas poblaciones a aparecer desde el principio como cuestionable-
mente vivas (socialmente muertas) o como figuras vivientes de un malogro
morfológico, sólo se validará el cumplimiento jerarquizado de la sociedad y el
campo de degradación corporal que necesitan esos esquemas normativos para
determinar los campos de reconocibilidad, unos campos que son implícitamen-
te invocados cuando se persiste en diferenciar entre vidas valiosas y vidas que
no son consideradas vidas en un sentido pleno y significativo (Butler, 2010).
Butler propone que el término queer sea una invitación para que se formen
alianzas o coaliciones que permitan refutar los términos estigmatizantes en el
campo legal, las actitudes públicas, en la calle o en la vida privada. Frente a esta
situación, entiendo que la crítica tullida implica necesariamente una afiliación
que reclama lo freak como materia de ideación y de crítica del sentido de perte-
nencia a lo humano; de hecho, no estoy seguro de que podamos identificar una
forma humana, ni creo tampoco que la necesitemos conocer por adelantado.
Para finalizar, considero que esta postura tiene relevancia a la hora de re-
pensar el género, la sexualidad y la discapacidad; de ahí que retome a La Diosa
Coneja como freak epistémico que no se mueve del lado de la compasión y la tra-
gedia sino de la extravagancia para interpelar a quienes se dicen representantes
de lo normal, a quienes están seguros de ser reconocidos como heterosexuales
válidos (capaces).
Sin embargo, debo reconocer que la extravagancia de La Diosa Coneja no
deja de señalar la existencia de convenciones rutinarias que delimitan la apari-
ción de personas travestis o con poliomielitis como algo raro o aberrante, pues
la implantación freak que liga lo perverso de la heteronorma con lo tullido del
capacitismo necesita de ciertos “monstruos cotidianos” para recordarnos dón-
de están los límites de lo aceptable, a la vez que nos muestran el costo de su
transgresión.

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