De onto \o Oo & Jo 30 Bernard Williams La ética y los limites de la filosofia Pro: Con2glo Gamio Traduccion Luis Castro Leiva1" edicién en Monte Avila, 1997 Originalmente publicado en inglés por HarperCollins Publishers Ltd. bajo el titulo ETHICS AND THE LIMITS OF PHILOSOPHY © Bernard Williams, 1985, Este libro ha sido parcialmente financiado por el CONICIT, ‘a través de la Sociedad Venezolana de Filosofia, © Monte Avila Editores Latinoamericana, C.A., 1991 Apartado postal 70712, Caracas, Venezuela. ‘elf. (58-2) 265.60.20 Telefax: (58-2) 263.85.08 E-mail: maelca@Telcel.net.ve http://www.monteavila.com ISBN: 980-01-0947-1 Disefto de coleccién y portada: Claudia Leal Realizacién de portada: Henry Mendoza Montaje electrénico: Sonia Velasquez Cudn frie la vacancia ewando, idos los fantasmas, el aturdido realista ve por vez primera la realidad. El no mortal tiene sus vacios y tragicas expiraciones. La tragedia, como siempre, tal vez pueda recomenzar, nuevamente, en ese nuevo comienzo de la imaginacion, en ese si que el realista profiere porque tiene que asentir, proferido porque bajo cada no ace una pasién por el si que nunca antes habia sido rota Wallace Stevens, «Esthétique du Maby Cuando no se tiene eardcter, hay que hacerse de un método Albert Camus, La ChureCAPITULO 1 LA PREGUNTA DE SOCRATES cao es una pregunta trivial», dijo Sécrates, «estamos hablando 1 acerca de cémo debe uno vivir», Al menos ast parece registrarlo. Platén en uno de los primeros libros escritos sobre el tema’. Pla- place is M0 tn pensé que la filosofia podia dar respuesta a esa pregunta. Al igual que Sécrates, tenia Ia esperanza de que uno pudiera dirigir st vida 0 de ser necesario reorientarla mediante un tipo de com- \ prensién peculiarmente filos6fica. Es decir, una comprensién ge- {osofi~ em oral 7 abstacta, acionalmente fefleriva, conmgrada ato que {i por medio de diferentes especies 0 tipos de indagacign pudiera Los objetivos de fa filosofia moral, asi como cualquier espe- ranza que ésta pueda abrigar de hacerse digna de atencién seria, estan vinculados a la suerte de la pregunta de Sécrates, sea 0:n0 verdad que la filosofia, por si misma, pueda tener alguna espe- rTanza razonable de responderla. Cabe mencionar dos cosas con especto a esa esperanza, Una ha de tenerla en cuentael autor: jeuin vasta seria su pretensién al decir que un tipo de eseritura abstracta, diseursiva, deba merecer atencién seria cuando pre- 4) guntas como esos grandes interrogantes se encuentran en liza! Hay otros tipos de libros que tratan sobre esta pregunta. A fin de cuentas todos fos buenos libros que se refieren 0 conciernen a la vvida humana versan sobre esto mismo. Lo otro que hay que considerar se refiere al lector. Seria cosa muy grave que la filosofia pudiera responder Ia pregunta. ;Cémo puede ser que una disciplina, es decir, algo que se estudia en las 2 luniversidades (pero no solo alli) y sobre lo cual existe abundante 2°) literatura técnica o especializada, nos dé algo reconocible como “Y/ respuiesta a las preguntas bisicas de a vida? Es dificil considerar esto como una auténtica posibilidad, a menos que, como lo ereye- ra Socrates, todo lector pueda reconocerse en la respuesta; quc se trate de una respuesta que el propio lector pueda darse. Pero, dedmo puede ser esto posible? ¥ jeémo se relacionaria con la existencia misma de la disciplina? Para Sécrates no existia seme- 1sjante disciplina: s6lo hablaba con sus amigos, y lo hacia de modo Mano. Los escritores a los que se refirié (al menos por los que tuvo algiin respeto) fueron los poetas. Sin embargo, apenas una gene- ¢ racién después, ligaba Platén el estudio de la filosofia moral a dificiles disciplinas matematicas. Y transcurridas dos generacio- nies aparecieron tratados sobre la materia, en particular la Etica de Aristoteles, todavia uno de los mas esclarecedores”, Algunos filésofos desearian hoy tener la capacidad de regresar a la condicién de Sécrates. Volver a empezar de nuevo, interro- ‘gando reflexivamente al sentido comin o a auestras preocupa- cones morales o éticas sin el peso de los textos ni de la tradicién de los estudios filoséficos. Tal camino de regreso tiene cosas que hablan en su favor y en este libro trato de seguirlo hasta donde puedo, intentando conducir mi indagacién con la esperanza de que el lector se incorpore a ella. No obstante, en otro plano resulta, infundado suponer que se pueda o deba uno librar de las précticas establecidas en la materia. Lo que convierte a una indagacién en filoséfica es su generalidad reflexiva y un estilo de argumenta- cién que pretende ser racionalmente persuasivo. Seria necio olvi- dar que mucha gente aguda y reflexiva ya se ha esforzado por formular y discutir estas cuestiones. La filosofia moral tiene los problemas que tiene por su historia y por sus pricticas actuales, Ademés, es importante el hecho de que haya una tradicién de la actividad, en parte de caracter técnico, que se encuentre en otros dominios de la filosofia tales como la légica, la teoria de! signifi- ccado y la filosofia de la mente. Y a pesar de que muy pocos de estos dominios, exceptuando la légica matemitica, pueden pro- veer «resultados», es indudable que queda mucho por conocer sobre el estado de la disciplina filoséfica, lo que en parte tiene un peso considerable sobre Ia filosofia moral. ero hay otra razén para no olvidar que vivimos hoy y que no estamos en Ia condicién de Sécrates. Para Sécrates, como para ustwea'*Piaton, era rasgo especial de la filosofia que esta fuese reflexive, ul totam sLegent reget oF ends ot de tomase distancia frente a la préctica y argumentacién cotidianas ¥ criticase sus actitudes implicitas. Pero la vida moderna es tan obstinadamente reflexiva y ¢s tan basico para sus instituciones tener un altisimo grado de auto-conciencia, que las cualidades ‘mencionadas ya no pueden tomarse como lo que en general distin- ue a la filosofia de otras actividades: por ejemplo, del Derecho, ‘que se hace cada vez més consciente de su caricter de creacién social, o de Ia Medicina, obligada a un mismo tiempo a conside- arse cuidado especial, negocio y ciencia aplicada; para no decir nada de la ficci6n, que hasta en sus formas mas populares necesi- ta ser consciente de su propia ficcionalidad. En el mundo moder- no la filosofia no puede hacer valer ninguna pretensién especial sobre la actividad reflexiva aunque sea capaz de hacer un uso es~ pecial de ella. Este libro trata de proporcionar alguna idea de los desarrollos mis importantes de la filosofia moral, pero procede a través de una indagacién de sus problemas en las direccfones que me pare- ccen las mds interesantes. Espero que el recuento que aqui hago de los trabajos de otros sea acertado, Sin embargo, sin duda que ese recuento seri el efecto de explicaciones selectivas. ¥ esto seri asi no sélo porque mi perspectiva sobre la materia es diferente a la ‘que cualquier otro pueda proporcionar (se presume que ha de ser asi sieste libro merece leerse), ni tampoco porque sea cuestién de saber cudn representativa es esa misma perspectiva, sino porque no siempre me ocupo del problema de saber cuan representativa puede ser. Hay al menos un aspecto que hace que este libro no sea luna muestra representativa de las formas hoy establecidas sobre Ja materia, por lo menos en el mundo de habla inglesa. Es més escéptico que lo que la mayor parte de esa filosofia anglo-parlan- te respecto a los poderes de la filosofia y tambien es mas escéptico cen lo que se refiere a la moral (ideal), Cuales deban ser los fines de Ia filosofia moral es algo que depende de sus propios resultados, En efecto, dado que sus inda- gaciones son reflexivas y generales, y se ocupan de lo que se pue~ de conocer, esas indagaciones tienen que dar cuenta de lo que jecesariamente hay que incorporar en toda intento por responder la pregunta de Sécrates: zqué parte de ese esfuerzo cuenta con el conocimiento de las ciencias, cuiin lejos podria llevamos en ese propésito una indagacién racional, o cuén distinta se podria es- perar que fuera esa pregunta si se hace en una sociedad en lugar de otra, © cuinto mis se debe preguntar después de todo esto? Todas ellas son cosas que deben dejarse a la decisién personal cada quien. Por consiguiente, la reflexién filoséfica tiene que considera lo que se encuentra implicito al tratar de responder esto 0 de responder cualquier otra pregunta menos general 0 prac- tica, e interrogarse sobre qué poderes de la mente y formas del ‘conocimiento se podrian invocar con tal fin. Y lo que habri de considerarse en todo este proceso es el lugar que en él ocupa la Blosofin mismn Quizés parezea que aqui hay circularidad en la argumenta- cién: al preguntarse la filosofia céine puede responderse la pre- gunta de Sécrates est determinando ella su papel al responderla Pero no hay circularidad sino progresién, Independientemente ae 7 esene ce EEwaft Ale = [osefe es ite te Rt de cual sea la perspectiva que se tenga sobre ella, Ia filosofia se inicia con preguntas que puede y debe formular sobre las posibili- dades que tenemos de averiguar emo vivir mejor nuestras vidas. Y durante el transcurso de ese proceso de indagacién, la filosofta ‘misma alcanza a ver hasta donde puede contribuir en esa buisque- da por medio de sus métodos de anslisis y de argumentacién, de su insatisfaccién critica y haciendo gala de una imaginativa com- paracién de posibilidades, que son los expedientes que del modo ms caracteristico la filosofa trata de sumar a los recursos ordina- rigs de nuestro conacimiento histérico y personal. La pregunta de Sécrates es ei mejor comienzo para la filosofia moral, Es mejor que preguntar: «;Cudl es nuestro deber?> 0 ‘«gcSmo podemos ser buenos?» 0 incluso «c6mo podemos ser fe- lices%. Cada una de esas preguntas supone demasiado, aun cuan do no toda e! mundo esté de acuerdo con Io que en ellas se da por sentado. En el caso de la diltima pregunta hay quienes piensan —tal y como lo hacen los que abogan por la primera de ellas—que se escoge un lugar equivocado como punto de partida para dar ini- cio a la filosofia moral, pues asf se ignoran los problemas funda- ‘mentales de la moral; otros puede que simplemente encuentren ese modo de proceder demasiado optimista. La pregunta de Sécrates es neutra frente a estos problemas y muchos otros. No obstante, seria tun error pensar que en ella no s¢ da nada por supuesto. Lo primero que debemos hacer es preguntarnos qué supone la pregunta de ‘Sderates y cugnto se estd presuponiendo al asummir que la pregunta puede ser formulada de manera conveniente, «i Como se ha de vivir?» La generalidad de ese «se» ya enuncia una pretensi6n, El griego no nos da siquiera ese «se»: Ia formula es impersonal. Ello implica que, en general, algo relevante 0 ‘iil se puede decir a quien sea, Lo que a su vez implica que se puede decir algo general, algo que abarca o modela las ambiciones individuales que cada quien puede invocar para responder Ia pregunta «Jedmo he de vivir?>* (una implicaci6n de mayor al- cance fécilmente puede fundarse en esta generalizaci6n: la pre~ gunta nos aleja por completo de Ios cuidados de un ego. Sobre esto habremos de volver més adelante). Esta es una de las dos formas en que la pregunta de Sécrates va mas alld de ese «,qué haré?» [what shall I do] de todos los dfas. La otra forma de tras- © 5.7 Sehacrcogido ext frmula impersonal paride las posbildades el verbo haber come ausilse, por su elacion algo més indirecta com el deber, idea que ct Autor tata de vincular con Le moraldad y no con gtca. Para preserva esa nten- Tn veguicemos las exiguncias deeseuro veal arieage de incuniren rareza, cenderlo es que no se trata de algo inmediato; no es una pregunta sobre lo que debo hacer ahora o después. Es la pregunta por una manera de vivir. Los propios griegos se asombraban mucho ante la idea de que semejante pregunta debia recaer, en consecuencia, sobre la totalidad de la vida, y que una buena manera de vivir debia conducir a que una vez culminada ésta pudiera visualizarse como una vida bien gestada. Impresionados ante el poder que tenia la fortuna para destruir lo que podia parecer la mejor dis- puesta de las vidas, algunos de ellos buscaron, Sécrates de los primeros, un disefio racional de vida que a la vez que redujera ese poder de la fortuna en lo posible, lo preservara de los avatares de la suerte [luck-free). Este ha sido también y de muy diversas ma- neras un objetivo del pensamiento posterior. La idea de que es preciso pensar, en este plano general, en Ia sotalidad de una vida quizés parezea a algunos de nosotros mucho menos vineulante que a Sécrates. Sin embargo, su pregunta todavia nos exige que reflexionemos sobre nuestra propia vida como un todo, y que lo hhagamos desde cada aspecto de esa totalidad y hasta sobre sus mas recénditos elementos, aun cuando nosotros, a diferencia de los griegos, no le otorguemos tanto peso a la ctestién de eémo ‘culminar nuestras vidas, La frase impersonal del griego taducida por «uno debiera» ro sélo permanece silente con respecto a la persona cuya vida se emplaza. También carece por completa de obligatoriedad —y muy acertadamente— con respecto al tipo de consideraciones que han de aplicarse a la pregunta. «;Cémo he de vivir?» no significa ‘qqué tipo de vida debo yo moralmente vivir?», Es precisamente por esto que la pregunta de Sécrates constituye un punto de parti- de distinto al de las otras preguntas que ya he mencionado sobre el deber o sobre una vida en la que uno deba ser bueno. Puede que sea igual a la pregunta que se interroga por Ia vida buena, es de~ cir, por una vida que vale la pena vivirse; sin embargo, en si mis- ‘ma, esta nocién no conlleva ninguna pretensién de naturaleza caracteristicamente moral. Puede ser que quizas, como lo creyera ‘Sécrates y la mayoria de nosotros todavia lo espera, una vida bue~ na sea también la vida que lleva una persona buena (tiene que serlo, pensaba Sécrates; puede ser, es en lo que confia la mayoria de nosotros). Pero si resulta o no asi, es algo sobre lo cual volve- remos a tratar mis adelante. Debiera significa simplemente de- biera y, en si, en esta pregunta tan general, no difiere de lo que significa ese debiera en cualquier pregunta casual, v.g. «que es lo que deberia hacer yo ahora?» Algunos filésofos han supuesto que no podemos comenzar por fers Si Uy etre narecty cqutosefi encis (a. Nussbeom) Retemer ol tema de le Vide come Un ede rmporbnte, yd, beeve een debida” 1920 cesta pregunta practica general ¢ indeterminada, porque las pre- guntas como «.qué debiera hacer?» 0 «;cudl es la mejor manera de vivir para mi?» y otras parecidas son preguntas ambiguas, po- seen tanto sentido moral como no moral. De acuerdo con esta perspectiva lo primero que hay que hacer con la pregunta es deci- dir a cual de estas dos clases de asuntos diferentes se refiere, y si 1no se hace esto antes no se puede ni siquiera comenzar a respon- derla. Ello es un error. El andlisis de los sentidos no requiere que ««lo moral» y «lo no moral» sean categorias de sentido". Resulta claro, desde luego, que si se dice de alguien «éste es un hombre bueno», podemos preguntarnos si se quiere decir que se trata de lun hombre bueno en un sentido que contrasta, por ejemplo, con el sentido en que se dice que alguien es un buen hombre para lle- varlo consigo en una misi6n militar, Pero el hecho de que uno pueda dar estas diversas interpretaciones no revela un sentido moral de «bueno» o de valved «Kant 29 ij30 alguna identificacién mis amplia*. Esto se debe simplemente a {que los requerimientos de benevolencia o de equidad siempre pue~ den plantear una pretensidn o exigencia que se levante en contra de los intereses individuales. Un nosotros puede representar intereses individuales propios del individuo tanto como un Yo; y saber quié- nes somos nosotros depende de la identificacién en un caso part colar y de las fronteras que establecen el contrast. He mencionado varias clases de consideracién ética y mas de un tipo de consideracién no ética. Tradicionalmente la filosofia hha mostrado un deseo de reducir esta diversidad, y de querer ha- cerlo a partir de cualquiera de los dos lados de esta divisién, Pri- ‘mero que nada, se ha inclinado a ver todas las consideraciones no éticas como reducibles al egoismo, la forma més estrecha de per- secucién del interés individual. Por cierto, algunos filésofos kan querido reducir todo esto a una clase especial de preocupacién ‘egoista, la persecucién del placer. Kant en particular sostuvo que ‘toda accién que no tuviera aun principio moral por causa cra una accidn que se hacia por efecto del placer del agente. Pero 2s nece- sario distinguir esto de otra idea, a saber, que todas las acciones —incluyendo las que se hacen por razones éticas— son motiva- ddas también por la persecucién del placer. Pero a esta teoria —el hhedonismo psicologico— le es dificil evitar ser obviamente falsa © trivialmente vacua, como en efecto sucede si simplemente se identifica la expectativa de placer de cualquier agente con todo lo que éste haga intencionalmente, En todo caso esta teoria no consti- ‘uye ninguna contribucién especial para el trazado de la distincién entre lo ético y lo no ético. Si hubiese alguna versién verdadera e interesante del hedonismo psicolégico, las acciones que tienen motivaciones no éticas no formarian necesariamente una clase especial de actividad orientada hacia Ia busqueda del placer. Por su parte, la perspectiva de Kant si contribuye al deslinde entre lo ético y To no ético, al sostener que Ia accién moral es aquel tipo linico de accién exenta de hedonismo psicol6gico. Esta es, desde luego, una perspectiva equivocada?. Y si no estamos influenci dos por una teoria semejante, podemos aceptar la muy obvia ver- dad de que hay diferentes clases de motivacién no ética; més ain, que hay més de un género de motivacién actuando en contra de las consideraciones éticas"”, El deseo de reducir todas las consideraciones no éticas a un + WZ. He escogido interesesindividualesy no intereses propios para evocar le fuerza del contreste entre el holism y el individustiteos por une partes) ence inividuoy sociedad porla ot. Me parece ssanable que ce pense ee posbidad de deslizaragu laesquiva socién de interés propa, solo tipo es menos fuerte hoy en filosofia que cuando I Filosofia moral se concentré principalmente no tanto en las preguntas so- bre la rectitud de la accién y sobre la vida buena (se consideré que las respuestas a esas preguntas eran obvias), sino mas bien en Ia manera de motivarse uno para poder perseguir esos objetivos ha- ciendo frente a las motivaciones egoistas o hedonistas. Por otra pparte, el deseo de reducir todas las consideraciones éticas a un Solo patrén es hoy mis fuerte que nunca, Varias teorias tratan de mostrar que uno u otto tipo de consideracién ética son bisicos, mientras que los dems tipos pueden explicarse en términos del primero. Hay quienes toman como basica la nocién de obligacién 1 de deber; y el hecho de que aceptamos como una consideracion ética, por ejemplo, que ciertos actos conducen probablemente a las mejores consecuencias es explicado en términos de que tene- mos, entre otros, un deber: el de lograr las mejores consecuen- cias. A las teorias de esta clase se las denomina «deontolégicas» (a veces se dice que este término proviene del antiguo vocablo griego para “deber”, pero no existe palabra del griego antiguo que teaduzca la palabra “deber”: Ia expresién proviene del térmi- no griego que se traduce por aquello que se tiene que hacer [what one must do). En contraste con esta postura, hay teorias que toman como idea primaria producir el mejor estado de cosas. Las teorias de esta elase suelen denominarse «teleol6gicas». El més importante ejemplo de tales teorfas es el de aquel que procede a identificar la» [Kactinney Fil trots Lo neepetoes heoutlagios No lay Seles % BM eye Kee Gorm capcromes Releeleg cas bondad de los resultados come In funcion equivalent Ie felici-deu daimon iad Jad de la gente ola satisfaccién de sus preferencias. Esto, como dad de la gente o ala satisfacci6n de sus p es ya he dicho, se llama utilitarismo, aun cuando este término tam- ‘bien ha side empleado, por ejemplo en Moore, para referirse a la nnocién mas general de un sistema teleologico!!. Algunas de estas teorias reduccionistas tan s6lo nos dicen cual es la nocién racio- nal, o mas cOnsona con nuestra experiencia ética, que tratar como hnocién fundamental. Otras tienen més audacia y pretenden que estas relaciones se descubren en los sentidos de las palabras que cempleamos. De este modo, Moore pretende que «lo recto» [right] significa simplemente «lo que produce el mayor bien» [productive of the greatest good}}?. La filosofia de Moore se caracteriza por tuna afectacién de precavida modestia que entorpece su prosa ‘con muchas calificaciones, pero rara vez lo salva de cometer los +N. Us dela pal aresto» yn sarin sadecuado oaconteieie part vocal similtudyladerencia que presenta Moore con propuestaselealo reas {pteetocnau desu, sugier, tiene mas poder que tv terminos mis feilmente ‘Sioponibiesen nuestra bla conterporsnes 3132 mas desmedidos errores. ¥ esto, como demanda acerca del sig- nificado de las palabras, es simplemente falso. Dicho en forma mis general, si este tipo de teorias se ofrece como teorias des- criptivas, es decir, como recuentos explicatives de lo que efecti- vamente tomamos como sus equivalentes, entonces todas por igual conducen a conclusiones erréneas. Usamos una variedad de consideraciones éticas diferentes, genuinamente distintas unas de otras, y esto es precisamente lo que puede encontrarse Y acaso ello sea asi por ser nosotros los herederos de una larga y compleja tradicién ética, enriquecida por diversas corrientes teligiosas y sociales, Como empresa que intenta ser descriptiva, y al igual que la an- ‘topologia, esta operacién reductiva sencillamente se revela como luna empresa descabellada, No obstante, puede tener otros objeti- vvos. En efecto, puede tratar de hacemos entrega, en un plano més profundo, de una teoria de la ética en cuanto tal. Pero no queda claro por qué este objetivo deba alentamos a reducir de ese modo nuestras concepciones éticas basicas, Si hay algo asi como la ver- dad de la materia de la ética —Ia verdad, podemos decir, de lo ético en cuanto tal— gpor qué habria de ser esta expectativa algo sim- ple? En particular, :por qué ha de ser conceptualmente simple, ‘empleando sélo uno 0 dos conceptos éticos tales como deber 0 un buen estado de cosas (good state of affairs) en lugar de usar varios conceptos? Para descubrir esta materia quizés necesitemos tantos ‘conceptos como nos parezca necesario y no menos. Lo que se persigue a través de estos intentos por reducir nues- tos conceptos éticos tiene su fundamento en offo objetivo de la tworia ética; en un objetivo que no consiste exactamente sélo en escribir cémo pensamos lo ético, sino en decimos cémo deberia- mos hacerlo, Mas adelante argumento que la filosofia no debe tra- tar de producir una teoria ética, aunque esto no significa que la filosofia no pueda oftecer critica alguna sobre las creencias ¢ ideas éticas. Sostengo que en ética la empresa reduccionista no se justifi- cca y debe desaparecer. Lo que me interesa en este momento, sin embargo, es s6lo subrayar que esta empresa necesita justficarse Una buena parte de la filosofia moral se entzega sin pestafiear a ese tipo de actividad y Ia nica razén que se alega para ello es que asi es como se ha venido haciendo desde hace mucho tiempo. Hay un motivo para el recniccioniema que no opera de manera simple sobre Io ético o lo no ética, sino que tiende a reducir toda consideracién a una nica clase de consideracién fundamental Esta operacién reductiva se funda en un supuesto sobre la racio- nalidsd que consiste en sostener que das consideraciones no se pueden cotejarracionalmente —una con otta—amenosque aye of commense luna consideracién comiin en términos de la cual se pueda efec- tuar la comparacién. Este supuesto es a la vez muy poderoso y totalmente imitil, Dejando de lado lo ético, las consideraciones ‘estéticas, por ejemplo, se pueden cotejar con consideraciones eco- némicas sin ser aplicaciones de éstas y sin ser ambas ejemplo de alguna tercera clase de consideracién. Los politicos saben que no todas las consideraciones politicas se fabrican con el mismo ma- terial que el que se emplea en las consideraciones con las cuales se las sopesa. ¥ hasta puede ser que diferentes consideraciones politicas provengan de distintas clases de materiales, Sino com- para un trabajo, un dia de fiesta 0 un compafiero con otro, el jui- cio no necesita de un juego particular de pesas y medidas. No es esto una mera cuestién de error intelectual. Si fuera ése cl caso no sobreviviria como tal al hecho de que la experiencia de la gente lo contradice; por lo comiin la gente llega a conclusiones que considera racionales, o por lo menos razonables, sin que para ello tenga que recurrir a alguna moneda como patrén para esta- blecer su comparacién. Le tendencia hacia la adopeién de una rece onisn Punilo Cadet v Inconmensucds/a | nerrvanivrcbiide U.S. concepetén ractonalista de ia racionalidad proviene, porto con, -L1-SET%c) -& tario, de los rasgos sociales del mundo modemo, Rasgos que imponen sobre Ia deliberacién personal y sobre Ia idea de la,ra- z6n practica un modelo que proviene de una comprensién parti cular de la racionalidad publica, Esta comprensiéa requiere, en principio, que toda decisién se base en fundamentos que puedan ser explicados discursivamente. De hecho tal requerimiento no puede ser satisfecho y probablemente contribuye poco con el pro- pésito de hacer que la autoridad sea reconocida como genuina- mente responsable. Pero se trata de un ideal que ejerce mucha influencia, y que por obra de una inversién en el orden de las, causas puede aparecer como el resultado de la aplicacidn sobre el mundo de Io piiblico de un ideal de racionalidad independiente. Ms adelante volveremos a encontrar este ideal!” Pero regresemos a la pregunta de Sécrates. Es un ejemplo par- ticularmente ambicioso de pregunta personal de cardcter practi co. En contraste, Ia pregunta mas inmediata y menos complicada de ese tipo es «{Qué he de hacer?» (what am I 10 do?} 0 «Qué = WZ Encastetlano,sugiero, a expresion woud hagon,cefeida al resente puede Sclalarunaurgencia practi tnminonta; Is exprsion pus hard» puede indica la fataidad de un seaccimientoy Innecesidad de una nueva urgenca lade sobrepo- netse alo ocurido. Entodo caso la naturalezaprcties dels casos, sus dverros {sos pudiera ser opacade sl sobre esas expresiones es ech el manta dela idea de {eher, con o cual parecenadquirr tro senides coneaos pero datintos alos saul ‘contemplados. 33hharé? [what shall Ido?}*. Las distintas consideraciones éticas y rno éticas que se han discutido contribuyen a responder esta pre- gunta, Su respuesta, la conclusién de la deliberacién, toma la for- yma de un wharé....» [[shall do] 0 «lo que voy ahacer es...» (What Tam going to do 1s] lo que constituye la expresién de una inten- cién, una intencién que se ha formado como resultado de mi deli- beracién. En el momento de la accién, muy bien puede suceder que falle al realizarla, en ese caso puede ser o bien porque me he olvidado de mi intencién, o porque me he visto impedido de rea- lizarla, o porque he cambiado de idea, o porque (como luego pue- do llegar a considerar) nunca en verdad tuve esa intencién, y no fc ésa la conclusién real de mi deliberacién, o no hubo verdade- ra deliberacién. Cuando el tiempo para Ia accién es inmediato hay un margen menor para estas alternativas, pues seria paradé- jico recurrir a una respuesta de ese tipo e inmediatamente dejar de hacer lo que dije que de manera inmediata iba a hacer. La pregunta «qué (es lo que) tendria que hacer?» [what should I do?}* concede algo més de margen u oportunidad entre pensamiento y accién. La conclusién apropiada en este caso es yo tendria quem; y Iuego hay diversas maneras inteligibles de agregar «pero no 10 voy a hacer». El «tendria» [should] lama la atencién sobre las razones que tengo para actuar de un determi- nado modo y no de otro**, La funcién usual del «yo tendria que hacerlo» (J should] «pero no lo voy a hacer», es lamar la aten- cin sobre una clase especial de razones, las razones éticas 0 pru- denciales, que son particularmente buenas como razones para hacer manifiestas ante los demés —porque sirven para justificar mi conducta, por ejemplo, cuando las conformo con el plan de ac- cién de alguien—; no son, sin embargo, como sucede en este caso, las razones més poderosas para m{ en ese momento. La raz6n, is poderosa es distinta: que deseo muchisimo hacer otra cosa. Desear hacer algo, por supuesto, es una razén para hacerlo! (in- cluso puede ser una razén que justifique mi conducta ante otros, aunque hay algunas tareas de justificacién, en particular las rela cionadas con la justicia, que esa razén por si misma no puede © N.7 Uso incercambiablement el haber ol tener, deal el wtendrin»: En todo aso laintencion es preservarel earicterdevelativa (rlaivaalasiuacion del ton) ovesigedpetiea que acu se supone SEW: Me he abtonido de inrouuct as ambigdedades propias del uso del verbo deer (deer como posbildady deber motel), He peferdo a frmsla compuesta través del verbo haber hacerparapreservar, en la medida do posible, lanat lezs mis prdctien que cleo que aquycn el coniaxto de a pregunta, ene en cue realizar). Asi, en este caso especial, lo que pienso que tengo la mayor razén para hacer, considerando en conjunto todas las co- sas, es lo que deseo muchisimo hacer; y si el tendria que se toma como referido # lo que tengo la mayor razén para hacer, es0 es lo que debo hacer. Hay una pregunta ulterior y mas profunda, a sa- ber, si puedo intencionalmente y sin wompulsién» dejar de hacer aun lo que pienso que tengo la mayor de las razones para hacer, Este fenémeno se conoce como el problema de la akrasia' a par- tir del nombre que le diera Aristételes. La pregunta de Sécrates entonces significa: «jcémo 0 de qué ‘manera se nos hace presente la mayor razén para vivir?» Al decir antes que la fuerza del «tendran [should en la pregunta era sim 52°C plemente fendria, quise decir con ello que la pregunta no contenia "™Y inscrita en ella de antemano ninguna ventaja en favor de un tipo de razén 0 de otro. En particular no existe ninguna consideracién es. pecial en favor de razones justifieatorias respetables. Si, por ejerm- plo, de la respuesta surgen razones éticas de importancia, no sera a causa de haber sido preseleccionadas por la pregunta. No obstante, hay un énfasis especial que se le da a le pregun- ta de Sécrates y que la coloca siempre a cierta distancia de cual- ‘quier ocasion particular, real, en donde se esté considerando lo que se ha de hacer. Es una pregunta general sobre lo que se ha de hacer, porque interroga sobre eémo se ha de vivir, y tambien es, en cierto sentido, una pregunta atemporal, pues la invitacién que nos hace para que pensemos sobre nuestra vida no se nos 2) hace desde algiin punto de vista particular de ella. Estos dos hechos la convierten en una pregunta reflexive. No determinan la respuesta, pero s{ la afectan, Al responder una pregunta p tica en un tiempo particular, en una situacién particular, a uno le interesa particularmente lo que quiere en ese momento. Me formulo la pregunta de Sécrates fuera de todo tiempo particular ©, mejor, el momento en que inequivocamente me la formulo no guarda ninguna relacién particular con la pregunta misma. Y. es asi como Ia pregunta misma me hace asumir tuna perspectiva mas general, de hecho una perspectiva de largo plazo sobre la vida. Empero esto no determina que las respuestas que se den sean las respuestas de una prudencia de largo plazo. La respues- ta ala pregunta puede ser ésta: la mejor manera de vivir pata mi es hacer en un momento dado lo que més quiera hacer en ese ‘momento. Sin embargo, si tengo alguna inclinacién por la pri- dencia, la naturaleza de la pregunta'de Sécrates probablemente haré que se ponga de manifiesto, Se trata ademas de una pregunta que pertenece a cualquiera. AK CASI Pequite ax tfes refir— tal 35ace abe F comdicio’ «fete vo 36 Desde luego esto no significa que, cuando Ia formula alguna persona en particular, sea una pregunta sobre cualquiera: es una pregunta sobre esa misma persona particular. Pero cuando la pregunta se me hace de modo socritico, y se me presenta con el, fin de suscitar en mi la reflexién, forma parte de esa misma r=- flexién, porque es parte del conocimiento que la constiniye como. fal, el que la pregunta pueda formularsele a cualquiera. Una vez constituida de esa manera, la pregunta naturalmente se mueve desde la formulacién que cualquiera se puede hacer, a saber, «gem he de vivir?», hacia esta otra més singular: «cémo se ha de vivir?» Esta nueva pregunta al parecer interroga las razones, que todos compartimos para vivir la vida de una determinada manera y no de cualquiera. Parece preguntar por las condiciones de la vida buena [vhe good life), quizas las condiciones de la vida recta para los seres humanos en cuanto tales, iHlasta dénde puede conducirnos en esa direccién lo propio de la reflexién socratica? {Qué efectos tiene sobre la respuesta? La atemporalidad de la teflexidn no determina que en la respuesta a la pregunta se deba favorecer a la prudencia. Asimismo, el hecho de que la pregunta reflexiva es alge que puede hacerse por cualquiera debiera permitir que su respuesta pueda ser egoista. Pero de serlo, se tratara mas de un tipo de egoismo que de otro: de aquel tipo de egoismo general, que ya distinguimos antes, que afirma que todos han de favorecer sus propios intereses. Esto naturalmente puede suscitar en nosotros otro pensamiento, a saber, que tna vida que se viva de esa manera ha de ser considerada una vida humana mejor. Pero si asi feta (y es tentador seguir argumentando de esta forma), entonces habri de ser considerada mejor en el sentido impersonal 0 interpersonal de que todos deben vivir de esa manera. Una vez que se nos conduce hasta este punto de vista impersonal quizé se nos puede ahora exigir que echemos una mirada hacia atrés a partic de 1; que hagamos nuestro viaje en la direccién contraria y que tam- bien revisemos nuestro punto de partida. Porque si desde wn punto de vista impersonal no nos resulta que sea mejor que cada quien viva de un modo egoista, quizis nos asistan razones para decit en- tonces que cada uno de nosotros no ha de vivir de esa manera y que, después de todo, tendriamos que darle una respuesta no egoista ala pregunta de Sdcrates. Si se puede Hegar a esta conclusion, enton- ces la mera formulacién de la pregunta reflexiva de Sdcrates nos eva muy adentro del mundo ético. Pero, pacaso puede llegarse a cesta conclusién? El pensamiento prictico es radicalmente un tipo de pensa- ‘miento que se conjuga en Ia primera persona del singular, Debe oe] en preguntar y responder la pregunta «qué he de hacer?» [what sha 11 do?\*®. Sin embargo, al amparo de la reflexién socritica, pa- rece que se nos conduce a generalizar ese yo singular ¢ incluso a adoptar, a partir de la sola fuerza de la reflexi6n, una perspectiva Gtica. En el capitulo cuarto veremos sila reflexién nos puede lle- var tan lejos. Pero, aun si no puede hacerlo, la reflexién socratica cjertamente nos leva a alguna parte, Al parecer la reflexién su- pone compromiso, y en verdad la filosofia esti comprometida con la reflexi6n. De manera que la misma existencia de este libro tie- zne que hacer surgir la doble pregunta de cuan lejos nos compro- mete la reflexién y por qué debemos comprometernos con ella, Sécrates pens6 que su reflexién le era ineludible. Lo que quiso decir con esto no es que todos Ia Hlegarian a ejercitar, porque bien sabia é que no todos lo harian; ni que cualquiera que comenzara a reflexionar sobre su vida se veria obligado, aun en contra de su voluntad, 2 continuar reflexionando sobre ésta por efecto de una pulsién interna. Su pensamiento fue més bien que la buena vida debe tener a la reflexién como parte constitutiva de su bondad: una vida que no sea examinable [the unexamined life], como de- cia Sécrates, es una vida que no vale la pena vivirse, Esto es lo que exige una respuesta muy especial a su pregunta, respuesta que para el propio Socrates es Io que antes que cual- quier otra cosa constituye Ia justificacién tiltima de su formula- cién. Si el compromiso de mi libro es hacer surgir esa pregunta, {seri también su compromiso responderla de esa forma? ;Es que ‘acaso toda indagacién filoséfica sobre lo éticoy sobre la vida bue- nna exige como parte de su respuesta aceptar el valor de Ia filoso- fia misma y de una postura intelectual reflexiva? ech Plator | sent he, e Sahn reflex ideal secre ee) Libre 3710. 38 NOTAS latin, Republica, 352 ‘Vease capitulo 3, nota 6 para algo mis sobre le obra de Aristtces, Martha Nussbaum, en The Fragility of Goodness, New York, Cambridge University Press, 1985, explora esto y tas nociones relacionadas oa ell dents In lteatag yb Pies ‘smtiguas. Pare na Idea de morlidad como suse trscenvents, Vee Copal 10 Si bien algunos Glstofos han encontrado dificultades a esta explcscién obvia,quizés ello se debs a gus han supuesto que esta pregunta somnicomprensives mace ior ‘spondida apelando solamente a una sola sepecie de considerselde, Nad aia Irgumentaré en este capttlo que te tata do un ror LH. Bradley, «My Staion and its Duties, en Ethical Studies, Indianapolis, Bobbs-Meril 1951, 2 edici: publcado por primers ver en 1876, [WT El temine tence ee sees a1 status, al de enconiere en el ejercicio de funciones o en cl sjerice de en ens ‘cewpando una posicién de responsabilidad con lor Gesechos y dabei qu elo magieee Este punoo es expucsto por Alasdair Maclniye, Afer Virwe, Note Dame, Note Dame University Press, 1981 y por Michael Sandel Lberalon and the Lis of Justice New See Cambridge Univesity Pres, 1982. El gafade puesto por Sandel en cam Yo Seniecgg Sorishmente» encventasriasdiicuitades.Exas fon feecontes ents autores neon? ‘ease también Captalo 10, nota 16, sobre Maclnore ves It nate To ne IT. Geach, The Vines: the Stanton Lectures 1973-74, New York, Cambridge University Press, 1977; Philipps Foot, Viruer and Vices, Berkeley, Universiy of Callome Pens, 1978; Macinyre, ter Virtue. Las iazones de ext olvido descanseh eu una ven ay Umateca que se tiene de ls preoeupaciones teas y por Soncentse sobs I pence ones slaivas a a moraldad: quid tambien pudiea ser que el estudio de las vtedcs do asocado a supuestosreligiotos (que can enftioatnte reschies et Ia oe ae Geseh) Exists una objeidn a aiden de virtud que vale la pena omar en sero. Bats or em gue exe i idea de carder y esta es una nocian que ya no lene suche 9 sees senildo pare nosotros. Toco esta Cuestion en el Postepeuin, ‘Creo que ie ocean ee sdesarola, seria na objecién hecha al pensamiento ico Tistoy no sos rane, ‘eterminads de conducite, Por gjemplo, Harry Frankfurt, «freedom of th Will and the Concept of a Person», Joumal of Philaropiy, 67. 197; Atwarya Sen, «Choloe, Onderings tnd! Matalin: oy Seeker, Kimen, ed, Practical Reason, New Maven, Yalo University Press 197%, RC. Joker shreference among Preferenciss, Jounal of Philosophy, 948: AO. Himetnee ‘Shifting tnvolvemencs, Princeton, Princeton University Pres, 1982. Cupiuio’ {La dootina forma parte de la teoria de Kant sobre lo libertad, a cual, de Hegar a see fn absoluto inclisible, a hace notablemente siffcll salvar de su inconaitensey, Pack ‘comentarios ulterores sobre Ia cuestion, ease Capfedlo He disetio esto en Morais: An Introduction to Bthics, New Yotk, Harper and Row, 1972. La distincion entre lo deontolégico y to teenldeicn on encuentra ineodseiée aqui de ‘manera muy gruesa, Bl interes de ia distiniGn peabsblementre se cncuentn oe us sane diferente, en un desacverdo aeerea de dénde reside In imponancia de la morahonn ease capitulo 10. La dstincign es sélo una ent muchay gue han sido tasadee Sees tina clasiticacin riqusima vease W.K. Frankens, Eihic, Englewood Clie Preece Hall 1973, "edie, 12, + York, Cambridge University Press, 1959, seeiones17¥ G.8. Moore, Principia Ethice, Now Yor. 30 eines 7 (ew Yorke Oxford University Pres, 1967, pp. 246-248 yen otras pa 2 cenarega vison ensigunammeidacn wA Reply bly rien, nF Sclipreds The ‘Phtosophy of G-& Moore, La Salle, Open Court Publishing Co.,1942,pp. 538-31 Enciera forma ta exgencia de unsexpliitaracionalided lacurivaestanvejacomo Sérates io epresentaningufafluenciamodems, Pero losmodelos ms poderosos de usiheacion {bescencuentranhoy actvesy laexigenla parse extablecimienodeunsofopatrénderszon Son Geramen Te expeson de a rcinaldadbaroorsica moderna. La poguna st Felaclonsdacon ahistonadeesew Yop desnudo,nosocialmentedefnio,sicual meherefrido Trlanola riba mencionadss Macinyesageaellimitonatadndeesto cr unaconeepeion Barone deri, Sore pregunta sobre cual racinaidad puede sr razonabaren sun cuando eso re exprese en trminosformales, vase Exigida de un sistema de decision, pon rman vane wrartya Sen, Collective Chotce ond Soctal Welfare, San Francisco, , ‘Rana! Felon emprezo essa Cee Malare and aneament. Oxo’: ‘Backwell, 1983; Amartya Sen'y Berard Willame, ods, Uitartaniem and Beyond, New ‘Yorks Cambridge University Prete, 1982,pp. 16-8 sto es negado por Edward J. Bond, Reason and Value, New York, Cambridge University ress, 1983, eskosesfhe Wl Posie, izsincae asinine: Dosen atowic Wesnoth Wise En ouiFcinher ed lore! Concepts New York, Oxia Universi Pes 1900; Pear ested raion New York Oxon University Pres. 1984 Esto no significa olvidar wiqué debemos hacer?» (what sho! we do} Exo exten primera ersona también; lapregomia bites ess quien toma el hablnte por la primers persone; p recordario~ sina vezmie un ee¥o Fabtantequecs esto esesencial vec 39.