ISSN: 2619-2349

ISSN en línea: 2665-4369

No. 4 · Vol. 2 · Enero - Junio 2021

Argumenta Biblica Theologica

Fundación Universitaria Claretiana - UNICLARETIANA

Facultad de Humanidades y Ciencias Religiosas 

REVISTA No. 4 · Vol. 2

ISSN: 2619-2349
ISSN en línea: 2665-4369

Enero 2020
Argumenta Biblica Theologica
Publicación semestral, Fundación Universitaria Claretiana
Facultad de Humanidades y Ciencias Religiosas
Programa de Teología y Especialización en Estudios Bíblicos
www.uniclaretiana.edu.co · REVISTA No. 4 · Vol. 2 · ISSN: 2619-2349 · ISSN en línea 2665-4369

Comité Académico
Dr. Gonzalo de la Torre Guerrero, CMF
Uniclaretiana, Quibdó
Dra. Maricel Mena López
Universidad Santo Tomás, Bogotá
Doctorando José Agustín Monroy Palacio, CMF
Uniclaretiana, Quibdó
Dr. Jesús Alfonso Flórez López
Universidad Autónoma de Occidente, Cali
Dr. Juan José Tamayo Acosta
Universidad Carlos III, Madrid
Dra. María Cristina Ventura Campusano
Universidad de La Salle, San José
Dr. Rafael Luciani Rivero
School of Theology and Ministry, Boston
Universidad Católica Andrés Bello, Caracas
Dra. Violeta Rocha Areas
Universidad Bíblica Latinoamericana, San José
Dr. José María Siciliani Barraza
Universidad de La Salle, Bogotá
Universidad SanBuenaventura, Bogotá
Dra. Edith González Bernal
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá
Dr. Juan Alberto Casas Ramírez
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá

Coordinación Editorial
Regente: Armando Valencia, CMF / Rector: José Oscar Córdoba, CMF
Decanatura Facultad de Humanidades y Ciencias Religiosas: Yineth Tatiana Prens Reyes
Editorial Uniclaretiana: Efraín Arturo Ferrer de la Torre
Coordinador Argumenta Biblica Theologica: José Agustín Monroy, CMF
Diseño y diagramación: Pato Amarillo. Estudio de diseño

Enfoque de la revista
Argumenta Biblica Theologica es una publicación de libre acceso, de circulación semestral, del Programa
de Teología y Estudios Bíblicos adscrito a la Facultad de Humanidades y Ciencias Religiosas de la
Fundación Universitaria Claretiana. Tiene como objetivo presentar resultados de investigaciones
que, desde los contextos sociales y eclesiales, la interculturalidad y la interdisciplinariedad, permitan
la reflexión bíblica y teológica, el fomento de nuevos planteamientos sobre la comprensión y la
transformación de la realidad así como, de los pueblos.

Editorial Uniclaretiana
Uniclaretiana, Sede Central / Calle 20 No. 5-66, Barrio La Yesquita, Quibdó, Chocó
Teléfono (57+4) 672 60 33

Uniclaretiana, CAT - Medellín / Carrera 55A #61-06, Barrio El Chagualo

Teléfono (57+4) 604 57 80

argumentabiblicatheologica@uniclaretiana.edu.co
editorial@uniclaretiana.edu.co
Tabla de Contenido
Introducción
José Agustín Monroy Palacio, CMF

El payaso y el niño. Reflexiones críticas para una teología

y una espiritualidad agelasta
Juan Manuel Gómez Salazar

Una parábola para tiempos de coronavirus:

los jornaleros de la viña (Mt 19,30‑20,16)
Jesús Peláez

Humanos, Naturaleza, Dios

Renovar el paradigma central de nuestra cosmovisión 2.0
José María Vigil

Vacunas espirituales en tiempos del coronavirus.

Necesidad de un Jubileo desde el Padrenuestro
Jorge Amílcar Ulloa Alvarado

Un modelo “contra-discipular” demasiado paradójico.

Una aproximación narrativo-pragmática a Mc 5,1-20
Patricia Osorno, CCV
César Augusto Rincón, OAR
Óscar Alberto Porras Valencia
Sergio Alberto Rojas Hinojosa, OAR
Valentina Pérez Cuevas

La construcción de identidad del negro y la negra,

y la valorización de la cultura y religión
Samuel Marques Mingote
Antonio Carlos Ferreira

Originalidad hebrea para el quehacer teológico

Manuel David Gómez-Erazo

Iesus Nazarenus: ibis ad crucem Visión romanista

del proceso y condena de nuestro señor en la forja
del mesianismo cristiano
Tulio Alberto Álvarez
Presentación
P. José Agustín Monroy Palacio, CMF

Muy pocos imaginaban que un año después de la irrupción del Covid-19, este virus seguiría siendo el
protagonista principal de nuestra vida cotidiana. En medio de este borrascoso panorama, publicamos
el número cuatro de Argumenta Biblica Theologica. Estudios y reflexiones que en formato de artícu-
lo, pretenden iluminar bíblica y teológicamente un mundo que sigue amenazado por múltiples virus.

Hablo de virus en plural, porque el Covid-19 ha permitido recordar y reconocer otros virus,
más antiguos y más letales, como también, vacunas, ya descubiertas pero que no se aplican.

El virus que podemos llamar “Poder de dominio”, cuyas cepas se multiplican bajo la potestad
de los grandes grupos de poder, económicos, políticos y militares, está compuesto estructuralmente
por un ARN (ácido ribonucleico) de injusticia y envuelto en “proteínas” de corrupción y ambición sin
medida. Un virus que desconoce la ética de la vida y que con la complicidad de muchos, mata cada
día en el mundo a 8.500 niños de hambre1; desplaza por la violencia a 70.8 millones de personas2;
declara guerras promovidas por los poderosos pero libradas y padecidas por los más pobres; lucha
contra el narcotráfico, de labios para afuera, pero en la realidad convive y se aprovecha del mismo;
alimenta las conciencias de odio para impedir la reconciliación entre víctimas y victimarios; destruye
el medio ambiente; excluye por razones étnicas, de género o sociales, matando el espíritu y los
sueños de miles de seres humanos, etc.

Las vacunas para el virus “poder de dominio” ya están inventadas, pero no hay interés en
aplicarlas; peor aún, con la complicidad de muchos gobiernos, confunden la conciencia de los
pueblos presentándose como víctimas y como adalides de la generosidad. Como dice el evangelio,
“los hijos de este mundo son más sagaces que los hijos de la luz” (Lc 16,8). Las vacunas evangéli-
cas de la justicia, la libertad, el respeto a la diferencia, la reconciliación, el amor… se han ofrecido
gratuitamente por Jesús, y cuando se han aplicado, los resultados han sido formidables, pueblos
con buena calidad de vida.

La alegría por la vacuna del Covid-19, que gracias a Dios ya se está aplicando, no puede olvi-
dar que la letalidad del coronavirus se debió en gran medida, a que los virus del “poder de dominio”
no habían, por ejemplo, fortalecido los sistemas de salud en el mundo. Si el planeta no cambia sus
prioridades, volviendo a colocar la vida por encima de la ambición de riqueza y de poder, las nuevas
normalidades serán solo pasajeras, y estaremos expuestos a nuevas epidemias. Bien dijo el papa
Francisco en la audiencia del 30 de septiembre de 20203:

Podremos regenerar la sociedad y no volver a la llamada ‘normalidad’, que es una normal-

idad enferma, de hecho enferma antes de la pandemia: ¡la pandemia lo puso de relieve!...
porque esta normalidad estaba enferma de injusticias, desigualdades y degrado ambiental”.
“La normalidad a la cual estamos llamados es la del Reino de Dios, donde «los ciegos ven
y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se
anuncian a los pobres la Buena Nueva» (Mt 11, 5). En la normalidad del Reino de Dios el pan
llega a todos y sobra, la organización social se basa en el contribuir, compartir y distribuir, no

1
https://eacnur.org/blog/cuantos-ninos-mueren-de-hambre-al-dia-tc_alt45664n_o_pstn_o_pst/#:~:-
text=8.500%20ni%C3%B1os%20mueren%20cada%20d%C3%ADa,%2C%20en%20su%20may-
or%C3%ADa%2C%20prevenibles.
2
https://eacnur.org/es/actualidad/noticias/muertes-por-hambre-en-el-mundo
3
https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2020-09/audiencia-una-sociedad-solidaria-y-justa-es-mas-sanas.html

5
 en el poseer, excluir y acumular.”. “Para salir de la pandemia, tenemos que encontrar la cura
no solamente para el coronavirus - ¡que es importante! - sino también para los grandes virus
humanos y socioeconómicos. Y ciertamente no podemos esperar que el modelo económico
que está en la base de un desarrollo injusto e insostenible resuelva nuestros problemas”

Los autores de este nuevo número de la revista hacen su aporte destacando rasgos que fun-
damentan las vacunas bíblicas y teológicas.

“El payaso y el niño” es un artículo que nos propone hacer teología en clave de juego y de
“deconstrucción”, muy oportuno para estos tiempos de estrés pandémico.
“La parábola de los jornaleros de la viña” es leída en modo “coronavirus”, cuestionando nuestros
estilos de vida, nuestras relaciones, la organización de nuestras sociedades y, sobre todo, el sentido
de nuestra existencia, y al mismo tiempo, propone la clave de la solidaridad o fraternidad global,
como el camino más rápido y seguro de abrir nuestro viejo mundo a otro mundo posible.

El artículo “Humanos, Naturaleza, Dios”, propone renovar el paradigma central de nuestra cos-
movisión, un paradigma “antropo-teo-cósmico”, que implica revisar conceptos y relaciones del ser
humano, de la naturaleza y de Dios-Misterio.

“Vacunas espirituales en tiempos del coronavirus” a la luz del Padrenuestro, plantea que la
crisis sanitaria global ocasionada por el Covid-19 representa un llamado apremiante para cambiar el
modo de vivir de los seres humanos. Así como la manera de relacionarnos con la Madre Naturaleza.

El artículo que en Mc 5,1-20 evidencia un modelo “contra-discipular”, busca rescatar la im-

portancia de los personajes secundarios, en relación a los apóstoles, dado que constituyen otras
importantes maneras de seguimiento de Jesús. Otros discípulos y discípulas.

En el artículo “A construção identitária da/o negra/o e a valorização da sua cultura e religião”,

se aborda, desde una perspectiva decolonial, el tema de la identidad y de la resistencia de las mujeres
afrodescendientes, teniendo en cuenta las relaciones-encuentros o encontronazos con otras culturas.

En el texto sobre la “Originalidad hebrea para el quehacer teológico” el autor reconoce que
la construcción del pensamiento bíblico y teológico crece y madura con la historia, pero invita a no
olvidar nunca las fuentes originales, que permiten leer con mayor nitidez, las amenazas fundamen-
talistas y colonizadoras, que esterilizan la teología.

Finalmente, en el Juicio de Jesús el Nazareno, el autor muestra la inequidad, la injusticia y

la irregularidad en la ejecución del proceso contra Jesús de Nazaret. Las irregularidades pretendían
ocultar la razón de fondo, y es que la predicación y las acciones de Jesús resultaron insoportables
para las autoridades religiosas y políticas de su tiempo.

Buena lectura.

6
 El payaso y el niño. Reflexiones críticas para una teología
y una espiritualidad agelasta

The clown and the child. Critical reflections for an agelast theology
and spirituality
Juan Manuel Gómez Salazar1
Resumen
Asumir la teología como un juego, comporta en sí misma un acto reflexivo y a su vez otro creativo.
Desde estos dos presupuestos debe instalarse como alternativa no solo frente al fatalismo social y
político que embarga al ciudadano promedio, sino también frente a esa expresión cómica banal que
comúnmente se reduce a simple entretenimiento.
Así mismo, concebida desde esta dimensión lúdica, debe servir para contrarrestar el formalismo
académico que rige el quehacer teológico, cuyo criterio de objetividad ha sido relacionado errónea-
mente con la seriedad de sus profesionales, así como con la sensatez de su discurso. Con relación a
esto último, bien reza el conocido proverbio judío: Cuando el hombre piensa, Dios ríe.

Palabras clave: Agelasta, Espiritualidad, Payaso, Risa, Niño, Juego y lúdica

Abstract
To assume theology as a game involves in itself a thoughtful act and in turn a creative one. From
these two assumptions should be installed as an alternative not only to the social and political
fatalism that affects the ordinary citizen, but also in the face of that banal comic expression that
commonly boils down to simple entertainment. Likewise, conceived from this playful dimension, it
must serve to counteract the academic formalism that governs the theological work, which criterion
of objectivity has been erroneously related to the seriousness of its professionals, as well as with the
wisdom of its speech. In relation to the latter, the well-known Jewish proverb prays: When man thinks,
it makes God happy.

Keywords: Agelasta, Spirituality, Clown, Laughter, Child, Game and playful

1
Filósofo de UNAD; Magíster en Investigación Social de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bo-
gotá. juangosa@gmail.com

7
A modo de introducción: religión agelasta
El diablo no es el príncipe de la materia,
el diablo es la arrogancia del espíritu,
la fe sin sonrisa,
la verdad jamás tocada por la duda.
Umberto Eco
En su libro del 2004 Eleusis Imagen arquetípica de la madre y la hija, el filólogo húngaro Karl
Kerényi describe la escena del conocido mito de Deméter, quien, cansada y agobiada por la pérdida
de su hija Perséfone, hace una pausa en su desesperada búsqueda, y decide descansar en una roca
que sirve como acceso al inframundo, lugar donde Hades le retiene. En el griego clásico, -según lo
relatan los textos más antiguos, -aquella roca de descanso que sirvió a la atormentada diosa se de-
nominó agelastos petra, cuyo significado es: piedra sin risa.
Es alrededor de este último significado -que devela el mito en su narrativa- que la reflexión
de esta propuesta quiere implícitamente girar, es decir, considerar el problema de una teología y de
una espiritualidad que han perdido su dimensión cómica y su talante lúdico, ignorando su carácter
humano, salvífico, así como su función liberadora. Agelastas son todos aquellos que han extraviado
para sí mismos y para los otros la capacidad de jugar y de reír.
No en vano al recibir el premio literario de Jerusalén en 1985, el novelista checo Milán Kun-
dera, en su discurso de agradecimiento por la distinción otorgada a su trayectoria, platicará sobre la
importancia de la novela en el devenir histórico de la humanidad utilizando una bella metáfora que,
en el contexto de estas líneas, resulta más que pertinente: “Me complazco en pensar que el arte de la
novela vino al mundo como el eco de la risa de Dios”. Sin lugar a dudas, una crítica puntual a la rigidez
del trabajo académico de algunos eruditos que, –en contraste con la propuesta que desarrollan los
novelistas de reinventar la realidad - asumen la tarea de producir abocados a la formalidad y solem-
nidad de la academia, antes que fundamentalmente a la creatividad que demandan las experiencias
de vida. “No existe paz posible entre el novelista y el agelasta”, señalaba puntualmente en aquella
ocasión el famoso escritor.
No obstante, es necesario recordar que el término agelasta fue utilizado por vez primera
durante el medioevo en la literatura francesa, específicamente en la obra de François Rabelais, gran
humanista del siglo XVI, quien en los inicios de su actividad pública, fue un consagrado monje
franciscano que terminaría separándose de su orden religiosa, para dedicarse a la medicina y a la
escritura, logrando con esta última una mayor repercusión y controversia en su tiempo, particular-
mente con las autoridades religiosas quienes en muchas ocasiones se encargaron de censurar y de
condenar sus obras.
En su conocida producción literaria, Rabelais denuncia la hipocresía de una religión sin
alma y represiva, que desconfía del goce popular como expresión incompatible con una experiencia
piadosa de la fe. En su más famosa obra comprendida en un conjunto de cinco novelas: Gargantúa y
Pantagruel, François Rabelais hace fuertes ataques a la iglesia cristiana y a sus altos jerarcas, porque
estos mantienen una actitud de sospecha y condena hacia estas prácticas populares.
Con un estilo muy particular, donde predomina la sátira y el humor extravagante, Rabelais
arremete, –entre otras instituciones de su tiempo– particularmente contra el estamento monástico,
reprobando con agudo sarcasmo a través de las líneas de sus novelas, el enclaustramiento y las ac-
ciones hipócritas de los monjes de su época, al querer satanizar aquellas necesidades conformes a
la naturaleza humana como eran la fiesta, el vino, el humor, y la diversión, cuestiones que durante
el Medioevo fueron observadas con recelo por la iglesia debido a su supuesto carácter pecaminoso.
Como bien lo expresara Bajtín (2003) –un especialista sobre este tema– la risa en la obra
del humanista francés tenía un propósito desacralizador y trasgresor:

8
 En la cultura clásica, la seriedad es oficial y autoritaria, y se asocia a la violencia, a las prohi-
biciones y a las restricciones. Esta seriedad infunde el miedo y la intimidación, reinantes en
la Edad Media. La risa, por el contrario, implica la superación del miedo. No impone ninguna
prohibición. El lenguaje de la risa no es nunca empleado por la violencia ni la autoridad.
El hombre medieval percibía con agudeza la victoria sobre el miedo a través de la risa, no
solo como una victoria sobre el terror místico terror de Dios y el temor que inspiraban las
fuerzas naturales, sino ante todo como una victoria sobre el miedo moral que encadenaba,
agobiaba y oscurecía la conciencia del hombre, un terror hacia lo sagrado y prohibido (“tabú»
y «mana»), hacia el poder divino y humano, a los mandamientos y prohibiciones autoritarias,
a la muerte y a los castigos de ultratumba e infernales, en una palabra, un miedo por algo
más terrible que lo terrenal. Al vencer este temor, la risa aclaraba la conciencia del hombre
y le revelaba un nuevo mundo (p.86)
Por otra parte, en el famoso clásico de Umberto Eco, En nombre de la rosa, uno de sus prin-
cipales personajes, –Jorge de Burgos– encarna magistralmente la típica piedad religiosa que asocia
la risa o el humor con un exceso que desemboca usualmente en la tergiversación de la fe, así como
el desborde insano de aquellas pasiones incompatibles con la virtud, cuestión siempre observada
con desconfianza por algunos frentes religiosos de carácter conservador a través de la historia hasta
nuestros días.
En la famosa novela del escritor italiano, este monje de espíritu amargo considera que, –
entre todos los libros heréticos de la biblioteca del claustro, –es el segundo libro de la poética de
Aristóteles el más peligroso, por ser este una obra filosófica dedicada al fenómeno de la risa. Burgos
discurre sobre el riesgo y el hipotético potencial que esta posee para reconfigurar, –no solo el orden
de las jerarquías eclesiásticas– sino también, para minar el fundamento cooptativo de la fe, siempre
en el infundado temor a Dios y al castigo eterno. De la sospecha temerosa del monje se deriva un
problema que merece atención. Si la risa y el humor llegan a ser armas diestras en los creyentes, de
tal manera que les hiciera perder el miedo ¿qué tipo de control o dominio ejercerían ciertos círculos
religiosos sobre estos que recobran la confianza?
Sin embargo, más allá de estas posiciones arbitrarias tan frecuentes en la historia de la
tradición cristiana, así como en otras expresiones religiosas de cualidad fundamentalista, el obje-
tivo de esta reflexión es señalar la problemática de una fe opaca, de actitud lacrimógena, que ha
perdido la capacidad de ofrecer en las luchas cotidianas de los hombres y las mujeres de nuestro
tiempo, un acompañamiento alegre que boicotee la tristeza, y logre recuperar la alegría cautiva
por la desesperanza.
Por esta razón, urge la imperiosa necesidad de una teología y una espiritualidad que se atre-
van a deconstruir esas representaciones hegemónicas que no dan lugar a otras formas de pensar y
de creer, así como una crítica a esas interpretaciones oficiales clausuradas, anacrónicas, que se han
convertido en hojarasca teológica y no generan hoy ningún tipo de significado. En el contexto de una
teología como juego, resulta imprescindible el rescate o la reinvención de imágenes que orienten su
reflexión en dos ámbitos que considero esenciales para una autentica experiencia fe:
- Primero, la preocupación por una cristología que trascienda sus habituales elucubraciones
sobre lo humano y lo divino. Apostando por imágenes que sean menos formales y mucho
más vitales, siempre sensibles y en sintonía con las circunstancias actuales. Unas que logren
situarse a modo de resistencia festiva en el trasegar conflictivo de hombres y mujeres que,
–sin perder la fe– necesitan una ayuda en el camino con su propia cruz.
- Segundo, el desarrollo de una espiritualidad creativa que posibilite nuevos referentes de
sentido alrededor de algunas prácticas que necesitan nuevas formas de organización o pre-
sentación, substancialmente de experiencias de vida transformadoras, que redunden en be-
neficio de aquellas comunidades de fe que luchan por una sociedad más justa y más humana.

9
 En consonancia con lo anterior, esta propuesta quiere desarrollar algunas ideas bá-
sicas a través de dos imágenes teológicas poco comunes como respuesta al problema seña-
lado. La primera de esas imágenes es la del Cristo-Payaso, que corresponde a una cristología
de la resistencia. La segunda, es la imagen del Jesús-niño, que atañe al desarrollo de una
espiritualidad creativa. Es necesario decir antes de exponer las razones de esta propuesta,
que ambas cuestiones están intrínsicamente relacionadas, y resultan indispensables en la
construcción de una experiencia de fe que aspire a creer otra realidad, a saber, una en la que
las posibilidades de lo humano trasciendan los discursos y se hagan efectivas.

Cristo, el payaso. Hacia una cristología de la resistencia

Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres,
y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres.
San Pablo, 1Cor. 1, 25
En el cortometraje cristiano de 1964 titulado Parable, y realizado por el director de cine es-
tadounidense Rolf Forsberg, se expone de manera brillante el drama y la comedia que representan
el mundo y el ser humano desde una perspectiva del evangelio. En el cortometraje que fue galardo-
nado en Cannes el mismo año de su presentación, se desarrolla la temática de un payaso bondadoso
que tipifica a Cristo, encargado de hacer el bien a los integrantes del circo que continuamente son
explotados por su dueño. En el cumplimiento de su labor altruista, este clown mesiánico se sacrifica
por aquellos compañeros de oficio que constantemente son utilizados como marionetas para la di-
versión de los espectadores y los intereses de su perverso patrón.
Mas allá de la trama del cortometraje, que más adelante volveremos a retomar, la presenta-
ción de un payaso-redentor repercutió en malestar para algunos círculos conservadores de su tiempo
que lo observaron con desdeño. Y es que la representación de Cristo a través de esta figura pinto-
resca, resultó ser una imagen resistida por muchos que la consideraron un exabrupto, al no encajar
en el imaginario tradicional y conservador de aquellos años. A pesar de esta oposición, la figura del
Cristo-payaso no es ninguna novedad dentro de la reflexión teológica cristiana, aunque su propuesta
haya caído en el olvido y sea considerada hasta el día de hoy poco familiar y un tanto grotesca.
Unas de las primeras exposiciones de esta imagen, se encuentran en las interpretaciones
que unos pocos especialistas han hecho de ciertos pasajes de la sagrada escritura. Dos de estos au-
tores que se atrevieron a considerar el tema, fueron el teólogo Harvey Cox, catedrático de Harvard. Y
el sociólogo, –también teólogo luterano– Peter Berger. Quienes propusieron el rescate de esta figura
en el desarrollo de una teología alternativa que, no solo recupere el carácter trasgresor que nunca
debió perder, sino también la dimensión cómica que se puede expresar a través de la fe, siendo esta
tan necesaria en tiempos de crisis, donde el formalismo teológico no ha sido suficiente frente a mu-
chos problemas reales.
De los pocos pasajes que podemos encontrar en la sagrada escritura con relación a este
tema, el evangelio de Mateo es el que mejor presenta su problema, específicamente en la narración
de la entrada de Jesús a Jerusalén montado sobre un asno (Mt 21:6). Más allá de la interpretación
tradicional en la que el Mesías da cumplimiento a la palabra profética consignada en el Antiguo Tes-
tamento, es interesante observar cómo una antigua tradición grecorromana (El grafito de Alexáme-
nos) ya establecía cierta relación con el texto sagrado, al presentar un crucificado con la cabeza de
un asno, cuya representación, la mayoría de los especialistas, no dudan en señalar que se trataba de
una cruel parodia de los romanos al cristianismo, para quienes la crucifixión resultaba un problema
casi imposible de asumir.
Y es que la idea de un dios crucificado resultaba absurda para la mentalidad de la época.
El mismo apóstol Pablo describe en una de sus cartas a la comunidad en Corinto, el escándalo que

10
generaba el discurso de la cruz para el mundo pagano de los gentiles. (1 Cor 118-23) De este modo,
se puede observar cómo la figura de Cristo sobre un asno también debió parecerles a muchos una
completa locura, una necedad que tal vez omite intencionalmente el evangelista porque responde a
otros intereses que en el texto no se presentan. Un rey entrando triunfante a la ciudad sagrada sobre
el lomo de un burro, sin duda resultaba una idea grotesca, risible, de una comicidad sin par que surgía
de la incongruencia del hecho con el testimonio de la experiencia histórica.
¿No pensaríamos hoy sin el referente de los evangelios que se trata de un absurdo que jus-
tifica sin atenuantes todas las burlas y señalamientos? ¿Acaso no consideraríamos que se trata de
una parodia hecha a los poderosos y a sus relucientes ejércitos? ¿Acostumbrados estos a ingresar
triunfantes a las ciudades conquistadas sobre adornadas carrozas y tiradas por fuertes bestias? Y
con relación a esto ¿no es causa de risa la disconformidad presente a través de un humilde aldeano
montado en un burro, cuyo ejercito es una multitud de marginados que gritaban alabanzas, y cuyas
pretensiones debieron parecer ridículas?
Sin duda alguna, considero que así sería juzgado por todos. No obstante, lejos de una po-
sición o mentalidad victimista en la que dicha burla se expresará como una crítica al seno de la fe
cristiana, desde la figura del payaso esta se vuelve un arma contra los poderes de turno. Una locura
que pone “patas arriba” el orden establecido, la mofa que trivializa la solemnidad, que profana los
referentes sagrados, como lo sugiere el teólogo norteamericano Cox (1983):
El mismo Cristo debía ser para ellos un santo loco. Mas aún. Incluso en el retrato bíblico de
Cristo aparecen elementos que fácilmente pueden sugerir los símbolos del payaso. Como
bufón, Cristo desafía la costumbre y se burla de las testas coronadas. Como trovador errante,
no tiene donde reclinar su cabeza. Como el payaso en el desfile circense, satiriza a la auto-
ridad existente haciendo su entrada en la ciudad sobre una montura y rodeado de aparato
real, siendo así que no tiene poder terreno. Como un juglar, frecuenta convites y reuniones
sociales. Al final, sus enemigos lo visten con una burlesca caricatura de vestidura real. Es
crucificado entre burlas e insultos y con un “INRI” sobre su cabeza, que satiriza sus ridículas
pretensiones. (p.159)
Tomando como referente la cita anterior, en ella se expone tácitamente el segundo pasaje
del evangelio, donde la figura del Cristo-payaso surge nuevamente como trasgresor de aquellas imá-
genes sujetas a una forma única de leer o interpretar.
Como solía suceder en las fiestas de las altas cortes y sus llamativas distracciones, Cristo
como bufón es rodeado por las preeminentes autoridades de su tiempo, quienes le interrogan con
insistencia y acento impetuoso, tratando de no perderse el acto prodigioso que el acusado llegase a
ofrecer. En esta escena, se logra observar el proceso típico de una función circense. Las autoridades le
observan con detenimiento, le acusan por sus acciones profanadoras, por burlarse de la misma Ley
de Dios delante de sus narices. Hacen mofa de sus dichos y juegan a cubrirle el rostro para agredirle.
Es una figura exótica, un espectáculo a los ojos de los hombres que genera pasiones y contradicción.
Haciendo una reflexión análoga de dicha escena, Cristo también se burla de sus adversarios
como un buen bufón en la corte lo haría. Resistiendo sus ataques con una respuesta irónica que hizo
eco entre quienes le juzgaban: “Por qué me preguntan a mí, todo lo hice en público, vayan y pregúntenle
a ellos”. Como buen mimo sobre el escenario y frente a sus espectadores, Cristo no solo hace cara a
sus enemigos desde la ironía, también lo hace guardando silencio ante al drama que le sobrecoge, y
que deviene en un lenguaje que dice sin decir, que protesta sin levantar el puño. Tal como lo sugiere
Zambrano (2002), para el payaso, el silencio es también una palabra poderosa, una burla sin carcajada:
La sonrisa es la expresión que apenas aflora el silencio, y se guarda, como el silencio, ante las
verdades demasiado reveladoras. Todo esto y algo más, yo me decía en aquella fecha, ya lejana.
¿Y qué hacía Grock, qué hace Charlot para lograr ese clima de meditación, esa sonrisa que nace
del silencio? (p.117-120)

11
 Así mismo, antes de ser conducido al lugar de su ejecución (Mt 27), el evangelio señala que
Cristo fue disfrazado como rey por la acción de algunos soldados romanos, quienes le visten de color
púrpura, elaborando una corona de espinas que colocan en su cabeza, y entregándole una caña en su
mano derecha que representa un cetro. “¡Salve!, ¡rey de los judíos!”, vociferaron los soldados romanos
mientras se burlaban del gracioso prisionero, tal vez haciendo ademanes de venia al sujeto, remedo
de un monarca.
Aunque no existe una referencia explícita en los evangelios que designe al Mesías como un
payaso, es claro que la intención del escritor es presentarlo como una figura no solo ridiculizada, sino
también ridícula, es decir, quiere exponer el absurdo de la contradicción mesiánica: la locura de un
rey que calla, que sufre, que soporta los golpes, los agravios, las burlas de quienes le observan con
desprecio. El paralelo con la figura del payaso es de un significado importante. Cristo es ataviado con
ropa de colores, tiene una corona de espinas que equivale al sombrero del bufón, y una vara que se
asemeja al barrote que utilizaba el arlequín.
Frente a estas imágenes que presenta el evangelio, donde lo cómico se relaciona con la
locura y su respectivo rechazo, es necesario considerar la presencia del humor como una intrusión
que desemboca en risas liberadoras, es decir, como una experiencia que rompe con las dinámicas
y las lógicas de violencia (activa o pasiva) que la cotidianidad impone a través de diversas situa-
ciones y agentes.
Señalan algunos estudiosos del tema, que hablar sobre sentido del humor, es referirse espe-
cíficamente a la capacidad que tienen algunos de lograr percibir lo cómico en la rutina. Así lo señala
Berger cuando analiza este fenómeno (lo cómico) en el devenir de los días de cualquier persona: “lo
cómico es aquello que permite la emigración de la realidad dominante a una parcela finita de significado”
(Berger, 1997. p.31) Pues bien, lejos de creer que se trata de una simple fuga que obedece a una ética
pragmática evitando a toda costa un enfrentamiento con la realidad, una parcela de significado –en este
caso lo cómico– por el contrario, se constituye en una forma de encarar sus complejas circunstancias.
Dicho de otra manera, lo cómico continuamente se establece como un modo de existencia
y resistencia frente al peso molesto de los días. Berger trata de explicar cómo el humor detecta lo
cómico en cualquier situación, convirtiéndose –contrario a lo que muchos creen– en una auténtica
forma de asumir el mundo de la vida, al develar sus manifiestas contradicciones: “al escuchar un
chiste, por un breve instante nos sentimos dispuestos a aceptar el mundo ficticio de la farsa como
una realidad, con respecto a la cual adquiere un carácter absurdo el mundo de nuestra vida cotidiana”
(Berger, 1997, p.33)
Conforme a lo anterior, el reconocido sociólogo y teólogo luterano, discute cómo algunas de
las llamadas bromas pesadas que a diario se tienden entre pares, son precisamente aproximaciones
que interpelan la realidad y no necesariamente la omiten:
La fórmula convencional que se emplea, es declarar: “¡pero sólo era una broma!” En otras
palabras; “¡no deben tomárselo en serio!” Y se espera que las personas a quienes va dirigida
esta explicación –o sea, las que han sido objeto de la broma–reconozcan que no había áni-
mo de ofender y que no se han molestado. Si lo hacen a regañadientes, estarán atestiguando
implícitamente que la línea convencional que separa el discurso serio del que no lo es, no es
tan nítida como suele suponerse. En otras palabras, su sospecha de que la broma que se ha
llevado “demasiado lejos” ha tocado la realidad pura y dura –y, por lo tanto, era mucho más
que solo una broma–probablemente es acertada”. (Berger, 1997, p.31)
Sin entrar a profundizar en el tema que proponen estos autores, es decir, lo cómico como
intrusión en lo cotidiano, es clara entonces la relevancia que dicho problema tiene para estas líneas.
Desde esta perspectiva, el rescate del Cristo-payaso como idea teológica, supone no solo una nueva
forma de abordar la cristología, sino también una particular experiencia de situarse y de moverse
en el mundo. Si los pasajes del evangelio de Mt nos presentan a un Cristo bufón en un contexto de

12
locura y violencia, el significado que debemos dar a la luz de estas aproximaciones conceptuales,
no puede ser otra más que concebir el humor como una forma de lucha frente a la imposición del
carácter absurdo de la realidad.
Una breve filosofía sobre las funciones del payaso, sin duda arrojaría luces importantes en la
comprensión que amerita este asunto. En casi todas las funciones que ejecuta, el payaso es apaleado,
afrentado, humillado, burlado, derribado, y hasta casi vencido, pero nunca definitivamente derrotado.
Este siempre se las arregla para colocarse nuevamente de pie, y seguir sin desistir hasta el cierre
de su actuación. Por lo general, ningún espectáculo del caricato como figura central concluye con
su rendición o aniquilación. Siempre termina sobreponiéndose a las circunstancias más adversas, y
riéndose de todo aquello que parecía su desgracia o su perdición. El payaso ríe de ultimo porque se
da a la tarea de trivializar el dolor y el sufrimiento, aunque una vez lejos del maquillaje y el vestido
de colores, –como todo ser humano vulnerable– haga manifiesta su particular tristeza.
Una vez más, lucidamente Berger (1997) desarrolla esta cuestión en sus líneas, señalando su
sentido teológico-soteriológico, así como el papel combativo que juega lo cómico en la experiencia de fe:
El muñeco (el payaso) que salta de la caja de sorpresas representa la figura inversa. Es una
réplica mecánica de la misma negación de la caída que representan una y otra vez todos
los payasos cuando invariablemente se levantan por muchos batacazos que se den. (…) Si
el batacazo es un paradigma antropológico, el muñeco que salta de la caja de sorpresas es
un paradigma soteriológico, o sea, un símbolo de redención (…) El muñeco que salta de la
caja de sorpresas y el tentetieso son simbolizaciones adecuadas de la resurrección. De con-
formidad con esta imagen, Cristo habría sido el primer “hombrecillo” que se levantó y, como
explicó el apóstol Pablo, este es el fundamento de nuestra propia esperanza de que algún
día podremos superar definitivamente el batacazo primordial, la caída original. (p.333)

El chiste del reino de Dios: Muchos de los primeros serán los últimos, y
muchos de los últimos serán los primeros (Mt 20:16)
Como imagen de lo anterior, el cortometraje Parable (1964), del director de cine y teatro
estadounidense, Rolf Forsberg, y enunciado al comienzo de este apartado, exhibe la historia de los
personajes de un circo que desfilan a través del campo anunciando su llegada. En la parte posterior
del desfile cerrando la comitiva, se halla un payaso casi como una figura desvalorizada, cabalgando
sobre un pequeño asno un tanto desconectado del grupo. En el cortometraje no hay dialogo, solo
música y pantomima como acción.
Como es representativo de estos espectáculos, el circo se encuentra habitado por perso-
najes típicos de su contexto, que parecen tener dificultades en sus vidas como consecuencia de la
explotación a la que eran sometidos por sus ejecutores. En la cima de esas jerarquías de autoridad y
dominio se encuentra Magnus, el gran titiritero y propietario de la compañía, cuya principal presen-
tación es la de tomar algunos hombres y mujeres como marionetas vivas, y controlar cada uno de sus
movimientos en el desarrollo del acto central. En estas extrañas y duras circunstancias que presenta
la historia, aparece el payaso, un personaje de buena voluntad que decide ayudar a sus compañeros
con sus dificultades, tomando su lugar y llevando sus pesadas cargas. De este gesto misericordioso y
en un acto genuino de agradecimiento, sus compañeros deciden ir tras el clown al sentirse movidos
por el buen corazón de su libertador. Representación del seguimiento que hicieron los primeros
discípulos con Cristo.
A pesar de esta labor bondadosa que logra liberar a muchos, el encuentro final del payaso
es con Magnus, quien está lleno de odio y no quiere que sus intereses se vean perjudicados por la
emancipación de aquellos que hasta hace unos momentos eran sus esclavos. Frente a la inflexible

13
actitud del director del circo, el payaso toma el lugar de los títeres humanos dejándose atar y asesi-
nar. Ante este acto de amor y entrega manifiesto en el payaso, Magnus profundamente arrepentido
trata de reanimar su cuerpo sin obtener respuesta alguna. La historia concluye con dos escenarios
hilvanados por una misma causa y consecuencia, a saber, la experiencia transformadora del payaso
en la vida de quienes fueron sus seguidores, siendo ahora estos compasivos y solidarios con otros. Y
la conversión de Magnus, quien profundamente conmovido y arrepentido, pinta su cara de blanco, y
toma ahora el último lugar en el desfile de cierre montado sobre el pequeño asno. sin duda alguna,
caracterización de Cristo resucitado entre sus seguidores.
Tomando la historia del cortometraje como referente de esta propuesta, es necesario hacer
énfasis sobre algunos asuntos finales concernientes a la dimensión existencial de la fe y su relación
con lo cómico. Es necesario señalar que lo cómico, al igual que la fe, nos desinstala del orden trágico
establecido, y nos sitúa dentro de un orden de cosas distinto, es decir, nos permite relativizar todo
aquello que parece imponerse como absoluto. Cambia nuestra perspectiva y la forma como asumi-
mos la realidad. Como Cristo, vemos la adversidad sin negarla, pero la “vemos caer como un rayo” de su
lugar de poder (Lc 10:18). El titiritero deja de ser el terror y se convierte en una figura patética. Deja
de ser Magnus (grande) para convertirse en un pequeño payaso al final de la comparsa.
La fe es una apuesta paradójica que señala sin filtros el dolor del mundo, pero a su vez, de-
nuncia con gran ironía su realidad transitoria. La fe no solo consiste en la seriedad de las certezas,
“Abraham creyó y le fue contado por justicia”(Gal 3:6); también es la parodia de todas nuestras seguri-
dades. La risa que coloca entredicho nuestras propias convicciones: “y Sara rió en silencio dentro de sí
misma” (Gen 18:12). Es la ironía detrás de las cortinas de ciertas circunstancias adversas. La encargada
de cuestionar la sensatez de la creencia como carácter último de la realidad:
Lo que aquí nos proponemos argumentar es que la experiencia de lo cómico es una de
esas señales de trascendencia y una señal importante, además. En términos cristianos esto
significa que lo cómico es una manifestación del universo sacramental, un universo que,
parafraseando el breviario Book of Common Prayer, contiene señales visibles de la gracia in-
visible. Los sacramentos no son mágicos. No transforman el mundo en su realidad empírica,
continua repleto de las aflicciones que suelen quejar a los humanos. (…) en el caso que nos
ocupa, la experiencia de lo cómico no elimina milagrosamente el sufrimiento y la maldad
en el mundo, ni tampoco ofrece una prueba evidente en sí misma de que Dios actúa en el
mundo y se propone redimirlo. Aun así, lo cómico cuando se percibe como fe construye un
gran consuelo y un testimonio de la redención que está por llegar”. (Berger, 1997, p.338)
Rescatar la figura del Cristo-payaso para la teología, significaría una alternativa frente a las
luchas que a diario atravesamos como seres humanos, reconociéndonos contingentes, necesitados,
vulnerables. Esto en razón a que la dimensión cómica –igual que la fe– también se torna en señal de
trascendencia, se convierte en una parcela de sentido o significado que nos ayuda a sacudirnos de la
caída (o de los hilos del titiritero), colocándonos nuevamente en pie para la función, para pintarnos
una vez más la cara sin perder la capacidad de reír.
Los niños también lo hacen, ellos juegan, corren, bromean, y en medio de esos procesos lúdi-
cos, también caen y se golpean. Sin embargo, han aprendido de los payasos a no quedarse en tierra,
observando cómo estos, en todas sus presentaciones, logran salir avante a pesar de las dificultades
y los continuos ataques de sus antagonistas. Así la fe infantil, esa que tal vez Jesús exigió para en-
trar en el Reino de los cielos, confía en que el payaso siempre volverá a reincorporarse de un salto
definitivo –no importa si al final– como en el cortometraje, este ocupa el último puesto del desfile.
También la fe cristiana alberga la esperanza de que al final del drama de la historia, Cristo como el
primero que se levantó entre los caídos, propine un batacazo a la muerte, y levante definitivamente
de sus cajas a aquellos que confiaron en Él.

14
De trapecistas y payasos. ¿Teólogos de los aires o del lodo?
También la vida es semejante a un circo. Sobre su arena se desarrolla día a día el drama de
lo humano que busca un referente de sentido frente a la tragedia que le embarga, pero que parece
no encontrar un asidero en nuestro quehacer teológico. ¿Por qué? Tal vez su razón se encuentre en el
papel que cumplen los teólogos y las teólogas durante la función. Su formalismo y seriedad los ubica
mucho más en el rol de acróbatas que en el oficio de payasos.
Llamo teólogos-trapecistas a todos aquellos cuya teología permanece dando volteretas en
el aire, caminando sobre cuerdas en las alturas, siempre guardando el equilibrio… prudentes, mo-
viéndose estratégicamente en las cosas de arriba sin colocar los pies en la tierra. Nunca se ensucian
porque siempre están suspendidos en las nubes. Y si alguna pirueta sale mal, no hay mayor proble-
ma, regularmente una gran malla de prestigio y autoridad los rescata del golpe. Teólogos acróbatas,
más preocupados por arrancar aplausos y ovaciones que por generar risas y contradicciones. Gremio
fuerte de agelastas que no ríen, ni hacen reír.
Urgen teólogos-payasos, de esos que no temen al ridículo, que son maestros de paradojas,
que denuncien las tiranías de los grandes, de los Magnus de turno para estar más cerca de los pe-
queños, aunque muchas veces este atrevimiento les implique morder el polvo. Teólogos de todos
los colores, que nos rescaten de los tonos blancos, pálidos y puritanos que caracteriza la obra de
los acróbatas.
Teólogos-payasos que, en contraste con la fuerza de los gimnastas del aire, exhiban su incon-
sistencia, su vulnerabilidad. Que se muestren desequilibrados, torpes, como aquellos que tropiezan y
caen muchas veces, pero en medio de su fragilidad, se logren levantar, se quiten el lodo, y que nunca
se den por vencidos a pesar de los batacazos de la vida.
Tal vez sean los trapecistas aquellos que más aclamaciones y admiración reciban durante la
función, por parte del mundo adulto. Su acto puede ser considerado por muchos como la interpreta-
ción seria y profunda de la programación. Sin embargo, para los niños y las niñas, los payasos son el
alma del circo, la sal del espectáculo, el sentido del evento.

Saber y creer. Lo infantil como crítica del mundo adulto

Saber y creer son, –en última instancia– la raíz del problema que estas líneas hasta aquí han
desarrollado. Mientras que el tedio hace bostezar a los mayores sabiendo que la actuación del clown
es un montaje, un simple simulacro que no debe ser tomado en serio, el niño cree sin hacer las típi-
cas incisiones adultas sobre lo real y lo falso. Cree que lo puesto en escena a través del espectáculo
del payaso, es potencial que abre las puertas de algo distinto, nuevo, una disposición creativa que lo
redime del mundo forzoso de la madurez.
Es cierto que, durante el desarrollo del siglo pasado, Freud denunció acertadamente los
peligros de la proyección como mecanismo de defensa, actitud tan propia de la condición humana,
y problemática tan frecuente en la experiencia religiosa como una forma de sublimar los deseos
censurados de la libido. Sin embargo, muchos otros pensadores han considerado que esta idea tiene
otras consideraciones que no pueden ser obviadas, y que resultan fundamentales para el segundo
apartado de esta reflexión:
Desde esta perspectiva, el hombre solo es capaz de proyectar en los dioses porque, de entra-
da, está relacionado con ellos. En términos monoteístas, Dios creo al hombre a su semejanza:
lo cual, significa como mínimo que el hombre es capaz de concebir a Dios. A través de los
actos de protección, el hombre intenta alcanzar el infinito. Pero solo es capaz de hacerlo
porque el infinito le ha alcanzado antes a él. Dicho sucintamente, el hombre proyecta porque

15
 el mismo es un proyectil. El simbolizador es el mismo símbolo (…) en este contexto, (como
una reflexión sistemática sobre las implicaciones de la fe) intentará identificar indicios de
trascendencia en las realidades mundanas. Una vez que la fe abre la posibilidad de este
punto de vista particular, quedan al descubierto varios de estos indicios (…) visiones fugaces
de Él, en el que juega con nosotros el juego cósmico (del payaso de la caja) “ahora no me ves,
ahora me ves”. (Berger, 1997, p.333)
Estas señales de trascendencia no son en lo absoluto pruebas que continuamente exige la
rigidez y la sospecha del adulto, son más bien disposiciones de una fe que –a modo de un infante
–logra a través de la creatividad y el juego conquistar un sentido que va más allá de las certezas.
Puesto que, así como los niños no tienen la pretensión de saber, solo nos queda la opción de creer,
y en esa disposición de creer, crear y recrear un mundo que nos ha sido asignado como una tarea
pendiente, como una labor inconclusa.
Es importante considerar las implicaciones de una espiritualidad diferente, de ojos abiertos,
atenta como los niños al espectáculo del circo. Una espiritualidad alegre, juguetona, que logra a
través de la creatividad trastocar la realidad, y darle un sentido que trasciende las imágenes y las
categorías propias del cosificado mundo de los adultos.

Jesús, el niño. Hacia una espiritualidad creativa

¿Habrá algo más terrible que el juego?
No; el juego da, toma; sus razones
no son nuestras razones.
Es mudo, ciego, sordo.
Lo puede todo: es un dios.
Anatole France
Como se ha señalado, junto a la figura del payaso se encuentran las del niño y la niña, como
parte de aquella sociedad que abre espacios de juego y diversión. El payaso es para ellos su fuente
de alegría y esparcimiento; es quien provoca sus mayores risotadas y quien se convierte en el foco
de sus burlas. Así mismo, los niños y las niñas son para este, su razón de ser. Su profesión tiene como
objetivo la satisfacción de los pequeños.
En este segundo apartado, a través de la propuesta de imaginar o pensar las imágenes que
nos han sido dadas, la figura del payaso como símbolo de una cristología de resistencia, se com-
plementa con la figura del niño en los llamados evangelios o textos agnósticos, que significaría el
desarrollo de una espiritualidad creativa.
Entre muchos ejemplos de esta literatura, un caso particular se puede observar en el Evangelio
de Judas, específicamente en el apartado titulado Ministerio terreno de Jesús, donde se muestra la figura
del salvador como otro, distinto a su forma habitual, especialmente como un infante: “Frecuentemente
no se aparecía a sus discípulos como él mismo, sino que se encontraba entre ellos como un niño”.
Así mismo, como una cuestión distintiva de la niñez –que es su signo por excelencia– la
imagen de la risa resulta un tema significativo que merece una consideración especial, pues gene-
ralmente aparece en boca del Jesús-niño como resultado de una conciencia superior de la realidad
sobre la de sus discípulos. Veamos qué dice este mismo evangelio apócrifo:
Un día estaba con sus discípulos en Judea y los encontró reunidos y sentados en piadosa ob-
servancia. Cuando [se acercó] a sus discípulos reunidos y sentados y ofreciendo una oración
de eucaristía sobre el pan, él se rió. (5) Los discípulos le dijeron: «Maestro, ¿por qué te ríes de
nuestra oración de eucaristía? Hemos hecho lo que es correcto.» (6) Él respondió y les dijo:

16
 «Yo no me río de vosotros. Vosotros no estáis haciendo esto de vuestra propia voluntad, sino
porque es a través de esto como vuestro dios [será] alabado.» (7) Ellos dijeron: «Maestro, tú
eres [...] el hijo de nuestro dios.» (8) Jesús les dijo: «¿Cómo me conocéis? En verdad [yo]os
digo, ninguna generación de la gente que está entre vosotros me conoce.» (9) Cuando sus
discípulos oyeron esto, empezaron a enojarse e indignarse y empezaron a blasfemar contra
él en sus corazones.
Varios especialistas afirman que la imagen de la risa en los textos gnósticos posee distintos
sentidos, uno de ellos es precisamente el de una especie de profanación, una contra-teología que
tenía como objetivo retar el formalismo del cristianismo y del judaísmo. Por esta razón, la imagen
de la risa en concordancia con el anterior pasaje del evangelio de Judas revela en muchas de sus
referencias un carácter desdeñoso, de goce despreciativo, generalmente contra las pretensiones de
aquellos que, irguiéndose como autoridades espirituales, profesaban una teología distorsionada, ob-
jeto de burla por parte del Jesús niño.
Mientras que aquí el conocimiento superior ostentado por el Salvador —y causante de la
(son)risa— es transmitido seguidamente al discípulo, en el caso del Evangelio de Judas la
situación es distinta. En el nuevo apócrifo, Jesús también se ríe en el contexto del diálogo
con sus discípulos, pero su risa parece tener un sentido más ominoso, en la medida en que
tiene como objeto cosas que hacen o dicen los discípulos, los cuales son categorizados como
seres no pertenecientes al mundo superior. (Bermejo, 2007, p.181)
En lo que concierne a esta reflexión, la imagen de la risa en el Jesús niño, se nos presenta
como otra figura necesaria que debe ser incorporada a nuestra experiencia de fe. Frente a la satura-
ción de imágenes (oficiales) acartonadas de un Jesús mayor, que ordinariamente no aparece en ellas
riendo –salvo tímidamente en unas pocas de su niñez– un Jesús infante que ríe se hace imprescindi-
ble en el ejercicio teológico de nuestras comunidades.
Pero ¿Cómo vivenciar hoy a título personal y al interior de nuestras comunidades la expe-
riencia del Jesús niño en medio del formalismo adulto?, ¿cómo trascender las imágenes del Jesús
que no ríe en los evangelios sinópticos, al Jesús niño de los textos agnósticos? Me gustaría imagi-
nar contrario a la interpretación tradicional, que la exigencia de Jesús a sus discípulos de hacerse
como niños obedece más a la disposición lúdica y creativa de los infantes, que a su capacidad de
creer sin condicionamientos.
Los credos y los dogmas generalmente absolutos y cerrados pertenecen al mundo del adulto,
el niño por el contario cree y descree, su entrega no se da en un creo, como un conjunto de certezas
inmodificables, sino más bien en el recreo, como la capacidad que tiene de jugar con aquello que
cree. Re-creo como una nueva forma hacer las cosas, divertidas, espontaneas, abiertas. Si el Jesús niño
del evangelio apócrifo se ríe de sus discípulos, de sus prácticas y actitudes, así como de su teología,
entonces desde esa risa también nos invita a recrear nuestro creer. Nos interpela a contrastar, nom-
brar, yuxtaponer, inferir, oponer, transformar, sopesar, en síntesis, nos insta a reinventar nuestras más
profundas y arraigadas convicciones, así como nuestras prácticas más ortodoxas.
Esta potencialidad manifiesta en el infante es expuesta por Giorgio Agamben a través de
un ejemplo de la naturaleza que se presenta en el Valle de México, un caso muy particular que
cautiva la atención de zoólogos y especialistas. Se trata del axolotl, una especie de anfibio especial
conocido también con el nombre de ajolote, que muestra una rareza a lo largo de su tiempo vital,
pues sus características corresponderían a las de una larva, a una fase aun en desarrollo, pero que,
a pesar de su estado infantil, es capaz de reproducirse alcanzando su consolidación sexual aun en
su estado larvario.
Tomando este caso atípico en el orden natural, el filósofo italiano Agamben (2012) plantea
una pregunta de carácter ontológico, tratando de considerar las consecuencias del problema que el
mismo cuestionamiento devela:

17
 ¿Qué seguiría, en este sentido, si los seres humanos no hubieran evolucionado inicialmente
a partir de individuos adultos, sino de bebés primates que, como el axolotl, habrían
adquirido prematuramente la capacidad de reproducirse? (….) Intentemos imaginar un
infante que, al contrario del axolotl, no sólo se instala en su entorno larval, sino que también
se adhiere tanto a su falta de especialización y a su totipotencia que rechaza cualquier
destino y cualquier entorno específico para solamente seguir su propia indeterminación e
inmadurez. Mientras otros animales (¡los maduros!) simplemente obedecen las instrucciones
específicas escritas en sus códigos genéticos, el neoténico infante se encuentra a sí mismo
en la condición de también ser capaz de prestar atención a aquello que no está escrito, de
prestar atención a las posibilidades somáticas arbitrarias y no codificadas. En su infantil
totipotencia, estaría arrojado fuera de sí, no como lo están otros seres vivientes, en una
aventura y un entorno específicos, sino, por primera vez, en un mundo. En este sentido, el
infante estaría verdaderamente a la escucha del ser y de la posibilidad. Y, con su voz libre
de toda directiva genética, con absolutamente nada que decir ni expresar, el niño podría, al
contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas en su lenguaje y, de este modo, abrirse
ante sí mismo una infinidad de mundos posibles. (p.29)
Para Agamben, la infancia es su propia potencia. Ser niño es una posibilidad constante que
no es fácil situar en algún lugar, salvo siempre su propia capacidad para ejecutar la transformación
que considere necesaria, no solo como un simulacro, es decir, como un juego irreal que termina em-
bolatando la realidad, sino más bien como una entrega radical, como un juego en el que el niño y la
niña literalmente desembocan su ser:
Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca permite, en sí mismo, la diferencia de la
simple vida, no es, como se suele sostener, porque el niño tiene una vida irreal y misteriosa,
una hecha de fantasía y juegos. Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al niño: éste
se aferra tan estrechamente a su propia vida fisiológica que se convierte en indiscernible
de ella misma. (Éste es el verdadero sentido del experimento con lo posible que mencio-
nábamos con anterioridad.) Al igual que la vida de la mujer, la vida del niño es inaferrable,
no porque trascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a este mundo y a su propio
cuerpo de un modo que los adultos encuentran intolerable. (Agamben, 2012, p.31)
Es desde esta potencia infantil que el desarrollo de una espiritualidad cristiana cobra rele-
vancia. Una espiritualidad creativa que trasgrede y que transforma aquella relaciones y formas de
organización convencionales construidas a partir de la tradición o el poder. Una espiritualidad que
–sin omitir la mediación simbólica– sea lo suficientemente arriesgada para tomar distancia de ella
y poner en paréntesis (epojé) su formalidad, su sacralidad, su validez ultima.
Los niños y las niñas lo hacen todo el tiempo en el juego. No se entregan a este sin unas
reglas previas, pero no siempre las mismas. Por el contrario, y lejos de la rigidez adulta que da pre-
eminencia a la normatividad, los infantes modifican cuando es necesario las pautas para una mejor
experiencia del juego. No porque su flexibilidad sea en sí una cuestión superflua; por el contrario,
como bien lo señala Agamben, porque los niños se entregan a este con la seriedad y la radicalidad
que el mismo exige. En este sentido, el cambio de las reglas supone un compromiso con cualesquiera
que fuera la actividad lúdica, y un referente de significado renovado que le permite otras posibilida-
des de situarse y de comprensión.
La adultez siempre ha estado asociada con la estabilidad, y con el rigor que deja de lado la
improvisación frente a la conquista de un objetivo. El homo faber de nuestro tiempo siempre está
en la persecución de un resultado, nada hace o produce si esto no le representa a sus intereses una
retribución o una ganancia. Infortunadamente, de esta economía interesada ni siquiera la liturgia
como una de las expresiones de la espiritualidad cristiana logra salvarse.
¿No son acaso muchas de nuestras celebraciones y rituales, actividades cerradas que no
admiten otras formas de ser pensadas y ejecutadas? ¿No prima la productividad sobre la creatividad?

18
¿No están más saturadas de un carácter ético que de un talante estético? Ya a comienzos del siglo
pasado, el teólogo italiano Romano Guardini (1918), había desarrollado un análisis de la liturgia
cristiana señalando en ocasiones el carácter inútil de su práctica, al considerar que esta debe ser
realizada como un juego desinteresado, pero a su vez, con la intensidad que desarrollan los niños y
los artistas en sus creaciones, cuyo único propósito consiste en el goce de su ejecución sin ninguna
otra finalidad:
Algo idéntico nos ofrece la teorización de la Liturgia. Con un exquisito esmero, a la vez que
con la seriedad convencida del niño y la concienciosidad del verdadero artista, se esfuerza
también por expresar, proyectándola bajo mil diversas formas, la vida del alma, la dichosa
vida del alma, que ha sido creada para Dios, sin más finalidad que la de poder desplegarse
dentro de ese maravilloso mundo de imágenes que hacen posible su existencia. (…) Vivir li-
túrgicamente, movido por la Gracia y orientado por la Iglesia, es convertirse en una obra viva
de arte, que se realiza delante de Dios Creador sin otro fin que el de ser y vivir en su presen-
cia: es cumplir las palabras del divino Maestro que ordenan que nos hagamos como niños;
es renunciar a la artificiosa y falsa prudencia de la edad madura que en todo pretende hallar
un resultado práctico, y jugar como David lo hacía delante del Arca de la Alianza. (p.138)
“Maestro, ¿por qué te ríes de nuestra oración de eucaristía? Hemos hecho lo que es correcto”,
fue la pregunta de los discípulos al Jesús-niño del texto gnóstico. La misma pregunta presupone una
contradicción u oposición entre la oración y la diversión, al no hallar compatibilidad entre risa y rezo,
entre ruego y juego. La risa y la comicidad regularmente han sido ajenas a lo correcto. La ortodoxia
litúrgica encarnada en los discípulos no tolera otra forma de realización que no sea la suya, pues su
certeza les instala en una perspectiva que no admite otra comprensión fuera de aquella que ellos
consideran correcta. Jesús denuncia su ignorancia, ellos desconocen el carácter de la liturgia y la
adoración al Dios verdadero.
En el contexto del Jesús-niño que se ríe de la oración de sus discípulos ¿no sería su risa la
expresión de una burla al desarrollo de una liturgia que no se toma como juego?, ¿una resistencia
al ejercicio de una oración correcta, pero sin alma?, ¿una crítica a una espiritualidad adulta que ha
perdido la perplejidad y la capacidad de celebrar? En concordancia con lo expuesto por Guardini,
Harvey Cox desarrolla una relación valiosa entre el ejercicio de la oración y el juego:
La oración, ya sea hablada, bailada o cantada, ofrece un molde para la fantasía humana.
Orando el hombre muestra que no es esclavo del pasado ni de los hechos o del destino.
La oración establece un puente hacia el futuro cuando su estructura viene dada por temas
rituales e imágenes históricas. Genera una acción que tiende a una meta No es una evasión
del mundo, sino el primer paso en su re-creación. (Cox, 1983, p.167)
Asumir la espiritualidad como niños en una actitud continua de juego, posibilita la supera-
ción de una religión anquilosada en la tradición y en las viejas formas de culto o liturgia que ya no
suscitan ningún referente de sentido. La espiritualidad como juego se refiere a la imaginación y a
una elevada forma de consciencia.

La vida es bella… como juego. El talante lúdico como conversión

Al hablar del juego como un elemento constitutivo pero olvidado en los adultos, surge la
necesidad de recuperar su sentido transformador, uno que posibilite sin duda una nueva mentalidad.
Un buen ejemplo de esto se nos presenta en la famosa película de 1997 La vida es bella del director
Roberto Benigni. Como es sabido, el escenario principal donde se desarrolla la centralidad de su
trama es un campo de concentración alemán durante la II Guerra Mundial, donde Guido, un padre
bastante empático y su hijo Joshua –de procedencia judía– son recluidos y forzados a los duros
trabajos propios de ese lugar.

19
 Durante las crueles circunstancias que tuvieron que enfrentar en su cautiverio, Guido le pro-
pone a Joshua un juego como alternativa que les permita sobrellevar las extensas y pesadas jornadas
de trabajo, especialmente con el fin de preservar el bienestar de su hijo. En la famosa historia del
actor y director italiano, se pueden observar tres aspectos con relación al juego que resultan signifi-
cativos, siendo estos compatibles con el carácter de la fe:
- El juego y la fe como una disposición frente a la vida. Así como la fe es una disposición existencial y
una forma permanente de situarnos en el mundo, el juego como filosofía de vida resulta en una
actitud permanente de alegría en toda circunstancia. Contrario de lo que muchos pueden pensar,
la propuesta que el padre hace a su hijo no solo es un mecanismo de defensa o un amortiguador
de las condiciones adversas a las que fueron sometidos. Esencialmente, el juego se presentó des-
de el inicio de la historia como una disposición de Guido en todo momento. El juego era su vida
misma. En los diversos contextos y relaciones en el que el protagonista se desenvuelve durante la
trama, se exhibe el sentido lúdico que este le confiere a cada situación. El juego era su filosofía, y
en la película se evidencia la seriedad y el compromiso que Guido tiene cuando se entrega a este.
- El juego como una expresión elevada de imaginación transformadora se presenta como una for-
ma de creatividad que resiste, siendo este uno de los argumentos más importantes que se
presentan en el rodaje de la película. Frente a las diversas pruebas que tienen que sortear
padre e hijo, la creatividad juega un papel fundamental en la superación constante de cada
obstáculo que, a través de la imaginación, deja de ser un impedimento para convertirse en
una oportunidad de competencia y logro. En este sentido, la fe no acepta la realidad tal y como
esta ha sido dada, –por el contrario– sin resignarse la recorre en las posibilidades de cambio
que la atraviesan. Así como Guido al llamado del soldado alemán realizó una traducción de las
reglas del campo concentración por las reglas del juego, la fe también está llamada a traducir
las reglas que impone la vida, no para negarlas, pero sí para facilitar un nuevo significado en la
vida de aquellos que sufren. Un sentido que les permita sobrellevar la pesada carga de los días.
- El juego como alteridad, como la posibilidad real de ser otro,“ser-en juego”. En todo momento, durante
el transcurso de la historia en el campo de concentración, Guido se compromete con cada uno de
los personajes que interpreta, no solo a través de una simple representación, –como un simulacro
de naturaleza impostada–sino más bien como una encarnación de cada uno de ellos. Guido no
solo es el padre que crea un escenario lúdico para proteger a su hijo, como si este fuera el único
rol verdadero que se presenta en la historia. También es el traductor que explica las reglas del
juego para que Joshua las comprenda. Es el constructor del carro blindado ante la interrogación
de su hijo. Es el soldado capturado que, conociendo su trágica suerte, logra marchar sonriente al
paredón de fusilamiento, mientras el pequeño escondido con sorpresa lo observa. El padre siem-
pre es otro, siempre ser en juego. Por esa razón, Joshua nunca dejó de jugar, nunca dejó de creer.
Igualmente, la conversión no es para la fe una escueta actuación, una simple representación
de este o aquel, es fundamentalmente ser otro. Un cambio de mentalidad y de vida que implica un
compromiso ineludible, literalmente, un ser para los otros. Conversión, más que una representación
de alguna vida en particular, es una transformación del ser. Es hallarse habitado por lo divino, convir-
tiéndose en signo de confianza entre los que no creen, y señal de alegría entre aquellos que, creyendo,
son incapaces de reír y ser otro.
Yo sólo creería en un Dios que supiera bailar.
Cuando vi a mi demonio, le hallé serio y grave, profundo y solemne. Era el espíritu de la pesadez:
por él caen todas las cosas.
No se mata con la ira, sino con la risa: ¡Matemos pues al espíritu de la pesadez!
Aprendí a caminar, y desde entonces, corro. Aprendí a volar, y desde entonces no tolero que me
empujen para pasar de un sitio a otro.

20
 Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo a mí mismo por debajo de mí, ahora un Dios baila
en mí.
F. Nietzsche

Con Dios sí se juega. El mundo como pelota en nuestras manos o como

piedra en nuestros hombros
Sin lugar a discusiones, la galardonada película es una hermosa reflexión que nos interpela
al rescate de nuestro ser lúdico (homo ludens). Durante toda su trama, se observa la invitación per-
manente a jugar de un padre a su hijo en las más difíciles circunstancias y situaciones. Juego que
es asumido con responsabilidad vital, que no puede ser tomado de otra manera. Bella analogía de la
invitación que, desde la fe cristiana, Dios hace a sus hijos e hijas en todo tiempo. La propuesta de un
Dios que nos invita a jugar con Él participando de su acto creador.
Era propio de la mitología griega que los dioses jugaran con los seres humanos. Dentro de
sus trágicas narrativas estos eran regularmente títeres para su diversión. Los dioses eran los magnus
del gran circo cósmico. De ahí la necesidad de que algunos seres humanos, en el testimonio de los
textos clásicos, quisieran romper con los hilos y escapar de dicha fatalidad. Prometeo es un buen
ejemplo de esta rebeldía, al intentar robar el fuego divino y donarlo a sus pares, so pena del impla-
cable castigo que le fue impuesto.
Por el contrario, desde una visión cristiana los seres humanos están llamados a participar
del don de Dios, quien, en su abundante gracia, lo entrega a todos sin reserva. El Dios de Jesús no
es Zeus, celoso de su gloria y castigador de los hombres. Es el padre bueno, de quien atestigua la
escritura, “hace salir el sol sobre justos e injustos” (Mt 5:45). Hace descender sobre sus hijos “toda buena
dadiva y todo don perfecto” (Stgo 1:17). De ahí la gran diferencia entre ambas cosmovisiones. Mientras
que en la tradición clásica griega los dioses juegan con los seres humanos. En la tradición cristiana
los seres humanos estamos invitados a jugar con Dios.
Durante siglos se nos ha enseñado el ejercicio de una espiritualidad, no como un hacer
jugando creativamente (re-creo), sino más bien como un manual de reglas inamovibles para ocupar-
se bien (credo). En pocas palabras, nos han dicho cómo deben ser las reglas del juego, pero sin el
ejercicio de la libertad infantil para otros posibles órdenes. Cuando el juego se agota en una de sus
muchas dinámicas, los niños exclaman decididamente: ¡juguemos otra cosa!, e inmediatamente se
cambia de actividad sin perder en ningún momento la diversión como objetivo.
Reza el fragmento 52 de Heráclito: «El curso del mundo es un niño que juega, que coloca
aquí y allá las piezas de su rompecabezas; es el reino del niño». Paralelamente a la sentencia del fa-
moso presocrático, el libro de Génesis presenta el libre movimiento del Espíritu de Dios en medio del
caos y el desorden, como si esta fuera la antesala de su acto creador. Con relación a esto, la narrativa
del primer libro de la biblia se asemeja mucho más al juego de un niño que tiene ante sí una gama
de posibilidades, que a un proyecto agendado tan característico del mundo de los adultos.
Sin embargo, este acto creador no es tan solo el trabajo que corresponde a una potencia
divina. También es el compromiso del hombre y la mujer como seres hechos a su imagen, llamados a
participar de la configuración del mundo como una gracia. El nombramiento o designación que Adán
hace de todas las cosas que le rodean –tal como lo describen los primeros pasajes del Génesis– es
una prueba irrefutable de su dimensión creativa, y un claro ejemplo de la invitación permanente que
Dios extiende al ser humano a continuar el trabajo incompleto de la creación.
Es el apóstol Pablo quien expresa en su Carta a los Romanos, el anhelo de la creación entera
por la manifestación de los hijos de Dios, y la redención que estos instaurarán definitivamente sobre

21
todas las cosas. Aunque usualmente este pasaje es leído en clave escatológica, revela igualmente las
posibilidades que desde una espiritualidad creativa se pueden implementar aquí y ahora.
Para esto, es fundamental reconocer con Moltmann (1972), que el ser humano como creador,
“no es Atlas soportando la carga del mundo en sus hombros, sino el niño sosteniendo una pelota en sus
manos” (p.31) Así, desde esta concepción teológica, el mundo ya no es la obligación trágica impuesta
por una divinidad celosa –cual Sísifo rodando la enorme piedra cuesta arriba– sino más bien el espa-
cio en el que Dios invita a los humanos a realizarse a través del juego y la alegría. No solo por medio
de la producción y el trabajo –como podrían suponer algunas filosofías materialistas– sino también
por medio de aquella creatividad que deriva del ocio siempre necesario.
La historia de la salvación es el testimonio de un juego desde sus inicios hasta el final de
sus días. Esta comienza con un Dios que en el principio jugó con los cielos y la tierra, e igualmente
terminará cuando se cumpla el tiempo en el que “el niño jugará con la serpiente y meterá la mano
en su nido” (Is 11:8) De ahí la importancia de asumir una espiritualidad alegre, que sabe crear, ju-
gar, festejar anticipadamente; que degusta con intensidad el aperitivo de esta vida, mientras que,
contra toda desesperanza, aguarda la invitación al gran banquete.

Conclusiones: menos teólogos y más teogelastas

El que hace reír a sus compañeros, merece el paraíso.
Mahoma
El flagelo de la guerra, la naturalización de la violencia, y la resignación frente al fracaso de un
proyecto de unidad nacional a partir de lo fundamental, son sin lugar a dudas razones suficientes para
colgar las arpas de la alegría, y retomar la pregunta triste de los cautivos que narra el salmo 137:“¿Cómo
cantaremos en tierra extraña?” No obstante, es fundamental recordar que reír no solo significa resistir,
también significa la posibilidad de exponer el carácter contingente de la fatalidad. Como bien lo expre-
sara Harvey Cox: “es la manera de ‘bajarle los humos’ a la historia sin huir de ella”. (Cox, 1983. p.63)
Comer, cantar y celebrar mientras el esposo está, tal como lo expresara Jesús en su parábola,
es necesario. Sin embargo, también lo es distinguir las formas y los tiempos de juego y festividad.
Lamentablemente no toda acción lúdica de la iglesia hoy representa un acontecimiento creativo.
Tal como narran los pasajes de la crucifixión, muchos sectores de la iglesia juegan a los pies de los
moribundos como lo hicieron los soldados romanos, se distraen con los elementos sagrados, los ha-
cen circular, pero son ajenos al drama de su contexto, de su historia. Es la risa como enajenamiento,
aquella que ahoga el grito de los que sufren, el lama sabactani rebajado a simulacro. Pan y circo que
distrae la mirada de las necesidades reales.
Recobrar hoy una cristología que requiera imágenes menos convencionales y más asequi-
bles, debe ser una tarea esencial de la teología y de la espiritualidad cristiana. Haciendo de estas un
juego en el que otras formas de comprender y resistir la realidad, sea una constante en medio de la
desazón social actual, y una forma de situarse existencialmente en el mundo sin evadir las circuns-
tancias que nos atraviesan.
Retomar la figura del payaso se constituye en una apuesta teológico-política de la resisten-
cia frente a los poderes de turno, pero a su vez, una crítica a nuestra propia condición humana. Todos
somos payasos que necesitamos ser confrontados con nuestras propias mascaras.
Antiguamente, el circo era de carácter público, callejero, la fiesta circense estaba abierta para
todos y todas sin distinción alguna. En ella se mezclaban la comedia y la tragedia cotidiana de los
hombres y las mujeres de aquel tiempo, retratando a través de sus diversas funciones y personajes la vida
particular de una época. Por esta razón, si la teología quiere ofrecer una palabra oportuna y pertinente

22
en nuestras actuales circunstancias históricas, debe aprender a desplazar su reflexión y discurso al
espacio de lo público, jugando como un niño o una niña en medio del atareado mundo adulto. Creando,
innovando, reinventando, evitando que su reflexión caiga en los lugares comunes de la anquilosada
especialización, de la hojarasca académica. Para este propósito, el profesional sobre el discurso de
Dios debe ser más un teogelasta que un teólogo. Debe dejar de ser esa piedra que no ríe (agelasta petra)
y asumir el papel del niño que juega con total seriedad. Bien lo enuncio Nietzsche cuando expresó
que: “la madurez de un hombre es haber vuelto encontrar la seriedad con la jugaba cuando era niño”.

Dejar de lado la idea prejuiciosa que relaciona seriedad con verdad u autoridad. Menos
teólogos y más teogelastas que pongan de manifiesto la lógica absurda de la madurez, que asuman
nuevamente el rol sagrado de los bufones, oficiando como sacerdotes de un nuevo culto, y como
profetas de una nueva denuncia. Así lo señala Cox (1983) citando a Kolakowski:
La filosofía del bufón es una filosofía que en cada época denuncia como dudoso lo que parece
inconmovible; señala las contradicciones de lo que parece evidente e incontestable; ridiculi-
za el sentido común hasta convertirlo en absurdo; en otras palabras, asume el duro trabajo
cotidiano de la profesión de bufón, junto con el inevitable riesgo de parecer grotesco. (p.150)
Por último, si la teología es una forma de juego, entonces su función debe estar al servicio de aque-
llos que son el objeto de burla del mundo adulto: los pequeños. Estos que, sin ser tomados en serio gene-
ralmente por los mayores, son apartados tal como hicieron los discípulos con quienes intentaron acercarse
a Jesús. Son los pequeños del evangelio con sus paradojas, aquellos que sin dejar de lado el canto solemne
al Cristo de la corona, también logran bailar con el Cristo del sombrero de colores. Solo ellos y ellas pueden
albergar y reconciliar en su espiritualidad creativa, al Jesús adulto del evangelio que llora con las víctimas,
así como al Jesús niño de los textos gnósticos que, riendo constantemente, logra resistir a sus victimarios.
Con relación a esto, Harvey Cox (1979) desarrolla un bello poema que así lo testimonia:
Sobre cristo el payaso
¡Detened a ese hombre!
El maquillado malabarista, con su mueca estúpida
y todo su abigarrado cacareo de arlequines, gruesas damas y tragasables.
Son todos unos impostores, pienso yo.
Al menos intrusos molestos en nuestro bien calculado
y libre de sorpresas universo.
Habíamos leído que estaba muerto.

No se puede creer todo lo que se lee en estos tiempos, pero lo hemos hecho,
a pesar de los lirios, las antífonas y todo lo demás.
¡Ah! Sabíamos que la nariz nos picaba por algo,
con todos los abalorios, y mantras, e incienso.

Pero él era tan gris e inasequible….

embalsamado por la iglesia y por el Estado. Para ser visto en grandes ocasiones no festivas.
¿De veras ha vuelto el juglar?
¿Ese inepto trovador cuyos apolíticos juegos de manos
le llevaron finalmente a ser linchado por las fuerzas
de seguridad imperiales?

¿Ha vuelto? Imposible. Aunque existan esos extraños rumores,

que vienen de fuentes poco fidedignas de siempre: gente despreciable y poco de fiar,
conocidos mentirosos, damas de dudosa reputación, prestidigitadores.

23
 Ellos dicen que él vive, como el amor y la risa y la eterna credulidad del hombre.
Pero ¿quién puede creer a gente como esta?
Los niños lo hacen y también los locos.
Quizá las muchachas de los parquímetros,
Pero ¿quién más?
¿Quién más? (p.338)

Referencias
Agamben, G. (2012). Teología y lenguaje: del poder de Dios al juego de los niños. Buenos Aires: Las
Cuarenta.

Bajtín, M. (2003). La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de Francois

Rabelais. Madrid: Alianza Editorial.

Berger, Peter. (1998). Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana. Barcelona:
Kairós.

Bermejo F. (2007). La imagen de la risa en los textos gnósticos y en sus modelos bíblicos. Barcelona:
Estudios Bíblicos.

Cox, H. (1983). Las fiestas de locos. Madrid: Taurus. S.A

Cox, Harvey. (1979). La seducción del espíritu. Uso y abuso de la religión de un pueblo. Santander:
Ed Sal Terrae. p.338.

Evangelio de Judas. Evangelio apócrifo. Evangelio Judas. Judashttps://www.google.com/url?sa=t&s

ource=web&rct=j&url=https://yamani313.files.wordpress.com/2012/11/el-evangelio-de-
judas.pdf&ved=2ahUKEwiX8POQ9KjuAhWSFlkFHbikD7gQFjAAegQIAhAB&usg=AOvVaw0lV
xONKw3FbtmBGzY0pEBl

Guardini, R. (1918). El espíritu de la liturgia. https://es.scribd.com/doc/38512669/Romano-Guardini-

El-espiritu-de-la-liturgia-completo

Kerényi, Karl. (2004). Eleusis. Madrid: Ediciones Ciruela

Kundera, Milán. (1986). El arte de la novela. Barcelona, Tusquets.

Moltmann, J. (1972). Sobre la libertad, la alegría y el juego. Los primeros libertos de la creación. Sa-
lamanca: Sígueme.

Nietzsche, Friedrich. (199). Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro. Barcelona;
Ediciones Altaya.

Rabelais, François. (2009). Gargantúa y Pantagruel. Madrid: Ediciones Cátedra.

Zambrano, M. (2002). Revista Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”, n.º 4, Barcelona, 2002,
pp. 117-120. Publicado en La palabra y el hombre. Revista de la Universidad veracruzana, n.º
2, abril-junio 1957.

24
 Una parábola para tiempos de coronavirus:
los jornaleros de la viña (Mt 19,30‑20,16)
A parable for times of coronavirus:
the laborers of the vineyard (Mt 19,30 20,16)
Jesús Peláez1
Resumen
En las páginas que siguen se propone una lectura socio-económica de esta parábola, sacándola
a conciencia del contexto en que se encuentra situada en el Evangelio de Mateo y eliminando lo
que algunos autores piensan que pudieron ser retoques redaccionales del evangelista al núcleo
de la parábola original de Jesús, si es que esto se pudiese averiguar con certeza. Esta, al igual que
la mayoría de las parábolas del evangelio, refleja escenas de la vida real, que servían a Jesús como
trampolín para enseñar en qué consiste el reinado de Dios o, dicho de otro modo, el estilo de vida
que deben llevar los miembros de la comunidad cristiana. Solamente, al final, se dará una pincelada
de cómo Mateo pudo reconvertir ese supuesto relato originario en una parábola en la que todo
adquiere dimensión teológico-alegórica.
Palabras clave: Evangelio de Mateo, Parábolas, Nuevo Testamento, Exégesis.

Abstract
In the following pages a socio-economic reading of this parable is proposed, taking it out of the
context in which it is situated in the Gospel of Matthew and removing what some authors think
might have been editorial alterations by the evangelist to the core of the original parable of Jesus, if
this could be ascertained with certainty. This, like most of the parables in the Gospel, reflects scenes
from real life that served Jesus as a springboard to teach what the reign of God or, in other words,
the lifestyle that members of the Christian community should lead. Only, in the end, will be given
a brushstroke of how Matthew could convert that supposed original story into a parable in which
everything acquires theological dimension.
Keywords: Gospel of Matthew, Parables, New Testament, Exegesis.

1
Doctor en Filología Bíblica Trilingüe por la Universidad Complutense de Madrid; Catedrático jubilado de
Filología Griega de la Universidad de Córdoba; Director del proyecto de investigación Diccionario Griego-Español
del Nuevo Testamento y, Director de la Revista Internacional Filología Neotestamentaria. jpelaez@uco.es

25
 Con este artículo pretendo mostrar que el texto de la parábola de Los jornaleros de la viña,
leído hoy, puede abrir caminos de futuro a este mundo nuestro, arrasado por la pandemia sanitaria
del coronavirus, convertida en sindemia global o mundial -como es llamada desde el 2019 en la
revista The Lancet por expertos en la materia. Esta se une a otras tres ya existentes en todos los
continentes, las de “la obesidad, la malnutrición y el cambio climático”. Las dos primeras, impulsadas
por un sistema alimentario «poco saludable e incluso insalubre», que tiene consecuencias tanto en
el primer mundo (obesidad) como en el  tercer mundo (malnutrición); la tercera, el cambio climático,
que, si bien está más ligada al sistema económico, tiene un importante efecto en la  seguridad
alimentaria que potenciaría a las otras pandemias.
Bajo esta óptica trataré de mostrar la actualidad de la parábola y me preguntaré si su mensaje
puede servir para abrir nuestro viejo mundo a otro mundo posible, -el que debería venir después de
esta terrible pandemia que arrasa a la humanidad entera- y al que alude el Papa Francisco en el §33
de su última encíclica Fratelli Tutti, como un mundo en el que se recupere “el sabor de la fraternidad
global” y se repiensen nuestros estilos de vida, nuestras relaciones, la organización de nuestras
sociedades y, sobre todo, el sentido de nuestra existencia, que no se entiende sin la práctica de la
solidaridad global. Esta, según el §116 de este mismo documento, consiste en:
Pensar y actuar en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la
apropiación de los bienes por parte de algunos; en luchar contra las causas estructurales
de la pobreza, la desigualdad, la falta de trabajo, de tierra y de vivienda, la negación de los
derechos sociales y laborales, y en enfrentar los destructores efectos del Imperio del dinero.
Pues bien, veamos el texto de la parábola que dice así:
19 30Pero todos, aunque sean primeros, serán últimos, y aunque sean últimos, serán primeros.
20 1Porque el reinado de Dios se parece a un propietario que salió al amanecer a contratar
jornaleros para su viña. 2Después de ajustarse con ellos en un denario, los mandó a la viña.
3
Salió otra vez a media mañana, vio a otros que estaban en la plaza sin trabajo 4y les dijo: -Id
también vosotros a mi viña y os pagaré lo que sea justo. 5Ellos fueron. Salió de nuevo hacia
mediodía y a media tarde e hizo lo mismo. 6Saliendo a última hora, encontró a otros parados
y les dijo: - ¿Cómo es que estáis aquí el día entero sin trabajar? 7Le respondieron: -Nadie nos
ha contratado. Él les dijo: -Id también vosotros a la viña.
8
Caída la tarde, dijo el dueño de la viña a su encar­gado: -Llama a los jornaleros y págales
el jornal, empe­zando por los últimos y acabando por los primeros.
9
Llegaron los de la última hora y cobraron cada uno un denario. 10Al llegar los primeros
pensaban que les darían más, pero también ellos cobraron un denario por cabeza. 11Al
recibirlo se pusieron a protestar contra el propietario: 12-Estos últimos han trabajado solo
una hora y los has tratado igual que a nosotros, que hemos cargado con el peso del día y
el bochorno. 13É1 repuso a uno de ellos:
-Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajus­taste conmigo en un denario? 14Toma lo
tuyo y vete. Quiero darle a este último lo mismo que a ti. 15 ¿Es que no tengo libertad para
hacer lo que quiera con lo mío?, ¿o ves tú con malos ojos que yo sea generoso?
16
Así es como los últimos serán primeros y los pri­meros últimos.

Contexto socio-económico de la parábola2

2
Las siguientes páginas reproducen el texto, debidamente actualizado, de una conferencia sobre las Parábolas
de Jesús, pronunciada hace veinte años durante un curso de verano para comunidades cristianas de Murcia. Dado
el tiempo que dista desde la redacción de esta conferencia, pido disculpas al lector porque no siempre he podido
identificar e indicar en nota a pie de página a qué libro en concreto debo en todo momento mi inspiración. Los
libros que me sirvieron para este trabajo fueron los siguientes: Association Catholique Française pour l’étude de

26
 La parábola de Los jornaleros de la viña refleja unas circunstancias en las que el paro, si bien
no entendido en los términos de hoy‑ estaba a la orden del día en un país en el que, según rezaba el
eslogan propagandístico del libro del Éxodo (3,8), “manaba leche y miel”, aunque no para todos por
igual. En la plaza ‑como en las oficinas del paro de nuestros pueblos y ciudades‑ se arremolinaban
los hombres esperando un contrato de trabajo. El capital ‑entonces tierra, ganado y dinero‑ estaba en
manos de unos pocos; como resultado, paro, miseria y pobreza eran la experiencia de la mayoría. Un
mundo en el que la desigualdad tenía carta de soberanía, como hoy.
Por documentos ajenos a la Biblia tenemos indicios de que, en el siglo I empeoró la situación
del campesinado por motivos políticos, económicos y ecológicos como lo sugiere Theissen (1985):
- Por motivos políticos sabemos que, desde la ocupación de Judea por parte de los romanos,
el cobro de los impuestos también estuvo bajo su control y que esta política general se volvió más
inflexible, tanto por parte del poder romano como del templo de Jerusalén, haciendo cada día más
difícil la vida de quienes podríamos llamar con un término anacrónico las clases populares. En su obra
Antigüedades Judías, Flavio Josefo3 dice que Herodes se había visto obligado a bajar los impuestos
dos veces para evitar disturbios sociales.
- Por otra parte, hay indicios de tipo económico suficientes para hablar de una progresiva
concentración de posesiones en el siglo I en manos de unos pocos y a expensas de la mayoría.
Flavio Josefo nos dice que Herodes se había apoderado por medio de confiscaciones de una cantidad
enorme de terreno, que fue vendido después de la destitución de Arquelao el año 6 d.C4. No sabemos
quiénes fueron los compradores, pero, naturalmente, debieron ser gente con mucho poder adquisitivo.
Debido a la confiscación de bienes por parte de Herodes, los pobres se hicieron más pobres y los
ricos aún más ricos. Igualmente sabemos que, en manos de los grandes del país, se hallaban los
terrenos más fértiles, a lo que se añadían ganancias enormes por la exportación de productos. Las
grandes fortunas se caracterizan frente a las pequeñas porque pueden producir más de lo que se
necesita para el consumo propio. Estas cubrieron el mercado de exportación con el que se podía
ganar un buen dinero.
A este respecto tenemos algunos datos interesantes: Juan de Giscala vendió aceite a
Siria con una ganancia del 700 por cien5. Por su parte, Herodes había convertido en regadío un
terreno de unos 45 kms2, propiedad de su hermana Salomé. De este terreno, relativamente pequeño,
obtenía ella rentas de hasta sesenta talentos6. El talento era la más alta moneda griega de cuenta,
correspondiente a un peso de plata que variaba según las estimaciones, de 26 a 34, e incluso a
41 kg. y valía unos seis mil denarios. El denario era una moneda romana, de plata (3,85 gr.) que
correspondía aproximadamente al salario diario aproximado de un jornalero agrícola o al gasto
medio de un día de una familia a nivel de subsistencia. Según este cómputo, Salomé percibiría por
sus regadíos anualmente el precio equivalente a 360.000 jornales de un obrero agrícola.
-Finalmente, diversas crisis de tipo ecológico incentivaron la concentración de bienes en
manos de unos pocos y el consiguiente empobrecimiento de los demás. Es cierto que la mayor
parte de las catástrofes naturales que refiere Flavio Josefo coinciden en el siglo I a.C.: una sequía

la Bible, Les paraboles évangéliques. Perspectives nouvelles, Du Cerf, Paris 1989; Brandon Scott, B., Hear Then the
Parable: A commentary on the parables of Jesus, Fortress Press, 1989; Brown, R., Las parábolas de los evangelios, Sal
Terrae, Santander 1967; Crossan, J. D., In parables. The Challenge of the historical Jesus, New York-Evanston-San
Francisco-Londres 1973; Dodd, C.H., Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974 (1ª. ed. 1935); Jeremías, J.,
Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1991, 9ª. ed.;   Mateos, J., Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad, Madrid
1987, ad locum, y Mateos, J.- Camacho, F., El Evangelio de Mateo, Cristiandad, Madrid 1981.
3
Antigüedades Judías15,365; 16,64.
4
Ibidem, 17,307; 17,355;18,2.
5
Flavio Josefo, Guerra Judía, 2,591.
6
Ídem, Antigüedades Judías, 17,321.

27
(65 a.C.), un ciclón (64 a.C.), un terremoto (31 a.C.), una peste (29 a.C.), una hambruna (25 a.C.). Sin
embargo, en un texto, difícil de interpretar, del evangelio de Marcos (13,8) se mencionan terremotos
y hambres como signos de los tiempos. Tenemos testimonios, además, de que, por los años 46-47
d.C., bajo el mandato de Claudio, hubo una gran hambre de modo que, durante su gobierno, se
tuvieron dificultades de abastecimiento en el Imperio. En esta ocasión, los pequeños labradores se
hundieron más en el endeudamiento y en la dependencia7. A esta gran hambre se refiere el libro
de los Hechos de los Apóstoles (11,28) cuando afirma que “por aquellos mismos días unos profetas
bajaron a Antioquía desde la ciudad de Jerusalén. Uno de ellos, de nombre Agabo, se puso en pie y,
movido por el Espíritu, vaticinó que iba a haber una gran escasez en el mundo entero” – fue la que
sucedió en tiempos de Claudio–. Los discípulos, sin embargo, decidieron mandar un subsidio, según
los recursos de cada uno, a los hermanos que residían en Judea: así lo hicieron, enviándolo a los
responsables por mano de Bernabé y Saulo”
Este es el marco socio-económico de la época, descrito por G. Theissen; sumamente aclaratorio
como plataforma de lectura de nuestra parábola: insoportable carga de impuestos, concentración de
bienes en manos de los poderosos, catástrofes ecológicas que cogerían cada vez más desguarnecidas
a las capas inferiores de la sociedad, condenadas al paro, al hambre, a la enfermedad, a la marginación
y, en la mayor parte de los casos, al robo y la delincuencia, como medio de supervivencia. Debemos,
por tanto, pensar que, en la Palestina de tiempos de Jesús, unos pocos ricos se enriquecieron todavía
más (pensemos en los bancos y las grandes fortunas de hoy o en lo que llamamos “los mercados”
o el “capital”), mientras que las capas humildes de la sociedad, pequeños labradores, arrendatarios,
pescadores y artesanos (los autónomos de hoy, los trabajadores por cuenta ajena, las empleadas de
hogar y otros tantos colectivos) se encontraron en los mayores apuros. No hablamos ahora de los
grupos que no tenían acceso al trabajo y que vivían de la limosna (parados de larga duración, hoy
cada vez más numerosos debido a la pandemia), o del colectivo de la juventud (hoy con un futuro
lleno de negros nubarrones), un grupo notoriamente marginado, del que dice Flavio Josefo que “era
terreno abonado para las arengas de los militantes de la resistencia”8. La práctica inexistencia de
clase media en aquella sociedad hacía que la mayoría de la población se debatiese a diario entre la
enfermedad, el hambre y la miseria.
Pero volvamos de nuevo a esta parábola para decir que consta de tres actos:
1. Situación inicial de búsqueda y contratación de jornaleros (19,30-20,1b‑7).
2. Crisis: el pago de los jornales: (vv. 8‑10).
3. Solución: Diálogo final (vv. 11-16).
Esta parábola -como la mayoría de las parábolas de los evangelios- refleja la vida real, pues
describe una escena de la Palestina agrícola de tiempos de Jesús, presentando a un propietario o
terrateniente que sale a contratar jornaleros para su viña (acto primero).
Según algunos, interesados en dar con la parábola original de Jesús, esta terminaría en el v.
10 con el pago de un denario por cabeza, a todos por igual: “Llegaron los de la última hora y cobraron
cada uno un denario” (acto segundo). Sin embargo, el peso central de la parábola recae sobre el
tercer acto, en el que el propietario se encara con uno de los jornaleros de la primera hora, con la
finalidad de abrirlo a un mundo nuevo, donde su reivindicación carece de sentido. Este diálogo final
nos muestra lo que se ha llamado “la ley del contrapeso”, tan frecuente en las parábolas, cuyo centro
de interés se halla al final. En éstas, entre el peso de proa y el de popa, predomina el de popa.

7
Ídem, Antigüedades Judías, 20,51s.
8
AJ 18,10; Guerra 4,128.

28
Los personajes
Los personajes de la parábola son siete en total: el propietario o dueño de la viña (vv. 1 y
8), su encargado (v. 8) y cinco grupos: - los contratados al amanecer (v.1), -a media mañana (=hora de
tercia, v. 3), -hacia mediodía y a media tarde (=hora de sexta y de nona, v.5) y -a última hora (=cerca de
la hora undécima, v. 6). Siete es el número de la serie completa y de la universalidad. En la parábola
hay trabajo para todos. Ninguno se queda sin ser contratado.
De estos siete, son importantes desde el punto de vista narrativo sólo tres: el propietario, los
contratados al amanecer (los primeros) y los llamados a última hora (los últimos). Se forma de este
modo un triángulo narrativo. Los contratados a primera y última hora forman una pareja de gemelos
antitéticos en relación al propietario. El encargado, por cierto, no es un personaje relevante, sino la
voz de su amo, pues en la parábola hace prácticamente de comparsa, quedando reducido a ejecutar
la orden del propietario de pagar el jornal.
Como vemos, los personajes que aparecen en la parábola no son pura abstracción teológica,
sino tipos que se identifican con clases o grupos de la sociedad agrícola de tiempos de Jesús.
El propietario pertenece a la clase de élite o de los patrones9: Tiene una viña que produce
una cosecha de vinos, más rentable que la de trigo, pues el vino es objeto de lujo y puede exportarse,
con lo que se aumentan las ganancias. Poseer una viña supone, además, más capacidad de inversión
ya que, una vez plantada, hay que esperar al menos cuatro años para ponerla en producción y,
mientras tanto, hay que labrarla y tratarla cuidadosamente. Además de la viña, el propietario tiene un
encargado, por lo que podríamos pensar que el propietario es una especie de terrateniente ausente
que, tal vez, vive en la ciudad y que, a través de su encargado, percibe los réditos de la cosecha
agrícola. Aunque llama la atención, eso sí, que sea el mismo propietario quien acuda directamente a
la plaza a contratar a los obreros, pero no a pagar el salario. El propietario, en síntesis, pertenece a la
élite urbana.
Los jornaleros, por el contrario, forman parte de lo que podemos llamar la clase de
“los prescindibles” a quien el Papa Francisco en su citada encíclica llama “descartados”. Por las
fuentes romanas y judías de la época podemos reconstruir el panorama sombrío de los jornaleros
en la Antigüedad. El desempleo era muy alto incluso en tiempos de recolección. Se desconocen los
medios de sustento de los trabajadores, pero lo más probable es que los mismos jornaleros sean los
desarraigados a quienes el hambre impulsa al campo en la época de la cosecha, pero que, en otras
épocas, buscan un trabajo ocasional en las ciudades, donde, a menudo, deben mendigar para comer.
Su vida era solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve, debido a los fantasmas de la desnutrición,
de la enfermedad y de privación que los agobiaban. Tenían, por tanto, poco poder de negociación
dado el exceso de mano de obra en el mercado laboral. Incluso los esclavos eran tratados con más
cuidado que aquellos, porque tener esclavos suponía hacer una inversión para adquirirlos; por el
contrario, los jornaleros eran una especie de “esclavos por cuenta propia”. Sus vidas se situaban en
la capa más baja de las necesidades nutricionales humanas. De ahí que, entre el encargado y los
jornaleros, apenas haya ocasión para negociar un salario, que solamente se indica para el jornalero
de primera hora (un denario); para el resto se habla de pagar “lo que sea justo” o “lo mismo”; en el de
última hora, ni siquiera se habla de retribución alguna.
El salario solía pagarse por días, por lo que el nuevo contrato dependía cada vez de
la voluntad del propietario, creándose, de este modo, una dependencia mayor entre jornaleros y
propietarios o patronos10.

9
Para una descripción más detallada tanto del propietario como de los jornaleros en la antigüedad puede verse
William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech. Jesus as Pedagogue of the Oppressed, Westminster, John Knox
Press, Louisville, Kentucky 1994, 84-89.
10

29
El esquema temporal de la parábola
En la parábola, la contratación se hace de tres en tres horas: al amanecer, a la hora de
tercia, sexta y nona (menos el último que es llamado a la hora undécima, rompiendo este esquema
temporal). Aunque esto tiene visos de irrealidad, no lo es del todo: la necesidad de terminar la tarea
pudo impulsar, tal vez, al propietario a buscar obreros para ello apurando el horario de trabajo. La
escena se mantiene, por tanto, dentro del marco de lo verosímil.
En la parábola, sin embargo, el conflicto no se genera entre los primeros y los últimos, sino
entre los primeros y el propietario, pues los llamados a última hora tienen un carácter pasivo en el
relato, ya que ni siquiera hablan.

El acuerdo sobre el jornal

Entre el propietario y los primeros jornaleros se establece un contrato de trabajo, remunerado
en un denario (v. 2); a los contratados a la hora de tercia (a media mañana) se les dice que recibirán
“lo que sea justo” (v. 4); a los de sexta y nona hora (mediodía y media tarde) dice el texto que les “hizo
lo mismo” (v. 5) y, finalmente, a los de la hora undécima (los de última hora) les da solamente la
orden de ir a trabajar a la viña sin hablar de jornal, ni mediar contrato alguno (v. 7). En ningún caso
se especifica el tipo de trabajo que deberá realizar cada uno. Esta variedad en la exposición está
perfectamente calculada desde el punto de vista narrativo, pues da un margen a la expectativa del
oyente, en el sentido de que la diversa prestación laboral será tenida en cuenta y corresponderá a
diferente remuneración. A menos horas de trabajo, menos salario, se supone.

La escena del pago

En esta escena se citan solamente dos grupos de jornaleros: los últimos (sin contrato alguno)
y los primeros, contratados por un denario al día. Los grupos restantes pasan inadvertidos. A la hora
de pagar, el dueño de la viña da una orden extraña al encargado: “Llama a los jornaleros y págales el
jornal, empezando por los últimos y acabando por los primeros”, invirtiendo, de este modo, el orden
lógico. La preferencia dada a los últimos es necesaria para suscitar el descontento de los primeros
contratados y fomentar a nivel de relato el conflicto dramático entre los jornaleros descontentos y
el propietario.
El jornal estipulado con los primeros (un denario) es aproximadamente, según diversos
cálculos, el salario diario de un obrero agrícola en aquel tiempo, suficiente para mantener a un
trabajador y a su familia a un nivel de simple subsistencia. De ninguna manera puede verse como
un salario que genere un excedente. Por tanto, en sí este salario no es generoso11. Los jornaleros
contratados a distintas horas percibirán lo mismo.

La alteración escandalosa del (des)orden establecido

Ya, desde el principio, todo parece estar enfocado a que cada uno de los grupos, contratados
de tres en tres horas, va a percibir un salario de acuerdo con el tiempo trabajado. No se espera, por
tanto, que los últimos reciban el mismo salario que los primeros, pues parecería injusto. El oyente
piensa que los primeros, si se tiene en cuenta lo que le han pagado a los últimos, recibirán más
dinero del concertado, en contra, por cierto, del contrato firmado. Pero esta expectativa se pierde

11
Para más información se puede consultar a Bernard Brandon Scott, Hear then the parables, p. 290-91, quien
expone la dificultad para establecer el salario mínimo vital de un campesino en tiempos de Jesús, pero donde
acepta que un denario era, tal vez, el salario más común.

30
cuando ven que todos cobran idéntico salario, independientemente de las horas trabajadas, y es que,
para el propietario, la retribución no está en proporción directa con el rendimiento, ya que ninguno
de los obreros ha trabajado menos por desidia, sino porque no ha encontrado trabajo antes. La
parábola, de este modo, subvierte el orden establecido, se convierte en una verdadera burla de los
usos sociales y en una provocación inaudita. Los obreros contratados a primera hora van a sentirse
decepcionados. Viven en una sociedad en la que priman los privilegios y se sienten con derecho a
percibir más, puesto que han trabajado más. No aceptan un mundo igualitario.

Pero la parábola no intenta solo invertir el orden habitual de las cosas, pues en ese caso podía
haber terminado en el v. 10, con la paga del mismo jornal a todos. Va mucho más allá: propone un
nuevo orden en el que ya no hay correspondencia entre rendimiento y remuneración, como expresión
del orden establecido. La reacción de los primeros contratados desvela quiénes son ellos y a qué nivel
actúan. Al mismo tiempo los lleva a pensar que el propietario es arbitrario, pues revela el cinismo de los
poderosos que, precisamente, cuando actúan arbitrariamente, saben que el derecho está de su parte.
No es que los primeros contratados no vean bien la generosidad del propietario; lo que no
aceptan es que se les trate como a los otros. Exigen un tratamiento diferenciado.
En realidad, la pregunta última del propietario escamotea la respuesta que esperan los
primeros contratados, para situarlos a un nivel superior. Si antes se habían movido en el plano de
trabajo‑remuneración = justicia, ahora el propietario los invita a moverse en el de la generosidad,
superando la estricta relación de justicia. Este nivel de la generosidad es el adecuado para entender
al propietario y es el que debe subrayarse. El de la justicia no se niega, pero se supera. La parábola
está destinada a mover al oyente a percibir la realidad con los ojos del corazón y a sustraerlo, de ese
modo, a una visión que se inspira en el cálculo de un orden de méritos. Invita a percibir un mundo
transformado milagrosamente a la luz del amor, en el que todos perciban lo necesario (un denario),
hoy lo llamaríamos “ingreso mínimo vital”. La parábola nos transporta a un mundo de ensueño, a la
subversión del des-orden establecido.
Pero no se queda ahí, pues propone una sociedad igualitaria en la que todos tengan al
menos ese mínimo vital y se acabe con las desigualdades tan flagrantes entre los ciudadanos de un
mismo país (y entre los países del mundo, podríamos decir). La parábola anuncia que es posible otro
mundo donde no se vea con malos ojos la generosidad de aquel propietario, que sabe que también
los últimos tienen derecho al ingreso mínimo vital y que, no por ello, los primeros deben percibir
más. La parábola, en un golpe de realismo, es una invitación a pensar que, con solo la justicia, no se
arregla nuestro mundo, aunque esta sea necesaria y, por eso, el propietario cumple con lo pactado y
anticipa que una buena dosis de generosidad puede ayudar a igualar a todos.
Donde era de esperar una orden del propietario, rompiendo definitivamente con aquellos
jornaleros de primera hora que protestan, se encuentra una pregunta en la que el propietario los
invita a aceptar ese comportamiento: “¿O ves tú con malos ojos que yo sea generoso?” le dice (v.
15). La frase “Toma lo tuyo y vete” (v. 14) invita al alejamiento entre el propietario y el representante
del grupo de los contratados a primera hora; sin embargo, este final no confirma el alejamiento o
ruptura, sino que exhorta a la cercanía o aceptación de la verdadera imagen del propietario que da
a todos lo necesario para vivir: un denario.
De este modo, el acusador se convierte en acusado e interpelado, quedando invitado a reconocer
la generosidad del propietario, al tiempo que su justicia. Porque del hecho de que el propietario sea
generoso con los últimos, no ha dejado de ser justo con los restantes.
Haciendo esta lectura socio-económica de la parábola concluimos que todos tienen derecho
a vivir, a tener lo necesario –ingreso mínimo vital– salario social, diríamos: quienes ya tienen su
puesto en la mesa de la vida desde primera hora ‑los instalados‑ y quienes han llegado tarde a la
mesa de la sociedad de consumo en crisis: los contratados a última hora. Lo necesario para vivir, el
jornal de un día, no se le puede negar a nadie. A este, todos deben tener acceso.

31
Más allá del ingreso mínimo vital
Pero la parábola va más allá, pues nadie tiene derecho a tener más, a disfrutar de privilegios.
En este mundo tan injusto por desigual, la solución no está en subir el salario mínimo ‑que falta
hace‑, sino en establecer unos vasos comunicantes de solidaridad humana que igualen a todos. Una
humanidad basada en unas normas de justicia, promulgadas desde arriba – desde los instalados‑ no
nos vale. ¿Qué es lo justo y lo legal en un mundo donde muchos no tienen lo necesario y vital, y otros
derrochan lo que fraudulentamente (legalmente) llaman suyo?
Estamos ahora en medio de una terrible pandemia. Paradójicamente, “el coronavirus se ha
abatido sobre un mundo en el que la desigualdad ha crecido en la mayoría de los países, asentada
en un sistema económico que favorece el acaparamiento de la riqueza, la renta, las oportunidades
y los recursos naturales por parte de unos pocos. De no enfrentar esta crisis descomunal de forma
diferente a como se ha hecho con muchas otras, asistiremos a un crecimiento agudo de la pobreza y
a la profundización de la brecha que divide a la humanidad entre quienes tienen acceso a protección
y quienes quedan a la intemperie”12. “Hoy más que nunca es necesario un programa amplio de
protección social en medio de la devastación económica, que asegure alimento e ingreso mínimo a
los millones de personas que tienen que elegir entre infectarse o morir de hambre13.
Los seres humanos corremos el peligro de llamar injusticia al comportamiento del propietario,
a ese modo de actuar generoso, que tiene por resultado igualar, hermanar a los humanos en el
derecho fundamental: el derecho a la salvación que comienza por la liberación del ser humano de
la miseria, la pobreza, la opresión y la injusticia. Es hora de que los últimos de nuestra sociedad, los
marginados, los parados, los inmigrantes, los descartados, los nuevos pobres de la tierra se puedan
sentar con dignidad en la mesa de la vida, ya que, como dice el Papa Francisco “todo ser humano
tiene derecho a vivir con dignidad y a desarrollarse integralmente, y ese derecho básico no puede
ser negado por ningún país. Lo tiene, aunque sea poco eficiente, aunque haya nacido o crecido
con limitaciones. Porque eso no menoscaba su inmensa dignidad como persona humana, que no
se fundamenta en las circunstancias, sino en el valor de su ser. Cuando este principio elemental no
queda a salvo, no hay futuro ni para la fraternidad, ni para la sobrevivencia de la humanidad”14.
Estamos convencidos de que, más pronto que tarde, la pandemia llegará a su final con la
vacuna, pero, como dice Leonardo Boff15, “cuando pase la pandemia del coronavirus, no nos estará
permitido volver a la normalidad anterior. Ahora, todos los esfuerzos se concentran en encontrar la
vacuna contra el Covid19, pero sigue pendiente la vacuna contra los males económicos, políticos
y sociales que causaron esta pandemia. El Covid19 es solo un aviso para prevenir al mundo de las
amenazas que pesan sobre la humanidad, si no comenzamos desde ahora a cambiar el rumbo de la
historia y a reconstruir el mundo pospandemia en un mundo más igualitario”.
De antemano conocemos algunos de los componentes que ayudarían a desarrollar las nuevas
vacunas contra el virus de la injusticia, de la exclusión y de la pobreza: priorizar lo público sobe lo
privado para resolver las necesidades básicas de salud, educación, empleo, recreación, vivienda, etc.;
desarrollar investigación e innovación pensando en la vida antes que en la acumulación de capital;
defender el medio ambiente como la casa común que todos y todas nos merecemos. Es necesario que
la solidaridad seduzca al egoísmo, la gratuidad a la acumulación y la vida a los proyectos de muerte16

12
Véase suplemento del Cuaderno N.º 219 de Cristianismo y Justicia, de Josep María Vera, director ejecutivo de
Oxfam Internacional.
13
Ibidem, p. 2, col. 2.
14
Encíclica Fratelli Tutti, §107.
15
Agustín Monroy, en su presentación de la revista Argumenta Biblica theologica, N.°3.
16
Véase el citado suplemente del Cuaderno 219 de Cristianismo y Justicia.

32
Nota final: La parábola en el contexto del evangelio de Mateo17
Hasta aquí hemos hecho una lectura socio-económica de la parábola, sin prestar atención
a los retoques que creemos que Mateo pudo introducir en lo que podría haber sido el núcleo
original de la parábola. Con estos retoques o añadidos, Mateo ha convertido el relato en una
alegoría, pasando a segundo lugar el marco socio-económico del mismo. Para ello, ha hecho
preceder el relato de una frase característica de Mateo: “Porque el reinado de Dios se parece a ...”
(Mt 20,1)18. A partir de este momento, todos los elementos de la parábola se elevan a categoría de
alegóricos. Así, la viña se ha convertido en metáfora del pueblo de Israel (cf. Is 5,1-7; Jer 12,10) o
de la iglesia como sucesora de Israel, y el propietario, descrito más tarde como el dueño-señor de
la viña, se ha vuelto figura de Dios. El denario pasa a ser símbolo de la salvación; los contratados
a primera hora son los judíos o, según otros, los discípulos judíos que estaban con Jesús desde el
principio, y los últimos llamados a la viña se convierten en figura de los gentiles o de los cristianos
recientemente venidos del paganismo a la comunidad de Mateo. Finalmente, Mateo ha colocado
dos versículos al principio y al final que envuelven el relato en una especie de sándwich narrativo,
que, en su versión habitual, se suelen maltraducir así:
19,30: “Y muchos primeros serán postreros; y los postreros, primeros”.
20,16: “Así, los postreros serán los primeros, y los primeros, postreros”.
De esta traducción, sin embargo, se deduce que no todos son iguales, sino que los primeros
pasan a ser últimos y viceversa, lo que va en contra del sentido que hemos explicado de la parábola
que defiende la igualdad entre todos. Por eso, proponemos con Juan Mateos, esta otra traducción más
acorde con el fondo de la parábola:
19,30: “Pero todos, aunque sean primeros, serán últimos, y aunque sean últimos, serán primeros”.
20,16: “Así es como los últimos serán primeros y los pri­meros últimos”.
Tomando los adjetivos primeros y últimos con valor concesivo, estas dos frases adquieren
sentido y cuadran perfectamente con la parábola que expresa la perfecta igualdad existente en la
comunidad cristiana19.

Referencias
Brandon Scott, Bernard. (1989). Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus.
Minneapolis: Fortress Press.

Flavio Josefo. Antigüedades Judías.15,365; 16,64

Flavio Josefo. Guerra Judía. 2,591

17
No es esta la única interpretación que se ha hecho de la parábola de Los jornaleros de la viña. Para otras
interpretaciones, véase Ulrich Luz, (El Evangelio según Mateo [Mt 18-25], Vol. III. Sígueme, Salamanca 2003, 193-
198) que las expone en los siguientes apartados: Historia de la influencia. Época moderna: 1. La interpretación
de la Reforma (y períodos posteriores a esta). 2. Del antagonismo entre Evangelio y Ley a la interpretación
antijudía. 3. La interpretación liberal. 4. La interpretación católica.
18
La fórmula “el reinado –el reino de Dios se parece a...” aparece varias veces en el evangelio de Mateo: 13,24;
13,52; 18,23 y se considera una fórmula mateana.
19
Véase la justificación lingüística de esta traducción en J. Mateos –F. Camacho, El evangelio de Mateo. Lectura
comentada, Ed. Cristiandad 1981, ad locum.

33
Francisco. Vaticano. Fratelli Tutti. Octubre 3 de 2020. http://www.vatican.va/content/francesco/es/
encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html

Herzog II, William R. (1994) Parables as Subversive Speech. Jesus as Pedagogue of the Oppressed.
Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press.

Luz, Ulrich. (2003). El Evangelio según Mateo [Mt 18-25], Vol. III. Salamanca: Sígueme. pp. 193-198

Mateos, J. y Camacho, F. (1981). El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid: Ediciones

Cristiandad. ad locum.

Theissen, G. (1985). Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Vera, José María. (2020). Suplemento del Cuaderno N.º 219 de Cristianismo y Justicia. Septiembre del
2020. https://www.cristianismeijusticia.net/es/el-virus-de-la-desigualdad-y-la-pandemia-
de-la-pobreza

34
 Humanos, Naturaleza, Dios
Renovar el paradigma central de nuestra cosmovisión 2.0

Humans, Nature, God.

Renewing the Central Paradigm of our Worldview 2.0

José María Vigil1

Resumen
Toda cultura tiene sus paradigmas, que funcionan como los «presupuestos» cognoscitivos más bá-
sicos de una sociedad cognitiva. El paradigma más básico y profundo de una cultura es el conjunto
de axiomas que esa sociedad se ha ido formando, acerca de tres realidades: nosotros mismos, la
naturaleza que nos rodea, y lo que podríamos llamar dios o, más ecuménicamente, el Misterio, refi-
riéndonos a la dimensión «trascendente». La entidad otorgada a cada una de esas tres dimensiones
de la realidad y la relación mutua que se les atribuye, forma el núcleo central paradigmático de esa
cultura, que podemos llamar paradigma «antropo-teo-cósmico», queriendo indicar que establece la
concepción básica y las relaciones mutuas de esas tres realidades que son las fundamentales para
cualquiera de los humanos: el ser humano mismo (ánthropos), la naturaleza (kosmos), y dios o el
Misterio (theós). Como su nombre resulta algo complicado, por comodidad y sencillez utilizaremos
también, sin más, la palabra «cosmovisión».

Palabras Claves: Paradigma antropo-teo-cósmico, Humanos, Naturaleza, Dios, Axioma antropoteo-

cósmico paleolítico

Abstract
Every culture has its paradigms, which function as the most basic cognitive «believes» of a cognitive
society. The most basic and profound paradigm of a culture is the set of axioms of which that society
has been forming itself, about three realities: ourselves, the nature that surrounds us, and what we
might call God or, more ecumenically, the mystery, referring to the «transcendent» dimension. The
entity granted to each of these three dimensions of reality and the mutual relationship attributed to
them, forms the central paradigmatic nucleus of that culture, which we can call the «anthropo-theo-
cosmic» paradigm, meaning to indicate that it establishes the basic conception and the mutual rela-
tions of those three realities which are fundamental for any of the humans: the human being himself
(anthropos), nature (kosmos), and God or the mystery (theós). As its name is somewhat complicated,
for convenience and simplicity we will also use, without further ado, the word «cosmovision».

Key words: Anthropo-theo-cosmic paradigm, Humans, Nature, God, Paleolithic anthropotheocosmic axiom.

1
Doctor en Educación con especialidad en Mediación Pedagógica, Universidad de la Salle de San José de
Costa Rica). Posdoctorado en Ciencias de la Religión, Pontificia Universidad Católica de Belo Horizonte (Brasil).
Coordinador de la Comisión Teológica Latinoamericana de la EATWOT (Ecumenical Association of Third World
Theologians), conocida en América Latina como ASETT, Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo);
Fundador de la Agenda Latinoamericana y del portal de internet Servicios Koinonia; autor de varios libros y
artículos en torno a la Teología de la Liberación, el pluralismo religioso y la Colección Tiempo Axial.

35
A qué llamaremos paradigma antropo-teo-cósmico
Toda cultura tiene sus paradigmas, que funcionan como los “presupuestos” cognoscitivos
más básicos de una sociedad cognitiva. Corresponden a afirmaciones elementales fundamentales,
que normalmente resultan indiscutibles, pues a los miembros de esa sociedad les parecen evidentes,
por lo que las dan por aceptadas. Nunca nadie siente necesidad de someterlas a análisis o a debate,
y quedan como instaladas y ocultas en lo profundo del subconsciente colectivo.
Un paradigma está constituido por un conjunto de axiomas, principios elementales tenidos
como obvios, que son los supuestos fundamentales del conocimiento a través del cual las personas
de esa comunidad cognitiva se comunican, pueden conversar, debatir, incluso discrepar, permane-
ciendo siempre dentro del planteamiento común en el que comulgan todos: los axiomas que sostie-
nen su cultura, las bases del conocimiento compartido.
Pues bien, podemos decir que el paradigma más básico y profundo de una cultura es el con-
junto de axiomas que esa sociedad se ha ido formando, para sí misma, acerca de las tres realidades
más inmediatas y decisivas para nosotros los seres humanos, a saber: nosotros mismos en primer
lugar, la naturaleza que nos rodea, y lo que podríamos llamar dios o, más ecuménicamente, el Miste-
rio, refiriéndonos a esa dimensión “trascendente” que, de una forma u otra, el ser humano percibe, a
diferencia de los animales.
Lógicamente, todo el edificio del pensamiento vivo humano (conocimiento, información,
ciencia, religión, cosmovisión, utopías, espiritualidad...) de un pueblo o una sociedad cognitiva, se
construye y se apoya sobre la comprensión básica que esa cultura se ha hecho para sí misma de
la realidad, que se puede medir o expresar por medio de esas tres “coordenadas” de que estamos
hablando. La entidad otorgada a cada una de esas tres dimensiones de la realidad, tenidas como
evidencias axiomáticas, y la relación mutua que se les atribuye, forma el núcleo duro paradigmático
de esa cultura, y será como el cerebro que condiciona y el corazón que late debajo de todo lo que en
ella se piense, se viva, se crea, se elabore; su religión, su ética, su arte, su mitología, su pensamiento
filosófico, hasta su vida de cada día...
Podemos llamar a ese núcleo central el paradigma “antropo-teo-cósmico”, queriendo indi-
car que establece la concepción básica y las relaciones mutuas de esas tres realidades que son las
fundamentales para cualquiera de los humanos: el ser humano mismo (ánthropos), la naturaleza
(kosmos), y dios o el Misterio (theós). Hay paradigmas a muchos otros niveles, y en otros sentidos, ya
sabemos; pero aquí nos concentramos en este paradigma antropo-teo-cósmico, porque queremos
poner de relieve que es el más decisivo. Como su nombre resulta algo complicado, por comodidad y
sencillez utilizaremos también, sin más, la palabra “cosmovisión”, que viene a ser un concepto empa-
rentado, de alguna manera, existencialmente equivalente. Ya sabemos pues que, en este texto, mien-
tras el contexto no sugiera otra cosa, con la expresión paradigma antropo-teo-cósmico- nos estamos
refiriendo al corazón mismo de la cosmovisión de esa sociedad.
Una prevención de léxico: el adjetivo que se hizo famoso hace unas décadas fue “cosmo-te-
ándrico”. Muchas personas lo recordarán, sobre todo por la obra de Raimon Panikkar. Tenía esa misma
intención de significado, pero incluía el inconveniente de designar a lo humano con la palabra an-
drós, “varón” ... Aunque nos cueste ahora un poco acostumbrarnos, preferimos esforzarnos desde el
principio a decirla bien, y no entrar en connivencia con un error lingüístico machista.

Muchas configuraciones posibles

Ese núcleo básico mínimo, aun siendo tan elemental, de tan pocos elementos, admite mu-
chas variaciones y combinaciones, cuyas diferencias pueden resultar abismales. Por ejemplo: po-
demos establecer que Dios existe, o que no existe; que es un ser celestial o que es la naturaleza

36
misma; que estamos solos los humanos, o que estamos ante él, o que somos meramente naturaleza;
que nosotros existimos, o que en realidad somos solo “formas” de un Absoluto, sin dualidad ninguna
respecto a tal Absoluto...
La configuración concreta que adoptemos como nuestro paradigma, condicionará, determinará
toda la arquitectura del edificio de nuestra religión y nuestra espiritualidad. Dime qué piensas respecto
del núcleo de las coordenadas o dimensiones “humanos-naturaleza-dios”, y te diré cómo concibes el
espacio de la realidad, su textura interior, su inter-relacionalidad, su inte-ligencia (intus-légere)... Dime
cuál es tu paradigma antropo-teo-cósmico, y te diré en qué tipo de cultura estás, a qué época de la
historia de la humanidad se asemeja tu pensamiento, o a qué época se remontan tus raíces.
Lo que sigue es un estudio sencillo que quiere poner en valor algo de lo que hoy sabemos
del origen y la evolución de este paradigma antropo-teo-cósmico. Descubrir que tiene una prehisto-
ria y una evolución relativamente bien conocida, nos abre un horizonte que amplía la conciencia de
nuestros orígenes culturales y espirituales ancestrales, así como de la libertad y el derecho que nos
asiste de tomar esta evolución espiritual humana en nuestras manos, liberándola de su cautividad
bajo dogmas ontológicos absolutos intocables o dictámenes mitológicos o revelados de supuesto
obligado acatamiento.
Necesitaremos remontarnos lo más atrás posible.

El axioma antropoteocósmico paleolítico

Durante el Paleolítico –del que tenemos documentados al menos 70.000 años– los huma-
nos hemos exhibido un tipo de espiritualidad que ha girado en torno a una Divinidad Cósmica Mater-
na, que daba vida desde dentro al universo, como un todo orgánico, sagrado y vivo, del que formamos
parte los humanos, la tierra, las plantas, y todos los seres. Formamos, somos, una red cósmica, que
nos vincula en todos los órdenes y a todos los niveles.
Ese Misterio divino, cósmico, materno, quedó testimoniado en decenas de miles de esta-
tuillas femeninas correspondientes a este período y halladas por arqueólogos, que expresan una
visión de la vida en la tierra cuya fuente transcendente y creativa se concibe como una especie de
maternidad divina, de la que todos los seres vivos nacemos, y a la que todos confluimos retornando
a ella con la muerte. Vida y muerte nos unen, nos acompañan y nos funden en un mismo movimiento
biológico incesante de renovación y de creatividad.
Hoy día estamos lejos de pensar que solo las “religiones” formales sean significativas para
nuestro autoconocimiento religioso. Estamos ampliando notoriamente el panorama: religión, espi-
ritualidad, transcendencia, “relación” con el Misterio... los hubo mucho antes de “las religiones”. El
“paradigma antropo-teo-cósmico”, como no podía ser de otra manera, es miles de años anterior a las
religiones; es tan antiguo como el ser humano mismo, como sus primeras formas primordiales de
conciencia, de pensamiento, de sensibilidad, de razón sensible. Investigarlo nos lleva necesariamente
a vivencias, comprensiones y cosmovisiones muy anteriores a las religiones formales, y nos amplía
enormemente la visión de todo lo que hace relación a la espiritualidad, al pensamiento y a la reli-
giosidad humana.
La historia y la arqueología nos testimonian hoy que durante las últimas decenas de miles
de años hemos exhibido una in-spiritualidad “cósmica”, muy unida a la naturaleza, a los ciclos esta-
cionales, a los animales “y a su sabiduría”, a las plantas, las montañas y sus alturas siempre misterio-
sas; a los cielos siempre inalcanzables, imprevisibles y cambiantes; a las estrellas del fondo último
de la realidad, siempre mensajeras. Durante todo el paleolítico, la divinidad, lo divino... ha sido la
Naturaleza misma, y nosotros hemos surgido y crecido espiritualmente en la placenta misma de esa
perfecta unidad antropo-teo-cósmica, un Todo divino y cósmico a la vez.

37
 Pues bien, veamos: durante esas decenas de miles de años nuestro paradigma antropo-teo-
cósmico ha estado integrado por dos únicos elementos: nosotros y la Naturaleza Divina Materna
divina y cósmica a la vez. La Naturaleza misma ha sido nuestra interlocutora, a la vez cósmica y di-
vina, un seno materno divino y siempre vivo, una atmósfera omniabarcante de “in-spiritualidad”, de
inspiración vivificante, nuestro seno de vuelta a la Vida con el trance de la muerte.
Echando mano de las coordenadas, podríamos expresar gráficamente esta experiencia como
una sola realidad unificada, sin compartimentos ni divisiones: como una esfera, o un huevo, un seno,
o un caos bullente de vida y de muerte, donde todo sucede, que todo lo abarca y lo contiene dentro
de sí. Ahí está todo, ahí estamos todos, sin confusión ni separación. Ahí está todo, todos... y el Todo.
Las coordenadas no registran división ni separación, sino unidad y holismo. Una Naturaleza que es
Divina y los humanos dentro de ella, en una totalidad holística.
Este axioma antropo-teo-cósmico paleolítico ha sido multimilenario, concentrándose final-
mente en un breve epílogo neolítico-agrario, antes de llegar a ser destruido al final del tiempo cal-
colítico por un fenómeno cultural violento, la revolución causada por las famosas invasiones kurgans.
Un desarrollo especial, singular, de esta visión espiritual antropo-teo-cósmica, ha sido des-
cubierto recientemente por la arqueología en las civilizaciones de la Vieja Europa, entre los años
6500 y 4500 antes de nuestra era, mucho antes de Grecia y Mesopotamia (e Israel, por supuesto). Se
puede decir que hoy día los datos son ya bien conocidos, a pesar, obviamente, de ambigüedades que
todavía esperan ser dirimidas en los debates actuales y por los futuros estudios y descubrimientos.

La separación del Cielo y de la Tierra al final del Calcolítico

Hacia mediados de la edad del Cobre, el calcolítico, y con el advenimiento luego de la edad del
bronce, la infraestructura material de la vida cambia, y estos cambios se reflejan inevitablemente en la
cosmovisión, en una modificación del paradigma antropo-teo-cósmico. La diosa madre –la que querían
reflejar las estatuillas– comienza a perder relevancia y capacidad de inspiración, y pasa a ser colocada
en último plano, mientras dioses masculinos ascienden a primer plano. Sumer y Egipto aportan la pri-
mera evidencia escrita del “mito de la separación entre el cielo y la tierra, una separación hasta enton-
ces inexistente, una fragmentación que irrumpe con fuerza divisiva. El cielo pasa a ser ahora la morada
divina, algo realmente nuevo. La tierra deja de ser divina, pasa a ser mera naturaleza”: material, informe,
caótica, y por eso mismo profana, incluso peligrosa, radicalmente mala. Comienza a abandonarse la
imagen de la naturaleza como madre divina, y pasa a ser pensada como “fabricada” por el “poder” de una
“palabra” de un “Ser Divino” poderoso, que otorga el ser a todas las cosas “al nombrarlas”. Es una época
revolucionaria de cambios “antropo-teo-cósmicos”, de transformación profunda de la cosmovisión más
honda. Muy probablemente, esa novedad que aportan Sumer y Egipto debe coincidir con el paso de su
estadio neolítico a su etapa de grandes civilizaciones agrícolas.
Así, la Naturaleza deja de ser considerada divina y holística, como hasta entonces lo había
sido. Su divinidad –su calidad o carácter de divina–, ahora diríamos que le es extraída, y como se-
parada de ella misma, y proyectada hacia fuera, más allá de ella misma. La Naturaleza es despojada
de esa divinidad que siempre había tenido para los humanos; ahora es des-divinizada, profanizada,
secularizada avant la lettre.
Concomitantemente, se transforma la concepción de la divinidad: lo divino pasa ahora a ser
reconocido como algo exterior a la naturaleza, y como algo puramente espiritual, incorpóreo, inma-
terial, supremamente inteligente y racional, y de plenos poderes, y con un rol plenamente masculino,
que pone orden en el caos “femenino” impredecible de la naturaleza material. Son los mitos –recién
aparecidos ahora– de la “creación”, que despojan a la naturaleza del carácter divino materno que has-
ta entonces tenía, y en los que ahora un “dios padre” –concepto o mito también nuevo y rompedor–
es quien pasa a jugar el papel fundamental. De esta manera, la realidad en/ante la que se encuentra

38
el ser humano, la realidad total y cósmica que hasta ahora ha sido el interlocutor existencial del ser
humano, y que también hasta ahora había sido una naturaleza integral e integradora, queda escindi-
da en los dualismos paralelos: tierra/cielo, naturaleza/Dios, incluso cuerpo y alma.
Los “mitos de creación” –novedad de esta época– introducen una ruptura profunda en la
unidad antropo-teo-cósmica (cosmos, divinidad, humanidad): cielo y tierra son separados como “dos
pisos” diferentes, radicalmente separados, habitados uno –el superior– por el Dios masculino, y otro
–el inferior– por la naturaleza femenina caótica que debe ser controlada y dominada por la divinidad.
Por otra parte, los humanos, nosotros, como elemento que hasta ahora habíamos estado
unidos simbióticamente con la naturaleza divina, pasamos a ser pensados como separados de la na-
turaleza, y se nos cambia de campo: ya no somos parte de la naturaleza; ahora los humanos pasamos
a considerarnos “hijos del Dios” del cielo, “ciudadanos del cielo”, ciertamente caídos en la materia, pero
solo por desgracia, y temporalmente, mientras llevamos a cabo el deber de liberarnos y de huir de ella.
Así, aquella unidad del antiguo paradigma antropo-teo-cósmico paleolítico ha quedado aho-
ra totalmente fragmentada: la naturaleza ha sido reducida a “cosas materiales” y recursos naturales;
nosotros, hemos sido despojados de nosotros mismos, de lo que éramos, de nuestra naturaleza,
natural-y-divina, todo ello en favor de un nuevo todopoderoso espíritu Señor/Kyrios patriarcal, que
no mora aquí abajo, sino en su morada celeste, en un segundo (nuevo) piso, del que nosotros estamos
fuera y hacia el que sin embargo debemos dirigirnos.
Se ha dado un cambio radical de paradigma antropo-teo-cósmico, antes de las religiones
formales, antes de las “revelaciones” y las Escrituras, antes de Grecia y de Israel. Desde que lo sabe-
mos, ya no podemos poner nuestro punto de partida filosófico ni religioso en realidades culturales
posteriores, como Grecia o Israel). Pero sigamos el curso de nuestra evolución.

Los invasores kurgans

Los analistas subrayan el gran influjo que ejerció en esta transformación la religiosidad de
los pueblos invasores kurgans, arios y semitas, que adoraban a dioses masculinos guerreros mon-
tados a caballo, dioses que –novedad religiosa– les habían elegido para conquistar tierras nuevas
y dominar a sus habitantes o pasarlos a cuchillo si se les resistían; con sus dioses, normalmente
solares, del rayo y de la tormenta.
Estas violentas invasiones kurgans, realizadas en tres oleadas, a lo largo de más de mil años,
provocaron que por todo el Próximo Oriente se diera un proceso de sustitución de las antiguas divi-
nidades femeninas, por este nuevo tipo de dios masculino y guerrero. Y esto constituye un hito muy
importante y decisivo en la historia de nuestra hominización, en nuestra evolución espiritual. Se ha
completado un profundo cambio de paradigma antropo-teo-cósmico. Veamos.
Al darse esta “metamorfosis” en el concepto de lo divino, de Dios, no solo cambió radical-
mente el estatus ontológico de la naturaleza (que como decimos pasó de ser divinidad sobrenatural
a pasar a ser materialidad natural, mera creatura, materia, conjunto de cosas), sino también el del ser
humano, que de haber vivido en simbiótica unión con la naturaleza como divina fuente creativa de la
vida, pasa ahora desprenderse de ella, a menospreciarla, a darle la espalda, a considerarla “material,
inferior, y peligrosa”, y a considerarse a sí mismo más digno: “sobre-natural”, “ciudadano del cielo”,
“peregrino” solo “de paso” por la tierra, viviendo solo para el Espíritu inmaterial, procurando pasar por
la Tierra sin contaminarse, despreciándola y huyendo de ella.
Cambió también, concomitantemente, el estatus de la mujer. En la antigua Sumer, como en
el antiguo Egipto y en Creta, las mujeres eran propietarias, sus intereses estaban protegidos por los
tribunales, hermanas y hermanos heredaban en igualdad, y tenían funciones públicas en la sociedad,

39
especialmente las sacerdotisas. Con este cambio religioso se deterioró la posición de las mujeres, a
la par que perdían su posición las deidades femeninas del panteón sumerio. Los invasores kurgans,
arios y semitas veían a la mujer como posesión del varón, padres y maridos reclamaban la potestad
sobre ellas, heredaban solo los hijos varones, mientras las hijas podían ser vendidas como esclavas
por padres y hermanos... El nacimiento de un varón se veía como una bendición, mientras una hija
podría ser abandonada a su suerte.
Sin duda, esta profunda transformación religiosa se dio como confluencia de múltiples cau-
sas: la revolución agraria, la revolución urbana, las invasiones indoeuropeas... que acabaron con el
“paradigma antropo-teo-cósmico” de nuestra cosmovisión global vigente mutimilenariamente desde
el paleolítico. La transformación se consolidó lenta, pero poderosamente, de forma que al final de
la era de Bronce ya no quedaba rastro de la antigua cosmovisión integrada anterior. Desapareció la
percepción de la Divinidad materna (equívocamente llamada de la “Diosa Madre”, no podía ser “diosa”
avant la lettre); la naturaleza quedó definitivamente degradada a la categoría de materialidad, de
“cosas” de “fabricación” (creación) divina, y asociada negativamente al caos y a la inferiorizada femi-
nidad; y un nuevo personaje, dios, quedó reinando solitario y sin competencia en el cielo empíreo,
un Señor puramente espiritual, libre de contaminación, ni natural ni femenino, masculino él, supre-
mamente inteligente y todopoderoso. No quedó nada de la antigua unidad holística del milenario
paradigma antropo-teo-cósmico.

¿E Israel, y la Biblia?
El Israel histórico (no el mitológico, que se remontaría al Paraíso terrenal con la promesa del
envío de un Mesías redentor) no tiene fechas de inicio, ni configuración clara desde sus inicios; en
todo caso, históricamente no comienza antes de la Edad del Hierro I A.
Por su parte, la Biblia es puesta por escrito solo a partir del siglo VIII aec, de modo que surge
ya muy dentro de la época de este nuevo paradigma antropo-teo-cósmico fragmentado y dualista
ya plenamente asentado en las diferentes culturas de aquel tiempo; se observa muy claramente en
el judeocristianismo, y es un condicionamiento muy profundo de su obra emblemática, su Libro. El
judeocristianismo es por tanto testigo y heredero pasivo de todo aquel movimiento espiritual mile-
nario anterior, hacia el final del calcolítico, al que la historia y la arqueología hoy nos han dado un
acceso privilegiado, en los últimos cien años. La irrupción de la ciencia arqueológica en este pasado,
poniendo al descubierto varios miles de años de nuestro desarrollo histórico-evolutivo-espiritual
dentro de un paradigma antropo-teo-cósmico anterior milenario, en el que de hecho nacimos como
humanidad, y que nos permitió vivir en una forma integrada con nosotros mismos y con el planeta
y con su sacralidad, pone punto final al dogmatismo con que hasta ahora creíamos que “la historia
comenzaba en Sumer”, que el pensamiento comenzaba en Grecia (tras los dorios, una de las últimas
invasiones kurgans precisamente), y que lo genuinamente religioso comenzaba solo con Israel. El
judeocristianismo primero, y Occidente, hemos estado pensando siempre el origen del cosmos, de
la humanidad y de lo religioso (lo antropo-teo-cósmico) tomando como base el Génesis y la Biblia
entera; todo lo vivido anteriormente por la Humanidad no sería relevante, quedaría olvidado y des-
preciado en la noche de los tiempos, casi casi en la pre-hominización...

Nuevos horizontes
Viendo y sintiendo como propia toda esta historia-evolución de nuestra especie, cabe
preguntarnos: ¿somos hijos solo de la Biblia, del judaísmo? ¿O del pensamiento griego? ¿Tenemos
que considerar chauvinísticamente que la historia comenzó con Grecia, con Israel (o con Sumer)?
¿Existe algún gen o algún ADN espiritual que señale algún momento concreto de la historia como el

40
nacimiento de nuestra identidad espiritual? Quizá históricamente hemos necesitado pensar eso, para
dotarnos de una identidad que, de otro modo, no sabíamos dónde fundamentar.
Pero hoy sabemos que en nuestro ADN espiritual está escrita toda la historia de nuestra evolu-
ción ancestral, como en el ADN biológico. Llevamos toda la historia evolutiva espiritual de la humani-
dad en nuestro software, aun sin saberlo. Somos fruto de toda la evolución, no de un momento histórico
concreto; y somos... el momento actual históricamente acumulado de esa misma evolución global.
El hardware biológico hace su camino evolutivo, y no podemos intervenirlo a nuestra vo-
luntad; en cambio, por nuestra autoconciencia y el nuevo conocimiento que tenemos de este nues-
tro pasado, nos otorga una nueva conciencia de nosotros mismos, más amplia, más profunda, más
compleja y a la vez más clara. Esa nueva conciencia nos capacita para reapropiarnos críticamente
de nuestra herencia espiritual-cultural, y para modificar, reorientar e incluso corregir y reescribir
nuestro software, ahora con una conciencia y una lucidez que siempre nos fue inaccesible. Podemos
recuperar los logros espirituales deteriorados, o perdidos en el camino. Tenemos derecho a corregir
las limitaciones ancestrales en que fuimos concebidos, tenemos derecho a liberarnos de nuestros
errores histórico-espirituales evolutivos, a liberarnos de los espejismos epistemológicos, de nuestras
fantasías y auto-alienaciones inconscientes. Hoy día comenzamos a ser capaces de copilotar la evo-
lución, la nuestra inclusive.
Hoy podemos reconocer con naturalidad bio-evolutiva que la Biblia nació ya dentro de un
paradigma antropoteocósmico del que sus autores no fueron conscientes, por lo que no tuvieron cla-
ridad ni fuerza para replantearlo. El judeocristianismo es evolutivamente muy joven, nació dentro de
un paradigma derivado y fragmentado, que no fue capaz de percibir ni de cambiar en consecuencia
en los dos milenios siguientes. Ni hoy todavía lo ha cambiado. Sí podemos decir que son ya muchos
quienes hoy experimentan, tanto un silencioso colapso de la religión en sociedades enteras, como la
necesidad imperiosa de un nuevo paradigma que esté a la altura evolutiva actual, libre de ataduras
consagradas, mitológicas, “reveladas”, escritas en piedra, dogmáticas porque sí, intocables para toda
la eternidad. Un nuevo paradigma que probablemente tendrá que saltar por encima de la mayor par-
te de las religiones actuales, que parece, no van a tener fuerzas para afrontar esta situación epocal
con lucidez, creatividad y libertad suficientes. Teóricamente, tendrían que ser capaces las religiones;
lamentablemente, lo que observamos cuanto más avanza el tiempo es que, de hecho, no están sien-
do capaces, y todo transcurre como si finalmente fueran a desaparecer.

Otra forma de pensar el fundamento de la religiosidad es posible

La ciencia hoy nos da una visión que nos descondiciona la Biblia y nos desbloquea el judeo-
cristianismo dogmático rígido que nos hacía pensar que solo con ella empezaba la verdad, sin poder
remontarnos más atrás ni adentrarnos en las maravillas religiosas que la historia y la arqueología
hoy nos dan a conocer. Ahora, con los nuevos datos, con los nuevos relatos extrabíblicos, prebíblicos,
o paleobíblicos incluso, podemos movernos ante nuestra religiosidad con una actitud muy distinta;
veamos algunos ejemplos:
- Hoy sabemos que el geocentrismo no es un mensaje verdaderamente atribuible a la Biblia
como tal, aunque se deduzca claramente de sus páginas, sino que más bien es simple consecuencia
de la ignorancia precientífica propia de la época en que fue redactada, y por eso mismo nos sentimos
plenamente autorizados a prescindir de él.
- Hoy sabemos que la precedencia masculina sobre la mujer en los relatos de la creación bíblica
(el varón creado primero, la mujer tomada de la costilla del hombre, la mujer como inductora al pecado
y la castigada a someterse al varón), no son ni pueden ser un mensaje “revelado”, sino mero reflejo de
los paradigmas culturales en cuyo marco fueron elaborados aquellos relatos, y del propio machismo
cultural reinante en Israel y en concreto en los redactores de la Biblia (todos clérigos varones).

41
 - Hoy sabemos que el antropocentrismo, la “creación” separada del ser humano como alguien
diferente y superior a todos los demás animales y seres vivos de este planeta, no es algo que hoy
tengamos que afirmar en contra de lo que dice la ciencia actual, sino que era la única forma que en
aquel tiempo les cabía en la cabeza para hablar del ser humano.
- Hoy sabemos, con toda naturalidad, que “Dios” no “creó” a ninguna especie en particular,
sino que todas son un desarrollo bio-evolutivo a partir de especies preexistentes: ¡adiós al Rey im-
puesto de la creación!
- Hemos estado hablando mucho de un plan de Dios para la humanidad, que nos habría
sido revelado solo a un pueblo elegido de la humanidad de este planeta, y que sería precisamente
el sentido de toda la realidad del mundo y de todos los mundos y galaxias del cosmos... Pero hoy
sabemos que pensar que estamos solos en este Universo, o que somos los únicos seres con senti-
do, o los únicos que saben la verdad del Universo, o que conocemos la Verdad total por la vía de
la religión... son solo efectos del atraso precientífico que la religión “agraria” arrastra de la época
histórica en la que surgió.
En Occidente, todas estas verdades las veíamos claramente incluidas en la Biblia, y las tenía-
mos como los pilares de nuestro pensamiento y de nuestra fe. Hoy nos sentimos libres de todas ellas.
Del mismo modo, asumiendo los descubrimientos científicos, históricos y arqueológicos que
tenemos del tiempo paleolítico y calcolítico anterior a la biblia, hoy podemos aceptar:
Que el carácter “meramente material y caótico” de la naturaleza,
que su carácter de “fabricación” o “creación” divina,
que el “despojo de la sacralidad divina” de la que antes gozó,
que la “separación del segundo piso celestial”,
que la consideración de la divinidad (el carácter sagrado de lo real) como una entidad objetivada,
situada ahí arriba, ahí fuera (up there, out there) ...
que el carácter “masculino” y “absolutamente transcendente” de theos,
que la “experiencia de Dios”, el “encuentro personal” con él, la theosis...
que la misoginia de los monoteísmos y religiones que adoran a un dios patriarcal,
que nuestro vivir expatriados, sintiéndonos lejos de nuestro hogar celeste...
que nuestro peregrinar religioso por la tierra pensando solo en el cielo...
que la fuga mundi (huida del mundo) y el contemptus mundi (desprecio del mundo) que durante
tanto tiempo han marcado nuestro paradigma central...

...son también “condicionamientos cognitivos” que arrastramos de los avatares anteriores de

la evolución de nuestro imaginario sociocultural; son restos de paradigmas antropo-teo-cósmicos
anteriores, que nuestras sociedades –ni siquiera sus religiones– han sido capaces de discernir. Son
anacronismos en un mundo y una sociedad posmoderna, del conocimiento y digital. Y, en consecuen-
cia, podemos saltar por encima de ellos, con toda conciencia y libertad. El paradigma antropo-teo-
cósmico es el más profundo de los paradigmas o cosmovisiones, es el proto-paradigma, diríamos, y
no está simplemente al alcance de la voluntad de una capa o sector social el captarlo y el transfor-
marlo; podemos interferir en su evolución, acelerarla, hacerla más consciente... sin que deje de ser
el subconsciente colectivo –en su dimensión más profunda y amplia– quien tiene las principales
riendas de esa evolución.
En aquellos tiempos arcaicos, no teníamos capacidad para tomar distancia y discernir cómo
evolucionaba nuestra forma de pensar. Hoy, “subidos a los hombros” de hombres y mujeres científicos
que han puesto al descubierto para nosotros las influencias ejercidas y sufridas de nuestra evolución
religiosa, estamos en capacidad (una cierta capacidad al menos) de juzgar, de discernir lo que pasó,
y de modificar hasta cierto punto nuestra conducta cognitiva y religiosa.

42
 Hoy sabemos que se trata de una evolución, cuyas causas concretas no siempre son visibles
ni controlables, pero cuyo conjunto sí es interpretable, y no siempre resulta indescifrable. De hecho,
muchas evidencias nos parecen bien patentes. A pesar de que seguimos muy dispuestos y abiertos
nuevos descubrimientos y saberes que puedan “sorprendernos” en el futuro, eso no nos priva de
poder compartir humildemente ya intuiciones, verosimilitudes, conclusiones provisionales que la
ciencia actual nos complementa.
Desde esta actitud humilde y a la vez estudiosa y bien fundamentada, creemos que hoy
estamos en capacidad de revisar profundamente datos que dábamos por certezas indiscutibles, o
que incluso juzgábamos como “dogmas” de fe, en este campo de la evolución bio-sicológica de la
religiosidad. Estábamos convencidos de que antes del pensamiento griego y de la religión de Israel
no han habido formas cognitivas y espirituales en nuestro relacionamiento con lo transcendente que
pudieran ser consideradas más que como curiosidades arqueológicas sin significado. Todavía hoy, el
90% de los libros que estudiamos dan por supuesto que todo comenzó con los griegos y con Israel;
y que anterior a ellos solo está el mundo de los prehomínidos o semianimales.
El mundo paleolítico y neo-neolítico, el mundo posterior calcolítico y todo el posterior com-
portamiento humano bio-evolutivo de relacionamiento con la naturaleza y con la transcendencia,
durante milenios, hoy está ahí, al descubierto, a nuestra vista, aunque todavía con oscuridades y con
muchos secretos que cualquier día vendrán a la luz. Las ciencias de la religión sí han entrado en
esta nueva visión. La teología institucional no se ha dado por enterada. Los comentarios bíblicos,
litúrgicos, espirituales, devocionales, etc. se mantienen herméticos a todo lo que sea “nueva arqueo-
logía científica”, dejando solo paso a lo puramente bíblico-mítico. Sin embargo, la ciencia avanza,
sus investigaciones se difunden, el personal abierto se informa y saca sus conclusiones, aunque las
instituciones religiosas sigan repitiendo sus credos intocados de hace quince y más siglos.
Son bastantes los científicos que reconocen en aquella evolución religiosa iniciada al final
del calcolítico la presencia de modelos que resultan más humanizantes que algunos de los actuales.
Necesitamos revertir algunas transformaciones que experimentamos más tarde, que nos separaron
de la naturaleza, la despojaron de su sacralidad, nos ocultaron la “divinidad cósmica”, la han expa-
triado a otro mundo, al cielo empíreo, y nos hicieron a nosotros extranjeros en nuestra propia tierra,
para convertirnos en peregrinos del cielo (si no del infierno).
En no pocos aspectos, el viejo paradigma antropo-teo-cósmico calcolítico es más acertado
que el que después trajeron e impusieron los invasores kurgans (entre ellos los dorios), o los invaso-
res semitas del desierto (entre ellos conquistadores de la tierra prometida... si es que tuvo lugar en
verdad). Es hora de erradicar el gratuito y falso convencimiento de que nuestra referencia de origen,
el punto cero, es Grecia e Israel.
Hubo un momento histórico en el que nos desviamos, y fue en el calcolítico. El paradigma
antropo-teo-cósmico holístico e integrado se fue desintegrando y desapareciendo. Más tarde, ya en
la edad del Hierro, el surgimiento de los griegos y de Israel, con todos sus indiscutibles progresos
y aportaciones, consolidó el nuevo paradigma fragmentado, dualista, idealista. Los filósofos griegos
fueron quienes dieron al dualismo la cumbre de su expresión teórica (platónica), y la mitología de
los dioses olímpicos consolidó el concepto de theos, que se extendería por todo el mundo entonces
conocido, dominando poderosamente sobre la religión y sobre la cultura romana posterior.
El paradigma antropo-teo-cósmico holístico anterior no solo fue olvidado, sino que resultó erra-
dicado, con este nuevo paradigma impuesto, contrario en muchos aspectos. Quedaron tan de lleno meti-
dos en la nueva configuración pos-calcolítica del paradigma antropo-teo-cósmico, que no eran capaces
de ver sus deficiencias. Por otra parte, la situación inmediatamente anterior había desaparecido entera-
mente de su visión, no podían imaginar siquiera de dónde venían. La filosofía griega y el judeocristianis-
mo no fueron capaces de reorientarnos, no supieron recomponer la integridad del anterior paradigma
antropo-teo-cósmico; quedaron ahí fijados en el dualismo, en el teísmo, bajo la potencia deslumbrante
del pensamiento griego; y un milenio y medio después seguimos ahí, desviados, desorientados.

43
 Aun en el cristianismo actual, ni siquiera el Concilio Vaticano II ha sido capaz de detectar
ni de denunciar con fuerza la helenización del judeocristianismo, en el marco más amplio del pa-
radigma antropo-teo-cósmico milenario aún vigente. Continuamos, atados por el espejismo de una
inmutabilidad, no proclamada pero supuesta, del paradigma antropo-teo-cósmico post-calcolítico, y
paralizados por el efecto de su invisibilidad: ojos que no ven, corazón que no siente.

Más preguntas
¿Habrá que volver atrás? ¿Habrá que recuperar la perspectiva antropo-teo-cósmica calcolíti-
ca...? No estoy diciendo esto... pero mucho menos diré que haya que continuar con el teísmo griego o el
antropocentrismo judeocristiano, cuyos profundos efectos dañinos permanentes ya están demostrados.
Tal vez sea difícil recuperar el hogar espiritual y la perspectiva antropo-teo-cósmica inte-
grada de aquellos tiempos calcolíticos de los que en algún momento nos desviamos. Tal vez va a ser
más probable dar un salto por encima, y entrar en un estadio espiritual pos-religional, libre de los
condicionamientos cognitivos antropo-teo-cósmicos; quiero decir, más allá de estas coordenadas:
sin humanocentrismo, más allá del concepto clásico de naturaleza (que hace tiempo que la física
cuántica ha invalidado), y ciertamente sin teísmo.
Se impone pues la necesidad de un análisis más profundo de este núcleo antropo-teo-cósmico
milenario, de las transformaciones que ha sufrido a lo largo de nuestra historia evolutiva, así como de la
libertad en que su conocimiento nos sitúa frente a todo condicionamiento filosófico posterior (griego y
bíblico especialmente, en nuestro caso). Es necesaria una nueva cosmovisión que nos libere de los de-
sastres que nos ha causado a nosotros y al planeta la forma disfuncional actual en que todavía nos rela-
cionamos con la naturaleza, por obra de ese paradigma antropo-teo-cósmico fragmentado, todavía ope-
rante, inexplicablemente, en el cristianismo común (teología, dogma, catecismo, imaginario cristiano...).
No plantearse todos estos temas, y seguir educando, catequizando, predicando... como si no
pasara nada, ¿se podrá hacer sin incurrir en una grave falta de honestidad?

Concluyendo
Las religiones agrarias nos han transmitido un paradigma antropo-teo-cósmico realmente
desintegrado y desintegrador, deshumanizante, despreciador de la naturaleza, destructor del mundo,
que en pocas palabras se podría caracterizar así:
El concepto de naturaleza que nos ha transmitido: desacralizante para con ella (con-
siderada profana, “material”, “creada, fabricada”) y dualizante (separación del cielo y de la tierra,
de lo visible y lo invisible, de lo material y lo espiritual, de lo físico y de lo metafísico, lo hu-
mano y lo divino, el cuerpo y el alma);
La imagen de nosotros mismos que nos ha introyectado: un ser humano sobre-natural,
no natural, principalmente espiritual, superior, imagen (diferente) de Dios, dueño, y con privi-
legio para el sexo masculino;
y el teísmo:
Que “personifica” del Misterio de la Realidad en forma de un theos, pensado “a
nuestra imagen y semejanza”;
Que lo saca de este mundo transcendiéndolo y exteriorizándolo (“que estás en
el cielo”);

44
 Que expatría por tanto el Misterio fuera y más allá de la realidad cósmico-
natural-universal (la única que conocemos);
Que constituye en morada propia de theos el otro mundo, el cielo, el mundo no
natural ni cósmico, el mundo espiritual (no material), el “segundo piso” que sobrevuela
sobre el mundo natural y humano, un mundo en definitiva cultural e imaginativo;
Que acapara en sí mismo la totalidad de la sacralidad de la Realidad, ocupando
su centro (teo-centrándolo todo) degradando la existencia de todo el resto de la reali-
dad a la categoría de mero pensamiento de Dios, reflejo de su gloria, efecto benévolo
y frágil de su providencia, que en cualquier momento puede dejar caer en la nada a la
realidad con solo dejar de pensar en ella...
Concretamente en el cristianismo, a partir de su profunda inculturación en la cultura griega
y en el helenismo, su teología y su dogmática quedan claramente dentro de los límites del marco
de la visión cosmoteándrica que se fraguó en la “vieja Europa” y el Oriente Próximo a partir del IV
milenio aec. Aquel marco de pensamiento ha estado vigente hasta hoy, y todavía lo está en la mayor
parte de las capas culturales populares de Occidente. En conjunto, podríamos aventurar que la mayor
parte de la teología y de la institución eclesiástica lee estas ideas, casi seguramente, por primera vez.
Urge pues repensarlo todo, quiero decir, urge repensar todas nuestras posiciones filosóficas y
teológicas habituales, de la tradición, porque en realidad reflejan el protoparadigma básico que lleva
milenios establecido, como un “supuesto acrítico” oculto, como una evidencia que es una simple creencia
heredada, inconsciente normalmente. Por una parte, a la teología, por su dependencia de la religión, le
parece inviable plantearse siquiera la posibilidad de un cambio: le parece un suicidio, y una aberración,
con razón, porque ella, ciertamente, fue elaborada sobre la base de ese protoparadigma post-calcolítico,
y renunciar a este, conllevaría auto-renunciar a su propia arquitectura conceptual y cosmovisional.
Por otra parte, la filosofía tradicional institucional (digamos académica), y la filosofía-parateo-
lógica colaboradora de la religión (ancilla theologiae), está en la misma situación de dependencia del
mismo protoparadigma, y en la misma situación de ceguera sobre su posibilidad de transformación:
también le parece evidente ese protoparadigma, y también consideraría un suicidio intelectual cues-
tionarlo. Pero tanto la filosofía como la teología, libres y fieles a su vocación genuina, pueden, y deben,
plantearse el desafío que estamos abordando, repensándolo todo “fuera de la caja” (thinking outside the
box), en cuya evidencia paradigmática (o “axiomática”) llevamos varios milenios encerrados.
Siempre nos ha parecido legítimo expresar la verdad religiosa profunda de una religión en tér-
minos filosófico-teológico-doctrinales rigurosos, y con frecuencia hemos definido el núcleo duro de la
verdad o verdades propias de una religión. Pero hoy, después de Darwin, en una sociedad post-metafísica,
en movimiento permanente, desde una epistemología crítica y en constante diálogo con las ciencias,
sobre todo con la historia, la antropología y la arqueología de la religión, resulta evidente que esta apela-
ción “última” a la filosofía y a la teología tradicionales se desvanece por sí misma, por cuanto los actuales
conocimientos científicos hacen manifiesta su dependencia respecto del paradigma antropo-teo-cósmico
dentro del cual todas esas filosofías han quedado encerradas. La filosofía y la teología “perennes” tam-
bién nos han mantenido “dentro de esa misma caja”, como bajo una especie de techo de cristal invisible,
que hace que todas nuestras argumentaciones sean mera repetición, “peticiones de principio”, de unos
axiomas del pasado, irremediablemente obsoletos, “nuevas propuestas sobre los mismos presupuestos”.
Repito: solo una filosofía profunda (que hará suyas también las preguntas de la teología), que tenga el
coraje de ser “libre y fiel a su vocación genuina”, nos podrá sacar de la caja y abrirnos a otras posibilidades
proto-paradigmáticas: un desafío realmente “axial”, de una axialidad más honda que la que Jaspers captó
en la transformación del alma humana occidental que se dio en el milenio anterior a nuestra era.
Epistemológica, cognoscitiva y espiritualmente, hoy nos estamos descubriendo, pues, depen-
dientes de un casi desconocido “tiempo axial primordial”, y quien no sea capaz de sacar la cabeza
fuera de esa caja y darse cuenta de su propio encerramiento, no podrá siquiera percibir su propio

45
derecho a salir de la caja: se sentirá feliz dentro de ella, y se indignará contra quienes alzan la ban-
dera de la emancipación.
Estamos en un nuevo tiempo axial –no importa el nombre con que lo llamemos–. El para-
digma antropo-teo-cósmico que se formó al final del calcolítico hace aguas y se está agrietando de
un modo acelerado, sobre todo a partir de la Modernidad. Una parte importante de la población mun-
dial está abandonando la configuración cosmoteándrica post-neolítica de la época de las civilizacio-
nes, las religiones y del teísmo; está rompiendo el techo de cristal de la caja en que hemos estado
encerrados. Se trata de una toma de conciencia, una liberación, una emancipación, una metamorfosis.
Es una crisis de crecimiento, verdaderamente histórica, crucial, axial.

Referencias
Baring, Anne., y Cashford, Jules. (2005). El mito de la diosa. Madrid: Ediciones Siruela.

Bellah, Robert. (2011). Religion in Human Evolution. From the paleolithic to the axial age. Cambridge,
MA. Belknap Press of Harvard University Press

Bloch, Raymond. (1963). Los prodigios en la Antigüedad. Buenos Aires: EUDEBA.

Day, John, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan., Scheffield Academic Press 2000 y 2002,
continuumbooks.com

Dever, William. (2005). Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel. Cambridge
USA: Eerdmans Publishing.

Elíade, Mircea. Historia de las creencias religiosas. Vol. 4. Barcelona: Paidós

García Trabazo, José Virgilio. (2002). Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias, rituales. Madrid: Trotta.

Gimbutas, Marija. (1979). Three waves of the Kurgan people into Old Europe, 4500-2500 BC. Genève:
Archives suisses d’anthropologie générale.

Gray, John. (1957). The Legacy of Canaan. The Ras Shamra Texts and their relevance to the Old Testament.
Leiden, Netherlands: Brill.

Hodder, Ian. (2010). Religion in the Emergence of Civilization. ÇatalHöyük as case study. NY: Stanford
University, Cambridge University Press.

Jaeger, Werner. (2003). La teología de los primeros filósofos griegos. México: Fondo de Cultura Económica.

Katona, A. L., Athens University, Proto-Greeks and the Kurgan Theory, The Journal of Indo-European
Studies, Volume 28(1 y 2), 65-100, Spring/Summer 2000

Komoróczy, G. (1973). The Separation of Sky and Earth. Budapest: Acta Antigua. (21-40).

O’Murchu, Diarmuid. (1997). Reclaiming Spirituality. A new spiritual framework for today’s world. NY:
Crossroad.

O’Murchu, Diarmuid. (2000). Religion in Exile. A Spiritual Homecoming. NY: Crossroad.

Udías Vallina, Agustín. (2019). La Gran Historia y el Antropoceno: dos nuevos enfoques del pasado y
del presente. Razón y Fe, t.279/nº1437 p.71-80. servicioskoinonia.org/relat/454.htm

46
 Hay que preguntarse si el gobierno actual tiene una política de paz. Ellos apuntan a una paz
con legalidad y nosotros los que hemos dicho es que el objetivo de Colombia es lograr la
legalidad con la paz. En ese sentido, primero hay que reconocer el conflicto armado, cuando
se habla de paz con legalidad se entroniza la ley y se desconoce el conflicto y se absolutiza
la represión o la rendición de los armados.

En ese mismo evento de DiPaz, la arzobispa de la Iglesia Sueca, Antje Jackelén compartió el
contenido de su carta del 16 de abril de 2020, y que fue leída en el Encuentro virtual sobre el estado
actual de la búsqueda de la PAZ entre el gobierno y el ELN, transmitido el 17 de abril en la página de
Facebook de “Defendamos la Paz”. En su epístola dijo:

Colombia merece paz. Animo a todos los actores armados al cese al fuego, al diálogo entre
el Gobierno Colombiano y el ELN, y a respetar los espacios humanitarios pactados e impul-
sados por comunidades, actores de la sociedad civil y actores de fe.

Conclusiones
A manera de cerrar esta reflexión, se constata que una participación de las iglesias cristia-
nas católicas y de las no católicas en la construcción de Paz en Colombia, debe partir de una revisión
histórica de sus relaciones con el poder político dominante, y particularmente la institucionalidad
católica, pues hay que ir a lo profundo de las raíces del conflicto armado y las múltiples violencias
en Colombia, para extirpar las ideas y actitudes de intolerancia ante lo diferente en relación a la
política, al credo, al género, a la etnia y a la clase, de lo contrario es como “mirar la paja en el ojo
ajeno”, de acuerdo a la interesante profundización y los planteamientos que hace al respecto Martha
Nussbaum, en su libro La Nueva Intolerancia Religiosa.

El Ecumenismo por la Paz, debe girar alrededor de la Verdad, para no repetir los acercamien-
tos que hubo entre la institucionalidad católica y sectores de la dirigencia de las iglesias no católicas,
que previo a la votación del plebiscito por la paz del pasado 2 de octubre de 2016, se unieron para
afirmar la gran mentira de una suerte de “ideología de género” en el Acuerdo de Paz que supuesta-
mente transformaría la educación sexual de los niños y niñas, lo que contribuyó a que finalmente ganara
el “No” a la paz.

Para aportar a la construcción de Paz las iglesias deben optar con claridad por las víctimas,
donde el esclarecimiento de la Verdad se convierte en la piedra angular de todo camino de justicia
y de reconciliación. Hacer una facilitación de diálogo entre las partes del conflicto armado, pasa por
consolidar y profundizar en un ecumenismo que permita sanar las heridas de la intolerancia y de la
persecución en el pasado, pero que por momentos reaparece.

La Paz Territorial es un buen escenario para que se fortalezca el camino hacia la Paz que
están acompañando las iglesias en los territorios, donde desafortunadamente aún se expresa de
manera directa, permanente y simultánea el conflicto armado y los gestos de paz.

Referencias
Antje J. Carta fechada el 16 de abril de 2020. ¡Porque no nos ha dado Dios espíritu de cobardía, sino
de poder, de amor y de dominio propio! Recuperado el 12 de marzo de 2020 de https://www.justi-
ciaypazcolombia.com/porque-no-nos-ha-dado-dios-espiritu-de-cobardia-sino-de-poder-de-amor-y-
de-dominio-propio/

Betancur, B. (2008). El Camino de la Paz. En Villarraga (Ed). Biblioteca de la Paz. Vol. 1. Gobierno del

47
 presidente Belisario Betancur (1982-1986). Tregua y cese al fuego bilateral Farc. ADO. Bogo-
tá: Fundación Cultura Democrática.

Conferencia Episcopal de Colombia. Hacia una pastoral para la Paz. SNPS. Bogotá, mayo de 1994.

DiPaz. Documento interno de trabajo, inédito. Elaborado en agosto de 2018.

Girard, R. (1972). La violence e le sacré. Edt Grasset. Paris.

Gómez Paco. (2019) “La paz y la pandemia: silencio del Gobierno y Distorsión del ELN. Recuperado
el 10 de marzo de 2020 de https://colombiaplural.com/la-paz-y-la-pandemia-silencio-del-
gobierno-y-distorsion-del-eln/

Mensaje 101 Asamblea Plenaria. Bogotá, 8 de julio de 2016. Comisión de conciliación Nacional. Ha-
cia la construcción de una política nacional permanente de paz. Mayo de 1997. Y segunda
versión de julio de 1998.

Mensaje de la LXVII Asamblea, 9 de julio de 1999. Declaración al finalizar el taller “la Colombia que
queremos”, que coincide con la ruptura de los diálogos de paz, 21 de febrero de 2002

Nussbaum, M. (2013). La Nueva Intolerancia Religiosa. Editorial Paidós. Bogotá.

Ortiz Y. (2018) Editora. Iglesia y Paz en Colombia. Arquidiócesis de Cali y Centro de Estudios Étnicos. Cali.

Papa Francisco. Visita Apostólica a Colombia. Homilías y discursos. CEC y Ediciones Paulinas. Bogotá.
Septiembre de 2017.

Propuesta de la Iglesia católica de Colombia para una rebaja de penas, con motivo del jubileo del
año 2000. 20 de agosto de 1999.

Villarraga, Á. Biblioteca de la Paz. Vol. 1Fundación Cultura Democrática. Bogotá 2008.

48
 Vacunas espirituales en tiempos del coronavirus.
Necesidad de un Jubileo desde el Padrenuestro
Spiritual Vaccines in the time of the Coronavirus.
Need for a Jubilee from the Our Father

Jorge Amílcar Ulloa Alvarado1

Resumen
La crisis sanitaria global ocasionada por el Covid-19 representa un llamado apremiante para cambiar,
tanto el modo de vivir de los seres humanos, como la manera de relacionarnos con la madre natura-
leza. Este es el consenso que se hace desde las ciencias humanas críticas. En este texto hacemos un
acercamiento reflexivo al asunto desde la perspectiva de la espiritualidad cristiana; particularmente
desde la propuesta transformadora hecha por Jesús de Nazaret, subyacente en la oración del Padre
Nuestro. La fuerza de su mensaje nos llama a hacer un Jubileo que propicie una transformación pro-
funda de las relaciones entre los seres humanos y de estos con el entorno del que hacemos parte,
incluyendo los ámbitos económicos, políticos y sociales que lo conforman. Cualquier vacuna que no
incluya este componente, por buena que parezca, será insuficiente.
Palabras clave: Padre Nuestro, Jubileo, Vacunas, Covid-19, Reino de Dios.

Abstract
The global health crisis caused by Covid-19 represents a pressing call to change the way of life of
human beings. As well as the way of relating to Mother Nature. This is the consensus that is made
from the critical human sciences. In this text we make a reflective approach to the matter from
the perspective of Christian spirituality; particularly from the transforming proposal made by Jesus
of Nazareth, underlying the Our Father prayer. The strength of his message calls us to celebrate a
Jubilee that fosters a profound transformation of the relationships between human beings and of
these with the environment of which we are part of; including the economic, political and social
fields that comprise it. Any vaccine that does not include this component, no matter how good it
may seem, will be insufficient.
Keywords: Our Father, Jubilee, vaccines, Covid-19, Kingdom of God.

1
Teólogo, Seminario Bíblico Latinoamericano de Costa Rica; Historiador, Universidad de Antioquia; Estudios de
Maestría en Teología e historia, Universidad Metodista de São Paulo. Correo electrónico: abyayala23@gmail.com

49
 El año 2020 pasará a la historia como aquel que puso en el escenario una crisis sanitaria
de alcance global. Se trata de una enfermedad infecciosa causada por el coronavirus, cuyo brote co-
menzó en Wuham (China) en diciembre de 2019. Fue clasificada por los especialistas bajo el nombre
de Covid-19. Este es el nombre abreviado de Co que corresponde a corona, Vi, a virus y D, a disease,
enfermedad. Esta amenaza sanitaria ha afectado el ritmo de vida en todo el planeta. Todo se ha visto
afectado. Las relaciones inter personales, el sistema educativo presencial, el comercio, los viajes,
entre otros aspectos. Las medidas de confinamiento y de bio seguridad, como el uso obligatorio de
tapabocas, así como las restricciones para la movilidad ciudadana, han creado un escenario inédito
para el mundo del siglo XXI.
De acuerdo a datos del World Map/Count, el 6 de enero de 2021 se registraban en todo el
planeta 87.251.023 casos de contagio y 1.884.849 muertes. En Colombia, se habían contabilizado
1.702.966 casos de personas infectadas, un total de 44.426 de fallecimientos, y 1.559.010 personas
recuperadas. Estados Unidos, que se convirtió en el foco de la pandemia, registraba para esta fecha
la increíble cifra de 21.743.260 casos de contagio, con 368.227 personas fallecidas. Las celebraciones
propias del fin de año aceleraron las tazas de contagio y agudizaron la implementación de medidas
de control social. A esto se sumó el descubrimiento de nuevas variantes del virus en Inglaterra y
en Sudáfrica, que hacen que esta epidemia siga siendo un desafío de salud pública durante el año
20212. Otra cara de la moneda de esta crisis es la fuerte competencia entre los países y empresas far-
macéuticas que tienen la capacidad científica para obtener y producir vacunas que permitan prevenir
este contagio. Pareciera una lucha contra reloj para ponerlas en un mercado que las ofrece como
la tabla de salvación para prevenir la propagación de esta enfermedad. Esta dinámica ha generado
una angustia colectiva por tener acceso a las mismas, e incluso con sospechas de parte de algunos
sectores acerca de la naturaleza biológica de dichas vacunas.
En medio de esta situación hay quienes opinan que el planeta parece estar pidiendo a gritos
que es necesario parar; que no aguanta más este ritmo desenfrenado de consumismo que ha pro-
ducido un desequilibrio ambiental, y que amenaza con una hecatombe. Pero hay quienes se resisten
a parar porque consideran que antes que la gente está la economía. Según W. Ospina, el presidente
de EEUU hizo sus propios cálculos; se ha dicho que con una tasa de mortalidad del 1 %, este país,
aunque llegue a tener un millón de infectados, tendrá a lo sumo 10.000 muertos, y que ese es un
sacrificio que su sociedad está dispuesta a hacer con tal de salvarse (Ospina, 07/04/20). Los cálculos
de este presidente han sido pulverizados por el avance incontenible de la pandemia.
La pandemia nos ha llevado obligatoriamente a una reflexión urgente e inaplazable desde
múltiples puntos de vista. O seguimos con este ritmo loco que llevamos, basado en un egoísmo profun-
damente depredador que nos conduce al suicidio colectivo, o paramos y cambiamos para adoptar un
estilo de vida más sencillo y solidario, no solo con nuestros hermanos y hermanas, sino con la naturale-
za entera. Esta reflexión la hacemos desde la espiritualidad cristiana. Consideramos que la crisis actual
nos llama a un verdadero año de liberación, a un auténtico jubileo, tema clave en la teología bíblica.
Hacemos este acercamiento a partir del estudio de la oración más sencilla, pero incisiva, que nos ense-
ñó el Maestro de sabiduría Jesús de Nazaret: El Padrenuestro. Esta oración no solo cuestiona el estilo de
vida basado en la idolatría del dinero impuesto por los imperios de turno, sino que nos invita adoptar
el estilo de vida alternativo inspirado por el compromiso con el reinado de Dios en nuestras vidas.

El texto bíblico
Dos de los cuatro evangelios canónicos registran la oración del Padrenuestro: Mateo y Lucas.
Por su parte, Marcos y Juan no la incluyen. Para el propósito de esta reflexión seguimos la versión de
Mateo (6:9-13). A continuación, trascribimos el texto bíblico en dos versiones…

2
(El Espectador, 04/01/2021)

50
 “Padre nuestro, que estás en los cielos,
“Padre nuestro del cielo, santificado sea tu nombre.
proclámese ese nombre tuyo, Venga tu reino.
llegue tu reinado, Hágase tu voluntad,
realícese en la tierra tu designio del cielo; en la tierra como en el cielo.
nuestro pan del mañana dánoslo hoy El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy.
y perdónanos nuestras deudas, Perdónanos nuestras deudas,
que también nosotros como también nosotros perdonamos a nuestros
perdonamos a nuestros deudores; deudores.
Y no nos dejes ceder a la tentación, No nos metas en tentación,
Sino líbranos del Malo.” sino líbranos del mal.”
(NT, traducción de Mateos y Schökel, 1987). [Porque tuyo es el reino,
el poder, y la gloria, por todos los siglos.
Amén.] (Reina Valera Contemporánea).

Nótese que el texto de la versión Reina Valera es un poco más extenso por cuanto incluye la
frase Porque tuyo es el reino, el poder, y la gloria, por todos los siglos. Amén. Se trata de una doxología o
alabanza añadida en algunos manuscritos debido al uso litúrgico en las iglesias de los primeros siglos.
Este uso se hace sobre todo en comunidades cristianas de tradición evangélica, no así en comunidades
católicas. En la exégesis bíblica se prescinde de esta doxología dado que no aparece en los manuscritos
más fidedignos. Así que para efectos de esta reflexión vamos a prescindir de esta doxología.

Ubicación contextual
Veamos primero el contexto literario. Lo primero que podríamos decir, es que el Padrenues-
tro es una oración que surge en el ambiente litúrgico de una comunidad cristina. Ulrich Luz (1993)
apunta que el lenguaje redaccional de Mateo hunde sus raíces en el culto religioso (p. 83), lo cual no
quiere decir que fuese originaria de la comunidad cristiana; según la crítica bíblica los términos de
la oración proceden de Jesús.
En segundo lugar, el Padrenuestro hace parte del bloque llamado tradicionalmente El sermón
del monte, que ocupa los capítulos 5-7 de Mateo. Pero más que un sermón se trata de una enseñanza
proferida por Jesús (véase 5:1 y 7:28). Los primeros cristianos hacían diferencia entre proclamación o
anuncio del mensaje (kerygma) y catequesis o enseñanza (didajé). Así, por ejemplo, señala el evangelio
el inicio de su misión “Desde entonces Jesús comenzó a proclamar” (kerigma): “Vuélvanse a Dios, porque
el reino de los cielos está cerca” (Mt 4,17). En cambio, lo que hace en el texto que nos ocupa, cuando
dice: “Viendo la multitud, subió al monte; y sentándose, vinieron a él sus discípulos. Y abriendo su boca les
enseñaba” (didajé), diciendo… (5:1-2). A través de la enseñanza Jesús da a conocer al círculo cercano de
sus seguidores y seguidoras los detalles de lo que significa la vivencia del evangelio del reinado de
Dios. Es decir, cómo vivir la nueva alianza o la nueva espiritualidad propuesta por Jesús. Curiosamente
y, quizá no por coincidencia, sino que hace parte de la intencionalidad del redactor del evangelio, el
Padrenuestro está ubicado en el corazón, es decir en el centro, de todo este bloque literario. Por lo cual
podríamos decir que lo que tenemos en la oración del Padrenuestro es una síntesis teológica de la en-
señanza de la montaña. Dicho de otra manera, esta oración recoge en pocas palabras toda la propuesta
liberadora del camino señalado por Jesús en los capítulos 5-7 de Mateo. Y aún más, según P. Lockmann,
en las peticiones del Padre Nuestro están sintetizados a cabalidad los elementos fundamentales de
la práctica de Jesús en el evangelio de Mateo. (1990, p.8). Es como una especie de prisma que refleja y
refracta toda la enseñanza contenida en este bloque. El Sínodo de Berna (1532) lo recoge bellamente
cuando dice. “El Padrenuestro es la verdadera oración cristiana, el odre o recipiente de agua para que
extraigamos la gracia de su fuente, que es Jesucristo, y llene nuestro corazón”. (Luz, 1993, p. 473)

51
 Si esto es así, entonces el Padrenuestro constituye una pieza indispensable en la espirituali-
dad del nuevo pueblo de Dios: indica quiénes son los sujetos (propietarios y propietarias del Reino),
la liberación (economía solidaria del Reino) y la resistencia (frente a los poderes del mal).
Veamos ahora el contexto socio-geográfico. Es bastante sugestivo e iluminador. Mateo ubica
el desarrollo de la misión de Jesús en la región de Galilea (4:12,18,23). Esto significa hacerlo desde
una región marginal, menospreciada por el centro de poder judío (Jerusalén). Dice Mateo que “Mucha
gente de Galilea, de los pueblos de Decápolis, de Jerusalén, de Judea y de la región al oriente del Jordán
seguía a Jesús.” (4:25). Decápolis (que significa diez ciudades), era una confederación de poblaciones
grecorromanas ubicadas al este del río Jordán. Se trata, entonces, de una muchedumbre que extrapo-
la las fronteras geográficas, étnicas y culturales que los judíos observaban con mucha rigidez. Pero
este grupo tan diverso tiene otra característica: según el evangelio, muchos padecen de achaques
y enfermedades; los hay adoloridos, endemoniados, epilépticos y paralíticos, a quienes Jesús cura
(4:23-24). Frente a este panorama de tanta necesidad, ¿qué se le ocurrió hacer a Jesús? “Viendo la
multitud, subió al monte; y sentándose, vinieron a él sus discípulos.” (5:1)
Estamos frente a un cuadro teológico que recuerda los movimientos fundamentales del
Éxodo: Opresión/sufrimiento-Liberación-Alianza. Primero, Yavé Dios percibe la opresión del pueblo
de Israel en Egipto: “Claramente he visto cómo sufre mi pueblo que está en Egipto. Los he oído quejarse
por culpa de sus capataces, y sé muy bien lo que sufren.” (Éxodo 3:7). Entonces el Señor obra por medio
de Moisés la liberación de su pueblo y es llevado a través del desierto hasta el monte Sinaí, donde
se establece una alianza (Éxodo 19-24); esta contiene una serie de leyes y mandamientos, a través
de la cual se busca establecer una nación animada por la justicia. Con razón señala Lockmann: “Al
subir al to oros (el monte), se subraya claramente una tipología con el Éxodo, con Moisés. Queda así
claro el potencial de liberación y de compromiso que encierra todo el Sermón del Monte, incluido el
Padre Nuestro.” (1990, p. 8)
El monte es un lugar sagrado no solo para los judíos. Para los griegos, Júpiter/Zeus y los
dioses, moran en el Olimpo. Pero en el evangelio de Mateo, el monte también es lugar de tentación;
es allí donde el diablo ofrece a Jesús “todos los reinos/imperios del mundo” (4:8).
Movido por la misericordia, Jesús cura a la gente enferma, pero sabe que la sanación física
no es suficiente; hay que sanar el espíritu y la conciencia, por lo cual decide subir al monte para
proponerles una nueva Alianza.
¿Y cuál es hoy nuestro contexto? No es otro que la crisis sanitaria mundial producida por la
pandemia del coronavirus o Covid-19. Se trata de una situación de enfermedad planetaria inédita.
Nunca antes en la historia de la humanidad se había vivido una pandemia que llegara a todos los
continentes, y menos de una manera tan vertiginosa. Además, gracias a los avances tecnológicos de
comunicación, podemos conocer sus efectos en tiempo real. Sin duda, los medios de transporte del
mundo globalizado del siglo XXI han facilitado la expansión de este virus. Pero no podemos perder
de vista que esta crisis es solo la punta del iceberg de una enfermedad más grave y compleja. La
crisis sanitaria que vivimos hoy no afecta únicamente la salud de las personas infectadas por el virus,
sino que es todo el sistema planetario el que está enfermo. Según los analistas, un virus llamado
neoliberalismo, implementado por la fuerza de las armas desde las últimas décadas del siglo pasado,
y al amparo de la principal potencia militar, es el principal causante de esta tragedia. Este sistema
arrasó con los estados benefactores que bien o mal habían creado estructuras jurídicas y económicas
que daban prelación a las políticas públicas educativas, laborales y de salud. Todo esto se privatizó
y se entregó a empresas privadas, criollas o multinacionales. En Colombia un ejemplo patético es la
Ley 100 de diciembre de 1993; mediante esta, se quitó el monopolio del Estado en la administración
de la seguridad social (salud, pensiones y riesgos profesionales), para permitir la libre competencia
con empresas privadas, buscando ampliar la cobertura de estos servicios. Sin embargo, las conse-
cuencias han sido deplorables por la pérdida, por ejemplo, de la calidad de los servicios de salud,
dado que las empresas privadas privilegian el lucro. Un caso evidente de los alcances de esta política

52
se puede ver en los Estados Unidos durante la actual crisis sanitaria. Como dijimos al comienzo, este
país registra el índice más alto de infectados y de muertes en todo el planeta por el Covid-19. ¿No
será acaso resultado del desmantelamiento total en este país del sistema público de salud (el Obama
Care), que el presidente Trump acabó tras cincuenta días de haber llegado al poder?
Con estos elementos contextuales del texto bíblico en su ámbito literario y socio-geográfico,
así como nuestro contexto mundial de crisis sanitaria, veamos algunos aspectos relacionados con el
mensaje del Padrenuestro.

Estructura del texto

Vamos a proponer una organización muy sencilla del texto que busca ser más pedagó-
gica que exegética.
El Padrenuestro presenta dos dimensiones de la existencia: el cielo (vv 9-10) y la tierra
(vv 11-13). Lo podríamos ilustrar así:

Padre nuestro del cielo La humanidad entera (tierra)

• Su nombre es santo • Danos nuestro pan diario
• Llegue tu reinado • Perdónanos nuestras deudas
• Hágase en la tierra como nosotros lo hacemos
tu designio del cielo • No nos dejes caer en tentación
• Líbranos del mal

Observando los gráficos podemos hacer algunas observaciones:

a. Las referencias a la divinidad son un reconocimiento de la humanidad.
b. Las peticiones de la humanidad aparecen en plural y son por tanto colectivas.
c. Estas peticiones tienen que ver con tres aspectos clave de la vida humana: tener el pan
cotidiano, vivir libres de deudas y libres de las tentaciones del Maligno.
d. Entre cielo y tierra hay una relacionalidad marcada por el reconocimiento de la huma-
nidad de que Dios debe reinar sobre la tierra. Dicho de otra manera, lo que sucede en
la tierra no es ajeno para Dios.

Significado teológico del Padrenuestro

Dicho esto, podemos destacar el valor teológico de la oración. Por razones de la brevedad de
este ejercicio lo haremos de manera selectiva.

El reconocimiento de Dios como Padre

La figura de Dios como Padre pocas veces es utilizada en el Antiguo Testamento. La idea
de Padre no es exclusiva de la religiosidad hebrea; según W. Carter, uniendo el poder imperial y

53
patriarcal, la cultura grecorromana lo aplicaba a Júpiter/Zeus “el padre común de todos los hom-
bres y dioses”, “Padre, Rey, Protector de ciudades, Guardián de la raza”, y fue aplicado a emperadores
como Augusto, Vespasiano y Domiciano, llamándolos “Padre de su nación” e “ínclito padre del mundo”
(2007, p. 220). Según el mismo Carter, en el culto mistérico de Mitra, “el título de Padre era otorgado a
quien alcanzaba el más alto de los siete grados del culto y tenía la mayor autoridad entre sus miem-
bros”. (p. 648); no obstante, Jesús prohíbe a sus seguidores que llamen Padre a alguien en la tierra;
se lo dice teniendo en mente a quienes ejercen autoridad a la usanza jerárquica y patriarcal. Jesús
usa la figura de Dios-Padre de una manera distinta. En el evangelio de Mateo 15 veces (5: 45,48;
6:1,4,6,8,9,14,15,18,26,32; 7:11,21; 23:9). A través de ella expresa una relación íntima con el Padre
basada en el amor filial (Marcos 14:36).
Esta es la nueva relacionalidad con el Dios de la vida que Jesús propone en el reino. No se
trata del Dios Todopoderoso, Señor y Rey, sino Dios-Padre. Así cuando decimos “Padre Nuestro…” afir-
mamos que todos los seguidores de Jesús somos hermanos y hermanas, reunidos en una sola familia
en condiciones de igualdad. Esta afirmación tiene mucho valor en una sociedad caracterizada por
una estratificación social basada en el poder de los más fuertes. De otra parte, no se puede dejar
de lado todo el aporte de la relectura bíblica desde la perspectiva de las mujeres, que ha ayudado
a despatriarcalizar la imagen divina; por lo cual debemos afirmar que a partir de esta percepción
íntima y filial de Dios-Padre que vivió Jesús, se afirma una imagen materna de la divinidad. Como la
que vemos en el salmista cuando evocando la protección divina dice que “Con sus plumas te cubrirá,
y debajo de sus alas estarás seguro”. (Salmo 91:4); de tal modo que cuando oramos el Padrenuestro
podemos decir con entera confianza: “Padre nuestro… madre nuestra… que estás en los cielos…”

Vivir bajo el reinado de Dios

Cuando en el Padrenuestro Jesús dice “Venga a nosotros tu reino”, se está expresando el an-
helo más importante del evangelio como buena noticia. Jesús no hablaba de Dios, hablaba del reino
de Dios, y esta propuesta es sustancialmente distinta, es profundamente política pero también pro-
fundamente espiritual. Lo uno no excluye lo otro. El ministerio de Jesús estuvo al servicio del Reino
de Dios y de su justicia (Mateo 6:33). Así lo entendió y lo vivió Jesús. Por esta causa dio su vida, y por
esto fue resucitado por Dios y hecho Señor y Cristo. Este es el testimonio que recogen los evangelios
y este es el kerigma que está en la base de las primeras comunidades cristianas. Pero dicha propuesta
política/espiritual no se comprende si no se tiene presente el contexto socio-político en el cual se
dio. Esta propuesta de Jesús es alternativa al reino de Roma. Se contrapone a la pax romana y a su
política de sometimiento por la fuerza, sustentada en la divinización de los emperadores.
El mensaje de las comunidades cristianas a lo largo de la historia, ha sufrido un descentra-
miento inaceptable. Acostumbran a hablar mucho de Dios y de Cristo, pero no del reino de Dios. Este
desplazamiento ya se percibe en Pablo, quien quizá por razones estratégicas, dado que su misión
fue ejercida en el mundo urbano grecorromano, escogió centrar su mensaje alrededor de la muerte y
resurrección de Jesús, dejando de lado la perspectiva del reino de Dios. Esta perspectiva fue el inicio
del vaciamiento del sentido político del reino de Dios en aras de una espiritualización de la obra
salvífica de Jesús. Se pasó de la propuesta política de Jesús al evangelio doméstico de Pablo. Esto lo
discierne muy bien Rafael Aguirre, cuando afirma que…
En la medida que el movimiento de Jesús se fue institucionalizando fue también desapare-
ciendo la proclamación del Reino de Dios, que apenas se encuentra fuera de los evangelios
sinópticos. Lo que sucede es que el cristianismo va pasando del ámbito político al doméstico;
de ser una religión política a ser una religión doméstica. A medida que se va extendiendo por
el Imperio y se va abriendo a los paganos el cristianismo… va renunciando a su pretensión
inmediata pública y política y se va encarnando en las casas, que eran la estructura base de
aquella sociedad y se convierten también en la estructura base de la Iglesia. (2001, pp. 39-40).

54
 En estos momentos por causa del Covid-19 estamos obligados a confinarnos en nuestras
casas; pero eso no significa que perdamos el horizonte político de nuestra espiritualidad. De acuerdo
con la cosmovisión del Padrenuestro, cuando decimos “Venga tu reino”, estamos diciendo que se haga
en la tierra la voluntad del Dios del cielo.

Tres ámbitos clave de la espiritualidad del reino de Dios

Como señalamos en el gráfico de arriba, la columna de la derecha contiene tres dimensiones
de la vida de los seres humanos que materializan la vivencia del reinado de Dios en medio nuestro.

Tener el pan de cada día

La traducción textual de esta frase (del griego: τον αρτον ημων τον επιουσιον δος ημιν σημερον,
que significa literalmente el pan de nosotros de mañana dánoslo hoy, ha sido compleja para los espe-
cialistas. Luz la traduce así: “Danos hoy nuestro pan del mañana” (1993, p. 485).
Se trata de la necesidad básica de todo ser humano para garantizar la vida. Por esto no es
raro que la primera prueba que pone el diablo (diabolos=calumniador) a Jesús en el episodio conoci-
do como las tentaciones (Mateo 4:1-11), tiene que ver con el hambre (4:2). De acuerdo con la narra-
tiva Jesús siente hambre porque ha pasado cuarenta días y cuarenta noches (una cuarentena) en el
desierto sin comer absolutamente nada. Por lo cual el tentador le propone que para demostrar que
es hijo de Dios convierta las piedras en pan (4:3). Es un aspecto que remite al episodio de una de las
rebeliones del pueblo de Israel cuando hacía la travesía por el desierto (que duró cuarenta años, otra
cuarentena) y sintió hambre. Dios lo alimentó durante este tiempo con el maná (Éxodo 16:35). Frente
a esta tentación Jesús responde al tentador: “Escrito está: No solo de pan vivirá el hombre, sino de
toda palabra que sale de la boca de Dios. (Mateo 4:4; Deuteronomio 8:3)
¿Cómo comprender esta respuesta de Jesús en el contexto de su misión? Es evidente que
el tentador quiere desviar a Jesús del camino. Le presenta un atajo, que en uno de los momentos de
mayor necesidad humana (sentir hambre), es una posibilidad: tener pan para satisfacer mi hambre.
Pero la propuesta de Jesús es que el pan de cada día debe ser resultado de una acción compartida,
solidaria. Esto es lo que nos enseñan claramente los dos episodios en los cuales él alimenta a una
multitud; el primer episodio ocurre en territorio galileo, junto al lago de su mismo nombre (Mateo
14: 13-21). Allí al partir y compartir cinco panes y dos peces (=7) se alimentaron 5.000 hombres, sin
contar las mujeres y los niños. El segundo episodio ocurrió en territorio gentil, en las inmediaciones
de Tiro y Sidón (Siria). Y ocurre después de librar del poder del demonio a la hija de una mujer ca-
nanea (15:32-39). En esta oportunidad al partir y compartir siete panes y unos peces, se alimentaron
4.000 hombres, sin contar las mujeres y los niños. El mensaje no puede ser más claro. Frente a un
pueblo sometido al hambre permanente por causa de la injusticia del imperio romano, la solución no
es que yo tenga mi pan, sino que desde la entrega del escaso pan que tienen algunos de la comuni-
dad se alimente no solo el pueblo escogido de Israel (los 5.000), sino toda la humanidad (los 4.000);
para los griegos el número 4 representa los cuatro ángulos de la tierra. Entonces, como bien señalan,
A. Shökel y J. Mateos, “La abundancia de pan no será efecto de un despliegue de poder [como propone
el tentador], sino del compartir continuando la generosidad divina” (1987, p. 57). Así que el pan es
indispensable para la vida humana; pero no lo es todo. La voluntad de Dios es que la provisión del
pan cotidiano sea fruto de una acción solidaria entre quienes hacen parte de una comunidad. O sea,
pan material, fruto de una opción profundamente espiritual.

55
Vivir libres de deudas
La oración dice: “Perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nues-
tros deudores”. En esta parte debemos primero hacer una precisión textual. El evangelio de Mateo
utiliza la palabra afeilêmata que significa deudas. En cambio, el texto sinóptico del evangelio de Lucas
(11:4) utiliza amartia que se traduce como pecado. Según Lockmann, la expresión afeilêmata significa,
en el mundo greco-romano, deuda en el sentido pecuniario, o sea, cuando se toma un préstamo y no
se puede pagar. Asimismo, quien no pagaba el impuesto debido al Estado, se convertía en un afeilonti
= deudor. (1990, p.13).
En las liturgias cristianas se generalizó el uso del término pecados en lugar de deudas. Esto
tiene una implicación moral y ética fundamental. Sobre todo, en una sociedad mercantilizada como
la que vivimos. Pues qué es más fácil: ¿perdonar una deuda o un pecado? Si se entiende por pecado,
en el sentido moral, una ofensa o una transgresión, pues aparentemente es mucho más fácil perdo-
nar una ofensa que una deuda. Claro que no siempre es así; en la reciente experiencia vivida en Co-
lombia con la desmovilización de los alzados en armas de las Farc, se ha puesto en evidencia cuánto
nos cuesta perdonar. Y si nos cuesta mucho perdonar una ofensa, mucho más difícil es perdonar las
deudas económicas. El sistema nos enseña que las deudas no se condonan, hay que pagarlas. Con
todo, no se puede perder de vista que en la tradición bíblica el tema del pecado está muy relacionado
con las ofensas causadas al prójimo (Eclesiástico 28:2-5) y que Dios no perdona al hombre sus ofen-
sas el día de la fiesta de la reconciliación, a menos que haya perdonado primero a sus semejantes.
No obstante, Jesús plantea aquí la segunda dimensión social que evidencia la presencia
del reinado de Dios en medio nuestro: el perdón de las deudas. Este no es un tema periférico sino
esencial en la teología del Antiguo Testamento. Pues el endeudamiento de la población, a lo largo de
la historia del pueblo de Israel, por diferentes motivos (empobrecimiento, desastres naturales, hipo-
tecas, cosechas fallidas y otros), se convirtió en una en las principales causas de la desigualdad y de
malestar social. El capítulo 5 del libro de Nehemías es un claro ejemplo de estas situaciones. Por esta
causa en la legislación judía se estableció el año sabático o de jubileo, que declaraba la remisión de
todas las deudas. En el código deuteronomista se estableció:
Cada siete años perdonarás lo que otros te deban. Este perdón consistirá en lo siguiente.
Toda persona que haya prestado algo a su prójimo, le perdonará lo que le haya prestado. Ya
no deberá exigir a su prójimo o a su compatriota que le pague, porque será proclamado el
año del perdón de deudas en honor del Señor. (Deuteronomio 15:1-2)
De otra parte, en la tradición del Levítico, se establece el año cincuenta como el año santo,
año de liberación para todos los habitantes del país; todo hombre podía volver al seno de su familia y
tomar posesión de sus tierras (Levítico 25: 10-11). También era el año de descanso de la tierra. Duran-
te este año no se debía sembrar nada. El perdón del año 50 venía a ser como el gran año de jubileo.
Mediante esta legislación se buscaba acabar con la pobreza de la población (Deuteronomio 15:4).
Como dicen Ross y Gloria Kinsler, “La oración del Señor es un llamado a la espiritualidad sabático-
jubilar desarrollado por las tribus de Yavé en la tierra prometida…” (2000, p.72). Sin embargo, esta
práctica social cayó en desuso, como lo evidencia el libro de Rut. El sistema religioso y político de
Israel se encargó de echarle polvo y de ponerlo a dormir en los anaqueles de la Biblia hebrea.
Cuando Jesús declara en el Padrenuestro: “Perdónanos nuestras deudas, como también no-
sotros perdonamos a nuestros deudores”, no está haciendo otra cosa que retomando la propuesta
del antiguo Israel del Año de Jubileo. El evangelista Lucas lo pone de presente cuando en el discurso
inaugural de Jesús en la sinagoga de Nazaret declara que “Dios lo envió a proclamar el año agradable
del Señor” (Lucas 4:9). En la teología veterotestamentaria, el año de gracia del Señor es el mismo año
de liberación o año de jubileo (Isaías 61:1-2). Este es equivalente al anuncio del reinado de Dios. Lo
que se hace en la oración del Padrenuestro es una apropiación del sentido de la remisión. Con razón
Sharon Ringe (2000), citando a Kinsler manifiesta que

56
 El “perdón” o la “liberación” en todos los ámbitos de la vida humana, se perfila como la
característica principal del encuentro de la humanidad con el reino de Dios. Sobre ella se
fundamentan las tradiciones del jubileo; podemos ver que es en los campos social, político
y económico que la soberanía de Dios encuentra su principal expresión, rompiendo el do-
minio absoluto del viejo orden sobre quienes hemos llegado a conocer como “los pobres”.
(pp. 53-89
Para que no quede sombra de duda, hay dos afirmaciones del llamado Sermón del Monte
que así lo confirman: primero, cuando en las bienaventuranzas Jesús declara: “Dichosos los que eli-
gen ser pobres, porque estos tienen a Dios por Rey” (Mateo 5:3, traducción de L. A. Shökel y J. Mateos).
Más que cuestión de elección divina, según esta traducción, es cuestión de opción humana; y segun-
do, cuando Jesús revela que no se puede servir a Dios y al dinero (mamoná) (6:24). Según W. Barclay,
originalmente mamoná quiere decir confiar un depósito a un banquero; pero con el paso de los años,
mamoná llegó a significar no lo que uno confía sino aquello en lo que uno confía. De manera que acabó
escribiéndose en mayúscula (Mamoná), y a considerarse nada menos que un dios. (1995, p.285).
Las deudas constituyen un asunto neurálgico para la sociedad. ¿Quién puede decir que no
tiene deudas? Pero a las deudas personales hay que añadirle la gran deuda privada y pública que
nuestros Estados han adquirido con los llamados bancos multilaterales (FMI, Banco Mundial, BID y
otros), supuestamente con el propósito de promover el desarrollo de los países considerados emer-
gentes. En América Latina en su conjunto, el endeudamiento de los gobiernos alcanzaba al 29,4% del
PIB en 2012, pero en 2017 se elevó a 43,3%. Se proyecta que para 2023 se ubique en 52,7%. (Sput-
niknews, 2020). Según el Banco de la República, la deuda externa, pública y privada, de Colombia en
julio de 2019 era de 135.558 millones de dólares, equivalente al 42,7% del PIB (El Espectador, 2020),
lo cual significa que a cada colombiano le corresponden unos 2.825 dólares, unos diez millones de
pesos al cambio promedio del 2020. Como es sabido, una buena parte de la deuda se ha quedado
en manos de la clase política corrupta de nuestras naciones. Esto pone en entredicho la legitimidad
ética de dicha deuda.

En tiempos de Jesús, las deudas constituían una de las causas de mayor empobrecimiento
de la gente. Además, fue una de las razones para la insurrección judía contra Roma el año 66. Según
J. Jeremías, en ese año, los zelotas quemaron los archivos de Jerusalén para destruir los documen-
tos de deudas que allí se guardaban (2000, p. 167). Roma cobraba impuestos; el rey de la región
cobraba impuestos; y, además, el templo cobraba impuestos (cf. Mateo 17:24-27). Roma, cobraba
dos impuestos. El tributum soli, correspondiente a las tierras cultivadas, que al parecer consistía en
pagar un cuarto de la producción cada dos años. En opinión de Pagola, podría representar el 12%
o el 13%, en tiempos de Antipas. Y el tributum capitis, equivalente al pago anual de un denario que
debía realizar toda persona adulta de una casa; en el caso judío, eran considerados como adultos los
hombres a partir de los 14 años y las mujeres a partir de los 12. Estos tributos se pagaban en especie
o en moneda. Los tributos servían para alimentar las legiones romanas que vigilaban cada provincia;
además, para construir calzadas, puentes, edificios públicos, y, sobre todo, para el mantenimiento de
las clases gobernantes. (2007, p. 24).
En cuanto al impuesto del templo, consistía en el pago de diezmos y primicias o primeros
frutos. Dice Pagola que podrían llegar hasta el 20% de la cosecha anual. Además, todo judío debía
pagar cada año medio shékel, con el fin de costear el sostenimiento del templo y el mantenimiento
de la aristocracia sacerdotal.
En opinión de este mismo autor, la carga tributaria era abrumadora. A muchas familias se
les iba en tributos e impuestos un tercio o la mitad de lo que producían. Cita al historiador romano
Tácito, quien decía que era una carga muy pesada para los campesinos. Adicionalmente, había que
contar con las consecuencias del fantasma de las deudas, pues muchas familias perdían sus tierras
cuando por diversos motivos no podían pagarlas. Según él, Jesús conoció a Galilea atrapada por las
deudas. Cuando la gente perdía sus tierras comenzaba un proceso de degradación, que la llevaba a

57
convertirse en jornaleros, esclavos, mendigos, salteadores de caminos y a las mujeres a la prostitu-
ción (2007, pp. 24-26).
Con toda razón, frente a este panorama otrora, como ahora, la oración que pide el perdón
de las deudas es propia de la Justicia del Reino de Dios. Una decisión sabia y justa de los acreedores,
tanto públicos como privados, en medio de esta pandemia que se sigue complicando con el paso de
los días, es que habría que declarar un jubileo que ponga fin a todas las deudas contraídas.

Vivir resistiendo al Maligno

La última parte del Padrenuestro reza: “Y no nos dejes ceder en la tentación, sino líbranos
del Malo” (traducción de Schökel y Mateos). El Malo puede ser traducido también como el Maligno.
Escogimos esta traducción porque es más coherente con el sentido de la visión del contexto matea-
no. Pues no se trata de que Dios nos meta en la tentación, sino de no ceder ante la misma. Y porque
explicita la fuente de las tentaciones que es el Malo, el Maligno. Este está plenamente identificado
en la narrativa: es el diablo (el calumniador) y Satanás (acusador, adversario, v. 10) del proyecto de
Dios. Como ya dijimos más arriba, el episodio mateano de las tentaciones (4:1-11) pone de presente
cuáles son estas:
a. “Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes.” (v. 3). La tentación consiste
en apelar al uso del poder milagroso para saciar el hambre que es una necesidad básica de todo
ser humano. De esta ya se habló más arriba, en el apartado sobre el pan de cada día.
b. “Si eres Hijo de Dios, échate abajo; porque escrito está: A sus ángeles mandará acerca de ti, y, en
sus manos te sostendrán, para que no tropieces con tu pie en piedra.” (v. 6). El escenario de esta ten-
tación es el alero del templo de Jerusalén. Algunas tradiciones religiosas judías esperaban que el
mesías se manifestara desde el alero de templo, así que de esta manera Jesús se acomodaba a las
ideas mesiánicas del tiempo. Es decir, un mesías todopoderoso que con sus poderes sobrenatura-
les solucionara (de arriba para abajo) los problemas del pueblo. Equivale a un providencialismo
mesiánico irresponsable (Mateos y Schökel, 1987, p. 57). Es una especie de milagrerismo especta-
cular, que descarta la voluntad divina de transformar la humanidad a partir de las necesidades
reales. De este mal adolecen agentes de pastoral de muchas iglesias hoy en día.
c. Otra vez le llevó el diablo a un monte muy alto, y le mostró todos los reinos del mundo y la gloria
de ellos, y le dijo: Todo esto te daré, si postrado me adorares. (vv 8,9). El término utilizado para reinos
es basileias. El diablo da a entender que él tiene bajo su dominio todos los reinos del mundo, lo
cual incluye indiscutiblemente al reino supremo de la época que era Roma. Así, el rey Herodes es
un basileus (=rey) vasallo de Roma, asesino de niños (Mateo 2:16) y de profetas (Mateo 14:1-12),
quien reproduce la lógica de dominación y de violencia del imperio (Mateo 20:25). Los vasallos
del emperador le debían fidelidad absoluta pues él era considerado señor y dios. Jesús rechazó de
manera categórica este ofrecimiento diabólico. En su lugar afirmó su fidelidad a su Señor y Dios.
De manera consciente asumió un proyecto alternativo basado en el servicio a los demás, cuando
dijo: “… no he venido para ser servido sino para servir…” (Mateo 20:28).
Dicho lo anterior, no podemos perder de vista que estas tentaciones son vigentes para todos
los seres humanos. No son exclusivas para líderes religiosos y espirituales. Ceder a estas tentaciones,
propias de la condición humana, es lo que lleva a algunas personas a hacerse esclavas del dinero
(idolatría) y a anhelar acumulación de poder para dominar a las demás personas. Estas tentaciones
ponen de presente el modus operandi del Maligno en el mundo. En el plano económico (individua-
lismo materialista), en el plano religioso (providencialismo milagrero) y en el plano político (domi-
nación diabólica).

58
A manera de desafío
¿Acaso no tiene todo esto que ver con lo que está pasando en el mundo en medio de esta
pandemia? La crisis causada por el coronavirus ha sido el detonante de una crisis planetaria. El pla-
neta tierra, nuestra casa común, ya no aguanta más el ritmo desenfrenado del modo de producción
capitalista. La explotación irracional de los recursos naturales del planeta, movida por el absoluto de
la ganancia, ha llevado a la humanidad a niveles de consumismo que han agotado el equilibrio del
ecosistema. Prueba de esto son los desastres naturales, el calentamiento global y la contaminación
que hace que en las grandes ciudades respiremos veneno en vez de oxígeno.
Cuando se estaba iniciando la cuarentena por la vida, decretada para evitar la propagación
del Covid-19, la ciudad de Medellín se encontraba en emergencia climática debido a la mala calidad
del aire; aquel 20 de marzo, según el SIATA (Sistema de Alerta Temprana de Medellín y del Valle de
Aburrá), 20 estaciones de medición se registraban en rojo, indicando mala calidad del aire para la sa-
lud (El Colombiano, 20/03/20). Pero el 2 de abril, casi dos semanas después, se registraba una noticia
inusitada; por primera vez en cinco años todas las estaciones señalaban color verde, indicativo de un
aire bueno para la salud. La explicación no puede ser otra que el freno de las fuentes contaminantes
tanto móviles como fijas (industrias); en el Valle de Aburrá a la fecha ruedan aproximadamente un
millón de motocicletas. Además, según cálculos del Registro Único Nacional de Tránsito (RUNT), a
febrero de 2019, entre 2016 y 2019 el parque automotor del valle de Aburrá  se incrementó en más
de 210.000 unidades, arrojando un total de 1.674.554 vehículos (El Tiempo, 25/07/19). El 80% de la
contaminación que se genera en el Valle de Aburrá es provocada por las fuentes móviles, es decir, los
vehículos. Los camiones son los vehículos que mayor contaminación generan, con una participación
del 59 %. Le siguen las 750.000 motos que ruedan por Medellín; y la tercera fuente contaminante
son los buses con un 10 %, mientras los particulares aportan un 6 % y los taxis un 2 %. (Telemedellín,
06/03/19).
Parecía que nada podría parar esta máquina infernal productivista. Lo que no habían podido
hacer los llamados de atención de los científicos advirtiendo que estábamos al borde de llegar a un
punto de no retorno por la crisis climática, ni habían logrado las movilizaciones populares pidiendo
a gritos un cese en la emisión de dióxido de carbono, lo había logrado un enemigo microscópico
invisible llamado Covid-19. La parálisis parcial de las actividades humanas durante el tiempo de cua-
rentena obligatoria, registró efectos benéficos para la vida natural del planeta. Fue muy emocionante
ver cómo muchos animales salían del confinamiento para recorrer las calles de las ciudades y los
peces del mar acercándose a jugar de nuevo en las playas. Las aguas del mar que recorren las calles
de Venecia se vieron más cristalinas, debido a la ausencia de las góndolas y de los cruceros inmensos
que las surcan día a día cargadas de turistas. Los cielos de las grandes ciudades lucieron más prísti-
nos debido a la baja sensible en las emisiones de dióxido de carbono.
No hay acuerdo aún si el Covid-19 fue producto de un accidente natural en la ciudad de
Wuhan, en China, o si es un producto elaborado en un laboratorio con fines perversos. Los hilos de lo
que está aconteciendo en la actual coyuntura mundial que pasa por la pérdida gradual de la hege-
monía del mundo neoliberal unipolar, pareciera apuntar a la segunda explicación. En tal sentido, las
fuerzas del Maligno tratan de sembrar la muerte y el pánico en la humanidad para imponer nuevos
mecanismos de dominación y de control social. Pero las fuerzas de la vida con la Madre Tierra a la
cabeza, pueden aprovechar la oportunidad para lo que los pueblos andinos llaman una pachakuti,
es decir, una transformación cósmica. La coyuntura de la crisis sanitaria del 2020 puede ser una
oportunidad histórica para un gran año de Jubileo que propicie el perdón de todas las deudas y el
descanso del planeta Tierra. Este debe comenzar por una transformación en el corazón de cada ser
humano, como proponía el Maestro de Galilea: aceptando vivir según la voluntad de Dios plasmada
en el Padrenuestro.

59
 Referencias
Aguirre, Rafael. (2001). Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión política de Jesús a la
religión doméstica de Pablo. Stella (Navarra): Verbo Divino.

Barclay, William. (1995). Comentario al Nuevo Testamento. Mateo I. Barcelona: Clíe.

Betancur Peláez, Jacobo. (25/07/19). El Tiempo. ¿Por qué en Medellín se depende tanto del vehículo
particular? https://www.eltiempo.com/colombia/medellin/por-que-en-medellin-se-depen-
de-tanto-del-vehiculo-particular-392590

Carter, Warren. (2007). Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa. Estella (Navarra):
Verbo Divino.

Coronavirus Pandemic. Covid 19 Live World Map/Count https://www.youtube.com/watch?v=N-

Mre6IAAAiU

El Colombiano. (07/04/20). https://www.elcolombiano.com/colombia/salud/nuevos-casos-de-coro-

navirus-covid-19-en-colombia-BF12602605

El Espectador. (08/10/19). La deuda externa colombiana. https://www.elespectador.com/economia/

la-deuda-externa-colombiana-llega-los-us135558-millones-julio-de-este-ano-articu-
lo-885004

El Espectador. (04/01/2021). https://www.elespectador.com/noticias/salud/lo-que-sabemos-del-

nuevo-linaje-del-virus/

Jeremías, Joachim. (2000). Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid: Cristiandad.

Kinsler, Ross. y Kinsler, Gloria. (2000). Jesús proclama el reino de Dios como jubileo. Vida y Pensamien-
to. 20(1). pp. 53-89.

Lockmann, Paulo. (1990). Perdónanos nuestras deudas. Una meditación sobre la oración: Una forma
de lucha y resistencia frente a la opresión. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana.
(5/6). pp. 7-14.

Luz, Ulrich. (1993). El evangelio según san Mateo. (Vol. I). Salamanca: Sígueme.

Mata Colorado, Nelson. (07/04/20). Contaminación el aire sigue con graves indicadores en Medellín.
El Colombiano. https://www.elcolombiano.com/antioquia/medicion-del-aire-en-medellin-
sigue-en-rojo-a-pesar-de-medidas-IA12656619

Noticias Telemedellín. Conozca el ranking de los vehículos que más contaminan en el Valle de Aburrá.
https://telemedellin.tv/ranking-vehiculos-valle-aburra/313261/
Nuevo Testamento. (1987). Traducción de J. Mateos y L. Schökel. Madrid: Cristiandad. Reina Valera
Revisada. (1960). https://www.bible.com/es

Ospina, William. (07/04/20). El capital no espera: ¿Trump dirige el Titanic hacia el iceberg? https://
www.nodal.am/2020/04/el-capital-no-espera-trump-dirige-el-titanic-hacia-el-iceberg-por-
william-ospina/

Pagola, José Antonio. (2007). Jesús: aproximación histórica. Madrid: PPC.

Sputniknews. (2020). Estos son los países de América Latina que más deben al extranjero. https://
mundo.sputniknews.com/economia/201804241078175979-deuda-externa-america-latina/

60
 Un modelo “contra-discipular” demasiado paradójico.
Una aproximación narrativo-pragmática a Mc 5,1-20
A “counter-disciplic” model too paradoxical.
A narrative-pragmatic approach to Mk 5,1-20

Patricia Osorno, CCV1

César Augusto Rincón, OAR 2
Óscar Alberto Porras Valencia3
Sergio Alberto Rojas Hinojosa, OAR4
Valentina Pérez Cuevas5

Resumen
En el Evangelio según Marcos, Jesús se encuentra con una serie de personajes secundarios que con bre-
ves apariciones en escena parecen ir delineando un modelo “contra-discipular”. Estos, entran en acción
en los momentos de mayor fatiga de los discípulos y permiten que la narración avance allí donde los
doce parecen estancarse. Dentro de este grupo de personajes una función paradójica y paradigmática
la constituye la narración de Mc 5,1-20. Que, con algunas variantes, se encuentra también en los textos
paralelos de Mt 8,28-34 y Lc 8,26-39, siendo la de Marcos la más detallada debido, posiblemente, a
un largo proceso de composición. Localizada en un capítulo conformado en su totalidad por perso-
najes menores, es la más detallada, extensa y pintoresca de los relatos de milagros narrados por este
evangelista. En ella se describe el primer viaje de Jesús a tierra pagana donde tendrá lugar la curación
(¿exorcismo?) de un hombre poseído por un espíritu inmundo.
Palabras Claves: El otro lado, Orilla, Discipulado, Contra-discipulado, Expulsión y restitución, Grito,
Diálogo, Anuncio.

Abstratc
In the Gospel according to Mark, Jesus encounters a series of secondary characters who with brief stage ap-
pearances seem to be outlining a “counter-disciple” model. These, come into action at times of greatest fatigue
of the disciples and allow the narrative to advance where the twelve seem to stagnate. Within this group of
characters, a paradoxical and paradigmatic function is the narration of Mk 5,1-20. Which, with some variations,
is also found in the parallel texts of Mt 8:28-34 and Lk 8:26-39, with Mark being the most detailed, possibly
due to a long process of composition. Located in a chapter made up entirely of minor characters, it is the most
detailed, extensive and picturesque of the accounts of miracles narrated by this evangelist. It describes Jesus’
first journey to pagan land where the healing (exorcism?) of a man possessed by a foul spirit will take place.

Key words: The other side, shore, discipleship, counter-discipleship, expulsion and restitution, cry,
dialogue, announcement.

1
Religiosa Carmelita de la Caridad –Vedruna–. Licenciada en Teología Bíblica, Pontificia Universidad Gregoria-
na de Roma; Especialista en Estudios Bíblicos, Uniclaretiana; Licenciada y Bachiller Eclesiástico en Teología,
Pontifica Universidad Javeriana. Profesora e investigadora del Programa de Teología, Uniagustiniana. patricia.
osorno@uniagustiniana.edu.co
2
Fraile de la orden Agustinos Recoletos. Estudiante del Programa de Teología, Uniagustiniana. cesar.rincon@
uniagustiniana.edu.co
3
Estudiante del Programa de Teología, Uniagustiniana. oscar.porrasv@uniagustiniana.edu.co
4
Fraile de la orden Agustinos Recoletos. Estudiante del Programa de Teología, Uniagustiniana. sergio.rojash@
uniagustiniana.edu.co
5
Estudiante del Programa de Teología, Uniagustiniana. valentina.perez@uniagustiniana.edu.co

61
 En el evangelio de Marcos, los seguidores de Jesús son ante todo el grupo de los doce,
constituido ἵνα ὦσιν μετ’ αὐτοῦ para que estuvieran con él y para predicar con poderes especiales (Mc
3,13-196); sin embargo, no fueron ellos los únicos seguidores de Jesús. De hecho, al final del evangelio,
Marcos presenta un grupo de mujeres que están observando al crucificado y son mencionadas en forma
retrospectiva (15,40-41) a través de dos verbos con fuerte connotación discipular: ἀκολουθέω seguir y
διακονέω servir (v.41); junto con este grupo, aparece José de Arimatea, desconocido para el lector, hasta
el momento de la cruz (15,42-46), quien se encarga del cuerpo de Jesús hasta su sepultura.
Estos personajes que aparecen para acompañar los eventos de la pasión, muerte y resu-
rrección, llaman la atención del lector sobre muchos otros personajes secundarios que se encontraron
con Jesús y recibieron de él - como en el caso del endemoniado de Gerasa - la misión de ir y anunciar
cuanto el Señor ha obrado en ellos (cf. 5,19-20); o en el de la mujer extranjera, cuya palabra, tras
establecer diá-logos con Jesús, se convierte en vehículo que porta la liberación a su hija: “por lo que
has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija” (7,30).
También puede citarse a la mujer con flujo de sangre, quien, desde el silencio y el ano-
nimato, pero con un gesto decidido y audaz, toca la orla del manto de Jesús, convencida de que así
sanará. Su toque silencioso no pasa desapercibido; Jesús, en medio de un universo de estrujones
siente la δύναμις el poder, la fuerza sanadora que sale de él y hace visible la fe de la mujer: “Hija, tu
fe te ha salvado” (5,31).
Entrelazada a la curación de la mujer anónima está la súplica de Jairo, jefe de la sinagoga,
que implora a Jesús vida para su hija moribunda: “Mi hija está a punto de morir; ven, impón tus ma-
nos sobre ella, para que se salve y viva” (5,23). El ciego Bartimeo que luego de ser curado por Jesús
lo sigue por el camino (10,46-52); una viuda pobre a quien Jesús alaba porque a diferencia de los
demás que dan de lo que les sobra, ella da todo lo que tiene para vivir (cf.12,24); y, en el umbral de
la pasión, una mujer anónima unge a Jesús y como declara él mismo, su gesto será recordado por los
lectores de toda época (14,3-9).
Aquí una de las grandes paradojas poco estudiadas del evangelio de Marcos: los persona-
jes secundarios o menores, con sus breves apariciones en escena, parecen ir delineando un modelo
contra-discipular7. Estos, entran en acción en los momentos de mayor fatiga de los discípulos y per-
miten que la narración avance allí donde los doce parecen estancarse.
Cabe entonces preguntarse: ¿Quiénes son? ¿Qué revelan de Jesús? o ¿Qué revelan de los
seguidores más cercanos de Jesús? ¿Son los personajes secundarios una estrategia a la que recurre el
autor para hacer que el mensaje que busca comunicar tenga mayor efecto en los diferentes y posi-
bles lectores-discípulos? ¿Cómo interpelan al lector de hoy?, porque, si bien es cierto que a través de
los encuentros de Jesús con cada uno de estos personajes este evangelio ofrece una semblanza de
Jesús, el “Cristo” (Bouyer, 2013, p. 6), también pone de manifiesto el modo de relacionarse con él y su
modelo mesiánico, paradójico para algunos y paradigmático para otros; y para muchos: escandaloso.
En el abordaje de Mc 5,1-20 se partirá de la delimitación, primer y fundamental paso en
la caracterización formal del texto y de su comprensión; después de su justificación se proseguirá
con la articulación y cohesión interna a través de los elementos sintáctico-gramaticales y narrativos.
Desde la focalización narrativo-pragmática, se buscará delinear las estrategias narrativas y comuni-
cativas a las que recurre el autor para que su mensaje alcance en los lectores el efecto esperado. Así
mismo, se ofrecerán, allí donde se vea pertinente, algunas notas de crítica textual.

6
Las citas que aparecen sin abreviación son tomadas del Evangelio de Marcos, en adelante, EvMc.
7
El término contra-discipular no debe entenderse como opuesto o paralelo al grupo de los doce; es un modo
alternativo de seguir a Jesús fuera del grupo más próximo. Nos parece que Marcos se asegura de que el mensaje,
que muchas veces tiende a quedarse o estancarse, tenga más dinamismo. Es la dinámica de la semilla que, una
vez sembrada en el terreno, produce el treinta, otras sesenta, otras ciento (Mc 4,8).

62
Mc 5,1-20 en su contexto
Todo análisis textual comienza trazando los justos límites de un texto, es decir, indicando
dónde inicia y dónde termina. Sin embargo, se debe tener presente que las perícopas o pasajes bíblicos,
son “pequeñas o grandes unidades” ubicadas dentro de un contexto literario más amplio que les aporta
para comprender con mayor claridad y profundidad su función dentro del entero relato, puesto que,
como comenta Grilli (2018) “un texto es una red de relaciones orientada a la comunicación” (p. 33). De
hecho, Boring (2006) en su comentario a Mc 5,1-20, inicia vinculando esta nueva narración de exorcis-
mo a la ya narrada en Mc 1,21-28; sin duda, como lo expresa, ambas narraciones se aportan y ayudan
a comprender la intencionalidad y el mensaje que el autor sagrado quiso comunicar a sus lectores:
Así como Jesús inauguró su ministerio en su contexto judío asistiendo a una sinagoga don-
de encontró y venció a un demonio (1,21-28), su primer acto, después de pisar suelo gentil,
fue exorcizar un demonio. El entorno sagrado del culto judío en la sinagoga contrasta cla-
ramente con las tumbas impuras del territorio gentil (que también servían como lugares
de culto pagano; véase Isaías 65,4), pero Jesús es soberano sobre el poder demoníaco que
impregna cada esfera (p. 149).
A continuación, se procederá con la ubicación de la perícopa tanto en el contexto remoto
como en el inmediato.

Contexto remoto
Para comprender la intencionalidad de una narración bíblica, es necesario conocer su con-
texto, pues ofrece elementos que ayudan a entender la estrategia del autor a la hora de construirla
y de ubicarla en un lugar preciso dentro de su obra. Por esto se debe tener en cuenta la conexión de
un texto parcial con un texto total (Egger, 1990, p. 69).
Siguiendo la estructura base del evangelio de Marcos, presentada por Pesch (1977), la cual ha
gozado de buena acogida entre los exégetas, el evangelio estaría articulado en dos partes: la colección de
enseñanzas 1,1–8,26 y el relato de la pasión 8,27-16,88. Es de notar, entonces, que la perícopa de Mc 5,1-20
se encuentra en la primera parte (1,1–8,26), en la sección 4,35–6,6ª. Esta sección, según Bonifacio (2008),
“presenta una articulación tan compacta hasta el punto de no poder ser valorada sino solo en su conjunto; la
concentración exclusiva en un solo miembro arriesgaría la comprensión de la entera estructura narrativa” (p.
75). Grilli presenta en forma breve las características de esta primera parte, la cual delimita de 1,14–8,30. Dice
el autor: “esta primera parte está caracterizada por la revelación de Jesús a la que debe responder el recono-
cimiento de su identidad por parte de los hombres. El cierre (8,27-30), que señala el paso entre la primera y
segunda parte, contiene la confesión del mesianismo de Jesús, por parte de Pedro” (2018, p.9). Perego por su
parte señala que el tema central de esta primera sección (1,14–8,30) es la identidad de Jesús (2011, p.12);
Mascilongo (2018) denomina esta sección: Con los discípulos a la búsqueda de la identidad de Jesús (p. 147).
Uno de los elementos centrales que articulan esta sección, es la pregunta sobre el actuar
y la identidad de Jesús. Los discípulos formulan tres y estas tienen como interlocutor a Jesús. La
narración de 4,35-41 parece poner en tela de juicio la preocupación del Maestro por sus discípulos:
“¿No te importa que perezcamos? (v.38); la acción de Jesús los lleva a reformular su pregunta: ¿Quién
es este que hasta el viento y el mar le obedecen?” (v.41). En 5,25-34, a la pregunta de Jesús que al
darse cuenta de que una energía había salido de su cuerpo por el toque de una mujer con flujo de
sangre (vv.28-29): “¿Quién me ha tocado?” (v.30); la respuesta de los discípulos: “Estas viendo que
la gente te oprime, y preguntas: ¿quién me ha tocado los vestidos?” (v.31), los pone en el plano del

8
Una articulación consensuada de la entera obra sigue siendo una discusión abierta entre los autores. A nivel
narrativo la articulación que goza de mayor reconocimiento es: Prólogo: 1,1-15; Primera parte: 1,16–8,26; Se-
gunda parte: 2,27–15,39; Epílogo: 15,40–16,8. Conclusión canónica: 16,9-20

63
desconocimiento de la capacidad del Maestro que, en medio de la multitud, es capaz de reconocer la
fe individual de una mujer como espacio de salvación.
Al final de esta sección en 6,1-6 se crea una inclusión, donde se encuentra una serie de
preguntas, in crescendo, sobre la identidad de Jesús que va desde el estar maravillados como lo
expresan los verbos en imperfecto ἐξεπλήσσοντο quedaban maravillados a causa de las enseñanzas
(v.2), a escandalizarse ἐσκανδαλίζοντο quedaban escandalizados a causa de él (v.3). Esta será una
constante en este evangelio. De manera concreta, se retomará en la aproximación a Mc 5,1-20, don-
de la gente, después de ver y oír lo que Jesús ha obrado en el endemoniado (v.16), empiezan a rogarle
(παρακαλεῖν) para que se aleje de su territorio (v.17).
La concentración de preguntas en esta sección y todas sin respuesta crea unos vacíos
(gaps) en la narración que piden al lector colmarlos, buscando él mismo una respuesta y tomando
una postura frente a la persona de Jesús, sus enseñanzas y acciones. El lector debe dejarse modelar
por cada uno de los relatos y por lo que estos revelan de la identidad de Jesús.
Williams (1994, p. 42-52), quien presenta una articulación del evangelio desde los personajes
menores, incluye Mc 5,1-20 dentro de la secuencia narrativa 4,1–8,21. Según el autor, uno de los motivos
que articula esta sección son los continuos viajes de Jesús que entra y sale de la barca, de hecho, el sustan-
tivo πλοῖον recurre, en esta sección, dieciséis veces9. La última mención, en el evangelio, se encuentra en
8,14. En esta sección la misión de Jesús tiene como escenario, en su mayor parte, τὸ πέραν el otro lado 10.

Contexto próximo
La perícopa de Mc 5,1-20 se encuentra bien delimitada por el sumario de 5,111 que marca
el cambio de escenario12: Καὶ ἦλθον εἰς τὸ πέραν τῆς θαλάσσης εἰς τὴν χώραν τῶν Γερασηνῶν13 y lle-
garon al otro lado del mar, a la región de los Gerasenos. El verbo ἦλθον llegaron, sin la nominación de los
sujetos, pone la nueva narración en continuidad con la que le precede: 4,35-41 que inicia en el v.35 con el
deseo manifiesto de Jesús: “pasemos a la otra orilla” (cf. Romero, 2009, p.179); mientras que la mención de
lugar al otro lado del mar, inmediatamente especificada como la región de los Gerasenos, señala el arribo
a un nuevo escenario que, como su nombre lo indica, tiene una connotación especial: precisar que Jesús
se encuentra, por primera vez, en una región pagana (cf. Standaert, 2012, p.285), donde tendrá lugar un
intenso encuentro e intrincado diálogo entre Jesús y un hombre poseído que concluirá, de manera para-
dójica, con la liberación de este y con la expulsión de Jesús por parte de los habitantes de aquella región.
En Mc 5,2 se marca, como tal, el inicio de la acción con la proposición temporal de simul-
taneidad καὶ ἐξελθόντος αὐτοῦ ἐκ τοῦ πλοίου y saliendo de la barca, seguida del ya conocido adverbio
εὐθύς, inmediatamente que introduce la rápida reacción del endemoniado que sale de los sepulcros,
al ὑπήντησεν encuentro de Jesús. Es justamente este encuentro el que marca el inicio de la acción.
9
Cf. 4,1.3,6 x2. 7x2; 5,2.18.21; 6,32.45.47.51.54; 8,10.14
10
Cf. el adverbio de lugar πέραν con el artículo τó le da la función de adverbio sustantivado y puede traducirse
como el otro lado recurre en: 4,35; 5,1.21; 6,45; 8,13.
11
Según Bultman, el v.1 es de carácter redaccional. (Cf. Taylor ,1979, p.318). Para Gnilka (1999) el v.1 que tiene
carácter introductorio fue configurado por el evangelista, según este, “La introducción antiguamente tenía sólo
una indicación geográfica”. Continua el autor considerando que “el paso al plural “llegaron” es una armonización
con lo que antecede, creada por Marcos” (p. 218).
12
Mateos y Camacho (1994) consideran 5,1 como la parte conclusiva de la narración precedente y estaría for-
mando una inclusión con 4,35 (pp. 112-113).
13
La región de Gerasa, localizada a 90 Km al sudeste del lago de Tiberiades, ha generado problema para su loca-
lización. Tal vez a esto se deba los enmendamientos que ha sufrido el texto. Algunos manuscritos, entre ellos, el
códice alejandrino (A) y el Ephraimi Syri Rescriptus (C), quizá inspirados en Mt 8,28, sustituyen Gerasa con Gadara
(Γαδαρηνῶν), situada a 10 Km cerca del lago, mientras otros, que siguen a Orígenes, tienen el nombre de Γεργεσηνῶν,
es el caso de una glosa del códice Sinaítico (‫א‬2) (Perego, 2011, p. 116-117). Nos parece, como sugiere Zeni (2019)
citando a Merklein, que “la localización es irrelevante desde el punto de vista teológico” (p. 93. Nota 122).

64
Esta se cierra en el v.18 con una construcción sintáctica similar que tiene la función de inclusión,
donde, a través de una nueva proposición temporal de simultaneidad, se narra el embarco de Jesús:
Καὶ ἐμβαίνοντος αὐτοῦ εἰς τὸ πλοῖον y subiendo él en la barca y el endemoniado que le παρεκάλει
suplicaba, para que le permitiera estar con él.
La acción queda así bien delimitada por el desembarco y embarco del personaje principal:
Jesús. La narración, por el contrario, se cierra en el v. 20 con un breve epílogo que da razón del cum-
plimiento, por parte del endemoniado, del mandato recibido de Jesús.
En 5,21 con una nueva mención de cambio de lugar –Καὶ διαπεράσαντος τοῦ Ἰησοῦ [ἐν
τῷ πλοίῳ] πάλιν εἰς τὸ πέραν y pasando de nuevo [en la barca] hacia la otra orilla– se da inicio a una
doble narración que tiene como protagonistas a dos mujeres (5,21-43).

Cohesión de Mc 5,1-20
Si bien, como expresan varios autores14, se puede notar en la perícopa el trabajo redaccional de Mar-
cos al que seguramente le preceden otras elaboraciones composicionales, tratar de identificar el proceso, se ha
quedado solo en hipótesis.Al respecto, Légasse (2000) argumenta que es útil conocer su existencia ya que ayudan
a comprender la presencia de ciertas incoherencias y repeticiones a lo largo de la narración (p. 266).Teniendo esto
presente, es de precisar que la narración en sí se presenta como una unidad bien articulada, sea a nivel lexical,
sintáctico, espaciotemporal y por los personajes principales: Jesús, el hombre poseído (la Legión)15, los cuidadores
de cerdos, la gente de la ciudad que aparece de manera implícita en los vv.3-5 y en acción en los vv. 14b-17. Como
se advertía en la delimitación la expresión τὸ πέραν el otro lado (5,1.21) marca el inicio y final del relato.
Para abordar la cohesión, se ofrecerá un breve inventario lexical y luego se abordarán
algunos aspectos sobre “aparentes” discontinuidades presentes en el texto.

Asociaciones verbales principales

A través de un breve inventario lexical se pueden delinear las siguientes asociaciones
verbales principales que dan una fuerte cohesión al texto:
Verbos de percepción: ὁράω ver, el endemoniado a Jesús (v. 6); la gente que llega, después
del anuncio de los porquerizos, a ver lo que había acontecido (v. 14); los testigos oculares de lo que
sucedió con el endemoniado (v. 16); θεωρέω observar (v.15), la gente que vino a ver lo acontecido
(v.14). Se debe dar una atención especial a la forma presente del verbo θεωροῦσιν observan, a través
del que se presenta, desde el punto de vista de la gente16, la nueva situación del ex endemoniado.
La presencia abundante de verbos y preposiciones de movimiento le dan un dinamismo e
intensidad a la narración. El verbo más recurrente con o sin preposición es ἔρχομαι venir (vv.1. 2. 8.
14
Gnilka (1999) presenta sintéticamente la postura de los autores frente a la tradición que subyace en la pe-
rícopa: “Schenke y Kertelge hablan de tres; Pesch de cuatro. Kertelge y Pesch suponen que Marcos aceptó este
relato ricamente configurado sin introducir en él variación alguna” (p. 218).
15
Los pronombres y verbos que se refieren al hombre, al espíritu inmundo y a la legión varían entre el singular
(vv. 2. 6. 7. 8. 9. 10) y plural (vv. 9. 10. 12. 13). Así mismo el sustantivo πνεῦμα, espíritu y el adjetivo, siempre en
función atributiva, ἀκάθαρτος, inmundo, impuro (singular vv. 2. 8; plural v. 13).
16
Genette distingue tres tipos de focalización: el primero es el punto de vista del narrador omnisciente o foca-
lización cero que aporta la información que supera el cuadro espacio-temporal de la narración; el segundo tipo
es la focalización interna a partir de la cual se puede tener acceso a la interioridad de los personajes; el tercer
tipo es la focalización externa que corresponde a todo lo que cada espectador de la escena está en la capacidad
de constatar, como sucede en Mc 5,15, donde el narrador presenta la nueva situación del hombre a través de la
mirada de la gente (Marguerat, 2013, pp. 148-149).

65
12. 13 (x2). 14. 15). Conviene precisar que todos los personajes que entran en acción se mueven en diversas
direcciones, mientras que de Jesús solo se indica el movimiento de desembarco (v. 2) y embarco (v.18), lo que
permite pensar que este permaneció siempre en la orilla. El continuo dinamismo de los verbos de movi-
miento es reforzado por la significativa presencia de preposiciones, entre estas, dos contrarias εἰς (x10) y ἐκ
(x3) sea en forma absoluta o unida, sobre todo, al verbo ἔρχομαι. Estas dos preposiciones aportan tensión e
intensidad a la narración: en el encuentro de Jesús y el endemoniado (vv. 2.6a) y en el diálogo entre Jesús y
la Legión (vv. 6b-13). Otros verbos de movimiento: el endemoniado ὑπαντάω salir al encuentro (v. 2), el signifi-
cado de este verbo, como especifica Bonifacio (2008), en sentido de ataque militar es ampliamente testimo-
niado en el griego del s.I. (p.102, nota 9); τρέχω correr (v.6); προσκυνέω inclinarse, adorar, rendir homenaje (v. 6).
Otra importante asociación lexical tiene que ver con verbos del habla (verba dicendi) o sonidos
provenientes de la garganta. El verbo más recurrente λέγω decir, sobre todo, en su uso más frecuente para
introducir el discurso directo. El endemoniado κράζω gritar (v. 5), en el v. 7 con la especificación de un da-
tivo de medio o instrumento: φωνῇ μεγάλῃ con voz potente (cf. Mc 3,11; 9,26); ὁρκίζω conjurar (v. 7 cf. Hch
19,13); El verbo παρακαλέω suplicar tiene tres sujetos diferentes: en el v. 10 la Legión suplicaba insisten-
temente (imperfecto singular) a Jesús para que no la expulsara ἔξω fuera; en v. 12 la Legión suplicó17 a
Jesús para que la enviara a los cerdos; la gente, después de escuchar la narración18 de lo que sucedió con
el endemoniado, empieza a rogar a Jesús para que se aleje de la región (v. 17); mientras que, en el v. 18,
el ex endemoniado suplicaba (también en imperfecto cf. v.10) a Jesús que le permitiera estar con él. En el
v. 20 el ex endemoniado reorienta todo acto comunicativo hacia el verbo κηρύσσω predicar19 en toda la
Decápolis cuanto Jesús le había hecho. Si bien, son pocas las intervenciones directas de Jesús a través de
la palabra, llama la atención, en el v. 9, la forma imperfecta de los verbos λέγω decir y ἐπερωτάω interrogar
con que el narrador introduce el primer diálogo entre Jesús y el endemoniado (Legión). Estos imperfectos
pueden indicar una acción repetida o continua20. La forma del imperfecto en el verbo παρακαλέω (cf.
v.10) puede reforzar esta idea y da a entender que la acción de liberación, provocada por el diálogo, llevó
tiempo, no fue tan inmediata como supone la narración, por lo que las formas en imperfecto podrían estar
indicando los antecedentes al diálogo que se narra inmediatamente en los vv. 12-13.

Interrupciones en la narración
Después de esta breve delineación de algunas asociaciones verbales, conviene mirar posi-
bles incoherencias o interrupciones en la narración.
Como se ha hecho notar en el v.1, la presencia del verbo ἦλθον21 llegaron, en plural, marca
una continuidad con la narración que le precede, sin embargo, se debe notar que después del breve
17
Se vea el cambio del singular παρεκάλει suplicaba (imperfecto) del v.10 a la tercera persona plural παρεκάλεσαν
suplicaron (aoristo).
18
Los verbos διηγέομαι narrar, relatar (v.16) y el verbo ἀπαγγέλλω anunciar (v.14), que tienen como sujeto a los
porquerizos (en v.14 con el participio sustantivado οἱ βόσκοντες y en el v.16 οἱ ἰδόντες, también participio sus-
tantivado), pertenecen a este grupo de verbos de comunicación, sin embargo, se puede notar un carácter más de
testimonio. De hecho, en el v. 19, nos encontramos nuevamente con el verbo ἀπαγγέλλω, como mandato directo
de Jesús al endemoniado.
19
Es de considerar el paralelismo sintáctico (¿antitético?): conjunción – verbo aoristo indicativo (plural/singu-
lar) – presente infinitivo:
La gente v. 17 καὶ ἤρξαντο παρακαλεῖν, entonces empezaron a rogarle
El endemoniado v. 20 καὶ ἤρξατο κηρύσσειν, entonces empezó a predicar
Mientras que la gente pide a Jesús para que se vaya de la ciudad, el endemoniado empieza a predicar, para llevar
a cabo la misión (ampliada no en la casa (v.19), sino en la Decápolis) que le encomendó Jesús de anunciar.
20
cf. Marcus (2010) p. 39; Standaert (2011) le da valor de pluscuamperfecto p. 292.
21
Esta aparente discontinuidad ha generado una enmienda de lectura del verbo en algunos textos que prefieren
el singular ηλθεν como se lee en una glosa del códice Sinaítico ( ‫א‬2), Ephraimi Syri Rescriptus (C); Koridethi (Θ),
la familia de manuscrito ( f13). Siguiendo la crítica interna se opta por la lectura del plural que lee la edición
crítica de NA28.

66
sumario del v.1, se retoma la narración con el verbo en singular ἐξελθόντος saliendo. Esta aparente
discontinuidad entre la presencia-ausencia de los discípulos que no juegan ningún papel en los
acontecimientos que están a punto de ser descritos y solo reaparecen en 5,31, es recurrente en el
relato marcano, como se puede evidenciar dentro de este mismo capítulo en el v.37 donde Jesús
toma consigo al grupo más íntimo de tres discípulos: “Y no permitió que nadie le acompañara, a no
ser Pedro, Santiago y Juan”, pero estos no desempeñan ninguna función dentro del relato, de hecho,
aparecen nuevamente en 6,1 donde se anuncia la salida de Jesús, quizá, de la casa de Jairo: “Salió de
allí y vino a su patria y sus discípulos le seguían”.
En los vv. 2 y 6 se narra dos veces el encuentro de Jesús con el hombre poseído después de
una necesaria pausa narrativa (vv. 3-5) que describe los intentos fallidos por contenerlo. Esta pausa
tiene, entonces, la función de describir en forma retrospectiva, la situación del endemoniado antes
de la llegada de Jesús, ofreciéndole al lector la posibilidad de comprender mejor el desarrollo de la
historia y el peso que adquiere la nueva situación de este (cf. v. 15) después del encuentro con la pa-
labra liberadora de Jesús. Se genera así una inclusión entre el v.15 y los vv. 3-5. La nueva situación del
ex endemoniado descrita en el v.15 será totalmente diversa, tanto así, que sus compatriotas entran
en estado de temor ante la nueva realidad de este.
Si bien, el lector puede inquietarse delante de una nueva narración del encuentro entre
Jesús y el endemoniado, o como se ha dicho antes, se pone en evidencia el trabajo redaccional de
Marcos, se debe tener presente, como exponen Rhoads, Dewey y Michie (2002), que los patrones de
repetición son una estrategia muy recurrente en Marcos:
Los episodios de Marcos se entrelazan unos con otros por la repetición de palabras
y frases […] Los distintos patrones de repetición se solapan y entrecruzan en tantas
formas complejas que realmente no es posible hacer un esquema lineal del relato
de Marcos. El reconocimiento de estos patrones narrativos sensibiliza al lector de las
interconexiones de los distintos episodios que aparentemente están solo ligeramente
relacionados. La rica variedad de repeticiones sirve también para el desarrollo de los
personajes, para el progreso de la trama y para ampliar los temas en el esquema na-
rrativo de Marcos (pp. 70-71).
Estas lagunas, discontinuidades, interrogantes que parecen interrumpir el hilo de la na-
rración, son abordadas de manera atenta por el análisis narrativo que busca demostrar, cómo mu-
chos de estos elementos, son indicios dejados al lector, quien está llamado a completar los vacíos
y responder a las preguntas o situaciones que quedan abiertas; sin su respuesta, el texto quedaría
incompleto, puesto que este necesita de la contribución directa del lector para que su intención co-
municativa alcance el objetivo. En palabras de Ska (2001), “los relatos están dormidos hasta que no
llegue el lector a despertarlos de su sueño” (p.145).

Articulación del tejido narrativo-pragmático

Se entiende por articulación del tejido narrativo-pragmático, el modo en el que el autor
organiza los eventos narrados y las estrategias a las que recurre para que su mensaje tenga los efec-
tos que este prevé. En Mc 5,1-20, siguiendo la estructura narrativa, se pueden identificar 4 escenas22
con un sumario al inicio y un epílogo al final de la narración.

22
La escena es una unidad mínima de un episodio y de una intriga episódica, la cual puede ser reconocida
gracias a elementos como: cambios de personajes, de lugar y de tiempo, y a la progresión de la intriga del relato.
(Aletti, Gilbert, Ska y Vulpillières. 2007, p.83).

67
 Sumario: 5,1
Primera escena: La ineficacia de la fuerza 5,2-5
Segunda escena: La eficacia de la palabra 5,6-13
Tercera escena: Temor a la eficacia de la Palabra 5,14-17
Cuarta escena: El encargo de anunciar la eficacia liberadora de la Palabra 5,18-19
Epílogo: 5,20.

Sumario 5,1
Ya se ha hecho notar que 5,1 tiene la función de sumario y sirve de puente entre la narra-
ción precedente (4,35-41), ambientando, al mismo tiempo, el escenario donde se va a desarrollar la
nueva narración: al otro lado del mar, en una región pagana.

Primera escena: La ineficacia de la fuerza 5,2-5

La primera escena inicia en el v.2 focalizando el movimiento de simultaneidad de los dos

protagonistas del relato, a través del que se advierte al lector sobre el tipo de reacción repetida que
genera Jesús en los demonios (cf. 1,23 y 3,11). Estos, en cuanto advierten su presencia, responden
con un movimiento.

Mc 1,23-24 Mc 3,11 Mc 5,2

Había precisamente en su si-
nagoga ἄνθρωπος ἐν πνεύματι
ἀκαθάρτῳ un hombre en espíritu
inmundo y ἀνέκραξεν gritó: ¿Qué
nosotros contigo, Jesús de Naza-
ret?
Y los τὰ πνεύματα τὰ
ἀκάθαρτα espíritus inmun-
dos se arrojaban a sus pies y
ἔκραζον gritaban.
Y saliendo de la barca, inme-
diatamente, ὑπήντησεν vino a
su encuentro, de entre los se-
pulcros, ἄνθρωπος ἐν πνεύματι
ἀκαθάρτῳ un hombre en espíri-
tu inmundo.

En Mc 1,23-24 y 3,11 se puede ver la acción repetida del grito23, en 5,1-12 esta reacción
se narra en el v.7 cuando se retoma el encuentro de Jesús y el endemoniado. En el v. 2 la reacción es
ὑπαντάω, salir al encuentro. Otro movimiento repetido, aunque no igual, se da en 3,11 con el verbo
προσπίπτω, que con el dativo αὐτῷ, puede traducirse como caer ante y en 5,6 el verbo προσκυνέω
con acusativo αὐτόν, postrarse ante.

Es evidente que Marcos, apelando a la estrategia narrativa de la repetición de personajes

(ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ) y motivos verbales (algunos sinónimos), busca mantener al lector
en el hilo del relato, conectando episodios anteriores y al mismo tiempo le permite acumular signifi-
cados y asociaciones que le ofrecen continuos y nuevos elementos para ir articulando una respuesta
a las preguntas que aparecerán en el sumario que se encuentra al final de la sección (6,1-6). Ahora
bien, el lector modelo que prevé el evangelio de Marcos, se irá dando cuenta, a lo largo del camino,
de orilla en orilla, que no hay respuestas definitivas, ya que su narración invita a reconocer el mis-
terio de Dios y el del hombre y este solo puede descubrirse acogiendo la llamada que Jesús dirige
a los primeros discípulos en el primer capítulo (1,17-20). Aquí encontramos una de las intenciones
comunicativas del evangelista al ubicar, en el inicio de la misión de Jesús, la llamada: Δεῦτε ὀπίσω
μου Venid, detrás de mí (1,17).

23
De las once recurrencias del verbo κράζω, gritar (3,11; 5,5. 7; 9,24. 26; ἀνακράζω en 1,23) en el evangelio de
Marcos, seis de ellas están presentes en narraciones de endemoniados.

68
 En los vv. 3-5, después de un rápido inicio, el relato es interrumpido por el narrador a través
de una pausa narrativa24 focalizada en la descripción del hombre poseído. Esta intensa pausa cons-
tituye al mismo tiempo un dramático acto representativo25 que, por un lado, enfatiza que el hombre
en un espíritu inmundo (v.2) va perdiendo gradualmente su identidad y su ser, quedando reducido a
un pronombre relativo (ὃς el cual), además, se aclara al lector que este tenía su κατοίκησις26 morada
entre los sepulcros, por lo que se explica el hecho de que saliera de en medio de ellos. El lector ahora
comprende que el ἄνθρωπος ἐν πνεύματι hombre en espíritu inmundo, como lo especifica la preposición
de dativo ἐν, “ha sido engullido por el espíritu que lo posee” (Marcus, 2010, p. 391) y ahora solo puede
habitar en el lugar propio de los demonios. A diferencia de Mc 1,21-28 y 3,7-12, esta mención de lugar
deja entrever que el endemoniado ha sido excluido de la sociedad y que solo encuentra habitación en
un lugar lejano del mundo habitado, en un lugar de muerte y de máxima impureza: los sepulcros.

La situación del hombre poseído, ya dramática, es intensificada a través de una doble

negación enfática (οὐδείς ninguno) que revalida su terrible condición: y ni con cadenas aún ninguno
había podido atarle (5,3b); y ninguno tenia la fuerza para domarle (5,4b).

A. καὶ οὐδὲ ἁλύσει οὐκέτι οὐδεὶς ἐδύνατο αὐτὸν δῆσαι

y ni con cadenas aún ninguno había podido atarle;
διὰ τὸ αὐτὸν πολλάκις πέδαις καὶ ἁλύσεσιν δεδέσθαι
B. pues él muchas veces con grillos y cadenas había sido atado
καὶ διεσπάσθαι ὑπ’ αὐτοῦ τὰς ἁλύσεις καὶ τὰς πέδας συντετρῖφθαι
pero fueron rotas por él las cadenas y los grillos fueron despedazados
A’. καὶ οὐδεὶς ἴσχυεν αὐτὸν δαμάσαι
y ninguno tenia la fuerza para domarle.

Estas dos negaciones (A-A’) fungen de inclusión en un parágrafo centrado en la descripción

de todos los tentativos fallidos por detenerlo (B. vv. 3b-4); lo que es ratificado por dos verbos, ambos
en imperfecto, 27 que representan dinamismo (ἐδύνατο) y fuerza (ἴσχυεν), pero entrambas acciones
ineficaces. De hecho, la última negación (A’) puede entenderse como una conclusión, y al mismo tiem-
po, un acto no solo representativo que pone de manifiesto el estado de impotencia e incapacidad de
todos frente a la situación del hombre poseído, sino también un acto declarativo -implícito-, ya que,
como se evidenciará en el v.5, el hombre no será un ciudadano; este ha sido declarado en exilio por
su comunidad y allí, en la orilla, en la periferia, solo le quedará la locura y la auto-destrucción.

Como se ha dicho, en el centro (B) se encuentran todas (πολλάκις) las acciones fallidas por
ejercer algún control sobre este. El tiempo perfecto de cada una de estas, indica la duración del efec-
to de la acción y la voz pasiva agudiza cada vez más la anulación del hombre, totalmente sometido
a la fuerza y dominio, tanto de aquellos que lo han atado, como a la fuerza aplastante del espíritu
inmundo, que se puede intuir, es quien rompe las cadenas28. La intensidad de todas estas acciones

24
A nivel narrativo tiene la función de ofrecer, al lector, elementos descriptivos que aportan a una mayor
comprensión de la narración.
25
Algunos comentaristas consideran la narración de Mc 5,1-12 como una referencia midrashica de Is 65,4; Sal
67
(68),6). Otros consideran que el relato se basa en Ex 14,27.
26
El primero de seis hapax que conforman esto versículos: ἅλυσις, πέδη, διασπάω, δαμάζω, κατακόπτω.
27
Indica una acción repetida o perdurante.
28
Pero (2013) considera que los tres pasivos δεδέσθαι, διεσπάσθαι, συντετρῖφθαι son “pasivos demoníacos” por-
que el espíritu inmundo (luego aparecerá el plural) no sólo dirige las acciones del hombre sino que manipula
su comportamiento y por tanto su voluntad (p. 148), de hecho, la doble negación οὐκέτι οὐδεὶς, a la que se ha
hecho referencia, apoya esta idea.

69
ineficaces encuentra su mayor fuerza representativa en el merismo29 grillos y cadenas (pies y manos),
dispuestas en forma de quiasmo. Comenta Bonifacio (2008) que “es el golpe de gracia a toda veleidad
de control” (p.104).

Como si lo descrito anteriormente no fuera ya dramático, en el v.5, a través de la indicación

de tiempo διὰ παντὸς siempre, junto con un nuevo merismo νυκτὸς καὶ ἡμέρας de noche y de día que
evocan el tiempo y el dinamismo total de la vida y la doble indicación de lugar ἐν τοῖς μνήμασιν καὶ
ἐν τοῖς ὄρεσιν en los sepulcros y en los montes, el narrador resume la condición de vida del hombre en
el tiempo y en el espacio (Standaert, 2012, p. 287). Por último, toda atención se centra, a través de un
acto expresivo, en la desesperación del hombre prisionero de la locura, a quien lejos de toda comu-
nicación solo le queda el grito desgarrador, lejos de todo contacto humano e incapaz de relación, se
tiene a sí mismo (ἑαυτὸν) para autodestruirse.

Esta última acción κατακόπτων ἑαυτὸν λίθοις lacerándose con piedras, está vetada por la
Ley, por lo que “desde todo punto de vista, el comportamiento de este hombre en territorio pagano es
el estado contrario a una vida ordenada que observa los mandamientos de la ley” (Standaert, 2012, p.
287). Queda así descrito el escenario del mundo pagano con el que Jesús deberá enfrentarse.

Segunda escena: La eficacia de la palabra 5,6-13

En el v. 6 se retoma el hilo de la narración. El lector, aún con el respiro contenido y sin
una tregua que le permita asimilar la dramática situación del hombre poseído, viene lanzado a otra
intensa escena a la que tendrá acceso, en primera instancia, desde el punto de vista del endemonia-
do quien reconoce y direcciona toda mirada y acto hacia Jesús, como lo especifica la expresión: καὶ
ἰδὼν τὸν Ἰησοῦν ἀπὸ μακρόθεν viendo a Jesús desde lejos (5,6), con una doble acción de movimiento
coordinadas a través de la conjunción copulativa καί: ἔδραμεν καὶ προσεκύνησεν corrió y se postró.
Ambos verbos ponen la acción en movimiento y dan vía a una nueva narración del encuentro entre
Jesús y el endemoniado.

Esta escena se puede articular en dos sub-escenas: en los vv. 6-10 se narra el diálogo
que prepara el exorcismo, y en los vv. 11-13 se da el exorcismo como tal. Un elemento que permite
distinguir estas dos sub-escenas es el cambio del singular al plural en la progresión que revela la
identidad del espíritu inmundo que, ante la pregunta insistente de Jesús: τί ὄνομά σοι; ¿Cuál es
tu nombre?, responde λεγιὼν ὄνομά μοι Legión es mi nombre, por lo que esta sub-escena (vv. 6-10)
podría ser subtitulada: la presentación de los oponentes, mientras que en la segunda (vv. 11-13), se
escucha la voz de la Legión, introducida con dos verbos en plural: καὶ παρεκάλεσαν αὐτὸν λέγοντες
le rogaban diciendo… (v.12). La imagen final de esta sub-escena, la legión ahogándose en el mar (v.13),
pondrá en evidencia la eficacia del diálogo.

La presentación de los oponentes vv.6-10

Llama la atención que desde el primer momento la identidad y presencia de Jesús es puesta
de relieve con la doble aparición del nombre propio (cf. vv. 6.7) y a través de la voz de su interlocutor
que, irónicamente, parece reconocerle, mientras que no sucede así con la identidad de este, “inexo-
rablemente disociado entre hombre y demonio” (Bonifacio, p. 106), envuelto en una esquizofrenia y
29
Es un recurso retórico que busca unir o juntar términos opuestos para expresar una totalidad. (Aletti, Gilbert,
Ska & Vulpillières. p. 110).

70
confusión entre espíritu inmundo/Legión. Su voz y acciones en singular y plural, son una compleja
imagen que muestra cómo – sea el espíritu inmundo o la Legión – “han absorbido totalmente a su
desgraciado huésped” (Bonifacio, p. 106).

Sin duda que Marcos, para dejar claro desde el inicio la fuerza representativa de la presen-
cia de Jesús, recurre nuevamente a las reacciones tipo de los demonios, haciendo eco del grito y voz
potente (1,24.26; 3,11; 5,2. 7) y al reconocimiento del Exorcista por parte del poseso (1,24; 5.7) que,
mirándolo desde lejos, en lugar de huir de su enemigo, parece ser llevado hacia él por una fuerza que
lo lanza, inevitablemente, a sus pies, haciendo que el hombre que nadie podía domar, pliegue sus ro-
dillas (προσεκύνησεν) delante de la autoridad que emana del otro, su “adversario” (Standaert, p. 289),
al cual parece querer controlar, poniendo al descubierto su identidad. He aquí otro recurso tipo de
Marcos: ¿La confesión de fe en Jesús por parte de los demonios? un tema discutido por los autores,
que no se abordará en el presente escrito. A nivel narrativo parece retomar la pregunta de los discí-
pulos sobre la identidad de Jesús (4,41) que quedó en suspenso, a la espera de una posible respuesta.

El narrador después de describir la intensidad con que inicia el encuentro καὶ κράξας
φωνῇ μεγάλῃ gritando con voz potente, introduce el discurso retomando el presente histórico (λέγει
dijo) poniendo así, al lector, dentro de la escena permitiéndole vivirla en primer plano y dejándolo
escuchar, por primera vez, la voz de uno de los protagonistas.

Resulta significativo que, hasta este momento, Jesús, no haya vuelto a aparecer como suje-
to; toda la iniciativa ha sido concedida al poseído, que también es quien comienza el diálogo.

Mc 1,23-24 3,11 Mc 5,7

(…) gritó λέγων· τί Y los espíritus im- Gritando con voz po-
ἡμῖν καὶ σοί, Ἰησοῦ puros al verlo caían tente dijo:
Ναζαρηνέ; ἦλθες y gritando decían:
ἀπολέσαι ἡμᾶς; οἶδά σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ
σε τίς εἶ, ὁ ἅγιος θεοῦ tú eres el Hijo τί ἐμοὶ καὶ σοί, Ἰησοῦ
τοῦ θεοῦ. Dicien- de Dios. υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ
do ¿Qué nosotros ὑψίστου; ὁρκίζω
contigo, Jesús de σε τὸν θεόν, μή με
Nazaret? ¿Has venido βασανίσῃς ¿Qué yo
a arruinarnos? Sé contigo Jesús, Hijo de
quien eres, el Santo Dios altísimo? Te con-
de Dios. juro por Dios, no me
atormentes.

En el título υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου30 Hijo de Dios altísimo, “la expresión “Dios altísimo”
es bíblica y hebrea”31 (Legasse, p. 270). En los LXX que traducen ‫ ןוילע‬por ὕψιστος altísimo, este térmi-
no recurre, sobre todo, en boca de paganos (Perego, 2011, p. 118). En el N.T una referencia análoga
se encuentra en el texto paralelo Lc 8,28 y en Hch 16,17 donde una sierva pagana, poseída por un
espíritu, saluda a los apóstoles como “siervos de Dios altísimo”. Según Collins (2007) en la literatura
profana, la expresión aparece como un nombre divino aplicado a Zeus.

30
Señalando el valor superlativo del adjetivo ὕψιστος, el cual es usado en el mundo pagano. Comenta Pero: “El es-
píritu inmundo se dirige a Jesús como “hijo de Dios altísimo” donde Dios es descrito en términos superlativos. Nerón
es el único emperador romano que se describió así mismo como “hijo del más grande de los dioses” (2013, p. 148).
31
Cf. Gn 14,18. 19. 20. 22; 1Esd 6,31 (entre otros).

71
 Zeus Hipsistos fue venerado desde Atenas, a través de Asia Menor, Siria y hasta Egipto. Una
inscripción que data del 22 o 23 de nuestra era atestigua un templo y un culto a Zeus Olim-
po en Gerasa. Así, para la audiencia de Marcos, familiarizados con este culto, el título que el
demonio dirige a Jesús es equivalente a “hijo de Zeus” (p. 268).

Independiente de los diferentes usos de este título, en esta nueva narración, así como en
1,23-24; Marcos busca poner en evidencia, sobre el plano semántico, que los endemoniados repre-
sentan exactamente todo lo contrario de lo que declaran de Jesús. Si este es Santo de Dios y Dios
Altísimo ellos son espíritus inmundos.

La expresión ὁρκίζω σε τὸν θεόν, μή με βασανίσῃς te conjuro por Dios, no me atormentes,

constituye un acto expresivo por medio del cual el endemoniado expone el dolor y desespero que le
provoca la presencia de Jesús. Para Zeni (2019), este es un tentativo del espíritu inmundo por con-
frontar al Padre y al Hijo, buscando ser perdonado. Para lograr este fin, busca poner al Hijo en una po-
sición de inferioridad por lo que este debe obedecerle y respetarlo (p. 105). Como señala Marcus, el
verbo ὁρκίζω es utilizado habitualmente en los exorcismos por el exorcista y no por el poseído, como
irónicamente sucede aquí, por lo que se trata “de una parodia deliberada, tanto en la invocación que
el demonio hace de Dios y en el uso de la terminología de exorcismo, como en su ruego, cuando
pide a Jesús que no lo atormente” (p. 394). Esta última expresión μή με βασανίσῃς no me atormentes,
constituye un cuasi acto directivo, que hace notorio cómo la fuerza de la palabra del endemoniado
va in crescendo frente a la aparente pasividad y silencio de su interlocutor, hasta el punto de querer
evitar su juicio futuro32. De hecho, la construcción de la negación μή con subjuntivo adquiere valor
de prohibición o petición futura (Taylor, 323).

Sin embargo, el v. 8 – explicativo – como lo confirma la conjunción γάρ de hecho y el verbo

ἔλεγεν decía, en imperfecto33 que expresa anterioridad, permite comprender mejor que la súplica del
endemoniado es provocada por la palabra imperativa de Jesús, quien a través de un expreso acto
directivo ordena: Ἔξελθε τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον ἐκ τοῦ ἀνθρώπου sal, espíritu inmundo fuera del
hombre. Con este paréntesis explicativo, el narrador, busca mostrar “que Jesús dirige la acción, porque
Marcos pone en el centro no la palabra del endemoniado, sino la de Jesús” (Standaert, 292) y su fuer-
za imperativa. Las palabras de Jesús no están cargadas de fórmulas de exorcismo, es palabra clara
que increpa directamente al espíritu inmundo, como se puede evidenciar, inmediatamente, en el v. 9.

El nombre del espíritu inmundo y su explicación: Λεγιὼν ὄνομά μοι, ὅτι πολλοί ἐσμεν Le-
gión es mi nombre porque somos muchos, evoca “el cuerpo de la armada del ejército romano compues-
to por seis mil soldados, símbolo de violencia, destrucción y agresión por parte del poder extranjero”
(Grasso, 2003, 148). Para Navarro (2006) este nombre “narrativamente explica la fuerza desplegada
por el espíritu sobre el hombre y la violencia de su trato […] El lector deduce que el hombre repite
en sí mismo, interiorizada, toda la destrucción que las acciones y dominaciones romanas han traído
al pueblo” (p. 175).

A nivel comunicativo se puede evidenciar cómo la presencia del espíritu inmundo que ha
anulado al hombre ahora pretende mostrar a su adversario toda la fuerza que representa. El lector
comprende así por qué ninguno había tenido la fuerza para dominarlo (v. 4); así mismo, capta toda la
intencionalidad que tiene la expresión de finalidad: ἵνα μὴ αὐτὰ ἀποστείλῃ ἔξω τῆς χώρας para que
no los enviara fuera de la región, la cual constituye un acto representativo, puesto que descubre que el
espíritu inmundo que habita al hombre, tiene la capacidad y libertad para moverse de un espacio a
otro: ahora un hombre, los sepulcros, las montañas… luego los cerdos, todo esto acontece frente a la
mirada pasiva de sus conciudadanos y del lector.
32
cf. Ap 9,5; 11,10; 12,2; 14,10; 20,10.
33
Con valor de pluscuamperfecto: “había dicho” (Taylor, 324)

72
La eficacia del diálogo vv. 11-13
En este punto del relato el lector puede hacer una síntesis de todas las tretas a las que
ha recurrido el espíritu para salvarse del que se prevé será su destino. Primero parece someterse y
reconocer la autoridad del exorcista Jesús, hasta el punto de adorarlo, pero su intención viene des-
cubierta en el deseo de controlarlo llamándolo por su nombre; después busca ponerse en medio de
la relación Padre-Hijo evocando la autoridad del uno sobre el otro; intenta ocultar su nombre recu-
rriendo al pronombre personal ἐγώ yo, como queriéndose esconder, usando, incluso, la forma átona
de este34 y no la tónica. Frente a la pregunta directa de Jesús por su identidad, responde evocando
el poder aplastante del imperio, representado en el término legión, pasando así de ser un pequeño
pronombre personal a una gigantesca fuerza indomable, del singular al plural. No son uno, son mu-
chos, una tropa.

Esta dinámica cierra la primera sub-escena en el v.10 con la voz de la Legión que suplica
intensamente para no ser arrojada fuera de la región. Pero en sus intentos de salvaguardarse, le
queda una nueva posibilidad hacia la que redirecciona su punto de atención y ruego: ir hacia los
cerdos (v.11), animales impuros (Lv 11,7; Dt 14,8). En el v. 12 se escucha la voz plural y múltiple de
la Legión en una súplica reiterativa e insistente35 que ya había tenido lugar en los vv. 7. 10, pero que
ahora empieza a tener éxito.

Llama la atención que Jesús, a diferencia de 1,25 (también 1,34; 3,11), donde no le permite
al espíritu hablar y la expulsión es violenta, en este nuevo relato aparece condescendiente, no solo
dejándole el uso de la palabra, sino también permitiéndole (πέμψον) lo que este/estos le suplicaron.
Al respecto expresa Standaert “debemos sorprendernos por esta solución adoptada de un modo
del todo natural, sin la mínima puesta en escena teatral, sin ni siquiera una palabra de exorcismo o
invocación divina, oración: Jesús aleja al terrible demonio con dulzura, con una autorización […]. Sin
esfuerzo y sin recorrer a una potencia exterior, Jesús testimonia su suprema autoridad” (p. 294), sin
recurrir a la fuerza bruta, sin legitimar la violencia.

El lector, que se esperaba la palabra potente de Jesús, aquella misma que increpó al viento
y silenció la fuerza del mar (1,39), no puede dejar de sorprenderse, pero al mismo tiempo debe recor-
dar todos los actos violentos infructuosos expuestos en los vv. 3-5. Jesús no responde a la violencia
con más violencia, al contrario, desarma a su enemigo con su presencia íntegra y pacífica. Allí donde
se esperaba una batalla de fuerzas y palabras de exorcismo, se escucha una amable palabra de au-
torización, a la que le sigue el galopar desbocado de las fuerzas del mal hacia su autodestrucción.
La doble repetición de la preposición εἰς hacia, primero en el verbo (εἰσῆλθον) y luego en su forma
absoluta (v. 13 x2), ratifica la velocidad de la narración y la fuerza frenética con que la Legión se
dirige hacia su nuevo lugar de habitación: los cerdos.

El cierre de la escena prepara un final inesperado como lo advierte la conjunción καί, con
valor adversativo: καὶ ὥρμησεν36 ἡ ἀγέλη pero la piara se arrojó. Sin duda que el final es irónico e
inesperado tanto para la Legión, como para el lector que se queda atónito al ver cómo la poderosa
Legión, con su fuerza incontenible e inconsciente, corre desenfrenadamente y se arroja hacia el mar,
lugar donde habitan las fuerzas del mal que, en la escena precedente (4,35-41), ha sido controlado
y dominado por la palabra de Jesús y que ahora parece confabularse con él para liberar a la entera
región del dominio de los espíritus.

34
με (v.7); μοι (v.9).
35
Lo confirma el doble uso del verbo παρακαλέω suplicar, en el v. 10 en imperfecto le suplicaba con matiz de que este
ha sido en vano y en el v. 11 en aoristo le suplicaron, muestra que por fin la acción tuvo éxito. (Cf. Zerwick, 2009, p. 123).
36
Este verbo indica un movimiento incontrolable.

73
 La resolución καὶ ἐπνίγοντο ἐν τῇ θαλάσσῃ y se ahogaban en el mar, parece evocar la ima-
gen del paso del Mar Rojo, donde se narra otra pérdida sin precedente: “caballos y jinetes” (Ex 15,1),
todo el poder militar del faraón atascado y entregado a la fuerza del mar (Ex 14,28). Por otro lado,
un lector judeocristiano está familiarizado con relatos de la caída de los demonios en el abismo37.

Con la imagen de los espíritus ahogándose en el mar, termina la acción del exorcismo, el
final no podía ser más dramático para los espíritus y para el lector, un verdadero “colpo di scena”.

Tercera escena: Temor a la eficacia de la Palabra 5,14-17

Hasta este punto de la narración el lector ha sido acompañado por la imagen de un hom-
bre completamente engullido y anulado por un espíritu inmundo, que luego se revela como una
Legión. Una vez esta ha salido del hombre y lo ha dejado libre, el lector, espera impacientemente
información sobre la suerte de aquel desgraciado, pero tendrá que esperar.

Esta nueva escena, al igual que la precedente, está caracterizada por verbos de movimien-
to que le dan un ritmo veloz a la narración, permitiendo al lector sentir toda la fuerza de las reaccio-
nes frente a los sucesos anteriores que ponen en movimiento a toda la región, como lo indica el uso
de un nuevo merismo: εἰς τὴν πόλιν καὶ εἰς τοὺς ἀγρούς en la ciudad y en los campos.

Esta nueva escena tiene su inicio en el v.14, dirigiendo la atención sobre un grupo de perso-
najes que el lector desconocía: οἱ βόσκοντες los porquerizos. Estos realizan dos acciones coordinadas:
ἔφυγον καὶ ἀπήγγειλαν38 huyen y llevan la noticia por la ciudad y por los campos, su anuncio provoca la
presencia de un nuevo sujeto, implícito en el verbo, pero no identificable39 (¿toda la gente de la región?
¿Los dueños de los cerdos?): ἦλθον ἰδεῖν τί ἐστιν τὸ γεγονός vinieron a ver lo que había sucedido.

En el v.15, una vez comprobados los eventos anunciados por los porquerizos, la focaliza-
ción y dirección de los que habían venido a ver, se dirigen sobre aquel que los ha provocado: Jesús.
Marcos, para darle mayor vivacidad al encuentro40 entre Jesús y estos, retoma el presente histórico.
Si bien, el v.15 inicia focalizando a Jesús, inmediatamente el zoom es re-direccionado hacia aquel
que está a su lado y del cual, hasta este momento, no se había vuelto a tener noticia. Pero lo que
realmente sorprende es el tiempo presente del verbo que describe la nueva situación del hombre
poseído: θεωροῦσιν τὸν δαιμονιζόμενον vieron al endemoniado. Muchos autores, y con cierta razón,
corrigen esta forma sugiriendo la del aoristo que se encuentra en el v. 18: ὁ δαιμονισθείς el que había
estado endemoniado. Esta corrección, según nuestro parecer, quita toda intencionalidad a la estrategia
comunicativa que Marcos se propone.

Para el evangelista, la comunidad debe hacer un camino de re-conocimiento41 de la nueva

realidad de su conciudadano, del cual recuerdan su rostro de terror, desfigurado, fracasado, alienado,
un rostro que se fue anulando progresivamente ante la impotencia de toda una comunidad resigna-
37
Cf. El primer libro de Enoc (apócrifo), el cual, antes de definirse el canon hebreo, gozó de prestigio. Salmos
apócrifos de Qumran.
38
ἀπαγγέλλω puede tener un significado neutro como llevar, anunciar una noticia o el sentido más fuerte y
explícito de anunciar el evangelio.
39
Así mismo en el v.15 los verbos: ἔρχονται vinieron, θεωροῦσιν vieron, ἐφοβήθησαν fueron llenos de temor. Todos
sin sujeto explícito.
40
Es de notar que en esta escena Jesús no articula ninguna palabra.
41
En los vv. 14-15 son recurrentes los verbos de percepción: ὁράω (vv. 14. 15. 16); θεωρέω (v. 15)

74
da a la pérdida de uno de los suyos, condenándolo al olvido y a vivir en la periferia, en el lugar de la
muerte. Ahora, a la comunidad, le compete la tarea del re-conocimiento y la re-integración. Marcos lo
sabe y, con una cierta carga de ironía, presenta a través del punto de vista de esta la nueva situación
del endemoniado y al mismo tiempo le deja la función de ser testigo. Este testimonio puede consti-
tuirse en un verdadero acto representativo-declarativo a través del cual la comunidad no solo recono-
ce la nueva dignidad del hombre, sino que lo declara parte de ella42, pero esto está por confirmarse.

La disposición de cada uno de los términos que configuran el v. 15, permite ver el cuidado
con que Marcos lo construyó y el efecto que busca crear en sus lectores que deben comprender cuán
fatigoso resulta pasar del estado de sometimiento y anulación al de hacerse cargo de sí mismo.
A. θεωροῦσιν
vieron
B. τὸν δαιμονιζόμενον
al endemoniado
C. καθήμενον ἱματισμένον καὶ σωφρονοῦντα,
sentado, vestido y en su sano juicio
B’. τὸν ἐσχηκότα τὸν λεγιῶνα,
al que había tenido la legión

A’. καὶ ἐφοβήθησαν.

Y fueron llenos temor

Al igual que en los vv. 3-5, en el v. 15 se puede ver una construcción con dos enunciados
que fungen de inclusión (B-B’), junto con las dos acciones de los testigos (A-A’); poniendo, en el cen-
tro, las acciones que describen la nueva realidad del hombre (C), contrarias a las expuestas en los
vv. 3-5 y que constituyen para los gerasenos un “feed-back sobre la ineficacia de sus propios método”
(Navarro, p. 178). El que nadie había podido controlar con cadenas y grillos, ahora está sentado, el
que estaba en un estado salvaje y anulado, ahora ha sido vestido. No podemos dejar pasar por alto
la forma pasiva del perfecto ἱματισμένον. ¿Un pasivo teológico que pone de manifiesto la acción
de Dios que restituye, a través de Jesús, la dignidad humana en el hombre condenado a un estado
salvaje?, así lo creemos.

Estas dos primeras acciones le dan al hombre un carácter de dignidad, perceptible a pri-
mera vista, mientras que el tercer elemento de la descripción habla de su integridad como persona
capaz de hacerse cargo de sí misma: σωφρονοῦντα sano de mente, ya no condenado al grito, a la
desesperación ni a la autolesión. Todo esto es contrastado con la última frase (B’): τὸν ἐσχηκότα
τὸν λεγιῶνα el que había tenido la Legión, que constituye una aseveración de cuanto se ha descrito
y al mismo tiempo muestra el efecto definitivo de la soberanía de Jesús sobre todo mal y prepara la
esperada reacción de los testigos, que no podía ser otra que el temor, reacción humana que sigue a
las manifestaciones del poder divino (Cf. 4,41; 9,6; 16,5. 8).

En el v. 16 aparece un grupo de testigos oculares que narran lo sucedido, reforzando y

resumiendo lo ya expuesto por los porquerizos, por lo que la reacción de la gente en el v. 17 será no
por motivo de desconocimiento de los hechos, sino todo lo contrario, el narrador busca hacer notorio
que estos tienen conocimiento suficiente y en detalle de los acontecimientos y que su reacción es
premeditada. Pero estos nuevos testigos oculares ¿quiénes son?, ¿los porquerizos?, ¿los discípulos?
o ¿el lector que ha asistido a los eventos narrados y que ahora puede colmar esta elipsis narrativa
relatando con detalle (διηγήσαντο43) cuanto ha visto y oído? Nos parece intuir aquí una estrategia

42
En Mc 1,44, Jesús envía al leproso donde el sacerdote, reconociendo la “autoridad” que se le ha concedido
para declarar quién es o no puro.
43
διηγέομαι, explicar, relatar, contar con detalle.

75
comunicativa de Marcos que con sus relatos inquieta constantemente al lector y lo invita a entrar en
el mundo de su relato y participar de forma activa asumiendo un rol, puesto que el lector de Marcos
es un lector que debe ir, siempre, mas allá de los eventos narrados.

Si al final del v. 15, asumíamos el temor de la gente como una reacción normal ante una
manifestación de la acción divina, el v. 17 revela la hostilidad de esta hacia Jesús. Una comunidad
ya acostumbrada a expulsar a los suyos, a cargarlos cual chivo expiatorio con el peso de sus culpas,
ahora se apresta a echar a Jesús fuera de su región, por temor a su poder liberador.

Si antes Marcos, en la descripción detallada de la nueva situación del hombre, mostraba lo

fatigoso que resultó a la comunidad reconocer al ex endemoniado y asumir su nueva dignidad, con
esta nueva reacción: καὶ ἤρξαντο παρακαλεῖν αὐτὸν ἀπελθεῖν ἀπὸ τῶν ὁρίων αὐτῶν y empezaron a
suplicarle para que se alejara de su región, se pone de manifiesto que esta teme a la libertad y pre-
fiere vivir sometida a los poderes que aplastan, anulan y expulsan, en definitiva, poderes parásitos
que crecen alimentándose de la dignidad humana. No es de extrañar tal reacción, puesto que esta
alberga en sí la fuerza representativa de tantos pueblos cuyas conciencias han sido compradas y alie-
nadas por los sistemas opresores. Como afirma Grilli (2019): “La libertad sin reciprocidad no tiene
sentido […]. No se da libertad sin responsabilidad” (p. 26). Jesús ofrece un camino y una posibilidad
de libertad, pero es la comunidad la que debe elegir, vida o muerte. Resuenan aquí las palabras de
Dt 30,19b: “Te pongo delante, vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida para que vivas tú
y tu descendencia”. El Reino de Dios se ha acercado, pero la acogida de este requiere conversión, es
decir, creer en la buena noticia (Mc 1,15) que en 5,1-20, se expresa en actos de liberación.

Jesús terminará expulsado, de hecho, nunca pudo ir más allá de la orilla. Pero la orilla, lugar
de periferia es un motivo que para lector de Marcos significa: vocación, llamada, elección y seguimiento.

Cuarta escena: El encargo de anunciar la eficacia liberadora

de la Palabra 5,18-19
La narración que había quedado en suspense, esperando la reacción de Jesús, se retoma
con la imagen de este que, sin ningún tipo de oposición, se dispone a embarcarse. Ante esta imagen
el lector no puede dejar de experimentar un cierto fracaso y se prepara, con la cabeza gacha a pro-
seguir el viaje hacia la otra orilla. Sin embargo, justo en este momento, aparece aquel que hasta este
punto de la narración había actuado bajo la fuerza del espíritu inmundo, de su comunidad (vv. 3-5) y
del cual no se había escuchado todavía su voz ni visto ninguna reacción y, es justamente él, en pleno
uso de su libertad el que tiene una palabra para expresar.

Si antes se escuchó la voz de la Legión y la comunidad que suplicaban, ahora es el hombre,

el que estuvo endemoniado, quien a través de un acto expresivo pone ante Jesús su deseo de μετ’
αὐτοῦ ᾖ44 estar con él (v.18). Ciertamente Marcos no ofrece información acerca de la motivación del
hombre ¿no fue aceptado por su comunidad y por esto decide estar con Jesús? O, ¿incapaz de hacerse
cargo de su libertad ahora pide estar unido al grupo de su liberador?. Sea cual fuese la motivación,
es claro que la respuesta de Jesús pone de manifiesto que no desea ejercitar ningún control directo
sobre este. Pero Jesús no se queda en la negación: no se lo permitió (v. 19a), sino que, a través de una
proposición adversativa, especifica el por qué de esta: pero le dijo: vete a tu casa, a los tuyos y anuncia
a estos, lo que el Señor ha hecho contigo, es decir, te ha tenido misericordia” (v. 19b). Jesús que antes
había llamado a un grupo de pescadores para hacerlos pescadores de hombres (1,17), y a un cobrador

44
Esta fórmula evoca la llamada de los doce ὦσιν μετʼ αὐτοῦ para que estuvieran con él.

76
de impuestos para que lo siguiera (2,14), ahora elige a un ex poseso para entregarle la misión del
anuncio del Reino en tierra pagana. Por lo que las palabras de Jesús no son una negación, sino que
como toda llamada, tiene unas peculiaridades y exigencias para cada persona; además, desde el
inicio ha quedado claro que seguir a Jesús implica renuncia (cf. 1,18. 20). El hombre debe renunciar a
estar en el grupo más próximo a Jesús para poder acoger su mandato de ir a reestablecer los lazos
con los suyos siendo con su propia vida, testigo de la acción salvífica de Dios. Su nueva condición de
vida es relato detallado de que el εὐαγγέλιον buen anuncio del Reino de Dios se ha acercado y se hace
manifiesto en la misericordia de Dios que llega y restablece todo ser humano.

El mandato de Jesús constituye un acto directivo y al mismo tiempo un verdadero acto

declarativo. Directivo a través de dos imperativos – vete y cuenta – con los que impele al hombre a
realizar una acción futura. Sin embargo, este será solo un acto feliz en la medida que tal orden sea
llevada a término por aquel que la ha recibido. Declarativo ya que Jesús, con la orden de ir donde los
suyos, está ofreciendo al hombre las palabras de reintegración a la comunidad. Palabras que estaba
esperando, pero que, en su comunidad, incapacitada y sin autoridad, los intentos de restitución no
han sido más que fracaso tras fracaso (vv. 3-5) y, en el reconocimiento de la nueva realidad de su
miembro, bloqueada por el temor, es incapaz de emitir las palabras de restitución (v. 15). Marcos re-
serva dichas palabras para aquel que ha tenido la “fuerza” para liberarlo: Jesús.

Epílogo: 5,20
El v. 20 constituye el epílogo del relato y narra la inmediatez con que el hombre acoge el
mandato de Jesús y lo lleva a feliz término ampliando la misión. Marcos introduce con palabras aná-
logas a 1,45 ἤρξατο κηρύσσειν empezó a predicar, pero a diferencia del leproso de 1,45 y del tarta-
mudo de 7,36, el ex endemoniado recibe de Jesús la misión de ir y llevar el anuncio de cuanto Dios ha
obrado en él. No estamos de acuerdo con algunos autores que arguyen que la acción del ex poseído
quebranta el mandato recibido como se podría evidenciar en el siguiente paralelo de los vv. 19-2045.

v. 19 v. 20
Ve a casa donde los tuyos en la Decápolis
Anuncia (ἀπαγγέλλω) proclama (κηρύσσω)
Cuanto el Señor te ha hecho todo lo que Jesús hizo con él

Consideramos más bien que estas continuas modificaciones del mandato son una intención
comunicativa de Marcos que revela, de alguna manera, cómo la fuerza liberadora de la palabra de
Jesús es incontenible y aquellos que se han encontrado con ella, no pueden dejar de anunciarla. El ex
endemoniado, al igual que el lector, ha experimentado que el acto de anunciar, de relatar, y de llevar
la noticia ha sido infructuoso por lo que se requiere una acción más intensa y específica: proclamar.

El hombre cuya voz era dominada por el demonio y emitente de sonidos desarticulados,
ahora es voz modulada al servicio de la proclamación de la acción que Dios realiza en la historia a
través de Jesús. Poniendo en el centro de su predicación a Jesús, el ex endemoniado-discípulo “se
convierte en precursor auténtico de la predicación cristiana y, por consiguiente, en discípulo” (Gnilka,
p. 226). La narración concluye con la reacción de la gente, descrita con un imperfecto de duración:
καὶ πάντες ἐθαύμαζον todos quedaban maravillados. Este es el cierre pretendido por Marcos, quien
va ampliando progresivamente los efectos de este relato excepcional: de la orilla a la ciudad y los
campos, de la casa a la Decápolis y, por último, su efecto llega a todos. En el adjetivo πάντες todos,
son alcanzados los lectores de toda época.
45
Legasse, p. 277; Gnilka, p. 226;

77
Conclusiones
Después de una amplia aproximación al texto, en la que se han ofrecido algunas pistas
sobre el importante trabajo redaccional de Marcos, de posibles fuentes que le aportaron a la cons-
trucción del relato, se prosiguió con la demarcación de la perícopa y seguidamente se evidenciaron
los elementos más relevantes que le dan cohesión y coherencia. Una vez abordado el texto desde la
caracterización formal, se continuó con la disposición y articulación narrativa del milagro-exorcismo,
el más amplio y vivaz de la obra marcana. Se evidenciaron diversas estrategias narrativas a las que
Marcos acudió para atraer la atención del lector y hacerlo entrar en el mundo de su relato. Tras esta
aproximación al texto queda la pregunta: ¿Es el ex endemoniado un modelo “contra-discipular”?

Es difícil dar una respuesta definitiva, sin embargo, en los vv. 18-20, donde se encuentran
algunos motivos verbales y expresiones presentes en la institución de los doce (3,13-15), se puede
intuir, que si bien Marcos no viola esta comunidad tradicional incluyendo a un pagano, “contrapro-
ducente en el ambiente judío” (Zeni, p. 99. Nota 150), va delineando progresivamente un modelo de
discipulado alternativo, capacitado, como afirma Ebner, “para preparar el camino del Señor en tierra
pagana” (2018, p. 378).

La formula de petición del ex endemoniado: ἵνα μετʼ αὐτοῦ ᾖ para estar con él, es la misma
que aparece en 3,14 donde se fundamenta una de las razones por las que Jesús llama a los doce.
Jesús no concede al ex poseso dicha petición, pero le confiere una misión que, como ya se ha dicho,
amplía convirtiéndose en un predicador itinerante por todo el territorio, haciendo eco anticipado de
la predicción de 13,10: “Y es preciso que antes sea proclamado el Evangelio a todas las naciones”. Según
Boring, este es uno de los motivos por los que Marcos amplía y construye con tanto cuidado este
nuevo relato de exorcismo, porque quiere hacer uso del hombre como símbolo proléptico de la misión
a los gentiles. Por esta razón, a diferencia de otros relatos de milagro, Jesús no le pide que guarde
silencio, sino que vaya y difunda la noticia (p. 154).

El verbo κηρύσσω predicar, atribuido primero a Juan el Bautista (1,7), a Jesús (1,14) y el
segundo motivo por el que este llama e instituye a los doce (1,14) para enviarlos a predicar con el
poder de expulsar demonios, especifica la acción por medio de la cual el ex poseído lleva a cabo y
amplía la misión encomendada por Jesús. Si bien no ha recibido la ἐξουσία el poder (1,1-15), para
expulsar demonio, su presencia es signo del poder de Jesús que expulsa demonios, no con el poder
de Beelzebú, príncipe de los demonios (3,22) sino con el poder de la palabra liberadora de Dios que
se hace presente en su Hijo.

Lo dicho permite concluir, de acuerdo con diversos autores, que el ex endemoniado, así
como los personajes menores que Marcos presenta, no están en un contrapunteo con el grupo de
los doce poniendo en juicio la fe de unos con referencia a la de los otros, sino que su función es
ejemplar. Estos manifiestan la fe en el poder de Jesús para sanar liberando, por lo tanto, “sirven para
ejemplificar el gran poder del Señor y la certeza de que el Reino de Dios se ha acercado” (Bonifacio, p.
125). Así mismo se considera que los personajes menores, muchos de ellos sin nombre, son para los
lectores-discípulos de toda época, una llamada implícita a predicar las continuas acciones salvíficas
de Dios a través de su Hijo, en todo tiempo y lugar.

78
 Referencias
Aletti, J. N., Gilbert, M., Ska, J. L., y Vulpillières, S. (2007). Vocabulario razonado de exégesis bíblica. Na-
varra: Editorial Verbo Divino.

Bonifacio, G. (2008). Personaggi minori e discepoli in Marco 4-8. La funzione degli episodi dei personaggi
minori nell’interazione con la storia dei protagonisti. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico.

Boring, M.E. (2006). Mark: A Commentary. Louisville: Presbyterian Publishing Corporation.

Bouyer, V. (2013). Personajes anónimos del Evangelio. Encuentros de Jesús en los evangelios sinópticos.
Navarra: Editorial Verbo Divino.

Collins, A.Y. (2007). Mark: A Commentary. Minneapolis: Fortress Press.

Ebner, M. (2018). Di chi vuoi essere strumento? (La guarigione dell’indimoniato di Gerasa) Mc 5,1-20. En
R. Zimmermann, Compendio dei miracoli di Gesù (pp. 376-390). Brescia: Editrice Queriniana.

Egger, W. (1990). Lecturas del Nuevo Testamento. Navarra: Editorial Verbo Divino.

Gnilka, J. (1999). El Evangelio según San Marcos. Mc 1,1-8,26. I. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Grasso, S. (2003). Vangelo di Marco. Milan: Editoriale San Paolo.

Grilli, M. (2018). “Interpretación y acción. La instancia pragmática del texto bíblico”. En M. Grilli, M.
Guidi y E. Obara, Comunicación y pragmática en la exégesis de la Biblia (17-46). Navarra:
Verbo Divino.

Grilli, M. (2018). «Paradosso» e «mistero». Il Vangelo di Marco. Bolonia: Centro Editoriale Dehoniano.

Grilli, M. (2019). Il volto: epifania e mistero. Magnano: Edizione Qiqajon.

Légasse, S. (2000). Marco. Roma: Edizioni Borla.

Marguerat, D., y Wénin, A. (2013). Sapori del racconto bíblico. Bolonia: Centro Editoriale Dehoniano.

Mascilongo, P. (2018). Il Vangelo di Marco. Commento esegetico e teologico. Roma: Città Nuova.

Mateos, J., y Camacho F. (1994). Marcos. Texto y Comentario. Madrid: Ediciones el Almendro.

Navarro, Mercedes. (2006). Marcos. Navarra: Editorial Verbo Divino.

Perego, G. (2011). Marco. Introduzione, traduzione e commento. Milan: Edizioni San Paolo.

Pero, Ch. (2013). Liberation from Empire. Demonic Possession and Exorcism in the Gospel of Mark. New
York: Peter Lang Publishing.

Rhoads, D., Dewey, J., y Michie, D. (2002). Marcos como relato. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Sánchez, L. (2009). La eficacia liberadora de la palabra de Jesús. La intención pragmática de Mc 5,1-20 en

su contexto lingüístico y situacional. Navarra: Editorial Verbo Divino.

79
Ska, J. L. (2001). “Sincronía. El análisis narrativ”. En H. Simian-Yofre, Metodología del Antiguo Testa-
mento (145-176). Salamanca: Sígueme.

Standaert, B. (2012). Marco: Vangelo di una notte vangelo per la vita. Bolonia: Centro Editoriale Deho-
niano.

Taylor, V. (1979). Evangelio según San Marcos. Madrid: Ediciones Cristiandad

van Iersel, B.M. (1998). Mark: A Reader-Response Commentary. London: Bloomsbury Publishing Plc.

Williams, J. (1994). Other Followers of Jesus: Minor Characters As Major Figures in Mark’s Gospel. Bloom-
sbury Publishing Plc.

Zeni, S. (2019). La simbolica del grido nel Vangelo di Marco. Aspetti antropologici e teologici. Bologna:
Centro Editoriale Dehoniano.

Zerwick, M. (2009). El griego del Nuevo Testamento. Navarra: Editorial Verbo Divino.

80
 La construcción de identidad del negro y la negra,
y la valorización de la cultura y religión

The construction of the identity of black man and black woman,

and the valuation of culture and religion

Samuel Marques Mingote1

Antonio Carlos Ferreira2

Resumen
En este artículo, presentaremos los elementos de la construcción de la identidad brasileña, específica-
mente la identidad de las mujeres negras. Desde esta perspectiva, el trabajo da centralidad a la relación
entre europeos blancos y negros. Una identidad brasileña construida a través de grandes desafíos entre
estas tres culturas, desafíos que impregnaban el tiempo y se mantuvieron durante los períodos colonial,
imperial y republicano. Se analizará la perspectiva de las diversas formas del intento de invisibilidad
de las personas negras, específicamente las mujeres negras. Sin embargo, el artículo también enfatiza
la resistencia y la valorización de las mujeres en diferentes espacios, entre ellos Candomblé. Todo el
análisis se presenta dando centralidad a la perspectiva descolonial, en un esfuerzo por desnaturalizar
todas y cada una de las formas que se centran en la matriz blanca, eurocéntrica, sexista, sexista y racista.
Este intento de descolonizar el pensamiento, sobre todo, sirve para observar cómo se ven las negras y
los negros en Brasil, pero también refuerza el papel de la resistencia de los negros.

Palabras Claves: Candomblé, Decolonialidad del poder, Identidad nacional, Mujeres negras.

Resumo
Neste artigo, buscar-se-á apresentar os elementos da construção da identidade brasileira, mais espe-
cificamente a identidade das mulheres negras. Nessa perspectiva a reflexão dá centralidade à relação
com indígenas, negras/os e brancas/os. Uma identidade brasileira construída através de grandes de-
safios entre essas três culturas, desafios esses que perpassaram o tempo, e se mantiveram durante os
períodos colonial, imperial e republicano. Analisar-se-á a perspectiva das diversas formas de tentativa
de invisibilidade do povo negro, em específico, as mulheres negras. Contudo, o artigo também ressalta a
resistência e valorização das mulheres em diferentes espaços, dentre eles o Candomblé. Toda a análise
é apresentada dando centralidade à perspectiva decolonial, num esforço de desnaturalização de toda
e qualquer forma que esteja centrada na matriz branca, eurocêntrica, machista, sexista e racista. Esta
tentativa de descolonizar o pensamento, sobretudo, serve para observarmos como a negra e o negro
são vistos no Brasil, mas também se reforça o papel da resistência do povo negro.

Palavras-chave: Candomblé, Decolonialidade do poder, Identidade nacional, Mulheres negras.

1
Graduado em Filosofia pelo ISTA | Instituto Santo Tomás de Aquino (2019).
2
Mestre em Antropologia Teológica e Teologia Espiritual pelo Teresianum. Pontificia Facoltà Teologica - Roma
(2001); Mestre em Teologia com ênfase em Bíblia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Campus
Ipiranga (2016). Atualmente professor tutor no Claretiano – Rede de Educação.

81
Abstract
In this article, we will present the elements of the construction of Brazilian identity, specifically the
identity of black women. From this perspective, work gives centrality to the relationship between black
and white Europeans. A Brazilian identity built through great challenges between these three cultures,
challenges that permeated the time and were maintained during the colonial, imperial and republican
periods. The perspective of the various forms of attempted invisibility of black people, specifically bla-
ck women, will be analyzed. However, the article also emphasizes the resistance and appreciation of
women in different spaces, including Candomblé. The whole analysis is presented giving centrality to
the decolonial perspective, in an effort to denature each and every one of the forms that focus on the
white, eurocentric, sexist, sexist and racist matrix. This attempt to decolonize thinking, above all, serves
to observe how Black women and men look in Brazil, but also reinforces the role of Black resistance.

Keywords: Candomblé; decoloniality of power; national identity; black women.

82
Introdução
“Eu não consigo respirar. Por favor, eu não consigo respirar”. “I can not breath. Please, I can’t
breathe”. Estas foram as últimas palavras suplicantes de George Floyd naquele fatídico dia. Trata-se
do homem negro de 46 anos que foi asfixiado até a morte pelo policial Derek Chauvin,

Um brutal ato que teve duração de  8 min 46s., e o fato teve repercussão internacional e
protestos antirracismo em várias cidades nos Estados Unidos e em diversos países.

O presente artigo tem como foco a valorização da cultura nacional brasileira, juntamente,
com os seus elementos étnico-raciais originários que aqui chegaram através de homens e mulheres,
negros/as, brancos/as que construíram uma identidade nacional que de uma perspectiva errônea,
como será destacado, mas não incorporou de maneira igualitária as diferentes contribuições, ocor-
rendo historicamente a naturalização da contribuição branca, inferiorizando as outras raças/etnias
da formação nacional.

A presente narrativa apresenta uma perspectiva decolonial3 pois compreende-se que não
há um único filósofo que dê conta de pensar as complexas e vastas relações étnico-raciais no mundo
e, de modo específico, no Brasil. Dessa forma, se utiliza diferentes perspectivas e diferentes autores,
tais como: O filósofo Friedrich Hegel4, o historiador e filósofo Cheikh Anta Diop5, o psicólogo e filó-
sofo Frantz Omar Fanon6 e, em especial duas filósofas negras: Angela Davis7, Djamila Ribeiro8, que
emblematicamente representam a presença de mulheres negras, filósofas, na contemporaneidade.

Em vista disso, buscar-se-á romper com a invisibilidade das mulheres negras em uma pers-
pectiva filosófica, lançando-se mão de elementos da história, que no Brasil subalternizou o feminino,
colocando as mulheres em um lugar da inferioridade de gênero e submetida ao sexismo e machismo.
Ademais se destacará a questão da desvalorização das religiões de matriz africana.

3
O conceito de decolonialidade do poder refere-se a um “reconhecimento de que o universalismo eurocêntri-
co é ao mesmo tempo colonizador e provinciano”, conforme afirma Ballestrin (2014). De acordo com a autora
é possível a identificação de três momentos na construção do cânone pós-colonial. O primeiro foi nomeado
de anti-colonial e vai da década de 1960-1970 e trata de temas tais: como racismo, negritude, colonizado e
colonizador. Franz Fanon e Aimé Cesáire, citados no presente artigo, estariam ligados a essa primeira versão. A
segunda versão a partir da década de 1980, nomeada de pós-colonial, está diretamente ligada aos efeitos dos
processos de globalização e pós-modernidade e desenvolve temas tais como: subalternismo; orientalinismo;
feminismo do Terceiro Mundo; diáspora; hibridismo e diferença, dentre outros. Said, Gilroy, Hall e Bhabha seriam
representantes dessa versão. A terceira versão, de 2000 em diante é a nomeada versão de-colonial e está ligada
aos processos históricos do pós-neoliberalismo na América Latina. Os temas mais frequentes são a coloniali-
dade/modernidade; eurocentrismo; geopolítica do conhecimento. Nomes tais como Mignolo; Walsh, Palermo e
Lugones estão ligados a essa versão. Para aprofundamento ver Ballestrin, 2014.
4
1770-1831: Hegel nasceu em Stuttgart (Alemanha). Principal obra: “Fenomenologia do Espírito”, publicada em
1807.
5
1923-1986: Diop nasceu em Thieytou (Senegal). Historiador, Matemático, Filósofo, político. Principal obra: “A
origem africana da civilização: mito ou realidade”, publicado em 1974.
6
1925-1961: Fanon nasceu em Fort-de-France (Martinica, Caribe). Psiquiatra, filósofo e ensaísta marxista fran-
cês. Principais obras: “Pele negra, máscaras brancas”, 1952. “Os condenados da terra”, 1961. “Em defesa da Revo-
lução Africana”, 1964.
7
1944: Davis nasceu em Birmingham (EUA). Primeiras obras: “Mulheres. Raça e Classe”, publicado em 2016.
“Mulheres, Cultura e Política”, publicado em 2017.
8
1980: Ribeiro nasceu em Santos (Brasil). Obras: “Lugar de fala”, publicado em 2017. “Quem tem medo do femi-
nismo negro?”, publicado em 2018.

83
 Desse modo, pretende-se dar centralidade às mulheres na filosofia, onde muitas vezes se
encontraram silenciadas na história pela voz branca hegemônica masculina, numa perspectiva que
exclui toda e qualquer forma que dá centralidade à matriz eurocêntrica. Sendo assim, o esforço do
presente artigo direciona-se para a descolonização do pensamento, sobretudo, na forma como a
negra e o negro são vistos no Brasil.

Na primeira seção buscar-se-á apresentar de que modo ocorreu a construção identitária

das/dos negras e negros. Negras/os que contribuíram para a identidade nacional, mesmo sendo
subalternizados. Torna-se necessário compreender o histórico identitário dessa matriz étnico-racial
brasileira uma vez que mesmo com grandes superações, tais como a Abolição da Escravatura (1888)
e a construção mais recente de uma pauta de direitos e respeito às mulheres negras (GONZALEZ,
1983; CARNEIRO, 2002; GOMES, 2017), ainda assim se perpetua nas relações o preconceito, a falta de
tolerância religiosa e o racismo, dentre outras formas de subalternização das mesmas.

Na segunda seção apontar-se-á para a importância da valorização da identidade da mu-

lher negra, numa perspectiva que se contrapõe a histórica invisibilidade e ao silenciamento de suas
vozes, o que ocorre a partir de uma matriz patriarcal.

Na terceira e última seção dar-se-á “lugar de fala” à subjetividade feminina na religião de

matriz afro, o Candomblé. Pretende se apresentar a força da mulher, analisando essa expressão de
religiosidade afro-brasileira e a forma através da qual o feminino está presente e é valorizado como
elemento fundamental de relacionamento com os homens, a natureza, enfim o sagrado.

Construção identitária do/a negro/a

“Já faz muito tempo
E o tempo mudou.
Mas eu assumo a dor
De meu tataravô
A dor da chibata
E do banzo que mata.
Já faz muito tempo.
Já faz muito longe.
Eu não vi
Não ouvi
Mas ecoou em mim
E eu não esqueci.”
(Oliveira Silveira)

Nos estudos históricos considera-se que a África é o “berço da humanidade” (DIOP, 1974
p. 529), porém, com a modernização, a partir dos séculos XVI e o processo do eurocentrismo criou
um senso comum difundindo-se um estereótipo relacionando a imagem da africana/africano como
atrasado e primitivo. A ideia de que o ser humano original fosse negra/o soava como absurdo e com
grande sarcasmo. Desse modo, analisar a construção identitária do ser negra/o cria necessidade de
também analisar a construção identitária do ser branca/branco, pois houve uma estereotipização do
branco como superior.

Dados os limites deste artigo não será abordado, com vagar, o debate sobre raça. Contudo,
torna-se necessário enfatizar que quando aqui se utiliza o termo raça não está sendo enfatizado
enquanto fator biológico. Trata-se de identificar as relações entre pessoas que indiretamente ou di-

84
retamente implicam na construção identitária, social uma/um da/do outra/outro, no interior de cada
Estado-nação e na relação entre eles. Por exemplo, no Brasil há, nessa construção social, um racismo
estrutural que será abordado posteriormente.

Conforme já foi mencionado o continente africano, assim como as/os negras/negros so-
frem uma estereotipização. Deste modo, buscar compreender o motivo é essencial para se compreen-
der como foi essa construção identitária. Cheikh Anta Diop (1923-1986) contrapõe o pensamento
ocidental apontando que a partir do século XV, com a colonização europeia em terras africanas,
ocorreu um dilaceramento seguido de uma tentativa de apagamento de diferentes culturas e de
povos originários africanos. Povos que viviam conforme sua origem, cultura e tradições que ao invés
de terem suas formas de existência somadas a de outros povos, por exemplo, os europeus, foram
usados e tidos como de natureza animalesca. De acordo com Diop (1923-1986) as negras/os daquele
continente são excluídas da sua própria cultura e modos de vida para assim servirem a um sistema
político e econômico totalmente diferente do seu:

Desde que a história havia interrompido seu antigo equilíbrio com o meio ambiente, o Preto
encontrou agora um novo equilíbrio, que difere do primeiro, na ausência de uma não mais vital
técnica para a organização social, política e moral. Com recursos econômicos assegurados por
meios que não exigiam invenções perpétuas, o Preto tornou-se progressivamente indiferente ao
progresso material. Foi sob estas novas condições que o encontro com a Europa se deu. No século
XV [1400’s], quando os primeiros Portugueses, Holandeses, Ingleses, Franceses, Dinamarqueses,
e Bradenburgers começaram a criar postos de comércio na costa Oeste Africana, a organização
política dos Estados Africanos era igual, e muitas vezes superior, à de seus próprios respectivos
Estados. Monarquias já eram constitucionais, com o Conselho do Povo no qual os diversos estratos
sociais eram representados. Ao contrário da ‘lenda’, o rei Negro não era, e nunca foi, um déspota
com poderes ilimitados. Em alguns lugares, ele era investido pelo povo, com o Primeiro-Ministro,
um intermediário representando os homens livres. Sua missão era servir o povo com sabedoria
e sua autoridade dependia de seu respeito pela constituição estabelecida. (DIOP, 1974, p.58-59).

Diop (1974) afirma de que modo as negras/os com sua cultura foram desqualificadas/dos.
Os europeus perceberam o avanço do sistema político e econômico na nova descoberta de terra e de
tal modo “[...] o progresso econômico da Europa renascentista estimulou a conquista de África, que
foi rapidamente realizada.” (DIOP, 1974, p.60), acontecendo que nessa mesma época Cristóvão Co-
lombo descobria a América, necessitando, para tanto, de mão de obra barata, naquelas novas terras.
Debruçou o olhar às/aos negras/os africanas/os e, assim, começou o rentável comércio de escravas/
os negras/os como forma de exploração econômica. “A África indefesa, então, tornou-se o reservatório
pré-pronto de onde tirar essa força de trabalho com o mínimo de despesa e risco.” (DIOP, 1974, p.60).

A/O negra/o nessa relação de escravização passa a ser tratado de modo subalterno em
relação ao branco, pelo egoísmo e ganância deste último. “Essa tal inversão de papéis, o resultado
de novas relações técnicas, trouxe consigo relações ‘senhor – escravo’ entre brancos e pretos no nível
social.” (DIOP, 1974, p.60). Dessa forma, ocorreu o esquecimento e dilapidação de um longo e impor-
tante período da história e existência dos povos africanos que eram portadores de uma identidade
subjetiva com grandes “aptidões intelectuais”, que não foram reconhecidos desde os primórdios, con-
forme afirma Diop (1974):

A ignorância da antiga história dos pretos, diferenças de costumes e hábitos, preconceitos

étnicos entre duas raças que acreditavam estar frente a frente, pela primeira vez, combinados
com a necessidade econômica de explorar - tantos fatores predispôs a mente do Europeu para
distorcer a personalidade moral do preto e suas aptidões intelectuais. (DIOP, 1974, p. 61).

Ao longo dos séculos XIX e XX as negras/os foram continuamente vistas/os sem voz,
sendo humilhadas/os e tidas/os como seres excluídas/dos, carregando um estereótipo de pouca

85
inteligência e sendo rebaixadas/os ao nível de animalidade, numa recorrente história de uma secular
subalternização. Observemos a afirmativa do filósofo da modernidade Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831), construída sobre as bases do preconceito eurocêntrico:

A África propriamente dita é a parte característica deste continente como tal. Abordamos
em primeiro lugar este continente porque o podemos, por assim dizer, deixar de lado. Não
tem interesse histórico específico, a não ser o de vermos ali o homem na barbárie, na selva-
jaria, sem subministrar qualquer ingrediente integrador à cultura. A África, por mais que se
retroceda na história, permaneceu fechada à conexão com o mundo restante; é o Eldorado
que em si permaneceu recolhido, o país infantil que se encontra envolto na negrura da noi-
te, para além do dia da natureza tropical, mas essencialmente na sua estrutura geográfica.
Permanece ainda até hoje desconhecido e está totalmente fora da relação com a Europa.
(HEGEL, 1995, p.177).

Para Hegel, a África é constituída de três partes distintas: “a África europeia”, norte do de-
serto, ligada à Europa; O Egito, no Nilo descrito como “o único vale da África que se religa à Ásia”, o
qual se tornou um centro de grande civilização autônoma e, enfim, a África propriamente dita” a qual
ele situa ao sul do Saara (HEGEL, 1995, p.174). Esta última, de cultura originária, é por esse motivo
renegada da totalidade da história ocidental por Hegel na modernidade. Ademais reforça a ideia de
que pessoas daquela região não têm características de homem, pelo fato de serem negras/negros
e não serem civilizados com a mesma cultura ou religião ao modo europeu. Hegel chega a afirmar
que: “O negro representa o homem natural em toda a sua selvajaria e barbárie: se pretendemos com-
preendê-lo, devemos deixar de lado todas as representações europeias.” (HEGEL, 1995, p.180). Este é
um ponto culminante de um preconceito eurocêntrico, onde se a cultura é diferente da cultural euro-
peia, já não cabe mais na condição de homem/civilizado. Para Hegel “esta primeira condição natural é
a animal” (p.181) e, no decorrer da história, o branco europeu colocou-se na posição de superior a/ao
negra/o. Contudo, isto é uma construção social, conforme já foi dito, não existindo perfeição étnica e
nem cultural. Assim, faz-se necessário acentuar que todo esse processo faz parte de um pensamento
hegemônico, eurocêntrico e consolidado que se tornou um desafio para a criação da identidade ne-
gra, pois tanto a mulher negra quanto o homem negro foram/são bombardeadas/os por estereótipos
ainda na contemporaneidade.

De acordo com o que foi possível perceber até este momento, toda ação dos seres humanos
traz consigo consequências e uma história não deixa de existir, mesmo que ela não seja contada. O ra-
cismo, o preconceito e as indiferenças são consequências de uma existência que foi desrespeitada, sem
contar em tantas desumanas mortes que ocorreram e ocorrem por um pensamento de superioridade.
Refletindo essa construção de uma identidade afrodescendente deve se ter em mente que a/o negra/o
tiveram um papel importante na construção da cultura nacional, não deixando somente reflexos afri-
canos à parte na cultura contemporânea, mas que, apesar da dilapidação, como salientado acima, mes-
claram-se culturas diferentes que mostram a beleza do povo brasileiro. Porém, ainda hoje observa-se a
presença de intolerância, racismo e preconceitos e tantos outros modos de subalternização.

Desse modo, desenvolver uma trajetória que enfrente o desafio de compreensão do que
se passa na sociedade é uma forma de valorização da identidade nacional. Como modo de
enfrentamento desse desafio, na seguinte seção, indicar-se-á o papel da mulher negra no
processo de desnaturalização do homem branco patriarcal e proprietário como aquele que
está no topo da hierarquia social.

86
A mulher negra: emblemática para a compreensão da reedição das for‑
mas de sexismo e racismo
“Um dia aprendi
uma arte secreta,
Invisibili-Dade, era seu nome.
Acho que funcionou
pois ainda agora vocês olham
mas nunca me veem
Só meus olhos ficarão para vigiar e assombrar
e transformar seus sonhos
em caos.”
(Adil Jussawalla)9

Na presente sessão indicar-se-á a capacidade de persistência da subalternização da iden-

tidade negra e do racismo, no tempo longo, mostrando assim como se faz necessário, nos dias atuais,
um olhar étnico-racial. Para isso, buscar-se-á versar sobre o lugar emblemático que a mulher negra
ocupa nessa reedição das formas de subalternização, através das práticas de uma masculinidade
tóxica10 e do racismo. Contudo, nessa seção também apontar-se-á a urgente e irrenunciável neces-
sidade de desconstrução da herança escravocrata, patriarcal e classista e focalizar na valorização
da identidade da mulher negra, rompendo a invisibilidade das mesmas juntamente com o silêncio
de suas vozes, uma vez que a voz branca, hegemônica e masculina prevalece no poder naturalizada
como “normal” pelo senso-comum.

Conforme salientado na seção anterior, a partir da perspectiva eurocêntrica, a população

negra só se torna útil na medida em que ela é objeto de trabalho para o homem branco, que, numa
relação doentia, necessita da desumanização do negro para manter a sua própria humanidade. Nessa
perspectiva da mulher negra, a filósofa Djamila Ribeiro (2019) cita em seu livro “Lugar de Fala?” o
discurso intitulado “E eu não sou uma mulher?” de Sojourner Truth em 1851, ex-escrava, pronunciado
numa Convenção dos Direitos das Mulheres em Ohio, Estados Unidos:

Aquele homem ali diz que é preciso ajudar as mulheres a subir numa carruagem, que é preci-
so carregá-las quando atravessam um lamaçal e que elas devem ocupar sempre os melhores
lugares. Nunca ninguém me ajuda a subir numa carruagem, a passar por cima da lama ou me
cede o melhor lugar! E não sou uma mulher? Olhem para mim! Olhem para meu braço! Eu
capinei, eu plantei, juntei palha nos celeiros e homem nenhum conseguiu me superar! E não
sou uma mulher? Eu consegui trabalhar e comer tanto quanto um homem – quando tinha o
que comer – e também aguentei as chicotadas! E não sou uma mulher? Pari cinco filhos e a
maioria deles foi vendido como escravos. Quando manifestei minha dor de mãe, ninguém, a
não ser Jesus, me ouviu! E não sou uma mulher? (RIBEIRO, 2019, p.19).

Truth com sua vida complexa, na qual sofreu a dor de existir numa sociedade eurocêntri-
ca, masculina, proprietária e hegemônica, teve forças para lutar pelos seus direitos e das/os outras/
os. Afirma acima a realidade da mulher negra, que não era apenas diferente do homem branco, mas
9
BHABHA, 2007, p. 78
10
Masculinidade tóxica é uma descrição repressiva da masculinidade. É definida como violência, o homem
como superior, status e agressão. Onde a força é tudo e as emoções são uma fraqueza. Na masculinidade tóxi-
ca perpetua a cultura do estupro, homofobia, misoginia, racismo e machismo.

87
também totalmente diferente e colocada como inferiorizada em relação à situação da mulher branca.
Nessa perspectiva, Angela Davis (2016) cita em sua obra “Mulheres, raça e classe” um grande aboli-
cionista negro Frederick Douglass:

Quando a verdadeira história da causa antiescravagista for escrita, as mulheres ocuparão um

vasto espaço em suas páginas; porque a causa das pessoas escravas tem sido particularmen-
te uma causa das mulheres. (DAVIS, 1944, p. 50).

Douglass era um homem que discutia e defendia os direitos das mulheres. O fato de que o
trabalho da mulher negra, desde o início da história, tenha sido essencial para o bem-estar das classes
dominantes, estas últimas, com uma ética conservadora e desigualitária, desqualificaram o valor desse
trabalho. O desafio que perpassa a história é identificar as diversas formas de racismos presentes em
nosso meio e desenvolver uma conscientização da necessidade de uma sociedade igualitária e que
respeite as diferenças. “temos o direito a ser iguais quando a nossa diferença nos inferioriza; e temos o
direito a ser diferentes quando a nossa igualdade nos descaracteriza.” (SANTOS, 2003, p.56).

Sarah Baartman, apelidada de Vênus Hotentote (1789-1815), mulher negra, sul-africana,

que sofreu com a exploração e desumanização eurocêntrica, comprada em 1814, como prostituta e
escrava, por um francês domador de animais, era exposta tendo de aceitar exibir-se completamente
nua e com a pretensão de destacar sua diferença em relação às mulheres brancas, as quais eram
consideradas “normais”. “Sarah possuía, como muitas mulheres khoi-san, nádegas protuberantes (es-
teatopigia) que despertaram grande fascínio entre os viajantes e colonizadores europeus” (DAMAS-
CENO, 2008, p. 2). Não bastando tal humilhação em vida, após sua morte o anatomista e paleontólo-
go, chamado Georges Cuvier (1769-1832), dissecou seus restos mortais sob o pretexto de pesquisa
científica. Além disso, preservou o esqueleto de Sarah, colocou seu cérebro e seus órgãos genitais em
frascos, sendo expostos no Museu do Homem de Paris. Janaína Damasceno Gomes (2008), antropó-
loga e filósofa afirma:

Se no século XIX o corpo europeu masculino representa a normalidade, o quê se não o corpo
de uma mulher, negra, para representar sua radical alteridade? Não foi com surpresa que Jay
Gould (1990) notou ao visitar o Museu do Homem de Paris no início dos anos 1980, que pró-
ximo de onde estavam expostos os cérebros de franceses “notáveis” como Renée Descartes
e Pierre Broca, representantes do racionalismo francês, não havia um só cérebro de mulher,
como contraponto eram expostos próximos deles os genitais de “uma negra, uma peruana e
da Vênus Hotentote”. Se Saartje servia no século XIX para marcar a diferença entre homens
e mulheres, contribuiu também para que se constituísse a identidade masculina europeia
(DAMASCENO, 2008, p. 2).

Embora no século XXI, onde não há mais escravidão legal e nem pessoas sendo exibidas
como bichos, o racismo e machismo são uma herança hegemônica e patriarcal que teve grande des-
taque entre os séculos XIX e XX, como destacado acima, e que continua, infelizmente, perpassando
a história. Nascer mulher, sobretudo negra, na atualidade causa indiferença, que leva a desigualdade
ainda mais num sistema classista como o Brasil. Como afirma Gomes (2017):

As desigualdades de gênero e raça, dentre outras desigualdades, também contribuem para

essa distância entre brancos e negros, com um bem montado projeto de sociedade que
legitima no topo da hierarquia a elite brasileira, aprofundando as desigualdades raciais.
(GOMES,2017, p.375).

O padrão da normalidade tradicionalmente ditado é constituído por famílias brancas com

papéis bem definidos e binários: homem e mulher, masculino e feminino. Entretanto, os desafios se
ampliam quando as famílias são constituídas por negras/os, sendo motivo de preocupação para uma
mãe quando a filha é negra. Em relação a isso, Kusnetzoff (1988) afirma:

88
 Nasceu um bebê. O que logo se diz dele? “É uma menina!” “É um menino!” esta palavra
que designa entre os humanos o gênero do recém-nascido coloca-o automaticamente, num
mundo social onde existem padrões de comportamento já fixos e determinados. O gênero –
masculino e feminino – tem importância excepcional. (KUSNETZOFF, 1988, p. 19).

Conforme afirma Djamila Ribeiro em “Quem tem medo do feminismo negro?” “O feminismo
negro não é uma luta meramente identitária, até porque branquitude e masculinidade também são
identidades”. (RIBEIRO, 2018, p.7). Ou seja, a questão da necessidade de afirmação da identidade da
mulher negra ocorre por sua desqualificação e invisibilidade de seu padrão estético e de seu modo de
ser. “O fato é que o outro é diferente e tem o direito de ser diferente e ser aceito” (ROHNER, 1989, p.27).

Um grande desafio é estabelecer uma estrutura social e cultural que visa à igualdade,
respeitando as diferenças, entre feminino e masculino, negras/os e brancas/os. Nesse aspecto deve-
se compreender a diferença não como um sinal negativo, mas como expressão de formas plurais
de existência. Para que isso seja possível no Brasil, com resquícios escravocratas, é fundamental a
tomada de consciência de que há diferenças valorativas no plural.

Portanto, construir o valor identitário, social e religioso de um ser humano, a partir de

características externas a sua realidade é rebaixá-lo ao nada e se mostrar superior àquela/e que são
apenas diferentes. Quando forem de fato expressos o respeito e o direito mútuo entre as relações
humanas, sociais e religiosas entre negras/os e brancas/os, obter-se-á valorizações de existenciais,
plurais. Conforme afirma Franz Fanon (2008), a questão fundamental é repor a pessoa no seu lugar
de dignidade (FANON, 2008, p. 87), pois, a mulher negra só passou a ser vista como subalterna na
construção social feita pela branquitude tóxica, a qual necessitava da desumanização para prevale-
cer a sua própria “humanidade” e a própria cultura. É preciso dar voz às mulheres negras tais como
Lélia Gonzalez, Luíza Mahim, Bell Hooks, Angela Davis, Chimamanda Adichie, Djamila Ribeiro e tantas
outras, para que sejam reerguidas, visibilizadas, o que poderá contribuir para o empoderamento das
mulheres negras e para construção de uma sociedade efetivamente democrática e plural.

Nesse processo de dar visibilidade e voz às mulheres negras, as religiões de matriz afro
cumprem importante papel, pois as mulheres e suas características, seja nas mães de santo
ou nas divindades (Iemanjá, Iansã, Oxum e Nanã) afirmam essa centralidade feminina, na
igualdade e na diferença na construção do sagrado.

As religiões de matriz afro como forma de valorização da mulher negra

“Porque a tua canção é sofrimento

e a tua voz, sentimento e magia.
Há nela a nostalgia da liberdade perdida,
a morte das emoções proibidas,
e saudade de tudo que foi teu
e já não é.
Diz-me, irmão negro,
quem a fez assim…
Foi a vida? o desespero? o medo?”
(Noémia de Souza)

89
 Conforme descrito, o racismo no Brasil é estrutural. Foi e segue sendo e ressignificado ao
longo dos períodos colonial, imperial e republicano. Contudo, apesar dessa permanente reinvenção
das formas de subalternização das negras/os, a resistência dessa população teve formas plurais de
manifestação. Na segunda seção apontou-se para o emblemático papel das mulheres negras nesse
processo. Na presente seção apresentar-se-á uma outra forma de resistência com foco nas mulheres
negras: as religiões de matriz afro, de modo mais especifico, o candomblé.

Dessa forma, analisando as religiões de matriz africana é possível observar como as mu-
lheres e o feminino estão presentes e, mais do que isso, são valorizadas como forma fundamental
de relacionamento com os homens, a natureza e o sagrado. Há pouca visibilidade para as heranças
africanas (cultura, tradições e religiões, etc.) e para o modo de como elas contribuem para a cons-
trução da identidade brasileira. A hipótese mais relevante é a de que por causa do passado colonial
escravagista é que não há muitos escritos decoloniais de uma filosofia da cultura no Brasil, tendo
como objeto de estudo as heranças culturais e religiosas que foram trazidas do continente africano
e persistiram até o momento. Estas, de modo recorrente, foram retratadas como formas “demoníacas”
e não como expressão da religiosidade de um povo.

Antes de adentrar no tema indicado acima, é relevante apontar a dificuldade metodológi-

ca, para tratar sobre as mulheres no Candomblé como tema investigativo. Isso porque nessa religião
de matriz afro não há textos sagrados e, sim, a tradição oral, sendo difícil ter referências escritas e
conceitos gerais que abranjam a vasta tradição africana sobre a presença do feminino no sagrado
que conduza a rápida e fácil compreensão da dinâmica das mulheres no Candomblé.

Com a chegada das mulheres/homens negras/os escravizadas/os no Brasil ocorreu igual-

mente a chegada de suas próprias culturas, crenças, tradições e religiões, como o Candomblé. O autor
Edmar Ferreira Santos (2009) afirma que: “O Candomblé é o resultado da preservação dos cultos
ancestrais aos orixás dos distintos povos africanos traficados e escravizados no país”. (SANTOS, 2009,
p.25). A importância da preservação dos cultos ancestrais e do sincretismo religioso é anteriormente
afirmado por Roger Bastide11:

Nos flancos sonoros dos navios negreiros vieram não só os filhos da Noite, mas também os
seus deuses, os orixás dos bosques, dos rios e do céu africano. É verdade que, no cais dos
portos brasileiros, o capelão esperava os nagôs, os jejes, os angolas – capelães das cidades,
capelães dos engenhos, para lhes ensinar as preces latinas e os batizar com o Espírito Santo.
Os negros confundiriam suas divindades sombrias com os santos católicos, mas continua-
riam, por meio dos cantos e das danças tradicionais, a adorar os deuses de além-mar. E assim
nasceu o Candomblé, perdurando até os nossos dias, apesar das muitas transformações por
que passou. (BASTIDE, 2001, p. 327).

É importante observar a resistência das/dos negras/negros que se deu ao longo da história,

apesar da colonização social, simbólica, religiosa e política, aquelas e aqueles souberam persistir, no
tempo e no espaço, com suas raízes, seus valores, suas práticas e suas crenças. É de fundamental im-
portância reforçar essa resistência, pois ela ocorreu contra inúmeras tentativas de assimilacionismo
dos não-brancos, e das recorrentes tentativas de branqueamento, tal qual como ocorreu no final do
século XIX. (SKIDMORE, 1974; SOARES, 2008). Sobre a colonização Frantz Fanon (2008 [1961]) afirma
em “Pele negra, máscaras brancas”:

Todo povo colonizado – isto é, todo povo no seio do qual nasceu um complexo de infe-
rioridade devido ao sepultamento de sua originalidade cultural – toma posição diante da

11
Roger Bastide (1898-1974) nasceu na França. Veio para o Brasil 1938. Antropólogo e sociólogo. Grande es-
tudioso sobre as religiões afro-brasileiras. Principais obras: “O candomblé da Bahia”, publicado em 1958 e “As
Américas negras: as civilizações africanas no novo mundo” em 1967.

90
 linguagem da nação civilizadora, isto é, da cultura metropolitana. Quanto mais assimilar os
valores culturais da metrópole, mais o colonizado escapará da sua selva. Quanto mais ele
rejeitar sua negridão, seu mato, mais branco será. (FANON, 2008, p.34).

A população negra, afro-brasileira, apesar do preconceito racial, religioso e tantos outros

desafios, soube, mesmo que por meios que implicavam a subalternização, preservar sua essência.
Extraiu do sepultamento de sua cultura uma faísca resistente, a qual se alastrou por todo o Brasil e
pelo tempo, até os dias atuais. Essa persistência existencial entra na perspectiva da mulher, pois a
mesma encontrou nas religiões de matriz afro o acolhimento, a proteção e o respeito:

O Candomblé ensina que o ser humano não cabe em um único molde. Por isso a prática
comum no Candomblé é da “teologia do acolhimento”, tão cara aos modernos movimentos
católicos e evangélicos... Ou seja, a pessoa é bem-vinda ao terreiro, do jeito como ela está,
sem perguntas, sem questionamentos. (CARMO, 2006, p. 20).

No candomblé, a mulher e toda sua subjetividade feminina são fundamentais. Assim é

nas religiões de matriz afro. Ressalta que, “A ‘mulher’, na religião dos orixás, teve na mitologia papel
crucial.” (BASTOS, 2011, p.50). Em alguns terreiros, diferente de outras religiões, a figura feminina é
tão potencializada que a mulher se encontra na liderança, chamada de “mãe de santo”. É aquela que
preza pela educação religiosa de seus “filhos de santo”, passando a eles os ensinamentos aprendidos
dos antepassados e ancestrais, tais como: os ritos, as músicas, danças, orações, o amor e respeito ao
divino e aos outros. Existe uma autêntica identidade feminina que preza pelo bem comum entre
mulheres e homens, seres humanos e divindades.

Uma religião que é preservada pela oralidade, como o Candomblé, é ligada a mitos e
nestes, também, a potencialidade da mulher e a valorização da sua feminilidade são muito bem
expressas. São revelados nos mitos: a liderança, a coragem, a força e inteligência de todos os orixás
femininos, conforme demonstra Reginaldo Prandi (2001) em sua obra “Mitologia dos orixás”: “Iansã,
que quer dizer mãe nove vezes” (p.294), orixá guerreira, empoderada, “usava seus encantos e sedução
para adquirir poder” (p.296), “Iansã foi Rainha dos espíritos dos mortos é a única que teve a audácia
de entrar no reino dos mortos” (p.308). Iemanjá, “Rainha do mar e tudo que nele habita” (p.380), é
reverenciada com respeito e admiração. “Aquela que ajudou Olodumare na criação do mundo” (p.380).
Nanã, a mais sábia, mãe de todas/os mulheres/homens. “Veio de Nanã a matéria para a modelagem
da criação do homem” (p.194), “Nanã era considerada grande justiceira. Qualquer problema que ocor-
resse, todos a procuravam para ser a juíza das causas.” (p.198). Oxum é a Deusa da beleza, charmosa
e sensual a ela foi dada a tarefa de criar os seres humanos. Prandi (2001) descreve o mito de Oxum
e, neste, pode-se observar o empoderamento feminino numa relação com a realidade:

Oxum faz as mulheres estéreis em represália aos homens.

Logo que o mundo foi criado,
todos os orixás vieram para a Terra
e começaram a tomar decisões e dividir encargos entre eles,
em conciliábulos nos quais somente os homens podiam participar.
Oxum não se conformava com essa situação.
Ressentida pela exclusão, ela vingou-se dos orixás masculinos.
Condenou todas as mulheres à esterilidade,
de sorte que qualquer iniciativa masculina
no sentido da fertilidade era fadada ao fracasso.
Por isso, os homens foram consultar Olodumare.
Estavam muito alarmados e não sabiam o que fazer

91
 sem filhos para criar nem herdeiros para quem deixar suas posses,
sem novos braços para criar novas riquezas e fazer as guerras
e sem descendentes para não deixar morrer suas memórias.
Olodumare soube, então, que Oxum fora excluída das reuniões.
Ele aconselhou os orixás a convidá-la, e às outras mulheres,
pois sem Oxum e seu poder sobre a fecundidade
nada poderia ir adiante.
Os orixás seguiram os sábios conselhos de Olodumare
e assim suas iniciativas voltaram a ter sucesso.
As mulheres tornaram a gerar filhos
e a vida na Terra prosperou. (PRANDI, 2001, p. 345).

Mostra-se nesta narrativa a alteridade do feminino e sua importância na harmonia com

a toda criação. Em relação com a realidade, demonstra a questão do gênero, quebrando com os pa-
radigmas machistas/sexistas, onde a relação entre masculino e feminino é de superioridade e infe-
rioridade. De certo que, a relação entre mulher e homem não se encontra superior nem inferior, mas
igualada por meio das diferenças, subjetividade de cada um/uma. Onde ambos, mulheres e homens,
sentam-se na mesma mesa e nessa harmonia “a vida na terra prospera”.

Assim, dentro do contexto do Brasil, caracterizado pelo patriarcado eurocêntrico, com pre-
conceito de gênero e racial, a liderança de mulheres numa religião, se destaca como um fenômeno
inusitado e de extrema relevância para um novo pensamento decolonial. Dialogar com os fenômenos
antropológicos, sociais, políticos e religiosos que dão e promovem voz e vez às mulheres é funda-
mental, uma vez que tal diálogo promove uma compreensão de que mulheres e homens devem ser
seres que não se excluem pelas diferenças, mas, ao contrário, são exatamente valorizadas/dos por
sua subjetividade.

Considerações finais
Raízes e ancestralidade são temas comumente presentes quando se trata da história de
um povo que, na consciência e persistência, busca manter sua cultura, crenças, valores. Nisto, a famí-
lia tem função fundamental ao formar as gerações. É importante ressaltar que a história do negro vai
muito além do período de subjugação na escravidão. É história milenar.

Desde o período da colonização do país se fez presente a discriminação, a começar pelos po-
vos originários (povo indígenas). Ainda hoje, infelizmente, é fortemente sentida. O racismo é estrutural.

Alguns apregoam não existir racismo. Os quadros estatísticos desmentem e escancaram

o que é escândalo e crime quando apresentam a desproporcional e criminosa condição de trabalho,
moradias, salários e outros para com os mais pobres e negros, sobretudo, a mulher. Os negros, sobre-
tudo, os jovens, seguem sendo as grandes vítimas da violência policial.

Ao final de um percurso tão complexo que teve como objetivo pensar os desafios da cons-
trução identitária das mulheres negras, torna-se difícil dar tal reflexão por encerrada. A sensação
que fica é que o ponto final é um outro (re)começo. Isto porque o discorrido é um convite a refletir
conscientemente na necessidade da (des)construção de um pensamento hegemônico. Ir além das
ideias eurocêntricas que levaram e seguem levando a subalternizações misóginas, racistas e sexistas.

92
 Deste modo, o que se buscou foi traçar, até o momento, um caminho com base na valori-
zação do povo negro, de uma cultura e religião; um percurso não hegemônico que rejeita a ligação
com os meios de (re)produção e imposição de um único pensamento e uma única cultura valorativa.
Reconhece-se que tanto os europeus, como também outros povos, contribuíram para uma hierar-
quização e subalternização das identidades não-brancas presentes na formação do povo brasileiro.
Negar e invisibilizar existências culturais e religiosas é apagar/matar a história.

É preciso enfatizar que em momento algum se desconsidera a contribuição dos europeus

e outros povos para a formação nacional. O livro “O Povo Brasileiro” de Darcy Ribeiro (1995) é uma
importante referência do sentido e processo de valorização das diferentes matrizes culturais forma-
doras do Brasil. Desse modo, o que se quer destacar é a maneira como alguns representantes destes
segmentos contribuíram para as formas de subalternização, estabelecendo um padrão de uma mas-
culinidade e branquitude tóxicas.

O agir sustentado pelo pensar consciente na contemporaneidade leva a identificação dos

problemas e a mudá-los de forma a repor todo ser humano no lugar da dignidade. A mulher negra
com sua subjetividade: seu cabelo crespo, seus traços mais próprios, sua forma de se vestir e sua fe-
minilidade é uma parte do belo rosto da identidade brasileira. Contemplar com respeito essa esplên-
dida existência é uma forma de enaltecimento das nossas próprias raízes como afro-descendentes.

É expressiva e contundente a fala do ex-presidente da África do Sul, Nelson Mandela (2013):

“Ninguém nasce odiando outra pessoa pela cor de sua pele ou por sua origem, ou sua religião. Para
odiar, as pessoas precisam aprender. E se podem aprender a odiar, podem ser ensinadas a amar”. O
que se busca é a valorização do ser humano enquanto digno de direitos iguais, em diálogo com os
pensamentos contrários, “pois o amor chega mais naturalmente ao coração humano do que o seu
oposto. A bondade humana é uma chama que pode ser oculta, jamais extinta.”

Cada pessoa faz a leitura e interpretação desde onde estão apoiados os pés, ou seja, a
partir de onde se localiza mental e emocional. Então, como é possível alguém falar de negritude e
discriminação se não tem o que de fato a identifica ali e nem já foi vítima de preconceito?  

Como pode alguém falar da dor da pobreza quando nunca experimentou em concreto a
falta até do mínimo necessário a uma digna existência? 

Reclamos recentes têm se manifestado em várias partes do planeta. Reclamos abafados

por séculos através da violência, ideologização, negação. Vozes ecoam, silêncios soam dissolutos. A
consciência se desenvolve paulatina e resolutamente. 

Para contrapor à barbárie do racismo é preciso valorizar e ter orgulho da própria história.
Orgulho de ser negro e feliz. Lutar pela justiça social.

93
 Referências
Ballestrin, Luciana M. De Aragão. Teoria política da decolonização: uma perspectiva latino-americana.
In: Encontro abcp, 9., Brasília, 2014. https://cienciapolitica.org.br/system/files/documentos/
eventos/2017/04/teoria-politica-descolonizacao-perspectiva-latino-americana.pdf. Acesso
em: 15 out. 2019.

Bastide, Roger. (2001). O candomblé da Bahia. São Paulo: Companhia das Letras.

Bastos, Ivana Silva. (2011). Mulheres Iabás: sexualidade, transgressão no candomblé. João Pessoa:
UFPB.

Carmo, João Clodomiro do. (2006). O que é Candomblé. 2. ed. São Paulo: Brasiliense.

Carneiro, Sueli. (2002). Gênero e raça. In: Bruschini, Cristina; Unbehaum, Sandra G. (org.). Gênero, de-
mocracia e sociedade brasileira. São Paulo: Fundação Carlos Chagas; Ed. 34 p. 167-194.

Damasceno, Janaina. O corpo do outro. Construções raciais e imagens de controle do corpo feminino
negro: o caso da Vênus Hotentote. : http://www.fazendogenero.ufsc.br/8/sts/ST69/Janai-
na_Damasceno_69.pdf. Acesso em: 16/08/2019

Davis, Angela. (2016). Mulheres, raça e classe. São Paulo: Boitempo.

Diop, Cheikh Anta. A origem africana da civilização: mito ou realidade. Tradução: Mercer Cook. https://
estahorareall.files.wordpress.com/2016/09/a-origem-africana-da-civilizac3a7c3a3o-mito
-ou-realidade-cheikh-anta-diop1.pdf.

Fanon, Frantz. (2008). Pele negra, máscaras brancas. Bahia: Editora Edufba.

Gomes, Lílian C. B. A histórica violência de longa duração das elites brasileiras. https://www.resear-
chgate.net/publication/322012832_A_HISTORICA_VIOLENCIA_DE_LONGA_DURACAO_DAS_
ELITES_BRASILEIRASHist.

Gomes, Nilma Lino. (2017). Movimento negro educador: saberes construídos nas lutas por emancipação.
Petrópolis: Rio de Janeiro.

Gonzalez, L. (1983). Racismo e sexismo na cultura brasileira. In: Silva, Luiz António Machado da Silva
(org.). Movimentos sociais urbanos, minorias étnicas e outros estudos. Brasília: ANPOCS;
CNPQ. (Ciências Sociais Hoje, 2).

Hegel, Georg Wilherlm Friedrich. (1995). A razão na história: introdução à filosofia da História Universal.
Lisboa: Edições 70.

Jussawalla, Adil J. (2007). A pessoa desaparecida. In: BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizon-
te: Ed. UFMG.

Kusnetzoff, Juan Carlos. (1988). A mulher sexualmente feliz: do mito à verdade científica. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira. (Psicologia).

Mandela, Nelson. (2013). “67 citações impressionantes por Nelson Mandela”. A cor da Cultura,.
http://www.acordacultura.org.br/artigos/06122013/67-citacoes-impressionantes-por-nel-
son-mandela. Acesso em 24/10/2019.

Noémia, Carolina A. de S. S. (2016). Sangue negro. Coleção Vozes da África. São Paulo: Kapulana.

Prandi, Reginaldo. (2001). Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras.

94
Ribeiro, Darcy. (2006). O povo brasileiro. São Paulo: Companhia das Letras,.

Ribeiro, Djamila. (2019). Lugar de fala. São Paulo: Pólen.

Rohner, Teodor. (1989). Mulher: da escravidão à liberdade. De mãos dadas contra o machismo. In:
Hugues D’arns (org.). São Paulo: Paulinas. (Coleção pastoral e comunidade)

Santos, Boaventura de Sousa. Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitanismo multicultu-

ral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.

Santos, Edmar Ferreira. (2009). O poder dos candomblés: perseguição e residência no Recôncavo da
Bahia. Salvador: Edufba.

Silveira, Oliveira. (2010). Antologia Poética de Oliveira Silveira. Porto Alegre: Evangraf.

Soares, Sergei. ( 2008). A demografia da cor: a composição da população brasileira de 1890 a 2007.
In: THEODORO, Mário (Org.). As políticas públicas e a desigualdade racial no Brasil 120
anos após a Abolição. Brasília: IPEA.

Skidmore, Thomas E. (1976 [1974]). Preto no branco: raça e nacionalidade no pensamento brasileiro.
Rio de Janeiro: Paz e Terra.

95
 Originalidad hebrea para el quehacer teológico
Hebrew originality for theological work

Manuel David Gómez-Erazo1

Resumen
El quehacer teológico, en la historia misma de la Teología, ha sido un ejercicio de comprensión radi-
cal sobre el acontecimiento de la revelación que tiene su inicio en el acercamiento a la Sagrada Es-
critura pero, al mismo tiempo, es búsqueda y construcción de modelos de pensamiento que permitan
una comunicación óptima de los contenidos de tal acontecimiento revelativo. Y una clara dificultad
estriba en la absolutización del modelo de pensamiento que se radicaliza, congestionando la comu-
nicación del Evangelio. Esto, como resultado, provoca conceptualizaciones áridas y colonizadoras en
y para la Iglesia y la sociedad. Identificar esto es primordial para renovar la tarea teológica inten-
tando posibilitar la comprensión de la fe en esquemas, epistemologías, métodos fieles al contenido
comunicado y no a la dictadura de ciertos marcos empleados.

Palabras clave: Filosofía hebrea, Quehacer teológico, Epistemología teológica, Interculturalidad.

Abstract
The theological task, in the very history of Theology, has been an exercise of radical understanding of
the event of revelation which has its beginning in the approach to Sacred Scripture, but, at the same
time, is the search for and construction of models of thought that allow an optimal communication of
the contents of such a revelatory event. And a clear difficulty lies in the absolutization of the model
of thought that becomes radicalized, congesting the communication of the Gospel. This, as a result,
causes arid and colonizing conceptualizations in and for the Church and society. To identify this is
essential to renew the theological task trying to enable the understanding of the faith in schemes,
epistemologies, methods faithful to the content communicated and not to the dictatorship of certain
frameworks used.

Keywords: Hebrew Philosophy, Theological effort, Theological Epistemology, Interculturality

1
Licenciado en Filosofía y Ciencias Religiosas, Universidad Santo Tomás; Especialista en Estudios Bíblicos,
Uniclaretiana; Doctorando en teología, Universidad Pontificia Bolivariana. Grupo de Investigación en Filosofía
y Teología Crítica, Universidad Católica Luis Amigó. orcid.org/0000-0002-7879-8345 Correos electrónicos: ma-
nuel.gomezer@amigo.edu.co; immanueldavidg@gmail.com.

96
Introducción a la historia de un conflicto
La naturaleza de este artículo estriba en una reflexión que pretende identificar y discurrir en
torno a una dificultad evidenciada a lo largo del pensamiento teológico, hasta hoy en día, en la no
diferenciación de los marcos conceptuales que producen la reflexión teológica y los propios conte-
nidos de la fe revelada, patentizando la preponderancia de escuelas y marcos epistemológicos sobre
la comprensión misma de la revelación; ambas tareas son propias de un quehacer teológico riguroso
y preocupado por la estructuración de su propio saber.

Para ello se plantea, posterior a la revisión de algunas fuentes bibliográficas, el siguiente

camino: 1) la evidenciación de la dificultad filosófico-hermenéutica; 2) algunos aspectos que deben
tenerse en la cuenta para tomar conciencia del carácter hebreo de las búsquedas teológicas; 3) al-
gunas comprensiones sobre la colonización que se encuentra detrás de la validación de unos marcos
de pensamiento occidentales y 4) conclusiones provisorias identificadas en el itinerario.

¿Evangelio o marco de pensamiento?

Históricamente, el Evangelio y su proclamación se encuentran pensados, discutidos y co-
municados a través de muchos marcos epistemológicos y sistemas culturales en ocasiones hasta
divergentes en sus apuestas y búsquedas. Por ello, es correcto decir que la historia del pensamiento
teológico es también la historia de la interpretación teológica dentro de estos cuadros del quehacer
hermenéutico en diversos contextos y sistemas culturales y filosóficos que facilitan, significan y de-
baten, o incluso empeoran, la fe cristiana (Villanova, 2005, p. 33).

Este planteamiento inicia con el recuerdo compartido por Rosino Gibellini sobre uno de los
más conocidos episodios del teólogo jesuita Johann Baptist Metz a propósito de la historia del pen-
samiento y de los aportes que deben hacerse en el contexto de la crítica sobre la Ilustración apro-
vechando la contribución judeocristiana con todos los aportes humanizadores que se encuentran en
su acumulado histórico-cultural:

En un importante debate filosófico (…) Johann Baptist Metz, uno de los principales repre-
sentantes de la teología política, advertía a los filósofos presentes (…) que la cultura de
la Ilustración, como cultura de la libertad, de la democracia y de los derechos humanos, si
quiere tener futuro, debe abrirse a las aportaciones que puede ofrecerle la memoria de Dios
(Gottesgedächtnis) de la tradición bíblico-cristiana, “la cual todavía hoy permite hablar de
humanidad y de solidaridad, de opresión y de liberación y protestar contra una injusticia que
clama al cielo” (1998, p. 14).

Llama la atención su observación. ¿Cómo puede ser recomendación un asunto tan vertebral como
fundamentar la búsqueda teológica desde la anamnesis bíblico-cristiana? Llevado a las búsquedas
teológicas ¿sugiere que el específico quehacer disciplinar de la época apuntaba en otra dirección,
menos en el fundamento de fundamentos, que es la experiencia histórica de un pueblo que siente
la salvación como contenido de una Revelación plenificada en la persona de Jesús? Ahora, se refiere
a la cultura europea y a sus marcos de comprensión que pueden abrirse a los aportes de la tradición
judeocristiana, sin embargo ¿no es esta cultura europea de impronta abierta y reconocidamente
cristiano-occidental? ¿No se supondría que esta cultura, al reconocerse cristiana, tendría en su bús-
queda y fundamento la original comprensión reclamada por Metz?

En consecuencia, se evidencia en este momento histórico en el que empiezan los plantea-

mientos de la teología política en 1968, un problema permanente dentro del quehacer teológico en
general que impregna cada una de las especializaciones de la Teología, las dificultades que se han

97
presentado en la comunicación de la experiencia evangélica y del razonamiento teológico al privi-
legiar los marcos de reflexión por encima de los contenidos fundantes de la tradición cristiana. Este
asunto puede asegurarse a lo largo de la historia de la Teología como una problemática permanente.
Incluso, hoy en día, estas búsquedas continúan dándose, permitiendo formular un cuestionamiento
de raíz pedagógica: ¿cómo vehicular, comunicar, mostrar la capacidad crítica de los contenidos evan-
gélicos, en un marco de comprensión y conocimiento que facilite esta función?

Desde sus inicios, el cristianismo ha tenido aportes de cosmovisiones circundantes propios del
diálogo entre la fe en Jesús y otras culturas que, desde la misión paulina, se expanden hasta el siglo
XI conllevando a la aceptación y asimilación de muchos elementos de la cultura europea antigua que
continúan presentes hasta nuestros días; huellas culturales que no se borran y que han servido de
mediación no deben oscurecer la esencia misma de un cristianismo comprendido como encuentro his-
tórico entre la humanidad y su Dios. La marca de la cultura no debe ser superior a la esencia-contenido
de lo revelado (Arboleda Mora, 2011, p. 8). Incluso, Castrillón y Arboleda señalan, desde las búsquedas
teológicas propiciadas hoy en día por los métodos fenomenológicos como en determinados momentos
del desarrollo científico disciplinar, cómo se privilegiaron escuelas de pensamiento sobre la compren-
sión del dato revelado. Terminan siendo, no discusiones en torno a la comprensión de la revelación sino
en torno a la comprensión del marco de comprensión filosófico, incluso hasta hoy en día:

Es importante ver cómo los pensadores católicos fueron asumiendo el método fenomeno-
lógico desde el principio como una ayuda para actualizar y expresar el mensaje cristiano,
frente a un neoescolasticismo que dominaba el ámbito católico (…) pues la filosofía cristia-
na, aristotélica, tradicional es la filosofía perenne. (…) La filosofía escolástica sigue siendo
recomendada para la formación en las universidades católicas (2020, pp. 1-2)

De entrada, es un error perennizar un marco de comprensión como si fuera la revelación

misma. Estos marcos escolásticos que continuaron hasta la primera mitad del siglo XX, y quizá hasta
hoy2, envolvieron la fe cristiana en una teología de deducciones y conclusiones sin arraigo en la
realidad, alejando pueblos y personas de una óptima vitalidad en sus contextos particulares donde
experimentaban su fe (2020, p. 2). La búsqueda permanente de sistemas válidos para no adormecer
la reflexión teológica es un reto histórico, actual y necesario que refleja como problema de fondo la
validez del creer. La fenomenología como método filosófico es una posibilidad tal como lo afirman
los autores, pero en la historia del pensamiento teológico se han dado varias búsquedas, unas más
aceptadas que otras, según las necesidades contextuales presentadas. Se justifica desde el horizonte
fenomenológico, objeto de estudio de los autores, la intención de hacer ver la experiencia en el cen-
tro de la reflexión teológica con todos los aspectos que debe tener en la cuenta:

La reflexión teológica hoy va presentando ciertas características como son el cambio de

método (de la experiencia a la reflexión y no viceversa), de destinatarios (según las culturas),
de lenguaje (vital, existencial) y de autores (el pueblo creyente). El teólogo, por tanto, sigue
a la experiencia, no la precede. Esa experiencia es la que se tiene de un Dios capax hominis
y de un hombre capax Dei.

A propósito de la teología católica fortalecida escolásticamente desde los marcos aristoté-

licos comprendidos desde antes por marcos neoplatónicos, Martín Adolfo Galeano basa su reflexión
inicial en varios momentos de su trabajo, como sucede en su artículo sobre El paradigma cristiano de
pensamiento. La revolución cultural del cristianismo (2011) al evidenciar tanto una preocupación como
una oportunidad: preocupación por la supremacía de la cultura griega tan importante para la cons-

2
Esto afirma Daniel Rober en el artículo publicado en 2015 para la revista Horizons titulado Engaging the Neo-
Thomist Revival: Considerations and Consequences for Theology and the Church, argumentando que la presencia
se mantiene, especialmente en Estados Unidos, y hace un llamado a los neotomismos actuales para abrirse al
pluralismo teológico, como también apelar a la fuerza de los argumentos más que a una supuesta autoridad
teológica.

98
trucción y comunicación inicial del Misterio cristiano; oportunidad en cuanto a la recuperación de la
cultura hebrea que está en la base de la experiencia cristiana como marco cultural y epistemológico
vehiculizador de la original interpretación histórico-liberadora del Dios de Jesús.

Pero es una toma de conciencia compleja de reconocer porque lleva siglos de arraigo men-
tal en el trabajo disciplinar. Carlos Arboleda examina, como resultado de la aplicación del método
fenomenológico a la cavilación teológica, la experiencia como noción en la historia de la Teología,
especialmente de los inicios antiguos y medievales, haciendo una síntesis-recorrido sobre el signifi-
cado del término y su comprensión desde la edad antigua, como una peregrinación en los esquemas
neoplatónicos que influenciaron, iniciando con Platón hasta Plotino, Agustín y Dionisio y luego reto-
mados con Tomás de Aquino. El autor reconoce su interpretación a partir de la Odisea como metáfora,
el héroe regresando a casa en fidelidad al esquema griego. Posteriormente, somete la idea hebrea
a este esquema afirmando “la experiencia del éxodo, muestra que el hombre es un extranjero que
busca su propia patria o que peregrina para encontrar sus raíces últimas. Peregrino finito y pobre que
busca el descanso de su origen” (2011, pp. 12-13).

Ahora, sin dejar de valorar la belleza de la interpretación mística que subyace en la mirada
teológica de la época, pregunto críticamente dos asuntos: ¿esa forma de comprensión griega de la
peregrinación refiere el mismo sentido de la peregrinación hebrea que atraviesa todas las páginas de
la Biblia y define su antropología? y ¿por qué someter el sentido de la peregrinación a un esquema
griego, así haya sido adoptado posteriormente por el tomismo, si los textos fundantes de revelación
y tradición se reconocen en las Escrituras producidas desde un ambiente y una cosmovisión semítica
narrando el sentido hebreo-exodal que funda esta experiencia de fe?

Si bien hay una peregrinación, considero que el sentido no es el mismo y se está antepo-
niendo un esquema intelectual ajeno al que dio origen al cristianismo sobre otro que puede facilitar
mejor su comprensión. Emmanuel Levinas cuando expuso tal contraposición:

Al mito de Ulises que regresa a Ítaca, quisiéramos contraponer la historia de Abraham que
abandona para siempre su patria por una tierra aún desconocida y que prohíbe a su siervo,
incluso, conducir nuevamente y de regreso a su hijo a ese punto de partida (1998, p. 54).

El esquema salir-regresar del pensamiento griego queda enfrentado con el esquema salir-no
regresar presentado por Abraham, como respuesta a una promesa que basa la experiencia en otro
sentido; el peregrinaje-éxodo y demás narraciones paradigmáticas deben comprenderse como con-
tinuidad de este hecho producto de la teología israelita sobre su acontecer histórico, es su praxis
histórica “en cuanto que su historia vivida es el material teológeno y teologizable” (Parra, 2003, p.
138), punto de partida para experimentar a Dios –fides qua- y punto de partida para volverlo len-
guaje comunicable, tarea propia de la Teología –fides quae-. Así, Ester Cohen interpreta al Abraham
de Emmanuel Levinas como el evidente impulso primario y primer capítulo del judaísmo bíblico y, al
tiempo, como paradigma de reflexión filosófica y sugerente para la teológica:

En la salida sin retorno posible a su ciudad natal, con la mirada puesta siempre en un tiempo
porvenir y abierta a la incógnita absoluta de un espacio: tierra prometida e inexplorada, el
patriarca se convierte para el filósofo en el personaje bíblico que compendia los rasgos que
prefiguran la concepción judía de la vida, la lengua y la historia. Abraham, con sus ojos orien-
tados al futuro, errante que va construyendo su mundo a medida que avanza hacia un punto
incierto, adquiere en la filosofía levinasiana un lugar de primera importancia.

Porque la interpretación hebrea es de carácter histórico con un telos esperanzador que mira
en Abraham la persona sin tierra ni descendencia, o sea, sin esperanza, haciendo de su dramatismo
posibilidad de énfasis en un fin-finalidad humanizadora que solo en Dios se representa: “únicamente
hay historia allí donde hay memoria de los orígenes, del principio y consiguientemente, una serie de
actos que se encadenan en el tiempo” (Villanova, 2005, p. 33). Continúa la pensadora:

99
 El padre que acepta dejar atrás la casa (…) compromete desde un principio a pensar la
identidad, en primer lugar, no como la morada segura que nos acoge y a la que tarde o
temprano se regresa, como en el caso de Ulises, sino más bien como una alteridad absolu-
ta, como ese lugar no-habitado… o no habitado del todo. Aunque ciertamente, y mirando a
fondo, Ulises no regresa a Itaca siendo el Mismo, su odisea es experiencia y, en este sentido,
devenir, transformación: alteridad. Por su parte, la acción de Abraham de ponerse en marcha
tampoco significa olvidar necesariamente todo pasado. Porque, ¿qué sería la tradición sin ese
lazo estrecho e ineludible que el pueblo establece con su historia? Levinas, al proponer un
exilio radical sin vuelta atrás como paradigma del pensamiento y posicionamiento judíos,
está proponiendo de manera concreta el abandono del paganismo, entendido como arraigo
y encierro en el mundo, frente a un antipaganismo por excelencia –el judío- sin asidero
definitivo a la tierra (…)

Desde este modelo de continuidad-novedad3, recordar el pasado en miras a la alteridad abso-

luta, nada relacionado con el arraigo y el encierro propio del paradigma griego-pagano, Cohen evi-
dencia que son dos paradigmas de concepción del mundo distintos: uno cerrado y otro abierto; uno
asegurado, otro sin seguridad; uno esperado y otro sin esperar, pero disponible a una esperanza que
no se confunde con optimismo y que comprende la divinidad como una verdadera otredad basando
su experiencia en el trasegar del camino:

Y si bien es cierto que Abraham no retorna a Ur y, por lo tanto, podría pensarse que la con-
formación de su “identidad” y la de su pueblo queda abierta a una alteridad mucho más ra-
dical que la de Ulises, no podemos desconocer el desenlace de este movimiento inicial que
conduce al monoteísmo judaico. Éste, como se sabe, se construirá a través de los tiempos
por su permanente e intenso vínculo con un pasado, que es también Tierra y Escritura (2015,
pp. 30-33).

En la oposición Ulises/Abraham nos jugamos la interpretación procesual del tiempo, una

lectura escatológica que basa su determinación en la promesa, asunto desconocido para la cultura
griega instalada en un fatum cíclico sin destino ni sentido que solo tal promesa puede morder, rom-
per y prolongar históricamente hacia un ascendente telos (Ruiz de la Peña, 2011, pp. 38-39) posibili-
tando una heilsgeschicthe o historia salvífica (Gibellini, 1998, pp. 272-273). Definitivamente nos obliga
a reconocer dos cortes mentales, dos formas de conocer, la hebrea y la griega, tal como lo expone
Alberto Parra desde las búsquedas de Jürgen Habermas:

He venido haciendo permanente recurso a la parábola evocativa de Occidente y Oriente que

nos dejó Heidegger, sin que su intención fuera geográfica sino ontológica. Occidente, en la
penetrante semántica del occid-ens, es espacio de la muerte del ser, tierra del atardecer del
ser (Abend-land), situación del declinar y del debilitamiento del ser. Ori-ens es, en cambio,
origen del ser, fresca mañana del surgir del ser, manantial del ser en la simplicidad del mito
y del relato, de la estética y de la religión, de la narración, del arte y de la ensoñación. La
parábola Oriente-Occidente registra el surgir del ser y el ocaso del ser; pero, sobre todo, dos
cortes mentales y dos formas de conocer. (…) El mismo título reciente de Habermas Israel
o Atenas es un mostrar cómo y en qué medida la civilización ateniense de Occidente y el
proyecto de la modernidad tienen necesidad de la sabiduría de Oriente, manantial del ser
fresco en el mito y en el relato, en el rito y en el arte, en la simbólica cultural y en la estética
(2005, pp. 10-11).

Esto muestra dos criterios por los que no se puede superponer la interpretación griega sobre
la hebrea. Primero, un criterio de antigüedad-histórico al notar que el pensamiento platónico se ubica
3
La comprensión verdadera del futuro se da a través de la identificación de esta tensión dialéctica y armónica-
mente conjugada que basa la comprensión de la escatología judeocristiana según Juan Luis Ruiz de la Peña en
su obra Pascua de la creación. Escatología en la página 5.

100
en el siglo III a.e.C. y los diversos puntos de interpretación histórica de la fe yahvista-judía, como fun-
damento de la fe de Jesús, se ubican en diversos hitos de la historia, incluso, antes de la producción
literaria de Homero; y segundo, un criterio de autoridad-canónico que está dado por la experiencia de
fe tenida en la comunidad que reconoce la organización de los textos sagrados como producción fi-
nal de experiencias históricas que le anteceden reflejando, al decir de Torres Queiruga, la objetividad
revelativa de una experiencia que es válida para todos (2008, pp. 456-450).

El análisis final de esta sección se puede sintetizar, concretando el conflicto entre ambas
visiones en el pensamiento teológico del presente siglo, con las palabras de Martín Adolfo Galeano
de esta manera:

(…) el mensaje cristiano, el Kerigma, nos ha sido trasmitido en el esquema histórico de

pensamiento hebreo, un esquema histórico-dinámico, pero ha sido vertido y reflexionado
en el esquema metafísico y cosmológico del pensamiento griego, un esquema estático y
especulativo. (…) Los Padres de la Iglesia, en general, explicaron el misterio de Jesucristo
dentro de un sistema filosófico griego, esfuerzo que va a ser continuado en toda la Edad
Media. Es decir, se pensó el mensaje bíblico con una filosofía abstracta y especulativa y no
con una forma análoga, o sea, con una forma de pensar histórica. La forma de pensar griega
es abstracta, especulativa, a-histórica, esencialista, estática, la forma hebrea de pensar es
concreta, práctica, histórica, dinámica. (…) el cristianismo se encarna, pero no se disuelve y
pone las culturas y las filosofías y las ideologías a su servicio, la fe cristiana no está al servi-
cio de ninguna filosofía o ideología. Por eso mismo, la Iglesia no es medieval, ni barroca, ni
moderna, ni posmoderna, pero tampoco es europea o latinoamericana, aunque se encarne
en todas esas culturas (…) no se trata solamente de expresar las doctrinas cristianas en la
forma de pensar filosófica, sino que también está implícito el problema de cómo trasladar
una forma de pensar histórico-narrativa, cual es el de la Escritura, a una forma de pensar
lógico-especulativa cual es la griega (2015, p. 13-15).

En consecuencia, reconoce con honestidad el objetivo: “ir a las cosas mismas es abandonar
toda visión previa, toda escolástica dogmática, toda autoridad externa, toda escuela ideológica” (en
Castrillón López y Arboleda Mora, 2015, p. 32). Si esto no se diferencia, se cae en un peligro de colo-
nización, como evidentemente ocurrió. La historia es clara al respecto al mostrar cómo, por los proce-
sos de colonización que se expandieron hasta las Américas, en vez de darse un proceso de america-
nización del pensamiento teológico se da lo contrario: cómo a través de las imposiciones doctrinales
se trasladó un modelo de pensamiento europeo escolástico que indicaba qué creer, cómo creer, en
qué creer desde las elaboraciones del “viejo” continente, vestidas de fe cristiana. Y, hasta hoy en día,
puede afirmarse también cómo la Iglesia y su quehacer teológico, ha vivido desniveles y ha sabido
afrontar con honestidad histórica tanto aciertos como desaciertos en sus discursos disciplinares.

Reencontrar lo hebreo de (en) la Teología

Sin importar la escuela y según las búsquedas de los últimos 50 años -motivadas también
por la institucionalización de posturas teológicas por el magisterio de la Iglesia- se pretende un
“regreso a la teología de la primera comunidad cristiana, de los Padres de la iglesia y de la Teología
monástica (…) buscar respuestas más frescas y genuinas en un retorno a las fuentes del cristianismo
antes de su conceptualización metafísica” (Arboleda Mora, 2011, p. 8). Sin embargo, esto debería en-
cumbrarse más atrás porque la experiencia que emerge del siglo II al VIII, época patrística en sus ini-
cios, apogeo y finalización4, tienen sus raíces en la experiencia histórica-real de la persona de Jesús
y este, a su vez, tiene su primordial experiencia religiosa en el judaísmo, puesto por escrito en todas
4
El período de tiempo de los padres de la Iglesia es señalado según las indicaciones de Illanés y Saranyana en
la introducción de su Historia de la Teología publicada en el año 2017.

101
las literaturas de la Primera Alianza anteriores a él que nos recuerdan el gran consenso histórico
en torno a su persona: era un hombre, una humanidad enteramente judía, encuadrada en espacios
judíos, cosmovisiones judías, sentir judío (Piñero, 2018, pp. 293-309). Era un hombre que tenía en sus
raíces una sapiencialidad que nace de un acumulado de esclavos que, a partir de una experiencia viva,
caían en la cuenta de ser liberados por Dios del sufrimiento, resultado de su experiencia de contacto
con lo sagrado5.

Atendiendo el método teológico, si la base del quehacer disciplinar está en la comprensión

de la Sagrada Escritura como alma de la Teología (DV 24), este sería el fundamento de todo el trabajo
sistemático (Wicks, 2010, pp. 35, 39 y 47), estará aquí el reconocimiento de una obviedad y, al tiem-
po, de una dificultad, como lo advirtieron Arboleda y Restrepo en torno a la utilización del método
fenomenológico en la Teología ¿cómo introducir al Dios bíblico en tal campo teórico? Pregunta per-
tinente porque si quiere “abandonar los áridos caminos de la conceptualización tan problemáticos (y
presumiblemente agotados) en el presente, debe volver a la experiencia misma y describir y temati-
zar dicha experiencia dentro de la tradición de la fe de los creyentes” (2013, p. 9).

Incluso desde esta búsqueda filosófico-metodológica, recuerda Carlos Arboleda a Jean-Luc

Marion retando en 1996 a los teólogos, reto que podría direccionarse desde mi parecer a todo sis-
tema epistemológico: “¿por qué no emprenden (…) la lectura fenomenológica de los eventos de
revelación consignados en la Sagrada Escritura y especialmente en el Nuevo Testamento, en lugar
de privilegiar hermenéuticas ónticas, históricas o semióticas, cuando no liberales, secularistas,
racionalistas, psiquiátricas?” (en Castrillón López y Arboleda Mora, 2015, p. 31).

Se sabe de entrada tal fundamento escriturístico del trabajo teológico como lo evidencian
todas las búsquedas del siglo XX según lo expone Gibellini (1998). Por ello, se deben rescatar todos
los posibles significados que se encuentran detrás de la cultura hebrea porque la Biblia es un docu-
mento oriental, semítico y procedente de este marco cultural en su totalidad con todos los elementos
interiores-inconscientes en materia globalizadora, religiosa, simbólica y liberadora característicos de
su cosmovisión hebrea (De la Torre, 2014, pp. 28-33). Está pensado desde estos marcos específicos,
incluso, el Testamento Cristiano, aunque escrito en griego y divulgado hacia occidente por las prime-
ras misiones que expandieron la predicación inicial, tiene en su base experiencial el sentir hebreo,
tristemente difuminado y casi eliminado en las escuelas de pensamiento filosófico que fueron impo-
niéndose, más que facilitar la búsqueda de una persona concreta, Jesús de Nazaret.

Es necesario, incluso normativo, tener como horizonte hermenéutico para la comprensión

horizontal, vertebral y radical la primigenia experiencia del kerigma exodal, fondo de la Alianza
israelita que define y comprende a Dios por su acción futura: liberar esclavos hebreos. Libertad que
se halla en cada página en búsqueda de la tierra en la Ley, búsqueda socioteológica identitaria del
profetismo, anhelo propio de la sapiencialidad, experiencia básica del evangelio de Jesucristo, hu-
manidad que afirmó tener el Espíritu de Dios sobre él, un ungido, para hacer justicia a quien sufre,
como reflejo y necesidad de la dignidad que solo Dios provee (Lc 4,18ss). Karl Rahner, según Evan-
gelista Villanova, reconoce aquí el arkhe-principium, singular experiencia histórica de Jesús como
Señor crucificado y resucitado, en relación con el cual se elabora toda Teología en relación con las
comunidades protocristianas durante la plena constitución del Testamento Cristiano, generando una
tensión entre el ambiente judío de Jesús y la mentalidad helénica en que se empezaron a desarrollar
las comunidades (2005, p. 31).

Y es que Jesús de Nazaret -carne, razón y horizonte de toda búsqueda-, según el consenso
investigativo sobre su historia y persona -sin importar la cosmovisión del investigador que puede
5
Las dos expresiones extraídas de la obra La revelación de Dios en la historia del hombre de Andrés Torres Queiruga,
son empleadas por Olvani Sánchez Hernández en el desarrollo de su Hermeneútica de la revelación. Comprender
más para orientar mejor la experiencia creyente, consignada en la compilación hecha por José Luis Meza Rueda en
el libro El arte de interpretar en teología. Compendio de hermenéutica teológica, publicado en el año 2017, página 58.

102
ser ateo, protestante o católico-, afirma una humanidad enteramente judía, hebrea, tal como se dijo
en el primer párrafo de la segunda sección de este escrito: “Jesús fue profundamente religioso, y su
religiosidad fue plenamente judía (…) La piedad y la religiosidad de Jesús eran totalmente judías”
(Piñero, 2012, p. 23; 2018, pp. 293-309). En consecuencia, ¿qué llegó en la historia posterior? un salto
cualitativo de la persona de Jesús y su interpretación judía de la vida desde su experiencia del Reina-
do de Dios, hacia las teologías de los diversos contextos creyentes primitivos que surgieron a partir
de su persona, denominadas cristianismos (Piñero, 2012, p. 22).

Así, justifico la necesidad de un cambio frontal de marco de pensamiento que implique una
revolución en toda la carga semántica del término, tal como argumenta Galeano Atehortúa (2011),
que permita pasar de una cosmovisión espacial a una cosmovisión histórico-temporal propia de la
cultura hebrea que mire la vida en clave futurológica y escatológica según la esperanza inspirada
por la experiencia del Dios de Jesús, el mismo Dios de Abraham y de Moisés, el Dios de la libertad.
Retomando a Adolfo Galeano en el artículo referido anteriormente:

(…) una nueva visión de Dios y del hombre, liberación respecto al sometimiento a la natu-
raleza y a los ritos cósmicos; la liberación del sometimiento a los poderes socio-políticos y
la desacralización del poder político, al igual que de los espacios sagrados; y la afirmación,
desconcertante, de la primacía de los pobres y marginados de la sociedad sobre los ricos
y poderosos. Jesús se alía con los pobres, débiles e impuros. Esto último está dentro de lo
que Nygren llama “la revolución ética implicada en la idea cristiana del amor” (2011, p. 237).

Para renovar la sistematización, la Teología Fundamental debe comprender su raíz desde ese
mismo lugar y supone este marco de pensamiento y, por cada contexto como el mencionado por el
autor -sometimiento a la naturaleza, ritos cósmicos y poderes sociopolíticos, todos desacralizados al
tener su raíz en una incorrecta comprensión del poder-, propiciar un marco de pensamiento, de co-
nocimiento, que permita comunicar efectivamente los aportes que emanan de la Revelación. Porque
el Dios que se revela al ser humano, exodalmente, es el Dios que, en la escucha del grito, se con-
mueve, baja, libera y, por lo tanto, revela salvación y creación. Es una acción a favor de la humanidad,
esencialmente: “(…) corresponde al progreso general de la reflexión teológica sobre la revelación, ya
que ella no nos habla del en-sí de Dios más que a partir de su acción en favor nuestro” (Ruiz Arenas,
1994, p. 46). Porque lo que de Dios sabemos es por su acción, narrada desde el Éxodo, concretada en
la carne de Cristo.

En últimas, toda la búsqueda bíblico-teológica debe llevar, en medio de todas sus narra-
ciones expresadas en diversos eventos categoriales a la recuperación de una situación esencial
formulada con dos expresiones: si la revelación de Dios al ser humano en la historia, en una matriz
cultural lleva a la respuesta del ser humano a tal acontecimiento, si el cristianismo es una respuesta
a un llamado que viene de Dios, esto evidencia nítidamente la experiencia y el testimonio como hecho
fundante, central y originario de la narrativa reflexión teológica más nuclear del judeocristianismo
bíblico. Aquí se justifica la noción de revelación, expresión que no aparece en la Biblia, pero que
manifiesta la centralidad de toda su narrativa y, en particular, la neotestamentaria (Arboleda Mora,
2011, pp. 7, 37). Este es el tenor que debe promover y facilitar el estudio y escuela teológica de todo
tiempo para diversos contextos, lugares y personas y no puede ser oscurecido por ningún marco
epistemológico porque, si nos queda grabado el procedimiento más que el contenido y el resultado,
carece de efectividad el trabajo disciplinar.

Carlos Arboleda insiste en que, si bien la comprensión de la experiencia y el testimonio es

nuclear e imprescindible al quehacer teológico y debe ser tarea de toda filosofía y teología, no debe
perderse de vista que, ante tal manifestación universal y permanente, su interpretación es histórica y
cultural (en Castrillón López y Arboleda Mora, 2015, p. 32) porque, como intellectus fidei, la Teología es
aventura de la reflexión eclesial que permite ver en cada hito de la historia de su pensamiento, no la
repetición de cada planteo teológico-epocal, sino una “fe dinámica que acepta el riesgo de la recon-

103
ciliación provisoria en un lenguaje relativo unas perspectivas cuyo punto de origen es trascendente
e inexpresable”. Es un llamado a que la Teología sea humilde, funcional, sencilla, relativa, histórica y
encarnada (Villanova, 2005, p. 34, 35).

Contextualizar es una obligación de todo quehacer teológico

De esta manera llegamos al horizonte, totalidad para entender, evaluar y hacer juicios de he-
cho, al decir de Bernard Lonergan para, desde aquí, pretender la recuperación y poner en la línea de
visión teológica el esquema hebreo que tiene su origen en la situación de esclavitud en Egipto donde
entiende la Alianza en miras a una liberación comprendida como escatología, horizonte de sentido
primigenio del judaísmo que se encuentra también en el imaginario religioso de Jesús y que debería
estar en la base de comprensión de las comunidades cristianas. Un horizonte que debe ser genético
-reconocer el inicio hebreo como primera etapa del pensamiento-; complementario –reconocer la
suma de todos los marcos de pensamiento para la comprensión de la revelación- y dialéctico –evitar
la absolutización de escuelas que tergiversen el sentido primigenio de la experiencia testimonial
que descansa como puente de comprensión de la revelación judeocristiana- (Neira, 2008, p. 17-18).

Para la contextualización y, con este horizonte enunciado, es importante reconocer las bús-
quedas actuales implicadas hoy en los nuevos paradigmas teológicos interculturales que dan iden-
tidad y cuerpo a las teologías contextuales del siglo XXI que tienen la obligación de realimentar y
releer críticamente los paradigmas de la dogmática clásica, no con el ánimo de anular sino de recrear
y posibilitar nuevas significaciones que apunten a reales y concretos procesos de humanización que
se reflejan desde la originalidad hebrea, más preocupada por la búsqueda del sentido que por la
defensa de la verdad, tal como lo recuerda Alberto Parra:

(…) lo religioso y, particularmente, lo cristiano, en razón de sus fuentes propias y normativas, más
que argumento es persuasión, más que prueba es metáfora, más que demostración es prolepsis, más
que concepto es memoria, más que discurso es narración y más que verdad es sentido (2005, p. 16).

Creería que un paradigma como el de la interculturalidad, expresión que hoy fundamenta

búsquedas en todas las ciencias humanas y concepto utilizado en varias ocasiones en el magisterio
del Papa Francisco, permitiría un diálogo fecundo previo para establecer las posibilidades de comu-
nicación de la fe cristiana en determinados modelos de pensamiento. Contraria a la monoculturali-
dad hegemónica de la sola lengua, la sola cosmovisión, el solo modelo de desarrollo, la sola fuerza
política, en palabras de Galeano, sometimiento, Gonzalo de la Torre define:

Es el hecho de reconocer la diversidad cultural existente, considerando todas las culturas en

un plano de igualdad y de diálogo, todas con el mismo reconocimiento y la misma dignidad,
todas con los mismos derechos, todas enriqueciéndose mutuamente con sus saberes, todas
aportando a la construcción de una sociedad humanizada, todas sentadas a la misma mesa
de diálogo para llevar a cabo un proyecto de desarrollo económico en el que todos partici-
pen por igual de su diseño y sus frutos (2015, p. 25).

Así, desde una perspectiva intercultural, teniendo como base la Biblia, recuerda críticamente
Juan José Tamayo “(…) se arrincona la herencia cultural hebrea y cobra relevancia la filosofía griega
en la teología cristiana, hasta llegar a confundirse” (2004, p. 47). Y creo que en la recuperación de este
marco cultural se harían grandes aportaciones de tipo anamnético a la construcción-reconstrucción
de una Teología más actual y pertinente con las necesidades de la compleja cotidianidad colombiana.
Galeano Atehortúa lo expresa radicalmente: “El paradigma histórico-escatológico cristiano tiene sus
antecedentes en Israel y la Biblia y se continúa hoy en la historia tras el colapso de las ideologías de
la modernidad” (2011, p.239). Y al parecer, con toda esta perspectiva expuesta, la invitación de Johann

104
Baptist Metz en aquella conferencia develada en la primera sección de este artículo, de invitar a
tomar los aportes de la fe judeocristiana para la construcción de sociedad, son apenas oportunos.

Pero la interculturalidad suele ser negada, paradójica e históricamente, al usar un símbolo

como la Biblia para la colonización e imposición de la cultura eurocéntrica. Regresaríamos una vez
más al planteamiento inicial de esta reflexión. Pero la interculturalidad hoy debería ser exigencia
ética, sociopolítica y religiosa. El texto bíblico como documento antiguo, testimonia interculturali-
dad a través de las múltiples tradiciones que conviven y comunican divinidad desde el interior de su
entretejido narrativo que obliga a releer sus páginas desde una perspectiva abierta y descolonizada:

La Biblia se presenta como una obra intercultural que describe la historia de un pueblo, Is-
rael, que va forjando su identidad política, cultural y religiosa en permanente confrontación
–con su doble componente de choque y encuentro- con las culturas y religiones limítrofes
(Tamayo-Acosta, 2014, p. 44).

Quizá la intención sea una manipulación negativa de los lenguajes religiosos judeocris-
tianos para el beneficio de las institucionalidades de poder, no necesariamente eclesiásticas. La
tergiversación del valor religioso cuenta como estrategia propia de un marco ideológico que busca
someter, mucho más fácilmente, a través de la naturalización de comportamientos culturales exclu-
sores y explotadores como acciones propias de un dios-fetiche-ídolo promotor de injusticia. Lamen-
tablemente, y en consecuencia, el paradigma que nos llegó fue justo ese, una relectura tergiversada
del contenido judeocristiano en general y evangélico en particular, expresado en las formas de la
cultura griega primero y latina después, a través de los procesos de colonización que, en últimas, no
responden a la esperanza propia de toda escatología cristiana de raíz hebrea, sino a los intereses de
una Europa colonial, específicamente española (Galeano, 2011, p. 238).

Sin embargo, este elemento crítico debe ser más persuasión que impedimento, más inspi-
ración que pesimismo, más esperanza novedosa que antigüedad anquilosada en la búsqueda del
Dios de la vida, experimentado en el seno de la comunidad que proclama a Cristo vivo para siempre
cerrando las puertas del mal y la injusticia, o sea, de la muerte.

La conclusión es desafío
El punto de partida está en la Alianza israelita verificada desde antaño en la experiencia
exodal como relato paradigmático a toda la Sagrada Escritura, base del comportamiento de Jesús
que experimenta en su interior al Padre, que lo comunica en su contexto como una ética que con-
creta históricamente los valores del Reinado de Dios, todo esto como contenido de una experiencia
testimonial de la revelación de Dios dada en marcos, contextos, realidades, cosmovisiones hebreas.

Pero en la historia del pensamiento teológico, al parecer, se va difuminando la experiencia

primigenia. Si bien los padres de la Iglesia tuvieron este primer compromiso porque este fue su genio
y realidad, quizá estos lenguajes que adoptaron en el revestimiento de sus valientes búsquedas teo-
lógicas se consideraron, durante mucho tiempo, el contenido propio de una revelación que, al trabajo
conceptual escolástico, se contentaría con proclamar a Jesucristo, pero se preocuparía mucho más
por elaborar y sumar conceptos teológicos propios de las necesidades epocales.

Hoy en día, para reclamar una Teología más preocupada con estas búsquedas y comprome-
tida con la renovación del quehacer científico e identitario de la facultad de Teología católica, cuya
anamnesis judeocristiana es fundamental, se debe volver a estos inicios como imperativo epistemo-
lógico para garantizar un trabajo vital, óptimo y acorde a tantas realidades de injusticia que niegan al
Dios de la vida que reclama originalidad, dinamismo y una Teología que propicie diálogo, encuentro,
experiencia y testimonio. Que propicie vida en abundancia en medio de la diferencia.

105
 Referencias

Arboleda Mora, C. (2011). Experiencia y testimonio. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana.

Arboleda Mora, C. y Restrepo, C.E. (Eds.). (2013). El giro teológico. Nuevos caminos de la filosofía. Mede-
llín: Universidad Pontificia Bolivariana.

Castrillón López, L.A. y Arboleda Mora, C. (Eds.). (2015). Belleza y mística. Medellín: Universidad Ponti-
ficia Bolivariana.

Castrillón, L.A. y Arboleda Mora, C. (2020). Fenomenología y catolicismo. Manuscrito inédito en proceso
de publicación.

Cohen, E. (2015). El silencio del nombre. Buenos Aires: Editorial Godot.

De la Torre, G. (2014). Los milagros de Jesús y sus relatos según los evangelios sinópticos. Quibdó: Fun-
dación Universitaria Claretiana.

De la Torre, G. (2015). Con olor a pueblo. Aportes pastorales desde la afrochocoanidad. Quibdó: Fundación
Universitaria Claretiana.

Galeano, A. (2011). El paradigma cristiano de pensamiento. La revolución cultural del cristianismo.

Cuestiones Teológicas, (38), 90, 235-268.

Galeano, A. (2015). Visión cristiana de la historia. Ensayo de escatología. Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, Editorial San Pablo.

Gibellini, R. (1998). Teología del siglo XX. España: Editorial Sal Terrae.

Illanés, J.L. y Saranyana, J.I. (2017). Historia de la Teología. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Levinas, E. (1998). La huella del otro. México, D.F.: Editorial Taurus.

Mesa Rueda, J.L. (Dir.). (2017). El arte de interpretar en teología. Compendio de hermenéutica teológica.
Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

Neira, G. (2008). Teología y ciencias sociales. Contextos en curso, una hermenéutica. Bogotá: Pontificia
Universidad Javeriana.

Parra, A. (2003). Textos, contextos y pretextos. Teología fundamental. Bogotá: Editorial Pontificia Univer-
sidad Javeriana.

Parra, A. (2005). Informe sobre el saber. Colección Teología y Sociedad, 3, pp. 9-18

Piñero, A. (2012). Los cristianismos derrotados. ¿Cuál fue el pensamiento de los primeros cristianos heré-
ticos y heterodoxos? Madrid: Editorial EDAF.

Piñero, A. (2018). Aproximación al Jesús histórico. Madrid: Editorial Trotta.

Rober, D. (2015). Engaging the Neo-Thomist Revival: Considerations and Consequences for Theology
and the Church. Horizons, 42, 262-294.

106
Ruiz Arenas, O. (1994). Jesús, Epifanía del amor del Padre. Teología de la Revelación. Bogotá: Consejo
Episcopal Latinoamericano, CELAM.

Ruiz de la Peña, J.L. (2011). La pascua de la creación. Escatología. Madrid: Biblioteca de Autores Cris-
tianos.

Tamayo-Acosta, J.J. (2004). Nuevo Paradigma Teológico. Madrid: Editorial Trotta.

Torres Queiruga, A. (2008). Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana. Madrid:
Editorial Trotta.

Villanova, E. (2005). Para comprender la Teología. Navarra: Editorial Verbo Divino.

Wicks, J. (2010). Introducción al método teológico. Navarra: Editorial Verbo Divino.

107
 Iesus Nazarenus: ibis ad crucem Visión romanista del proceso
y condena de nuestro señor en la forja del mesianismo cristiano
Iesus Nazarenus: ibis ad crucem. Romanist vision of the process and
condemnation of our lord in the forge of Christian messianism

Tulio Alberto Álvarez1

Resumen
Se resalta la incidencia del drama de la cruz, marcado por claras señales de iniquidad, en la visión de
mesianismo cristiano que anhela el advenimiento del Reino de Dios, signado por la perfección y la
realización de la Justicia. Con base en las fuentes quiritarias directas, devela la naturaleza del proce-
so ejecutado contra Jesús de Nazaret concluyendo que constituye un error insertarlo en el ámbito del
derecho penal romano y procedimientos ordinarios como la cognitio extra ordinem. En este sentido,
demuestra que se conformó una decisión política, fuera de un juicio penal ordinario, que no puede
ser calificada como sentencia. Pilatos ejecutó un proceso sumario, bajo ley marcial, signado por una
rei publicae causa, excepcional y extraordinario, lo que resalta aún más la causa verdadera de la per-
secución y muerte de Nuestro Señor. Igualmente, analiza la reciproca interferencia jurisdiccional en-
tre el Sanedrín y la autoridad del magistrado imperial determinando que, desde la perspectiva judía,
fueron violentadas las normas procesales y la legitimidad para juzgar del propio tribunal. Concluye
así que, al margen de que el mesianismo espiritual de Jesús fuera tergiversado, su prédica y acciones
constituyeron un reto insoportable para la autoridad religiosa y política de su tiempo.
Palabras clave: Derecho romano, Lesa majestad, Magistraturas provinciales, Reino de Dios, Me-
sianismo asuntivo, Cruxificción.

Abstract
The incidence of the drama of the Cross, marked by clear signs of iniquity, is highlighted in the vision of
Christian messianism that yearns for the advent of the Kingdom of God, marked by perfection and the
realization of Justice. On the basis of direct chiritarian sources, he reveals the nature of the proceedings
against Jesus of Nazareth, concluding that it is an error to insert him into the ambit of Roman criminal law
and ordinary procedures such as the cognitio extra ordinem. In this sense, it shows that a political decision
was made, outside an ordinary criminal trial, which cannot be qualified as a sentence. Pilate executed a
summary process, under martial law, marked by an exceptional and extraordinary cause, which further
highlights the true cause of the persecution and death of Our Lord. Likewise, it analyzes the reciprocal
jurisdictional interference between the Sanhedrin and the authority of the imperial magistrate, deter-
mining that, from the Jewish perspective, the procedural rules and the legitimacy to judge the court itself
were violated. It concludes that aside from Jesus’ distorted spiritual messianism, his preaching and actions
constituted an unbearable challenge to the religious and political authority of his time.

Keywords: Roman Law, Lese majesty, Provincial Magistracies, Kingdom of God, Assuminous Mes-
sianism, Cruxifiction.
1
Investigador, Instituto de Investigaciones Jurídicas UCAB; Estudios Avanzados en Teología, Maestría en Te-
ología Fundamental y Magister en Historia, Universidad Católica Andrés Bello; Doctor en Derecho, Universidad
Católica Andrés Bello. Profesor titular, Universidad Central de Venezuela y Universidad Católica Andrés Bello.
tulioalvarez17@gmail.com

108
A manera de introducción
Resulta sorprendente que los acontecimientos vinculados al proceso y ejecución de Jesús de
Nazaret, los que indubitablemente alteraron la concepción del mundo y el destino de la humanidad,
no encuentren mayores referencias que unas vagas alusiones como las que trae Tácito (Annales, XV,
44), en cuanto a que “el autor de este nombre, Cristo, fue mandado ejecutar por el procurador Poncio
Pilato durante el imperio de Tiberio”.2 También la afirmación de Tertuliano (Apologeticum, 24) que de-
staca la convicción de Pilatos sobre la inocencia de Jesús; y por ello abogó por su liberación aunque
no se empeñase en su creencia con una decisión justa [Pilatus, et ipse pro sua conscientia christianus].3
Lo que se ha asumido como cierto es que Pilatos dictó sentencia y pasó a la historia con una
decisión aberrante (Lc 23, 24). Los evangelistas no relatan o trasladan textualmente el contenido de
la misma; y esto es justificado que sea así, porque, en mi opinión, una sentencia como tal no existe. El
término Epikrinein puede interpretarse como la sustancia del acto volitivo decisor o la forma que lo
podría contener. No obstante, el testimonio de los autores latinos de la época afirma que la fórmula
utilizada fue Ibis in crucem, la cual traduce la condena “irás a la cruz”.4 Entonces me permito iniciar
poniendo en duda la realidad del juicio mismo, desde la perspectiva quiritaria del procedimiento pe-
nal ordinario; menos aun aparecerá una verdadera sentencia, como consecuencia formal del mismo.
Según los judíos, el Cristo debía morir porque se decía “hijo de Dios” (Juan 19, 7) aunque tal
acusación no constituía delito conforme al derecho penal romano, en ese momento histórico. Tan es
así que, de acuerdo a la forma procedimental, el cargo contra el crucificado debía estar inscrito en
la cruz y la referencia evangélica es que aparece “iesus nazarenus rex judeorum”.5 Pero hay algo más,
la regla básica del derecho romano es la de constituirse en fuero privilegiado del ciudadano. Era
un derecho para los romanos, un estatuto personal. Entonces, ¿cómo puede concebirse un proceso

2
En efecto, lo relevante para Tácito (P. Corneli Taciti Annalivm Liber Qvintvs Decimvs) no es el proceso en sí mismo
sino la relación entre los seguidores del Cristo y el incendio de Roma en los tiempos de Nerón: “Sed non ope
humana, non largitionibus principis aut deum placamentis decedebat infamia, quin iussum incendium crederetur. ergo
abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis adfecit, quos per flagitia invisos vulgus Chrestianos ap-
pellabat. auctor nominis eius Christus Tibero imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat;
repressaque in praesens exitiablilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per
urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. igitur primum correpti qui fatebantur,
deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt”.
http://www.thelatinlibrary.com/tacitus/tac.ann15.shtml
3
Así Tertuliano describe: “Ea omnia super Christo Pilatus, et ipse iam pro sua conscientia Christianus, Caesari tunc
Tiberio nuntiavit sed et Caesares credidissent super Christo, si aut Caesares non essent necessarii saeculo, aut si et
Christiani potuissent esse Caesares”. Tertulliani, Apologeticum, 24. En la web: The Tertullian Project. Text edited by
Carl Becker.  Scanned by Ulrich Harsch.  Compared against CETEDOC 23/3/6. Consulta realizada el 15 de julio de
2009. http://www.tertullian.org/latin/apologeticum_becker.htm.
4
El tormento en la cruz es un tema presente en la literatura latina del primer siglo de nuestra era. Manilius,
Petronius, Lucan, Séneca, Juvenal y Martial son algunos de los citados en el trabajo de Ilaria Ramelli, Alcune
osservazioni sulle occorenze di Crux in Manilio, Séneca, Giovenale, Marziale, en Espacio, Tiempo y Forma, Serie II,
Historia Antigua, t. 12, 1999, págs. 241-252. Según Petronio (Saturae, 137): “itaque ne te putes nihil egisse, si
magistratus hoc scierint, ibis in crucem”.
5
Según Jn 19, 19-22: «Pilato redactó una inscripción que decía: “Jesús el Nazareno, rey de los judíos”, y la hizo poner
sobre la cruz. Muchos judíos leyeron esta inscripción, porque el lugar donde Jesús fue crucificado quedaba cerca de
la ciudad y la inscripción estaba en hebreo, latín y griego. Los sumos sacerdotes de los judíos dijeron a Pilato: “No
escribas: ‘El rey de los judíos’, sino: ‘Este ha dicho: Yo soy el rey de los judíos’. Pilato respondió: “Lo escrito, escrito
está”». La proclama de la cruz sería en griego «jesus nazoraius basileus judacionus»; y, en arameo, «joshua nazri
malak jehudim». También en Mt 27, 37: «Colocaron sobre su cabeza una inscripción con el motivo de su condena:
“Este es Jesús, el rey de los judíos”»; y en Mc 23, 36-38: «También los soldados se burlaban de él y, acercándose para
ofrecerle vinagre, le decían: “Si eres el rey de los judíos, ¡sálvate a ti mismo!”. Sobre su cabeza había una inscripción:
“Este es el rey de los judíos”».

109
ordinario, en forma, contra un bárbaro? Aquí manifiesto la indubitable afirmación sobre la visión
quiritaria en la que no existía objeción al respeto del derecho autóctono que se seguía aplicando en
los pueblos ocupados.
Tradicionalmente se presentan diversas hipótesis a la cuestión del proceso: a) Existiendo
juicio por parte del Sanedrín, la decisión de Pilatos fue un exequatur o confirmación de la decisión
del Sanedrín, dada la naturaleza de la pena. Se trataría así de una medida administrativa consistente
en la autorización para proceder a la ejecución de la sentencia dictada por jurisdicción distinta a la
romana; o b) Efectivamente, se produjo un juicio autónomo de la autoridad romana, al margen de las
autoridades judías. Yo me atrevo a afirmar que la Sentencia de Pilatos no es tal y el proceso que se le
siguió a Jesús no puede considerarse un juicio ordinario penal desde la perspectiva romana.
El esfuerzo estará en orden a escarbar en el pasado para tratar de determinar cuáles eran las
leyes y procedimientos aplicables a una conducta descrita en fuentes teológicas, como el testimonio
evangélico, más dirigido a establecer el mesianismo de Jesús que a aclararnos cuestiones tan for-
males. Sin embargo, no puede aislarse la connotación del análisis del proceso de Jesús en cuanto a
su valor presente desde la perspectiva moral de las bienaventuranzas y la plenitud del valor Justicia
en el advenimiento del Reino de Dios. Un mensaje al mundo que se lanza en el siglo I y se proyecta
en nuestro tiempo, pleno de iniquidades.
Pretendo presentar el evento histórico con base a las fuentes romanas, consultadas directa-
mente. La referencia evangélica será un apoyo en la fijación de los hechos y, en su conjunto, quizás
pueda realizar un aporte sobre el significado de muerte tan horrenda en la definición del mesianis-
mo cristiano que ha impactado la historia de la humanidad.

La tipología de los delitos contra el Estado en el sistema quiritario

En Roma, gran parte de los delitos contra el Imperio se identificaban con los delitos religio-
sos. Esta anomalía se explica porque el emperador tenía el doble carácter de líder político y Sumo
Pontífice del culto. Además, la romanitas, cualidad que calificaba al romano en su forma de vida y
conducta, sustancia de la ciudadanía, estaba fuertemente vinculada a la participación en el culto de
la ciudad. Precisamente, por estas razones, los procesos y la comisión de delito presuponía el status
de ciudadanía.
A pesar de que el germen de regulación de las conductas atentatorias contra el Estado
comienza en la fase previa al Principado, la tipificación de los crímenes de Lesa Majestad aseguraba
la protección del emperador y la familia imperial; posteriormente, la específica definición del delito
de Perduellio, garantizaba a su vez conductas que reflejaran la lealtad al imperio. La idea de la divin-
idad de la que estaba investido el Emperador ganaba terreno conforme se acentuaba la debilidad
de las instituciones políticas romanas; lo cual no es de extrañar, las sociedades en su decadencia
tienden generalmente al caudillismo y al fanatismo religioso.
Esa es la razón de cierta confusión que obliga a verificar el aspecto sustantivo relacionado
con la tipificación de delitos. En el presente análisis se trataría de la definición de crimen de lesa
majestad [crimen laesae majestatis], regulado por la Lex Julia de Majestate;6 considerado por Ulpiano,
en la interpretación más amplia que puede encontrarse, como el delito cometido contra el pueblo o

6
Esta Ley es recogida en el Digesto XLVIII, título IV, con la denominación Ad Legem Iuliam Majestatis. En adelante,
cualquier cita vinculada al derecho quiritario en sus fuentes directas se iniciará con la referencia al autor y su
obra; además, tendrá como base el Digesto “D” o Codex “C” como partes del Corpus Iuris Civilis de Iustiniano. En
cuanto a estos dos textos, el primer número refiere al libro que lo contiene y los números subsiguientes al título,
capítulo y subcapítulos correspondientes. De manera que en este caso concreto me refiero a la materia recogida
en el Libro XLVIII, Título IV del Digesto: “Maistatis autem crimen illud est, quod adversus populum Romanorum”.

110
su seguridad (Digestae 48, 4.1; 4.4), también como sedición o tumulto incitando al pueblo. Se abre así
una primera conceptualización del delito político [Majestas], próximo al sacrilegio, imputable con un
castigo variable según la clase social a la que pertenecía el reo (Digestae 48, 19.38.2) aunque eran
las más terribles: cruz, bestias o exilio en isla.7
Repito, del análisis de la enumeración casuística que trae el Digesto, la conclusión lógica
es que todos los supuestos de hecho implican la ciudadanía romana. Ante tal razón, en principio, el
Cristo no podía ser considerado reo del mismo; mucho menos, ser sujeto procesal. Y la tipificación
que selecciona el Corpus Iuris Civilis responde a un esfuerzo de enumeración de situaciones fácticas,
propia de la recepción del derecho romano preclásico y la continuidad costumbrista de aquel en es-
quemas de mayor generalidad y abstracción, en las que aparece como reo y sujeto pasivo de vindicta:
· Quien por obra y dolo malo entrega rehenes sin orden del príncipe.8
· Quien forma designio para que haya en Roma hombres armados y estos se reúnan con-
tra el Estado; u ocupen lugares o templos; o se produzcan juntas o reuniones; o se
convoquen para una sedición.
· Quien por obra y dolo malo planifica o ejecuta el magnicidio de un magistrado romano
o de un sujeto con imperium o potestad.9
· Quien haga armas contra el Estado.
· Quien conspire con el enemigo.
· Quien solicita o concita a los militares para que hagan sedición o tumulto contra el
Estado.
Aparte de tales referencias, se agregan otras del mismo Ulpiano:10
· El funcionario que no abandona la provincia cuando se le hubiese dado sucesor.
· El desertor del Ejército.
· El ciudadano particular que se pasa al enemigo.11
· Quien con conocimiento escribió o leyó una falsedad en escritura pública.

Surge claramente la indefinición del tipo penal y su carácter casuístico, lo que en la actual-
idad quebrantaría los principios básicos del derecho criminal. Así encontré diversas enumeraciones
como la de Marciano:
7
Como dato de valor histórico, Constantino elimina el suplicio en la cruz, en cualquier supuesto, ya que
siglos antes había quedado proscrito para los quirites como se verá infra. Para revisar el tema de las penas en
función del juicio a Jesús resulta interesante consultar a Jean Imbert, El Proceso de Jesús. México: Publicaciones
Cruz O., S.A., 1995.
8
La referencia al término obra y dolo malo toma en consideración la intencionalidad de causar el daño y no,
simplemente, los casos en que exista negligencia, impericia o actuación culposa de acuerdo a los parámetros
tradicionales del derecho de las obligaciones.
9
Aquí se diferencia expresamente, añadiendo la figura sujetos con potestad, para comprender a los que ejer-
cen el mando militar y a aquellos no inscritos expresamente en el cursus honorum. Además, hay que señalar la
especificidad del Tribuno y su carácter sagrado por lo que, ante una agresión o muerte, cualquier ciudadano
estaba habilitado para ejercer la vindicta contra el agresor, en cualquier tiempo y lugar.
10
Cfr. Ulpiano: Disputas, Libro VIII. Referencia en Digesto XLVIII, IV, 2.
11
La referencia al ciudadano particular es para excluir a los militares con fuero especial en campaña y sujetos
a la normativa militar correspondiente.

111
 · Quien hubiere concitado al enemigo; y, adicionalmente, refiere que de acuerdo con la
Ley de las XII Tablas merecía la condena de muerte.
· Quien huya del campo de batalla, abandona una fortaleza o entrega un campamento.
· Quien haga la guerra o leva, reuniendo ejércitos sin orden del Príncipe.
· Quien no entrega la provincia o el ejército, al ser sustituido.
· El desertor del imperio o del ejército.
· Quien suplanta una magistratura con conocimiento y dolo malo.12

Scévola también desarrolla el punto y define la culpabilidad por un delito de lesa majestad
al apuntar:
· Quien se compromete a hacer algo contra la República con dolo malo.
· Quien lleva al ejército a una emboscada.
· Quien se pasó a filas enemigas o evitó que el enemigo cayera en poder del pueblo romano.
· Quien auxilie al enemigo con provisiones, armas, dardos, caballos, dinero u otra cosa.
· Quien conspira para que los amigos de Roma se conviertan en enemigos o impide que
el Rey enemigo preste obediencia.
· Quien da rehenes al enemigo.
· Quien permite la huida del reo que confesó en juicio.
· Quien dañe la estatua de un emperador.13

En este último punto, aparece la confirmación de Venuleyo Saturnino al indicar como reo en
los juicios públicos a quien dañe estatuas o imágenes del Emperador ya consagradas.14 Por otra par-
te, Ulpiano trae como una importante consecuencia de la materialización del delito de Lesa Majestad
la muerte y la reivindicación de la herencia para el Fisco, para aquel reo de actitud hostil contra la
República y el Príncipe (Disputas, Libro VIII). La previsión especial de la Ley Julia extingue el delito
por muerte del imputado [morte crimine liberatur], recogiendo un principio básico del proceso crim-
inal: la muerte del reo sub judice extingue la acción penal. Esto explica que los romanos poderosos
señalados por la comisión de crímenes de lesa majestad prefirieran cometer suicidio, preservando así
el patrimonio familiar.

Ámbito de la jurisdicción de Poncio Pilatos

Fijémonos que en los tiempos cercanos al nacimiento del Mesías la provincia romana de
Siria ya incluía a Judea. Lo refiere Flavio Josefo (2004) al relatar la llegada de Quirino “para admin-
istrar Justicia en esta provincia y hacer el censo de los bienes. Lo acompañaba Coponio, de la orden
ecuestre, para que quedara al frente de los judíos con plenos poderes. Quirino pasó a Judea, que había
12
Marciano: Instituta, Libros XIV. Referido en Digesto XLVIII, IV, 3.
13
Scévola, Regularum, Libro IV; con referencia en Digesto XLVIII, IV, 4.
14
Venuleyo Saturnino, Iudiciorum Publicorum, Libro II; con referencia en Digesto XLVIII, IV, 6.

112
sido anexada a Siria, para llevar a cabo el censo de los bienes y liquidar los de Arquelao” (tomo III,
p. 225). Coincide el relato con las posteriores características reseñadas por los evangelistas sobre la
condición de Poncio Pilatos, integrante de la clase de los equites y su carácter de procurador romano.
Como indica Andrew Lintott (1999), el concepto de provincia implicaba la separación de las
magistraturas romanas en espacio territorial signado como teatro de guerra, lo que implicaba que su
administración estaba vinculado al concepto de conquista (p. 101); inclusive, el término “provincia”
que se asocia a pro vincere se presenta como reflejo de esa situación, en su origen. Este último as-
pecto, así como la evidente rei publicae causa que ordena la consolidación de la paz en los territorios
ocupados como estrategia de defensa escalonada, será de especial importancia para comprender la
decisión de Pilatos sobre el destino de Jesús de Nazaret.
En oportunidad anterior (2015), destacaba el problema jurisdiccional aplicado a la facultad
de actuar en ejercicio del imperium. Y lo afirmé partiendo de la cita de Ulpiano, como máxima auto-
ridad en el tema, al diferenciar entre merum imperium y mixtum imperium colocando la nota diferen-
ciadora en la detentación de la “Potestad de la Espada” o Ius Gladii, en el primero de los conceptos.
Precisamente, ese poder coactivo, atrayente, confiere una fuerza en derecho que se manifiesta no
solo en la creación normativa sino en la imposición de las propias decisiones por parte del magis-
trado. Pilatos detentaba ese poder y coerción como gobernador de la provincia y titular del comando
militar en la misma. No había autoridad judía que pudiera sobreponerse a esa potestad.
De manera que el imperium no puede desligarse de la conceptualización de las magistra-
turas como sustrato de lo público y reflejo del interés general.15 Proculo definía que aquellos que
presidían las provincias bajo la condición de procónsul o legados del César, así como los regentes
de acuerdo con el tipo de provincia, ejercían todas las magistraturas que reflejaban ese imperium;
lo que incluía, por supuesto, al Procurador de Judea en tiempos de nuestro Señor.16 En el mismo
sentido, Hermogeniano afirmó que quien presidía las provincias, caso de Pilatos en Judea, tenía el
conocimiento de todas las causas que hubieren correspondido, en Roma, a los prefectos de la urbe y
el pretorio; e, igualmente, a otros magistrados como el pretor.17
15
Esto explica que toda mención al Ius Gladii, adaptadas al contexto del derecho de última generación con-
tenido en el Digesto, se encuentren referidas al Consulado como máxima magistratura política en la República,
también absorta en el Imperio desde el momento en que Augusto la asume en forma vitalicia. El punto se
confirma en el ámbito de la administración de las provincias ya que Papiniano refiere que algunas veces el
procónsul puede delegar la jurisdicción en un legatus aun cuando no hubiere llegado a la provincia que le cor-
respondía; Papinianus, libro primo quaestionum, D.1.16.5: “Aliquando mandare iurisdictionem proconsul potest, etsi
nondum in provinciam pervenerit”. Ulpiano refiere que los procónsules tenían por costumbre atribuir al legatus el
conocimiento de algunas causas criminales pero lo singular está en la advertencia del carácter intransferible
del ius gladii o de cualquier potestad que implique coerción, o la posibilidad de liberar a los reos, cuando no
tiene la potestad primigenia de conocer la causa; Ulpianus, libro primo de officio proconsulis, D.1.16.6.pr: “Solent
etiam custodiarum cognitionem mandare legatis, scilicetut praeauditas custodias ad se remittant, ut innocentem ipse
liberet. Sed hoc genus mandati extraordinariumest: nec enim potest quis gladii potestatem sibi datam vel cuius alte-
rius coercitionis ad alium transferre, necliberandi igitur reos ius, cum accusari apud eum non possint”. Por ejemplo,
el mismo Ulpiano advierte que aquellos que rigen las provincias tienen el ius gladii y, en consecuencia, tienen
la potestad a condenar al trabajo forzado en las minas; Ulpianus, libro primo opinionum, 1.18.6.8: “Qui universas
provincias regunt, ius gladii habent et in metallum dandi potestas eis permissa est”. De la misma forma, la mención
al ejercicio de la Juridicción en Roma está referida a los cónsules, pretores y ediles tal como señala Pomponio:
“Ergo hisomnibus decem tribuni plebis, consules duo, decem et octo praetores, sex aediles in civitate iura reddebant”,
Pomponius, libro singulari enchiridia, D.1.2.2.34.
16
Proculus, libro quarto epistularum, D.1.18.12.: “Sed licet is, qui provinciae praeest, omnium Romaemagistratuum
vice et officio fungi debeat, non tamen spectandum est, quid Romae factum est, quam quid fieridebeat”.
17
Hermogenianus, libro secundo iuris epitomarum, D.1.18.10: “Ex omnibus causis, de quibus vel praefectus urbi
vel praefectus praetorio itemque consules et praetores ceterique Romae cognoscunt, correctorum et praesidum pro-
vinciarum est notio”. En el tomo I de mis Comentarios a las Institutas de Justiniano defino las facultades de
estos prefectos señalando que el praefectus urbi es elegido entre los principales senadores del orden más alto

113
 Ahora bien, en el tiempo de la vida pública de Jesús de Nazaret, el imperium solo existe
en cabeza del Emperador quien lo delega en las provincias en magistrados y legatarios que
actúan según su mandato.18 Esto implica la ruptura de la línea de racionalidad republicana,
propia de la definición implícita en un cursus honorum con diferenciación funcional, esquema
de colegiatura, el carácter electivo de la magistratura y el mandato limitado temporalmente.
El proceso de eliminación de este esquema institucional republicano, lo que derivaría en con-
centración de poderes, comenzó cuando Octavio se convirtió en el magistrado de magistrados,
el magister populi Romani que, en su carácter de curator rei publicae, transforma la burocracia
romana en una organización más eficiente, pero al servicio de su patrimonio particular [Fiscus]
diferenciado del tesoro de la res publica [aerarium].19
También hay que destacar que dos siglos antes de los acontecimientos de la pasión y resur-
rección, en un proceso muy interesante que comenzó con la captura del territorio continental de la
Hispania, la administración de las provincias comenzó a tomar relevancia; incrementándose, hasta el
punto que la estabilidad social y económica del Imperio dependía de la eficiencia de los funcionarios
provinciales. En el declive de la República y en esa primera fase que se identifica como Principado,
existían estatutos diferenciados entre aquellas administradas por el César (provincias tributarias
pagaban un tributum que ingresaba en el Fisco del Emperador; provinciae Caesaris) y el Senado (pro-
vincias estipendiarias pagaban un stipendium que ingresaba en el aerarium; provinciae populi Romani).
El contraste estaba en que el gobierno de las provincias senatoriales estaba a cargo de
procónsules (senadores); a diferencia de las provincias del César en las que, aun cuando se design-
aban como gobernadores a senadores, estos se llamaban legati Augusti pro praetore con funciones
civiles, judiciales y mando de las centurias o legión. Si la provincia no era de las más importantes,
sea en lo económico o por su entidad territorial, el gobernador se denominaba procurator y era de la
clase de los équites. También se puede señalar que estas clases, la senatorial y la de los caballeros,
llegaron a protagonizar conflictos políticos, aunque no se excluyeran. La razón está en lo limitado en
número y la sinarquía que representaba la primera, capaz de considerar inclusive la posibilidad de
competir con el emperador. Precisamente, las fuentes revelan que los équites, con prestigio y rango
parecido, podrían ser más eficientes y más confiables para el emperador por razones de celo político.
Este era el caso de Judea, anexada a la provincia de Siria, ante la designación de Pilatos.
Aunque extraña, existía la posibilidad de una actuación de un magistrado fuera de su ámbito territo-
rial o dos comandantes provinciales actuantes al unísono.20 Y se justificaba está excepcionalidad de
presencia legionaria y magistratura dual (ambivalente con la provincia de Siria) por las constantes
revueltas que los judíos protagonizaron contra el poder imperial; hasta que fueron aplastados, en
forma definitiva, con la destrucción del Templo de Jerusalén pocas décadas después.21 Cabe advertir

(consulares), el cual se ocupaba de todo lo relativo a la tranquilidad y orden de la urbe, teniendo una función
jurisdiccional en materia penal; y el praefectus praetorio de la clase de los equites (solían ser dos), que eran los
jefes de la guardia pretoriana, con competencia militar y civil; eran los representantes del emperador (algo así
como vice-emperadores); tendrán importancia en la designación de los Césares posteriores a Augusto.
18
Ortolán (1876) refiere que las nuevas magistraturas agregadas a las tradicionales fueron: 1) Legati Caesaris; 2)
Procuratores Caesaris; 3) Praefectus Augustalis; 4) Praefectus urbi; 5) Praefectus Praetorio; 6) Quaestores Candidati
principis; 7) Praefectus annonarum; 8) Praefectus vigilum (p. 265).
19
Octavio Augusto gobernó desde el 29 a.C. al 14 d.C.
20
Lo refiere Lintott (1999) ejemplificando con el caso de Cassius Longinus en el 171 a.C., bajo la circunstancia
de la Tercera Guerra Macedonia; o la controversia de magistraturas y comandos en el conflicto en territorio ilirio,
circa 177 d.C. (p. 102).
21
Flavio Josefo (2004) confirma la conflictividad manifiesta con la presencia de Pilatos: “Pilatos, Pretor de Judea,
salió de Samaria con su ejército para invernar en Jerusalén. Concibió la idea, para abolir las leyes judías, de
introducir en la ciudad las efigies del Emperador que estaban en las insignias militares, pues la ley nos prohíbe
tener imágenes. Por este motivo, los pretores que lo precedieron, acostumbraban a entrar en la ciudad con in-
signias que carecían de imágenes. Pero Pilatos fue el primero que, a espaldas del pueblo, pues lo llevó a cabo

114
también que el Senado de Augusto ya había cedido ante la fortaleza del Príncipe y, en la práctica,
este término ocupándose de la totalidad de las provincias enviando a ellas un legatus pro praetore;
y así, sus sucesores.
La consecuencia directa fue un Estado que se fue centralizando y, en la exaltación de Tibe-
rio,22 ya se trataba de un proceso consumado. Me permito advertir que el tema de las magistraturas
varió a lo largo de la historia de la urbe condita, por lo que muchas opiniones sobre las actuaciones
de Pilatos, el proceso ejecutado por él y el ámbito de las funciones de los magistrados provinciales,
no toman en consideración la evolución institucional y las mutaciones competenciales, especial-
mente en la transición de la República al Principado.
Como se afirmó supra, la ley aplicable en los supuestos de delitos contra el Estado era la
Ad Legem Iuliam Majestatis; sin embargo, resulta evidente de la casuística enumerada en las fuent-
es que hemos citado que su aplicación, requería del status civitatis quiritario y, en consecuencia, era
de imposible aplicación en el caso de Jesús de Nazaret. El esquema acusatorio del proceso penal
romano era aplicado en las provincias por sus presidentes o gobernadores por disposiciones de los
emperadores, por lo que aquellos actuaban por delegación. Pero el accionar era limitado ya que al
estar referido al ciudadano romano se presentaban limitaciones; especialmente, en lo referente a
la aplicación de pena de muerte, castigos corporales y otras sanciones infamantes.
La naturaleza de los delitos contra el Estado es tan especial que cuando Modestino desar-
rolla la legitimación en la acusación lo hace en forma amplísima y afirma la posibilidad de activarla:
a) Los infames; y b) Los esclavos contra sus señores y los libertos contra sus patronos. Esta es una
excepción muy particular a las reglas de procedimiento en Roma que excluía a estos individuos en
el accionar.23 Esta visión es abonada por Papiniano, al afirmar que, en las cuestiones de Lesa Majestad
son oídas también las mujeres y rememora el caso de Julia, al descubrir la conspiración de Sergio
Catalina; y como, el indicio que ella constituyó, impulsó la actuación del Cónsul Marco Tulio.24 Esta
amplitud opera con respecto a la denuncia de crímenes, pero no aplica en cuanto a la condición
estatutaria del imputado, necesariamente ciudadano romano.
Ahora bien, esta conceptualización que en forma genérica puedo calificar como crímenes
contra el Imperio: ¿es aplicable a la conducta que desarrollaba Jesús de Nazaret en su prédica? ¿Cuál
era el peligro que representaba Jesús de Nazaret? ¿Por qué la élite religiosa judía lo quería eliminar?

durante la noche, instaló las imágenes en Jerusalén. Cuando el pueblo se enteró, se dirigió a Cesárea en gran
número y pidió a Pilatos durante muchos días que trasladara las imágenes a otro lugar. Él se negó, diciendo que
sería ofensivo al César; pero puesto que no cesaban en su pedido, el día sexto, después de armar ocultamente
a sus soldados, subió al tribunal, establecido en el estadio, para disimular el ejército oculto. En vista de que los
judíos insistían en su pedido, dio una señal para que los soldados los rodearan; y los amenazó con la muerte, si
no regresaban tranquilamente a sus casas. Pero ellos se echaron al suelo y descubrieron sus gargantas, dicien-
do que preferían antes morir que admitir algo en contra de sus sabias leyes. Pilatos, admirado de su firmeza y
constancia en la observancia de la ley, ordenó que de inmediato las imágenes fueran transferidas de Jerusalén
a Cesárea”. Este evento histórico, apenas comenzando la gestión de su magistratura, debió signar sus decisiones
posteriores (tomo III, p. 232). Por cierto, el término “pretor” o “pretores” presente en el texto, no se corresponde
con la magistratura del Pretor quiritario sino a legatus pro praetore como también se identificaba a los goberna-
dores de provincias imperiales.
22
Tiberio gobernó del 14 al 37 de los tiempos de nuestro Señor. Este último año, cuatro años después de la
pasión, a sus 78 años se produce la muerte violenta del Emperador por orden de Macron, Prefecto del Pretorio.
23
Modestino, Pandectarum, Libro XII; con referencia en Digesto XLVIII, IV, 7.
24
Papiniano, Responsorum, Libro XIII; con referencia en Digesto XLVIII, IV, 8.

115
El problema de coexistencia jurisdiccional y la posibilidad de dos procesos
El esplendor de Roma supuso un diseño de dominación único en la historia de la humanidad.
Uno de sus componentes era una fórmula de expansión que hacía compatible la negociación y la
imposición por las armas. El interés mayúsculo del Imperio era el acatamiento voluntario de su poder
por pacta federata o una rendición convenida; aquellos que ofrecían resistencia y eran derrotados
militarmente se consideraban Civitates vi captae, lo que derivaba en un trato desigual como dediticias.
Para lograr el entendimiento con los pueblos subyugados, desde los tiempos de la Repúbli-
ca, se reconocía el derecho a proseguir la vida política con sus propias autoridades y a mantener sus
creencias religiosas. El interés directo estaba en concesiones territoriales, la tributación y las alianzas
estratégicas, garantizando paz y seguridad de los aliados frente a sus enemigos; precisamente, esta
actitud debe haber sido una de las razones de peso para que Momsem utilizara la expresión imperi-
alismo defensivo refiriéndose a la vocación guerrera de los romanos.
Este respeto por lo que identificamos como el nomos de los pueblos, lo que incluía la apli-
cación de su propio derecho [ius sui legibus uti], explica el contexto político y religioso de los judíos
que signó el accionar de Jesús de Nazaret. Flavio Josefo (2004) certifica la amistad entre los judíos y
el pueblo de Roma, al final de la República; y refiere que el mismo Cayo Julio César, en homenaje al
valor y servicios prestados por Hircano, Pontífice y Etnarca de los judíos, decretó que aquel y sus hijos
…retengan perpetuamente el pontificado de los judíos de acuerdo con la ley judía; que él y
sus hijos sean nuestros aliados y que además se les considere como nuestros particulares
amigos. Quiero que todo lo que según sus leyes es propio de los pontífices, o que se les hubi-
ere otorgado benignamente, lo retengan él y sus hijos. Si surgieran disentimientos sobre las
costumbres de los judíos, quiero que ellos sean los jueces. Prohíbo que las tropas invernen
en su región o que les exijan dinero. (tomo III, p. 32).25
Numerosos actos del César confirmaron esta condición privilegiada llegando al punto de
admitir la asociación de los judíos en la propia Roma, los cuales tenían el derecho a reunirse de
“acuerdo con los ritos y costumbres de sus padres” (tomo III, p. 34); inclusive, después de su muerte,
un senado-consulto avaló esta situación. Quien resultaría finalmente beneficiario directo de este
status, fraguado por el rey Hircano II de Israel, no sería un miembro de su propia descendencia sino
aquel que pasaría a la historia como Herodes El Grande, hijo de Antípater el valido del Rey. Bajo esa
condición, Antípater designó a sus dos hijos: Fasael, como gobernador militar de Judea; y al propio
Herodes, como gobernador de Galilea. A la muerte de Cayo Julio César y por los disturbios en Siria
producto del enfrentamiento entre los líderes romanos, Herodes demuestra su lealtad a Roma y con-
quista la amistad de los diversos comandantes militares quiritarios que dominaban la región.
También la autorizada fuente de Flavio Josefo (2004) refiere los esfuerzos realizados por el
primer Herodes para obtener el apoyo de Marco Antonio (tomo III, pp. 54-57) y su viaje a Roma, lo que
derivó en la decisión del Senado de designarlo como rey a pesar de no ser descendiente de Hircano,
en el año de la olimpiada CLXXXIV [40 a.C.], asumiendo la plenitud del cargo en el 37 a.C. después
de la derrota militar de Antígono con la ayuda romana. La toma de Jerusalén significó el fin del “re-
inado de la casa de los Asmoneos, después de ciento veintisiete años (…) por sus mutuas disensiones
perdieron el gobierno; y éste pasó a Herodes, hijo de Antipater, hombre plebeyo, de una familia de
simples particulares, súbditos del rey” (tomo III, p. 69).

25
Una relación de cordialidad añeja que se había iniciado con el Tratado del año 132 a.C. [Foedus Romanorum et Hyrcani], el cual
refiere Flavio Josefo en sus Antigüedades de los Judíos (XIII, 9, 2); y el cual manejo en la versión francesa (Trad. Weill in Reinach,
Paris, 1900), según consulta del 12 de diciembre 2020. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/ Esta relación sería renovada
en el año 107 a.C. tal como refiere el propio Josefo, siguiendo la versión francesa precitada: « Le roi Antiochus, fils d’Antiochus,
ne doit faire aucun tort aux Juifs, alliés des Romains ; s’il leur a pris des places fortes, ports, territoires, ou quelque autre chose, il le leur
rendra ; …et personne peuple ni roi, à l’exception du seul Ptolémée, roi d’Alexandrie, en raison de son amitié et de son alliance avec nous,
n’exportera rien du territoire et des ports des Juifs sans payer de droits; la garnison de Jopé sera retirée, comme ils l’ont demandé ».

116
 Lo cierto del caso es que al momento de la muerte de Herodes El Grande, la ejecución del
testamento autorizada por el emperador, supuso la división del gobierno de la región entre sus hijos
correspondiéndole a Herodes Antipas el territorio de Galilea y Perea, con el carácter de tetrarca; la
Gaulanítida, Traconítida, Batanea y Paniada a Filipo; y el paso de la corona a Arquelao como rey de Ju-
dea. Lo anterior, según Flavio Josefo (2004: tomo III, p.p. 200-201), quien comenta los conflictos gen-
erados por la sucesión, las acusaciones contra Arquelao y su destierro, lo que confirma que ya para
el “año quince del reinado del emperador Tiberio. Poncio Pilato era gobernador de Judea, Herodes
gobernaba en Galilea, su hermano Filipo en Iturea y Traconítide, y Lisanias en Abilene; Anás y Caifás
eran los jefes de los sacerdotes” (Lc. 3, 1-2), queda así plenamente confirmada la identidad de los
titulares de la autoridad política y religiosa en la región para el momento del proceso.
Quise relacionar los precedentes del establecimiento de la autoridad herodiana en Judea
para demostrar la íntima relación existente y los nexos políticos de manera que se puede afirmar
que los conflictos entre autoridades políticas hebreas y quiritarias, en el momento del proceso contra
Jesús de Nazaret, no estaban planteados. No así en el aspecto de la autoridad religiosa encargada
del castigo de los delitos cometidos por judíos, fuente permanente de reclamos y amenazas de
sublevación, entre otros elementos por la división del pueblo judío entre “tres sectas filosóficas na-
cionales”: Esenios, saduceos y fariseos (Flavio Josefo: 2004, tomo I, p. 226; y 2005, tomo IV, pp. 2-14).
Particularmente, la jurisdicción criminal bajo el criterio ius sui legibus uti implicaba un prin-
cipio de aplicación personal del derecho mosaico por parte de un tribunal colegiado que imponía
sus propias leyes, gracias a esa concesión romana.26 Se trataba del Sanedrín presidido por el Sumo
Sacerdote y que encuentra su raíz en la tradición rabínica con competencia en la aplicación de la
ley, pero con la limitación relevante de imposibilidad de ejecutar una condena a muerte, sentencia-
da bajo ocupación romana. Por razones de espacio, limitaré la referencia al proceso judicial ante el
Sanedrín a la enumeración de algunas de las garantías que podrían calificar un “debido proceso” ante
el órgano jurisdiccional:
a) El acusado debía ser presentado ante el sumo sacerdote en la sede del cuerpo;
b) El acusado podía realizar una actividad probatoria y, en este sentido, los descargos y los
testigos favorables abrían el juicio;
c) Las testificales eran pruebas fundamentales y requerían dos testigos concordantes, sin ni-
nguna contradicción en declaraciones separadas, los cuales debían ser prevenidos de la
importante misión que estaban cumpliendo y de las consecuencias del falso testimonio;27

26
El contraste entre el derecho quiritario y el hebreo denota singularidades diferenciadoras que impiden cual-
quier asimilación normativa. El Derecho Hebreo es el derecho religioso de una religión monoteísta, muy difer-
ente al politeísmo que caracterizó el hecho religioso en la antigüedad. El derecho es dado por Dios al pueblo
elegido. Es producto de una alianza entre Dios y su pueblo; en consecuencia, es inmutable por la voluntad
unilateral del hombre. Los rabinos pueden interpretarlo para adaptarlo a la evolución social; sin embargo,
ellos nunca lo pueden modificar. Como fuente fundamental está la Thora (ley escrita) revelada por Dios como
última fuente y sanción de toda regla de comportamiento; todo crimen es un pecado, por lo cual la comunidad
es responsable ante Dios. Especialmente referidas a lo jurídico encontramos en el Pentateuco ciertas fuentes:
el Decálogo, el Código de la Alianza, el Deuteronomio y el Código Sacerdotal. Por otra parte, la ley oral es la
Michna, lo que implica el desarrollo rabínico de la Thora; un importante trabajo doctrinal de carácter exegético
incorporando tradiciones y costumbres nuevas. La Michna fue, a su vez, comentada e interpretada por numerosos
rabinos en los siglos III, IV y V a.Ca. Los comentarios llamados Guemara (enseñanza tradicional) se tornaron más
abundantes que el texto de Michna, en sí mismo. Un nuevo esfuerzo de sistematización fue hecho agrupando
Michna y Guemara en el Talmud (estudio), inicialmente en Jerusalén (cerca de 350-400), después en Babilonia
(cerca de 500); aproximadamente en la misma época de la gran codificación romana de Justiniano y de la prim-
era redacción de la Ley Sálica.
27
“Sólo sobre la palabra de dos o tres testigos se condenará a muerte al que haya de ser condenado; no será
condenado a muerte sobre la palabra de un solo testigo”. Dt 17, 6 y 19, 15.

117
 d) El juicio no podía ser iniciado de noche;
e) La sentencia solo podía ser proferida el mismo día de inicio en los casos que fuera abso-
lutoria; de no ser así, necesariamente se reservaba para el día siguiente de forma que se
propiciara un estudio adecuado y razonado por parte del colegio;
f) El juicio no podía ser celebrado en víspera del sabbath o en fiestas de guardar, si estaba
planteada la posibilidad de una pena de muerte;
g) Al margen del descargo del imputado y su actividad de defensa, la acusación debía ser
sostenida y comprobada; y
h) Las decisiones del Sanedrín eran inapelables ante la autoridad política, fuera judía o romana.
De esta forma puedo afirmar la posibilidad de dos jurisdicciones actuantes, pero acentuan-
do el carácter primigenio de la facultad de juzgar por parte del Sanedrín. Ante la sentencia dictada
por el colegio, en caso de una condenatoria a muerte, necesariamente debía intervenir la autoridad
romana para ejecutarla. Sin embargo, en tal caso, no existiría en forma un procedimiento penal or-
dinario quiritario sino el simple pase de ejecución de la sentencia del Sanedrín. Ahora bien, bajo la
normativa imperial vigente para ese momento histórico, ¿puede afirmarse la existencia de un juicio
en forma contra Jesús de Nazaret?; y bajo el criterio de la ley hebrea, ¿existió juicio y sentencia en el
Sanedrín contra el Mesías? Lo más relevante, ¿acaso puede existir un juicio sin imputación de delito?

El intolerable delito de Jesús de Nazaret

Ante el Sanedrín se imputan dos delitos: el de blasfemia28y el de sedición.29 Bajo estos car-
gos hechos contra Jesús de Nazaret, no puede plantearse que existe delito desde la perspectiva quiri-
taria pero, aún más, el Sanedrín no tenía competencia para juzgar por sedición o ejecutar la pena por
la blasfemia.30 Los actos que le fueron atribuidos se trataron de establecer mediante el interrogatorio
directo realizado al imputado y la prueba de testigos concordantes. Específicamente, la referencia
testimonial estaba dirigida a establecer que el imputado había manifestado su disposición a destruir
y reedificar el templo en tres días, un alegato rebuscado en la búsqueda de la condena por muerte.
Veamos la narración evangélica:
55 Los jefes de los sacerdotes y todo el Consejo Supremo buscaban algún testimonio que
permitiera condenar a muerte a Jesús, pero no lo encontraban. 56Varios se presentaron
con falsas acusaciones contra él, pero no estaban de acuerdo en lo que decían. 57 Algunos

28
“El que blasfeme el nombre de Yavé será castigado de muerte: toda la comunidad lo apedreará. Sea israelita
o extranjero, si blasfema el nombre de Yavé, morirá”. Levítico, 24,16.
29
“1. Tú observarás todo lo que yo te prescribo, sin quitar ni añadir nada. 2.Tal vez se presente en tu pueblo algún
profeta o soñador profesional y pronostique alguna señal o prodigio. 3.Si ocurre esta señal o este prodigio, y él te
dice: Vamos, sigamos a otros dioses, dioses que no son de nosotros, y sirvámosles, 4.no hagas caso a las palabras
de aquel profeta o soñador; porque Yavé, tu Dios, te prueba para saber si realmente lo amas con todo tu corazón y
con toda tu alma. 5.A Yavé, tu Dios, seguirás y a él temerás, guardarás sus mandamientos y escucharás su voz, a él
servirás y a él te abrazarás. 6.Ese profeta o soñador debe morir porque habló de traicionar a Yavé, tu Dios, que te
sacó del país de Egipto y te rescató de la casa de la esclavitud. Debe morir porque quiso desviarte del camino que
Yavé te ha ordenado seguir. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti. Deuteronomio 13, 1-6].
30
Lo cierto es que ni siquiera alegaron la blasfemia al presentarlo ante Pilatos; y esto debe ser resaltado por
cuanto, si se hubiere tratado de un placet de sentencia, tampoco hubiera sido viable el procedimiento ya que, el
castigo capital por esa forma de tipificación de blasfemia, iría en contra de principios básicos del ius quiritium y
la romanitas, fundamentada en la libertad de culto. Es más, constituye un error elemental identificar la sedición
planteada en el Sanedrín con los delitos contra el Estado Romano tal como se categorizaron supra.

118
 lanzaron esta falsa acusación: 58 «Nosotros le hemos oído decir: Yo destruiré este Templo
hecho por la mano del hombre, y en tres días construiré otro no hecho por hombres.» 59
Pero tampoco con estos testimonios estaban de acuerdo. 60 Entonces el Sumo Sacerdote se
levantó; pasó adelante y preguntó a Jesús: «¿No tienes nada que responder? ¿Qué es este
asunto de que te acusan?» 61 Pero él guardaba silencio y no contestaba. De nuevo el Sumo
Sacerdote le preguntó: «¿Eres tú el Mesías, el Hijo de Dios Bendito?». 62Jesús respondió:
«Yo soy, y un día verán al Hijo del Hombre sentado a la derecha de Dios poderoso y viniendo
en medio de las nubes del cielo.» 63 El Sumo Sacerdote rasgó sus vestiduras horrorizado y dijo:
«¿Para qué queremos ya testigos? 64 Ustedes acaban de oír sus palabras blasfemas. ¿Qué les
parece?» Y estuvieron de acuerdo en que merecía la pena de muerte. 65 Después algunos
empezaron a escupirle. Le cubrieron la cara y le golpeaban antes de preguntarle: «¡Hazte el
profeta!» Y los policías del Templo lo abofeteaban. (Mc 14, 55-65)
En otro texto evangélico:
59 Los jefes de los sacerdotes y el Consejo Supremo andaban buscando alguna declaración
falsa contra Jesús, para poderlo condenar a muerte. 60 Pero pasaban los falsos testigos y no
se encontraba nada. Al fin llegaron dos 61 que declararon: «Este hombre dijo: Yo soy capaz
de destruir el Templo de Dios y de reconstruirlo en tres días.» 62 Entonces el sumo sacerdote
se puso de pie y preguntó a Jesús: «¿No tienes nada que responder? ¿Qué es esto que declar-
an en contra tuya?» 63 Pero Jesús se quedó callado. Entonces el sumo sacerdote le dijo: «En
el nombre del Dios vivo te ordeno que nos contestes: ¿Eres tú el Mesías, el Hijo de Dios?»
64 Jesús le respondió: «Así es, tal como tú lo has dicho. Y yo les digo más: a partir de ahora
ustedes contemplarán al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Dios Todopoderoso, y lo
verán venir sobre las nubes del cielo.» 65 Entonces el sumo sacerdote se rasgó las ropas,
diciendo: «¡Ha blasfemado! ¿Para qué necesitamos más testigos? Ustedes mismos acaban
de oír estas palabras blasfemas. 66 ¿Qué deciden ustedes?» Ellos contestaron: «¡Merece la
muerte!» 67 Luego comenzaron a escupirle en la cara y a darle bofetadas, mientras otros lo
golpeaban 68 diciéndole: «Mesías, ¡adivina quién te pegó!» (Mt 26, 59-67)
La prédica de Jesús de Nazaret lo condenó, al menos ante un Sanedrín que dictó sentencia
por unanimidad; y eso es así, porque su discurso era un mensaje liberador con centralidad histórica
y teológica. La clave del mensaje, evidentemente manipulado por la autoridad religiosa según la de-
scripción evangélica, estaba en el tema del Reino de Dios transmitido en su vida pública: “…después
que Juan fue encarcelado, Jesús vino a Galilea predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo:
El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio” (Mc
1, 14-15); “desde entonces comenzó Jesús a predicar, y a decir: Arrepentíos, porque el reino de los
cielos se ha acercado” (Mt 4, 17); o Marcos que sitúa ese inicio en la predica de Jesús en la sinagoga
de Nazaret y la lectura del libro de Isaías, manifestando que, con él, la Escritura se había cumplido.31
Ahora bien, ¿cuán peligroso es este mensaje para impulsar un proceso que lo llevaría a la muerte?

Un mesianismo asuntivo
Pedro Trigo (2005) afirma que Jesús de Nazaret fue entregado a las autoridades romanas
porque su vida resultó intolerable para las legítimas autoridades religiosas de la religión revelada;
citando a Brown, apoya que “la imagen evangélica de Jesús permite suponer que él sería hallado
culpable por cualquier mayoría timorata de cualquier tiempo y lugar. Es más que posible que si Jesús
apareciera en nuestra época y fuera arrestado y procesado de nuevo, la mayor parte de los que lo

31
“El espíritu del Señor esta sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me ha
enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar la libertad de los cautivos, y vista a los ciegos; a
poner en libertad a los oprimidos; a predicar el año agradable del Señor” (Lc 4, 18).

119
juzgaran culpable se verían a sí mismos como verdaderos cristianos y creerían estar rechazando a un
impostor: alguien que pretendía ser Jesús pero que no encajaba en el concepto que ellos tenían de
quién era Jesús y cómo debía actuar”. Una dolorosa conclusión para nuestro tiempo y circunstancias.
Comparto plenamente el hecho que la condena y muerte obedecen a que la dirección en la
que enrumbaba al pueblo no era aceptable, ni para las autoridades religiosas ni para las políticas.
Pero también insisto en afirmar que la dirección del drama estuvo en el arbitrio de las autoridades
religiosas judías. El discurso del Jesús histórico y sus tajantes posiciones consolidan la material-
ización de la típica reacción de las jerarquías cuando ven su poder en riesgo. Y esta situación deriva
del mesianismo asuntivo que describe Luciani (2018):
El deber sufrir o morir no son hechos que Dios quiera sino consecuencias de un estilo de
vida profético (Lc 24,25-26) mediante el cual se asume al otro, al que nadie quiere, y se carga
con él para liberarlo y devolverle el sentido de ser sujeto en la sociedad. El mesianismo de
Jesús representa una nueva humanidad que se ofrece como paradigma y modelo a seguir,
cuya dimensión corporativa atraía sobremanera a los excluidos y olvidados por la sociedad,
a la vez que provocaba el rechazo de los que representaban al poder religioso. (23)
El mensaje de la actualidad del Reino, y su advenimiento definitivo, anuncia una trans-
formación que pone en riesgo las estructuras religiosas existentes y desplaza a los protagonistas
terrenales, ya que la verdadera liberación no se adelanta por la observancia farisaica de la ley, ni por
la revolución teocrática de los celotes; tampoco puede ser descubierta analizando los signos de los
tiempos a la manera apocalíptica. Por ello, “recorrió Jesús toda Galilea, enseñando en la sinagoga de
ellos, y predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo”
(Mt 4, 23).
Si hoy resulta incómodo para el poder un discurso que parta de la restauración de las rela-
ciones humanas bajo el parámetro de fraternidad; si la Iglesia, sus mujeres y hombres, son objeto de
persecución por el mensaje que transmiten, solo imaginemos cuál habrá sido en el siglo I la reacción
a la prédica fraterna que reta los valores de la cultura romana y de la religiosidad judía. Un contenido,
el del Reino de Dios, apenas narrable, tal como describe Meier (1999) a su propio arbitrio, incluyendo:
…la creación por Dios de su universo bueno y ordenado, la corrupción de la creación por el pecado
y la rebelión del hombre, la graciosa elección mediante la que Dios hace de Israel su pueblo, la
liberación de Israel de la esclavitud en Egipto, las experiencias de pecado y la salvación en el mar
Rojo y en el monte Sinaí, el viaje por el desierto y la entrada en la tierra prometida. La narración
podría incluir el reinado del excesivamente humano, pero luego idealizado Rey David, la elección
por Dios de Jerusalén y el monte de Sión como su morada junto al rey, los desastres causados
por los menos que ideales sucesores de David, la caída de Israel en una idolatría y un pecado
cada vez mayores, el rechazo por ese pueblo de las advertencias de los profetas, la destrucción
de Jerusalén y el exilio babilónico, la promesa de una futura restauración que incluiría la recon-
strucción de Israel y un templo nuevo y purificado, el sometimiento de los enemigos gentiles y la
instauración entre los hombres (con o sin representante o intermediario humano) del reino eterno
de Dios, reino también de la paz y de Justicia” (298).
Lo cumbre de ese Jesús histórico es que demuestra la realidad del Reino de Dios con su
simple presencia; por lo que la pasión implícita en el proceso, la saña del castigo, la iniquidad de
los protagonistas, cumplen un rol sustantivo. El mensaje de liberación implícito en la realización del
Reino de Dios fue tergiversado por aquellos cegados por el poder, sea religioso o político. Además,
los sujetos predilectos a quienes se dirige el mensaje son los despreciados y discriminados por la
sociedad judía del siglo I. Un conjunto de marginados que no tienen esperanza de una solución en
Justicia bajo los parámetros de interpretación de la “Ley” ejecutada por la autoridad religiosa. Podría
agregar que la conjugación del pecado, contenida en el discurso de Jesús de Nazaret, se identifica
con la raíz de ese poder religioso que oprime valiéndose de una supuesta representación de Dios.

120
 Por eso encuentro en el evangelio un contraste permanente entre el formalismo legista, presente
por ejemplo en fariseos, sacerdotes y levitas, frente a la Justicia como valor humano. La predica de la reali-
dad del Reino de Dios es la metanoia que encontramos en el Sermón de la Montaña y cuyo impacto derivó
en unos “seguidores”: mujeres y hombres que acompañan a Jesús de Nazaret y cooperan activamente en
la predicación y realización del Reino, aunque muchos de ellos no lo comprendan perfectamente. Ese
camino representa un gran peligro por las implicaciones personales, sociales y políticas (Mc 8, 34), pero
también por la misma evaluación que se hizo desde la cúspide del poder religioso hebreo.
Fijémonos en el hecho cierto de que continuamente Jesús elude que lo califiquen como
Mesías para evitar la confusión con el liderazgo político. Y aquí la prédica del Reino de Dios adqui-
ere la mayor relevancia porque anuncia una ruptura con el statu quo y lo denuncia por su injusticia,
además deriva en una crisis profunda en la espiritualidad del ser humano. Cuando Jesús lee un
texto de Isaías y omite la referencia al día de la venganza, tal como lo refiere Lucas, con la evidente
connotación sociopolítica que imprime la alusión, refleja el concepto de mesianismo con sentido
distinto; en la misma forma que, sin dejar de ser judío, entendió la religión con otro sentido. Por esto
elude que lo califiquen como Mesías, para evitar la confusión con el liderazgo político; por ejemplo,
la situación planteada, ante la interrogante expresa que le formula Pedro sobre su mesianismo, a la
que Jesús de Nazaret reacciona abruptamente y le responde “aléjate Satanás”.

Lo que refleja el proceso

Existe un dato especialmente relevante para descifrar la causa eficiente de la reacción de la
autoridad religiosa judía, lo que activó el proceso que desencadenó en la pasión. Me refiero al hecho
de la conducción de Jesús de Nazaret a la casa de Anás, en el momento de su apresamiento.32 La singu-
laridad de la detención utilizando a la guardia del Templo se compadece con este hecho que revela, al
mismo tiempo, a uno de los principales protagonistas de la conspiración y el motivo de la persecución.
Anás se vale de su posición y su condición de suegro de Caifás, la máxima autoridad religiosa por
ser el pontífice de aquel año, para resolver el reto que significó el evento contra los mercaderes del Temp-
lo.33 Así comienza el contraste entre la impiedad y la Justicia, cuando este traficante, usurpador de autoridad,
lo envía atado ante la presencia del Sumo Pontífice Caifás; lo que debió ocurrir desde un primer momento.34
Comenzaría entonces el proceso con vías de hecho por una detención arbitraria y un interrogatorio efectu-
ado por autoridad usurpada.35 Sin mencionar el irrespeto a la dignidad humana implícito en el trato.

32
“12 Entonces los soldados, con el comandante y los guardias de los judíos, prendieron a Jesús, lo ataron 13 y
lo llevaron primero a casa de Anás. Este Anás era suegro de Caifás, sumo sacerdote aquel año. 14 Caifás era el
que había dicho a los judíos: «Es mejor que muera un solo hombre por el pueblo.»”. Jn 18, 12-14.
33
Mt 21, 12-13; Marcos, 11, 15-18; Lucas, 19, 45-46; y Jn 2, 14-17.
34
“19. El sumo sacerdote interrogó a Jesús sobre sus discípulos y su enseñanza. Jesús le contestó: 20 «Yo he
hablado abiertamente al mundo. He enseñado constantemente en los lugares donde los judíos se reúnen, tanto
en las sinagogas como en el Templo, y no he enseñado nada en secreto. 21 ¿Por qué me preguntas a mí? Inter-
roga a los que escucharon lo que he dicho.» 22 Al oír esto, uno de los guardias que estaba allí le dio a Jesús
una bofetada en la cara, diciendo: «¿Así contestas al sumo sacerdote?» 23 Jesús le dijo: «Si he respondido mal,
demuestra dónde está el mal. Pero si he hablado correctamente, ¿por qué me golpeas?» 24 Al fin, Anás lo envió
atado al sumo sacerdote Caifás”. Jn 18, 19-23.
35
La nocturnidad y los hombres armados, enviados por los sacerdotes y ancianos judíos, son reseñados en Mt 26,
47: “Estaba todavía hablando, cuando llegó Judas, uno de los Doce. Iba acompañado de una chusma armada con
espadas y garrotes, enviada por los jefes de los sacerdotes y por las autoridades judías”; Mc 14, 43: “Jesús estaba
aún hablando cuando se presentó Judas, uno de los Doce; lo acompañaba un buen grupo de gente con espadas
y palos, enviados por los jefes de los sacerdotes, los maestros de la Ley y los jefes judíos”; y Lc 22, 52-53: “52
Jesús se dirigió después a los que habían venido a tomarlo preso, a los jefes de los sacerdotes, de la policía del
Templo y de los judíos y les dijo: «Tal vez buscan a un ladrón, y por eso han venido a detenerme con espadas y

121
 El otro aspecto peculiar, solo explicable en el contexto de la conspiración planteada en el
Sanedrín, está relacionado con la manipulación de los delitos imputados en la acusación. La impor-
tancia de los mismos se invierte ante la presencia de Poncio Pilatos; de la primacía de la blasfemia
ante la sedición, pasan a desplazar la acusación de blasfemia, la cual poco importaba al Imperio por
relacionarse con las creencias religiosas de los judíos, privilegiando un señalamiento de sedición
disfrazada con denuncias de perversión del pueblo, negativa a la obligación de pago de tributos o la
confesa condición de rey de los judíos. Utilizan precisamente una acusación que no se sostiene en el
tribunal religioso, ante la debilidad de los cargos en el orden quiritario. De manera que no se trata
de un procedimiento vinculado al exequatur de la Sentencia, la cual está absolutamente viciada e in-
cumple el procedimiento de la ley mosaica, sino a una voluntad fraudulenta de manipular al aparato
quiritario para el cumplimiento de sus fines.
Poncio Pilatos, según todas las reseñas un hombre frío y calculador, se percata de la maniobra;
pero también toma nota de la amenaza velada, vinculada a la posibilidad de disturbios, en un momento
especialmente delicado por la aglomeración pública propia de la pascua. Además, su posición se había de-
bilitado por los conflictos derivados de la represión que había ejecutado desde que comenzó su presencia
en Judea. Entonces busca una salida negociada que no lo convierta en instrumento de las maniobras de
los líderes religiosos, ni le ocasione conflictos que puedan perjudicar su posición ante Tiberio.
En la abundante bibliografía sobre el proceso, encuentro algunas afirmaciones que considero
desacertadas desde la perspectiva del derecho romano. Una de ellas gira sobre la activación de la cogn-
itio como proceso ordinario en el caso de Jesús.36 Este fue un procedimiento penal que se origina en los
tiempos de Augusto y que se caracterizaba por la dirección del Emperador como ductor que libremente
interpretaba la ley de acuerdo con los dictados de su conciencia, al evaluar la culpabilidad del imputa-
do e imponer la condena. Pues no comparto tal criterio por la simpleza argumental de la condición
bárbara de Jesús de Nazaret; así como me parece aventurada la simplista afirmación que identifica la
propuesta entre Jesús y Barrabas con una modalidad de provocatio ad populum, por razón también sutil,
ya que el mecanismo había sido abolido poco tiempo antes por la lex Iulia iudiciorum publicorum.37
En este punto me permito reafirmar que en el caso de Jesús de Nazaret no se desarrolló
un proceso ordinario fundamentado en las leyes romanas, bajo las quaestiones perpetuas aplicables
en ese momento histórico. La actuación de Poncio Pilatos no pretende reprimir un criminae, no se
desenvuelve a través de un iudicium y no culmina en la damnatio. Lo que podemos constatar en dicho
proceso fue un animadvertere que culminó en brutal castigare. La regla por excelencia en el derecho
penal romano es que los jueces condenan, la ley establece la pena,38 pero en el caso de Jesús de

palos. 53 ¿Por qué no me detuvieron cuando día tras día estaba entre ustedes en el Templo? Pero ahora reinan
las tinieblas, y es la hora de ustedes»”.
36
Precisamente, el proceso contra Jesús de Nazaret es coincidente con nuevas instancias penales que derivan
del papel judicial que comenzó a jugar el propio Emperador, la atribución de competencia judicial al Senado y
la figuración del praefectus urbi, con imperium delegado por el emperador.
37
La lex Iulia iudiciorum publicorum, la cual se inscribe en el bloque normativo aprobado bajo el principado de
Augusto, estaba referida a los juicios penales públicos y en contadas ocasiones establece disposiciones rele-
vantes que se pueden considerar aplicables a delitos particulares, en ninguna parte se puede encontrar una
aproximación a la sedición impulsada por bárbaros.
38
Una fuente tan contundente como Cicerón así lo confirma al analizar el juicio a Sila: [63] Atque in ea re per L.
Caecilium Sulla accusatur in qua re est uterque laudandus. Primum Caecilius—quid? ‘id promulgavit in quo res iudicatas
videbatur voluisse rescindere, ut restitueretur Sulla.’ Recte reprehendis; status enim rei publicae maxime iudicatis rebus
continetur; neque ego tantum fraterno amori dandum arbitror ut quisquam, dum saluti suorum consulat, communem
relinquat. <At> nihil de iudicio ferebat, sed poenam ambitus eam referebat quae fuerat nuper superioribus legibus consti-
tuta. Itaque hac rogatione non iudicum sententia, sed legis vitium corrigebatur. Nemo iudicium reprehendit, cum de poena
queritur, sed legem. Damnatio est enim iudicum, quae manebat, poena legis, quae levabatur. M. Tvlli Ciceronis, Pro Svlla
Oratio, N° 63. http://www.thelatinlibrary.com/cicero/sulla.shtml#63. Una buena referencia para los académicos
especialistas en derecho penal sobre el origen remoto de la legalidad de los delitos y las penas.

122
Nazaret sucede exactamente lo contrario: Pilatos define la pena y poco importa la imputación, por la
naturaleza política del proceso, lo que explica una condena a muerte a pesar de la convicción per-
sonal de inocencia.39 Entonces, ¿cuál fue la naturaleza del proceso ejecutado por la autoridad romana
contra Jesús de Nazaret?
Poncio Pilatos ejerció un imperium extra legem en el caso de Nuestro Señor por cuanto este
no tenía ciudadanía romana y, en consecuencia, no existía posibilidad de activar el sistema judicial
represivo ordinario. Él aplicó una punitio, no una damnatio, producto de la animadversio a que lo había
llevado la autoridad religiosa judía al insinuar conflicto o sublevación si no actuaba contra el Naz-
areno.40 Y permítaseme advertirlo, a pesar de toda la lírica que ha tratado de humanizar la figura de
Pilatos, a un comandante romano del siglo I de la clase de los equites, soberbio y cruel por naturaleza
después de tantas levas, poco le importaba un judío más en la cruz si estaban en juego sus propios
intereses que él entendía como los de Roma.
El imperium extra legem suponía un proceso sin formas rígidas, marcado por la discrecio-
nalidad del Emperador o del magistrado delegatario, comprende actos que escapan de regulación
legislativa, responde a un interés público superior. Cabe reiterar el peligro inminente que represent-
aba Jesús de Nazaret para la autoridad religiosa judía tal como refieren los evangelistas.41 Es más, la
flagelación que conforma un componente dramático de iniquidad, refleja que la decisión de Pilatos
estaba tomada mucho antes de manifestarla, esto a pesar de la referencia a que la intención era
corregirle y liberarle.42
Fue solo un componente de sus amagos por evitar la maniobra que la astucia de la autoridad
religiosa lo obligaba a participar; al final, termina formando parte del engranaje pasional.43 La de-
scripción evangélica de la tortura se hace leve ante la crueldad de castigo tan brutal, esto sin añadir
la vergüenza implícita, no compatible con el proceso penal romano ordinario, más de dos siglos
antes de aplicársele a Jesús de Nazaret.

39
“Yo no hallo en este ningún delito”. Juan 18, 38.
40
Es más, su presencia en Jerusalén con tropa de refuerzo, en lugar de su residencia habitual de Cesárea, obe-
decía a un temor de sublevación en plena pascua.
41
Hasta Juan que silencia la sesión del Sanedrín, en su hilo narrativo del proceso, hace referencia a la peligro-
sidad: “47 Entonces los jefes de los sacerdotes y los fariseos convocaron el Consejo y preguntaban: «¿Qué
hacemos? Este hombre hace muchos milagros. 48 Si lo dejamos que siga así, todos van a creer en él, y luego
intervendrán los romanos que destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.» 49 Entonces habló uno de
ellos, Caifás, que era el sumo sacerdote aquel año, y dijo: «Ustedes no entienden nada. 50 No se dan cuenta de
que es mejor que muera un solo hombre por el pueblo y no que perezca toda la nación.» 51 Estas palabras de
Caifás no venían de sí mismo, sino que, como era sumo sacerdote aquel año, profetizó en aquel momento; Jesús
iba a morir por la nación”. Jn 11, 47-53.
42
Aun cuando hubiera manifestado lo contrario: “16 Así que después de castigarlo lo dejaré en libertad”; 20
Pilato, que quería librar a Jesús, les dirigió de nuevo la palabra; y 22 Por tercera vez les dijo: «Pero, ¿qué mal ha
hecho este hombre? Yo no he encontrado nada que merezca la muerte; por eso, después de azotarlo, lo dejaré
en libertad”. Lc 23, 16; 20 y 22. Él sabía muy bien que el daño proferido por la tortura era mortal.
43
Hago esta afirmación por cuanto la flagelación era un componente y precedía de lege a la crucifixión con la
intención de proferir heridas mortales. La barbarie de la crucifixión está en que prolongaba la agonía del conde-
nado, por lo que se aplicaba solo a los esclavos y a los habitantes de las provincias. La prohibición de aplicación
a ciudadanos romanos se podría situar entre los años 198-184 a.C., en virtud de la aplicación de las Leges Por-
ciae de tergo civium referida por Cicerón. M. Tvlli Ciceronis, Pro C. Rabirio Perdvellionis Reo Ad Qvirites Oratio: Tu
mihi etiam legis Porciae, tu C. Gracchi, tu horum libertatis, tu cuiusquam denique hominis popularis mentionem facis,
qui non modo suppliciis invisitatis sed etiam verborum crudelitate inaudita violare libertatem huius populi, temptare
mansuetudinem, commutare disciplinam conatus es? http://www.thelatinlibrary.com/cicero/rabirio.shtml.

123
Conclusiones
Con base a las fuentes quiritarias directas puedo afirmar que el proceso a Jesús de Nazaret
no puede insertarse en el ámbito del procedimiento quiritario penal ordinario, vigente para ese
momento histórico. En consecuencia, se trató de una decisión discrecional marcada por la política
que no puede ser calificada como sentencia (Damnatio). Pilatos ejecutó un proceso sumario, bajo
ley marcial, signado por una rei publicae causa, excepcional y extraordinario. Esto delata la autoría
intelectual de la autoridad religiosa judía y la causa eficiente de sus acciones desapegadas de la ley
que pretendían preservar.
El proceso aplicado estaba diseñado para superar conflictos como el que se presentó con
Jesús de Nazaret, no para ser aplicado a ciudadanos romanos que gozaban de las garantías procesales
de su estatuto jurídico. En los tiempos de Tiberio, cuando se trataba de delitos sancionados con la
pena capital, presuntamente cometidos en las provincias por ciudadanos romanos, los gobernadores
debían enviar al imputado a Roma para afrontar el juicio ante una quaestio perpetua; o, también, ante
el Tribunal imperial o senatorial según las circunstancias de hecho. En estos casos, la autoridad pro-
vincial estaba limitada por la Lex iulia de vi; y, en el supuesto de contravención, imponiendo pena de
muerte, los azotes o cualquier tipo de tortura a los ciudadanos romanos, se hacían reos de sanciones
que podían llegar a la destitución o a un juicio criminal según la gravedad del caso.
Desde la perspectiva judía, fueron violentadas las normas procesales y la legitimidad para
juzgar del propio tribunal; inclusive, la grotesca descripción del juicio ante el Sanedrín, con sentencia
unánime incluida, no admite dudas sobre los vicios que afectan su integridad y la direccionalidad que
se pretendió fijar al llevar una decisión tergiversada ante la autoridad romana. Por supuesto, el teatro
que armó la autoridad religiosa judía estaba dirigido a eliminar del escenario a Jesús de Nazaret y
tratar de levantar los obstáculos procesales que su propio derecho imponía al juzgamiento de Jesús
por su juez natural, violentando la misma ley de la cual se decían guardianes y defensores.
La interferencia jurisdiccional entre el Sanedrín y la autoridad del magistrado imperial fue
propia de un parámetro quiritario de coexistencia normativa con fueros nacionales separados, bajo
el ius sui legibus uti. Pero siempre aplicable bajo la premisa de no contradecir los principios del orden
quiritario y el resguardo del orden público y la estabilidad política en las provincias; precisamente, lo
que estaba en juego en el drama pascual. Tal peligro explica la decisión de Pilatos ante la exigencia
del Sanedrín.
El mensaje espiritual de Jesús de Nazaret, su mesianismo asuntivo, fue manipulado por la
autoridad religiosa para presentarlo como político. Lo cierto del caso es que han sido siglos de vi-
gencia del llamado al Reino de Dios y aun prosigue la confusión y el enfrentamiento con los poderes
que se resisten al llamado.

Referencias
Álvarez, Tulio. (2010). Comentarios a las Institutas de Justiniano (cuatro tomos). Caracas: Universidad
Católica Andrés Bello.

Álvarez, Tulio Alberto. (2015). La Noción Quiritaria de Imperium y la Reflexión Teológica en el Sur-
gimiento del Constitucionalismo. XIX Congreso Latinoamericano de Derecho Romano. Ciudad
de México, DF, 26 al 28 de agosto de 2015. https://www.academia.edu/13957612

Barbaglio, Giuseppe. (2003). Jesús Hebreo de Galilea. Salamanca: Secretariado Trinitario.

124
Brown, Raymond. (1973). Jesús, Dios y Hombre. Santander: Editorial Sal Terrae.

Flavio Josefo. (2004). Antigüedades de los Judíos. Barcelona: Libros CLIE.

Flavio Josefo. (2005). Las Guerras de los Judíos. Barcelona: Libros CLIE.

Flusser, David. (1975). Jesús en sus palabras y en su tiempo. Madrid: Ediciones Cristiandad.

Girard, Paul F. (1937). Manuel Elementaire de Droit Romain. (8a edición revisada y aumentada por
F.Senn. Paris: Librairie Arthur Rousseau.

Imbert, Jean. (1995). El Proceso de Jesús. México: Publicaciones Cruz O., S.A.

Justiniano. Corpus Iuris Civilis. Iustiniani Digestae (Theodor Mommsen y Paul Krüger Berlín 1882), Ius-
tiniani Institutiones (Paul Krüger y Paul Momsem, Berlín 1872), Codex Iustinianus (Paul Krüger,
Berlin, 1877.

Kásper, Walter. (1992). Jesús, El Cristo. 8ª edición. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Kessler, Hans. (1989). La Resurrección de Jesús (Aspecto bíblico, teológico y sistemático). Salamanca:
Ediciones Sígueme.

Lintott, Andrew. (1999). The Constitution of the Roman Republic. New York, Oxford University Press.

Luciani, Rafael. (2003). Sobre las inversiones del poder y el reconocimiento de las diferencias. El sen-
tido teológico del poder, del dilema al drama. En Revista ITER Teología 30-31.

Luciani, Rafael. (2005). El Jesús histórico como norma hermenéutica para la teología y criterio para
ser testigos en el seguimiento, en ITER Teología 37-38.

Luciani, Rafael. (2007). Seguidores y discípulos del Reino en la praxis fraterna del Jesús histórico, en
ITER Teología. 42-43.

Luciani, Rafael. (2018). El mesianismo asuntivo del Hijo del Hombre. Reflexión a la luz de la cris-
tología contemporánea. Theologica Xaveriana [en linea]. 68(186), 1-27. ISSN: 0120-3649.
https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=191056023007

Meier, John P. (1999). Un Judío Marginal (Nueva visión del Jesús histórico). Navarra: Editorial Verbo Divino.

Ortolan, M. (1884). Histoire de la Legislation Romaine. París: Enry Plon Éditor.

Trigo, Pedro. (2000). Decir hoy el Reino de Dios, en Revista SIC. Año LXIII, N.º 623, abril 2000.

Trigo, Pedro. (2005). La Resurrección de Jesús, en Revista ITER Teología. 37-38 (2005).

125
126