Ibanez Langlois Jose Angel - Introduccion A La Antropologia Filosofica Judec

Introducción
a la antropología filosófica
Serie: Filosofía
Introducción a la
antropología filosófica
JOSÉ MIGUEL IBÁÑEZ LANGLOIS
Sexta edición
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
Primera edición: 1978
Sexta edición: 2007
© 2007. José Miguel Ibáñez Langlois

Ediciones Universidad de Navarra, S.A.
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Índice
I
Introducción sistemática:
naturaleza y sentido de la antropología filosófica
1. Filosofía y antropología ............................... 11
2. Grandeza y límite de la antropología ........... 21
3. Los temas de la antropología filosófica ........ 31
4. El principio y el método de la antropología . 41
II
Introducción histórica:
para una historia de la idea del hombre
1. Bosquejo histórico de la antropología: la an-
tigüedad ...................................................... 59
2. La revelación cristiana y la antropología me-
dieval ........................................................... 72
3. La crisis moderna y la antropología raciona-
lista .............................................................. 87
4. El naturalismo: los problemas de la antropo-
logía actual .................................................. 101
I.
Introducción sistemática:
Naturaleza y sentido
de la antropología filosófica
1. FILOSOFÍA Y ANTROPOLOGÍA
Muy diversas disciplinas y formas de sa-

ber confluyen hoy en la denominación de
antropología. El término, de suyo, significa
«conocimiento del hombre»; su ambigüe-
dad alberga extremos tan heterogéneos y
aun opuestos como, por ejemplo, la analítica
existencial de Heidegger y las investigacio-
nes paleontológicas de Leakey. De hecho, lo
primero que evoca hoy el nombre de antro-
pología es un conjunto de conocimientos
empíricos o positivos –casi ciencias natura-
les– que se preocupan de la especie humana,
de su origen, de la prehistoria, de las razas
12 Introducción a la antropología filosófica
y costumbres primitivas, etc. (paleantropolo-

gía). En un sentido más amplio, antropología
puede designar todos aquellos conocimien-
tos de orden histórico, psicológico, socioló-
gico, lingüístico, etcétera, que aborden desde
distintas perspectivas el fenómeno humano
(ciencias humanas). Pero el término admite
todavía un significado distinto y más radical:
aquella reflexión última sobre el ser del hom-
bre y su constitución ontológica, que forma
parte de la filosofía –saber de ultimidades– y
posee como tal una dimensión metafísica.
Esta antropología filosófica se propone la
cuestión de qué es el hombre en su sentido
más profundo y radical, que ha sido común
a los filósofos de todos los tiempos, desde
Platón y Aristóteles hasta Bergson y Scheler,
no importa bajo qué denominación se haya
planteado la pregunta. Es este el sentido que
damos aquí al término antropología: aquella
parte de la filosofía que se ocupa del hombre,
con los métodos propios del saber filosófico
(lo que griegos y medievales llamaron psico-
logía, en el sentido de una verdadera metafí-
sica del hombre).
Introducción sistemática 13
Importa señalar que esta tarea no ha sido

en modo alguno desplazada por las actuales
ciencias positivas, naturales o humanas, de
contenido antropológico. Al contrario, tales
ciencias han prodigado múltiples conoci-
mientos o hipótesis sobre aspectos particu-
lares del fenómeno humano; si de ellas qui-
siéramos extraer un concepto filosófico del
hombre, obtendríamos solo un mosaico dis-
perso de observaciones que carecen de uni-
dad y a veces aun de convergencia; y esto, en
razón de la forzosa limitación que proviene
de su metodología, en cuanto reducen el ser
del hombre a sus manifestaciones empíricas
más externas, y a menudo ocultan más que
iluminan su naturaleza profunda. Resulta así
que la bioquímica, la paleontología, la fisio-
logía, la psicología, la economía, la sociolo-
gía actual, aun si las ponemos integradas en
una hipotética unidad, no nos ofrecen nada
semejante a una idea de hombre capaz de
alumbrar su puesto en el universo y el sentido
de su existencia. Ni cabe esperar que el avan-
ce de las ciencias empíricas nos ofrezca, en el
futuro, otra cosa que datos interesantes para
ser integrados en una perspectiva más amplia

y más esencial. El mosaico de la antropología
científica carece de un centro intelectual, que
solo podría serle restituido desde más allá de
las ciencias experimentales. Esta es, en par-
te, la tarea de la antropología filosófica; ella
podría establecer un fundamento último y
unas metas unitarias a esa abigarrada serie de
disciplinas especiales que hoy se ocupan del
hombre: la física, la biología, la etnología, las
ciencias psicológicas y sociales, las ciencias de
la cultura, etc.
Si bien todas estas ciencias tienen en co-
mún con la metafísica del hombre su objeto
material o temático –el hombre mismo–, di-
fieren de ella por su objeto formal. La antro-
pología filosófica (a la que desde ahora llama-
remos simplemente antropología) no es una
mera elaboración superior de los resultados
de las ciencias experimentales en relación a lo
humano; como parte de la filosofía, ella tie-
ne su propia perspectiva formal, de carácter
ontológico: mira al ser del hombre, a la reali-
dad humana. Las ciencias positivas, en cam-
bio, están esencialmente ligadas al fenómeno
humano y a las regularidades perceptibles

de sus diversas manifestaciones particulares.
Tales manifestaciones no dejan indiferente
al filósofo, quien, con todo, solo se interesa
por ellas en cuanto contienen o señalan po-
tencialmente la naturaleza profunda, la ín-
dole entitativa, el tipo de ser, la esencia o las
propiedades esenciales del ente humano. La
antropología se consagra formalmente a esa
prodigiosa modalidad del ser que es el hom-
bre, a esa asombrosa forma de la realidad que
es la persona. Todo lo humano le interesa,
pero precisamente en cuanto trasluce la con-
sistencia interna, la universalidad, la subs-
tantividad íntima y última del ser hombre,
dimensión que permanece velada y como en
suspenso –o bien como oscura e implícita-
mente presupuesta– para las ciencias positi-
vas que se ocupan de él.
En efecto, ninguna de las ciencias huma-
nas, en cuanto empíricas y particulares, sa-
bría ocuparse de semejante objeto ni hacerlo
con la radicalidad del saber filosófico. Más
aún, cuando las ciencias empíricas traspasan
su propio límite fenoménico y elevan su par-
ticularidad al rango de explicación universal

del hombre, dan lugar a esas pseudoontolo-
gías que son hoy el biologismo, el psicologis-
mo, el sociologismo: interpretaciones espurias
que pretenden abarcar la totalidad humana a
fuerza de reducirla a alguno de sus modos de
ser o estratos articulares, como la estructura
corporal, el instinto sexual, la función social,
etc. Los nombres de Darwin, Marx, Comte
y Freud están hoy ligados a semejantes em-
presas, que ni son válidas como ciencia –por
exceder los límites y condiciones del saber
científico–, ni lo son como filosofía –ya que
solo en forma inadecuada, vergonzante o
aun inconsciente se apropian del carácter
total del saber filosófico–. Desde luego, las
ciencias particulares –en este caso la bio-
logía, la psicología, la sociología– pueden
aportar elementos válidos o aun indispen-
sables a la elaboración antropológica; pero
siempre queda en pie la radical originalidad
y autonomía de esta última, en cuanto las
ciencias particulares no pueden exceder su
propio límite formal –el fenómeno–, y en
cuanto la filosofía del hombre arranca de
más allá y más acá de las ciencias: del terreno

común y previo de la experiencia humana, la
misma –en substancia– que hicieron Sócra-
tes, san Agustín o Pascal, y que puede hacer
hoy un individuo lúcido sin conocimientos
especializados.
Tomemos los ejemplos más sencillos a la
vez que complejos: el hablar, el enamorarse,
el haber de morir, el rezar. Las ciencias posi-
tivas no carecen de una explicación para ta-
les actos, y así nos hablarán, por una parte,
de las estructuras corporales y vitales que los
sustentan –órganos, funciones, instintos, ne-
cesidades– y del íntegro organismo humano
como sujeto de las propiedades y relaciones
correspondientes; por otra parte, y en un sen-
tido menos natural y más cultural, podrán
codificar los comportamientos y estructuras
típicas del lenguaje, del amor, de la muerte,
de la religión, según variadísimos métodos
de análisis y registros antropológicos; y sin
duda tales ordenamientos y codificaciones y
leyes fundacionales nos instruirán, en buena
medida, sobre la índole del sujeto capaz de
tales acciones y pasiones. Pero ninguna de
esas perspectivas supera el nivel del cómo o

la descripción del fenómeno y su génesis y
regularidades típicas. Frente al qué, al por
qué y al para qué últimos de aquellos pro-
cesos, el hombre precientífico sentirá oscura
pero infaliblemente que él sabe más, aunque
no pueda dar razón ni forma reflexiva a esa
sabiduría espontánea. Es la antropología fi-
losófica la disciplina que, fundándose en
esas experiencias primordiales, intenta dar-
les forma de episteme –de ciencia–. Lo hará
preguntándose, por ejemplo, más allá de las
formas y funciones del lenguaje, por el prin-
cipio intelectivo y la radical comprensión del
ser que constituyen al sujeto humano como
hablante; inquiriendo, tras el mecanismo de
la atracción de los sexos, la naturaleza de ese
apetito radical y total que es la voluntad hu-
mana, su apertura infinita, su poder de elec-
ción y creación, y el carácter entitativamente
inconcluso del amante; se interrogará, a par-
tir del límite de la muerte, por aquello que
en el hombre no está sujeto a su poder; y, en
los fenómenos constantes de la historia de las
religiones, buscará el hilo conductor de una
original y fundamental religación del hombre

a la trascendencia.
Se temerá, tal vez, que semejante preten-
sión de trasponer el dato científico inme-
diato –exterior y modesto, pero al menos
verificable y cierto– hacia borrosos horizon-
tes metafísicos derive, en definitiva, en un
vago ensayismo o en un ejercicio más bien
literario o poético de la mente, donde que-
pan las opiniones personales y más subjeti-
vas. Y es verdad que una buena parte de la
filosofía contemporánea es acreedora de esta
sospecha. Pero ello no le ocurre ciertamente
por un excesivo aliento metafísico, sino por
el defecto de privilegiar determinadas viven-
cias o emociones o procesos morales –angus-
tia, náusea, tragedia, esperanza, etc.– en la
base misma del conocimiento del hombre.
Con razón puede estimarse poco científico
este modo de filosofar, que caracteriza, por
ejemplo, al existencialismo actual. La antro-
pología filosófica no puede ser una mera ra-
cionalización de ciertos estados de ánimo o
de determinadas opciones éticas. Su base de
experiencia, aun trascendiendo el dato em-
pírico inmediato, debe cumplir exigencias

rigurosas de objetividad y universalidad: no
se trata de la condición particular de un indi-
viduo, grupo, cultura o época determinada,
sino de la naturaleza humana en su constitu-
ción universal. Pero esta exigencia de univer-
salidad no se cautela por la simple absorción
de la antropología en el dato científico puro:
este no existe como tal, puesto que siempre
es la cifra velada e implícita de una metafísica
del hombre. La antropología se propone esta
explicitación, según los métodos propios del
saber filosófico, que se orientan justamente
hacia el grado más alto de la objetividad y
de la universalidad gnoseológica. En otros
términos, la antropología es un intento epis-
temológicamente serio: trasciende a la vez el
particularismo de las ciencias empíricas y el
lirismo de las divagaciones sobre la condición
humana, en el sentido más alto de la pregun-
ta fundamental: qué es el hombre.
2. GRANDEZA Y LÍMITE DE LA ANTROPOLOGÍA
La pregunta por el ser del hombre tiene,

para el hombre mismo que la formula, una
trascendencia que ninguna apología sabría
encarecer bastante. Todas las culturas superio-
res han visto en ella, de alguna manera, una
clave del universo en cuanto el hombre es un
microcosmos: el mundo inferior se ilumina a
partir del hombre, y por él se revela el mundo
superior. Si el hombre es el puente entre lo vi-
sible y lo invisible –según la hermosa fórmula
medieval– su propio conocimiento debe ser
un lugar común o una región privilegiada
en la íntegra estructura del saber humano.
El pensamiento contemporáneo enfatiza que
solo el hombre se pregunta por sí mismo: él
es el ser que se interroga, él es el contenido
de su interrogación, y el preguntar por sí es
precisamente un modo de ser suyo, lo que
significa que el hombre es el ser que está en
juego en el universo. Si la fórmula humanista
decía «hombre soy, nada de lo humano me
es ajeno», aún más radicalmente podríamos
decir que el hombre mismo no debe ser ajeno
al hombre. Sin embargo, esta posibilidad –el

autoocultamiento humano– es tan constitu-
tiva de nuestro ser como la propia pregunta
por nosotros mismos. En ello se revela justa-
mente que nos jugamos la propia existencia
en la pregunta: no se trata de una cuestión
académica o neutral, ya que compromete en
profundidad nuestro propio ser.
De allí que el hombre pueda retroceder
ante la pregunta, lo que, en el orden noéti-
co, toma la forma positiva de una curiosidad
insaciable por el mundo infrahumano: el
hombre se lanza a conocer la tierra, el ma-
crocosmos, los astros y la vida, las partícu-
las elementales y los ciclos de la naturaleza,
pero –repitiendo la sentencia de san Agus-
tín– «permanece él como un misterio para sí
mismo». Esta distracción –en el sentido pas-
caliano– envuelve por lo general una cierta
dosis de mala conciencia, en cuanto el hom-
bre, al optar por el conocimiento de la natu-
raleza, de algún modo moldea su idea de sí
según el paradigma de los entes corpóreos, y
elige mirarse como cosa. No sería difícil ver
en el empirismo, el positivismo y, en general,
el cientifismo, esta abdicación de lo huma-

no: un autoocultamiento que, bajo pretexto
de rigor científico, esconde una decisión pre-
via, la de renunciar a lo específico y singu-
larmente humano, por más que esta empresa
pueda presentarse también como un cierto
humanismo o una exaltación del hombre.
En efecto, se intenta compensar al hombre
como sujeto –como el próspero sujeto de la
propia ciencia positiva– por aquella grandeza
y elevación que se le sustrae como degradado
objeto de una mera ciencia natural. Pero esta
compensación es, por supuesto, vana, además
de contradictoria: si el hombre puede hacer
ciencia, y conocer de algún modo todas las
cosas, y dominar las fuerzas de la naturaleza,
es justamente porque emerge sobre esas cosas
y las trasciende, lo que significa que él mis-
mo es –como objeto de conocimiento– una
realidad superior, inaccesible a las ciencias de
la materia, y que debe hacer cuestión de sí
mismo en términos originales e irreductibles:
metafísicos. La pregunta del hombre por su
ser es, entonces, un imperativo ético y a la
vez noético, y debe superar toda distracción
inferior, todo ocultamiento en el mundo de

los objetos –todo naturalismo–, para formu-
larse rotundamente como una disciplina sui
iuris, según la palabra del antiguo oráculo:
«Conócete a ti mismo», precepto que impera
a la vez sobre la conciencia moral y sobre la
inteligencia especulativa del hombre.
Una buena parte de la filosofía contempo-
ránea responde a este llamado ético o tíquico
–del destino humano–, más allá de las catego-
rías materialistas de la ciencia decimonónica.
El problema, hoy, ha llegado a tener un signo
inverso: la pregunta antropológica se enfren-
ta, en términos originales, con una intrépida
resolución, pero se termina por hacer de ella
la única pregunta o, al menos, la cuestión
central y principal de todo filosofar, lo que
constituye un flaco servicio para la propia
antropología. Se la obliga, en efecto, a sus-
tituir la filosofía como totalidad o, al menos,
se la desconecta de todo otro conocimiento,
como si la lógica, la ciencia de la naturaleza,
la ética o la teología no tuvieran otra realidad
que la de ser prolongaciones particulares de la
autoconciencia humana. Frente a este antro-
pologismo, debe subrayarse que el hombre,

no obstante su radical originalidad ontológi-
ca, sigue siendo un ser de la naturaleza; que
el conocimiento del hombre debe recibir un
aporte esencial de las ciencias naturales; que
la antropología no es todavía metafísica, ni el
centro o coronación de la filosofía; que la to-
talidad del ser abarca tanto al hombre como
a los demás entes, y que entre uno y otros
no cabe una discontinuidad total. Cualquier
humanismo fundado en la renovación del re-
lativismo clásico –«el hombre es la medida de
todas las cosas»– está condenado a la esterili-
dad, puesto que vacía al hombre de la subs-
tancia y contenido real de sus actos, la objeti-
vidad del ser y del bien, que son la auténtica
coronación metafísica de la antropología.
La raíz histórica del antropologismo mo-
derno puede remontarse a Descartes, que
cumple una doble operación reductiva de la
unidad del ser: la separación abrupta entre
materia y espíritu –res extensa y cogitans– y la
reducción de la verdad del ente a la idea clara
y distinta. Así da paso a un conocimiento del
hombre como sujeto espiritual, que se des-
conecta tanto de la filosofía de la naturaleza

como de la metafísica. Pero la absorción de la
filosofía en la antropología es cabalmente una
herencia del criticismo kantiano. Kant redu-
ce la filosofía a estas cuatro preguntas: ¿qué
puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe
esperar?, ¿qué es el hombre? A ellas responde-
rían, respectivamente, la metafísica, la moral,
la religión y la antropología. Pero en el fondo
–dice Kant–, estas disciplinas se podrían re-
fundir en la antropología, porque las tres pri-
meras cuestiones se reducen a la última. Esta
reducción ha resultado bastante imperativa
para la filosofía posterior hasta hoy mismo
(Scheler, Buber, Jaspers, etc.), y se entiende
bien a la luz de las conclusiones del idealis-
mo kantiano: dada la incognoscibilidad de la
cosa en sí y la actividad ordenadora del sujeto
trascendental, no quedaba a la filosofía otra
posibilidad que dar la espalda a un mundo ya
sin misterio, y concentrarse en los procesos
trascendentales –del ego puro– plasmadores
de la realidad y configuradores del mundo,
es decir, en la propia actividad del espíritu
humano. El hombre quedaba como objeto
principal y único del esfuerzo filosófico: su

estructura subjetiva, sus formas, sus disposi-
ciones. El interés humano por el mundo, la
realidad, el ser –el misterio– desaparecía; el
hombre ya no iba a encontrar en sí sino a sí
mismo, expresándose de infinitas maneras, y
ya no iba a aprender del mundo otra cosa que
su propia habilidad ordenadora. El antropo-
logismo posterior posee esta raíz cartesiana y
kantiana, y –aun en los más casos más realis-
tas– delata siempre un residuo nominalista e
idealista mal eliminado.
Pero este giro representa un empobreci-
miento de la filosofía y también de la propia
antropología. La empresa de una autognosis
indefinida tiene contenido e interés por al-
gún tiempo, pero a la larga se revela como un
intento vacío. Comparemos este intento filo-
sófico con el intento personal de ciertos indi-
viduos que se consagran a bucear en su pro-
pia interioridad, cansados tal vez del mundo
externo, y con la intención de encontrar –de
espaldas a lo real objetivo– quién sabe qué ri-
quezas o hallazgos profundos que los salven
del desierto exterior: la empresa no tarda en
revelarse vana, pues los veneros sin duda ri-

cos y misteriosos que existen en las profundas
potencias del alma solo pueden actuarse y lle-
gar a ser ellos mismos en el mundo, es decir,
por su esencial apertura a lo real, sin la cual
son perfectamente vacíos, o –al decir de los
escolásticos– tanquam tabula rasa. Análoga-
mente, la empresa filosófica del autoconoci-
miento humano solo es rica y plena cuando
se expande en el medio nutricio del conoci-
miento integral de la realidad. Esto significa
que la antropología, igual que el hombre mis-
mo, solo es real –solo es lo que es– en virtud
de sus límites. La antropología se constituye
a partir de una doble limitación, que es tam-
bién una doble fecundación. Por una parte
–por abajo–, y puesto que el hombre es un
ser de la naturaleza o un animal, debe recibir
de la filosofía de la naturaleza –de la física y
de la biología filosóficas– ciertos principios
de interpretación, que ningún espiritualis-
mo podría hacer superfluos. Estos principios
se refieren a la constitución ontológica de la
materia y de la vida, de los cuerpos y de los
seres vivientes, de cuya naturaleza el hombre
participa. Por otra parte –hacia arriba–, la an-

tropología, no siendo ella misma la reflexión
más alta o suprema, debe abrirse a la metafí-
sica y, a través de ella, a la ética y a la teología,
ofreciéndoles ciertos fundamentos indispen-
sables para la interpretación del ser, de la ver-
dad, del bien, de la belleza, en cuanto esos
trascendentales contienen el sentido mismo de
la existencia humana.
Esta relación de la antropología con la filo-
sofía de la naturaleza y con la metafísica es, por
supuesto, recíproca. Es decir, la antropología
recibe pero al mismo tiempo aporta algo al
conocimiento de los entes naturales infrahu-
manos, en cuanto ese conocimiento está, des-
de la partida, orientado hacia el hombre; no
por obra de interés creado de tipo subjetivis-
ta, sino porque una física y una biología que
no dieran paso a una auténtica antropología
no serían ni siquiera una física y una biología
verdaderas. Si la ciencia de la materia se cierra
a la posibilidad de la materia viviente, y si la
ciencia de la vida se cierra a la posibilidad de
la vida humana, no alcanzan ni siquiera su
propio objeto –la materia y la vida– de modo
adecuado. También la relación con la metafí-

sica es recíproca: la antropología no solo ofre-
ce ciertos principios y fundamentos a la com-
prensión del ser, sino que ella misma opera
desde la partida con un criterio ontológico, es
decir, nace ya como una auténtica metafísica
del hombre. De no hacerlo así –de cerrarse
en esquemas positivistas–, no solo priva a la
metafísica de su arranque original, sino que
ella misma falla como antropología, es decir,
no llega a constituirse como un auténtico co-
nocimiento del hombre, del animal metafísi-
co que es el ser humano. Esta doble relación
confiere a la filosofía del hombre su sentido;
la limita y le impide esa hipertrofia que se
llama antropologismo, pero, limitándola, la
constituye en su verdadero orden gnoseoló-
gico; situándola en el contexto de la unidad
del saber filosófico, le reconoce y le asegura su
verdadera grandeza.
3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA

FILOSÓFICA
El contenido de los temas y problemas

de la antropología no puede ser deducido a
priori de ninguna idea del hombre, puesto
que, teniendo esa idea su origen en la expe-
riencia –autoexperiencia–, también su conte-
nido problemático reivindica a cada paso el
mismo origen y recurso empírico. El punto
de partida antropológico reside, pues, en la
experiencia de nosotros mismos, y su con-
tenido, en las cuestiones que esa experiencia
nos plantea sin cesar. De hecho, cualquier vi-
vencia humana, llevada a un nivel adecuado
de intuición, reflexión y abstracción, podría
ser el punto de partida del desarrollo antro-
pológico: una decisión o elección importan-
te, la contemplación de un paisaje, una en-
fermedad o afección corporal, una operación
matemática, el aprendizaje lingüístico, una
invención práctica, etc. En todos los actos
humanos se pone en juego, de algún modo,
el hombre entero. Pero no podemos presumir
la perspicacia de una visión tan profunda y
total como para extraer la íntegra antropolo-

gía de una experiencia determinada –punti-
forme y fragmentaria– de lo humano. Por lo
cual, si no queremos caer en un anecdotismo
diletante, debemos agrupar las experiencias y
los problemas antropológicos correspondien-
tes en ciertas figuras o constelaciones preci-
sas, que, desde el tiempo de los griegos has-
ta hoy, han constituido –con innumerables
variaciones, es cierto– la trama central de la
antropología. Lo importante, en este diseño,
es que contenga y ordene efectivamente las
cuestiones claves del ser del hombre en sus
relaciones con la naturaleza, consigo mismo,
con los demás hombres y con el fundamento
último de la realidad.
Un primer tipo de problemas –forzosa-
mente introductorio o previo– viene dado
por lo que podríamos llamar el lugar del
hombre en el universo. El hombre es un ser
de la naturaleza, un cuerpo, un ser viviente,
un animal; no obstante su índole enteramen-
te peculiar o diferencial –y aun, diríamos en
virtud de ella misma–, ocupa un lugar bien
preciso en la jerarquía de los entes, es decir,
en los grados del ser y de la vida. Por eso de-

bemos proponer una ordenación inteligible
de esos grados –materia, vida vegetal, ani-
mal y humana– que dé cuenta, a la vez, de la
continuidad ontológica de la discontinuidad
profunda que el hombre posee en relación a la
naturaleza inferior. Por cierto que esta ubica-
ción contiene ya la íntegra antropología, aun-
que solo en forma germinal e indiferenciada.
En este contexto debe examinarse la frontera
entre el hombre y el animal, escrutando el lí-
mite máximo del instinto o de la que algunos
llaman inteligencia animal. También debe
hacerse aquí lugar al problema del origen del
hombre como especie viviente y de la evo-
lución; problema que, viniendo de suyo de
las ciencias empíricas –de la paleontología y
la biología– tiene implicaciones filosóficas, o
totales, que es preciso esclarecer más allá de
los simples datos del registro empírico, que
de por sí no abarcan –no pueden abarcar– la
integridad del ser humano.
En un planteamiento general sobre el lu-
gar del hombre en el universo, está implícita
–pero solo implícita– la especificidad o singu-
laridad humana, o sea, la realidad de un prin-

cipio intelectivo o espiritual que trasciende
toda vida sensitiva y toda materialidad. Uno
de los capítulos centrales y más conflictivos de
la antropología es justamente la explicitación
de ese principio y la comprensión de su natu-
raleza última; puesto que, si todos conceden
la evidencia empírica de sus manifestaciones
singulares –técnica, lenguaje, cultura, moral,
religión , etc.–, queda en todo caso abierto el
problema de determinar su índole esencial,
es decir, lo que haya de entenderse en último
término por espiritual. El único camino me-
todológicamente seguro es el que emprendió
ya Aristóteles en su De anima: comparar el
sentido con la inteligencia, o sea, la sensación
con la intelección, o más, propiamente, el
objeto sensible con el objeto inteligible. El
análisis de aquello que es formalmente alcan-
zado por la intelección en cuanto tal –lo real
a secas, lo que es, el ser de las cosas, en pero
al mismo tiempo más allá de las formas sen-
sibles concretas– implica toda una teoría de
la inteligencia y de lo inteligible. Esta teoría
–capítulo central de la antropología filosófi-
ca– debe abarcar también la relación interior

entre inteligencia y sensibilidad; el grado de
materialidad e inmaterialidad que encierra el
conocimiento intelectivo y, por lo tanto, su
principio: el alma humana; las operaciones
propias de la inteligencia –la aprehensión, el
juicio y el raciocinio–, y el modo específico
del proceso intelectivo –la abstracción de lo
inteligible a partir de lo sensible y de lo uni-
versal a partir de lo singular–. Al análisis de la
ideación abstracta debe añadirse, por último,
el estudio de la capacidad de reflexión sobre
sí mismo, conciencia o autoconocimiento
del sujeto humano, y la estructura global del
alma intelectiva como apertura al mundo y
como centro y fuerza de relación.
Puesto que a todo conocimiento sigue,
en los seres que conocen, la apetición corres-
pondiente, deben plantearse en seguida los
problemas ligados a la estructura apetitiva
del hombre, y también aquí se impone, en
forma paralela, comparar el apetito sensitivo
del animal –y del hombre– con aquello que,
en este último, llamamos voluntad –el ape-
tito intelectivo como síntesis de la estructu-
ra tendencial del hombre, y aun de la entera

persona humana–. En este punto nos sale al
paso otra cuestión crucial de la antropología:
la libertad del hombre, su albedrío o poder
de autodeterminación, asunto de enorme
trascendencia como fundamento de toda
ética por su implicación definitiva en el pro-
blema del sentido de la existencia humana.
El esclarecimiento fenomenológico y metafí-
sico del acto libre y el desarrollo y análisis de
las pruebas del libre albedrío constituyen el
contenido de esta vexata quaestio en la que
confluye la íntegra filosofía. A esta cuestión
antropológica debe añadirse, completándola
desde dentro, la cuestión ética del sentido de
la libertad en relación al amor, al bien y al
mal, a la plenificación integral del hombre,
como algo inseparable del propio problema
psicológico de la libertad. La antropología no
es aún la ética, sin duda; pero no cabe abrir
entre ambas ninguna discontinuidad puesto
que la verdad moral no es una entidad super-
puesta a la naturaleza y al destino de un ser
éticamente neutro, sino que es la ley interna
del hombre en cuanto tal.
Todavía otro problema donde confluye

la íntegra filosofía –y donde se juega con
particular intensidad el ser y el destino del
hombre– es la cuestión del alma y el cuerpo
en su mutua distinción y relación; o sea, el
problema de la substantividad y la unidad
del ser humano. Innumerables monismos y
dualismos, cosismos y fenomenismos, desde
Platón hasta nuestros días, convierten esta
cuestión, de suyo misteriosa puesto que en-
cierra el secreto más íntimo del microcos-
mos humano, en un quebradero de cabeza
de los sistemas filosóficos y en una piedra
de toque de la calidad de sus fundamentos.
No renunciar a la realidad y al sentido de la
corporeidad humana, o sea, a la evidencia
de su animalidad; no renunciar tampoco a
la verdad superior de su espiritualidad, re-
velada en la intelección y en el acto libre; y
todavía afirmar y hacer inteligible la unidad
substancial del hombre, materia y espíritu,
cuerpo y alma, ser unitario y substantivo,
que no se compone de substancias yuxta-
puestas ni se disipa en series paralelas de fe-
nómenos físicos y anímicos: he allí el arduo
desafío que enfrenta la antropología a la hora

de pensar aquello que tan sencillamente nos
es dado en nuestra doble y unitaria concien-
cia de nosotros mismos. Con este problema
se relaciona otro del que todavía podríamos
repetir que contiene el sentido de nuestra
existencia: nuestro haber de morir, como
individuos de una especie animal de ciclo
orgánico limitado; necesidad que el hombre
no enfrenta con neutralidad animal, sino
con la angustia y esperanza que corresponde
a un misterio, el misterio radical de la con-
dición humana. Al análisis fenomenológico
de la experiencia de la muerte debe seguir,
entonces, la pregunta propiamente metafísi-
ca de si algo –y qué, y por qué razón– puede
subsistir de nosotros mismos tras la muerte:
la inmortalidad del alma espiritual, exigida
por la infinitud objetiva de nuestro querer,
así como también por la propia espirituali-
dad de la conciencia.
Si el hombre aparece hasta aquí en su qué
esencial –como naturaleza corpóreo-espiri-
tual–, la reflexión antropológica debe, sin
embargo, abrir capítulo aparte a la pregunta
por el quién humano: la persona –el ser indi-

vidual trasferible, concluso, cerrado a la vez
que abierto con la peculiar clausura y aper-
tura del espíritu; centro y mundo a la par,
solidario de la totalidad del ente a partir de
su mismidad consciente y libre–. La autopo-
sesión activa de su ser –autoconocimiento y
autodeterminación, conciencia y libertad– es
el atributo objetivo de la personalidad, que,
con todo, debe ser examinado en su dimen-
sión ontológica formal, como el modo de
ser o subsistencia de la naturaleza espiritual,
o sea, como la particular substantividad del
existente humano. La reflexión sobre la per-
sona, a su vez, nos sitúa ante su constitutiva
apertura hacia las otras personas, lo que da lu-
gar a los múltiples y apasionantes problemas
de la relación interpersonal: el conocimien-
to del otro, el amor, el diálogo, la soledad, la
comunicación; problemas que, por supuesto,
la antropología no considera en su variedad
anecdótica y literaria, sino en su forma esen-
cial, es decir, en las conexiones de sentido y
valor, de verdad y bien, que estas relaciones
implican.
A partir de la persona y de la relación in-

terpersonal, surgen diversos problemas rela-
cionados con el sexo, en su doble sentido de
sexualidad de alteridad –masculino y femeni-
no– y de apetencia y amor de hombre y mujer.
Estos problemas pertenecen originalmente a
la fisiología y a la psicología, en cuanto cuali-
ficaciones psicofísicas y en cuanto conductas
instintivas afectas; pero, puesto que tienen
también una dimensión antropológica uni-
versal, como modos de ser humanos y como
estructuras existenciales, deben ser asumidos
por una filosofía abierta a la integridad del
hombre; y tanto más si se piensa en las pro-
fundas implicancias éticas que encierran y en
la insuficiencia positiva con que suelen tratar-
los las ciencias convencionales. Una situación
análoga se produce con respecto a las ciencias
humanas o a las ciencias del espíritu, a las que
pertenece, de suyo, ocuparse de los proble-
mas relacionados con la sociedad, la historia,
el lenguaje, la cultura y el trabajo humano.
Hay un fundamento antropológico o esen-
cial de estas dimensiones del hombre, que no
puede ser adecuadamente esclarecido por las
ciencias particulares de la cultura. Es, enton-

ces, la antropología filosófica quien debe ocu-
parse de esta realidad radical y original que
es la cultura en sí misma; corresponde a la
antropología mostrar esa necesidad interna,
en virtud de la cual el hombre se despliega
en la vocación y el quehacer de la palabra y
del arte, de la moral, de la religión; realidades
que debe examinar en su fundamento y cons-
titución esencial.
4. EL PRINCIPIO Y EL MÉTODO
DE LA ANTROPOLOGÍA
Pero el esquematismo de este cuadro –un

apretado repertorio de problemas– no da
idea del verdadero arranque original –ex-
periencial, para no decir empírico– de los
problemas antropológicos. Las ciencias po-
sitivas pasan a apoyarse más directamente
en la experiencia humana que la filosofía,
tan abstracta de asuntos y métodos como
aparece en este esquema. Pero, en el fondo,
ocurre lo contrario: las ciencias empíricas se
hacen cargo de los actos humanos ya hechos

o constituidos en su ser esencial; los registran,
ordenan y relacionan en diversas estructuras
psicológicas, sociales, políticas, culturales,
etc., sin asomarse nunca a su brotar interior,
a su hacerse mismo, a su donación original
de ser, a su posición pura de sentido y valor
(puesto que ningún método genético o cau-
sal serviría para descubrir esa constitución
interna de los actos de conocimiento, amor,
autoconciencia, lenguaje, creación, etc.). La
filosofía del hombre aspira justamente a ese
descubrimiento, por eso su experiencia origi-
nal de lo humano es más profunda y a la vez
concreta que la de ninguna ciencia positiva.
Y si la enumeración precedente de asuntos y
problemas da una impresión más bien abs-
tracta y reconstituida, ello se debe al esque-
matismo de toda visión global, y al hecho ya
mencionado de que la filosofía no puede ser
un anecdotismo caprichoso. Pero debe te-
nerse presente que cada uno de los capítu-
los genéricamente esbozados más arriba –la
inteligencia, la libertad, el alma, la muerte,
la persona, la cultura– contiene, en su punto
de partida y en su desarrollo, experiencias su-

mamente concretas y originales de la realidad
humana. Esas experiencias –y no postulados,
convenciones, principios a priori o intereses
de hecho– son el verdadero punto de partida
de la antropología como disciplina filosófica.
Debemos a Platón y Aristóteles la cons-
tatación de que el principio del filosofar está
en el asombro. Esto es rigurosamente cier-
to en el caso de las experiencias originales
de la antropología. Una pesada rutina y un
acostumbramiento casi imposible de evitar
gravitan sobre nuestra conciencia de lo que
somos, y sobre nuestra manera de vivenciar
los actos más sencillos –y maravillosos– de
conocimiento, de amor, de elección, etc. Po-
cos hombres, en pocos momentos de su vida,
escapan a esta inercia para abrirse a la admi-
ración de prodigio humano. De las ciencias
positivas tampoco puede esperarse gran cosa
por el momento derivado en que captan las
acciones y relaciones humanas ya cristaliza-
das para su posterior ordenación. La filosofía,
como quedó dicho, aspira a penetrar, más allá
de las rutinas, el surgimiento original de las
propiedades, actos y relaciones del hombre:

allí donde lo humano es materia del asombro
más puro. Citemos algunos ejemplos imper-
fectos por esquemáticos.
La experiencia expresada –simbolizada
apenas– en el juicio «yo soy yo», puede con-
tener una inefable admiración. Para dar idea
de ella habría que recurrir a la palabra poética
o llenar páginas de un prolijo análisis que no
viene al caso desarrollar aquí. Digamos solo
que, en condiciones privilegiadas –de ruptu-
ra de nuestra inercia mental: el instante de
despertar, una impresión brusca, etc.–, el
hombre puede captar su ser íntimo con una
profunda distancia y extrañeza, como si se
tratara de otro, pero a la vez con la indestruc-
tible intimidad –identidad– que corresponde
a nuestra mismidad personal. Entonces deci-
mos con asombro «yo soy un yo», significan-
do el sujeto de la oración nuestra subjetividad
empírica, y el predicado, la yoidad pura como
algo enteramente extraordinario; la cópula
del juicio contiene la distancia inmensa pero
al mismo tiempo nula de sí a sí, distancia que
se recorre en un instante maravilloso, como
si uno viniera a encontrarse y coincidir con-

sigo mismo desde la lejanía más remota. A la
misma impresión corresponde el juicio gene-
ral de que, para el hombre, lo más lejano es
lo más próximo. Experiencias así iluminan,
por ejemplo, la cuestión de la espiritualidad
o aun de la inmortalidad del alma humana, si
bien en forma puramente implícita, que debe
ser puesta a prueba y desarrollada por el pen-
samiento discursivo.
No es, la mencionada, una experiencia
única o solitaria. Podríamos descubrir, en tér-
minos semejantes, el asombro de conocer. Si
logramos apartar la rutinaria autoconciencia
que acompaña a nuestros actos noéticos para
abrir paso a una conciencia auroral u origi-
nal, que captara nuestra propia captación de
las cosas sin supuestos previos ni acostum-
bramientos, lo asombroso de la experiencia
podría expresarse –simbolizarse apenas, de
nuevo– en el juicio «yo soy lo otro». Lo otro,
es decir, lo conocido, está en sí mismo; reposa
en su propia consistencia natural; es lo que
es de suyo. Así tal árbol cuyo follaje diviso
por la ventana, cuyo color miro, cuyos pro-
cesos y propiedades vegetales recapitulo en la

mirada. Todo eso que el árbol tiene y es, lo
tiene y es de suyo, a partir de sí mismo, en
sí mismo. Y he aquí que todo eso –lo que yo
siento y entiendo de él– es ahora mío, es en
mí, es yo mismo, existe en mí y está some-
tido a mi propio medio de ser. Lo conocido
es ello, lo otro, y a la par es yo, yo mismo;
yo soy ello; ello es yo; yo, en cuanto yo, me
identifico con lo conocido en cuanto conoci-
do. Y puedo distinguir esa peculiar identidad
de aquella otra que el árbol guarda consigo y
yo conmigo, en mi ser natural; y al modo de
ser de esta identidad puedo llamarlo cognos-
citivo, intencional, etc.; pero la imposición
del nombre no descifra, sino que simplemen-
te connota el prodigio del conocimiento, el
asombro de ser yo mismo aquel árbol, y esta
página, y todas las cosas que me rodean, y
sus relaciones, y, en suma, todo: yo soy, po-
tencialmente, la totalidad, lo que es, todo lo
que es; mi modo de ser como cognoscente
es esta apertura hacia la identidad indefinida,
esta otredad que no anula mi mismidad, sino
que la constituye.
El mismo asombro que produce la expe-

riencia original del conocimiento puede pro-
ducirlo, en términos análogos, la experiencia
de elegir, la de amar, la de contemplar la be-
lleza, la de hablar, etc. Si la antropología no
parte de esta clase de experiencias originarias,
cuyo signo es el asombro, no puede aspirar a
ser una ciencia autónoma y original; la par-
ticularidad de sus metas como saber de ulti-
midades y la de sus métodos propios proce-
den del carácter original de sus experiencias
de la realidad humana. Por aquí echamos de
ver lo singular y lo siempre novedoso de una
ciencia semejante. Para las ciencias positivas,
su objeto está previamente dado, acotado,
definido: empíricamente dado. Para estas
ciencias –psicología, sociología, etnología,
etc.– el hombre debe estar también dado en
su principio. Para la antropología filosófica,
en cambio, el ser humano no está dado a la
manera de un dato empírico. El hombre es
una totalidad abierta, un movimiento de au-
totrascendencia, una frontera siempre móvil,
un principio siempre inconcluso y en juego,
un proyecto siempre abierto hacia estas to-
talidades indefinidas que son el ser, el bien,

la verdad, la belleza. La naturaleza o esencia
humana –que no queda abolida por esta uni-
versalidad, como piensan muchos hoy, sino
justamente constituida por ella– debe ser in-
ducida y deducida como el principio propio
de este dinamismo singular y de esta apertura
universal. Pero, como naturaleza abierta de
suyo a la infinitud objetiva del ser, no puede
estar nunca dada en ningún registro empíri-
co, por la misma razón por la cual el ser o la
totalidad real no está nunca dado en el prin-
cipio de la metafísica, sino que es su propio
horizonte indefinido. Así, la naturaleza del
animal metafísico que es el hombre no está
previamente acotada, definida y dispuesta
para las experiencias empíricas, como lo es-
tán para las ciencias sus respectivos objetos.
El hombre no es una cosa experimentable,
sino el horizonte de una pregunta metafísi-
ca: ¿quién es este ente así determinado como
apertura al ser, como apetencia del bien en
toda su universalidad?
Es fácil comprender que el método de
una ciencia semejante no tiene nada de con-
vencional. Aunque parezca que estamos an-

ticipando a priori una determinada idea del
hombre ya en el umbral mismo de la antro-
pología, las consideraciones precedentes son
indispensables para establecer la modalidad
metodológica de nuestra incursión; pues el
método de una ciencia presupone siempre,
aunque sea implícitamente, una cierta idea
de su objeto: a tal objeto, tal método. No
hay tal establecimiento neutral y descom-
prometido de un método científico: se está
pensando siempre, ya de antemano, en la ín-
dole del objeto que se abordará para adecuar
a él la forma del conocimiento. Si yo pre-
tendo constituir la ciencia del hombre sobre
los métodos convencionales de las ciencias
positivas –v. gr. la sociología o la psicología
experimental–, es que ya estoy prejuzgando
al hombre como un sistema dado de propie-
dades y procesos –psique, sociedad, etc.–, a
la manera de los objetos naturales; determi-
nación, esta, que no solo me impide cues-
tionar a fondo la naturaleza profunda de lo
psíquico y lo social como modo del ente hu-
mano, sino que me obliga también, en razón
del propio método, a dejar fuera la espiritua-

lidad, la libertad, la trascendencia humana
como posibles objetos de estudio. Luego,
más que prejuzgar aquí una determinada idea
del hombre, estamos haciendo lo contrario:
preservando la necesaria apertura e indefi-
nición de esta idea para no excluir a priori
ninguna dimensión de lo humano, es decir,
para no cerrarnos de partida en la estrechez
de una antropología positivista. Como todo
método ya prejuzga la índole del objeto, se
trata aquí de asegurar a la antropología un
método abierto y comprensivo de la posible
totalidad de lo humano. De más está decir
que tanto la efectividad metafísica de esta to-
talidad como la propiedad gnoseológica de
este método deberán probarse en su efectiva
realización, es decir, en el propio despliegue
del discurso antropológico: por ahora, solo
nos corresponde establecer su posibilidad, o
sea, excluir toda negación a priori.
El método de la antropología filosófica
no es, pues, el método genético, causal, in-
ductivo de las ciencias positivas: con él, solo
podríamos codificar los actos y relaciones hu-
manos en cuanto datos, dejando en la oscu-

ridad su constitución interna y esencial, que
es justamente lo que nos interesa. La antro-
pología, por el contrario, induce y deduce,
describe e introspecciona, separa y reconstru-
ye, y todo esto según su peculiar manera. Lo
esencial, para ella, no es encontrar las leyes
funcionales del comportamiento humano, ni
sus regularidades empíricas, ni las hipótesis
que las explican: de todo esto se hacen cargo
ya las ciencias positivas del hombre. La tarea
de la filosofía consiste en descubrir la estruc-
tura esencial de los actos y facultades huma-
nas, desde el instinto y la sensibilidad hasta la
razón y la libertad, en términos objetivos, es
decir, investigando la índole del objeto pro-
pio de estos actos y sus conexiones esenciales
en la jerarquía de los entes. A partir de esta
averiguación, se pregunta cómo deben estar
constituidas las potencias humanas y el alma
en que radican, y la propia substancia o per-
sona del hombre para que esos actos, relacio-
nes y propiedades sean posibles. Y luego, en
un movimiento continuo de retorno, transita
del sujeto a su dinamismo, y de este a aquel,
en una recíproca interpretación. Para la fase

de mostración primera de los actos humanos,
sus objetos y sus propiedades, la antropología
puede usar con gran ventaja el método feno-
menológico –la descripción de la esencia del
fenómeno, las mostración desnuda de lo que
aparece– en el sentido en que lo usaron todos
los grandes filósofos, más allá de cualquier
etiqueta de escuela. Pero la antropología no
se reduce a la mera fenomenología; y, una
vez que esta le despeja el camino, no puede
renunciar a otros procedimientos o métodos
que inciden en forma más comprometida
en el corazón de lo real. La simple intros-
pección, la inferencia causal, la deducción,
son recursos lógicos y metodológicos que la
antropología necesita en virtud de su funda-
mental vocación metafísica: lejos de reducirse
a mostraciones de esencias puras, ella aspira a
comprender la realidad del hombre, su natu-
raleza, su lugar en el universo, y a abrir paso,
cuando menos, a la cuestión ético-religiosa
del sentido de la existencia humana.
Esta aspiración soteriológica o de salva-
ción, por más que trasciende a la antropolo-
gía, está de tal modo incorporada a su esfuer-

zo que solo por una ficción formal podemos
separarla de su objeto y aun de su método.
En cuanto a su objeto, el hombre no es nun-
ca, para sí mismo, un tema neutral; que el
hombre sea o no un ente espiritual o libre
o inmortal o abierto a Dios por naturaleza,
es cosa que interesa apasionadamente a cada
uno de nosotros, con efectos totales sobre
nuestro destino y nuestra responsabilidad
moral; esto es obvio. Lo que no lo es tan-
to –y merece destacarse aquí– es que inclu-
so el método y la modalidad epistemológica
de la antropología se relacionan con el saber
de salvación o, mejor dicho, con el compo-
nente ético de todo conocimiento humano.
Esto significa que el conocimiento entera-
mente neutral no existe, porque el hombre
no es una pura razón pensante (lo que equi-
valdría a un monstruo metafísico), sino que
conoce con su ser entero, y particularmente
con el corazón, en el sentido, por ejemplo,
de la máxima evangélica: «Bienaventurados
los puros de corazón, porque ellos verán a
Dios». Cuanto más alto en la jerarquía de los
ententes es un objeto de conocimiento, más

intervienen en su aprehensión ciertas dispo-
siciones existenciales –éticas– que dilatan o
contraen nuestra conciencia intelectiva, fa-
voreciendo o entorpeciendo el desempeño
de la inteligencia. Objetividad no es, pues, el
nombre de una neutralidad aséptica o indi-
ferente (salvo en el caso límite de nuestro co-
nocimiento positivo de las meras cosas ma-
teriales); objetividad significa, en su sentido
pleno, «las disposiciones subjetivas óptimas
con relación a cada ente –desprendimiento
de sí mismo, apertura, confianza, amor– para
que cada ente nos revele su ser en la apertura
debida».
Así, por ejemplo, es evidente que el conoci-
miento objetivo del prójimo –que es otro suje-
to, no simple objeto– implica cierta forma de
simpatía o amor por él. Y que el conocimien-
to religioso objetivo implica una apertura o
disponibilidad semejante del sujeto humano
hacia el Sujeto absoluto que Dios es. Y que la
ley moral solo puede ser objetivamente cono-
cida por quien tiene una mínima disposición
esencial de obediencia hacia ella. En el caso
de la antropología, análogamente, tratándose

de un objeto que es el sujeto que somos, y de
un saber que compromete nuestro propio ser,
y el sentido de nuestra existencia, no existe
conocimiento neutral o indiferente con res-
pecto a las disposiciones del corazón huma-
no: para conocer objetivamente al hombre,
igual como a Dios mismo, se requiere cierta
pureza de corazón. La posibilidad de ocul-
tarnos nuestro ser espiritual o nuestro libre
albedrío o nuestra vocación eterna, en virtud
de la coartada científica, es una posibilidad
innegable. A ella se añade otra consideración:
estando la antropología fundada en ciertas
experiencias originarias del hombre, y siendo
algunas de esas experiencias –como en el caso
del libre albedrío– esencialmente éticas, es la
propia fuente experiencial de la antropología
la que depende de las disposiciones correctas
del corazón humano. No se trata aquí, por
supuesto, de inclinar subjetivamente la ba-
lanza del dilema antropológico en función de
intereses previos del sujeto humano; se trata,
al contrario, de asegurar a la antropología la
necesaria objetividad, en el sentido de que
sus experiencias y deducciones solo pueden

alcanzar un contenido objetivo dentro de las
disposiciones adecuadas de apertura del suje-
to humano a su autoconocimiento.
II.
Introducción histórica:
Para una historia
de la idea del hombre
1. BOSQUEJO HISTÓRICO DE LA
ANTROPOLOGÍA: LA ANTIGÜEDAD
Debemos completar esta introducción

con un bosquejo –mínimo y esquemático,
por cierto– de la historia de la antropología
filosófica. El desarrollo de idea del hombre,
desde Grecia hasta la actualidad, suele des-
cribirse hoy con arreglo a dos principios de
interpretación. Por una parte, se piensa que
esta historia avanza en la dirección de una
creciente autoconciencia humana, desde la
indiferenciación primitiva del hombre con
la naturaleza, hasta la exacerbada lucidez y
conciencia de sí del hombre contemporá-
neo. Por otra parte, este proceso de ascen-
sión de conciencia se describe como una su-

cesión contrastante de dos tipos de fases: las
de seguridad y las de angustia. En las prime-
ras, la antropología está cobijada dentro de
la cosmología y de la metafísica, y se mani-
fiesta en forma de grandes sistemas donde el
hombre encuentra una definición y un lugar
preciso en el universo (Aristóteles, santo To-
más, Hegel); en las épocas de crisis, cuando
los sistemas se derrumban, la antropología
emerge como la ciencia –o la duda– rectora,
cobrando forma independiente como teoría
del hombre trágico o problemático y como
exaltación de la mismidad personal (Sócra-
tes, san Agustín, Pascal, Kierkegaard). Apar-
te de la índole simplificada de este doble
principio, que no da cuenta de la comple-
jidad real de la historia de las ideas, puede
concedérsele algún crédito como esquema
puramente descriptivo o funcional, es decir,
siempre que se lo depure de todo juicio de
valor. Pues hoy, a partir de nuestra propia
situación de autoconciencia crítica, tende-
mos a considerar que el pensamiento antro-
pológico ha evolucionado hasta nosotros, en
Introducción histórica 61
forma perfectiva, y análogamente tendemos

a valorar más los problemas que los siste-
mas, el cuestionamiento que la certeza: todo
ello en favor del actual sentimiento trágico
de la vida. Pero ese juicio de valor es solo la
expresión de nuestra propia crisis antropo-
lógica, y no puede erigirse en principio de
interpretación de un pasado que en muchos
sentidos nos supera.
No es efectivo que la verdad antropológica
coincida con el mayor grado de autoconcien-
cia, pues la subjetividad creciente es un pro-
greso harto ambiguo. Si la conciencia diferen-
ciada de sí es un avance en relación a la hybris
primitiva, por otra parte, la exacerbación de
esa conciencia, desde el cogito cartesiano has-
ta el existencialismo actual, tiene mucho de
enfermizo y descompuesto, y aun de ilusorio:
el yo se crece a costa de las realidades objetivas
que le dan sentido. Pero la intencionalidad
o primacía del objeto real es lo propio de la
conciencia sana; y la primacía de la metafísica
sobre la antropología es lo propio de la cultura
sana. Por otra parte, y análogamente, valorar
más los problemas que las soluciones, la duda
que la certeza, la angustia que la ciencia, es lo

propio de una actitud escéptica que puede te-
ner cierto valor limitado como estímulo para
el conocimiento (así la ironía socrática), pero
no puede ser la vida esencial de la ciencia. De
allí que la substancia de la antropología como
saber filosófico se encuentre más en los sis-
temas clásicos que en las problematizaciones
que estos padecen en las épocas de crisis. De
allí, también, que los momentos más altos
en la historia de la antropología no tengan
por qué coincidir con la enervada conciencia
de sí y con la angustia crítica que caracteriza
nuestro presente histórico.
Siguiendo, pues, en términos descriptivos
y no axiológicos el esquema aludido, pode-
mos condensar la historia del pensamiento
antropológico occidental en tres grandes
ciclos precedidos y prolongados por sus co-
rrespondientes crisis. El pensamiento griego
brota de la crisis socrática y se despliega en
las grandes construcciones sistemáticas de
Platón y Aristóteles, que se continúan en la
antropología estoica, el neoplatonismo y la
gnosis helénica. El pensamiento medieval
nace del problematismo crítico de san Agus-

tín y se desarrolla en múltiples corrientes que
reinterpretan a Platón y Aristóteles desde la
fe cristiana, confluyendo en la grandiosa sín-
tesis antropológica y metafísica de santo To-
más de Aquino. Con el quiebre de la cultura
medieval, la crisis religiosa y la revolución
copernicana, el problematismo de Pascal
abre paso a los grandes sistemas del raciona-
lismo moderno, que culminan en Hegel. El
impacto del evolucionismo y la lucidez crí-
tica de un Kierkegaard inician, tras la supe-
ración de Hegel, un período que es todavía
el nuestro y del cual difícilmente podemos
hacer historia. De más está señalar el carácter
enteramente esquemático, selectivo y simpli-
ficador de este bosquejo, que sólo persigue
agrupar en grandes ciclos las concepciones
antropológicas más relevantes de la historia
occidental.
Sabido es que el hombre primitivo se sin-
tió inmerso, solidario, en suma, casi idéntico
con la naturaleza, y sobre todo con el mundo
animal y vegetal de su entorno. La conciencia
de sí, germinal y borrosa, estaba aún sumer-
gida en la conciencia de totalidades más am-

plias a las que el hombre se sentía pertenecer:
la tribu, el ámbito vital, las fuerzas telúricas,
el cosmos. Este no es solo un rasgo del hom-
bre primitivo, sino también de momentos
muy elevados de la cultura oriental hasta el
día de hoy. Así, el humanismo moral chino
y al panteísmo hindú se fundan, en buena
medida, en el sentimiento de la unidad casi
indiferenciada del hombre con la naturaleza.
Los seres –mineral, planta, animal, hombre–
se perciben en relación aditiva, enlazados por
esencia en la totalidad de lo existente. Suele
decirse que el hombre no se destaca netamen-
te sobre la naturaleza hasta la culminación de
la cultura griega clásica. Con todo, este juicio
es válido solo en el ámbito del pensamiento
filosófico propiamente dicho; pues ya mucho
antes de la época áurea de la cultura griega, en
la historia original del pueblo judío, existió
una experiencia del hombre como ser perso-
nal abierto a la trascendencia que condiciona
nuestra idea del hombre y del mundo hasta
el día de hoy; sin embargo, este sentido an-
tropológico permaneció implícito bajo una
expresión religiosa y solo vino a formularse

como filosofía en los siglos cristianos.
Los comienzos de la antropología griega
están envueltos aún en las explicaciones mí-
ticas de la cosmogonía. Sobre este trasfon-
do, el «conócete a ti mismo» brota a la par
como un mandato ético-religioso y como un
alumbramiento especulativo. Se lo encuentra
ya explícito en Heráclito, que es a la vez un
filósofo de la naturaleza y un virtual antro-
pólogo: «me he buscado a mí mismo», «por
muy lejos que vayas, no hallarán los límites
del alma: tan profundo es su logos». Pero la
autorreflexión encuentra su forma madura en
Sócrates, quien hace de ella –en oposición a
los presocráticos o naturalistas– el centro y
aun la totalidad del saber. Toda otra cuestión
debe ser ahora despreciada o postergada en
relación a esta: ¿qué es el hombre? El Sócrates
original nos plantea más bien la pregunta que
la respuesta. Esta última se nos ofrece solo en
forma implícita: «una vida no examinada no
vale la pena de ser vivida»; el hombre es el
ser que se pregunta por sí mismo y accede a
la respuesta por vía diagonal: el hombre es
diálogo con el hombre sobre el hombre. Pero

en esta sola indicación late ya, en forma ger-
minal, toda la antropología pues la facultad
que hace posible la pregunta, el diálogo y la
respuesta, convierte al hombre en un ser ló-
gico y ético, sujeto inteligente y moral; la re-
flexión platónica se encargará justamente de
formular una teoría expresa de este atributo
superior –la mente–, al hilo de una metafí-
sica de la verdad y del bien. El análisis de la
razón humana, como potencia distinta de los
sentidos capaz de abrirse inmaterialmente a
la forma y ser de las cosas tal como son en sí
mismas, y de conocer por conceptos univer-
sales, es para Platón y Aristóteles el principio
socrático de toda antropología y también el
fundamento de la ciencia, de la ética y de la
teología. La filosofía de Platón proporcionará
a la cultura occidental el repertorio ejemplar
de las pruebas de la espiritualidad e inmor-
talidad del alma humana, de la existencia de
Dios y de la objetividad del bien moral. Pues
el descubrimiento de la inteligencia racional
le lleva necesariamente a la afirmación de la
divinidad, supremo bien del alma humana a
la vez que principio ordenador de la armo-

nía cósmica. La mente pensante del hombre
participa de la naturaleza divina y, por su per-
tenencia y vinculación inmaterial al mundo
de las ideas, trasciende al cuerpo y al íntegro
universo de las cosas que se mueven: el hom-
bre es un espíritu alojado temporalmente en
la cárcel del cuerpo. Este dualismo platónico
volverá a aparecer una y otra vez en la historia
del pensamiento europeo.
Aristóteles comparte, en general, los su-
puestos fundamentales de Platón; pero, con-
vencido de la debilidad y límites del intelec-
to humano, y mejor fundado en el rigor del
análisis empírico, recorta los vuelos del opti-
mismo espiritualista de su maestro en favor
de una antropología realista y unitaria. Por de
pronto, y a partir de un depurado análisis del
proceso cognoscitivo, reconoce que la inteli-
gencia, aunque de suyo una facultad superior
o inmaterial, solo puede actuar a partir de los
sentidos corporales, y por tanto que el alma
depende del cuerpo y está unido a él substan-
cialmente. Así como la forma aristotélica es la
idea platónica que ha descendido al mundo
real y hace una sola cosa con la substancia o

ente singular, del cual es su acto o principio
configurador, análogamente, el alma aristo-
télica ya no es un ente espiritual puro, sino
el principio formal o actual del cuerpo hu-
mano; el hombre posee, pues, la misma es-
tructura hilemórfica de los demás vivientes y
aun de todos los seres naturales. El alma es,
entonces, el primer acto o forma animadora
del cuerpo orgánico; su principio intelecti-
vo depende del cuerpo, aunque es, de suyo,
inmaterial e inmortal. (Aristóteles afirma la
inmortalidad impersonal del intelecto agen-
te; sobre la suerte del alma individual tras la
muerte, su juicio es incierto.) Por el conoci-
miento superior, «el alma es en cierto modo
todas las cosas» del universo; pero solo llega
a serlo a partir de la sensibilidad. El alma hu-
mana es para Aristóteles una sola, vegetativa,
sensitiva e intelectiva: el principio único de la
vegetación, la sensación y la intelección. Por
cierto que este concepto antropológico no se
entiende sino en relación al sistema compacto
constituido por la lógica, la física, la biología,
la metafísica, la teología, la ética, la política
y la poética aristotélica, síntesis monumen-

tal del saber antiguo. Digamos, en suma, que
de Aristóteles arranca la perdurable noción
clásica del hombre como zoón ekonlogou, el
animal rationale, fórmula tan discutida como
se quiera a partir del siglo XIX, pero aún hoy
vigente como escueta definición esencial (por
el género próximo y la diferencia específica).
No se trata, en esta definición, de seña-
lar solo los límites empíricos que separan al
hombre de los animales superiores; partiendo
de una consideración empírica, este concepto
griego alcanza una dimensión metafísica, en
cuanto contrapone al hombre con toda la na-
turaleza infrahumana en general, y lo relacio-
na –mediante el logos– con el theos o funda-
mento del cosmos. El principio o forma acti-
va de la naturaleza humana, su acto, energía,
entelequia específica, es la mente pensante,
poder espiritual o participación del principio
divino que encierra en sí las ideas eternas de
las cosas y que mueve y plasma eternamen-
te el mundo y su ordenamiento ideal. Es en
virtud de este principio que el hombre puede
conocer la realidad tal como es en sí (theo-
rein), obrar bien en la vida (pratein) y pro-

ducir en la naturaleza obras llenas de senti-
do (poiein). En suma, el hombre posee en sí,
como principio constitutivo o formal de su
realidad, un elemento agente superior (nous
poietikos) que la naturaleza no posee subjeti-
vamente (en forma de sujeto); ese elemento
está ligado ontológicamente al principio que
da forma al mundo y convierte el caos en cos-
mos; es un agente absolutamente constante
en la historia, pueblos, épocas, clases, etc.
El hombre, en el pensamiento griego, se
proyecta sobre este grandioso fondo metafísi-
co. Dos límites, sin embargo, se harán sensi-
bles en esta concepción cuando se encuentre
con el pensamiento cristiano. Por una parte,
parece no dar razón suficiente de la presencia
del mal en el hombre y en el mundo –esa te-
rrible herida ontológica en el corazón de lo
real–, salvo que se atribuya a la propia exis-
tencia humana –a la propia incorporación
del espíritu en este mundo– el carácter de
una caída o culpa radical, de la que solo nos
libraremos al morir, con lo que su optimismo
se convierte en el pesimismo más denso; cosa
que, en buena medida, ocurrirá en los siglos

finales de la cultura helenística. Por otro lado,
el hombre, todo lo alto que se quiera en la
jerarquía del orden natural, forma todavía
parte de la naturaleza y de sus ciclos eternos;
no ha alcanzado aún el reconocimiento de la
condición que los siglos cristianos llamarán
persona, y, por lo tanto, no se ha revelado to-
davía la profundidad inconmensurable de su
destino. En otros términos, todo lo singular
–incluido el sujeto humano– es todavía solo
un caso individual de una idea o forma ejem-
plar que, en su universalidad intemporal, se
repite indefinidamente en distintas unidades
de materia. La crisis de esta concepción se
producirá a partir de una nueva conciencia
del destino humano en su dimensión sobre-
natural. La figura clave del enfrentamiento
será san Agustín. Con todo, y para evitar sim-
plificaciones, debe observarse que la filosofía
cristiana, a partir de ese nuevo principio,
querrá salvar todo lo esencial de la versión
platónico-aristotélica de la naturaleza huma-
na, a saber: que el hombre es tal en virtud
de la razón –logos, fronesis, nous, ratio, mens,
intellectus–, el poder de aprehender el qué de

todas las cosas; y que, en virtud de este po-
der, el hombre, y solo él entre todos los seres
naturales, participa subjetivamente de aque-
lla inteligencia que es el fondo o fundamento
del universo.
2. LA REVELACIÓN CRISTIANA
Y LA ANTROPOLOGÍA MEDIEVAL
Sugerimos ya que la idea griega del hom-

bre –alma espiritual, animal racional– no se
opone necesariamente a la revelación judeo-
cristiana de la creatura hecha a imagen de
Dios, caída y salvada en la existencia históri-
ca; ambas concepciones –que de suyo perte-
necen a dos órdenes de conocimiento, natural
y sobrenatural– se enlazan y aun se integran
a lo largo de todo el medioevo y de la pro-
pia modernidad. Pero el primer choque de
ambos mundos conmovió a la antropología
clásica hasta los cimientos. San Agustín re-
presenta este conflicto con claridad ejemplar.
Antes de entrar en él, digamos lo que había
de portentosamente nuevo y paradójico en la

revelación cristiana. Ella, a la vez, exaltaba y
abatía al hombre en los abismos del bien y
del mal sobrenatural, de la gracia y del peca-
do, en una forma enteramente desconocida
para el alma griega. La existencialidad más
profunda e irrepetible irrumpía en ese sereno
mundo circular de formas que se repiten. El
hombre estaba ahora frente a Dios infinito,
personal y providente, Creador del universo
y Señor de la historia, y se percibía a sí mis-
mo como creatura personal de Dios, como
un destino único, como una libertad puesta
a prueba dentro de los límites de la tempo-
ralidad y al borde de esos abismos de la sal-
vación o condenación eterna. A la vez, como
humanidad solidaria, se sentía parte de una
historia universal de la salvación, que arran-
caba del paraíso original y se cerraría con el
fin de los tiempos. Nació así el sentido de dos
realidades que dominan el íntegro horizonte
de nuestra cultura: el sentido de la persona y
el sentido de la historia.
Este doble sentido tarda siglos en formu-
larse filosóficamente; pero, como experiencia
viva, dirige desde el comienzo la especulación

cristiana en sus relaciones con el pensamien-
to griego. El hombre ya no es solo naturale-
za, como las piedras y los ríos y los animales;
ni siquiera es la parte más excelsa –racional
y espiritual– de la naturaleza. Como per-
sona frente a un Dios vivo y personal –que
los griegos propiamente no conocieron–, el
hombre ingresa ahora en otra esfera, que es
de suyo sobrenatural –el pecado y la gracia–
pero que ilumina con nueva luz su ser natu-
ral. A la consideración del individuo como
ejemplar de la especie humana, se sobrepone
ahora su ser personal e histórico, su abismal
libertad, su destino único, irrepetible, pues-
to en juego peligrosa y esperanzadamente al
borde de la eternidad de Dios. «¿De qué le
aprovecha al hombre ganar el mundo entero
si es a costa de su alma?» He aquí una nueva
antropología: el «alma» vale más que todos
los reinos de «este mundo», no ya por su lo-
gos –que es ambiguo: puede salvar o perder
al hombre–, sino por su libertad, por lo eter-
no que se juega en ella, por un destino del
cual la razón es solo el fundamento natural.
La autoconciencia humana, iluminada por

la revelación, percibe en sí una hondura que
podría llamarse infinita por su vinculación
esencial con el misterio de Dios. Esta imagen
del hombre no ha nacido como ciencia an-
tropológica, sino como experiencia viva a la
luz de la revelación cristiana; de allí que haya
podido engendrar, en la historia, una plura-
lidad de antropologías diversas: san Agustín,
san Buenaventura, santo Tomás, Pascal, Leib-
niz, Kierkegaard, etc. El interés singular de
san Agustín reside en que protagoniza, como
ningún otro, el primer choque conceptual de
ambos mundos.
San Agustín es un personaje fronterizo
que, formado en la filosofía griega, es a la vez
el fundador de la filosofía medieval; sus Con-
fesiones, quicio de dos mundos, nos hacen se-
guir su itinerario desde la especulación neo-
platónica, pasando por la gnosis maniquea,
hasta la fe católica. El alma es aquí el escenario
de una lucha indecible. Quis ergo sum, Deus
meus, quae natura mea? No se trata ya solo del
asombro filosófico, sino de la ansiedad huma-
na que habla en primera persona. La fórmula
del animal racional no puede servir de gran

cosa a san Agustín porque le llega escindida
entre los dos mundos hostiles de la materia y
el espíritu –así, en la tradición neoplatónica
y en la dicotomía maniquea de los dos rei-
nos, del mal y del bien–; y porque tanto el
cuerpo con su miseria y fragilidad, como el
espíritu con su impotencia y sus errores, se le
muestran, en el mejor de los casos, como am-
biguos respecto al mal y al bien. La respuesta
filosófica del propio san Agustín no importa
mucho para esta cuestión; es un platonismo
cristianizado: el hombre como alma, el hom-
bre como espíritu inmortal. El problema no
quedaba resuelto –no podía quedarlo– en
términos simplemente antropológicos. La es-
colástica de los siglos posteriores se encargaría
de enfrentar el desafío con nuevas armas filo-
sóficas a la vez que con una constante inspi-
ración agustiniana. La respuesta profunda de
san Agustín, la superación de su ansiedad, es
su respuesta vivida y experimentada: la con-
templación de Dios en el fondo del alma. In
interiore homine habitat veritas. Se trata de la
verdad increada percibida por la oración y
la sabiduría sobrenatural, no todavía de una

nueva formulación filosófica. Ocurre, sin
embargo, que bajo los conceptos y términos
platónicos se ha inyectado ahora una profun-
didad, un sentido y unos alcances del todo
nuevos, por más que se vistan equívocamente
bajo el ropaje clásico del pensamiento grie-
go. Hombre, alma, espíritu, libertad, son casi
las mismas palabras, pero desde ahora poseen
una nueva carga de sentido e interioridad que
jamás vislumbró la conciencia griega.
Esta ambigüedad terminológica persisti-
rá durante toda la Edad Media, y se repetirá
en la filosofía de santo Tomás en su relación
con Aristóteles. El historiador superficial en-
contrará en ella la ocasión de considerar la
antropología medieval como una segunda
edición del pensamiento griego, con algunos
añadidos o correctivos teológicos. No es así.
Hondas diferencias de estructura metafísica
se ocultan bajo la identidad o similitud de las
terminologías. El sentido mismo del pensa-
miento antropológico es nuevo, incluso filo-
sóficamente nuevo, en virtud de una nueva
relación del hombre con Dios, mucho más
íntima y radical que la relación del anthro-

pos con la idea platónica o el primer motor
aristotélico. La primera y más esencial dife-
rencia antropológica se refiere a la persona,
de la que por primera vez se desarrolla una
doctrina psicológica y metafísica; a la unidad
de la persona humana –cuerpo y alma espiri-
tual– y a la relación del espíritu con el orga-
nismo del hombre.
Resulta que la filosofía griega nunca con-
siguió incardinar satisfactoriamente el logos
en la animalidad humana. Así lo muestran las
visibles dificultades del espiritualismo plató-
nico, que hacía del hombre, esencialmente,
un puro espíritu encarcelado en el cuerpo o
unido a él en forma accidental, «como el auri-
ga al carro». El realismo aristotélico se acercó
a una solución a través del hilemorfismo; pero
las visibles vacilaciones de Aristóteles frente
a la naturaleza, origen y destino del intelecto
agente –al parecer, una potencia impersonal
que viene al hombre de fuera, lo anima tran-
sitoriamente y luego lo sobrepasa retornando
a una inmortalidad impersonal– muestran a
la claras lo problemático de esta solución, que
sigue prendida a un dualismo de inspiración

platónica, agravado por la impersonalidad
divina de la parte más espiritual del hom-
bre. La filosofía griega posterior se reduce a
la incómoda dualidad entre un naturalismo
de inclinación materialista –epicúreos y estoi-
cos– y un espiritualismo neoplatónico donde
el cuerpo es expulsado hacia las fronteras del
reino del mal. En esta disyuntiva inicial, es
bien lógico que el pensamiento cristiano op-
tara primero por la tradición platónica, que
le aseguraba la espiritualidad e inmortalidad
personal del alma humana. Pero las serias di-
ficultades de san Agustín y de los escolásti-
cos posteriores muestran qué problemático
resultaba el espiritualismo y, en general todo
dualismo, con respecto a las fuentes de la re-
velación cristiana.
En efecto, el Evangelio anunciaba la sal-
vación del hombre entero, no la simple libe-
ración del espíritu humano. En la Biblia no
se formula nunca la dicotomía entre alma
y cuerpo como espíritu y materia: se habla
solo del hombre a secas. No se habla de la in-
mortalidad del alma: al hombre entero le está
prometida la resurrección gloriosa, en la que

participará el propio cuerpo del hombre. Los
misterios de la encarnación y la resurrección
eran, pues, un correctivo del dualismo espiri-
tualista, e inclinaban de suyo a una antropo-
logía unitaria. De esos misterios procede la in-
sistencia del pensamiento cristiano en el valor
y la perpetuidad del cuerpo y en la dignidad
de la materia como creatura de Dios asociada
a los más altos misterios de la salvación. La
principal ventaja del pensamiento cristiano
sobre el mundo pagano, en esta materia, re-
side en que no necesita atribuir al cuerpo, o
a la unión del alma con el cuerpo –a la pro-
pia constitución ontológica del hombre–, la
responsabilidad del mal y de las limitaciones
de la existencia. Pues, proviniendo el mal de
un acontecimiento histórico –el pecado–, ya
no aparece la propia existencia como una caí-
da, ni la unión del alma con el cuerpo como
un daño para esta, sino que la constitución
natural del hombre se revela –como obra
de Dios– en toda su adánica positividad. El
mundo griego tuvo una experiencia viva de
la existencia humana como caída (se trata de
una experiencia universal, como sabe muy

bien el existencialismo contemporáneo). La
interpretación griega más frecuente de esta
caída consistió en atribuirla al cuerpo, al na-
cimiento, a la materia como cárcel del alma
espiritual. Así, la existencia se oscurecía y la
suprema liberación era la muerte –la desen-
carnación–. El misterio cristiano de la caída
histórica –el pecado original y todos los pe-
cados personales– y de la salvación también
histórica –la redención de Cristo– confiere,
en cambio, un carácter positivo a la unión del
alma con el cuerpo –y al cuerpo mismo–; la
caída no reside en la propia encarnación del
espíritu que desciende a encarcelarse en un
cuerpo. Se abre así paso a una interpretación
positiva de la unión de alma y cuerpo, y a una
doctrina antropológica de la unidad y armo-
nía del ser natural del hombre.
En el desarrollo de esta antropología, re-
sultó natural que santo Tomás de Aquino se
volviera –en un gusto visionario de grandes
consecuencias– hacia Aristóteles, que por
entonces parecía un pagano naturalista y
un enemigo potencial de la fe cristiana. La
antropología aristotélica se había acercado

mucho más a la buscada unidad, si bien no
había llegado a una solución satisfactoria –ni
compatible con la fe–. Se trataba ahora, no
solo de insuflar un sentido rotundamente
nuevo a la fórmula aristotélica, sino también
de corregirla en puntos substanciales. Lo que
complica la labor del historiador es que santo
Tomás atribuye siempre sus propias ideas a
Aristóteles, aun allí donde lo modifica esen-
cialmente. Así ocurre con el problema del in-
telecto agente, que para santo Tomás no es
un poder separado ni advenedizo que tras la
muerte personal se reintegra a su esencia im-
personal, sino una potencia natural de la per-
sona humana, un poder intrínseco del alma
individual. Así se explica, no solo la unidad
substancial del ser humano, sino también la
inmortalidad personal del alma. Los porme-
nores de esta gran síntesis, que supera con
mucho los datos aristotélicos del problema,
no pueden entregarse aquí. Digamos solo
que para santo Tomás «el alma es una suer-
te de horizonte y de línea fronteriza entre el
universo corporal y el universo incorpóreo».
El espíritu humano es el más débil de los

espíritus –en contraste con los ángeles–: de-
masiado débil para aprehender el inteligible
puro, ante el cual quedaría cegado y deslum-
brado; pero, en cambio, apto para conocer
lo inteligible que se encuentra en la materia
sensible. Para ejercitar su acto y su destino es-
piritual debe, pues, ser creado y actualizar su
pontencialidad –la tabula rasa aristotélica– en
el mundo de los cuerpos, como forma de un
cuerpo orgánico y, a través de él, en contacto
con el mundo sensible. Hay un estrecho pa-
ralelismo entre la constitución metafísica del
ente corpóreo y la del hombre: así como el
mundo de las cosas sensibles posee una es-
tructura ideal o una configuración inteligible
–es un sistema de formas–, y en cuanto tal
encierra lo inteligible en potencia, así tam-
bién el hombre posee, como organismo, una
forma inmaterial que es su principio anima-
dor, el alma intelectiva que se abre a lo in-
teligible de los cuerpos. El espíritu humano,
pues, es alma o principio de vida, y esta alma
espiritual o intelectiva es el acto primero o ley
estructurante del organismo humano. A esta
visión descendente se llega, en todo caso, por

vía ascendente o empírica, a partir del análisis
de la sensación y la intelección humana. En
suma: la síntesis tomista es una explicación
múltiple, a la vez que coherente y unitaria,
de las diversas realidades que constituyen al
hombre y que han resultado tan difíciles de
integrar en otros sistemas filosóficos: la cor-
poreidad o animalidad humana, la espiritua-
lidad e inmortalidad del alma, y la unidad
substancial del alma y cuerpo. Se trata de un
aristotelismo perfeccionado en sus fórmulas,
pero a la vez cargado desde el interior con la
gravidez ético-religiosa de la revelación cris-
tiana.
A partir del advenimiento del cristianis-
mo, parecería que la conciencia humana ya
no es susceptible de una exaltación más alta y
profunda que esta, y que toda nueva profun-
dización en el misterio del hombre debe ser
una nueva y más insistente exploración en la
misma experiencia de la seriedad terrible de
la vida humana. Con todo, el problema no
queda resuelto de una vez para siempre, pues
el hombre, un verdadero microcosmos a la
vez que un ser en equilibrio inestable, va des-

cubriendo históricamente en forma siempre
distinta el mundo material al que pertenece
por su cuerpo, el orden espiritual al que está
abierta su alma, y la propia relación de ambos
universos tal como se funden en su propio
ser. Así, en los siglos modernos, las nuevas
ciencias de la naturaleza le han planteado un
desafío inédito, las nuevas técnicas de pro-
ducción han modificado su base social, y la
historia espiritual de Occidente ha sufrido
cambios profundos de sentido con el retroce-
so de la fe sobrenatural cristiana y el avance de
nuevas formas de ateísmo. Sin embargo, los
desarrollos ulteriores de la antropología desde
la ruptura del orden medieval hasta hoy, por
muy heréticos o excéntricos que parezcan en
relación al mundo de la fe, son ampliamen-
te tributarios de su origen cristiano, y solo se
entienden en profundidad como formas se-
cularizadas del cristianismo. Así la antropolo-
gía del racionalismo, que culmina en Hegel:
el hombre no ya unido sino identificado a la
divinidad; así la antropología existencial de
nuestros días: el hombre no ya caído en el pe-
cado sino irremisiblemente perdido en la an-

gustia de la finitud; y así, también, todas las
filosofías de la historia en la Edad Moderna
Contemporánea: el reino de Dios traspuesto
al interior de la historia en forma de progre-
so, edad de la razón, era positiva, sociedad sin
clases, etc. La antropología, pues, ha seguido
girando en torno a su eje helénico-cristiano,
que contiene la experiencia y la sistematiza-
ción antropológica más alta y diferenciada de
la historia. Lo que viene después no es una su-
peración de la autoconciencia humana, como
nos hace creer un menguado historicismo de
premisas hegelianas; lo que viene después del
mundo clásico y medieval son originalísimas
variaciones en torno a la antropología del
animal racional y de la imagen y semejanza
de Dios, en torno al sentido cristiano de la
persona, de la libertad, de la historia y de su
consumación mesiánica.
3. LA CRISIS MODERNA
Y LA ANTROPOLOGÍA RACIONALISTA
Cuando la escolástica medieval tardía de-

genera en un conceptualismo inerte y satis-
fecho, sin contacto con la realidad ni con-
tenido dramático, y ocupan su lugar como
conocimiento del mundo las nuevas ciencias
de la naturaleza en cierto modo hostiles al
hombre, se desencadena una profunda crisis
antropológica. Esta crisis es demorada pero
en modo alguno detenida por el humanismo
renacentista y sus alegres proclamas del hom-
bre infinito, y es luego intensamente acele-
rada por el sobrenaturalismo protestante y
su descrédito de la naturaleza y de la razón
natural. El Renacimiento y la Reforma, todo
lo contrastantes que se quiera, tienen al me-
nos esto de común (implícito en sus propios
nombres): su fatiga de la historia, su deseo de
retornar a un origen auroral, que en un caso
es la antigüedad clásica y en otro el cristia-
nismo primitivo, concebidos ambos a través
de un prisma antimedieval y en forma casi
ahistórica. Si a estas dos fuerzas se agrega la
intensa sobrevivencia del gnosticismo medie-

val, se tendrá idea de las críticas condiciones
intelectuales y afectivas en que el hombre
moderno padece la bancarrota de la idea clá-
sica de la humanitas y hace frente a una nue-
va conciencia de sí, originada esta vez en las
ciencias naturales.
Tanto la filosofía griega como la teología
medieval concebían el universo como un or-
den jerárquico y un dinamismo teleológico,
donde el hombre ocupa el centro y el punto
más alto. Este supuesto, vacilante a partir del
pesimismo luterano, se verá también cuestio-
nado a fondo por la física de Galileo y Kepler,
la nuova scienza, y especialmente por la re-
volución de Copérnico, el sistema heliocén-
trico. La antigua imagen del universo físico
hace crisis, situando al hombre en una posi-
ción minúscula y angustiosa ante los espacios
infinitos, y sin que la escolástica sobreviviente
–debilitada por la duda protestante– pueda
afrontar este nuevo desafío. La cosmología de
Dante, la jerarquía medieval donde el hombre
es el rey de la creación, la tierra como centro
del universo con sus diez esferas concéntricas,
el mundo familiar donde hasta el cielo y el in-

fierno están al alcance del turismo del poeta
(imágenes que revestían una verdad metafísi-
ca teológica con la rudimentaria cosmología
del medioevo), ceden su lugar a una nueva y
terrible visión científica del cosmos: la tierra
deja de ser el centro del universo; el hombre
se percibe como una partícula insignificante
rodeada por los espacios infinitos. En los es-
píritus de la época –Montaigne y Pascal, por
ejemplo– se percibe el estremecimiento de
esta nueva evidencia. ¿Quién ha hecho creer
al hombre –pregunta Montaigne–, que «esas
luminarias que giran tan por encima de su
cabeza, y los movimientos admirables y te-
rribles del océano infinito, han sido estable-
cidos y se prosiguen a través de tantas edades
para su servicio y conveniencia»? Y un autor
de nuestros días, haciéndose eco de esa an-
gustia todavía actual: «Hay que padecer un
antropocentrismo verdaderamente incurable
para creer que esta raza de microbios pensan-
tes que pueblan un globo imperceptible que
gira alrededor del sol, puede tener la menor
importancia».
El sistema copernicano, sumándose a la

crisis interna que padecía el pensamiento me-
dieval en su decadencia, vino a ser un gran
estímulo para el agnosticismo filosófico y
teológico del siglo XVI. El hombre se anula
ante la inmensidad de un universo hermético
a su persona, ciego y mudo y neutral para su
sentimiento religioso y sus aspiraciones mo-
rales. Pero, por otra parte, esta constatación
repugna al antropocentrismo moderno, al
humanismo del Renacimiento y de la Ilus-
tración, que, a su manera –de espaldas al
Dios cristiano–, quieren hacer del hombre el
centro de la creación y, más aún, atribuirle
prerrogativas antes reservadas a la divinidad.
Por eso, el mesianismo de la Edad Moderna
–su conciencia de cerrar un pasado oscuro y
de protagonizar un nuevo y radical comienzo
de la humanidad, con horizontes indefinidos
de progreso ante sí– lleva a neutralizar por
todos los medios aquel pesimismo cosmoló-
gico, más aún, a convertirlo paradójicamente
en un factor de exaltación humana, en una
suerte de nueva religión de la razón y del pro-
greso científico. Pues, con todo, es la razón la
que descubre la estructura del universo físico

y su desolada extensión; ella será también el
fundamento del nuevo credo. Solo que, para
hacer posible este abrupto cambio de signo
de la cosmología heliocéntrica, hará falta
identificar la razón del microbio pensante
con la razón universal; esa será, justamente,
la empresa de la filosofía moderna.
La vivencia de nuestra insignificancia cós-
mica, que está en la base de la nueva antropo-
logía, fue sentida con particular intensidad,
en los orígenes mismos de la modernidad,
por Pascal –matemático, físico y creyente
apasionado–. Este es ya esencialmente un
hombre moderno, que participa de los su-
puestos mentales de la filosofía cartesiana y
de la nueva ciencia empírico-matemática. «El
silencio eterno de estos espacios infinitos me
espanta.» «¡Cuántos reinos nos ignoran!» El
entusiasmo inicial de Kepler y Copérnico ha
sido ahogado por esta melancólica pregunta:
«¿Qué es un hombre en el infinito?» La em-
presa de Pascal consiste en hacer, junto al es-
prit geométrique de la nueva ciencia, un lugar
al esprit de finesse como actitud propia para en-
frentar el problema del hombre, el drama de

este ser contradictorio y caído. El espíritu de
fineza, como sentido de lo paradójico, solo se
cumple cabalmente en la fe católica. «Cono-
ce, hombre soberbio, qué paradoja eres para
ti mismo. Humíllate, razón impotente; calla,
naturaleza imbécil; aprende que el hombre so-
brepasa infinitamente al hombre... Escucha a
Dios.» Un intenso acento agustiniano vuelve
a resonar en este momento crítico, verdadera
réplica del siglo V. Así como la crisis antigua
encamina a san Agustín a la fe cristiana como
única respuesta, pero le obliga también a una
nueva formulación filosófica, así Pascal se ve
conducido, no solo a una fe apasionada en
Jesucristo, sino también a un planteamiento
filosófico que contiene en germen toda la an-
tropología moderna: «El hombre no es sino
una caña, la más débil de la naturaleza, pero
es una caña pensante... Toda nuestra dignidad
consiste, pues, en el pensamiento. Es de allí
de donde debemos alzarnos, y no del espacio
y del tiempo, que no podemos llenar.»
Hay que comprender bien este nuevo giro
de la cuestión antropológica en los albores de
la modernidad. La cultura grecocristiana ha-

bía conseguido llenar el espacio y el tiempo con
la presencia del hombre, es decir, representar-
se un mundo humano y un hombre unitario,
sólida y positivamente inserto en la materia-
lidad por el cuerpo. Pero ahora ya no puede
regir la idea tomista del alma humana como
horizonte fronterizo entre el universo físico y
el universo espiritual. Ambos mundos se han
escindido. Hostilizado por la inmensidad de
los espacios físicos, el pensamiento humano
vuela a las regiones de sus propia grandeza
incorporal; la caña pensante se resarce de su
abandono y pequeñez material en la fuerza
del cogito y de la autoconciencia. El espíritu
se escinde de la materia, de la res extensa que,
sometida a la desolación de lo infinito y al
rigor ciego del mecanicismo, ya no es morada
habitable para el hombre. El dualismo pla-
tónico conoce así una tercera edición; el es-
piritualismo moderno genera el problema de
la comunicación de las substancias, espíritu
y materia. El lazo causal entre ambas se hace
cada vez más débil y, a medida que este lazo se
debilita –ocasionalismo, armonía preestable-
cida, idealismo–, el espíritu humano se separa

del cuerpo, lo absorbe y se acerca por fin a la
identificación con Dios, o sea, a la deificación
de la razón. Este paso es todavía inconcebi-
ble, durante mucho tiempo, por influjo de la
tradición cristiana; así, en Pascal, Descartes,
Malebranche, Liebniz y Kant. Pero Spinoza y
Hegel llevarán sin vacilaciones este germen a
su consumación panteísta y monista.
Se trata, en otros términos, de exorcizar
la inhumanidad de la nueva cosmología in-
terpretándola en un sentido favorable a la
afirmación racional del hombre; se trata de
mostrar que la inteligibilidad mecánico-ma-
temática del universo es un caso especial de
las leyes generales de la propia razón huma-
na, que se crece así hasta ser virtualmente
infinita. La infinitud del universo, afirmada
por la nueva cosmología, se transforma con
la infinitud potencial de la propia mente
que, forjando esta cosmología, penetra el se-
creto físico-matemático del universo. En un
paso ulterior, esa inteligibilidad del mundo
se hará provenir de la propia mente huma-
na, ahora una potencia ordenadora e incluso
creadora, es decir, idéntica a la razón divina.

Al cabo de este proceso, el terror de los es-
pacios ilimitados se habrá convertido en la
más rotunda autoafirmación del hombre que
conozca la historia; la melancolía de la caña
pensante será ahora el optimismo románti-
co-racionalista del espíritu hegeliano. Y en
este cumplimiento habrán confluido, para-
dójicamente, todas las aspiraciones iniciales
de la modernidad: la ciencia positiva, que
engendró el proceso; el ideal renacentista y
antropocéntrico del hombre infinito, aho-
ra satisfecho; el espíritu protestante, que en
su modalidad secularista o desacralizadora
ve extrañamente cumplido su objetivo; y el
agnosticismo moderno, que, como religión
de la razón, cree alcanzar por fin el secreto
del hombre y del universo y la técnica de su
redención. A su vez, esta empresa, como filo-
sofía de la historia, abre al hombre un hori-
zonte también infinito –el progreso–, puesto
que se estima potencialmente infinita la per-
fectibilidad racional de la mente humana.
Este proceso está ya iniciado en Giorda-
no Bruno, que por primera vez atribuye a
la infinitud del universo un carácter positivo

y aun dichoso y liberador para el hombre,
en cuanto signo del poder ilimitado de la
propia mente humana. Galileo, por su par-
te, hace del saber matemático un verdadero
análogo del conocimiento divino. A partir
del cogito –la afirmación de la autoconcien-
cia– Descartes aproxima la conciencia de sí y
la conciencia de Dios –que ya algunos mís-
ticos heterodoxos habían identificado– has-
ta un grado tal que cree poder demostrar la
existencia del mundo externo mediante la de
Dios, y no viceversa, como hizo siempre el
pensamiento metafísico. En Descartes –ca-
tólico– no está planteada la identidad entre
razón y divinidad, pero sus continuadores la
afirmarán a partir de sus propias premisas. El
ocasionalismo de Geulincx y el ontologismo
de Malebranche empujan este proceso hacia
la identidad: Dios es la única causa real de
toda acción y movimiento de la creatura;
Dios es poseído inmediatamente en la in-
tuición del espíritu humano. Spinoza –more
geometrico demonstrata– arranca de la infini-
tud astronómica, cuyo carácter inquietante
trata de neutralizar: la extensión infinita es

ahora uno de los infinitos atributos de la
substancia infinita, Deus sive substantia sive
natura. El otro atributo infinito que noso-
tros conocemos es el pensamiento. El espí-
ritu humano es solo «una parte del infinito
amor con el que Dios se ama a sí mismo».
El íntegro sistema de Spinoza es un delirio
racional de infinitudes; nuestra absorción en
la substancia infinita cobra un carácter abier-
tamente gozoso. Leibniz, el más aristotélico
de los modernos, afirmará todavía el plura-
lismo de las substancias; pero, por otra parte,
reducirá la materia extensa –compuesta de
puntos de fuerza inextensos– a una ilusión
de los sentidos; y hará del espíritu humano
una substancia cerrada –sin puertas hacia la
materia– cuyo movimiento ha sido impreso
por Dios en ella desde el origen.
La crítica kantiana admite una interpreta-
ción semejante, como intento de trasformar
la nueva cosmología –ahora la físico-mate-
mática de Newton– en una liberación antro-
pológica. Más aún, del propio Kant procede
formalmente la idea de que la estructura inte-
ligible del universo obedece a la misma estruc-

tura del sujeto cognoscente, ahora ordenador
del mundo. El espacio ya no es real, sino la
forma a priori de la sensibilidad humana; la
infinitud es solo el contenido ideal de una an-
tinomia de la razón pura. Lo inquietante de
un mundo ciego y de un espacio infinito ha
sido exorcizado, es decir, reducido al enigma
de la propia constitución del sujeto humano.
El idealismo trascendental alemán –Fichte,
Schelling, Hegel– arranca de esta premisa,
la reducción del objeto al sujeto, y termina
suprimiendo del todo la problemática cosa en
sí kantiana como un límite humillante para
la creatividad del sujeto humano. Solo que el
auténtico sujeto está ahora más allá del hom-
bre mismo, de su constitución psico-física
individual; es el yo puro, trascendental. Y la
personal, el yo empírico, pasa a ser ahora un
momento o forma del yo absoluto, una po-
sición del espíritu en su despliegue histórico.
Toda objetividad, en cuanto tal, es subjetivi-
dad. El inhóspito universo de la física moder-
na es una posición interna de la conciencia;
el espacio queda reducido a ilusión, exteriori-
dad, apariencia sensible; la verdadera morada

del hombre es el tiempo, «la suprema poten-
cia de todo lo que es», según Hegel. El deve-
nir temporal o histórico está regido por las
leyes de la dialéctica, y es pura racionalidad;
su sentido se identifica con su conocimiento,
es la propia ascensión de la autoconciencia.
El universo es el devenir de un teorema divi-
no, y el hombre, su momento de conciencia.
La facticidad de nuestro cuerpo y de nues-
tra existencia singular es cosa tan racional y
deductible como todas las demás piezas del
sistema. El proceso está consumado; la an-
tropología de la modernidad ha alcanzado su
plenitud en Hegel.
La formidable miseria de esta solución se
hará sentir muy pronto –en pleno siglo XIX–
en la filosofía europea. La crítica y superación
del racionalismo será obra de dos grandes ten-
dencias antropológicas, sumamente variadas,
pero que pueden caracterizarse a grandes ras-
gos por las dos realidades que, anuladas por
el espíritu moderno, reivindican ahora sus
derechos con acento hostil: la naturaleza, la
materia, la vida, la corporeidad y animalidad
humana, por una parte; la existencia perso-

nal, el individuo, el sentimiento, la libertad,
la sinrazón, el absurdo, por otra. De la pri-
mera raíz arrancan las antropologías natura-
listas –Darwin, Comte, Marx, Freud–; de la
segunda, los planteamientos existencialistas
–Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre–.
Entre una y otra corriente, o más allá de ellas,
se sitúan diversas formas del pensamiento ac-
tual que apenas podemos mencionar en este
breve esquema: el vitalismo, la fenomenolo-
gía, la axiología, el neotomismo... No pode-
mos aquí ni siquiera reseñar su contenido;
solo nos interesa destacar las fuerzas vivas en
nombre de las cuales se proclama, desde la
segunda mitad del siglo pasado, la bancarro-
ta del racionalismo como antropología; ellas
son las nuevas ciencias biológicas, sociales y
psicológicas; el pensamiento judeo-cristiano,
católico y protestante; y el sentimiento trá-
gico o irracional de la existencia. Entre estas
grandes coordenadas se sitúan las diversas
tendencias de la antropología contemporá-
nea. Todas ellas proclaman un retorno a la
realidad concreta del hombre, en su ser na-
tural, espiritual o histórico, más acá de las gi-

gantescas abstracciones e ilusionismos de la
modernidad.
4. EL NATURALISMO: LOS PROBLEMAS

DE LA ANTROPOLOGÍA ACTUAL
Si la filosofía moderna debió aceptar, des-

de el siglo XVI, el reto de la físico-matemática
naciente, son en cambio las nuevas ciencias
biológicas sociales las que, desde mediados del
XIX, desafían o aún se imponen al pensamien-
to filosófico, imprimiendo nuevos rumbos a
la antropología. El espíritu, que el racionalis-
mo magnificó hasta el límite de la deificación,
se interpreta ahora, en nombre del realismo
científico, como simple función psico-física,
como un caso particular del desarrollo de las
formas orgánicas de la naturaleza. Los esplén-
didos sistemas racionales del idealismo pasan
a ser poco más que secreciones cerebrales o
sueños fantásticos del mamífero humano; la
razón es reducida a las condiciones de su gé-
nesis natural, y el hombre –Homo faber antes
que Homo sapiens– resulta un simple animal

de organización más compleja. Lo que el he-
liocentrismo fue en los albores de la Edad
Moderna, lo representa ahora el evolucionis-
mo o trasformismo en esta nueva hora crítica
del pensamiento occidental. A la biología,
como ciencia piloto de la nueva mentalidad,
siguen luego la psicología y la sociología; las
tres tienen en común, sin embargo, el prin-
cipio de reducción de las formas superiores a
las formas inferiores de la naturaleza; así la so-
ciología nace como física social, y la psicolo-
gía como una fisiología superior. A su vez, el
trasfondo filosófico o interpretativo de estas
ciencias procede de la tradición materialista,
mecanicista, nominalista, empirista que exis-
tió, en forma paralela al racionalismo, desde
los albores de la filosofía moderna.
Si casi toda la antropología anterior –grie-
ga, cristiana o moderna–, se fundó de distin-
tas maneras en la trascendencia ontológica
de la ratio por encima de toda naturaleza o
historia natural, es justamente este privilegio
el que ahora no se está dispuesto a otorgar-
le. Más bien, se supone que no habría, en-
tre hombre y animal, diferencia de esencia,

sino de grado. Se piensa que en el hombre
actúan las mismas fuerzas de la naturaleza in-
frahumana, solo que en forma más compleja
o evolucionada. Y esto, a partir de la hipó-
tesis darwiana de El origen de las especies. La
idea evolucionista, empero, fue mucho más
que una acumulación de datos empíricos
de carácter paleontológico; esos datos –bas-
tante escasos y fragmentarios– fueron casi el
símbolo y la cifra de un presupuesto meta-
físico, de un sentimiento evolucionista, de
un nuevo estado de la mente, que solo creía
comprender algo cuando lo reducía a su gé-
nesis hipotética, a su originación a partir de
las formas inferiores y más simples de la na-
turaleza. La explicación aristotélica –por las
causas eficientes y finales, demasiado metafí-
sicas– fue abandonada en favor de las causas
materiales, a las que se hacía operativas por la
mediación del azar y de algún principio me-
cánico –como la selección natural y la lucha
por la vida– actuando a través de un tiempo
virtualmente infinito. Así, la idea de Darwin
excedió con mucho a las ciencias biológicas,
convirtiéndose en una suerte de metodología

universal de todo saber posible.
La idea, germinada en contacto con las
especies biológicas inferiores, no tardó en ex-
tenderse integralmente al dominio humano.
Esta extensión significaba que la civilización
y la cultura debían reducirse, como cualquier
otro fenómeno natural, a unas pocas causas o
elementos simples que explicaran su génesis
y desarrollo, en el supuesto de que la espe-
cie humana produce religiones, obras de arte
o códigos jurídicos igual como la araña, su
tela y miel, la abeja. La mente, la libertad, el
sentido religioso, moral o estético serían tar-
díos epifenómenos, reflejos más complicados
de las fuerzas análogas del mundo animal,
sobre todo de los primates antropoides. La
inteligencia, en esta hipótesis, se reduce a una
facultad de adaptación activa frente a situa-
ciones atípicas, por encima de la rigidez del
mero instinto. Su fin sería, por lo demás, la
satisfacción de los mismos impulsos funda-
mentales de la vida inferior: el instinto de po-
der (Hobbes, Nietzsche), el instinto nutritivo
o la necesidad económica (Feuerbach, Marx),
el impulso sexual (Freud). A su vez, el paso de

hominización –el modo concreto de originar-
se el hombre y la cultura a partir de la vida
animal– se describe e interpreta en términos
análogos: «los hombres comienzan a dife-
renciarse de los animales desde el momento
en que se dedican a producir sus medios de
subsistencia» (Marx); «el hombre se ha he-
cho hombre por la mano... Al ojo del animal
rapaz, que domina teóricamente el mundo,
añádese la mano humana, que lo domina
prácticamente» (Spengler); las facultades
superiores del hombre «pueden sin esfuerzo
comprenderse como una consecuencia de la
represión de los instintos» (Freud).
El hombre es, pues, animal de trabajo,
animal de señales, animal de instrumentos,
animal cerebrizado. En cierto modo, también
estos conceptos poseen, paradójicamente,
una intención humanista, ya que quisieran
suministrar al hombre una nueva dignidad,
la dignidad terrestre por encima de las fan-
tasías metafísicas o religiosas; la dignidad del
trabajo, del poder y de los instintos vitales.
De allí que, a menudo, estas teorías hayan
actuado como estímulo histórico con vistas

a determinadas metas civiles (el superhom-
bre nietzscheano, la sociedad sin clases mar-
xista, etc.). Por cierto que el humanismo así
definido, no ha tardado en exhibir su lastre
naturalista y su esencial enemistad hacia lo
propio y formalmente humano. Y desde el
punto de vista teórico, estas tesis han mos-
trado una contradicción análoga: resulta que
todos sus portavoces son decididos empiris-
tas, que alegan fundarse exclusivamente en
datos positivos y hechos experimentales; pero
el coeficiente interpretativo y abstracto de ta-
les sistemas se pone de manifiesto a la hora
de contrastarlos entre sí, en su esencial he-
terogeneidad; cada uno postula una versión
diferente de lo humano, según se favorezca
o absolutice el instinto sexual, la voluntad de
poder, el impulso económico, la fabricación
de herramientas, la función del lenguaje, del
signo, etc. Tenemos así tantos sistemas di-
versos cuantos esquemas abstractos se hayan
construido para insertar en ellos a la fuerza
todo lo humano, eliminando lo que no se
ajustaba a su simplificación.
Los presupuestos básicos de estas corrien-

tes antropológicas pertenecen, en rigor, al si-
glo XIX más que a nuestro tiempo; con todo,
alcanzan hasta hoy, desde el punto de vista
social y cultural, cierta difusión popular, al
menos cuando se han convertido en auténti-
cos movimientos de masas: así el positivismo,
el psicoanálisis, el marxismo. Como teoría,
la mentalidad naturalista pervive hoy en el
estructuralismo, que es una actualización de
sus tesis esenciales en el campo de la cultu-
ra, sobre todo de lo lingüístico o etnológico.
Pero los planteamientos antropológicos más
propios del siglo XX, desde el punto de vista
filosófico, comienzan rechazando por igual
los presupuestos del racionalismo y los del
naturalismo decimonónico: ya sea porque se
inspiran en tradiciones anteriores –en la pro-
pia filosofía griega y en el pensamiento me-
dieval: así las escuelas más metafísicas de la
filosofía actual–, ya sea porque arranquen del
nuevo sentido kierkegaardiano de la existen-
cia. La crítica y demolición del sistema hege-
liano, realizada por Kierkegaard, y extensiva
en muchos aspectos al naturalismo –en cuan-
to que ambos atropellan la existencia perso-

nal–, convierte al pastor danés en un símbolo
semejante a san Agustín y Pascal como figu-
ras de crisis y personajes fronterizos. Por lo
demás, igual que ellos, Kierkegaard filosofa
a partir de una intensa experiencia religiosa
cristiana, recela de los sistemas y hace filoso-
fía al hilo de sus confesiones y pensamientos.
Kierkegaard no perdona a Hegel que haya di-
luido al hombre en una totalidad impersonal,
siendo que la existencia humana concreta –el
individuum ineffabile– no puede jamás dedu-
cirse racionalmente a partir de la idea absolu-
ta. En contraste con la proclamada identidad
del hombre con el absoluto –la disolución del
yo empírico en el yo trascendental– se trata
ahora de afirmar –y practicar– la identidad de
la persona consigo misma, lo que solo se con-
seguiría en la existencia cristiana, y en todo
caso en la existencia. Esta, que se caracteriza
por la subjetividad, la elección y el riesgo, es
la antípoda del pensamiento puro. «Pienso,
luego no existo», dice Kierkegaard parodian-
do a Descartes. Filosofar a lo Hegel es «cons-
truir palacios de cristal, y tener que acostarse
en el cobertizo vecino». La verdad es «la in-

certidumbre objetiva apropiada firmemente
por la interioridad más apasionada». No se
trata aquí del subjetivismo, sino de vivir la
verdad objetiva en forma de elección, pasión
y riesgo.
Las corrientes existencialistas, que se apo-
yan en Kierkegaard, atienden menos a su
contenido ético-religioso –del cual han pres-
cindido casi por completo– que a su peculiar
sentido de la existencia. Por otra parte, han
sido intensamente influidas por Nietzsche,
y el «Dios ha muerto» es el horizonte de su
experiencia fundamental: la angustia de la fi-
nitud. El primer motor, el Dios cristiano, el
absoluto hegeliano, en suma, la idea de todo
principio eterno y fundante se desvanece en
lo histórico. Queda el hombre como liber-
tad pura, sin naturaleza, sin fundamento,
contingencia pura, pasión inútil, absurdo:
ser abocado a la muerte, héroe de la auten-
ticidad inútil. Esta no es, por cierto, toda la
filosofía contemporánea. Al influjo deshu-
manizador del naturalismo y a la angustia
existencial, debe sumarse el aporte positivo
de otras corrientes; en especial, la afirma-

ción realista, espiritualista y personalista de
Bergson, Scheler y Buber, entre otros pen-
sadores del primera fila. Todos ellos estiman
al hombre irreductible a la naturaleza o a la
corporeidad; enfatizan la condición ontoló-
gica y la dignidad ética de la persona; subra-
yan la irreductible vocación moral y religiosa
del hombre; desarrollan una rica doctrina
de las relaciones interpersonales y del amor.
En algunos de estos aspectos, se les suman
filósofos caracterizados habitualmente como
existencialistas: Jaspers y Marcel. Pero todos
ellos ven limitada la solidez de sus afirmacio-
nes por ciertos lastres que son prácticamen-
te comunes a la filosofía contemporánea; a
saber: el nominalismo y antiintelectualismo,
al menos implícito en su teoría del conoci-
miento (la negación de los conceptos uni-
versales como forma válida del saber), y el
consiguiente actualismo (la negación de la
substancia, esencia o naturaleza del hombre,
que se reduce así a su devenir o historia).
El pensamiento aristotélico y neotomis-
ta de nuestros días se nos presenta como el
único capaz de responder integralmente al

desafío antropológico actual, en cuanto si-
multáneamente abierto, desde su inspiración
metafísica, a los dos órdenes de problemas
claves del presente: el hombre como especie
o naturaleza, y el hombre como libertad y
existencia personal. No parece haber diálogo
posible entre el actualismo existencial o per-
sonalista y el naturalismo de origen o preten-
sión científica. Por falta de una mínima base
antropológica común, uno y otro excluyen a
veces hasta la legitimidad del problema con-
trario. A los unos, la existencia o la persona les
parece un pseudoproblema, una ilusión, un
galimatías; los otros piensan algo similar de
la naturaleza de la especie humana. La con-
cepción aristotélico-tomista, en cambio, está
abierta por igual a ambos problemas, desde
su doble experiencia del hombre como ente
natural en el cosmos y como existencia espi-
ritual personal. No se trata, empero, de un
eclecticismo, sino de una apertura originaria;
pues esta antropología arranca de una física
y de una biología filosófica: de una filosofía
de la naturaleza con sólida base empírica. Y,
sin negar este fundamento –antes, afirmán-

dolo– alcanza lo más singular e inefable de la
persona espiritual e inefable de la persona es-
piritual en su ser histórico y en su libertad. Se
abre así por igual a los problemas planteados
por la ciencia contemporánea y a los enigmas
histórico-morales del destino del hombre, re-
novando la mejor tradición de la philosophia
perennis en contacto vivo con los problemas
antropológicos del presente.
Astrolabio
FILOSOFÍAY CIENCIAS SOCIALES

Manual sobre el aborto (2.ª edición) / Dr. J. C. Willke y esposa
Libertad en la sociedad democrática / Jean-Claude Lamberti
La última edad (2.ª edición) / Diego Díaz Domínguez
De Aristóteles a Darwin (y vuelta) (3.ª edición) / Etienne Gilson
Los herejes de Marx / Manfred Spieker
Analítica de la sexualidad / Autores varios
El enigma del hombre (2.ª edición) / Manuel Guerra
Introducción a la antropología filosófica (6.ª edición) / José Miguel Ibáñez
Langlois
Agonía de la sociedad opulenta / Augusto del Noce
Crítica de las utopías políticas / Robert Spaemann
La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos (2.ª edi-
ción) / Jacinto Choza
Sobre el estructuralismo / José Miguel Ibáñez Langlois
Las raíces de la violencia / Sergio Cotta
Ética: cuestiones fundamentales (7.ª edición) / Robert Spaemann
Dimensiones de la realidad / Juan José R. Rosado
La barbarie de la reflexión. Idea de la historia en Vico / Juan Cruz Cruz
Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke / Jacinto Choza
Alimentación y cultura. Antropología de la conducta alimentaria / Juan
Cruz Cruz
Sentido del curso histórico / Juan Cruz Cruz
Elementos de Filosofía y Cristianismo / Jesús García López
Sobre la razón poética / María Antonia Labrada
El mundialismo económico frente a la Europa cultural / Jacqueline
Ysquierdo Hombrecher
Libertad como pasión / Daniel Innerarity
La intimidad (2.ª edición) / Miguel-Angel Martí García
Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo / Juan
Cruz Cruz
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El poder de la sinrazón / José Luis del Barco
La ilusión (2.ª edición) / Miguel-Angel Martí García
Libertad en el tiempo. Ideas para una teoría de la historia / Juan Cruz
Cruz
Ciencia, ateísmo y fe en Dios (2.ª edición) / José Antonio Sayés
Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina / James A. Weisheipl
Los otros humanismos / Jacinto Choza
La renovación pragmatista de la filosofía analítica. Una introducción a la
filosofía contemporánea del lenguaje (2.ª edición) / Jaime Nubiola
La convivencia / Miguel-Angel Martí García
La irrealidad literaria / Daniel Innerarity
Sexo y naturaleza / Autores varios
La tolerancia / Miguel-Angel Martí García
Dignidad: ¿una palabra vacía? / Tomás Melendo y Lourdes Millán-Puelles
Tras las ideas. Compendio de Historia de la Filosofía (2.ª edición) / Carlos
Goñi Zubieta
De dominio público. Ensayos de teoría social y del hombre / Higinio Ma-
rín
El pensamiento de Edith Stein / Michel Esparza
El taller de la filosofía. Una introducción a la escritura filosófica (4.ª edi-
ción) / Jaime Nubiola
Expertos en sobrevivir. Ensayos ético-políticos / Ana Marta González
Orden natural y persona humana. La singularidad y jerarquía del uni-
verso según Mariano Artigas / Miroslaw Karol
El viviente humano. Estudios Biofilosóficos y Antropológicos / Alejandro
Serani Merlo
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En busca de la naturaleza perdida. Estudios de bioética fundamental /
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El diablo es conservador / Alejandro Llano
Sueño y vigilia de la razón / Alejandro Llano
La verdadera imagen de Romano Guardini. Ética y desarrollo personal /
Alfonso López Quintás
De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari,
Lyotard, Baudrillard / Amalia Quevedo
El misterio de los orígenes / Joaquín Ferrer Arellano
Breve teoría de la España moderna / Fernando Inciarte
La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación del bien co-
mún político / Gabriel Chalmeta
¿Sentido o sinsentido del hombre? / Edmond Barbotin
Nuevas cuestiones de bioética / José Miguel Serrano Ruiz-Calderón
Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para
la familia y el trabajo / Ángel Aparisi y Jesús Ballesteros (eds.)
Filosofía y vida de Eugenio d’Ors. Etapa catalana: 1881-1921 / Marta To-
rregrosa
Una visión global de la globalización / Antxón Sarasqueta
La implantación de los derechos del paciente. Comentarios a la Ley
41/2002 /Pilar León Sanz (ed.).
El caos del conocimiento. Del árbol de las ciencias a la maraña del saber /
Juan Arana
Deseo, violencia, sacrificio / Alejandro Llano
Siniestra. En torno a la izquierda política en España / Héctor Ghiretti
La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre. Lecciones en la Uni-
versidad de Navarra / G.E.M. Anscombe (Edición de J.M. Torralba y J.
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Humanidades para el siglo XXI / Rafael Alvira y Kurt Spang (Eds.)
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tro tiempo / Juan Antonio Giner
Crónicas internacionales de nuestro tiempo / Pedro Lozano Bartolozzi
Persona y sociedad en el cine de los noventa (1990-1993). Tomo I / J. M.
Caparrós Lera
Cómo entender las finanzas en la prensa / María Jesús Díaz González
Comunicación y mundos posibles (2.ª edición) / Juan José García-Noblejas
Elogio de la intolerancia / Carlos Soria
Medios de conspiración social (3.ª edición) / Juan José García-Noblejas
Pulitzer. Luces y sombras en la vida de un periodista genial (3.ª edición) /
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nematográfica / Juan José García-Noblejas
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Los nuevo areópagos: 25 textos de Juan Pablo II en las Jornadas Mun-
diales de las Comunicaciones Sociales (1979-2003) / Francisco J. Pérez-
Latre
La Iglesia católica en la prensa. Periodismo, retórica y pragmática / Die-
go Contreras
El tsunami informativo / Pedro Lozano Bartolozzi
EDUCACIÓN
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Los adolescentes y sus problemas (7.ª edición) / Gerardo Castillo
Las posibilidades del amor conyugal (3.ª edición) / Rodrigo Sancho
La educación de las virtudes humanas (14.ª edición) / David Isaacs
El tiempo libre de los hijos (5.ª edición) / José Luis Varea y Javier de Alba
Autonomía y autoridad en la familia (5.ª edición) / Oliveros F. Otero
Preparación para el amor (3.ª edición) / Rodrigo Sancho
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Los padres y la orientación profesional de sus hijos (3.ª edición) / Gerardo
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Diálogos sobre el amor y el matrimonio (3.ª edición) / Javier Hervada
La educación de la amistad en la familia (3.ª edición) / Gerardo Castillo
Cuestión(es) de método. Cómo estudiar en la Universidad (2.ª edición) /
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Cartas a un joven estudiante / Alvaro d’Ors
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tos / Ingber von Martial y María Victoria Gordillo
Desarrollo moral y educación / María Victoria Gordillo
Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad / Autores varios
La rebeldía de estudiar. Una protesta inteligente (2.ª edición) / Gerardo
Castillo
Política y educación / Antonio-Carlos Pereira Menaut
Guía de lecturas infantiles y juveniles / Yolanda Castañeda, María del Car-
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Educación de la sexualidad / José Antonio López Ortega
Un veneno que cura. Diálogo sobre el dolor y la felicidad (2.ª edición) /
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Cómo mejorar la educación de tus hijos / José Manuel Mañú Noáin
La hora de la familia (3.ª edición) / Tomás Melendo
Cómo entender a los adolescentes / Enrique Miralbell
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ción) / María García Amilburu
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nigno Freire
Profesores del siglo XXI / José Manuel Mañú Noáin
Escuela del siglo XXI / José Manuel Mañú Noáin
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La vida escolar de tus hijos / José Manuel Mañú Noáin
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edición) / Francisco Altarejos, Alfredo Rodríguez Sedano, Joan Fontrodo-
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nio Crespillo Enguix
Ocho cuestiones esenciales en la dirección de centros educativos / David
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Educación diferenciada, una opción razonable / José María Barrio Maestre
(ed.)
Padre no hay más que uno / Diego Ibáñez-Langlois
Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación / Leonardo Polo
Aprendizaje Permanente / José Luis García Garrido e Inmaculada Egido
Gálvez (Coords.)
HISTORIA
Grandes interpretaciones de la historia (5.ª edición) / Luis Suárez
Historia de las religiones / Manuel Guerra
I. Constantes religiosas (2.ª edición)
II. Los grandes interrogantes (2.ª edición)
III. Antología de textos religiosos (2.ª edición)
Civilizaciones del Este asiático / Wm. Theodore de Bary
Sacerdotes en el Opus Dei. Secularidad, vocación y ministerio / Lucas F.
Mateo Seco y Rafael Rodríguez-Ocaña
Rusia entre dos revoluciones (1917-1992) / Autores varios
La Gamazada. Ocho estudios para un centenario / Autores varios
Historia del feminismo (siglos XIX y XX) / Gloria Solé Romeo
Corrientes del pensamiento histórico / Luis Suárez Fernández
Cuba y España, 1868-1898. El final de un sueño / Juan B. Amores Carreda-
no
Pablo Sarasate (1844-1908) / Custodia Plantón
Mi encuentro con el Fundador del Opus Dei. Madrid, 1939-1944) (3.ª edi-
ción) / Francisco Ponz
El matrimonio civil en España. Desde la República hasta Franco / Fran-
cisco Martí Gilabert
La vida de Sir Tomás Moro (2.ª edición) / William Roper (Introducción,
traducción y notas de Alvaro de Silva)
¿Por qué asesinaron a Prim? La verdad encontrada en los archivos / José
Andrés Rueda Vicente
Carlos IV en el exilio / Luis Smerdou Altolaguirre
Carlos V. Emperador de Imperios / Emilia Salvador Esteban
Filipinas. La gran desconocida (1565-1898) / Lourdes Díaz-Trechuelo
El conflicto árabe-israelí en la encrucijada ¿es posible la paz? / Romualdo
Bermejo García
Josemaría Escrivá de Balaguer y los inicios de la Universidad de Navarra
(1952-1960) / Onésimo Díaz Hernández y Federico M. Requena (Eds.)
La Iglesia y la esclavitud de los negros / José Andrés-Gallego y Jesús María
García Añoveros
La moda en la pintura: Velázquez. Usos y costumbres del siglo XVII /
Maribel Bandrés Oto
Felipe V: La renovación de España. Sociedad y economía en el reinado
del primer Borbón / Agustín González Enciso
Cristianismo y europeidad. Una reflexión histórica ante el tercer milenio
(1.ª edición; 1.ª reimpresión) / Luis Suárez Fernández
Profetas del miedo. Aproximación al terrorismo islamista / Javier Jordán
El legado social de Juan Pablo II / José Ramón Garitagoitia Eguía
Joseph Ratzinger. Una biografía / Pablo Blanco Sarto
Los creadores de Europa. Benito, Gregorio, Isidoro y Bonifacio (1.ª
reimpr.) / Luis Suárez Fernández
El nuevo rostro de la guerra / Javier Jordán y José Luis Calvo Albero
Los musulmanes en Europa / José Morales
España y sus tratados internacionales: 1516-1700 / Jesús M.ª Usunáriz
Intuición y asombro en la obra literaria de Karol Wojtyla / M.ª Pilar Fe-
rrer Rodríguez
La revista Vida Nueva (1967-1976). Un proyecto de renovación en tiem-
pos de crisis / Yolanda Cagigas Ocejo
RELIGIÓN
En memoria de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer (2.ª edición) / Alva-
ro del Portillo, Francisco Ponz y Gonzalo Herranz
Homenaje a Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer / Autores varios
Fe y vida de fe (3.ª edición) / Pedro Rodríguez
A los católicos de Holanda, a todos / Cornelia J. de Vogel
La aventura de la teología progresista / Cornelio Fabro
¿Por qué creer? (3.ª edición) / San Agustín
¿Qué es ser católico? (2.ª edición) / José Orlandis
Razón de la esperanza (2.ª edición) / Gonzalo Redondo
La fe de la Iglesia (3.ª edición) / Karol Wojtyla
Juan Pablo I. Los textos de su Pontificado
La fe y la formación intelectual / Tomás Alvira y Tomás Melendo
Juan Pablo II a los universitarios (5.ª edición)
Juan Pablo II a las familias (5.ª edición)
Juan Pablo II a los enfermos (3.ª edición)
Juan Pablo II y el orden social. Con la Carta Encíclica Laborem Exercens
(2.ª edición)
Juan Pablo II habla de la Virgen (3.ª edición)
Juan Pablo II y los derechos humanos (1978-1981) (2.ª edición)
Juan Pablo II a los jóvenes
Juan Pablo II, la cultura y la educación
Juan Pablo II y la catequesis. Con la Exhortación Apostólica Catechesi
Tradendae
Me felicitarán todas las generaciones / Pedro María Zabalza Urniza
Juan Pablo II y los medios de comunicación social
Creación y pecado (2.ª edición) / Cardenal Joseph Ratzinger
Sindicalismo, Iglesia y Modernidad / José Gay Bochaca
Ética sexual / R. Lawler, J. Boyle y W. May
Ciencia y fe: nuevas perspectivas / Mariano Artigas
Juan Pablo II y los derechos humanos (1981-1992)
Ocho bienaventuranzas (2.ª edición) / José Orlandis
Los nombres de Cristo en la Biblia / Ferran Blasi Birbe
Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá (5.ª
edición) / Fernando Ocáriz e Ignacio de Celaya
Los nuevos movimientos religiosos. (Las sectas). Rasgos comunes y dife-
renciales (2.ª edición) / Manuel Guerra Gómez
Introducción a la lectura del “Catecismo de la Iglesia Católica” / Autores
varios
La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer (2.ª edición) /
Autores varios
Señor y Cristo / José Antonio Sayés (agotado)
Homenaje a Mons. Álvaro del Portillo / Autores varios
Confirmando la Fe con Juan Pablo II / José Luis García Labrado
Santidad y mundo / Autores varios
Sexo: Razón y Pasión. La racionalidad social de la sexualidad en Juan
Pablo II / José Pérez Adán y Vicente Villar Amigó
Los doce Apóstoles (2.ª edición) / Enrique Cases Martín
Ideas éticas para una vida feliz. Guía de lectura de la Veritatis splendor /
Josemaría Monforte Revuelta
Jesucristo, Evangelizador y Redentor / Pedro Jesús Lasanta
Teología y espiritualidad en la formación de los futuros sacerdotes / Pedro
Rodríguez (Dir.)
Esposa del Espíritu Santo / Josemaría Monforte
De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos (2.ª edi-
ción) / Cardenal Joseph Ratzinger
Servir en la Iglesia según Juan Pablo II / Jesús Ortiz López
Iglesia y Estado en el Vaticano II / Carlos Soler
Un misterio de amor. Solteros ¿por qué? / Manuel Guerra Gómez
Pero, ¿Quién creó a Dios? / Alejandro Sanvisens Herreros
Las sectas y su invasión del mundo hispano: una guía / Manuel Guerra
Gómez
Cristología breve / Enrique Cases
Qué dice la Biblia. Guía para entender los libros sagrados (2.ª edición) /
Antonio Fuentes Mendiola
Comprender los Evangelios / Vicente Balaguer (Coord.)
Cristianos y democracia / César Izquierdo y Carlos Soler (Editores) (1.ª
reimpr.)
El impacto de la Biblia. Textos que hablan y hacen cultura / Juan Luis Ca-
ballero (Editor)
El celibato sacerdotal. Espiritualidad, disciplina y formación de las voca-
ciones al sacerdocio / Juan Luis Lorda (Editor)
Belleza y misterio. La liturgia, vida de la Iglesia / José Luis Gutiérrez-Mar-
tín
SOCIOLOGÍA
Introducción a la sociología (5.ª edición) / Antonio Lucas Marín
El laberinto social. Cuestiones básicas de sociología (3.ª edición) / Pablo
García Ruiz
Lo femenino (2.ª edición) / Carlos Goñi Zubieta
Positivismo y violencia. El desafío actual de una cultura de la paz / José
María Barrio Maestre
Sociología: una invitación al estudio de la realidad social (2.ª edición) /
Antonio Lucas Marín

Ibanez Langlois Jose Angel - Introduccion A La Antropologia Filosofica Judec

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Introducción

JOSÉ MIGUEL IBÁÑEZ LANGLOIS

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

© 2007. José Miguel Ibáñez Langlois

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de repro-

Muy diversas disciplinas y formas de sa-

y costumbres primitivas, etc. (paleantropolo-

Importa señalar que esta tarea no ha sido

ser integrados en una perspectiva más amplia

humano y a las regularidades perceptibles

ticularidad al rango de explicación universal

más allá y más acá de las ciencias: del terreno

esas perspectivas supera el nivel del cómo o

original y fundamental religación del hombre

pírico inmediato, debe cumplir exigencias

2. GRANDEZA Y LÍMITE DE LA ANTROPOLOGÍA

La pregunta por el ser del hombre tiene,

al hombre. Sin embargo, esta posibilidad –el

el cientiﬁsmo, esta abdicación de lo huma-

inferior, todo ocultamiento en el mundo de

pologismo, debe subrayarse que el hombre,

conecta tanto de la ﬁlosofía de la naturaleza

principal y único del esfuerzo ﬁlosóﬁco: su

revelarse vana, pues los veneros sin duda ri-

participa. Por otra parte –hacia arriba–, la an-

adecuado. También la relación con la metafí-

3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA

El contenido de los temas y problemas

total como para extraer la íntegra antropolo-

en los grados del ser y de la vida. Por eso de-

laridad humana, o sea, la realidad de un prin-

ca– debe abarcar también la relación interior

ra tendencial del hombre, y aun de la entera

Todavía otro problema donde conﬂuye

desafío que enfrenta la antropología a la hora

por el quién humano: la persona –el ser indi-

A partir de la persona y de la relación in-

ciencias particulares de la cultura. Es, enton-

Pero el esquematismo de este cuadro –un

hacen cargo de los actos humanos ya hechos

de partida y en su desarrollo, experiencias su-

propiedades, actos y relaciones del hombre:

si uno viniera a encontrarse y coincidir con-

cesos y propiedades vegetales recapitulo en la

El mismo asombro que produce la expe-

talidades indeﬁnidas que son el ser, el bien,

vencional. Aunque parezca que estamos an-

del propio método, a dejar fuera la espiritua-

manos en cuanto datos, dejando en la oscu-

en una recíproca interpretación. Para la fase

gía, está de tal modo incorporada a su esfuer-

ententes es un objeto de conocimiento, más

de la antropología, análogamente, tratándose

sus experiencias y deducciones solo pueden

Debemos completar esta introducción

sión de conciencia se describe como una su-

forma perfectiva, y análogamente tendemos

que la certeza, la angustia que la ciencia, es lo

nace del problematismo crítico de san Agus-

gida en la conciencia de totalidades más am-

expresión religiosa y solo vino a formularse

diálogo con el hombre sobre el hombre. Pero

la vez que principio ordenador de la armo-