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PRIMER EJE TEMÁTICO: LA NATURALEZA DEL DERECHO (II)

Experiencia y ontología de lo jurídico en el marco de los poderes sociales.

El primer gran tema de la Filosofía del Derecho es la cuestión de la naturaleza del derecho: ¿qué es el
derecho? se trata de aquello siempre implicado cada vez que se trate sobre lo jurídico.

Como se dijo al resolver la cuestión del método, para que nuestra indagación sea válida hay que partir de
la experiencia; en este caso habrá que partir de la experiencia de lo jurídico.

El empirismo de David Hume (1711-1776) plantea que nuestro conocimiento se limita a la experiencia de
lo singular, que los conceptos universales (por ej. hombre, árbol) son construcciones del sujeto pensante.
Lo que encontramos son siempre realidades físicas singulares, este hombre, este árbol; por tanto, la
experiencia no nos serviría para hacer filosofía de realidades universales. Esta imposibilidad se vuelve
más radical respecto al derecho, que de por sí no es una realidad física, sino una realidad cultural. La
posibilidad de un conocimiento a posteriori que sea válido radica en la continuidad del proceso de
abstracción desde las sensaciones provocadas por lo singular, pasando por la formación de la percepción
de esos contenidos y llegando a la formación del concepto universal.

Vamos a tratar argumentativamente acerca de lo que recogemos en un análisis de la experiencia que

tenemos de la vida jurídica. A partir de aquí podremos tener una noción de "derecho" que responda a la
realidad vivida y nos permita filosofar realistamente sobre el derecho.

Lenguaje y realidad.

Para comenzar a relevar la experiencia de lo jurídico es pertinente comenzar por un examen de los usos
lingüísticos. Esto porque todo nuestro acceso a la realidad está mediado por y reformulado en el lenguaje.

Ciertamente, muy probablemente el primer modo lingüístico haya sido el gesto. Pero a partir de allí, y en
cuanto el conocimiento se adquiere y se desarrolla en un contexto comunicacional, las nociones están
mediadas por el lenguaje verbal que las expresa y, a su vez, la dinámica cambiante del pensamiento se
perfecciona en la reformulación del lenguaje. No pensamos sin lenguaje.

Por ello, ante todo, nos detendremos sobre el término "derecho" y los otros términos que aparecen en el
uso de nuestra experiencia jurídica. Según señala Alvaro D'Ors, el término latino "directum", de donde
provienen el español "derecho", no procede de la tradición jurídica romana, sino que pertenece al lenguaje
vulgar tardo-romano, de inspiración judeocristiana: reflejaría la idea moralizante de que conducta justa es
aquella que sigue el "camino recto", significa lo recto o derecho en su sentido físico o moral. En la
semántica original, la noción de derecho va ligada al concepto geométrico de la línea recta, considerada
como símbolo del bien y significando algo rígido e inflexible, la rectitud independientemente de nuestra
voluntad. De todas maneras, el término en sí mismo es de origen geográfico: expresa la vinculación más
estricta, por la menor extensión, entre dos puntos. De allí el traslado al plano moral y al de las relaciones
humanas para indicar la estricta adecuación de los miembros de una relación, sin extravíos ni
perturbaciones. La acción tiene un sentido: la finalidad del movimiento es llegar a su término; la acción
directa o recta es la que llega a su fin de manera adecuada.

Siendo de por sí un adjetivo, "derecho" ha adquirido carácter de sustantivo en cuanto se supone

tácito alguno de los analogados sustantivos (conducta, norma, poder, saber), el cual tiene mayor sentido si
se entiende como tácito la conducta (una conducta recta) o un poder (el poder recto de actuar de
determinado modo y/o exigir determinada conducta de otro). Pero también tiene sentido suponer la norma
(proposición deóntica porque vincula de modo recto los miembros de una relación) o el saber (que indica el
modo recto de actuar). Ahora bien, estos sustantivos pueden estar tácitos precisamente porque son
absorbidos por esa calificación del adjetivo "derecho": tal es la primacía de esta categorización axiológica
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aportada por el adjetivo, que resiste el desplazamiento del sustantivo. Este proceso de suplantación y
sustantivación ha generado la multiplicidad analógica del término “derecho”.

Por otra parte, es sabido que el término propiamente romano es "ius", que significa "lo justo", es decir
aquello que corresponde en la convivencia social y es expresado por los que saben de lo justo (los iuris-
prudentes). De ius derivan los términos "jurídico", "jurista", proveniente de iuridicus, iuridicum, como
adjetivo que califica lo que pertenece al ius, está a su servicio o lo expresa. La etimología de "ius" es
insegura, pero está en evidente relación con el verbo "iurare" (jurar); esto permite pensar en una remisión
al dios Iovis-Iupiter, que castiga el perjurio y a quien se vincula el hombre por el juramento.

La filología moderna sólo acepta dos raíces sánscritas como probable etimología del ius. Una es la raíz
yu, que significa ligar, que expresaría bien la idea de vínculo y obligación contenida en el derecho. Pero
mucho más común y verosímil es la que la hace derivar de la otra raíz yos-yaus que significa algo sagrado,
santo, que procede de la divinidad. Se la encuentra aún en antiguas fórmulas con esa acepción sagrada.
De ahí el nombre latino de la divinidad: Io-vis o Iu-piter, derivado de la misma raíz sánscrita.

Este sentido religioso también lo conserva la otra palabra latina de la misma familia: iurare, iuramentum.
Así nos lo atestigua Cicerón (106-43 a. C.): “Jurar es la afirmación religiosa, de que aquello que hayas
prometido con Dios como testigo, es algo a ser cumplido”.

Por su etimología lo jurídico muestra el sentido religioso que el derecho tuvo en su origen, como algo
sagrado, dado por la divinidad. Tal es la fuerza de convicción con que creían los antiguos en el origen
divino del derecho, como un don del cielo, regalo de Júpiter.

Si bien no hay relación etimológica entre "ius" y "directum", ambos términos, raíces de “jurídico” y de
“derecho” respectivamente, están unidos semánticamente por el uso. Desde su trasfondo significativo
ambos aportan un sentido religioso y moral que trasunta trascendencia, esencialidad, importancia, solidez,
exactitud, pertinencia, exigencia de respeto, exclusión de arbitrariedad y de ligereza.

Muy vinculado aparece el término "iustitia" (justicia): la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo
suyo (su derecho) - Digesto. Se reconoce esta idea de "dar a cada uno lo suyo" en Platón como el
principio de la armonía de las partes de un todo y, por tanto, de su perfección. Ésta es la idea de la vida
jurídica como una actividad social, cuya finalidad es la de una participación, por una asignación adecuada,
del bien común entre los miembros.

En cambio, los juristas romanos preferían utilizar para esta noción el término "aequitas" (equidad); así
concebían al ius, como disciplina, como el arte de lo bueno y lo equitativo ("ars boni et aequi"), y la
iurisprudentia también como saber práctico de lo justo y lo injusto ("iusti atque iniusti scientia").

La deificación griega de la Justicia (Díke) tuvo poca aceptación en Roma. El origen etimológico (deik, del
sánscrito dis) remite a la línea del horizonte, que divide el universo en dos partes. De allí habría pasado a
indicar la igualdad, la paridad entre las partes, de un modo recto y objetivo. Su opuesto es el abuso, la
pretensión desmedida desde la subjetividad y la fuerza. A la sentencia judicial le pertenece cumplir esos
requisitos.

La expresión "ius positivum" (derecho positivo) aparece con la escolástica del siglo XII para distinguirlo del
"ius divinum seu naturale" (derecho divino o natural). El término "officium" (cargo, servicio, deber) se usaba
en el lenguaje jurídico para indicar los deberes (con un acento fuertemente moral), por ejemplo, lo que
debe hacer un juez.

La experiencia del hecho jurídico.

Después de este rodeo lingüístico, abordemos ahora temáticamente nuestra experiencia jurídica. Lo haremos
en pasos concentrados para recoger metódicamente este fenómeno humano.
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El entrecruzamiento de las acciones humanas en la convivencia ha reclamado siempre la existencia de un

orden, porque esas acciones al mismo tiempo buscan alcanzar un objetivo y encuentran en la interacción su
posibilidad o su frustración.

Una mirada histórica nos ayudará a comprender mejor este fenómeno. Si bien en todos los pueblos se
encuentran reglas de organización, el antiguo pueblo romano ha dado a la humanidad algo singular, a cuya
tradición pertenecemos. El mundo jurídico, el plano del ius, como un ámbito específico técnicamente
diferenciado de lo religioso y de lo político tiene su origen histórico paradigmático en el mundo romano
antiguo. Es cierto que el ius tuvo un origen religioso, implicaba un compromiso con lo sagrado; paulatinamente
fue adquiriendo especificidad propia. Esto le permitió adquirir adaptabilidad a los cambios sociales, sin la
rigidez propia de lo sacro (fas). Esta constitución como una esfera propia, aunque no contraria ni totalmente
desligada de lo religioso, lo diferenció y distanció del politeísmo pagano y lo predispuso favorablemente para
su posterior asunción e integración por parte del cristianismo.

También es cierto que nunca lo jurídico se desprende de lo político, pero los romanos desarrollaron una
especificidad que no habían alcanzado los otros pueblos ni siquiera los griegos. En realidad, los romanos
desarrollaron un modo técnico específico de la vida política que giraba en torno a la solución de las
controversias entre las partes; estaba vinculado obviamente a todo lo público, en especial a la producción de
normas y al gobierno. Este ámbito específico generó sus propios actores; como el culto tenía sus sacerdotes,
la vida del ius tenía los juristas. También desarrolló unos ritos procesales propios y un objeto sensible
particular: la inscripción de las leyes en madera, de modo que fuesen accesibles a todos, su publicidad. Por
ello el derecho romano es insoslayable en todo estudio del derecho, es la matriz histórica de esa realidad
humana, de esa construcción social, que llamamos derecho ya sirve de matriz para los más diversos pueblos
y culturas de la humanidad.

Teniendo en cuenta este horizonte vamos a ocuparnos inmediatamente de recoger ordenadamente nuestra
experiencia jurídica, para ahondar en la comprensión de lo vivido y para encontrar sus razones más
profundas. Haciendo uso de las precisiones anteriormente efectuadas, nos abocaremos a recoger de ese
fenómeno social que es el plexo jurídico (objeto material), su aspecto de juridicidad (objeto formal quod) en el
nivel de máxima universalidad y necesidad (objeto formal quo).

En primer lugar, señalemos en bloque la esfera empírica que nos interesa. El ámbito de lo jurídico lo
encontramos en la vida social, como el ámbito donde las relaciones de convivencia humana no son algo
periférico, sino imprescindible para la realización de bienes de nuestra vida. Nos descubrimos
interdependientes. Estas relaciones se estructuran según normas que están por encima del arbitrio individual
y se pone en juego así nuestra mismidad en una pretensión de justicia. Veámoslo detenidamente. Todos
tenemos la experiencia de que algo nuestro depende de la conducta de otros y de que algo de los otros
depende de conductas nuestras. Dentro de esa trama operativa descubrimos que esa relación está
expresada en enunciados racionales que están por encima del arbitrio de los miembros de la relación, estos
enunciados tienen un carácter imperativo como patrones de conducta social. La convivencia social se articula,
nos articula, por esos patrones de conducta que son las normas. Estas no se originan en el arbitrio individual
ni se limitan a él, sino que proceden de un principio común llamado "autoridad" y tienen vigencia para el
conjunto de la sociedad. En esos patrones de conducta aparece que aquello de cada uno que depende de
otro es algo que se puede reclamar del otro, y que se puede ser asistido en la satisfacción de lo que
pertenece para la integridad. Lo que estamos recogiendo es la experiencia de que en nuestras vidas hay una
exigencia que conozco, la norma, que articula mi voluntad con la de otro y otros. Esto no depende de la
autonomía de mi voluntad sino de una heteronomía, de la autoridad. Mi poder personal no está solo, sino en
relación con el poder del otro y en el seno de los poderes sociales.

En segundo lugar, señalemos el centro donde reside esta experiencia de lo jurídico. El núcleo de estas
relaciones estructuradas y las conductas que le pertenecen se encuentra en las personas, cuya entidad y
proyección dinámica son afectadas. El ordenamiento a que nos someten las normas pone en juego nuestra
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libertad, nuestro patrimonio, nuestra fama moral, nuestro estilo de vida y hasta nuestra existencia. Todos
estos son campos donde incursionan, con la actividad que ellas generan, las normas generales y las
sentencias judiciales.

En tercer lugar, advirtamos que nosotros vivimos en y por esta participación de bienes sociales, en
dependencia mutua y multidireccional respecto a lo que consigue una comunidad en un momento dado como
Bien Común. Los bienes personales, familiares y de las diversas sociedades intermedias, sólo se alcanzan en
el seno del Bien Común general. Nuestra realidad personal es dinámica y no alcanza su integridad sino en
esta interferencia intersubjetiva de operatividad en la que participamos de los bienes sociales, que son de
diversa naturaleza (tangibles e intangibles: tales como la seguridad, la salud, la educación, el respeto por la
propiedad, etcétera). Ante este ordenamiento nosotros experimentamos que somos afectados en distintos
grados, desde nuestro modo de vivir (en la esfera de la libertad, el patrimonio, la fama moral, etcétera) hasta
la vida misma.

En cuarto lugar, recojamos que, en este tejido de conductas, experimentamos que somos afectados de un
modo distinto a como lo somos por las leyes físicas, que también afectan nuestro modo de vivir y la vida
misma pero ellas tienen tal vínculo necesario con nuestra estructura dinámica que nos identificamos con ellas:
experimentamos una situación de heteronomía inmanente automática, nos identificamos con ellas de un
modo que no depende de nuestra voluntad ni en su existencia ni en su cumplimiento.

En cambio, respecto a la heteronomía jurídica (de normas formales o no-formales) descubrimos nuestra
autonomía. Nos descubrimos ante él, como una de las experiencias de nuestra condición de sujetos; de aquí
deriva la experiencia de poseer atribuciones ante ese ordenamiento, ante los otros y ante toda exterioridad.
Las atribuciones se descubren por la percepción del sentido propio del sujeto (para-sí), estas se originan por
la llamada dignidad de la persona. Esa experiencia de "sujeto afectado" descubre la experiencia de la libertad
en el ámbito de lo jurídico. En efecto, el patrón de conductas que es cada norma nos da un curso de acción
imperado para nuestras conductas; este imperio no es de ejecución automática (como la necesidad de las
leyes físicas), sino mediada por nuestra libertad. Las normas son principio de nuestras conductas, pero de por
sí son ineficaces si no son apropiadas, asumidas, por el real principio eficiente de las conductas que es la
voluntad libre de la persona. El imperio de las normas (formales o no-formales) está dirigido a la inteligencia
para que las conozca y a la voluntad libre para que las acepte y las realice. En muchos casos sabemos que la
falta de adhesión de la voluntad hace intervenir la coacción para asegurar el cumplimiento. Pero, aún en los
casos de adhesión, la inteligencia siempre puede examinar a su juicio el contenido normativo y considerar que
el mismo podría ser distinto, y hasta que sería mejor que fuese distinto: nos descubrimos también sujetos
capaces de formular un ordenamiento distinto. La capacidad de pensar no se anula ante el mandato
normativo, podemos advertir en él un sentido positivo o negativo.

En quinto lugar, señalemos lo más específico de los elementos de la experiencia jurídica. En ella lo que la
define es que i) se reconoce y determina, ii) se relaciona y iii) se realiza "lo mío" y "lo tuyo"; lo que en definitiva
está involucrado, y lo que importa, es "lo suyo" de cada sujeto y de la sociedad como conjunto. Lo "suyo" de
cada uno en y a través de la convivencia es lo "justo", es decir lo que a cada uno se le ajusta en y a través de
la dinámica de las relaciones sociales. El ámbito de lo jurídico es la vida social. En su dinamismo, por la
alteridad que surge en la apertura del sujeto, se desarrollan las relaciones mediante las cuales se distinguen y
afirman los ámbitos de lo suyo de cada quien. La distinción-determinación tiene sentido para la afirmación de
lo suyo de cada quien, pero ambos momentos sólo acontecen en el seno de y gracias a la relación de los
sujetos.

Porque hay personas que viven en vínculos de alteridad (condición o capacidad de ser otro o distinto) aparece
lo jurídico. El sentido que tiene la organización de las relaciones sociales mediante el ordenamiento jurídico es
que cada sujeto tenga la posibilidad de alcanzar su plenitud personal en la convivencia. Si bien la realización
personal no se alcanza prescindiendo de la convivencia, tampoco reside en ella misma el sentido de la
vinculación sino en los sujetos gracias a ella, como seno de los dinamismos personales autoconducidos.
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La "realización" existencial de los sujetos significa que su realidad humana inicial se despliega en su plenitud.
Esto lo conoce el propio sujeto y, al descubrirse con atribuciones y con libertad y capacidad de juzgar sobre lo
adecuado en el seno de las relaciones sociales, lo que descubre es el ámbito del estricto ajuste dinámico de
los sujetos en la convivencia: este es el ámbito de lo jurídico. Si un hombre viviese aislado (como el imaginario
Robinson Crusoe de la novela publicada por D. Defoe en 1791), entonces lo "suyo" se constituiría solamente
por el despliegue de su dinamismo subjetivo; su poder estaría solo en su despliegue fáctico, allí no aparecería
lo jurídico. Esto se da solamente en el "ajuste" de la convivencia, cuando lo "suyo" de cada uno se establece
en y a través de la interacción social, donde, en su pluralidad, los sujetos se "ajustan" entre ellos por la
vinculación más estricta: es decir, cada uno tiene lo suyo, lo justo, con y a través de los otros. Este es el
dinamismo de la participación social como la articulación de los personajes interactuantes. El hombre solitario
se realizaría con grandes límites, sus capacidades personales alcanzarían su desarrollo sólo en la medida de
lo que fácticamente logra su propio poder; le faltaría el desarrollo de todo aquello que él necesita, pero está en
el poder de otro: para que esos poderes se correspondan es necesario el poder social: en su marco el poder
de todos se amplía y encuentra su verdadera posibilidad de realización.

Las normas se hacen para ese ajuste; las normas indican e imperan aquello que el poder fáctico de uno, por
su propia destinación y situación, requiere del poder de otro. Las normas articulan la facticidad en la
teleología. Los sujetos se someten a ellas o las critican buscando tener lo justo, lo suyo; los conflictos surgen
cuando se considera que no se está recibiendo lo justo; se recurre a los magistrados buscando justicia (que
cada uno tenga lo suyo); se designan y se reconocen jueces para que pronuncien lo justo, se recurre a la
mediación para ser asistidos en el proceso de encontrar una articulación ajustada.

Cuando cada uno tiene lo suyo, entonces cada uno está en su integridad, entonces todos somos igualmente
enteros (realizados) en nuestra mismidad en una medida aceptable: no con una igualdad impuesta por una
medida arbitraria, sino con una igualdad objetiva que surge de la realidad de los sujetos, de su figura personal
y social. Porque esa integridad sólo se consigue en y a través de la interacción social, decimos que el
derecho es lo justo: la aceptable igualdad objetiva en y a través de la convivencia. Se trata de una igualdad
geométrica, en cuanto consiste en que cada figura se encuentre en su integridad. La diversidad de los sujetos
en la sociedad se expresa en la diversidad de las figuras.

En sexto lugar, advirtamos que esta descripción fenomenológica parece, sin embargo, dejar de lado todavía
una característica de lo jurídico que para muchos es esencial: el carácter controversial de lo jurídico. En
efecto, gran parte de las personas sólo tiene conciencia de la juridicidad cuando se encuentra en un conflicto,
especialmente cuando se siente lesionada en su integridad. El recurso a la autoridad judicial o a los
mecanismos de la mediación, el arbitraje, etcétera, son la búsqueda de la superación de la controversia y el
conflicto para alcanzar la situación de reconocimiento efectivo y la realización de "lo mío" y "lo tuyo" de cada
uno en el seno de la sociedad.

El carácter controversial de lo jurídico es lógicamente un "propio"; es decir algo que deriva de su esencia, pero
no es su esencia. De manera que puede perfectamente darse el fenómeno jurídico sin que haya controversia
ni conflicto; ordinariamente la mayor parte de los fenómenos jurídicos son pacíficos, aunque no sean los que
más fuerte y espontáneamente se identifican como tales en nuestra conciencia. El término "controversia"
significa que hay cursos de acción opuestos, que la conducta humana no sigue esa línea estricta de
vinculación de los miembros que es el derecho (lo recto), sino que hay un extravío o perturbación. En cambio,
el término "conflicto" expresa el mismo desajuste, pero por el choque de los miembros, por ausencia de la
correcta posición de cada uno.

Estas situaciones se originan en el carácter de construcción social que tiene lo jurídico y, por lo tanto hace
importante advertir lo siguiente: i) la controversia y el conflicto son siempre posibles, ii) la mayor parte de las
relaciones jurídicas se cumplen sin estas situaciones, especialmente sin el conflicto, iii) en algunos casos la
controversia se resuelve al armonizarse las autonomías en el marco normativo heterónomo, iv) en algunos
casos se torna necesario recurrir a un tercero (árbitro, mediador, juez), v) cuando se produce el conflicto se
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torna necesario recurrir al tercero, vi) en algunos casos la controversia se torna conflicto y produce lesión y
debe recurrirse a una instancia externa de reparación.

Podemos tener una visión de conjunto de este relevamiento de la experiencia de lo jurídico en los seis puntos:

1) se da en una interdependencia social de poderes,

2) el centro es la persona humana,
3) vivimos en y por las relaciones jurídicas,
4) como sujetos autónomos afectados por una heteronomía,
5) que establece e impera lo justo, lo suyo de cada uno en las relaciones,
6) en esto suelen presentarse controversias y conflictos.

Dimensión social del fenómeno.

Lo jurídico solamente se da en y a través del ámbito de la socialidad, en y a través del ámbito de la

alteridad, pertenece a las relaciones entre humanos, donde i) se reconocen y determinan, ii) se relacionan
y iii) se realizan los poderes.

Ahora bien, hay distintos tipos de sociedades y las hay de distintos rangos: desde la familia, pasando por
los cuerpos intermedios, la sociedad política, a la comunidad internacional. A cada rango de sociedad le
corresponde un ordenamiento jurídico: esto es así porque la vida social organizada es el ámbito propio
donde el hombre, en relación con otros hombres, logra la realización de lo suyo.

Esta situación estructural de la alteridad humana no siempre ha sido vista con claridad. Hagamos un
repaso de algunas posiciones al respecto.

En el siglo V antes de Cristo, Platón sostenía que la idea de cada cosa suponía la negación de todo
aquello que no es esa cosa: de este modo cada idea encierra el ser de la cosa, pero mucho más contiene
de no-ser (la multitud de todo aquello otro negado). De esta manera, el modo de la afirmación de una
identidad pasa necesariamente por la negación de la alteridad.

Este modelo lógico no era pensado para los individuos sino para los géneros. Ahora bien, dentro del
género humano, consideraba Platón que los individuos fueron dotados por Prometeo de las artes y el
fuego, de modo que disponían de los recursos técnicos para la supervivencia; sin embargo necesitaban de
la convivencia política, lo que es un don de Zeus, el dios supremo. Para Platón es la necesidad de
intercambiar con otros, porque solo nadie se autoabastece, lo que origina la organización política (la polis)
que hoy llamamos estados; a su vez, en el intercambio aparece la necesidad de justicia como núcleo de la
vida social organizada. También Aristóteles y la posteridad clásica concibieron al hombre en el seno de su
especie universal y como miembro de una comunidad, en diversos aspectos y en diversos niveles de
complejidad.

En los albores de la modernidad se produjo un giro decisivo en esta comprensión de la condición social del
hombre. Esta variante se originó en Inglaterra, pero pronto se difundió en el continente europeo en los
siglos XV y XVI. Este modelo ha sido trasladado al plano de lo social de modo que la determinación
afirmativa de "lo mío" se dé por la negación de todo lo que no es tal, es decir de "lo tuyo": la afirmación del
uno por la negación del otro.

Por una parte, ha sido la modernidad cartesiana la que ha realizado esta conexión. Para R. Descartes
(1596-1650) el punto de partida radica en precisar ideas claras y distintas. La claridad necesita la distinción
de lo otro, la separación exacta de cada idea. Descartes aspiraba a la construcción de una mathesis
universalis, es decir una disciplina de la mente humana que la hiciera apta para formular “juicios sólidos y
verdaderos sobre todo lo que se le presenta". Lo que propone es un modelo de educación de la mente
válida para todos los hombres y para todo tipo de objeto. La clave está en la subjetividad, el sujeto que
conoce dispone de lo conocido para lograr esa claridad cuyo mejor ámbito de logro está en el cálculo
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aritmético y la geometría, sin que sean el único. Lo probable, lo que atiende a la experiencia, lo afectado
por la historicidad, no responde a este paradigma donde prima el sujeto y no la complejidad de lo real,
especialmente en el caso de los social. Junto con este inmanentismo de la razón, el cartesianismo instala
el voluntarismo para la acción; aquí el principio fundamental es también el sujeto y una realidad externa
con su propia finalidad.

Por otra parte, para sus contemporáneos empiristas ingleses era evidente que la teleología carecía de
base científica, es decir de observación sensible. Siendo ésta la única base de certeza lo único cierto
resultaba ser el individuo en sí mismo. Esta es la base de un modelo social individualista como el de
Thomas Hobbes (1588-1679).

No es este el modelo que responde al relevamiento fenomenológico que hemos realizado. Éste nos
muestra, desde la experiencia jurídica, que la determinación y realización de "lo suyo" de cada quien pasa
a través de la vinculación con los demás y se da en su seno: por ello "lo suyo" deviene "lo justo", porque se
constituye en y a través de la interacción en que los sujetos y sus poderes se "ajustan" como "miembros"
de la unidad social con su poder organizado. Lo "mío" y lo "suyo" equivalen a lo "justo" (es lo "jurídico")
precisamente porque se establecen y se logran en y a través de la alteridad organizada (en esa
articulación que es el "ajuste").

Sin embargo, hay una expresión muy difundida que se hace eco de aquella comprensión insuficiente: "el
derecho de cada uno termina donde comienza el de los otros". Este modelo, lejos de recoger la alteridad,
postula la disolución de las relaciones como manera de afirmar "lo suyo" de cada quien. Esta comprensión
confunde vínculos con impedimentos o ataduras, interpreta las relaciones humanas como supresiones de
algo en los individuos: porque "lo otro" es concebido, recíprocamente, como la negación de "lo mío", y
viceversa.

Emanuel Kant (1724-1804) considera que cada individuo ya está completo en sí mismo en cuanto es libre
y tiene en sus manos su realización; la convivencia social es un obstáculo y sólo tiene sentido cuando la
organización del estado protege esa libertad contra los otros. De manera que la realización de los
miembros no es en y a través de la convivencia, sino a pesar de ella y aún contra ella. El hombre está
suficientemente completo como individuo en su pura libertad de indeterminación, la cual para estar íntegra
sólo requiere que ninguna otra causalidad eficiente o final ingrese en su actuación: la libertad es pura sin
coacción (libertad de), sin necesidad de coactuación (libertad con) ni de bienes necesarios a alcanzar
(libertad para). Lo suyo de cada uno es la pura libertad individual como indeterminación, en la pureza de
su inmanencia en el sujeto individual permanentemente preservado de toda injerencia social y previa aún a
cualquier autodeterminación. En el modelo kantiano, la vida jurídica es la preservación de la mayor libertad
posible, sin interferencias ni otros objetivos comunes. La tesis del liberalismo individualista concibe al
hombre como asocial por naturaleza. Es decir que la alteridad no sería algo estructural primario del
hombre sino un hecho posterior, no constitutivo de la persona, sino algo que le acaece una vez
establecida; por ello, en vez de "persona", que tiene siempre una connotación social, prefiere el uso del
término "individuo".

Por ello, la noción de "derecho" del individualismo lo concibe, necesariamente, como una relativa negación
del individuo y su libertad, para asegurarlos lo más posible; la organización jurídica (y su órgano: el estado)
es siempre algo "otro" que interfiere sobre el individuo, pero al hacerlo lo protege. De esta manera, la vida
jurídica es por esencia negativa, por el hecho de vivir en sociedad no hay ya jamás posibilidad de pleno
despliegue del hombre.

Por su parte el filósofo alemán Johann G. Fichte (1762-1814) reivindica que para Platón en la comprensión
del ser de las cosas están implicados dialécticamente el ser y el no-ser. No es el caso de la tesis
cartesiana que en cada afirmación excluye lo distinto.
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Por ello, Fichte sostiene que el Yo solamente se constituye como tal por contraposición al No-Yo, de otra
manera sería ininteligible. Ahora bien, ambas realidades no son definitivamente excluyentes mutuas. Es
necesaria una comprensión de la identidad a través de la afirmación de la alteridad. Trasladando esta
lógica al plano social, se torna necesario el mutuo reconocimiento como sujetos libres. Ésta se manifiesta
en la propiedad. La propiedad privada era central en la concepción kantiana del derecho, pero como la
exteriorización del límite entre los sujetos, lo que marca la esfera de libertad de cada uno y la no
interferencia, el no-hacer de los otros. Lo que señala Fichte es que no alcanza con un no-hacer; la
propiedad significa jurídicamente algo positivo del otro, su reconocimiento, es un momento de afirmación.
Ahora bien, ese reconocimiento necesita de una garantía externa a la simple relación entre los
particulares, ésta viene de una realidad superior. El mismo Fichte concibe esa realidad mayor
omnicomprensiva como el Estado: éste monopoliza mediante la fuerza la regulación de todas las
relaciones sociales de manera que los múltiples "Yo" no sean neutralizados en su desenvolvimiento
autónomo.

Por su parte, J. G. F. Hegel (1770-1831) llevó el idealismo iniciado por Fichte a su máximo nivel. Plantea
que las oposiciones Yo/No-Yo descubiertas por Fichte no son estáticas, sino que tienen una resolución por
la pertenencia a la realidad superior que las incluye necesariamente en su dinámico desenvolvimiento
teleológico: ningún hombre es un puro yo contra-distinguido de los otros, sino que es un "miembro" de la
realidad superior que es el Estado, que los supera conservándolos, y dándoles en él su respectiva
plenitud; de manera que el hombre no tiene su plena realidad como individuo sino como miembro del
Estado.

Le critica a Kant haber planteado una "libertad abstracta", negativa y vacía, en la pura indeterminación de
la universalidad de posibilidades como alternativas en sí mismas indiferentes previo a la decisión arbitraria.
A Fichte le critica haberse detenido en las determinaciones inmediatas del Yo, donde encuentra su límite;
centrándolo en la propiedad, que se mantiene en el ámbito de lo finito, contingente, de lo que se puede
abandonar. Es un paso adelante la afirmación de que el carácter propiamente jurídico de la propiedad no
es el mero dominio sobre la cosa (res); que los derechos reales se constituyen como tales, derechos,
solamente ante los otros. Pero todavía no se ha trascendido el nivel privatista de lo jurídico.

Hegel afirma que la verdadera libertad no radica en la voluntad vacía de contenido ni ejercida en la
elección de fines y medios puramente individuales, sino en la realización de la Esencia Absoluta en el nivel
superior de lo público por la legalidad de lo racional como contenido común de la voluntad libre de los
miembros.

Carlos Marx (1818-1883) consideraba que había que llevar a la realización concreta el modelo teórico
hegeliano. La dialéctica marxista supone que la tensión de oposición no es entre individuos, sino entre
clases sociales que se relacionan en términos de lucha total: de manera que la primera forma de la
alteridad es la oposición radical.

Al llevar al plano de las clases la conflictividad estructural, ya postulada por Hobbes entre los individuos y
los estados, Marx la plantea en términos de supresión; de tal manera que el momento superador no es una
síntesis inclusiva, sino supresora de las particularidades. Precisamente, lo que en Hegel era el carácter de
"miembro", que conservaba y plenificaba al sujeto, resulta en Marx la supresión de la subjetividad y su
disolución en la generalidad universal de la humanidad, de manera que ya no tiene lugar la alteridad. Más
aún, en el punto final se suprime el Estado y el derecho, porque, al igual que la propiedad y el contrato,
son expresión e instrumentos de la diferencia que aliena: porque no concibe la alteridad sino como
alienación, su superación es su supresión en la generalidad comunista.

Como se advierte, y la experiencia histórica del comunismo lo ha confirmado, esta supuesta superación es
la supresión más radical de las expresiones de la personalidad y se opone a lo que la experiencia histórica
universal muestra como necesario para la realización del hombre. Al querer construir la sociedad sobre
una generalidad que suprime la subjetividad particular en sus exteriorizaciones de "lo mío" y "lo tuyo", el
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marxismo niega el carácter valioso de la alteridad precisamente porque es intersubjetiva: la sociedad sin
clases es la de la uniformidad de lo universal en un único sujeto, que es el pueblo internamente
indiferenciado. La igualdad entre los componentes de la sociedad es considerada aritméticamente. Las
subjetividades plurales pueden, más bien, considerarse como diferencias de figuras, es decir como
pluralidad geométrica. Esto resulta inaceptable para el tipo de igualdad de la propuesta marxista.

Sin embargo, históricamente el comunismo real no ha logrado eliminar toda diferencia: la uniformidad ha
valido para la mayoría, pero ha erigido siempre una pequeña minoría, bien diferenciada, en la que se
concentra el poder total, en desmedro del poder de los miembros de la sociedad. La unidad uniforme de lo
indiferenciado no existe; mientras exista el Estado, siempre habrá diferencia de poder.

Los seguidores de Marx hablarán del “hombre nuevo” resultante de esta estructura; tan “nuevo” que ya no
es el hombre de carne y huesos. En vez de buscar la estructura que haga posible que el hombre tenga lo
suyo se propone que desaparezca el hombre y su historia, por querer hacerlo funcionar de una manera
contraria a sí mismo.

El norteamericano de origen japonés Francis Fukuyama (1952) ha tomado un esquema hegeliano básico
para sostener que el fin de la historia (en el sentido de que ya no habrá más revoluciones de sistema
político) es el estado liberal-capitalista contemporáneo, que garantiza los derechos civiles públicos (en la
participación democrática representativa), y privados (en la libertad de iniciativa).

Para Fukuyama, el llamado "nuevo orden internacional" o "pax americana", posterior a 1989, sería la
superación de la antítesis estado-liberal del s. XIX versus estado marxista-comunista; pero
estructuralmente el sistema supone que no todos gozan de las conquistas del modelo. Esto plantea un
grave problema para la alteridad socio-jurídica: pues la vida social en este modelo no recoge a todos
(absolutamente a todos) como sujetos en la participación de sus beneficios. La marginalidad es un
componente del modelo (no queda fuera de él) en cuanto es producida por él y mantenida por él, al punto
que ella no puede modificarlo. No aparece el principio de racionalidad común en la voluntad libre, que
garantiza la realización de todos en la justicia, es decir que cada uno, todos, puedan realizarse con lo suyo
en y a través de la organización política. Reconocer la inevitabilidad de la marginalidad social es reconocer
el fracaso estructural del proyecto político como proyecto de justicia y como razón de ser incluido en él; sin
embargo, Fukuyama no tiene respuesta para esta aporía.

La propuesta de este autor termina siendo un regreso a la propuesta kantiana de concebir la vida jurídica
sólo como una preservación de la libertad de los individuos. Se trata de una comprensión de lo jurídico
intrínsecamente alejada de la noción y pretensión de justicia, por su aceptación de la marginalidad como
exclusión de universalidad. Se trata de un modelo que expande los derechos hasta un punto en que se
torna imposible su universalización efectiva; a partir de allí se vuelve conservador, deja de ser dinámico.

La supresión totalitaria de las expresiones de la subjetividad, desde la cual se distingue, une y realiza "lo
mío" y "lo tuyo", ha encontrado una respuesta de reivindicación en el siglo XX, sobre todo después de la
segunda gran guerra europea, desde las corrientes fenomenológicas. Por fidelidad a la experiencia se
señaló el irrealismo de las utopías del sujeto único sustancializado, y el carácter irreductible de la
subjetividad personal. Pero, a diferencia de los individualismos, también por fidelidad a la experiencia, se
señala el carácter originario de los vínculos sociales. En este ámbito se reconoce la necesidad de lo
jurídico como una instancia estructural de la vida interpersonal y de la constitución del sujeto secundario
que es el "nosotros" social.

Un análisis racional nos muestra que no hay tal igualdad ante la ley si la actividad jurídica no conduce a la
integración y participación en el bien común, si la ley no promueve activamente los procesos y garantías
efectivas de integración y acceso a los bienes para los que tiene sentido la vida social. La actividad
racional del ordenamiento jurídico es necesaria porque no hay dinamismos, de heteronomía o autonomía,
que sean automáticos, los dinamismos de la interactuación humana no se acomodan espontáneamente;
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más aún, albergan en su seno permanentes desajustes. Por ello es imprescindible la construcción racional
normativa y el ejercicio del imperio para su eficacia.

La pluralidad social, compuesta de miembros iguales en su esencia, pero diversos en sus caracteres
personales, se construye como unidad política y jurídica en la integridad de las figuras gracias a la
articulación social.

La sociedad humana: su origen y constitución

Las tesis individualistas y colectivistas se originan en teorías de base apriorística. El contraste con la
experiencia histórica nos remite necesariamente a tener que recurrir a un método a posteriori, que se haga
cargo de la realidad. El debate de fondo radica en dilucidar si la convivencia social es algo estructural o
algo añadido a lo humano. En segundo lugar, el debate se emplaza acerca de la categorización ontológica
de la estructura social: si es sustancial o secundaria (accidental, en sentido estricto). El debate es acerca
de qué es lo originario en el hombre (algo es consistente por sí y no procede de la libre disposición
humana).

Para las teorías pactistas lo social no es algo estructural o natural en el hombre, sino algo que le acontece.
El hombre es originariamente individuo y sólo se torna social realizando modificaciones sobre sí mismo
que son negaciones de sí en alguna medida, de esta forma lo jurídico sería al mismo tiempo negativo y
positivo.

En frente se encuentran las doctrinas naturalistas que sostienen que lo social es originario del hombre, es
decir que el hombre es social por su estructura natural.

Si somos rigurosos en nuestro método a posteriori y nos atenemos a lo que la experiencia nos ofrece,
sacaremos conclusiones diversas al individualismo pactista en materia política y jurídica.

Un realismo antropológico nos muestra que no somos humanos sin corporeidad, ni hay conciencia del yo
sin descubrimiento de la alteridad.

A su vez, la observación de la experiencia nos indica que sólo hay hombre en el seno de una estructura
social, en algún grado de vinculación. Las dos instancias fundamentales de lo humano, i) llegar a ser y ii)
desarrollarse como tal, sólo se dan en y a través de algún grado de convivencia y pertenencia social.

En primer lugar, i) el hecho mismo de la existencia de una nueva persona humana, por la concepción,
proviene de un acontecimiento de convivencia social (la relación matrimonial o sus sucedáneos) que lo
engendra. La generación de la vida humana procede de un acontecimiento de alteridad, de un encuentro
humano, y biológicamente no puede ser de otra manera. Aun recurriendo a métodos artificiales de
fecundación, no se puede prescindir de los gametos masculino y femenino aportados por ambas personas.

Por otra parte, del hecho de la concepción se establecen vínculos objetivamente definitivos entre los
generantes y el generado, que jamás desaparecen. En la actualidad, con los medios que dispone la
ciencia genética, es posible identificar los términos de ese vínculo; de manera que se determina el vínculo
biológico imborrable de paternidad/maternidad-filiación y las consecuencias ético-jurídicas que de él
derivan. Ocurre que el hombre no sólo es puesto en la existencia en el seno de una relación social, de
manera que es, al menos biológicamente, en cierto sentido es un "producto social", sino que al comenzar a
existir integra definitivamente una relación social con sus progenitores. Es tan grande esta relación, que el
código genético de cada persona determina muchísimos datos de su personalidad: los que residen en la
corporeidad de la persona y también los rasgos psicológicos. Este vínculo parental no es puramente
biológico sino integralmente humano. El mismo reclama su reconocimiento, el desarrollo del niño reclama
que ese vínculo se conozca y se cultive. De allí la presencia de trastornos psicológicos originados en la
infancia cuando ese vínculo es vivido de modo inadecuado por la ausencia, o insuficiente presencia, de
uno de los términos de la relación personal.
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Si bien, en los casos de real imposibilidad de que esta continuidad estable se verifique, la adopción es una
buena solución, nunca se equivale totalmente. La adopción plena obtiene los más perfectos efectos civiles
de equiparación con el hijo biológicamente propio, pero siempre subsiste una cierta distancia entre los
padres adoptivos y el hijo, originada en el código genético que marca la relación originaria de procedencia
y con quiénes (en primer término) tiene que vivir y por quiénes debe ser asistido el niño.

En segundo lugar, es necesario recoger que ii) Mientras los animales vienen dotados por su instinto de los
recursos para adaptarse y vivir en su ambiente, el hombre posee una larga necesidad de atención y
protección desde su concepción y después de su nacimiento: órganos no le sirven para resolver por sí y
de modo seguro su supervivencia; posee pocas e ineficaces defensas que lo dejan a merced de sus
depredadores. Por ello necesita no sólo protección y cuidado sino también educación.

Un sabio axioma (posiblemente de origen africano) dice que “para educar a un niño se necesita una
aldea”. Como será a lo largo de toda la vida humana, se necesitan servicios de una diversidad de agentes:
de educación escolar y no escolar, de cuidado de la salud, de provisión de alimentos, de vestido, de
seguridad, de transporte, etcétera.

Está estudiado el hecho que este desarrollo de vinculaciones se inicia ya en el seno materno: el primer y
definitivo término de vinculación es la madre, y ella es también el filtro a través del cual se vincula el niño
en gestación con el mundo circundante. También se ha estudiado el condicionamiento genético-biológico
parental en el desarrollo de los vínculos: esto ocurre durante toda la vida, pero su peso es mayor en los
siete primeros años de vida. La persona humana no sólo necesita comer sino también querer; y para
querer necesita la experiencia de ser querido. Así también, normalmente todos nacemos con la necesidad
y la capacidad de hablar, pero si no estamos en un medio lingüístico no incorporamos ni desarrollamos el
lenguaje: en esto se asemeja al niño que es mudo, porque en realidad es sordo.

Toda la recolección de conocimientos, que nos da la experiencia, nos muestra que el hombre, como
especie constituida, contiene estructuralmente (naturalmente) la convivencia social para su existencia y su
desarrollo integral (corpóreo y espiritual). La sociedad es el medio o ámbito natural donde existe la especie
humana, su origen no se halla en una decisión humana o pacto, sino que es concomitante a la constitución
de la especie.

Ahora bien, necesitamos dilucidar la categorización ontológica de la sociedad como estructura necesaria
del hombre, pues de ella se deriva la adecuada resolución de la relación entre la persona y la sociedad.

En el libro V de la "Metafísica", Aristóteles distingue dos grandes campos de la realidad: la sustancia y los
nueve accidentes; cada uno de ellos es una categoría para el pensamiento en cuanto se adecua a la
realidad (en total diez). La sustancia es aquello que existe en sí mismo y no en otro, por ejemplo, la casa,
el perro, etcétera. En cambio, es un accidente aquello que sólo es real perteneciendo a un sujeto de
inhesión, por ejemplo, el color de la casa, la altura del perro, etcétera.

La pregunta por la categoría a que pertenece la sociedad no es banal. A partir de la noción hegeliana del
"Espíritu Absoluto", como la realidad sustancial que incluye todo lo real, y de su noción del hombre como
"miembro" de la sociedad y del Estado, hay quienes han pensado que lo sustantivo es únicamente lo social
y en cambio los hombres serían sólo "momentos" de su despliegue histórico. De esta interpretación se
nutrieron los totalitarismos de izquierda y derecha en el s. XX, que han sustantivado sea la Nación, la
Raza, el Estado, la Clase, el Movimiento, la Causa, etcétera. A estas entidades superiores se subordinan y
se sacrifican los individuos; sólo ellas tienen sentido en sí mismas: el individuo es como un engranaje que
sólo tiene sentido funcional.

El problema de estas concepciones radica en atribuirle sustancialidad a algo que la experiencia y su

análisis nos muestran que no la tiene. El filósofo hispano-argentino Ismael Quiles (1906-1993) ha acuñado
el término "insistencia" para expresar esta determinación última de la esencia del hombre: cada uno es en-
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sí-mismo y actúa desde-sí-mismo; ni es en-otro ni actúa desde-otro. En cambio, también tenemos

conciencia de ser-con-los-otros; tenemos la experiencia de estar vinculados con los otros en una inter-
insistencia que despliega un tejido de vínculos que parten del sujeto. Es cierto que cada uno se prolonga
en ese tejido, es cierto que los otros integran en algún modo la propia vida y a la recíproca; pero es cierto
que se trata de algo que supone la insistencia irreductible, este tejido es-en-ella: es un accidente, en el
sentido estricto. Mientras yo puedo cortar vínculos y tener una conducta anti-social y seguir existiendo
(ciertamente de modo precario y deteriorado), la sociedad, si prescinde de los miembros, ni siquiera existe
y tampoco es pensable.

La noción de persona ha sido definida por Boecio (475-525) como la sustancia individual de naturaleza
racional. Podemos decir que la adopción de este término latino (de personare, amplificar el sonido) para
las máscaras del teatro griego, busca expresar seis aspectos pertenecientes a la noción de persona:

a) un ser en sí;
b) con existencia separada de otros;
c) capaz de pensamiento propio;
d) capaz de voluntad y proyecto propio;
e) capaz de actuar por sí y desde sí;
f) que de por sí está ante, entre y con las demás personas.

Para recoger en conceptos claros los datos de la experiencia, tenemos que decir que lo sustantivo es la
persona. La sociedad es un accidente de relación: se constituye como el vínculo entre los miembros, es
una realidad que supone la realidad de los miembros y se da necesariamente en ellos. La sociedad
supone los sujetos y sólo existe cuando hay una pluralidad de ellos que tienen algo común que los vincula,
existe en ellos como lo que hay entre ellos.

La comunicación de la alteridad no sólo incluye las diversidades individuales, sino también las
diversidades culturales en el seno de una sociedad pluralista que reconoce un Bien Común jurídico. Éste
siempre es culturalmente particularizado, pero necesita cuidar en la determinación de su contenido (lo que
es jurídicamente relevante en una cultura) la apertura al abanico de sus plurales modos de realización en
la misma sociedad. Por ello el dinamismo de los cambios jurídicos necesita apoyarse en un fundamento
que identifique y valide lo jurídico como tal (de lo que nos ocuparemos más adelante en la segunda parte
de esta obra). Sin embargo, aquí es pertinente observar que el mismo respeto al pluralismo, como bien
integrante del Bien Común jurídico, es un contenido que necesita ser fundamentado como tal y puede no
serlo, como históricamente ha ocurrido en algunos totalitarismos. Las concepciones totalitarias le
adjudican a lo social los caracteres de la persona: fin en sí, libertad. Por ello sus aplicaciones históricas
recurren al abatimiento de la libertad personal (como dinamismo de despliegue autónomo de los sujetos),
al “pensamiento único”, a la homogenización de los sectores infra-políticos, y aún a la supresión de las
vidas personales a manos de la oligarquía o el líder que detenta el poder y encarna la "voluntad social"(de
la Nación, de la Raza, la Clase, etcétera). Tan es contrario a la realidad este modelo, que sólo se mantiene
por un fuerte apoyo en el uso de la fuerza.

Ahora bien, no sólo es que el hombre viva y se desarrolle en la sociedad, sino que esa realidad (relacional)
que es la sociedad tiene sus propios fines, que constituyen el bien común. Los bienes individuales no son
los únicos. En cuanto es una realidad, la sociedad también tiene su bien y sus fines; no sólo hay un yo y
un tú, cada uno con su propio bien. Hay un nosotros con su bien, común a todos los miembros. El principio
se llama solidaridad; significa que la sociedad es una unidad real, ciertamente una unidad relacional (no
sustancial, como en la concepción totalitaria), pero real como tal e imprescindible para el hombre.

Es propia de lo jurídico la interferencia intersubjetiva de las conductas humanas. No se trata del

aislamiento de las conductas para evitar su influencia sino a la inversa: se busca lograr lo suyo de cada
uno en y gracias a la interferencia activa con otros. La persona sola, sin alteridad, no aparece como titular
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de derechos subjetivos ni en condiciones de alcanzar su derecho (en el sentido de aquello que lo integra);
el poder de exigir y lo exigido es siempre relativo a otro.

Mientras las teorías pactistas consideran siempre el ordenamiento social como un cercenamiento del
poder fáctico de los miembros, el reconocimiento del carácter estructural (esencial, natural, originario) de la
sociedad lo reivindica como el ejercicio interactivo de la libertad en orden a sus fines. El error del pactismo
individualista es ver en el ordenamiento un sacrificio de las partes, o al menos de una de ellas. En realidad,
se trata de la puesta en su lugar, de su integridad.

Lo que hemos encontrado es que el hombre naturalmente necesita vivir en sociedad y jurídicamente
organizado; por ello decía el derecho romano: ubi homo ibi societas, ubi societas ibi ius (donde hay
hombre hay sociedad, donde hay sociedad hay derecho). Ahora bien, los caracteres de la sociedad y los
contenidos del ordenamiento tienen una mutua implicación determinante. Según la cultura de una
sociedad es su ordenamiento jurídico, y según su ordenamiento jurídico se va modificando su cultura; es
decir que el ordenamiento jurídico expresa un poder cultural de la sociedad y es su instrumento de
ejercicio.

Las tesis del conflicto y del amor originario: biologismo emotivista e integralismo teleológico.

Algunos autores han considerado que el ordenamiento, como tarea de la razón, sería siempre un
cercenamiento del deseo como acto de la libertad; así por ejemplo Nietzsche (1844-1900) considera a la
razón como asesina del deseo y la libertad. Pero, si observamos bien, nosotros encontramos que el
hombre no es puro deseo ni pura razón, sino una integración donde la razón está al servicio del deseo
para iluminarle los contenidos e indicarle dónde y cómo conseguir lo que busca. Cuando el deseo
prescinde de la razón que le da la orientación de su objeto, su medida y el ámbito comunitario, los efectos
sobre el sujeto se alejan de su plenitud y conspiran contra su integridad y su misma existencia. Librado a
su dinamismo ciego, sin razón, el deseo arriesga la contradicción de suprimir al propio sujeto deseante.

Los sentidos y las emociones son espontáneos; en los animales su acierto está garantizado por el instinto,
en el caso del hombre por el juicio recto de la razón que discierne el bien. En una estructura jurídica, la
razón legisladora está al servicio del deseo social, iluminándole los contenidos del bien deseado por la
sociedad y los modos concretos de lograrlo. Mediante la propuesta de la razón es posible el consenso en
el que coinciden, aunándose, las voluntades y se construye el bien común. Cuando la convivencia es
pacífica se advierte que la teleología social no incluye de por sí y necesariamente el conflicto. A pesar de
su constante presencia en la historia, es más propiamente humano vivir ordenadamente en paz.

Biologismo emotivista

El biólogo chileno Humberto Maturana Romesín (1928-) ha señalado que el encuentro humano produce
espontáneamente emociones de aceptación del otro en cuanto otro humano. Estas emociones son de
índole biológica y son la base más profunda del comportamiento de la especie, también el origen del
lenguaje. Se trata de un amor originario que constituye las relaciones sociales. Para Maturana, cuando se
introduce lo jurídico y las relaciones de autoridad, se desplazan estas relaciones estrictamente sociales. La
cultura y la racionalidad de los discursos son limitaciones y suplantaciones en paralelo de las originarias
relaciones de aceptación puramente biológico-emotivas. Por ello pueden incluir el sometimiento y aún la
negación total o parcial del otro.

Si bien en esta tesis del amor originario como base del encuentro humano podemos reconocer un hecho
básico de experiencia, también necesitamos señalar la limitación que tiene reducirlo al plano biológico-
emotivo. El mismo Maturana sitúa en esa emotividad originaria del amor el plano de la ética. Ahora bien, la
ética es un plano de discurso, de elaboración racional. Su misma argumentación es un proceso discursivo
racional. Por ello, consideramos que la constatación biológico-emotiva necesita ser recogida en una visión
integral de comprensión racional, que entiende al hombre y a su encuentro con los otros en el horizonte de
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su teleología, es decir del despliegue y realización de su estructural índole social. Aquí pertenece la
experiencia del hecho jurídico.

Un referente clásico es Thomas Hobbes, considera que el estado natural del hombre es el de la guerra de
todos contra todos (bellum omnium in omnes). Este punto de partida le resulta “un principio universalmente
conocido por experiencia y no negado por nadie”. En su Leviatán de 1651 Hobbes distingue los modelos
de la estructura relacional en las sociedades humanas y en los animales: la paz es algo natural, dado
espontáneamente, entre los animales; en cambio, entre los hombres es una construcción cultural a
estructurarse de modo político y jurídico.

El mismo Hobbes explica: “Por cierto que con verdad se han dicho estas dos cosas: que el hombre es Dios
para el hombre, y que el hombre es un evidente lobo para el hombre. El primer dicho se aplica a las
conductas de los conciudadanos; el segundo a la de los estados entre sí”. En cuanto siempre desea y
procura el bien para sí y los suyos, cada hombre es un dios protector y providente para sí mismo. Lo
segundo vale respecto al otro hombre. En cuanto cada hombre se relaciona conflictivamente con lo
extraño es como un lobo salvaje agresor y amenazante. Ellas han constituido dos figuras paradigmáticas y
han servido a través de la historia para definir la relación político-jurídica.

Caecilius Statius (220-168 a. C.) reza: “el hombre es un dios para el hombre, si conoce su tarea”. Quiere
decir si conoce su deber en la vida: el hombre es un dios para el hombre si sabe vivir como hombre,
proveyendo sabiamente a sus necesidades y actuando positivamente respecto al otro hombre, haciéndose
cargo de un cuidado del otro. Se trata de un deber originado en un mandato divino. Para que la relación
sea positiva es necesario un acto mental de toma de conciencia del sentido de la alteridad y del modo de
actuar en ella; esto es conocer el oficio de ser hombres.

Titus Martius Plauto (254-184 a.C.) dice: “lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando no sabe
qué tal sea”. No quiere decir que de por sí el hombre sea una amenaza, sino solamente cuando el otro que
aparece no es reconocido; cuando es un extraño desconocido, no se sabe qué tal sea, entonces el hombre
no actúa como tal, sino como un lobo ante un [posible] lobo.

En este aforismo está ausente la apertura inicial e incondicionada que hace reconocer a todo otro como
alguien, con quien existe un vínculo originario. El trato propiamente humano queda circunscrito a un
círculo. Cuando se presenta otro hombre, si no se lo conoce no se lo reconoce como tal. Inicialmente hay
una prevención negativa.

Notemos para ser un dios se necesita una determinada toma de conciencia; para ser un lobo se necesita
no conocer la calidad del otro. Hay una desconfianza inicial, pues no sabemos si el que aparece es bueno
o malo; ante la duda suponemos que es malo y actuamos agresivamente en consecuencia. Para Hobbes
éste es el estado de naturaleza, la peligrosidad natural es universal y sólo se supera en la organización
estatal, cuando se es conciudadano. En el estado de naturaleza no hay un dinamismo ni una finalidad de
convivencia pacífica, ni de interferencia positiva. Las acciones sólo proceden mecánicamente de los
hombres por la vía de la eficiencia, pero sin un sentido ordenador. La finalidad sólo es introducida en la
organización del estado por el corazón del hombre. De allí que el derecho propiamente dicho (ius) sea la
pura libertad de coacción, pura indeterminación para el ejercicio del poder fáctico; la ley (lex) es otra cosa
diversa: es restricción del dinamismo de los hombres que son sacrificados en aras de la paz social. Sólo
en el seno del estado es posible confiar en el otro y ser pacífico, en cuanto todos estamos sujetos a la
fuerza de la ley. La confianza no es en el hombre, sino en el conciudadano, es decir en el otro en cuanto
también está sujetado por la ley.

Integralismo teleológico

Francisco de Vitoria (1486-1546), padre de los derechos humanos y del derecho internacional, ha
interpretado la relación político-jurídica fundamental en el seno de una mutua pertenencia de los hombres
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entre sí en la sociedad: ‘la naturaleza estableció como esencial cierto parentesco entre todos los hombres’.
De allí que es contrario al derecho natural que el hombre sea hostil al hombre sin causa alguna. Pues no
es el hombre un lobo para el hombre, como dice Ovidio, sino hombre“.

¿Por qué Vitoria remite a Ovidio? En su obra Metamorphoses Ovidio (43 a. C. – 17 p. C. n.) concatena una
multiplicidad de mitos que tejen una secuencia histórica desde el origen del universo hasta su propio
tiempo (el imperio de Augusto). Allí señala que primero se vive la edad de oro, sin violencia ni ejército,
luego la edad de plata, donde se establecen las estaciones del año y el orden del trabajo; a éstas sucede
la edad de bronce, en la que se impone la guerra de todos contra todos. Poéticamente describe Ovidio un
panorama conflictivo de las relaciones humanas. Con mano sangrienta se vive del rapto. El huésped no
está seguro del anfitrión, ni el suegro respecto al yerno. Es rara la ayuda entre hermanos; el marido es una
amenaza para la esposa y ésta para el marido. En ese panorama yace vencida la que es la virtud del
respeto hacia aquellos de los que se recibe la vida: los parientes, la patria y los dioses. Esto expresa la
degradación de la humanidad que se vuelve contra sí misma, por ello la pesimista descripción de Ovidio se
cierra denunciando que Astrea, la diosa de la justicia, es la última en abandonar la tierra manchada por la
sangre de los crímenes humanos. Este cuadro muestra que el encuentro humano se volvió peligroso, no lo
era inicialmente pero históricamente ha adquirido esta característica con tal gravedad que la ha tornado
estructural. Por ello Vitoria en sus lecciones proyecta la tesis ovidiana de que ningún encuentro humano es
seguro.

Ahora bien, hay una importante diferencia entre sostener que estructuralmente, esencialmente, el hombre
sea enemigo del otro hombre y sostener que no era así al principio, pero que históricamente se ha
introducido el conflicto en las relaciones humanas. Para Vitoria lo inicial en el encuentro humano es la
apertura de socialización, pero hay razones fundadas para desconfiar y temer según las circunstancias y
actuar violentamente como ante una agresión. Vitoria encuentra contrario al derecho natural que el hombre
sea hostil al hombre sin causa alguna, pero si había alguna causa se justificaba la defensa incluso con la
fuerza. Esta sería la situación de los aborígenes americanos ante la presencia de los españoles, aun
cuando éstos fueran en son de paz. Vitoria no desconoce las realidades históricas de índole conflictiva,
pero sostiene que esencialmente el hombre no es un enemigo sino un par del otro hombre y que su propia
identidad humana incluye la teleología de la complementación social.

Vitoria sostiene que la vida social es algo necesario en la naturaleza humana. En esta necesidad
estructural quedan enjuiciados como antihumanos el egoísmo y la marginación, queda negado que el
conflicto sea algo estructural e ineludible. En este paradigma emerge recuperada la significación positiva
de la alteridad del hombre para el hombre. No es necesario ser conciudadano de la misma estructura
político-jurídica, los hombres de todos los reinos y de todas las tierras forman una unidad relacional entre
sí con un bien común universal.

El primer movimiento en el encuentro frente a frente de un humano y otro, no es la desconfianza para

revisar quién o qué tal sea. El primer movimiento es la toma de conciencia de la propia condición humana
respecto al que aparece y le reconoce a éste la misma condición. El encuentro humano es el requisito y la
oportunidad para que se manifieste plenamente la condición humana de los que se encuentran. Para
Vitoria toda presencia de un hombre frente a otro activa un dinamismo de vinculación originaria y
necesaria para la vida humana propiamente tal.

Según la tesis de Aristóteles, naturalmente, todo hombre es pariente y amigo de todo hombre. Los
vínculos afectivos entre familiares son una muestra del espontáneo vínculo afectivo y benevolente con
todo semejante, a primera vista y especialmente en situaciones donde el otro necesita ser asistido. Para
Aristóteles y sus seguidores esta amistad social es la base de la convivencia entre los diversos, incluye y
supera a la misma justicia, asegurando su real vigencia

CONCLUSION: El principio vitoriano de homo homini homo (el hombre es hombre para el hombre), al
recoger la teleología del encuentro humano como el ámbito del desarrollo de lo propiamente humano, nos
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da el sentido del amor originario de tipo biológico-emotivo que vimos en Maturana. Este fenómeno es una
manifestación y vehiculización de ese principio teleológico.

Mientras las relaciones entre los entes finitos aparecen como una organización, donde algunos existen en
función de otros, el hombre resalta como un fin en sí mismo pero necesitado de la convivencia humana. El
análisis de la persona humana, en su complejidad bio-psico-espiritual-social, la muestra emergente, de
manera que su existencia no está finalizada a otro hombre ni a la sociedad. El otro aparece como un don,
como gratuito: no buscado ni producido, sino encontrado. Pero encontrado no como un peligro, como el
predador natural, sino estructuralmente como un don mutuo, en la constitución del nosotros necesario para
ser propiamente humanos. En ese reconocimiento racional se entiende el surgimiento de lo jurídico para la
ubicación dinámica de cada uno en lo suyo dentro de la sociedad. El tipo de vínculo que desarrolla este
amor originario en el caso de lo jurídico es la amistad política a la que se refería Aristóteles. En el seno de
la amistad política el orden jurídico en cuanto se hace efectivo y da a cada uno lo suyo, pone a cada en su
integridad, es decir en su bien, y así colabora a su felicidad. El objetivo de la sociedad política, el bien
común, es el que permite este dinamismo.

Ontología del Derecho: el plexo analógico.

Vamos a ocuparnos de los otros tres puntos de la experiencia: 4º) que nos descubrimos como sujetos
autónomos afectados por una heteronomía, 5º) que establece e impera lo justo, lo suyo de cada uno en las
relaciones y que 6º) en esto suelen presentarse controversias y conflictos.

Comencemos por el núcleo de la cuestión. Nos plantearemos temáticamente qué es el derecho. Es decir,
qué es aquello que venimos viendo surge necesariamente cuando desarrollamos las relaciones sociales,
cuando nos ajustamos entre nosotros bajo el poder social, para poder subsistir y poder realizarnos como
personas humanas.

Asumimos la actitud natural de preguntarnos por el qué de las cosas que integran nuestro universo de
conocimiento. Hacerlo de modo filosófico supone dar por sentada la posibilidad y validez de nuestro
conocimiento. Esto significa una indagación ontológica: que se pregunta y afirma sobre la esencia de algo,
no meramente sobre el uso lingüístico de los términos; nuestra pregunta es sobre la esencia del derecho.
Siendo la ontología la disciplina filosófica que trata del ente en cuanto tal, de todo ente en cuanto participa
del ser, hay ontologías particulares o regionales, que se ocupan de un tipo de entes, es decir por el modo
de ser de esa realidad particular. Ese modo de ser particular es su esencia

En las conversaciones comunes de los hombres aparece frecuentemente el término "derecho" como una
realidad lingüística instalada, los diálogos transcurren dando por entendida la noción a que corresponde
como realidad mental. Esto acontece permanentemente en quienes estudian o trabajan en los asuntos
jurídicos. Pero si introducimos la pregunta "¿qué es el derecho?" (el interrogante kantiano ¿quid ius?), lo
más probable es que ocurra que los hablantes sobre el derecho se vean en serias dificultades para
responder. En la fenomenología que hicimos nos apareció el derecho como lo suyo en y a través de la
convivencia. Por esta mediación social lo "suyo" se constituye en lo "justo", en cuanto sólo se alcanza en
un ordenamiento que realiza una cierta asignación de la participación o “ajuste” de los miembros entre sí
en el seno de la relación social. Ahora bien, habiendo precisado en las páginas anteriores el tópico de la
socialidad humana, necesitamos aclarar el relativo a la caracterización de lo jurídico como lo "justo".

En nuestro relevamiento fenomenológico hemos visto cómo "lo suyo" deviene "lo justo". Por otra parte, el
lenguaje habla de "jueces", de "administración de justicia", de "corte de justicia"; cuando se termina una
presentación judicial es usual consignar "... será justicia". Efectivamente, tomemos en cuenta los
siguientes fenómenos:

 cuando se legisla, se discute y se presenta la norma como lo justo para ese momento en esa
sociedad;
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 cuando surge una controversia digna de llevar a los tribunales, es porque se considera que de otra
manera no se hace justicia;
 cuando se recurre a los jueces, se pretende recibir justicia;
 cuando se critica una norma o se resiste su acatamiento, se fundamenta en términos de justicia
lesionada;
 cuando se invoca el acatamiento a una norma, se argumenta en términos de justicia cumplida;
 cuando se recurre a un abogado, se busca auxilio profesional para proteger o reivindicar lo justo;
 cuando se reclama jurídicamente algo de otro sujeto se argumenta en términos de justicia a
realizar;
 cuando se recurre a una mediación se estima que es posible modificar las posiciones iniciales de
las partes, y encontrar entre ellas, con la ayuda de un mediador, una solución que salve lo suyo de
cada uno.

Podemos decir que toda la vida jurídica es una expectativa y un dinamismo acerca de lo justo. La
valoración es el sentido que define la actividad; una descripción de lo jurídico que prescinda de lo justo
resulta ininteligible. Toda la argumentación jurídica es siempre valorativa; no se trata de relatar conductas
que ocurren, sino de reglarlas y de pretender que sean de un modo o de otro. El modo es lo que se llama
“lo justo”. Por este modo de ser (justo) es que algo se llama derecho.

A su vez, el desplazamiento del adjetivo “derecho” a la condición de sustantivo también nos indica la
centralidad axiológica. Este término cotidianamente usado en el ambiente jurídico carece de sentido sin su
acepción valorativa; es por ésta que ha emergido sobre el carácter tácito tanto de la norma, como de la
conducta, del poder y del saber práctico, respectivos todos al contenido común de lo jurídico como lo
derecho.

Ahora bien, porque se trata de una construcción humana es siempre revisable, precisamente, desde su
aspecto valorativo. La nota axiológica de justicia es el centro de lo jurídico, es lo que le quita el carácter
dogmático en sentido fuerte a lo jurídico, y es lo que motiva su revisión; v. gr. quien se piensa agraviado
recurre al juez y si no está satisfecho con la solución recibida puede apelar hasta la última instancia del
sistema de administración de justicia. Aún ahí puede tener una valoración divergente y reconocer lo
jurídico como una construcción humana que tiene sus límites. Permanentemente argumentamos en
términos de justicia; no alcanza con la vigencia efectiva de un poder que logra sus objetivos sin oposición
adecuada: es necesario que existan razones por las cuales algo pueda ser reconocido como lo suyo en
esa convivencia organizada.

Lo jurídico no es algo puramente fáctico, objeto de un relato, sino algo deóntico, objeto de una valoración
racional. Si concebimos lo jurídico como un ámbito de simples imposiciones del poder dominante, y los
juicios axiológicos como simples apreciaciones afectivas, todo lejano de la racionalidad argumentativa, ya
no reflejamos el fenómeno real de que nos ocupamos. Pensemos lo que ocurre cuando a todo este
aparato se le quita la nota de "justo": pues, simplemente, el hombre se sustrae de él. Si no se espera o no
se pretende justicia no se recurre al abogado ni al juez, ni se reconoce el ordenamiento normativo. Si no
tiene, no digamos certeza total, al menos una expectativa de justicia, todo trámite y toda argumentación
jurídica carecen de sentido. Otro fenómeno, más grave aún, que puede ocurrir cuando la desconfianza en
el sistema de justicia lo deslegitima, es que se organice un sistema paralelo, no estatal, para resolver los
conflictos y dar una organización a la sociedad: es lo que se llama la mafia.

Con mucha elocuencia san Agustín observaba que en una banda de malhechores puede haber una cierta
organización, con un jefe que ejerce su autoridad con consenso de los miembros, y que reparte el botín
según reglas preestablecidas. Que haya organización, con mandatos que se imponen, se aceptan y se
cumplen, con una autoridad que distribuye el bien común y que puede usar la fuerza, todo ello es
necesario, pero solo hasta aquí todavía no alcanza para que haya estado. Esos son los elementos que
para el descriptivismo del positivismo metodológico definen suficientemente lo jurídico; lo cual resulta
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insuficiente. Lo específico del estado es la finalidad de justicia que penetra formalmente todos sus actos;
por ello se preguntaba “si ha sido quitada la justicia, qué son los estados, sino grandes bandas de
asaltantes?”.

Es necesaria una precisión, que advierte Tomás de Aquino. Hay un sentido técnico, profesional, de lo justo
que es lo jurídico. Lo que quiere recoger es que se trata de lo justo político, como lo había hecho
Aristóteles, lo justo en la sociedad organizada. Hay relaciones humanas cuya justa adecuación no
compete al derecho, además aquí se trata de una justicia acotada por límites: está en manos de hombres,
con todos sus condicionamientos culturales, epocales, circunstanciales, estructurales y personales. Se
busca realizar justicia con marcos definidos, que son garantía y recorte a la vez: su exterioridad, los plazos
procesales, los requerimientos relativos a lo que puede considerarse la verdad de los hechos. En la
medida en que la prosecución de la justicia es un ejercicio de un poder social, también está limitada por el
contrapeso del juego de los diversos poderes.

Sin duda hay un plus de valoración sobre los hechos de la convivencia social, en materia de justicia, que
excede a lo jurídico (así lo reflejan la opinión pública, la estimación del ciudadano, la propuesta política y el
análisis moral). Pero este plus de valoración no es totalmente extrínseco e impertinente. Porque el núcleo
de lo jurídico es lo justo, en una expectativa de la praxis social, estas valoraciones son usuales y
pertinentes. Y esto es así porque tienen el mismo núcleo significativo, aunque de distintas maneras, es
decir con distintos alcances de realidad respecto a la misma meta de justicia.

El plexo analógico

Ahora bien, en el registro de nuestra experiencia, el hecho jurídico aparece como algo complejo, debido a
la polisemia derivada de la sustantivación del adjetivo calificativo que ha desplazado a varios sustantivos:
con el término "derecho" designamos:

1) las normas,
2) las sentencias judiciales,
3) un poder de reclamar,
4) un sistema de poder político organizado,
5) una conducta social,
6) un orden social,
7) el saber práctico que se ocupa de estas realidades.

Si bien se trata de realidades y nociones diversas, tienen algo en común; por ello decimos que el término
"derecho" es un término análogo, y que la noción "derecho" es una noción análoga. En estas siete
acepciones hay una comunidad semiótica (en el término “derecho”) y semántica (en el significado); el
significado, no es exactamente el mismo, pero tampoco se trata de siete significados ajenos entre ellos.

Ahora bien, entre los analogados hay una relación de dependencia: en cuanto el contenido nocional se
predica primeramente o con mayor propiedad de uno de ellos y de los otros por alguna referencia a aquél.
Este es llamado el "primer analogado"; su determinación es fundamental para comprender el alcance
nocional de todo el plexo significativo y de cada analogado en particular, pues su inclusión en el plexo
analógico está originada y definida por dicha referencia al primer analogado. El primer analogado es el
portador por excelencia del núcleo significativo.

El termino “derecho” no es unívoco, porque se aplica a siete distintas realidades. No es lo mismo una
conducta humana que un producto de pensamiento y decisión como es la norma o la sentencia. Sin
embargo, no es un término equívoco, pues se predica de esas siete realidades con un significado que no
es totalmente divergente. En la predicación analógica hay algo común y hay algo diverso; el plexo de lo
jurídico está constituido por siete realidades diversas que tienen algo en común.

Ahora bien, hay dos tipos de analogía.

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 La analogía de proporcionalidad consiste en una comparación de relaciones: por ejemplo, si digo

que "6 es a 3 como 4 es a 2", estoy expresando que la relación entre 6 y 3 es análoga a la que hay
entre 4 y 2. Análoga porque es en parte igual (es la relación de algo con su mitad) y en parte
diferente (en los miembros de la primera relación uno es par y el otro impar, en tanto que los
miembros de la segunda relación son pares; también porque las magnitudes son distintas).
 La analogía de atribución es la se verifica cuando hay un término que se aplica propia, principal e
intrínsecamente a una sola realidad (primer analogado) y a varias otras, sólo en razón de sus
diversas relaciones con aquélla. Así, en el caso de "sano" el primer analogado es el estado de un
cuerpo, de él se dice propiamente y con prioridad que es "sano" como una cualidad que le
pertenece por poseer la salud; del clima se dice que es "sano" sólo en cuanto favorece la salud de
un cuerpo, de un color en cuanto denota el estado de salud de un cuerpo, de la medicina en cuanto
ayuda a recuperar la salud del cuerpo. Sólo por referencia al cuerpo sano (primer analogado) se
entiende la predicabilidad de "sano" en los otros analogados (secundarios); si intentamos prescindir
de esa dependencia la predicabilidad de los analogados secundarios se destruye. Derecho es un
término análogo, con analogía de atribución. Porque se aplica a una realidad primera, que es
propia, formal y esencialmente el Derecho (analogado principal) y a otras realidades que
corresponden al mundo jurídico y reciben el nombre de "derecho" solo por la referencia o
vinculación que pueden guardar con el analogado principal (analogados secundarios).

En el caso de "derecho" los siete analogados tienen algo en común: la norma, el poder, el saber, la
conducta, las sentencias, el orden social, el sistema de poder político, tienen su referencia a lo justo. Lo
justo es el núcleo común de significado, la cuestión a resolver es cuál es el portador por excelencia de este
núcleo, y en razón del cual se verifica ese contenido en los otros portadores. Por ello necesitamos
determinar cuál es el primer analogado en el plexo semántico "derecho": este ejercicio filosófico nos dará
la noción de mayor rango en lo jurídico y (por esta vía) nos ayudará a ordenar reflexivamente nuestra
comprensión del complejo universo jurídico. Vamos a examinar los siete miembros del plexo jurídico para
descubrir, razonando, cuál es el principal de ellos:

Comencemos por un analogado que, frecuentemente, es el más destacado en la primera aproximación al

plexo jurídico, al punto que para muchos pareciera ser el primer analogado: 1) la norma jurídica. En el
lenguaje de los autores normativistas es usual calificar la norma como el derecho objetivo. Evidentemente,
se circunscriben a las normas positivas escritas; aquí "objetivo" se toma en sentido empírico-verificable:
porque está fijada por escrito y al alcance de todos. En cambio, es más difícil aplicar esa calificación para
normas consuetudinarias o verbales; nada digamos de posibles normas "naturales”, porque no suelen
entrar en este contexto. De todas maneras, nos ocupamos ahora de todo tipo de norma jurídica.
Considerando su propia realidad podemos realizar cuatro observaciones que nos muestran que no es la
norma el analogado principal:

a) Siendo ella una proposición deóntica en términos de justicia no tiene sentido en sí misma, sino
que, por su naturaleza, está dirigida a la producción de una conducta imperada como justa. La
norma es, de por sí, una regla o medida de los actos humanos.
b) No se entienden las normas sino en referencia a las conductas; a tal punto que, por bien
redactado, coherente y claro que sea un cuerpo normativo, si no alcanza a ser operativo, si no
tiene vigencia de hecho, deja de ser propiamente normativo: cae en desuetudo, que es la forma
más simple de quitarle valor normativo a una proposición.

De los dos puntos anteriores se sigue el principio de factibilidad, es decir de sólo cabe prescribir en la
norma lo que es posible que se realice. Es de buena práctica legislativa no prescribir lo que se sabe que
es imposible de realizarse (sea por razones objetivas de lo mandado, o sea por razones subjetivas de los
obligados). En lo subjetivo están capacidades y características de los sujetos particulares, también
características generales de índole cultural, cuando lo imperado es opuesto a la idiosincrasia o a las
costumbres ancestrales de un pueblo. Si se estima que lo normado no llegará a tener vigencia efectiva por
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alguna circunstancia que lo torna utópico o distópico, no tiene sentido dictar esa norma en materia
contingente.

En cambio, la norma alcanza vigencia efectiva cuando las conductas imperadas se realizan establemente,
se configura así la consuetudo (la costumbre) que es el modo habitual como vive una sociedad. Para la
definitiva conformación de la norma es necesaria su vigencia como consuetudo. Desde el punto de vista
funcional, no siendo las normas un producto absoluto de la razón y la voluntad del legislador, es necesario
que las normas no se modifiquen sin una seria razón de justicia, porque de lo contrario en su inestabilidad
no alcanzarán a hacerse costumbre.

Por su parte las 2) sentencias judiciales tienen el mismo valor de proposiciones deónticas que imperan una
conducta en términos de justicia para un caso concreto. Ellas son una realidad jurídica por antonomasia y
están inmediatamente ligadas a su finalidad operativa, sin la cual carecerían de sentido, aún en el caso de
las llamadas sentencias “declarativas” y las que responden a un recurso “de certiorari”. Para ellas vale lo
que vimos respecto a las normas, todo su sentido radica en las conductas que imperan y pretenden se
hagan realidad efectiva. Toman su cualidad de algo “jurídico” de esas conductas justas que describen e
imperan.

Otro analogado de gran prestigio en nuestros usos es el llamado 3) "derecho subjetivo", al punto que
pareciera ser él el primer analogado: por ejemplo, cuando se piensa que las normas establecen o
reconocen nuestros "derechos" (en este sentido), que del juez pedimos se efectivicen nuestros "derechos",
queremos que el abogado nos asesore sobre nuestros "derechos", etcétera. Es frecuente denominarlos
"facultades", pero es más preciso llamarlos "poderes jurídicos", pues hay casos cuyo ejercicio no es
"facultativo" (deónticamente contingente) sino "necesario" (deónticamente): por ej. el caso de la
responsabilidad parental.

Ahora bien, estos "poderes", en realidad, están dirigidos a una conducta que se exige de otro para ser
puesto cada uno en lo suyo, en su integridad. Este "poder" o "derecho subjetivo" es ininteligible sin la
referencia a la conducta del otro, sea de acción u omisión. Esa conducta es la razón y la medida del poder
jurídico subjetivo. Por ejemplo, cuando decimos que tengo el derecho de propiedad significamos que tengo
el poder de exigir de otros que no interfieran en el ejercicio de mi dominio real; cuando decimos que tengo
derecho a la vida significamos que tengo poder de exigir de otros que no dañen mi vida (y, en ciertos
casos, que colaboren con ella); cuando decimos que tengo derecho a una indemnización significamos que
tengo poder para exigir que otro me recompense el daño, etcétera. El derecho subjetivo es
categorialmente una potencia activa del sujeto, su realidad y su especificidad dependen del acto
(conducta) a que se refiere; sin ella se desvanece.

Por otra parte, cuando decimos “estar a derecho” significamos que nos incluimos bajo el 4) sistema
organizado del poder político que se ocupa de la justicia y esa inclusión no significa otra cosa que la
realización de las conductas pertinentes.

Por ello el 6) orden social que también llamamos estado de derecho está construido por la efectiva
realización de esas conductas.

A su vez, el saber jurídico, que trabaja con proposiciones normativas, particularmente en su nivel de
"ciencia jurídica", de por sí, en cuanto 7) "saber práctico", está dirigido a guiar la acción. Pensemos en el
caso del abogado o el juez o cualquier funcionario judicial (fiscal, defensor, etcétera): su saber está
directamente orientado a unos resultados, que son conductas humanas mediadas por las normas jurídicas.
Puede darse el caso del que estudie el saber jurídico sin pretensión (intención o fin subjetivo) de intervenir
en el circuito jurídico práctico, sin embargo, dicho saber le señala un curso de acción, que se volverá
operativo (pasará de su relativa condición especulativa) llegada una circunstancia pertinente. Los saberes
conexos con la ciencia jurídica, la sociología, la medicina, la filosofía y demás, todos ellos terminan girando
sobre las conductas.
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Aunque desde el s. XIV se haya dado primacía al derecho subjetivo y desde el s. XVII se haya destacado
la norma, lo real es que el centro de la vida jurídica está en la conducta justa debida: como lo hemos visto
detalladamente, ésta resulta ser el primer analogado en el plexo "derecho".

Se trata de una:

 conducta humana (acción u omisión, mediada por la libertad),

 social (referida a otro, en interferencia intersubjetiva),
 externa (su fin radica en que alcance al término y lo ponga en su integridad),
 justa (porque pone a cada uno en lo suyo, en su integridad),
 debida (porque es imperada por la norma a una libertad con necesidad deóntica).

En relación a ella se constituyen como "derecho" los demás analogados. El derecho como conducta
pertenece a un miembro de la relación como a su término en razón de un título que vincula esa conducta
con su integridad; pertenece al otro miembro como a su sujeto ejecutor, también en razón de algún título
que lo vincula con la conducta como a quien le pertenece realizarla. Así, cuando se realiza dicha conducta
"ajusta" a ambos miembros entre sí. Por ejemplo, en el caso de un contrato de mutuo: pertenece al sujeto
agente (deudor) cumplir en tiempo y forma el pago a que se ha obligado, pertenece al término (acreedor)
recibir dicho pago que lo pone (en ese respecto) en su integridad patrimonial, el "poder jurídico" del
acreedor es el de exigir del deudor que realice la conducta justa que le debe. En el caso del derecho a la
vida, pertenece a cada hombre como sujeto realizar conductas de respeto a la vida, y en caso de extrema
necesidad de asistencia en su salvaguarda, respecto a todo otro hombre (término) para que tenga su
integridad biopsíquica; éste, a su vez, tiene el poder jurídico de exigir respecto a todo sujeto esa conducta.

La centralidad de la conducta está en el origen de la legitimidad de la autoridad normativa. El consenso

social que respalda a la autoridad se expresa en la costumbre como conducta sostenida y compartida.
Esta centralidad de la conducta nos descubre la vida jurídica como una praxis social, como un proceso
social ordenado según una instancia racional.

La igualdad objetiva en la convivencia

Como se ve, del hecho que una conducta sea la que ajusta a los miembros de la vida social se sigue que
sea debida, es decir que uno deba realizarla y el otro tenga el poder de exigirla: la conducta porque es
justa es debida, es decir que pertenezca al sujeto agente y al término como lo que les pertenece en su
relación. La noción de lo justo es la percepción de la integridad de los miembros en su interferencia
intersubjetiva. Es objetivo porque solamente toma en cuenta lo que resulta de los títulos de los miembros
de la relación, no las pretensiones en más o en menos de ellos. Aristóteles señala que lo justo es un medio
objetivo entre las subjetividades de los actores que pueden pretender en más o en menos, en exceso o en
defecto; la tarea de cada actor de la vida jurídica y en especial del juez en su sentencia es alcanzar a
determinar ese medio objetivo con la mayor exactitud prescindiendo de las deformidades subjetivas. Esa
objetividad que nace de los títulos de los miembros es algo racionalmente argumentable porque puede ser
fundada en dichos títulos y éstos en los fundamentos que los originan. No se trata de un reparto arbitrario,
sino de una asignación, en la participación del bien común, de la que se puede dar razones.

No se trata de una igualdad aritmética que suprima las diferencias entre los miembros sino de una
igualdad geométrica, en cuanto los diversos miembros, gracias a la interferencia activa, alcanzan la
integridad de su propia figura identitaria relativa. Esta igualdad construye un estado general en la sociedad
que llamamos el Bien Común: un orden de justicia contribuye a que cada miembro de la sociedad pueda
alcanzar su plenitud, en una contribución a la felicidad de los miembros.

De la intrínseca definición del derecho como "lo justo debido" se deriva el carácter controversial que hemos
indicado antes. Si la inteligencia humana no tuviera la capacidad de reconocer en distintos grados (en gran
parte con probabilidad, más que con certeza apodíctica) qué es lo justo, si la voluntad humana no
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estuviera en condiciones de quererlo, no habría controversia ni se organizarían los mecanismos judiciales,

de mediación, de arbitraje, etcétera, para solucionar los conflictos. La pretensión de justicia en "lo suyo" es
lo que fundamenta la organización social, el acatamiento a las normas y la búsqueda de solución a los
conflictos.

Los hechos, los actos y la relación jurídica.

Hemos visto que el derecho es lo suyo, lo justo, que consiste en la conducta de otros, por tanto, que sólo
se da en el seno de la vida social como conducta justa debida. Entre las relaciones sociales hay algunas
en y a través de las cuales cada uno es puesto en su integridad porque recibe lo suyo: esta es la "relación
jurídica".

La noción filosófica de "relación" es la de un modo de ser por el cual un ente está referido a otro; cada uno
de estos entes se constituye así en "miembro" de esa realidad nueva que es la relación. Ahora bien, una
misma sustancia puede tener múltiples relaciones, sea con una misma otra sustancia, sea con otras tantas
sustancias. Como ejemplo del primer caso, entre los cónyuges uno tiene con el otro una relación de amor,
con el mismo tiene una relación jurídica emergente del matrimonio, posiblemente con el mismo una
relación de afinidad ideológica, con el mismo una relación de fraternidad en la misma fe religiosa, también
de colega en la misma profesión, etcétera. En el segundo caso, una misma persona que tiene con otra una
relación de sociedad comercial, con una tercera una relación matrimonial, con una cuarta una relación de
fraternidad religiosa, con su casa una relación de dominio, con una obra de arte una relación de
admiración estética, etcétera.

Como "relación jurídica", propiamente, se especifica aquella que se establece entre personas humanas
teniendo como objeto al derecho, fundada en el respectivo título de los miembros según una norma. Ya
hemos visto que la alteridad es esencial en el hombre, que es social por naturaleza. En este ámbito se da
la relación de justicia, como una vinculación operativa, en cuanto está determinada por el derecho como
"conducta justa debida". El objeto, el para qué, de la relación jurídica es la realización de esa conducta.
Por ello, el derecho, como un "operable", es aquello según lo cual se establece y se define esa relación
social especial que es la "relación jurídica". Se trata de una vinculación que está, toda ella, en función de la
realización de la conducta que es "derecho". Por ello, la relación jurídica mira a que se cumpla esa
conducta y encuentra su perfección cuando ésta se ha verificado.

En este caso, i) a veces la relación se extingue (por ej. cuando se ha pagado la deuda); ii) en otras
situaciones, la relación permanece sin cambiar su especie, perfeccionándose, precisamente, en el
cumplimiento de su objeto (ej. la relación de filiación y sus conductas pertinentes). Pero hay también casos
iii) en que la relación se extingue sin haberse perfeccionado, sin haber alcanzado su objeto (ej. la
prescripción liberatoria de una deuda impaga).

El caso de la extinción de una relación jurídica por la no-realización de la conducta justa debida evidencia
nuevamente la primacía de la conducta como primer analogado del plexo jurídico. Las prescripciones
liberatorias operan respecto a la relación jurídica como la desuetudo respecto a la norma jurídica. Cuando
el paso del tiempo hace que ya no sea esperable esa conducta, se relaja la tensión operativa y por tanto la
relación pierde relevancia para la sociedad: no se la considera ya relevante para el Bien Común, que
pertenece al término último de toda relación jurídica: la sociedad política. En el caso del derecho penal la
prescripción liberatoria de los delitos sigue el mismo razonamiento. Por ello se puede admitir que los
delitos de lesa humanidad no prescriben. Porque la magnitud del delito afecta de tal manera al bien común
que torna imposible la convivencia social; de allí que el bien común mantiene la tensión operativa mientras
sea fácticamente posible la ejecución de la pena (por ej. mientras vivan los autores del delito) y requiere
una movilización del Estado para que se cumpla.

Los sujetos miembros de la relación jurídica se denominan: agente (a quien le corresponde obrar la
conducta justa) y término (a quien se destina la conducta justa). El primero es titular del "deber jurídico", a
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él le pertenece el derecho como su obra; al segundo le pertenece como aquello que lo perfecciona en su
integridad, y por tanto es titular del "poder jurídico" de exigir su cumplimiento (derecho subjetivo). Por
tratarse de una relación en vistas al derecho como "lo justo", se supone alteridad e igualdad esencial entre
los miembros.. Siendo el objeto de la relación jurídica el derecho como conducta justa debida, sólo puede
darse entre humanos: pues el hombre sólo se puede "ajustar" adecuadamente con otro hombre.

La estructura dinámica real de la relación jurídica

Ahora bien, los miembros de la relación jurídica pueden ser personas físicas o grupos humanos con
calidad jurídica. Así se dan relaciones jurídicas en todo el ámbito de las relaciones humanas en que se
pueda hablar estrictamente de conducta justa debida. A su vez, como lo hemos visto, el derecho sólo tiene
realidad en el seno de la relación intersubjetiva; la conducta justa se da sólo en el seno de la alteridad, sea
entre personas individuales, sea entre personas individuales y grupos humanos, sea entre grupos
humanos. En todo caso la finalidad primera de la relación jurídica es la integridad del miembro-término:
ella se origina porque en algún respecto la integridad humana (biológica, moral, patrimonial, etcétera) del
término se alcanza por una conducta del miembro-agente. Aunque un uso restrictivo encierre
frecuentemente el concepto "relación jurídica" en el campo del "derecho privado", en realidad dicho
concepto se verifica en toda la amplitud de lo jurídico. Así, son verdaderas "relaciones jurídicas" las que se
dan en sede penal (por ej. entre el autor del delito y la víctima), en "derecho público interno" (por ej. entre
el ciudadano y el Estado) y en "derecho público internacional" (entre los Estados).

También se debe señalar que, aún en los casos donde la relación jurídica inmediata se da entre
particulares, el término último es siempre la comunidad política bajo el título del bien común: esto se llama
la "politicidad del derecho", el cual nunca es algo absolutamente "privado". El bien común es la integridad
propia (por ello debida) de la sociedad como ente relacional, que incluye todas las relaciones sociales en
una trama relacional de relaciones. La relación jurídica entre las partes en asuntos privados siempre tiene
una significación política, es decir: interesa al bien común; sea por el bien jurídico en cuestión y su
incidencia social, o al menos por la relevancia social de que haya efectiva justicia en las relaciones
intersubjetivas. La justicia es un componente del Bien Común, es uno de los principales fines sociales y de
toda organización estatal.

Puesto que la relación se define como una referencia u ordenación de un ente a otro ente, debe haber
siempre algún principio o fundamento de esa remisión: pues, de lo contrario, cada ente permanecería
simplemente en sí mismo, sin esa dirección hacia el otro. En la relación jurídica el fundamento se llama
"título" y es el principio por el cual la conducta justa le pertenece al término (a él se le debe); respecto al
agente es el principio por el cual él debe obrarla. La primacía está en el título del miembro término, en
cuanto lo que es suyo es "derecho"; pero se requiere también del título del agente, en cuanto funda su
deber de obrarlo. Por ello, la relación jurídica es mutua: el mismo fundamento afecta a ambos miembros,
aunque de diversa manera; el mismo fundamento se manifiesta en los títulos correlativos de ambos
miembros. Así, es el mismo el principio o fundamento por el cual el miembro agente es constituido en
deudor y el miembro término es constituido en acreedor; es el mismo fundamento por el cual el miembro
agente es constituido en victimario y el miembro término es constituido en víctima. Ambos títulos
correlativos y el objeto mismo de la relación se encuentran establecidos o reconocidos (según sea el caso)
por una norma jurídica (positiva y/o natural).

El realismo de cualquier consideración jurídica dependerá de la consideración que haga de los hechos en
su verdad objetiva como originantes de relaciones sociales sobre las que cabe emitir un juicio y, según él,
actuar en el plano mismo de los hechos. El legislador necesita conocer la realidad de los hechos y de los
problemas que existen en las relaciones sociales para poder valorarlas y querer incidir en ellas en términos
de Bien Común.

Ahora bien, asentada en la relación social, la relación jurídica tiene su propia realidad formal, especificada
por la norma. Así, no se identifica con toda relación social (por ej. la amistad), sino solamente con la que
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se regla según lo justo; pero tampoco se circunscribe al ámbito lógico de la norma, como si dejara fuera
por irrelevante la vinculación intersubjetiva real. Por otra parte, el objeto mismo de la relación jurídica es la
producción de la conducta justa como una acción u omisión en el orden intersubjetivo real (ámbito de las
relaciones sociales objetivas), para alcanzar un fin real: la integridad e igualdad relativa de sus miembros
ajustados. Según sea el fin que persigue el objeto, la relación jurídica puede ser de solidaridad o de
divergencia: en cuanto la integridad que se busca sea de ambos miembros simultáneamente, o bien de
uno con subordinación del otro.

Esa relación social que se especifica como "jurídica" puede generarse en dos tipos de hechos: en
acaecimientos naturales y/o en actos de la voluntad humana jurídicamente relevantes (tanto lícitos como
ilícitos). Ejemplo del primer caso es un nacimiento o la situación de insania, del segundo un contrato o un
delito. Ambos tipos pueden ser ajenos a la realidad física y psíquica de uno o de ambos miembros de la
relación; así, por ejemplo, un acaecimiento natural como un aluvión que causa daños a los bienes
asegurados; también conductas de terceros vinculados, como el caso de los perjuicios ocasionados por un
hijo menor o por un dependiente, etcétera. Aquí el término "hecho" es tomado con toda la amplitud que
tiene dentro de las categorías ontológicas; así hay "hechos jurídicos" consistentes en un acto, otros
consistentes en consecuencias de actos, etcétera. De todos modos, ese acaecimiento y/o acto de voluntad
es el que genera el fundamento de la relación o título, como una cualidad que inhiere en los sujetos y los
hace devenir "miembros" en el seno de la relación según ese título o razón, que expresa y especifica
formalmente la norma respectiva (cualquiera sea su índole).

A partir de su fundamento y con su formalidad expresada en la norma, el objeto de la relación jurídica (el
derecho como conducta justa debida) subordina los dinamismos de los miembros en el respecto en que
ellos son alcanzados por su título, es decir, en tanto y en cuanto son incluidos en la relación por su título.
Por el carácter mutuo de la relación estos dinamismos son correlativos como ejercicio del poder jurídico y
cumplimiento del deber jurídico respectivamente. Para ambos miembros, el agente y el término, la
conducta jurídica es algo valioso, es lo justo que le corresponde a cada uno y lo pone en su propia
situación relativa en el seno del orden social.

La sanción no integra de por sí necesariamente toda relación jurídica, sino solamente algunas y de modo
secundario, como veremos oportunamente. Lo que pertenece a la conducta jurídica, por su exterioridad, es
la coercibilidad: es decir, la posibilidad de que la conducta justa debida sea realizada (de alguna manera) a
impulsos efectivos del poder público.

La relación como analogado jurídico

Es tan central la noción de la relación en el ámbito jurídico, que Dante Alighieri (1265-13221) desplazó la
centralidad de la conducta como primer analogado del derecho y ubicó allí a la relación. Para Dante, el
derecho es una relación de proporcionalidad que se verifica en el plano de las personas de modo real. Es
decir que la condición indispensable para la vida social es ese orden que consiste en una relación de
equilibrio porque cada persona está en su figura sin menoscabo alguno.

Para Hans Kelsen y su discípulo Fritz Schreier, de la escuela de Viena, la relación jurídica se da entre los
elementos de la norma: no entre miembros reales de una relación social sino entre conceptos (que no
siempre coinciden con aquellos). Como fuente de una relación jurídica no reconocen ni requieren ningún
tipo de "hechos" sino sola y exclusivamente la norma: la relación jurídica se da en y por la norma. Ahora
bien, puesto que para Kelsen no hay norma "jurídica" sin sanción, la norma "primaria" establece la relación
entre el hecho ilícito y la sanción; la "secundaria" prescribe la conducta que permite evitar la sanción.

El agotamiento logicista en que terminó el normativismo dio paso a distintas búsquedas de recuperación
de la base real de la vida jurídica. En este proceso de reflexión el tema de la "relación jurídica" adquirió un
papel central.
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El argentino Manuel Río (1906-2005) desarrolló una interpretación de la iusfilosofía clásica que considera
que el "derecho objetivo" es ante todo una "relación". En efecto, considera que si bien los iusfilósofos
reconocen el valor de la "relación" en el derecho, falta advertir que la ubicación categorial (en el sentido
aristotélico) del derecho objetivo es la "relación". De este modo, el derecho objetivo es una ""relación que
se predica del sujeto respecto a la acción humana como término", la acción le pertenece a un tercero, el
deudor; el sujeto es el acreedor. A su vez, la causa de la relación es el título como "situación" del sujeto,
derivada de un hecho reconocido por una ley natural o positiva.

Manuel Río descarta que el derecho sea algo sustancial o una cantidad o una determinación de lugar o de
tiempo, tampoco un hábito. La "cualidad" la reconoce para el "derecho subjetivo"; en cambio descarta que
pueda decirse que el derecho es un acto o una pasión, aunque la relación termine resolviéndose en ellos.

CRITICAS A RIO:

1) En realidad Río ha categorizado el poder jurídico, desplazándose del "derecho objetivo" al "derecho
subjetivo" como primer analogado.
2) Para este autor, entre el derecho subjetivo, como cualidad relativa de preeminencia del acreedor
respecto al deudor, y el derecho objetivo, como la relación entre el acreedor y la conducta del
deudor a él debida, existe una distinción real de tipo "modal". En su concepción, el derecho
subjetivo fundamenta al derecho objetivo (la relación a la conducta), que resulta ser una modalidad
suya. Es tan evidente la primacía del derecho subjetivo, que el derecho objetivo (relación) se
relaciona con el derecho subjetivo como un medio para él, pues se destina a hacer efectiva la
exigencia frente a un tercero, que es el objeto de la potestad jurídica.
3) Ahora bien, para atestiguar su análisis en una fenomenología jurídica, el mismo Río aduce la
expresión "he obtenido mi derecho", como denotando "he logrado la acción de un tercero que es el
término de una relación jurídica de la que soy sujeto". Ahora bien, aquí mismo está la salida del
error de Río. Precisamente, esa expresión denota que el objeto logrado, el derecho, es la acción o
conducta justa que le es debida al hablante en el seno de una relación humana constituida como
"jurídica" porque esa conducta es la que "ajusta" a los miembros de la relación según un dictamen
racional llamado "norma".

Porque "esa" conducta (justa) es el objeto de la relación, "esa" relación social se tipifica como "jurídica".
Por ello no logra Río escapar de la primacía de la conducta y reconoce que la relación "se resuelve" en
actos; lo que es una manera de indicar que el objeto de la relación son los actos: sin ellos no tiene sentido.

El orden social

En efecto, frecuentemente se llama "justicia" (además de a la virtud de la voluntad y del órgano de poder
político que debe aplicar el derecho, iv.- analogado del derecho) a la situación emergente de la real
ejecución de las conductas justas debidas, como una relación social en la que lo justo es realizado, es
decir una "relación jurídica" cuyo objeto es efectivamente alcanzado.

Se trata del analogado vi.- orden social, que es en realidad un sistema o entramado dinámico de
relaciones jurídicas cuyo objeto es alcanzado, poniendo en su integridad a los términos particulares y a la
sociedad en su conjunto, donde el bien de cada uno aporta al bien de los demás. El objeto del sistema de
relaciones es la trama de conductas que realizan el bien común. Así se advierte que la relación jurídica
cuyo objeto es un ilícito remite de por sí a la otra relación que propiamente realiza lo justo debido o, al
menos, lo repara. Por ello la conducta ilícita es objeto de una relación jurídicamente imperfecta y no
autónoma, sino derivada. Las relaciones jurídicas per se o autónomas son el origen de las imperfectas o
derivadas; éstas sólo se establecen en orden a las primeras y sin ellas son ininteligibles y, por tanto,
inexistentes como tales relaciones jurídicas.
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Las dificultades del desarrollo del orden justo, las persistencias de los conflictos, son un punto límite para
los esfuerzos de la filosofía. En la búsqueda última del origen de los conflictos humanos se encuentra la ya
mencionada respuesta bíblica del pecado original, que por la ruptura con la amistad divina produce
también un desorden en el interior del hombre y (por ello) en su convivencia. Se trata de una realidad
histórica vigente que distorsiona profundamente al hombre, pero no se trata de una destrucción de la
naturaleza humana; por ello no implica que no sea posible advertir lo justo y quererlo. Por tanto, en el
estado actual de la humanidad, se hacen más necesarios las normas, el ejercicio de la autoridad y los
procedimientos de la administración jurídica. Siendo connatural al hombre la vida social es estructural la
existencia de autoridad y de normas. Lo que sí es reconocido como consecuencia jurídica del pecado
original son los delitos y las sanciones.

Puesto que en toda relación jurídica el miembro término es finalmente la sociedad, toda pertenencia a ella
genera un título de miembro agente para aportar a la realización de las conductas que construyan el bien
común en modo pacífico, eviten y reparen los conflictos y los ilícitos. Esta observación es particularmente
pertinente para marcar el sentido de las profesiones jurídicas y la base de su deontología específica: los
abogados, los jueces, los mediadores, los miembros del ministerio público y sus colaboradores tienen una
responsabilidad mayor que el simple ciudadano en la consecución del orden social a través del bien
común. Este orden social de justicia tiene un carácter universal de inclusión, de manera que la
marginalidad en la distribución relativa de los bienes de la sociedad no puede ser aceptada como
estructural, tampoco la supresión de la libertad (que es uno de los bienes fundamentales en la vida social),
tanto de las personas como de las familias y de los cuerpos intermedios, ni de la subjetividad.