Luciano Arcella

Fedro o el presumido daño de la escritura

El dialogo Fedro representa un momento de madurez del pensamiento

platónico, es decir de su alejamiento de una fase juvenil, y por lo tanto
dependiente de la enseñanza del maestro Sócrates, para la afirmación de en
pensamiento propio1. Son diferentes los temas enfrentados en la conversación
que se desarrolla entre Sócrates y el joven Fedro, bajo la sombra de un árbol
en el verde valle del río Ilisso, a oriente de Atenas.
El asunto a partir del cual se abre el discurso es el amor (tropos
erotikós, 227c)2, tema ampliamente tratado en el Banquete, que, sin embargo,
en este contexto toma un rumbo diferente. La caracterización inicial de este
sentimiento personificado en Eros, la ofrece Fedro reportando el discurso
pronunciado por el rétor Lisias, cuya conclusión es que en amor hay que
favorecer a quien no ama, es decir a quien no se entrega a fuertes emociones.
“legei gar os charisteon me eronti mallon e eronti” (227c)3. Concepto que
Sócrates asume con alguna ironía, preparándose con eso a enfrentar la
discusión con el presente Fedro, pero sobre todo con el lejano Lisias.
En esta fase inicial del diálogo encontramos algunos elementos
significativos para nuestra perspectiva. En la búsqueda del lugar más propicio
en el contexto de un paisaje idílico frecuentado por las musas, los dos
caminantes eligen la sombra de un plátano donde, cuenta el mito, Borea robó
la ninfa Oritea, mito que, por pedido de Fedro, Sócrates empieza a narrar,
salvo perderse en un acervo de figuras raras que “ais ei tisapiston probibá
katá to eikós ekaston, ate agroiko tiní sofía chromenos, pollés auto scholés
deesei” (229e)4. Pero el filósofo no tiene interés en este trabajo tan exigente,
1
Véase, Guido Calogero, Le ragioni di Socrate, Milano, Mimesis, 2019. El autor analizando la cronología
relativa de los diálogos platónicos, separa la producción juvenil del filósofo (específicamente los diálogos,
Apología de Sócrates, Laques, Cármides, Eutifrón, Lisis y Critón) como expresión de un pensamiento
auténticamente socrático, de un pensamiento maduro y autónomo. Habla entonces de “crisis” del
socratismo, y la ubica, respectivamente en perspectiva teórica y ética, en Menón y Gorgias. Con el Menón,
explica Calogero, se pasa de un libre dialegesthai a una dialektiké techne; con el Gorgias, de una solución
terrenal del comportamiento moral (oudeis echon examartanei, es decir que el mal sería solo producto de
ignorancia) a una resolución metafísica (es posible hacer el mal y quien lo hace será castigado en sus
existencias futuras),
2
Sentimiento (o actitud), erótico. Utilizamos el término erótico de acuerdo al sentido platónico, en cuanto
expresión de Eros.
3
Dice que hay que conceder los favores a quien no amas, más bien que a quien amas.
4
“Si alguien quisiera traducirlo al verosímil, utilizando una filosofía burda, necesitaría dedicarle mucho
tiempo”
puesto que “emoi de pros autá oudamós esti scholé.to de aition, o phyle,
touton tode. Ou dynamai po katá to Delphikón gramma gnomai emautón.
geloin de moi phainetai touto eti agnoounta ta allotria scopein. Othen de
chaireine asas tauta, peithomenos dei to nomizomeno perí autón, o nyndé
elegon, scopó ou tauta allá emautón, eite ti therion on tunchano Typhonos5
polyplokoteron kai mallon epitethymenon, eite emeroteron te kai aploustaron
zoon, theias tinas kai atuphou moiras physei metechon. (229d – 230a)6
Evidenciamos esta parte de la intervención de Sócrates, en cuanto
pregunta sobre sí mismo, o mejor dicho sobre el ser humano. Platón,
rechazando el elemento puramente bestial, representado por Tifón, define el
hombre como animal domesticado, que, por lo tanto, junto a la naturaleza
animal participa a la divina. De esta forma, resulta que el filósofo tiene como
interés principal obedecer al dictamen del oráculo, así que solo a partir de
haber definido lo que es él en cuanto ser humano (o sea, después de haberse
determinado)7, puede empezar a discutir del tema que le propuso Fedro.
El diálogo se desarrolla por lo tanto a partir de la lectura hecha por
Fedro del discurso pronunciado y escrito por Lisias relativo al amor y a los
amantes. En particular se discute como elegir a quien se puede y se debe amar,
la manera justa de hacerlo y como debería ser y actuar quien ama. Así que, de
alguna forma se trata de definir el carácter del ser humano en esa fundamental
disposición o actitud.
Solicitado por Fedro, Sócrates, que ha recibido el relato del rétor con su
sólita destructiva ironía, interviene con un primer discurso con el cual no
parece alejarse sensiblemente de la opinión de Lisias, declarando que si
prevalece la fuerza de carácter se consigue la sabiduría (sophrosyne),y por lo
contrario, cuando se afirma el deseo irracional se cae en la perversión

5
Tifón, monstruo gigante, generado por la madre Tierra y el Tártaro, con miembros de serpiente, y ojos
flamantes, desafió Zeus y fue derrotado. Plutarco, en De Iside et Osiride, lo identifica con Seth, él que mató a
Osiris. Platón lo utiliza como ejemplo de lo que va más allá de lo humano como de lo divino.
6
“No tengo ningún interés en este estudio. La causa, querido amigo, es que todavía no pude realizar lo que
está escrito en el templo de Delfos, conocer a mí mismo, y entonces me parece ridículo indagar cosas raras y
desconocidas. Por esto me siento satisfecho de adecuarme a la opinión común en estos asuntos, y como
decía, investigo lo que me concierne, o sea si me encuentre como el monstruoso Tifón, con la melena más
dura y más fumoso que él, o como animal más domesticado y común, que participa a la naturaleza divina
como a la terrenal”
7
Resulta particularmente significativo este enfoque por el cual no es posible ocuparse de algo (del otro)
antes de haber determinado el yo, es decir antes de haber determinado la esencia del ser humano.
Podriamos decir que no se puede hacer filosofía sin una base de antropología.
(hybris)8. Esta es peculiar del hombre enamorado, que se vuelve intenso y
dañino hacia las personas amadas.
Pero, aquí se afirma la diferente concepción de Sócrates, en relación a la
de Lisias, que había evidenciado el carácter precipuamente negativo del amor,
porque el filósofo, después de haber recordado la naturaleza divina de Eros9,
lo celebra en cuanto generador de manía: “ei men gar en aploun to manian
kakón einai, kalós an elegeto nyn de ta megista ton agathón emín gignetai dia
manias, theia mentoi dosei didomenes” (244a)10
Dote divina11 que pertenece al alma humana en cuanto inmortal en su
peculiaridad de motor que mueve a sí mismo (“psyché pasa athanatos. To gar
aekineton athanaton , 245c)12 y por eso participa a la naturaleza de los dioses.
De aquí en adelante Sócrates profundiza el discurso relativo a la
duplicidad el carácter del ser humano, a través la figura simbólica del carro
con los dos caballos y la continua lucha entre ellos, que ahora los lleva a
acercarse a la bóveda celeste, al hyperouranion, donde se puede contemplar la
verdad (alethés eipein)13, ahora a caerse en la tierra arrastrado por el carácter
salvaje del caballo negro, “donde no les queda más alimento que la conjetura
de la opinión”14. De acuerdo a las diferentes capacidades de acercarse al
mundo superior se producen los diferentes caracteres, o sea las variadas
actitudes del ser humano, que van del máximo nivel del conocimiento,
propiedad del filósofo, amante de la belleza, al guerrero, al administrador.
Siguen en esta graduación del conocimiento: atleta, adivino o iniciado, poeta o
actor, artesano campesino, sofista y por fin tirano. Esta caracterización se
produce en el incesante proceso de encarnaciones, en el curso del cual el alma
que se manifiesta en la forma humana, en busca de un conocimiento superior,
por medio del amor, que es deseo de belleza, intenta elevarse, siguiendo su

8
“doxes meno un epí to ariston logo agouses kai kratouses to kratei sophrosyne onoma epithumias de
alogos elkouses epí edonás kai arxases en emin te arché hybris eponomathe” (237e – 238a) (“si opinas de
acuerdo a la razón y prevalece la fuerza de carácter se llama sabiduría; si se afirma el deseo de placeres esto
se llama perversión”
9
“osper oun esti, theós e ti theios o Eros, oudén an kakón eie” (242e) (“porque si es un dios o algo divino,
Eros no puede ser malo”)
10
Esto sería justo si la manía fuera un mal, pero se dice si para nosotros la manía es el más grande de los
bienes, si es una concesión divina”
11
“nyn de ta megista ton agathón emín gignetai diá manias” (244a) (“los bienes más grandes derivan de la
manía”)
12
“Cada alma es inmortal, porque todo lo que siempre se mueve es inmortal”
13
“kathorá de sophrosynen, kai kathorá de epistemen [...]en to o estin on ontos epistemen ousan” (247 d-e)
(“mira la abiduróa y mira la ciencia […] aquella ciencia que es el ser del ente”
14
“kai apelthousai trophé doxasté chrontai” (248 b)
específico temperamento identificado por un determinado dios que lo guía.15
Finalmente, concluye Platón, siendo el ser humano formado por los dos
temperamentos, simbólicamente representados por el caballo blanco y negro,
hay que conciliarlos por medio de un amor moderado por la sabiduría.
En este punto el discurso toma otra dirección: se orienta hacia el arte de
la retórica, de la cual Lisias es maestro16, y Sócrates desarrolla su crítica al
discurso de Lisias leído por Fedro, y a la retórica en general. De hecho las
conclusiones de Sócrates son anticipadas por el mismo Fedro, que evidencia
como lo rétores no buscan la verdad sino utilizan las apariencias con la
finalidad de convencer al prójimo.17 Así que Sócrates, apoyando esta
consideración del joven, afirma que nota que los discursos finalizados a
convencer al prójimo se basan en el engaño de considerar iguales las cosas
que solo parecen tales, mientras que la verosimilitud es otro que la verdad18. Y
los rétores, concluye, utilizando este expediente, por medio de una técnica
típicamente sofística de hacer aparecer “mayores” los discursos “menores”,
engañan en los tribunales como en todas las asambleas públicas.19
Además, es característica de la sofística hablar de todo sin tener
verdadero conocimiento, así que, para ejercer un eficaz arte de la palabra,
declara Sócrates, es necesario agregarle “epistemen te kai meleten” (269 d), o
sea ciencia y práctica. Junto a estos conocimientos el buen rétor, para poder
manejar la “logon techne” (272 b), debe conocer las personas a las cuales él se
dirige, es decir las diferentes almas que escuchan sus discursos, cada una con
su especificidad. Con esta consideración, Sócrates concluye su discurso
15
Evidencio que el conceto de entidad guía que orienta al adepto, es típico de los cultos de posesión, en los
cuales cada individuo orienta su carácter con base en la especificidad de su entidad protectora.
16
Recordamos como en la Apología de Sócrates, el acusado dijo que pudiera utilizar la defensa ofértale por
el gran orador, sino prefirió autodefenderse utilizando su modesta capacidad verbal.
17
“outosí perí toutou akekoa, ouk eina anankon to mellonti retori esesthai ta ton onti dikaia manthanein allá
ta doxant’ an plethei oiper dikasousin, oudé ta ontos agathá e kalá all’osa doxei; ek gar touton einai to
peithein all’ouk ek tes aletheiai” (259 d – 26 a) (“escuché que quien ser rétor no necesita aprender lo que es
verdaderamente justo, sino solo lo que parece justo a la masa, que no juzgará lo que es bueno y bello; de
eso viene el convencer al prójimo y no de la verdad”)
18
Platón para indicar lo que es parecido, y de laguna forma diferente, utiliza el término omoioteta,
substantivo plural del adjetivo omoios, del cual deriva el término omología, o sea “acuerdo”. Este concepto
fue el elemento fundamental del dialegestai “socrático”, por medio del cual se podía llegar a la verdad antes
que surgiera la duda sobre como reconocerla una vez que se encontraba (Menón). Resulta por lo tanto
indicativo que, en este contexto, un término que debería ser positivo, en cuanto indica una concordancia de
opiniones, un acuerdo basado en la libre expresión de opiniones, se vuelva negativo en cuanto producto y
generador de doxai y no de aletheia.
19
“tai te au smikrá megala kai ta megala smikrá phainestathai poiousin dia romen logou” (267a) (hacen que
aperescan grandes las pequeñas y pequeñas las grandes por medio de la fuerza de la palabra”). Otra
expresión parecida que indica la típica técnica sofística es “ton etton logon kreitto poiein” (hacer mayor el
discurso menor)
relativo a la retórica celebrando el valor de los que utilizan la técnica verbal a
partir de un verdadero conocimiento de los asuntaos tratados, como de las
almas de las personas a las cuales ellos se dirigen.
Aclarecido entonces el tema de la retórica en cuanto discurso oral,
Sócrate enfrenta el discurso de la escritura para examinar ventaja o desventaja
de dicha forma expresiva20. Con esta finalidad se dirige a un mito egipcio por
el cual el dios Ibis, llamado Theuth, llevó al rey Thamus, protegido por
Ammon, que gobernaba de Tebas sobre las dos regiones del país, sus
invenciones: números, cálculo, geometría, astronomía, ajedrez y la escritura.
Por lo referente a esta última invención,
“…epeidé de epí tois grammasin en, touto de, o basileu, to mathema, ephe o
Theuth, sophó terous Aigyptious kai mnemonikouteros paraxei. Mnemes te
gar kai sophías pharmakon eurethe” (274 e) 21

En contra el rey, después de haber considerado como un inventor no siempre

entiende las consecuencias a las que lleva su invención, afirmaba:
“o technikotate Theuth, allos men techein dynatós ta technés, allos de krinai
tin’echei moiran blabes, te kai ophelias tois mellousi chresthai kai nyn su,
pater on grammaton, di’ ennoian tountion eipes e dynatai, touto gar ton
athonton lethen men en psychais parezei mnemes, ameletesía, ate diá pistin
graphés ezothes yp’allotrion typon, ouk endothen autoús yph’autón
anamimneskomenous. Oukoun mnemes allá ypomneseos pharmakon eures,
sophías de tois mathetai doxan, ouk aletheian porizeis. Polyekooi gar soi
genomenoi aneu didachés polygnomones einai doxousin, agnomones os epí to
plethos ontes, kai chalepoi syneinai, doxsoophoi ge gonotes antí sophón” (274
e – 275 a)22 .
Son varias, de acuerdo a la opinión expresada por Thamus, compartida
por Sócrates, las deficiencias de la escritura. Antes que todo se producirá una

20
“ti d’euprepeias de graphés peri kai aprepeias, pe gignomenon kalós na echoi kai ope aprepós. Loipón e
gar;” (274 b) (“por lo que concierne la utilidad o la desventaja de la escritura, hay que ver si es de origen
buena o dañina. ¿Qué piensas de eso?”)
21
“Cuando se llegó a las letras, ‘Por lo que concierne el conocimiento, ‘o rey, dijo Theuth, los egipcios serán
más sabios y tendrán más memoria. Ellas son medicamentos de memoria y de conocimiento”
22
“O habilísimo Theuth, una cosa es la capacidad de elaborar productos técnicos, otra es saber distinguir si
las consecuencias serán ventajosas o dañinas para quien las utiliza; o padre de las letras, por amor dijiste lo
contrario de su poder, en cuanto ellas provocan falta de memoria en las mentes de quienes las utiliza,
porque ellos descuidan la memoria, confiando en raros signos que son externos y no viene de su
interioridad. Inventas por lo tanto una medicina non para la memoria, sino para la reminiscencia, y haces
aprender la opinión y no la verdad. Ellos, auditores de muchas cosas, sin enseñanza, se creen conocedores
de muchas cosas y son ignorantes de la mayoría, son conocedores de opiniones en frente al sabio”
carencia de memoria, o, mejor dicho, de capacidad de memorizar, puesto que
se otorgará este poder a un elemento externo (yp’allotrion typon, ouk
endothen) y a una techne con la cual se sustituye el órgano humano. Además,
las letras son caracteres materiales, contrapuestos al carácter espiritual de la
mente humana, es decir a lo que, de acuerdo a la concepción platónica, acerca
al hombre al mundo divino. Del cual deriva el verdadero conocimiento, que es
propio de las almas que, a causa de la prevalencia de la fuerza centrípeta del
caballo blanco, pudieron llegar hasta la contemplación del ser absoluto.
La crisis procurada por la debilitación de la memoria podría expresarse en
diferentes formas, a partir de una debilitación de la tradición mítico-literaria,
puesto que la trasmisión de los textos tradicionales era precipuamente oral y
presuponía una larga enseñanza y un fuerte empeño del discípulo en el
aprendizaje. Sabemos que los poemas homéricos, entregados a la capacidad
mnemónica de los cantores con su función literario-religiosa, como relatores
de la palabra divina, encontraron su redacción escrita a partir de la mitad del
signo octavo, una vez que se habían estabilizado los caracteres de la lengua
griega, y que el sabio poeta, para la compilación tuvo que apelarse a la musa
de la poesía Calíope, hija de Zeus y Mnemósine, diosa de la memoria23. Así
que la trascripción homérica, aunque una ganancia para la posteridad,
representó una disminución de la oralidad y con eso la desaparición de todo un
mundo cultural que se expresaba por medio de una viva sonoridad poético-
musical.
De forma singular Platón parece criticar, junto con la escritura, aquella
misma modernidad que él personificaba en cuanto filósofo, pero al mismo
tiempo trasfiere la antigua tradición didáctica de los poetas, basada en la
oralidad, en la dialéctica verbal de la filosofía, ciencia moderna que, sin
embargo, él propone en la modalidad de una relación “religiosa” entre maestro
y discípulo. De esta forma el filósofo substituye la enseñanza poética con la
filosófica, pero coloca el nuevo arte en los cánones de la enseñanza tradicional
con la intención de otorgar a la ciencia del conocimiento dialéctico el mismo
valor sagrado de la antigua ciencia divina.
La escritura, en cualquier ciencia, evidencia Platón, no puede substituir
la palabra viva del maestro, en cuanto, y aquí entra en juego la típica postura
socrática, el discurso escrito no puede realizar el diálogo vivo que “qui docet”
mantiene con su discípulo. Así como no puede responder a la exigencia de la
23
El nombre Mnemosyne, que deriva de mneme, memoria, facultad que representa una prerrogativa de los
poetas y vates, que, a través dicha capacidad podían trasmitir la tradición mítico-religiosa que illo tempore
los dioses comunicaron a los seres humanos.
vivencia del dialegesthai, que no presupone una verdad originaria sino una
continua investigación para el descubrimiento de conclusiones siempre
provisorias.24Po r esta razón el personaje Sócrates, con su interés en un
dialogar basado en una ininterrumpida serie de preguntas y respuesta,
rechazaba la forma escrita, considerando que si a un escrito “doxais men an os
ti phronountas autois legein, ean de ti ere ton legomenon boulomenos
methein, en ti semainei monon tautón aei” (275 d)25
Dejando de lado la compleja polémica entre el dialogar como actividad
fluida finalizada a la elaboración de la verdad, o como forma estructurada,
funcional al descubrimiento de algo que tiene su firme realidad, consideramos
un aspecto al cual tal vez el mismo Platón dedicó menor atención. La
reducción de una potencialidad humana a causa de la creación de un elemento
técnico que la substituye. La escritura, nota el faraón, mientras facilitará el
recuerdo, o la reminiscencia, reducirá la capacidad mnemónica, una función
fundamental del ser humano, a nivel individual como colectivo, y que se
incrementándose con el ejercicio alimentaba los valores tradicionales.
Con esta consideración proyectamos un Platón, que desde el inicio del
diálogo evidencia su interés en la definición del hombre de acuerdo a la
enseñanza délfica (“conoce a ti mismo”), hacia la problemática de la técnica
en el ámbito del discurso de la antropología filosófica. Puesto que el ser
humano, en su carencia, es decir en su escasa capacidad de afirmar su
existencia en el contexto de un mundo hostil, necesita de los medios que
compensen su debilidad, resulta consiguiente que cuanto más eficaces resulten
los medios, tanto menos será necesaria su potencia física. La técnica entonces,
como artificio, fue al mismo tiempo producto de la mente humana y
productora de ella en la común construcción del hombre, una construcción
progresiva que condujo la humanidad al estadio actual.
Buscando entonces de determinar las diferentes fases de la formación
del ser humano, afuera de un análisis de carácter biológico, sino en el contexto
de un discurso específicamente filosófico, se podría considerar la invención de
la escritura un momento crucial en la formación de sus órganos cognitivos y
ver en la utilización de la escritura un testigo acreditado de una trasformación
que, en el contexto griego, tuvo sus momentos indicativos en el personaje
24
El dialogar independiente de una verdad superior fue criticado en el Menón, en el cual establecido que si
no se conoce la verdad ¿cómo se puede saber si la conclusión a la que se llega es la verdadera? Y se pasa
entonces a aquella técnica mayéutica por medio la cual se extraen los conocimientos que son innatos en
cada ser humano.
25
“Si a los mismos por deseo de aprender pides algo sobre lo que piensan, indican siempre lo mismo”
Sócrates y en el filósofo Platón. Este, a través la figura de Sócrates, expresa
los valores intrínsecos a la tradición oral, fundamenta de una entera
civilización, pero en cuanto creador del personaje y del diálogo, y por lo tanto
usuario de la escritura, abre el camino al optimismo teorético basado en la
capacidad de le técnica dialéctica de resolver, junto a los problemas de
carácter lógico, el drama de la existencia.26
El tema de la memoria como de su centralidad en la formación cultural
humana fue de fundamental importancia en el desarrollo de la cultura europea,
así como resultó de central interés la filosofía platónica, que constituyó el
fulcro de la ideología del Renacimiento. Que asumió como expresión formal
el diálogo platónico (casi todas las obras filosóficas y no solo eran presentadas
en estructura dialógica), pero como elemento sustancial, una actitud
“socrática”, es decir una aporía positiva, en cuanto abertura a la poliporía, o
sea a una continua búsqueda por parte de un ser humano que, abriéndose los
diferentes caminos del conocimiento y de la acción, procuraba llegar, en un
proceso ad infinitum, a la omnisciencia divina (Arcella, 2011). Con esa
conciencia, se produjo un profundo interés para la mnemotécnica, por medio
de la cual se llegaría a retener en la mente el entero universo del conocimiento
(Yates, 1969; Garin, 1993, ). Es decir que, a pesar del interés en la techne,
elemento externo se quería operar sobre la mente, la psyché, elemento interno
al hombre (recordamos la precedente citación platónica “yp’allotrion, ouk
endothen”) en la convicción que fuera posible potenciarla. Solo a partir de esta
convicción se pudieron desarrollar la astrología, la alquimia y las ciencias
mágicas en general, que funcionaban ex opere operantis, es decir con base en
la capacidad individual y no en una regla general válida para todos, principio
de la ciencia experimental. Que, por lo contrario, funcionando bajo el
principio del ex opere operato, renunciando a una actividad finalizada al
refuerzo de la mente, eligió entregar el poder a elementos externos, a una
techne que, consciente de sus límites, renunciaba al dominio del cosmos para
limitarse a observarlo, describirlo, medirlo.

Fuentes bibliográficas

26
Más allá de la crítica nietzscheana al optimismo socrático en cuanto falsa solución del drama existencial
del hombre griego, consideraría la dramaticidad de los diálogos aporéticos, en oposición a los que ofrecen
caminos y soluciones ciertas, es decir abren el paso a la unicidad de la verdad. Naturalmente es un
argumento bien complejo que aquí se resuelve en una hipótesis que deberá ser sujeta a un análisis más
profundo y puntual.
Arcella, L., La ragione dei “visionari”. Importanza relativa del dato storico
nella cultura rinascimentale, Praxis Filosófica, No.33, julio-diciembre 2011:
153-170.
Calogero, G., Le ragioni di Socrate, Milano, Mimesis, 2019.
Garin, E., L’umanesimo italiano, Roma-Bari, Laterza, 1993.
Platón, Menon; Symposion; Phaidros, Oxford Classical Texts, Oxford
University Press.
Yates, F., Giordano Bruno and the hermetic Tradition, University Chicago
Press, 1964.