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El problema del conflicto entre las pretensiones de verdad de

diferentes religiones*

John H. Hick

Muchas religiones, todas pretendiendo ser verdaderas

Hasta hace comparativamente poco tiempo cada una de las diferentes religiones del
mundo se había desarrollado en una substancial ignorancia de las otras. Es cierto que
existieron grandes movimientos de expansión que pusieron dos religiones en contacto:
sobre todo, la expansión del budismo durante los últimos tres siglos antes de la era
cristiana y los primeros siglos de ésta, en la cual se llevó su mensaje a través de la India,
el suroeste asiático, la China, el Tibet y el Japón, luego de lo cual vino el resurgimiento
de la religión hindú a expensas del budismo, al punto que hoy el budismo es raramente
encontrado en el subcontinente indio; luego, la primera expansión cristiana en el
imperio romano; a continuación la expansión del Islam en los siglos séptimo y octavo
en el medio oriente, Europa y más tarde en la India; y finalmente, la segunda expansión
del cristianismo en el movimiento misionero del siglo XIX. Pero estas interacciones, en
el caso del cristianismo y el Islam, fueron conflictos antes que diálogos. No
engendraron ningún tipo de entendimiento profundo o simpatético de la fe de los otros.
Solamente durante los últimos cien años, aproximadamente, el estudio académico de las
religiones del mundo ha hecho posible una apreciación adecuada de la fe de otros
pueblos y de esta manera ha traído a casa, para un número creciente de personas, el
problema del conflicto entre las pretensiones de verdad de diferentes tradiciones
religiosas. Esta cuestión surge ahora como un tema mayor que exige un lugar
prominente en la agenda del filósofo de la religión.

El problema puede ser formulado de forma muy concreta en los siguientes términos: si
yo hubiera nacido en India, probablemente sería un Hindú; si hubiera nacido en Egipto,
probablemente sería musulmán; si lo hubiera hecho en Sri Lanka, sería tal vez un
budista. Pero nací es Inglaterra y soy, seguramente, cristiano. (Naturalmente, en cada
caso se hubiera desarrollado un diferente “yo”). Ahora bien, todas estas religiones
parecen realizar afirmaciones diferentes e incompatibles acerca de la naturaleza de la
Realidad Última, los modos de la actividad divina y sobre la naturaleza y destino de la
raza humana. ¿Es la naturaleza divina personal o impersonal? ¿Se encarna la deidad en
el mundo? ¿Los seres humanos renacen una y otra vez? ¿El ser empírico es el ser real,
destinado para la vida eterna en comunidad con Dios, o se trata sólo de una
manifestación temporal e ilusoria de un ser eterno superior? ¿La palabra de Dios es la
Biblia, el Corán o el Bhagavad Gita? ¿Si las respuestas del cristianismo a estas
preguntas son verdaderas, no deberían ser falsas en gran medida las del hinduismo? ¿Si
lo que afirma el budismo es verdadero, no debería ser falso lo que dice el Islam?

La fuerza con que el escepticismo presiona sobre estas preguntas llega muy profundo,
porque hay un paso muy corto entre pensar que no todas las diferentes religiones

*
Traducción del capítulo 9 de la edición de 1990 del libro Philosophy of Religión (Prentice Hall, New
Jersey). El nombre original del capítulo es The conflicting Truth Claims of Different Religions. La
traducción fue realizada por Carlos Miguel Gómez Rincón (Ph. D. Filosofía de la Religion – Goethe
Universität, Frankfurt-, M.A. Religious Studies – Lancaster University -, Licenciado en filosofía –PUJ-,
Profesional en Estudios Literarios –PUJ-) para uso exclusivo de sus estudiantes. Se mantiene la manera
original de citar.
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pueden ser verdaderas, aunque cada una pretende serlo, y pensar que probablemente
ninguna es verdadera. Así, por ejemplo, Hume propuso el principio según el cual “en
cuestiones de religión, lo que es diferente es contrario; de modo que es imposible que
las religiones de la antigua Roma, de Turquía, de Siam y de China se encuentren, todas
ellas, establecidas sobre algún fundamento sólido”. De este modo, en lo que respecta a
utilizar los milagros como evidencia para demostrar la verdad de alguna fe en particular,
se puede afirmar que “cada milagro pretendidamente forjado en cada una de estas
religiones (y todas ellas abundan en milagros), dado que su ámbito directo consiste en
establecer la religión particular a la cual es atribuido, tiene la misma fuerza, aunque de
manera más indirecta, para derrocar cualquier otro sistema”1. Mediante el mismo
argumento, cualquier fundamento que apoye la creencia en la verdad de una religión
particular debe servir para fundamentar la creencia en que cualquier otra religión es
falsa. En consecuencia, siempre habrá muchas más razones para creer que una religión
particular es falsa que para afirmar su verdad. Este es el argumento escéptico que surge
del conflicto entre las pretensiones de verdad de las distintas tradiciones religiosas del
mundo.

La crítica al concepto de “una religión”

En su importante libro The meaning and End of Religión2, Wilfred Cantwell Smith
cuestiona el familiar concepto de “una religión”, sobre el cual descansa buena parte del
tradicional problema del conflicto entre pretensiones de verdad. Este autor enfatiza que
lo que llamamos una religión – una entidad empírica que pude ser rastreada
históricamente y ubicada geográficamente- es un fenómeno humano. El Cristianismo, el
Hinduismo, el Judaísmo, el Budismo, el Islam, y así sucesivamente con todas las
religiones, son creaciones humanas cuya historia forma parte de la más amplia historia
de la cultura humana.

Cantwell Smith rastrea el desarrollo del concepto de una religión como un fenómeno
histórico claramente limitado y muestra que esta noción, lejos de ser universal y auto-
evidente, es invención distintiva de occidente que ha sido exportada al resto del mundo.
Resumiendo el resultado de su detallado argumento histórico afirma que “es una
sorprendente aberración moderna para cualquier persona pensar que el Cristianismo o el
Islam son verdaderos – fue básicamente desde la Ilustración que Europa comenzó a
postular las religiones como sistemas intelectuales, patrones de doctrina, y así pudieron
ser llamados por primera vez ‘Cristianismo’ y ‘Budismo’ y pudieron ser denominados
verdaderos o falsos”3. En efecto, los nombres por medio de los cuales conocemos hoy
las múltiples “religiones” (con excepción del “Islam”) fueron inventados en el siglo
dieciocho y, antes de que fueran impuestos por la influencia de occidente sobre los
pueblos del mundo, nadie habría pensado de sí mismo como perteneciente a uno de los
sistemas de creencia que compiten entre sí y sobre los cuales es posible preguntar “¿cuál
de estos sistemas es el verdadero?”.

Esta noción de las religiones como entidades mudamente excluyentes con sus propias
características e historias – a pesar de que ahora tiende a operar como una de las

1
David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748, ed. L.A. Selby-bigge (Oxford:
Clarendon Press, 1936), para.95, p. 121.
2
Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, 1962 (New Cork: Harper & Row and
London: Sheldon Press, 1978).
3
Wilfred Cantwell Smith, Questions of Religious Truth (London; Victor Gollanes Ltd, 1967), p. 73.
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categorías habituales de nuestro pensamiento- puede ser un buen ejemplo de la

reificación ilícita, de convertir buenos adjetivos en malos sustantivos, a la cual tiende la
mente occidental y contra la cual nos ha prevenido la filosofía contemporánea. En este
caso, una actividad conceptualizadora poderosa pero distorsionante ha contribuido a
crear un serie de fenómenos que le corresponden: las religiones del mundo viéndose a sí
mismas y a las otras como comunidades ideológicas rivales.

Sin embargo, tal vez deberíamos, en lugar de pesar que las religiones son sistemas
mutuamente exclusivos, ver la vida religiosa de la humanidad como un continuo
dinámico dentro del cual ciertos disturbios fundamentales han instaurado, de cuando en
cuando, nuevos campos de fuerza, de un poder mayor o menor, desplegando complejas
relaciones de atracción y repulsión, absorción, resistencia y reforzamiento. Estos
disturbios fundamentales son los grandes momentos de creatividad religiosa en la
historia humana a partir de los cuales brotaron las tradiciones religiosas. Desde el punto
de vista teológico, semejantes momentos son vistos como intersecciones entre la gracia
divina, la iniciativa divina, la verdad divina, y la fe humana, la respuesta humana, la
iluminación humana. Han impactado de tal modo la corriente de la vida humana que
han afectado el desarrollo de las culturas. Y aquello que llamamos Cristianismo, Islam,
Hinduismo, Budismo, se cuentan entre los fenómenos histórico-culturales resultantes.
Es claro, por ejemplo, que el Cristianismo se ha desarrollado a través de una compleja
interacción entre factores religiosos y no religiosos. Las ideas cristianas se han formado
dentro del marco intelectual dado por la filosofía griega; la iglesia cristiana fue
modelada como una institución el Imperio Romano y su sistema legal; la mente católica
refleja algo de la cultura latina mediterránea mientras que la mente protestante algo de
la cultura nórdica germana y así sucesivamente. No es difícil apreciar las conexiones
entre el cristianismo histórico y la vida de la humanidad en el hemisferio occidental, lo
cual es desde luego también verdadero, en sus propios términos, para todas las otras
religiones del mundo.

Esto significa que no es apropiado decir de una religión que es verdadera o falsa, más de
lo que puede decirse que una civilización lo es. Porque las religiones, en el sentido de
corrientes religioso-culturales distinguibles dentro de la historia humana, son
expresiones de la diversidad de tipos y temperamentos humanos así como de modos de
pensamiento. Presumiblemente, las mismas diferencias que se revelan entre Oriente y
Occidente a través de sus característicamente diferentes formas conceptuales,
lingüísticas, sociales, políticas y artísticas, subyacen también al contraste entre sus
religiones.

En su libro The meaning and End of Religión Cantwell Smith examina cómo se llegó,
desde el evento o la idea religiosa original – ya sea la iluminación del Buda, la vida de
Cristo o los actos de Mahoma-, a una religión en el sentido de un gran organismo
viviente con su esqueleto de creencias y su piel de instituciones. Este autor muestra en
cada caso que este desarrollo se sostiene sobre una relación cuestionable con aquella
idea o evento original del que surgió. Las religiones como instituciones, con las
doctrinas teológicas y los códigos de conducta que constituyen sus fronteras, no
aparecieron porque la realidad religiosa los requiriera, sino porque semejante despliegue
era históricamente inevitable en los días en los que no se había desarrollado la
comunicación entre los diferentes grupos culturales. Ahora que el mundo se ha
convertido en una unidad comunicacional, nos dirigimos hacia una nueva situación en la
cual no sólo es posible sino además adecuado para el pensamiento religioso trascender
 4

estas fronteras histórico-culturales. Pero, ¿qué forma podría tomar este nuevo modo de
pensar y cómo afectaría el problema del conflicto entre pretensiones de verdad?

Hacia una posible solución

Para ver la inevitabilidad histórica de la pluralidad de religiones en el pasado y su no

inevitabilidad en el futuro, debemos notar el amplio curso que ha sido tomado por la
vida religiosa de la humanidad. El hombre ha sido descrito como un animal
naturalmente religioso, que despliega una tendencia innata a experimentar el medio
ambiente como si tuviera tanto un significado religioso como naturalista y se siente
llamado a vivir en el mundo de una manera o de la otra. Esta tendencia se encuentra
universalmente expresada en las culturas de los primeros pueblos, con sus creencias en
objetos sagrados, dotados de mana, y en una multitud de espíritus que necesitan ser
cuidadosamente propiciados. La realidad divina se aprehende aquí como una pluralidad
de fuerzas casi animales. El siguiente momento parece haber llegado con la fusión de
las tribus en grupos mayores. Entonces, los dioses tribales fueron ubicados en jerarquías
(algunos desaparecieron en el proceso de amalgamamiento) dominadas, en el Medio
Oriente, por los grandes dioses nacionales como Ishtar en Sumeria, Amon en Tebas,
Jahweh en Israel, Marduk en Babiliona, Zeus en Grecia y en India los más elevados
dioses védicos como Dyaus (el dios de las altuas), Varuna (Señor del cielo) y Agni (el
dios del fuego). El mundo de estos dioses nacionales y naturales, usualmente guerreros
y crueles y algunas veces sedientos de sacrificios humanos, reflejaba el estado de la
conciencia humana de lo divino en la aurora de la historia documentada, hace más o
menos tres mil años.

Hasta aquí, todo el proceso puede ser descrito como el crecimiento de la religión
natural. Esto quiere decir que la temprana adoración de los espíritus la cual expresa
temor hacia las fuerzas desconocidas y, luego, la adoración de deidades regionales –que
encarnan aspectos de la naturaleza (el sol, el cielo, etc.) o de la personalidad colectiva
de una nación- representan el alcance de la vida religiosa de la humanidad antes de
cualquier intrusión especial de la revelación o la iluminación divinas.

Pero en algún momento después del año 1000 A.E.C. surgió una época dorada de la
creatividad religiosa, denominada por Jaspers el Periodo Axial4. Éste consistió en una
serie de experiencias revelatorias que ocurrieron en diferentes partes de la Tierra, las
cuales profundizaron y purificaron las concepciones que los pueblos tenían de lo divino,
y que la fe religiosa sólo puede atribuir a la presión de la realidad divina sobre el
espíritu humano. Para citar a A.E.C. Bouquet,

es un lugar común para los especialistas en la historia de las religiones afirmar que en
algún momento alrededor del 800 A.E.C. ocurrió un revolcón en la mente de los
habitantes del planeta, el cual, si bien no ejerció comparativamente ninguna influencia
sobre un largo sector de la humanidad, produjo en varios lugares de la Tierra individuos
proféticos quienes crearon una serie de nuevos comienzos para el pensamiento y la vida
5
humana .

4
Kart Jaspers, The Origin and Goal of History, 1949 (New Haven: Yale University Press, 1953), Cap. 1.
5
A.C. Bouquet, Comparative Religion (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books Ltd., 1941), pp.77-
78.
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En el umbral de este periodo aparecieron algunos de los grandes profetas hebreos (Elías
en el siglo noveno; Amós, Oseas y el primer Isaías en el siglo octavo; y luego Jeremías
en el séptimo) declarando que habían escuchado la voz del Señor pidiendo su
obediencia y exigiendo un nuevo nivel de rectitud y justicia en la vida de Israel. Durante
los siguientes cinco siglos, entre el 800 y el 300 A.E.C., apareció el profeta en Persia el
profeta Zoroastro, Grecia produjo a Pitágoras y luego a Sócrates, Platón y Aristóteles;
en China estaban Confucio y el autor de las escrituras taoístas; y en la India este periodo
creativo presenció la formación de los Upanishads, así como las vidas de Gautama el
Buda y Mahavira, el fundador del Jainismo, y, cerca del final de este periodo, la
escritura del Bhagavad Gita. Incluso el Cristianismo, que comenzó más tarde, y el
Islam, tienen sus raíces en la religión hebrea del Periodo Axial y sólo pueden ser
comprendidos en relación con ésta.

Es importante observar la situación dentro de la cual ocurrió cada uno de estos

momentos de revelación. La comunicación entre los diferentes grupos humanos era tan
limitada que para todos los propósitos prácticos los seres humanos habitaban una serie
de mundos diferentes. Por que la mayoría de la gente que vivía en China, en India, en
Arabia, en Persia, no era conciente de la existencia de los otros. De este modo,
inevitablemente tenía que haber una multiplicidad de religiones locales que eran
también civilizaciones.

En consecuencia, los grandes momentos creativos de revelación e iluminación

ocurrieron separadamente dentro de culturas diferentes e influenciaron su desarrollo,
aportándoles la coherencia y confianza para expandirse en unidades mayores,
produciendo así vastas entidades religiosas y culturales que ahora llamamos las
religiones del mundo. Así, hasta hace poco las diferentes corrientes de experiencia y
creencia religiosa han fluido a través de diferentes culturas, cada una conformando y
siendo formada por su propio ambiente separado. Naturalmente, ha habido contacto
entre diferentes religiones en ciertos puntos de la historia y se ha dado una influencia -
algunas veces muy importante- de una sobre las otras. Sin embargo, el cuadro general
muestra el desarrollo separado de las religiones dentro de sus contextos histórico-
culturales específicos.

Adicionalmente, para considerar estas circunstancias históricas necesitamos hacer uso

de una importante distinción entre, de un lado, los encuentros humanos con la realidad
divina en las variadas formas de la experiencia religiosa, y del otro, las teorías y
doctrinas teológicas que los hombres y mujeres han desarrollado para conceptualizar el
significado de esos encuentros. Estos dos componentes de la religión, aunque
distinguibles, no son separables. Es tan difícil afirmar cuál vino primero, como en el
celebrado caso de la gallina y el huevo. Continuamente reaccionan uno al otro en un
proceso conjunto de de desarrollo, en el cual la experiencia proporciona el fundamento
de nuestras creencias y éstas, a su vez, influencian las formas que puede tomar la
experiencia. Las diferentes religiones son corrientes diversas de experiencia religiosa,
cada una de las cuales comenzó en un momento determinado de la historia humana y ha
formado su propia autoconciencia dentro de un entorno cultural diferente.

A la luz de esto es posible considerar la hipótesis de que todas la grandes religiones

están, en su raíz experiencial, en contacto con la misma Última Realidad Divina, pero
sus experiencias diferentes de esa realidad, las cuales han interactuado a lo largo de los
siglos con las múltiples formas de pensamiento de culturas diversas, han llevado a una
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diferenciación cada vez mayor y a una elaboración contrastante – así, por ejemplo, el
Hinduismo es un fenómeno muy diferente del Cristianismo y dentro de él se dan formas
distintas de de experimentar y concebir lo divino. Sin embargo, en el “mundo
unificado” de hoy las tradiciones religiosas se encuentran interactuando concientemente
con las demás en un diálogo y observación mutuos, y es posible que sus desarrollo
futuros puedan alcanzar gradualmente cursos convergentes. Presumiblemente, durante
los siglos siguientes cada grupo continuará cambiando y puede ocurrir que las
tradiciones crezcan tan juntas la una de la otra que nombres como “Cristianismo”,
“Budismo”, “Islam” e “Hinduismo” no describirán adecuadamente las configuraciones
actuales de la experiencia y la creencia religiosa. No estoy pensando aquí acerca de la
extinción de la religiosidad humana en una secularización universal. Eso es, por
supuesto, un futuro posible y ciertamente muchos piensan que se trata del más probable.
Pero, si la criatura humana es un indeleble animal religioso, siempre experimentará,
incluso en medio de la secularización, un sentido de lo trascendente que al mismo
tiempo preocupa y edifica. El futuro que imagino es, consecuentemente, uno en el cual
las religiones actualmente existentes constituirán la historia pasada de diferentes énfasis
y variaciones, los cuales serán más como, por ejemplo, las diferentes denominaciones
del Cristianismo en Norteamérica o Europa hoy, que totalidades radicalmente
exclusivas.

Si la naturaleza de la religión, y la historia de la religión, es ciertamente tal que un

desarrollo de este tipo comienza ya a tener lugar durante el siglo veintiuno, ¿qué
implicaciones tendrá esto para al problema del conflicto entre pretensiones las de verdad
de diferentes religiones?

Podemos distinguir tres aspectos de esta cuestión: las diferencias en los modos de
experimentar la realidad divina; las diferencias en las teorías filosóficas y teológicas
respecto de esa realidad o sobre las implicaciones de la experiencia religiosa; y las
diferencias en las experiencias clave o reveladoras que unifican una corriente de vida
religiosa.

El ejemplo más prominente de la primera clase de diferencias se da probablemente entre

la experiencia de lo divino como personal y como impersonal. En el Judaísmo, el
Cristianismo, el Islam y las vertientes teístas del Hinduismo, la Realidad Última es
aprehendida como bondad, voluntad y propósito que tienen carácter personal bajo los
nombres de Jahweh, Dios, Allah, Vishnu, Shiva. De otro lado, en el Hinduismo como es
interpretado por la escuela del Advaita Vedānta, y en el Budismo Theravada, la
Realidad Última es aprehendida como impersonal. El Budismo Mahayana es una
tradición más compleja que incluye tanto el no teísta Zen como el casi teísta Budismo
de la Tierra Pura. En principio, no hay tal vez ninguna dificultad para mantener que
estas experiencias personales e impersonales de lo Definitivo pueden ser comprendidas
como complementarias antes que como incompatibles. Porque si, como toda forma
profunda de religión ha afirmado, la Realidad Última es infinita y excede el alcance de
nuestras categorías humanas que son finitas, esa realidad puede ser tanto el Señor
personal como el impersonal Fundamento del ser. En cualquier caso, hay un programa
para el pensamiento en la exploración de lo que Aurobindo llamó “la lógica de lo
infinito”6 y la pregunta por el extremo hasta el cual predicados que son incompatibles

6
Sri Aurobindo, The Life Divine (Pondicherry: Sri Aurobindo Asram, 1949, and N.Y.: Matagiri Sri
Aurobindo Center, Inc., 1980), Libro II, Cáp. 2.
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cuando se atribuyen a una realidad finita pueden no serlo cuando se refieren a una
realidad infinita.

La segunda clase de diferencias se refiere a las teorías y doctrinas filosóficas y

teológicas. Las diferencias y conflictos de este tipo no son simplemente aparentes, antes
bien forman parte de la aun en desarrollo historia del pensamiento humano. Puede ser
que en algún tiempo sean superadas, pues pertenecen al aspecto histórico, culturalmente
condicionado de la religión, el cual se encuentra sujeto al cambio. Cuando uno
considera, por ejemplo, los cambios inmensos que han tenido lugar en el Cristianismo a
lo largo de los últimos cien años, como respuesta al desarrollo de los modernos estudios
bíblicos y las ciencias físicas y biológicas, no es posible establecer un límite para sus
desarrollos futuros. Un libro de teología cristiana contemporánea (post-Darwin, post-
Einstein, post-Freud), que utiliza las herramientas para la moderna crítica bíblica y da
por sentado una considerable desmitologización de la visión de mundo del Nuevo
Testamento, no hubiera sido reconocible como teología cristiana dos siglos atrás.
Respuestas semejantes a la ciencia moderna están todavía por ocurrir en muchas otras
religiones del mundo, pero inevitablemente llegarán, tarde o temprano. Cuando todas
las principales tradiciones religiosas del mundo hayan pasado a través de su propio
encuentro con la ciencia moderna, probablemente habrán alcanzado un desarrollo
interno tan considerable como el del Cristianismo. Adicionalmente, habrá una
influencia cada vez mayor de cada religión sobre todas las otras en cuanto se encuentran
e interactúan más libremente en el “mundo unificado” de hoy. A la luz de todo esto, el
futuro que he proyectado especulativamente no parece imposible.

Sin embargo, la tercera clase de diferencias es la que constituye la mayor dificultad en

el camino para un acuerdo religioso. Cada religión tiene su fundador o escritura sagrada,
o ambos, mediante los cuales la realidad divina ha sido revelada – los Vedas, la Torah,
el Buda, Cristo y la Biblia, el Corán. Dondequiera que lo Sagrado es revelado reclama
una respuesta absoluta de fe y adoración, la cual, de este modo, parece incompatible con
una respuesta semejante hecha hacia otra manifestación de lo Sagrado. Dentro del
Cristianismo, por ejemplo, este carácter absoluto y exclusivista de la respuesta ha sido
fuertemente desarrollado en la doctrina según la cual únicamente Cristo es divino, es el
único Hijo de Dios, hecho de la misma sustancia que el Padre, el único mediador entre
Dios y el hombre. Pero esta doctrina tradicional, formada en una época de ignorancia
substancial respecto de la más amplia vida religiosa de la humanidad, da origen hoy a
una aguda tensión. De una parte, el Cristianismo enseña tradicionalmente que Dios es el
Señor y Creador de toda la humanidad y busca el bien final y la salvación para todos; y
de otra, afirma que solamente mediante la respuesta de fe a Dios, en Cristo, podemos
alcanzar la salvación. Esto significa que el amor infinito ha ordenado que los seres
humanos sólo pueden ser salvados de una manera que de hecho excluye a la inmensa
mayoría de ellos; porque la gran parte de los seres humanos que han vivido, nacieron y
vivieron antes de Cristo o fuera de las fronteras de la cristiandad. En un intento por
resolver esta evidente paradoja, la teología cristiana ha formulado una doctrina según la
cual aquellos que se encuentran por fuera del círculo de la fe cristiana pueden sin
embargo ser salvados. Por ejemplo, el Concilio Vaticano Segundo de la Iglesia Católica
Romana (1963-1965) declaró que “aquellos que mediante ninguna falta de su parte
permanecen aún ignorantes del Evangelio de Cristo y de su Iglesia y sin embargo
buscan a Dios sinceramente y, con la ayuda de la gracia divina, se esfuerzan por hacer
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su voluntad como es conocida por ellos a través de la voz de su conciencia interna, esos
hombres pueden alcanzar la salvación eterna”7.

Esto representa un movimiento real en respuesta a un problema real. Sin embargo, se

trata solamente de un epiciclo de teoría, el cual complica los sistemas dogmáticos
existentes antes que ir al corazón del problema. El epiciclo se encuentra diseñado para
cobijar a los teístas (“aquellos que buscan sinceramente a Dios”) que no han tenido
contacto con el evangelio cristiano. ¿Pero qué ocurre con los no teístas budista e
hinduistas? ¿Y qué pasa con aquellos musulmanes, judíos, budistas, hinduistas,
jainistas, etc., tanto teístas como no teístas, que han escuchado el evangelio cristiano
pero prefirieron adherirse a la fe sus padres?

De este modo, parece que si la tensión que se encuentra en el corazón de la actitud

tradicional de los cristianos hacia los no cristianos ha de resolverse, los pensadores
cristianos deben prestar una atención mucho más radical al problema. No se encuentra,
sin embargo, dentro del campo de este libro proponer un plan para la reconstrucción de
la doctrina cristiana o de cualquier otra religión.

Un marco filosófico para el pluralismo religioso

En las grandes tradiciones religiosas, y particularmente dentro de sus corrientes

místicas, es ampliamente reconocida la distinción entre lo Real o lo Definitivo o lo
Divino an sich (en él/ella/sí-mismo) y lo Real como es conceptualizado y
experimentado por los seres humanos. La creencia ampliamente difundida es que la
Realidad Última es infinita y en cuanto tal excede la capacidad del pensamiento y el
lenguaje humanos, de modo que los objetos de culto y contemplación, los cuales pueden
ser descritos y de los cuales se puede tener experiencia, no son lo Definitivo en su
realidad ilimitada sino lo Definitivo en su relación con seres finitos que lo perciben.

Una de las formas de esta distinción puede observarse en la diferencia que se establece
en el Hinduísmo entre nirguna Brahman, es decir, lo Supremo sin atributos que se
encuentra más allá del alcance del pensamiento humano, y saguna Brahman, lo
Supremo con atributos que entra en la experiencia humana como Ishvara, el creador y
gobernador personal del universo. En el occidente, el místico cristiano Meister Eckhart
desarrolló una distinción paralela entre el Dios-supremo (Godhead, Deitas) y Dios
(Deus). El Tao Te Ching, el libro sagrado del Taoísmo, comienza afirmando que “El
Tao que puede ser expresado no es el Tao eterno”. Los místicos cabalistas judíos
distinguen entre En Soph, la realidad divina absoluta que no puede ser descrita por
medio del lenguaje humano, y el Dios de la Biblia. Para los Sufis, una de las vertientes
místicas del Islam, Al Haqq, lo Real, parece ser un concepto semejante al de En Soph,
refiriéndose al abismo del Dios-Supremo (Godhead) que subyace al auto-manifiesto
Allah. Más recientemente, Paul Tillich se ha referido al “Dios por encima del Dios del
teísmo”8; y Gordon Kaufman distinguió entre el “Dios real” y el “Dios disponible”9.

Todas estas distinción parecen ser de algún modo similares (aunque no idénticas). Si
suponemos que lo Real es uno, pero que nuestras percepciones humanas de lo Real son
varias y plurales, tenemos una base para la hipótesis según la cual las diferentes

7
Constitución Dogmática de la Iglesia, Art. 16.
8
Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), p.190.
9
Gordon Kaufman, God the Problem (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972), p. 86.
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corrientes de la experiencia religiosa representan diversos tipos de conciencia de la

misma realidad trascendente e ilimitada, la cual es percibida por múltiples mentalidades
humanas de maneras característicamente diferentes, formando a la vez que siendo
formada por las diversas historias culturales.

Immanuel Kant ha aportado (sin pretender hacerlo) un marco conceptual filosófico

dentro del cual esta hipótesis puede ser desarrollada. Él distinguió entre el mundo como
es en sí-mismo, a lo cual llamó el mundo nouménico, y el mundo como aparece ante la
conciencia humana, a lo cual denominó el mundo fenoménico. Sus escritos pueden ser
interpretados de diferentes maneras, pero de acuerdo con una interpretación el mundo
fenoménico es el mundo nouménico como es humanamente experimentado. Los
innumerables y diversos indicios sensoriales son sintetizados en la conciencia humana,
según Kant, mediante un sistema de conceptos relacionales o categorías (como la de
“cosa” y “causa”) en términos de las cuales somos concientes del entorno. De esta
forma, nuestro entorno, del modo como lo percibimos, es un producto conjunto del
mundo en sí mismo y de la actividad selectiva, interpretadora y unificadora de quien lo
percibe. Kant estaba preocupado principalmente por la contribución psicológica a
nuestra conciencia del mundo, pero el mismo principio puede observarse operando en el
nivel fisiológico. Nuestro equipo sensorial sólo es capaz de responder a una mínima
porción del gran espectro de ondas sonoras y electromagnéticas –luz, radio, infrared,
ultravioleta, X y gamma- que todo el tiempo nos afectan. En consecuencia, el mundo tal
y como lo experimentamos representa una selección particular – una selección
distintivamente humana- de la inmensa complejidad y riqueza del mundo en sí mismo.
Tenemos experiencia en un cierto nivel macro/micro. Lo que experimentamos y
utilizamos como la sólida y duradera mesa sería, para un micro-observador, un
arremolinado universo de descargas de energía, compuesto por electrones, neutrones y
quarks en una rápida y continua actividad. Percibimos el mundo como aparece
específicamente ante seres que cuentan con nuestro equipamiento físico y psicológico.
En efecto, la manera como el mundo aparece ante nosotros es la manera como el mundo
es para nosotros en cuanto lo habitamos e interactuamos con él. Como dijo Tomás de
Aquino hace ya tiempo, “la cosa conocida es en quien la conoce de acuerdo al modo del
conocedor”10.

¿Sería posible adoptar la amplia distinción kantiana entre el mundo como es en sí

mismo y el mundo como aparece ante nuestro aparato cognitivo, para aplicarla a la
relación entre la Realidad Última y nuestras diferentes formas de conciencia humana de
esa Realidad? Si es así, podríamos pensar en términos de un único noúmeno divino y
una diversidad de fenómenos divinos. Sería posible formular la hipótesis de que lo Real
en sí mismo es experimentado por los seres humanos en términos de uno o dos
conceptos religiosos básicos. Uno es el concepto de Dios, o de lo Real experimentado
como personal, el cual preside sobre las formas teístas de religión. El otro es el concepto
de lo Absoluto, o de lo Real experimentado como impersonal, el cual preside sobre las
diversas formas no teístas de religión. Sin embargo, cada uno de estos conceptos se hace
más concreto (en términos kantianos se esquematiza) en un abanico de imágenes
particulares de Dios y conceptos del Absoluto. Estas imágenes de Dios son formadas
dentro de las diferentes historias religiosas. Así, el Jahweh de las escrituras hebreas
existe en interacción con el pueblo judío. Es parte de la historia del pueblo de Israel
tanto como éste es parte de la suya. Jahweh no podría ser abstraído de esa conexión

10
Summa Theologica, II/II, Q.1, Art. 2.
 10

histórica particular. Por otra parte, Krishna es una figura divina muy diferente, la cual
existe en relación con una comunidad de fe diferente poseedora de su propio y
distintivos ethos religioso. Dada la hipótesis básica de la realidad de lo Divino, podemos
decir que Jahweh y Krishna (y del mismo modo Shiva, Allah y el Padre de Jesucristo)
son diferentes personae en términos de los cueles la Realdad Divina es experimentada y
pensada en diferentes vertientes de la vida religiosa. Así, estas diferentes personas son
en parte proyecciones de la Realidad Divina en la conciencia humana y en parte
proyecciones de la conciencia humana misma tal y como ha sido formada por las
diferentes culturas históricas particulares. Desde el extremo humano se trata de nuestras
diferentes imágenes de Dios, desde el divino de las personas de Dios en relación con
diferentes historias humanas de fe.

Una consideración semejante pude realizarse sobre las formas del Absoluto impersonal,
o impersonae, que es experimentado en las diferentes tendencias de las religiones no
teístas –Brahman, Nirvana, Şunyata, el Dharma, el Dharmakaya, el Tao-. Al respecto,
de acuerdo con nuestra hipótesis, la misma ilimitada Realidad Última es experimentada
y pensada mediante diferentes formas del concepto de lo Real como impersonal.

Es característico de las formas de conciencias más místicas de lo Real parecer ser más
directas y no mediadas –o por lo tanto distorsionadas- por el aparato perceptual de la
mente humana. Sin embargo, nuestra hipótesis mantiene que incluso las formas de
conciencia aparentemente directas e inmediatas de lo Real, como el moksha hindú, el
satori budista y como las uniones místicas del occidente, son todavía tipos de la
experiencia conciente de un sujeto humano y en cuanto tal son influenciadas por las
herramientas de interpretación de la mente cognoscente. Todos los seres humanos han
sido influenciados por la cultura de la cual forman parte y han recibido, o han
desarrollado en su apropiación de ella, ciertas profundas tendencias interpretativas que
ayudan a constituir su experiencia y son continuamente confirmadas en ella. Podemos
encontrar evidencia de estas profundas herramientas de interpretación cuando
observamos que los místicos formados por las culturas religiosas del Hinduismo, el
Budismo, el Cristianismo, el Islamismo y el Judaísmo reportan diferentes tipos de
experiencia. Así, antes que considerar que todos tienen una experiencia idéntica pero
que la expresan mediante lenguajes religiosos distintos, parece más probable que tienen
experiencias de unión característicamente diferentes (aunque con importantes rasgos
comunes), debido a los marcos conceptuales y las disciplinas de meditación aportados
por la tradición religiosa de la que participan11.

De este modo, se trata de una posible y de hecho atractiva hipótesis –como una
alternativa al escepticismo total- pensar que las grandes tradiciones religiosas del
mundo representan diferentes percepciones y respuestas humanas a la misma infinita
Realidad Divina.

11
Para profundizar en esta concepción sobre el misticismo puede verse Steven Katz, ed. Mysticism and
Philosophical Análisis (New York: Oxford University Press, 1978).