Conferencia de Jacques-

Alain Miller en Comandatuba

por Jacques-Alain Miller

IV Congreso de la AMP – 2004 - Comandatuba - Bahia. Brasil

Una fantasía
Comienzo por una fantasía. Es una idea que me surgió escuchando ayer a la mañana a mis colegas,
a nuestros colegas, decirnos en resumen lo mismo: los sujetos contemporáneos, postmodernos,
incluso hipermodernos son desinhibidos, neodesinhibidos, «desamparados»*, sin brújula,
desorientados. Escuchándolos, me decía : ¡Oh, sí! ¡Oh, sí, sí, sí¡ ¡Cuánto! Cuán desorientados
estamos! ¡Qué verdadero es esto! Y es raro concebir una secuencia de cuatro colegas que están de
acuerdo, luego estar de acuerdo con ellos y sentir que todo el mundo está de acuerdo, que hay un
consenso en este punto.

Por lo tanto, escuchándolos, me preguntaba: ¿desde cuándo es así, desde cuando estamos sin
brújula? Y me respondía: sin duda desde que la moral civilizada como decía Freud -es una expresión
de Freud – se quebró, se disolvió. Y el psicoanálisis tiene algo que ver con la disolución de la moral
civilizada.

Nosotros, aquí, no todos, no los más jóvenes de nuestros auditores y auditoras que están allí; pero
nosotros, guardamos el recuerdo de lo que fue esta moral civilizada. Tenemos aún la significación de
esa moral. La tenemos al menos aún lo suficiente para poder comprender e incluso sentir los efectos
de nuestra civilización actual, sentir los efectos del estado actual de nuestra civilización como inmoral,
como yendo hacia la inmoralidad. En efecto, la moral civilizada, en el sentido de Freud, daba una
brújula. Daba una punto de apoyo a los desamparados, sin duda por que inhibía. Podríamos de todos
modos, preguntarnos : ¿por qué esta moral civilizada, en su bella época, al final, digamos, de la
segunda mitad del siglo XIX, en la época victoriana, que Lacan recordaba, fue tan cruel? Puede ser
que esta crueldad moral respondía ya a una grieta, a una falla que ya iba profundizándose en la
civilización. Podría ocurrir que esa moral civilizada, cuando estuvo en vigencia, en los corazones, es
posible, que haya sido ya una formación reactiva.

Reactiva a un proceso en marcha desde mucho tiempo antes que eso. Y por lo tanto, yo soñaba:
quizá estamos sin brújula desde que tenemos brújulas. Quiero decir: quizá estamos desorientados
desde que la práctica de la agricultura, que no es la nuestra que no está forzosamente en primer
plano, desde que la agricultura poco a poco cedió el lugar dominante en nuestras sociedades a la
industria. No se piensa bastante en esto, en la agricultura. Es de allí, quizá que viene todo el mal: la
metáfora de la agricultura por la industria. La civilización agrícola, ¡una gran cosa!

Para ser serio, veo que podría tomarlos como un Concilio. Una reunión de la AMP, quizá Graciela
cambió esto, pero, en mi tiempo, no era un Concilio.

Entonces, la civilización agrícola encuentra sus referencias en la naturaleza, en el ciclo invariable de

las estaciones. Por supuesto, hay una historia de los climas, los buenos espíritus están
reconstruyendo la historia de los climas, esto no altera el ciclo invariable de las estaciones que daba
un ritmo a la civilización agrícola, de tal suerte que en efecto podían encontrar allí sus referencias, sus
símbolos, en las estaciones y en el cielo. Lo real agrícola es celeste. Es amigo de la naturaleza. Con
la industria, con lo que llamamos la revolución industrial, todo esto fue barrido, poco a poco. Los
artificios se multiplicaron y, en el momento en que estamos, debemos constatar que lo real devora a la
naturaleza, que se sustituye a ella y que prolifera. Esta es una segunda metáfora : la metáfora de la
naturaleza por lo real.

Pensaba también que es esto lo que da encanto al Seminario de la angustia, que releí más de una
vez luego de haberlo establecido. Porque el Seminario de la angustia nos presenta el objeto a, si
puedo decirlo, en estado natural. El objeto a que se desprende del cuerpo, que es un pedazo de
cuerpo, ya sea que se trate de un pedazo sensible o de un pedazo insensible. En el Seminario de la
angustia el objeto a está como en estado natural, está tomado a ese nivel. Y cuando se trata de la
producción industrial del plus de gozar, si tuviéramos que describirla, pondríamos, por supuesto, otro
acento completamente diferente.

Entonces, mi fantasía continuaba de este modo, con una pregunta: ¿estar sin brújula, es estar sin
discurso? ¿Es estar en el caos, ser esquizofrénico, como decían Deleuze y Guattari, que han sido
generosamente comentados esta tarde? ¿Y en primer lugar, es que nosotros estamos sin ninguna
brújula? Quizá tengamos otra.

Hay una frase de Lacan que fue citada dos veces ayer y que me sirvió a mí de brújula en mi curso
hecho con Eric Laurent: «El Otro que no existe y sus comités de ética », frase que señala el ascenso
al cénit social del objeto a. Está el Cénit, el punto más alto, y está el Nadir, el punto más bajo, que
pueden ubicarse en el cielo. Esta frase me servía de brújula porque señalaba que se había tocado el
cielo. Se había tocado el cielo antiguo e inmóvil, el cielo inmutable agrícola al que se referían las
sociedades inmóviles o de cambios lentos, las sociedades frías o tibias. Lo que esta frase de Lacan
señalaba es que se ha levantado un nuevo astro en el cielo social, en el socielo. Y este nuevo astro
socielo, si puedo decirlo, es lo que Lacan había anotado con el objeto a, resultado siempre de un
forzamiento, de un pasaje más allá de los límites que Freud descubrió, a su manera, precisamente en
un más allá. Elemento intensivo que vuelve perimida toda noción de medida, que va hacia el sin
medida, siguiendo un ciclo que no es el ciclo de las estaciones, sino un ciclo de renovación acelerada,
de innovación frenética. Entonces, de golpe me planteaba la pregunta: ¿el objeto a, no sería – ¿cómo
decirlo? – la brújula de la civilización de hoy? ¿Y por qué no? Tratemos de ver allí el principio del
discurso hipermoderno de la civilización. Entonces, veamos si podemos construir este discurso.

Vamos a darle a este objeto – es una denominación discutible para Lacan mismo: nombrar aquello de
lo que se trata un objeto correlativo de un sujeto y, además, ponerlo entre paréntesis para estar
seguro que permanezca en su lugar. Es una designación que, a Lacan mismo, no le pareció
totalmente satisfactoria, si puedo decirlo. En fín, utilicemos esto. Demos, en el eventual discurso de la
civilización, el lugar dominante a este objeto.

Este objeto – es nuestra hipótesis – se impone al sujeto sin brújula, lo invita a atravesar las
inhibiciones. Voy a escribirlo, muy simplemente, con el símbolo que nos sirve comúnmente, $.

a -> $

Recientemente aislamos el término de la evaluación. Lo aislamos es decir demasiado. Nos fue

impuesto, fuimos golpeados con este término, toda Europa está golpeada con el término de la
evaluación que ya pasó a la práctica corriente, creo, en los Estados Unidos de América. En fin, toma
en Europa un giro tiránico.

Planteemos que el sujeto sin brújula es invitado a producir la evaluación. Y, aquí, escribo S1

a -> $
S1

Lo que escribo con el S1 es el uno contable de la evaluación, la evaluación a producir. Esto me

parece tanto mejor venido que, en este lugar sustituye al S1 del significante amo que está destinado a
caer. Podría encontrar aún otras significaciones a este S1 y ver en él, por ejemplo, el significante de lo
que se llama, en Estados Unidos, self-help. He visto que se decía así en español, autoayuda. Incluso
no sé cómo se dice esto en francés. No tengo la impresión que haya un término corriente. Se habla de
desarrollo personal, pero retrocedieron a traducir en francés self-help, aún no se atreven.

Creo que ustedes ven a donde quiero llegar en mi fantasía: quiero llegar a escribir también el S2 en el
cuarto lugar:
 a -> $
-- --
S2 S1

Esto es lo que propongo como fantasía, como estructura del discurso hipermoderno de la civilización:
S2, el saber, en el lugar de la verdad/mentira, no me parece mal ubicado hoy en la civilización. La
noción de que el saber no es más que semblante tiene numerosos adeptos y presiona sobre nosotros.
No se trata, propiamente hablando, de un escepticismo, ni de un nihilismo, sino de un relativismo, o
incluso, como se dice a veces entre los filósofos, un perspectivismo, y alguien de Argentina me
testimoniaba hasta qué punto, el haber adherido a una filosofía perspectivista, lo había aliviado. Vean
donde me condujo mi fantasía. No puedo hacer otra cosa más que seguir, lo que me lleva a pensar
que: ¡el discurso de la civilización hipermoderna tiene la estructura del discurso del analista!. Es un
resultado sorprendente. Para mí, en primer lugar, es un resultado que puede parecer absurdo. En el
fondo, es un desafío, si queremos justificar esto cuando surge. En primer lugar, si reflexionamos bien,
sin emoción, Lacan no dudó en plantear que el discurso del amo era la estructura del discurso del
inconsciente, que los dos tenían la misma estructura. Por lo tanto, el discurso del amo es el discurso
social, es el discurso de la civilización que prevaleció desde la antigüedad. Pudo decir: es la misma
estructura que el discurso del inconsciente. Por lo tanto, no es absurdo, a priori, que el discurso de la
civilización hoy tenga la misma estructura que el discurso del analista, no es inconcebible, sobre
bases eventualmente deseantes a partir de las cuales trabajamos.

Entonces, si aceptamos esto, vemos la dificultad: el discurso del analista era antiguamente el
analizador del discurso del inconsciente que era su envés, ¿no es cierto? Lo que Lacan llama el
envés del psicoanálisis es el discurso del amo. El discurso del analista podía analizar el discurso del
inconsciente y su potencia interpretativa y subversiva podía, por este camino, ejercerse sobre la
civilización y sobre los fenómenos de las sociedades con la cuales tenía que vérselas, como trataba
de mostrarlo, desde la más lejana Antigüedad.

Hoy, si esto es verdad, si mi fantasía conduce a alguna parte, está por verse, si esta fantasía es
verdad, el discurso de la civilización no es más el envés del psicoanálisis, es el éxito del psicoanálisis.
¡Bravo! ¡Muy bien hecho! Pero, de golpe, esto pone en cuestión a la vez el medio del psicoanálisis, es
decir la interpretación y esto pone en cuestión su fin, e incluso su comienzo. Podríamos decir – si
partimos del hecho que la relación entre civilización y psicoanálisis no es más una relación de envés y
derecho – que es más bien del orden de la convergencia, es decir que cada uno de sus cuatro
términos, en la civilización, permanece en disyunción con los otros; que de un lado, el plus de gozar
comanda, el sujeto trabaja, las identificaciones caen reemplazadas por la evaluación homogénea de
las capacidades, mientras que el saber se activa en mentir y en progresar también, sin duda.
Podríamos decir que en la civilización estos diferentes elementos están separados y que no es sino
en el psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, donde estos elementos se ordenan en un discurso.

En efecto, hay para nosotros un llamado de este lado, sin duda, el repliegue en el discurso del amo. Al
menos en Francia, no faltan los psicoanalistas– sin duda son más numerosos que nosotros – que
sueñan y se activan con al idea de volver a poner el orden del discurso del amo en su lugar. Volver a
poner al amo en su lugar para poder aún ser subversivos: «¡Franceses, un esfuerzo más para ser
reaccionarios, sino ustedes no serán revolucionarios!» Vemos de lo que se trata, dado el poco confort
que su éxito ha producido en el psicoanálisis. No he traído el texto, muy reciente, de hace dos o tres
meses, está escrito. Vemos lo que es la noción de una práctica revolucionaria del psicoanálisis donde
el psicoanálisis consistiría de ahora en más en pasar a los famosos sujetos sin brújula los
significantes amo de la tradición. Hay un texto donde explican hoy que los psicoanalistas, teniendo
que vérselas con estos desorientados, deben verdaderamente renunciar a su subversión antigua para
comenzar a deslizarse, a darles en la mano, en la cabeza a sus pacientes, a los significantes de la
tradición, a falta de lo cual nada podría ocurrir.

Estoy lejos de haber leído tantas cosas en el dominio del psicoanálisis hoy, pero tengo la impresión,
por el momento, que aún esto no ha tomado una forma masiva, pero esto se esboza. Y quizá mañana
tengamos un psicoanálisis que tendrá como objetivo reconstituir el inconsciente de papá. Por otro
lado, en su principio, la reacción psicoanalítica no es diferente del ascenso de los fundamentalismos.
Es la misma noción. Veremos psicoanalistas reconstituyendo el inconsciente, tratando de reconstituir
artificialmente el inconsciente de papá, el inconsciente de ayer, como vemos subir a la escena del
mundo y cambiar nuestra vida cotidiana, nuestros viajes, nuestros ocios, en fin, a los locos de Dios.
Es lo mismo: los fundamentalistas freudianos...

Una segunda posición se decide en el psicoanálisis, una posición que podemos decir pasatista y que
consiste en decir: no pasa nada, nada ocurre. El inconsciente es eterno, lo eterno que es tu Dios, si
puedo decirlo.

La tercera posición que se esboza – si la primera se vuelve hacia el pasado, si la segunda reside en
un presente eterno – podemos decir que esta es progresista. Es la posición que fue expuesta ayer,
por Agnès Aflalo y por Eric Laurent, que no la pusieron a su cuenta, por supuesto. Evitaron tener que
leer los libros que estudiaron. Esta posición progresista consiste en poner, en tratar de poner el
psicoanálisis al paso del progreso de las ciencias y de las falsas ciencias, de regimentar el
psicoanálisis según el progreso de las ciencias y de las falsas ciencias.

Entonces no es absurda esta tentativa. Por otra parte, no nos fue presentada en tanto tal. No es
tampoco inédita. Y toda la metapsicología de Freud mostró signos de debilidad hacia mediados del
siglo veinte. Podríamos decir que Lacan procedió a una traducción lógico lingüística de esta
metapsicología. Él mismo reconoció que debió pasar por allí para airear el psicoanálisis. Por lo tanto,
en efecto, no es absurdo, a priori, tratar de dar una traducción neuro-cognitivista a la metapsicología.
Podemos decir: esto se juzgará por los resultados. A Jorge Forbes le parece que exagero. Es muy
posible, muestro de este modo una amplitud de espíritu...en fin, quiero decir: no hay que insultar al
porvenir. Nosotros mismos, hemos dedicado tiempo a darnos cuenta que había una enorme industria
reflexiva ¿desde hace cuánto? –diez años, quince años, veinte años nos dice Agnès Aflalo. Desde
hace veinte años hay abejas industriosas que producen esta miel: traducir la metapsicología en
términos neuro-cognitivos e, incluso, nosotros no hemos visto en ello nada, hasta el momento en que
subió a la escena y que comienza aquí y allá, a producir una batalla, a hacer desorden. Estoy a favor
de aquellos que pueden interesarse en eso y nos traen noticias de lo que ocurre allí.

Bien! A título diverso – aquí, voy a cerrar un poco la apertura que he abierto hace un momento – estas
tres posiciones que he distinguido me parecen que se abren a prácticas de sugestión.

La primera, la práctica reaccionaria del psicoanálisis, procederá por la exaltación de lo simbólico

vehiculizado por la tradición. Por otra parte, asistimos a alianzas sensacionales con todos los
tradicionalismos, que pone de relieve una convergencia impactante entre la Biblia y la «Interpretación
de los sueños», indiscutible.

La segunda práctica que llamaba pasatista, procederá a la consolidación de un refugio imaginario.

En cuanto a la tercera, que ya es, sin duda, la más avanzada, se dedica, se entrega a un
alineamiento, se alinea con lo real de la ciencia, es lo que ella cree.

He distribuido de este modo los tres términos: lo simbólico, lo imaginario y lo real entre estas tres
prácticas. Lo que tienen en común, estas tres prácticas, me parece, es lo que abreviamos, cuando
escribimos S1 a S2, es decir la relación entre mando y ejecución o entre estímulo y respuesta. A lo
que estas prácticas apuntan, tan diferentes como sean, podría ser enunciado en estos términos: en
todos los casos, eso marcha.

Luego, existe la práctica Lacaniana o más bien, existirá, pues se trata de inventarla. Por supuesto, no
se trata de inventar ex–nihilo. Se trata de inventarla en la vía que abrió en particular el último Lacan. Y
esta práctica Lacaniana se deja presentir sin duda en lo que nos anima a nosotros mismos. Entonces,
lo primero para que esta cuarta práctica, la práctica Lacaniana por venir se sostenga, se distinga de
las formas que estigmaticé, es ver bien el principio de estas tres prácticas, el principio «eso marcha».

¡Bien! En la práctica Lacaniana hay que dejarse conducir, incluso si nos disgusta, nos dejamos
conducir por las palabras que decimos. La práctica Lacaniana no puede tener otro principio, si se
distingue de las otras, que "eso fracasa". La práctica Lacaniana, fracasa. Ustedes reconocen, por otra
parte, en el fracaso, un leitmotiv del último Lacan. Hizo todo para ponerse en la posición de fallar sus
nudos y evidentemente este fracaso no es un fracaso contingente. Este fracaso es la manifestación
de la relación a un imposible. En efecto, nosotros hemos sido, nosotros sus auditores y sus lectores,
invadidos por estas nociones de fracaso y de imposible. Nos inoculó estos términos que precisamente
nos protegen, nos han protegido, han sido como anticuerpos en relación con el discurso del eso
marcha y las nuevas prácticas del psicoanálisis que tienen todas ese principio. La práctica Lacaniana
excluye la noción de éxito. Llego hasta el punto de decir esto.

Veo muecas, desdichas...en absoluto. La objeción evidentemente sería: pero entonces, la práctica
Lacaniana no tiene valor. Les señalo que Lacan no retrocedió ante ello. Incluso terminó una de sus
últimas lecciones de un modo enigmático diciendo: "se trata de que el psicoanálisis sea una práctica
sin valor".

Por otra parte, ustedes constataron, al menos en Francia, en Europa, que el psicoanálisis llega último
cómodamente a todos los ensayos terapéuticos. Entonces, se engendra un sentimiento de
culpabilidad en los psicoanalistas como lo somos nosotros, y los otros. Nosotros también tenemos
nuestro éxito, por supuesto, por supuesto. Pero quizá no hay que estar tan orgulloso tampoco porque
son de una contingencia tal que no invalidad la ley del fracaso, sino que más bien la demuestran. Por
supuesto, existe el Pase. Algunos lo logran. Justamente, ¡son tan poco numerosos que es evidente
que es para persuadir a los otros que fracasaron! Evidentemente es una lógica un poco especial, de la
que Lacan dio una vez una indicación que retomé, hace mucho tiempo. Es una lógica donde la
contingencia prueba, o al menos atestigua, lo imposible. En el fondo, el hecho de que haya
contingencia, hace que no podamos incluso decir que el fracaso sea la ley de lo real, según la fórmula
enigmática de Lacan: lo real es sin ley. Si no hubiera la contingencia para desmentir lo imposible
tendríamos una ley en lo real. No tenemos ni siquiera eso.

Entonces, volvamos a nuestro discurso de la civilización. ¿Cómo entender lo que está en la primera
línea : el discurso de la civilización hipermoderna? ¿Qué sentido dar a este matema que nos es tan
familiar, qué sentido darle cuando, contrariamente a las apariencias, no se trata del discurso del
analista, sino del discurso de la civilización ?

Hago como Pierre Ménard en el "Quijote", ¿no es cierto?.

El plus de gozar ha subido al lugar dominante. Sin embargo, el plus de gozar es correlativo de lo que
llamaría, para hablar como Damazzio – yo me cultivo- un estado del cuerpo propio, y como tal, el plus
de gozar es asexuado. Comanda, pero ¿qué comanda? No comanda un eso marcha, sino un eso
fracasa que, precisamente escribimos: $.

Cuando barramos una letra, en general es porque nos equivocamos, ¿no? Aquí, el plus de gozar
comanda un eso fracasa y precisamente un eso fracasa en el orden sexual. No veo qué impide
considerar que ese $ escribe: no hay relación sexual, en tanto que la letra inicial S, es la misma que la
de sexo. Esto conduciría a decir que la inexistencia de la relación sexual precisamente se ha vuelto
evidente, hasta poder ser explicitada, escrita, a partir del momento en que el objeto a ascendió al
socielo. Mientras que en el régimen del discurso del amo, era una verdad reprimida por el significante
amo, los significantes amo, ya no logran hacer existir la relación sexual. Por otra parte, esto produce
la desesperación de los religiosos, salvo de aquellos que se mantienen precisamente a distancia de la
civilización hipermoderna y que defienden con talento, con vigor, una forma más antigua, una forma
más tradicional que hoy, una resistencia meritoria al objeto a que es ejercida por el lado Islam de la
civilización. Y si, del lado de las sociedades hipermodernas, la religión se desespera sobre este punto
– el sexo es una desesperación para ellas, es de todos modos la cuestión sexual la que frena la
ascensión, la nueva ascensión de la religión, como lo explica una socióloga cristiana, católica, he
leído, - si del lado, de las sociedades hipermodernas la religión se desespera es que la religión entre
nosotros se apoya en la noción de la naturaleza que lo real ha vuelto perimida, que la ascensión del
objeto a ha vuelto obsoleta. Evidentemente, lo que es para morirse de risa, o para llorar, es que un
gran número de psicoanalistas no tienen otra idea más que venir al apoyo de esto. Les juran sobre su
experiencia, que la educación del hombrecito necesita que pueda hacer sus identificaciones en papá y
mamá. Considero que es una abuso. Un abuso que su experiencia no puede de ningún modo
demostrar. Ya era ridículo cuando los psicoanalistas se hacían los guardianes de la realidad colectiva.
Pero, en fin, la cosa andaba. Tanto más cuando la realidad colectiva de la que quieren ser los
guardianes es la de ayer. Decir esto no implica ningún entusiasmo por las modificaciones en curso.
Como la mayoría de vosotros, he sido educado en una forma más antigua, más tradicional. Soy lo que
se escribe.

El psicoanálisis fue inventado para responder a un malestar en la civilización, un malestar del sujeto
sumergido en una civilización que podríamos enunciar así : para hacer existir la relación sexual, hay
que frenar, inhibir, reprimir el goce. La práctica freudiana abrió la vía a lo que se manifestaba con
todas las comillas que ustedes quieran, como una liberación del goce. La práctica freudiana anticipó la
ascensión del objeto a al cénit social y contribuyó a instalarlo. Por otra parte, no es un astro, es un
Sputnik, un producto artificial.

La práctica Lacaniana, tiene que vérselas con las consecuencias de este éxito sensacional.
Consecuencias que son sentidas como del orden de la catástrofe. La dictadura del plus de gozar
devasta la naturaleza, hace estallar el matrimonio, dispersa la familia y modifica los cuerpos, no
simplemente bajo los aspectos de la cirugía estética o de la dieta – el estilo de vida anoréxico, como
decía Dominique Laurent -, no simplemente eso. Puede ir hasta la cirugía y una intervención sobre el
cuerpo mucho más profunda.

Ahora que se descifró el genoma, se va a poder verdaderamente ir en la vía de lo que algunos llaman
la post humanidad.

¿Entonces, la práctica Lacaniana, se juega su partida en relación con la práctica de la IPA y con sus
estándares? Sin duda, pero se juega sobre todo su partida con relación a los nuevos reales de los que
da testimonio el discurso de la civilización hipermoderna. Se juega su partida en la dimensión de un
real que fracasa, de tal suerte que la relación de los dos sexos entre ellos va a volverse cada vez más
imposible, que el "uno" solo, si puedo decirlo, será el estándar post humano, el "uno" solo para llenar
cuestionarios para recibir su evaluación y el "uno" solo comandado por un plus de gozar que se
presenta bajo su aspecto más ansiógeno.

Lo que falta, es el principio de toda sustitución y es incluso lo que permite decir en un momento dado:
¡Bingo! Por el contrario, la práctica Lacaniana opera en la dimensión del fracaso. También decimos:
¡Bingo!, en la práctica Lacaniana. Es un milagro, una gracia. Hay que reconocerlo, como Lacan
mismo, que no es calculable. La interpretación analítica de la que comprendemos como procede no
es una interpretación analítica. Es así como yo comprendo que Lacan nos haya tomado de la mano,
finalmente para tranquilizarnos con respecto a esto: solo hay diferentes modo de fracasar, algunos de
los cuales satisfacen más que otros. No es simplemente un chiste, no es simplemente un Witz. Es la
condición para que nos sostengamos en el discurso de la civilización hipermoderna. Por lo tanto, esta
práctica Lacaniana sería la forma, la deformación, la transformación, en el sentido topológico, que
permitiría al psicoanálisis superar las consecuencias reales que se producen por el hecho de su
ejercicio desde hace un siglo, de su introducción en una civilización y que ahora convergen en la
estructura del discurso analítico. Y estas consecuencias retornan sobre él mismo. Las consecuencias
del psicoanálisis retornan sobre el psicoanálisis y sobre sus trayectos. Podemos incluso decir que lo
que era su condición de posibilidad se vuelve una condición de imposibilidad. Digo posibilidad, pero
se trata más bien de la contingencia del acontecimiento Freud, y podría ocurrir que la imposibilidad
que fue ya anunciada por Freud y que fue articulada por Lacan, sea la condición del ejercicio mismo
del psicoanálisis. En todo caso, lo que se descubrió para nosotros no intelectualmente, sino en la
práctica, es que ella existe sobre un fondo de imposible. Por otra parte, constatamos que nosotros
hemos perdido el gusto de contarnos unos a otros nuestros éxitos terapéuticos. Es más bien cuando
testimoniamos de un tropiezo que tenemos el sentimiento de que es verdadero. Lo que comprendió
bien, por ejemplo, Mauricio Mazzotti, ayer, quien aportó como testimonio una interpretación al
costado, un fracaso de la práctica con lo que estaba mucho más a gusto que lo que hubiera estado
con una narración eufórica de «apreté este botón, y dio como resultado que el vestido cayó».

Y es precisamente porque no comprendemos cómo funciona, porque no se tiene éxito apretando

botones, cualquiera sea la perfección de los diagnósticos o la experiencia clínica, etc., es
precisamente por esto que pasamos nuestro tiempo explicándonos unos a otros, intentando
explicarnos lo que ocurrió los unos a los otros y a dar testimonio de ello.

El psicoanálisis que hizo temblar los semblantes sobre los cuales descansaban los discursos y las
prácticas, el psicoanálisis que develó de ese modo lo que Lacan llamaba la economía del goce, el
psicoanálisis que es, si puedo decirlo, un socratismo mezclado con cinismo, y bien, ahora la irrisión y
el cinismo han pasado a lo social con apenas lo justo de humanidad que hace falta para velar aquello
de lo que se trata. Esta propagación de la irrisión no se le ahorró al psicoanálisis mismo. El
psicoanálisis constata hoy que es víctima del psicoanálisis.

E incluso los psicoanalistas, eventualmente, son ellos mismos víctimas del psicoanálisis, víctimas de
la sospecha que instila y destila el psicoanálisis cuando no llegan a creen en el inconsciente. Los
semblantes de los que el psicoanálisis se produjo: el padre, el Edipo, la castración, la pulsión, etc,
también se pusieron a temblar. Es por esto que asistimos desde hace veinte años al recurso al
discurso de la ciencia, del que se espera que nos dará el real del que se trata y del que esperamos
que podrá darnos plus de gozar, es decir franquear la barrera que separa S2 de a en el discurso de la
histeria.

Entonces allí, hay que recordar la condición de contingencia bajo la cual el psicoanálisis apareció, es
decir el descubrimiento por parte de Freud del síntoma histérico, descubrimiento que se hizo en el
contexto del discurso de la ciencia y que se refería a un real científico, un real de tipo galileano, un
real que alojaba, incluía un saber. El descubrimiento de Freud se hizo en el contexto del materialismo
psico-fisiológico de fines del siglo XIX. Y en el contexto de un real, uno, de tipo galileano, es decir
incluyendo un saber, descubrió que hay sentido en lo real. Hay que decir que esto produjo un
escándalo. El psicoanálisis apareció como una corrupción del saber científico. Porque el saber
científico puede estar en lo real, pero para no decir nada. Que haya sentido en lo real implica que esto
quiere decir algo, que hay una intención. Y, para el psicoanálisis, que haya sentido en lo real fue su
condición de posibilidad. El sentido en lo real es el soporte del ser del síntoma, en el sentido analítico.
Sin embargo, se lo dejó hacer, se lo dejó hacer a Freud. ¿Podemos preguntarnos por qué? Se lo dejó
hacer, a él y a sus discípulos que empezaron a proliferar. Se los dejó traficar el síntoma con el
síntoma mental, dejaron traficar eso con el sentido. Incluso dejaron que la psiquiatría fuera ganada
por eso. Sin duda porque no había saber en lo real que pudiera responder a síntomas de este tipo,
fuera de la lobotomía, la cura de sueño , en fin era algo grosero. Por lo tanto, dejaron esto, dejaron
hacer con su intención de sentido en lo real. Dejaron el tratamiento del síntoma a la manipulación del
sentido. Por otra parte, desde Pinel, al menos, ya habían utilizado el sentido imperativo, el S1, para
tratar el síntoma, era tradicional. En el fondo, aceptaron el S2 freudiano, es decir el sentido asociativo
al lado del sentido imperativo, hasta el momento actual. Hasta el momento actual donde, para
agregar, si puedo decirlo, al malestar del psicoanálisis, se produjo una escisión del ser del síntoma.
Exactamente una escisión de lo real y del sentido, pero que era esperada, lógicamente esperada.
Resulta de ello la pulverización del síntoma, de lo que testimonian las ediciones sucesivas del DSM,
luego de la primera que era psicodinámica. Lo que hacía que el síntoma se sostenga junto era el
decir. Era, en definitiva, la intencionalidad inconsciente que hacía sostener al síntoma. ¡Y bien!, en la
palabra síntoma, el «sin» se ha ido y solo queda el «toma». El síntoma de ahora en más está reducido
al trastorno. Y el inglés dice esto mejor cuando habla de disorder, palabra que toma su referencia al
orden de lo real.

En efecto, para la ciencia, lo real: marcha. Y es para eso que sirve el saber en lo real. Es por ello que
podemos decir que la ciencia tiene afinidades con el discurso del amo, por otra parte Lacan lo señaló
mil veces. Hay que decir que no creíamos más en ello, en la civilización. Por el contrario, ahora, en la
civilización hipermoderna, se tiene la idea que el saber científico en lo real: fracasa, va a fracasar. Los
organismos genéticamente modificados, lo nuclear, eso no genera más la confianza en el buen
funcionamiento del saber en lo real a partir del momento en que, por supuesto, somos nosotros los
que comenzamos a traficarlo. Lo que fue el síntoma y que ya no es más que trastorno está de ahora
en más dividido en dos, desdoblado. Del lado de lo real, es tratado fuera de sentido por la bioquímica,
por los medicamentos cada vez más ajustados. El lado del sentido continúa existiendo a título de
residuo. El lado del sentido es objeto de un tratamiento de apoyo, de complemento que toma dos
formas esencialmente, me parece, : por una parte, una escucha de puro semblante, «venga que lo
escucho» -que tiene valor de acompañamiento y a menudo incluso de control de la operación que se
cumple en lo real, por el sesgo del medicamento. En efecto, los bioquímicos son los primeros en decir:
«pero en absoluto, es necesario que nuestros pacientes sean escuchados también»

La segunda forma que toma la escucha de puro semblante es la práctica de la palabra autoritaria y
protocolar de las terapias cognitivo comportamentales. Tenemos, entonces, el síntoma repartido en
dos. Del lado de lo real, apuntan a la supresión más o menos aproximativa del trastorno. Del lado del
sentido es una recepción del sentido, un cosquilleo de sentido, y al mismo tiempo, una nivelación del
sentido. Hay que decir que es especialmente del lado de las terapias cognitivo-comportamentales que
asistimos a un rechazo, a una refutación del síntoma. Mientras que, en el psicoanálisis, el síntoma
tenía valor de verdad, representaba la verdad siempre bajo una máscara, por lo tanto como mentira, y
había que tomarse el tiempo para verificar el síntoma en el sentido de hacerlo verdadero.

Hoy, hemos visto en Francia que precisamente ese tiempo que hace falta no va de suyo. ¿Cómo
responder a esto?

Entonces, de un lado, tenemos una protesta psicoanalítica que es simpática, pero vana, y que
consiste en rechazar el saber en lo real. En segundo lugar, tenemos lo que yo llamaba una
alineamiento con saber en lo real, En tercer lugar, tenemos la tentativa de renovar el sentido del
síntoma a lo cual Lacan permaneció ligado. Es lo que introdujo – modificando la ortografía incluso del
término – con el nombre de sinthoma.

Aquí hay que retomar a Freud y su malestar en la civilización que no era simplemente un diagnóstico,
sino el soporte del psicoanálisis, su promesa de éxito. Tomo como referencia más bien el esbozo que
dio en 1908, bajo el título "La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna". Es un texto que es
divertido releer, no es largo. Todos los observadores de la época, en el giro del siglo, entre el siglo
XIX y el XX, notaban, Freud los cita, nuevos síntomas que marcaban ese giro. El más célebre era el
que permaneció como la neurastenia de Beard. Todos los observadores señalaban el crecimiento, la
propagación de la enfermedad nerviosa, un fenómeno social. He traído aquí el texto, pero no lo voy a
leer. Es un pasaje muy divertido, de buen cuño, que da una descripción de la vida moderna, de las
fatigas que implica, de la sobrestimulación. Podríamos creer verdaderamente que se trata de hoy. Lo
que es impactante, es que Freud cita todo esto al comienzo para poner todo de lado y por el contrario
destacar un factor único, una determinación esencial: la monogamia, la exigencia monogámica. Es así
como él esboza, como por arte de magia, una teoría del goce sexual en la civilización. Ustedes no
perderán nada con sus fantasías. Primer estadio: el acceso libre al goce. Es verdaderamente como
dice Jean-Jacques Rousseau: «Comencemos por apartar todos los hechos». En segundo lugar:
restricción del goce que está permitido solo con fines de reproducción. En tercer lugar, hoy, el goce
solo está permitido en el marco del matrimonio monogámico. Es divertido seguirlo en sus detalles.
Freud aisló lo que es neurosis, lo que es neurotizante, es decir: el esfuerzo para hacer existir la
relación sexual y el sacrificio de goce que ello comporta. Podemos decir que allí encontramos el
índice apuntado hacia lo que Lacan aportará, que no consiste en absoluto en rechazar el real
científico y el saber en lo real. Porque rechazar el real científico, rechazar el discurso de la ciencia es
un camino de perdición que abre a todos los manejos psi. Manejos no es un término injurioso. No
rechazar este saber, admitir que hay saber en lo real, pero, al mismo tiempo, plantear que en ese
saber hay un agujero, que la sexualidad hace agujero en ese saber. Por lo tanto, es una
transformación de Freud, sin duda, y se ha hecho una nueva alianza entre ciencia y psicoanálisis, si
me atrevo a decirlo, que descansa en la no relación. Por lo tanto, es el « no hay relación sexual » el
que da el lugar de la práctica Lacaniana, porque hay que entender: miramos el enunciado que afirma:
«hay saber en lo real», el «no hay relación sexual» es lo que hace de equilibrio con el «hay saber en
lo real». Es la relación sexual lo que hace objeción a la omnipotencia del discurso de la ciencia. Por
otra parte, por el momento, dejan a las agencias matrimoniales en las manos de las comadres que
tiene experiencia. No se han instalado aún evaluadores en las agencias matrimoniales. ¡No va a
tardar!

Pero por el momento, es incluso sorprendente que esto hace agujero en lo real y en el saber en lo
real. Podemos representarlo simplemente como: el logicielo falla en este punto. Es el principio de una
práctica o de una clínica donde los síntomas no son trastornos, no son desórdenes porque en este
punto no hay orden. Es decir que el saber en lo real no dicta su ley. No podemos intervenir en este
punto a partir del saber en lo real. Es un enunciado negativo que llama a enunciados positivos. Debo
elegirlos porque estoy llegando al final.

Primeramente, los síntomas de la no relación sexual. Esto quiere decir : sin duda que están
articulados en significantes, pero esto es secundario. No son esencialmente mensajes. Están
articulados en significantes pero esto es la palabrería de los síntomas. Los síntomas son ante todo
signos de la no relación sexual, eventualmente signos de puntuación. Lacan hablaba de los síntomas
como puntos de interrogación en la no relación sexual. Ayer, escuchaba a una paciente hablar de que
lo que resta para ella de angustia se liga al cuerpo como una coma, como un pausa de respiración.
Por lo tanto, los síntomas son signos. Es otro modo de abordarlo diferente que como mensaje.

Por otra parte los síntomas son necesarios, no cesan de escribirse y es lo que funda su equivalencia
con el etcétera. Son reales a tal punto que pueden perfectamente confundirse con lo real que marcha.
Es esta la paradoja.

Es por ello que al mismo tiempo que Lacan dice que el síntoma es real, dice que hay que creer en él,
precisamente. Son tan reales que es arbitrario destacarlos como tales. Hace falta alguien que lo
quiera hacer. ¿Quieren un ejemplo? Tomen la homosexualidad. Se plantea como trastorno del orden
natural, hoy no hay más que una cosa para hacer, hacer un lobby. Y si hacen un lobby obtienen el
dejar de ser un trastorno del orden natural. Como ustedes lo saben, es luego de una presión, de una
relación de fuerza política que la homosexualidad dejó de ser un disorder, ya no está clasificada como
un disorder.

Entonces, vemos hasta qué punto, aquí, recogemos los resultados del psicoanálisis, de un
psicoanálisis, el goce perverso está permitido. Queda por saber lo que se hace.

Otro enunciado positivo aún : los síntomas son síntomas goce, si puedo decirlo, expresan que el goce
no está en el lugar donde debería estar, se piensa, es decir en la relación sexual, de la que Freud da
el remedo, bajo la forma de la monogamia. No es nunca el buen goce, el que debería ser. A partir de
ello accedemos a un cierto número de puntos nodales de esta clínica, de cuestionamientos, que no
voy a contar hoy. Pasa por preguntas como: ¿el inconsciente, es corporal?

La poética de la interpretación no está para hacer algo bello, no es el kitsch. La poética de la

interpretación, es un materialismo de la interpretación. Alguien que seguía a una paciente desde hace
nueve años me contaba ayer o anteayer, en un control, que había obtenido un efecto completamente
inédito luego de esos nueve años simplemente diciéndole ¡Basta! con un tono cuya virulencia
contrastaba con la voz dulce tenía el resto del tiempo. Hay que poner el cuerpo para llevar la
interpretación a la potencia del síntoma.

Busco un punto para suspender, no para concluir.

Hace falta tiempo para explicar que con el último Lacan nos encontramos más bien con tres
inconscientes, tres modalidades diferentes del inconsciente.

El inconsciente freudiano trabaja a más no poder. Por otra parte, Marco Focchi trajo una lista de
referencias donde vemos el inconsciente agotarse de trabajo, mientras que el parlêtre Lacaniano, en
absoluto. El parlêtre Lacaniano Lacan quería que reemplace el inconsciente freudiano. Quería que lo
reemplace para responder, me parece, al problema que planteé en el pizarrón, es decir que hay que
desplazar el psicoanálisis a toda velocidad. El parlêtre Lacaniano, más bien, se mueve, hierve, infecta.
Es más bien del estilo parásito.

Entonces las consideraciones que he debido saltear conducían a una inversión de lo que decimos
tradicionalmente: el sujeto supuesto saber es pivote de la transferencia. Me parece que el último
Lacan dice otra cosa, si puedo decirlo, dice más bien: la transferencia soporte del sujeto supuesto
saber. Para decirlo de otro modo, dice más bien que lo que hace existir el inconsciente como saber,
es el amor. Por otra parte, la cuestión del amor, a partir del Seminario Aún conoce una promoción
muy especial, porque el amor es lo que puede hacer mediación entre los unos solos. Por lo tanto,
decir que es imaginario, en fin, produce una dificultad. Es decir que el inconsciente no existe. El
inconsciente primario no existe como saber. Para que devenga un saber, para hacerlo existir como
saber, hace falta el amor. Y es por lo cual Lacan podía decir al final de su Seminario Los nombres del
Padre: un psicoanálisis, demanda amar a su inconsciente. Es el único medio de hacer, de establecer
una relación entre S1 y S2.

Porque en el estado primario tenemos « unos » separados, en disyunción. Entonces, un psicoanálisis

demanda amar a su inconsciente, para hacer existir no la relación sexual, sino la relación simbólica.
Pero a un psicoanalista, no se le pide amar los efectos de verdad del inconsciente. Entonces esto es
 difícil porque un analista es también un analizante, o un ex analizante. Y sin
embargo, para lo que podría ser la práctica Lacaniana, no es necesario amar lo
verdadero, no más que lo bello y lo bueno.

Es todo, gracias.

(Aplausos)

Resonancias de "Una fantasía"

La invención de la práctica lacaniana
por Leonardo Gorostiza

En su recordada intervención en el IVº Congreso de la AMP sobre "La práctica lacaniana. Sin
estándares pero no sin principios" -que tuvo lugar en la isla de Comandatuba, Brasil, y que aquí
reproducimos-, Jacques-Alain Miller situó tres posiciones del psicoanálisis que dan lugar a prácticas
de sugestión. Todas ellas ligadas a la consigna de un "eso marcha", es decir, a la consigna del
discurso del amo, aunque éste sea ahora "post-moderno".

Ante estas tres opciones, la práctica lacaniana del psicoanálisis presupone, por el contrario, fundarse
en un "eso falla". Es decir, presupone fundarse en el síntoma, como testimonio de una relación
contingente con lo imposible. Es lo que hace del síntoma aquello que echa raíces en un encuentro
siempre traumático con la ausencia de relación (proporción) sexual y que, desde entonces, se repite.

Es en ese contexto, que Miller destacó lo que sigue y que, a mi entender, constituye el eje central de
nuestro trabajo hacia el próximo Congreso en Buenos Aires 2012.

"Luego –señala-, existe la práctica lacaniana o, más bien, existirá, pues se trata de inventarla. Por
supuesto, no se trata de inventar ex nihilo. Se trata de inventarla en la vía que abrió en particular el
último Lacan."[1]

Se trata entonces de inventar una "práctica sin valor", es decir, una práctica que excluye la noción de
éxito, y calibrar sus consecuencias en un orden simbólico que desfallece en cuanto "orden".

Se trata de la práctica que Lacan anunció en su última enseñanza cuando, al tiempo que anhelaba la
invención de un significante nuevo que no tuviera - como lo real- ninguna especie de sentido, a
propósito de la interpretación, decía:

"Lo primero sería extinguir la noción de lo bello. No tenemos nada que decir acerca de lo bello. Es de
otra resonancia de la que se trata, a fundar sobre el chiste. Un chiste no es bello. No se sostiene sino
de un equívoco, o, como dice Freud, de una economía. Nada más ambiguo que esta noción de
economía. Pero se puede decir que la economía funda el valor. ¡Bien! Una práctica sin valor, he
aquí de lo que se trataría para nosotros de instituir."[2]

Así, "Una fantasía", desde el comienzo hasta el final, se encuentra animada por este enigmático
desafío de Lacan. ¿Cómo, en una época donde todo se "mide" en función del éxito alcanzado o por
alcanzar, puede instituirse y sostener una práctica que haga del "fallar" su fundamento? Más aún,
¿cómo instituir y sostener una práctica que no puede hacer del "fallar" la ley de lo real, sino que sólo
por contingencia puede probar lo real… como imposible, es decir, un real sin ley?

¿Y con quién o con qué juega la práctica lacaniana del psicoanálisis su partida? Miller lo destaca: no
es tanto con los estándares del otro psicoanálisis -el que quiere reverdecer el declinante nombre del
padre y la tradición, o bien el que cree en la eternidad de los conceptos freudianos-, sino más bien
con aquél que busca un alineamiento con lo real de la ciencia bajo una seudo ciencia: la traducción
neurocognitiva del psicoanálisis. Pero, sobre todo, la práctica lacaniana aún por inventar juega su
partida con "los nuevos reales que testimonia el discurso de la civilización hipermoderna."
He aquí, el punto central que en nuestro próximo Congreso deberemos interrogar.

Y si "Una fantasía" constituye algo así como un programa de trabajo, un programa fundado en los
enigmas que Lacan nos dejó en su última enseñanza, no por ello deja de plantearnos, a su vez, otros
enigmas. Enumero sólo algunos.

¿Cómo concebir una práctica en la que de lo que se trata es sólo de diferentes modos de fallar?

¿Cómo concebir una práctica analítica en la que los semblantes con los que el psicoanálisis se
produjo (el padre, el Edipo, la castración…) se han puesto a temblar?

¿Cómo concebir una práctica que propone una renovación del sentido del síntoma, precisamente a
partir de aquello que no tiene ya más sentido y que sólo implica la repetición del goce del encuentro
contingente y traumático con lalengua? Es decir, ¿cómo concebirla a partir de un síntoma que implica
la repetición del Uno del goce que vuelve siempre al mismo lugar, sin ninguna especie de sentido, y
que Lacan llamó sinthome?

¿Cómo concebir una práctica que hace fundamentalmente de los síntomas no un sentido a
descifrar sino signos de la no relación sexual?

¿Cómo concebir una práctica donde la interpretación apunta no al descifrado de un saber siempre
hipotético, como el inconsciente semblante, sino a alcanzar la potencia del síntoma como síntoma-
goce?

¿Cómo concebir una práctica donde el discurso del amo hipermoderno ya no es el reverso del
discurso analítico, lo cual pone en cuestión y obliga a resituar su función de des-identificación?

¿Cómo concebir una práctica en una época en la que el inconsciente como saber no existe
primariamente, y en la que es necesario entonces el amor para suponerlo como saber, es decir,
como condición para que S1 y S2 hagan cadena?

Finalmente, ¿cómo concebir el final de análisis y el pase cuando lo que está en juego no es la
liberación del fantasma o del síntoma sino el saber arreglárselas (savoir y faire) cada vez con un
resto sintomático?

La lista de enigmas y preguntas podría proseguirse. Es que, tal como señalamos en la Editorial de
presentación de los Papers que habrán de jalonar nuestro trabajo hacia Buenos Aires 2012 (ver en
este mismo sitio), las consecuencias de esta conferencia de Jacques-Alain Miller siguen siendo
innumerables y fecundas para pensar las consecuencias para la cura en el nuevo orden simbólico.

Abordarlas, proseguirlas y situarlas en nuestro contexto más actual, será un modo de intentar, una
vez más, explicitar los fundamentos del psicoanálisis lacaniano, para que ahora, en el Siglo XXI, siga
siendo una "cura" que no es como las demás.

Presentación del VIII Congreso de la

AMP
El orden simbólico en el siglo XXI. Ya no es lo que
era. ¿Qué consecuencias para la cura?
por Flory Kruger
 Las fragilidades del orden simbólico en nuestro siglo tienen sus síntomas pero
también tienen sus consecuencias.

Nuestro VIII Congreso de la AMP se dedicará a interrogar durante una semana,

del 23 al 27 de abril de 2012, estos síntomas y en particular las consecuencias
sobre la cura analítica.

Para ello tenemos una brújula en lo que J. Lacan formula en el Seminario "O
peor" cuando afirma que si el Otro no existe, en compensación, : "hay del Uno"
(Y a d´l´Un). Esto nos orienta respecto a la consistencia del Otro simbólico y a
sus avatares, tal como la civilización nos lo presenta.

Es evidente que esta interrogación no es monopolio del psicoanálisis ni de los

psicoanalistas, pero sin duda, nuestra orientación deberá demostrar sus
particularidades.

Según Heiddeger, la fórmula nietzcheana "Dios ha muerto" se encuentra en el fundamento del

pensamiento occidental y de su orden simbólico[1]. El psicoanálisis ilumina esta frase mostrando,
cómo poniendo el acento sobre la muerte del padre, dato relevante en la medida que promueve la
autoridad paterna bajo la forma de la ley, lo que se hace no es sino protegerlo. Según Lacan se salva
al padre, matándolo. Recordemos que el mito de Tótem y Tabú, confirma la existencia del padre, se
confirma y ordena la civilización alrededor del Edipo. Este modo de pensar las cosas nos enfrenta a
un Otro consistente. Un Otro que en la actualidad irremediablemente se desvanece. Por lo tanto será
necesario interrogar ¿cuál es el lugar, o bien, cuál es la función, si es que queda alguna, para el
Edipo, en la práctica analítica del siglo XXI?

Lacan, a partir de la pulverización de esta consistencia y sin ningún tipo de nostalgia por ella, propone
la pluralización de los nombres del padre, lo cual nos enfrenta no solo con la inexistencia del Otro,
sino también con la afirmación de que el Otro es solo un semblante.

El discurso de la ciencia, fijó el sentido de lo real, de modo tal que ese real estaba en condiciones de
proteger a los sujetos de los semblantes. Es lo que le posibilitó a Freud la creación del psicoanálisis,
orientado por un ideal científico. Hoy, en cambio, hay malestar respecto de lo real ya que la inmersión
del sujeto contemporáneo en los semblantes, problematiza lo real.

La inexistencia del Otro produce la crisis de las identificaciones y envía al sujeto a buscar el plus de
gozar, la promoción de éste, cobra sentido a partir del debilitamiento del ideal.[2]

Si "el desvarío de nuestro goce"[3] se localiza cada vez menos por las identificaciones provenientes
del Otro y cada vez mas por el plus-de-gozar, ¿cómo incide esto en el discurso analítico cuyo objetivo
apunta a la caída de las identificaciones?

A partir de las últimas décadas del siglo XX el mundo se ha convertido en una inmensa aldea global
de la mano de la revolución científico-tecnológica. Las sociedades en general y las economías y los
mercados en particular, se han vuelto más interdependientes, más globalizados. Esta revolución, a
diferencia de las anteriores, se caracteriza por la convergencia y simultaneidad de numerosos
fenómenos con fuerte impacto a nivel mundial.

Asistimos a la emergencia de una forma de organización social estructurada en torno del

conocimiento y del procesamiento de la información que introduce en la experiencia de los seres
humanos una dimensión diferente: la virtualidad. Ésta atraviesa tanto el orden de la producción como
el de la reproducción social, condicionando las modalidades de la articulación del lazo social y de lo
real.

Según algunos autores los cambios en marcha representan en el devenir de la humanidad una nueva
revolución, la tercera en la modernidad, cuyo rasgo emblemático es la transformación del
conocimiento, tanto en valor económico y social como en fuente fundamental de la productividad y del
poder en las sociedades del siglo XXI.
 En la primera revolución, fue la máquina a vapor, que se materializó en el ferrocarril; en la segunda,
las nuevas fuentes de energía y el motor a explosión, que dieron lugar a la cadena de montaje para la
producción en serie y al automóvil como su objeto emblemático. En la tercera revolución, quizás ya no
industrial, centrada en el tratamiento de la información y en la producción de conocimientos, es la
computadora la que se erige en la máquina de la nueva forma de sociedad.[4]

El orden simbólico perdió consistencia con la democratización de la información, ejemplo de esto lo

constituye internet. Internet representa una innovación fundamental modificando la sociedad, a sus
productos, a la distribución y algo más importante aún, modifican su mentalidad y espíritu.[5]

Antes, cuando no había información abundante, la marca, el símbolo, comunicaba algunas

características que no había cómo chequear, ahora con la difusión de la información, cada cual puede
decidir por sí mismo sin necesidad de sostenerse en el Otro del saber.

Surge pues un nuevo interrogante: ¿Cómo afecta esta verdadera mutación del saber a la relación con
el Sujeto supuesto Saber?

Lo mismo ocurre hoy con la opinión, antes, que una noticia saliera por ejemplo en el New York Times
era sinónimo de seriedad, casi de "verdad", ahora la calidad es juzgada en su propio mérito y el New
York Times está quebrando.

No podemos desconocer el rol de las redes sociales en los cambios políticos que se vivieron en los
últimos años, la elección de Obama como presidente de Estados Unidos, la ebullición democrática en
Irán, el cambio de régimen en Egipto, la preocupación de los gobiernos totalitarios, particularmente el
de China, con el control de estos medios de comunicación.

No debemos olvidar que el tema de la fragilización del orden simbólico tiene un aspecto generacional
que a su vez depende del grado de adopción de la tecnología. Internet hace que todos los que lo usan
en serio puedan "saber más rápido" de muchas cosas a través de los filtros y las recomendaciones, lo
cual hace que en la actualidad, las marcas estén en crisis en todo el mundo, tema que fue abordado
originalmente por el físico Chris Anderson, el editor de la revista tecnológica Wired, ícono de la
innovación en tecnologías de la información.

Por lo tanto, algunas de las preguntas que deberemos responder en nuestro próximo Congreso son:
¿qué es lo que hoy ocupa el lugar del Otro que no existe? ¿Cuáles son las consecuencias para la
dirección de la cura, del debilitamiento del orden simbólico? ¿qué es lo que hay más allá de la caída
de los ideales? ¿cómo poner al psicoanálisis a nivel del progreso de las ciencias?¿cómo se forma hoy
un psicoanalista, para que pueda responder a los rasgos antedichos? ¿Qué estatuto darle a la
presencia virtual del analista?. La búsqueda de una satisfacción inmediata empuja a una clínica del
pasaje al acto ¿cómo responde el analista?.

Como podemos ver, la fragilización del orden simbólico en el siglo XXI, nos obliga a repensar el acto
analítico, la dirección de la cura, la interpretación, las entradas en análisis, la transferencia, los finales
de análisis, la posición del analista, conceptos fundamentales que tendrán que quedar interrogados
durante nuestro próximo Congreso.

Frente al avance del saber expuesto por todas las vías virtuales que en tiempo real pretenden
demostrar que la estructura de la verdad no pertenece a la ficción, apelamos a que nuestros
psicoanalistas abandonen los estándares de pensamiento, porque, como es obvio, las respuestas que
podemos dar hoy, no pueden ser las que están en el archivo de lo ya dicho, sino en la invención de lo
nuevo, lo diferente.

Para nosotros la creación ex nihilo o la invención no son fórmulas vacías de Lacan, sino un instrumento
metódico que no convoca a la inspiración sino a la lógica que, en este caso, partiendo de la inexistencia,
nos permita enfrentar los nuevos síntomas de la civilización, que no cuentan con el Otro.
NOTAS

1. Heidegger, Martín: Caminos del bosque. Pag 193. Alianza Editorial. Madrid, 1995.
2. Miller J. A.: El Otro que no existe y sus comités de ética. Paidós, Bs. As. Barcelona México, 2005.
3. Lacan, J.: Psicoanálisis Radiofonía &Televisión. Pág. 119/20. Editorial Anagrama. Barcelona, 1977.
4. Gutierrez Marín, M.: Alfabetización digital: algo más que ratones y teclas. Gedisa, Barcelona, 2003.
5. Citado en Peres Useche, M.: Gobierno Digital: tendencias y desafíos. Universidad Externado de Colombia.
Bogotá, 2003.

La película de Laurent Cantet Entre los muros da pié para el comienzo de una reflexión acerca del
orden simbólico en el siglo XXI. Su ámbito es el de una clase de francés, en un barrio de los
suburbios de París, a la que concurren alumnos de distintos orígenes culturales. El profesor trata de
implementar todos los recursos para sortear las dificultades que el aula le depara: problemas de
integración, segregación, rebeldía inusitada, multiculturalismo. Lleva así adelante una tarea no solo
docente sino que intenta ser terapéutica, él trata de comprender, se empeña en no declinar. La
escena más dramática del film-y sobre la cual quisiera detenerme- se produce a partir de lo que
sucede en una reunión de consejo, conformada por los profesores y dos alumnas de la clase como
delegadas. En esa ocasión las jóvenes tienen un pésimo comportamiento: comen, hablan entre
ellas, se ríen, se burlan perturbando al docente. Éste, indignado, se desborda diciendo que ellas
han tenido una actitud de "pétasse". A consecuencia se producen terribles incidentes que terminan
con la ceja partida de una alumna, y acusaciones muy fuertes contra el profesor. La expresión
"pétasse", no sólo refiere a una prostituta profesional, también remite a una adolescente un tanto
ligera, provocativa, se ha traducido al español como "zorra". Las alumnas no dudaron en afirmar
que fueron nombradas así, y omitieron que el profesor había dicho que se comportaron como tales,
lo que no significa una nominación del ser. Tampoco se incluyó el contexto –la desubicación de las
chicas en la reunión- que desencadenó la no feliz expresión del docente. Y tampoco valió la calidez
demostrada de este hombre frente a su curso. Solo quedó como saldo el valor insultante del dicho
y nada más. La declinación de los discursos va de la mano con que la palabra tome el sentido de
una injuria y de un agravio que llega al corazón del ser. En este sentido, se trata de pensar en el
ocaso de los discursos, cuando la palabra es aprisionada en su instantaneidad, fuera de la
modalidad en la que es proferida. Y, más allá de ese ámbito educativo: ¿No notamos acaso de qué
forma ella se sobreentiende inmediatamente al ser confinada al grupo partidario de donde
supuestamente proviene, a los intereses que la gobiernan, a los propósitos implícitos que la
empujan?

Jean-Claude Milner destaca una imprevista consecuencia del principio de lo ilimitado en la sociedad
ya que, a falta de un exterior posible, el sujeto se vuelve contra si mismo. Será únicamente el
cuerpo quien da su consistencia al ser hablante, y ya no el discurso que se había soñado universal.
El tatuaje sería, en este sentido, paradigmático de tal repliegue. Pero también resulta interesante
indagar cuál es el sitial del Otro, quién toma el relevo del discurso, como ha quedado cubierta esa
vacante. Considero que ese lugar es habitado por el supuesto goce del Otro. Así, el orden simbólico
está atravesado por la dupla aceleración y corte inmediato donde la significación se interpreta en
términos de goce del Otro.
En el Seminario "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis" dice Lacan[1] que, en el fondo de la
propia paranoia, tan animada, en apariencia, por la creencia, reina el fenómeno del Unglauben. El sustantivo
que utiliza Freud en alemán para designar esta "incredulidad de origen" del sujeto paranoico es unglaube, que
corresponde a la negación de glaube que significa fe y creencia. Fue Freud[2] quién introdujo este término para
explicar el mecanismo de la proyección, que es típico en esta afección. Se deniega creencia a un eventual
reproche interno, atribuyéndole al prójimo el displacer que ese reproche genera. "El elemento que comanda la
paranoia es el mecanismo proyectivo, con desautorización de la creencia en el reproche." La proyección implica
no fiarse del inconsciente, rechazarlo, mantener lo que emerge de su fuente, lejos del yo. Es interesante que
Freud evoque en este mecanismo una posición subjetiva que desautoriza una creencia, diciéndonos con esto
que las formaciones del inconsciente suponen una creencia para ser reconocidas, caso contrario es arrojado" al
mundo exterior el sumario de la causa que la representación establece"

Tanto Freud como Lacan nos indican que el paranoico no cree en algo diferente a su yo, ya que -en término
lacanianos- para que exista creencia es preciso que también exista división subjetiva, es decir, que el yo
admita un orden que lo traspasa. La decadencia de los discursos conduce a no admitir ningún orden como tal.
No hay creencia, sino certeza relativa a la malignidad de los otros, Lacan nos enseña que cuanto más declina
la primera, con más fuerza se instaura la segunda. Si en su obra definiría para la paranoia al goce identificado
al Otro ¿ello mismo no revela que cuando no se cree, lo que anima el vínculo es la certeza relativa al goce del
Otro? Así, la incredulidad posmoderna, puede darse la mano con el fundamentalismo mas extremo.

Sobre la velocidad
Detengámonos en la rapidez con la que se insta a dar una respuesta inmediata a lo que se pregunta, y que es
imposible de explicar en un minuto. Observemos la secreta atracción que impulsa al zapping, y que remplaza
incluso el deseo de ver una buena película. Notemos de qué modo la velocidad se revela en la prontitud con la
que se nombran ciertas situaciones. Por ejemplo, las frecuentes cavilaciones de algunos adolescentes acerca
de la identidad sexual han existido siempre, pero lo nuevo es que esas dudas son prontamente sofocadas
cuando lo que antes era una fantasía, es considerado como indicador de una certera preferencia sexual. Así,
todo lo que le ocurre a un sujeto es al instante subsumido a una supuesta identidad del ser: para dar alguno
de los múltiples ejemplos: si una chica piensa en demasía en una amiga es por ser lesbiana, si come mucho
dulce, bulímica; si experimenta cambios anímicos, bipolar. Eclipsando los carices de las cosas, tales
nominaciones borran su misterio y hacen que muchas veces, lo que antes podía ser para un sujeto un
pensamiento, una conducta esporádica o una fantasía, se torne prontamente una clave que responde a lo que
sería la real identidad. Y cuando un sujeto está desorientado- algo muy habitual en estos momentos- se
aferrará tanto más, a aquello que le daría un supuesto ser. También, esa captura inmediata se revela en la
frase en la que los adolescentes de hoy se refieren al encuentro erótico con una chica, diciendo: "la comí"
como si no existiese un resto.

Dice Lacan que "un discurso requiere tiempo, tiene una dimensión en el tiempo, un espesor" [3]. La aceleración
del siglo XXI constituiría una severa amenaza. Hace poco escuché a un analista reivindicar la sesión de 50
minutos en tiempos −decía- en los que la prisa hace de nuestra vida un zapping. El comentario encerraba una
crítica explícita a los lacanianos que, según ella, iban al unísono de la época no ofreciendo, en este sentido,
ninguna resistencia. El yuppie moderno encontraría en nuestro movimiento terreno fértil donde asentarse.
Considero interesante tomar este comentario (que también escuché en otras oportunidades por parte de
miembros de la IPA) para revisar el principio analítico ligado al tema del tiempo. La colega confunde velocidad
con brevedad. La aceleración define muy bien al hombre de nuestro tiempo. Heidegger[4] señala a la
incapacidad para detenerse en la contemplación y el afán creciente por novedades como una de sus
características. Pero antes que el creador del El ser y el tiempo, Nietzsche[5] había anticipado que lo que más le
importa al hombre moderno no es ya el placer o el displacer, sino ser excitado. Su "insaciable avidez" coexiste
complejamente con su hastío y vaciedad, en el marco de un "apresuramiento indigno" y una "inquietud febril".
Si recordamos la diferencia establecida por Aristóteles entre acto y movimiento, podemos decir: mucho
movimiento, ausencia de acto. Para Nietzsche este hombre "activo", desasosegado, es profundamente
perezoso, ya que no se toma el trabajo de forjar una opinión singular, para no abdicar de su propia
perspectiva debería demorarse.

Velocidad no se identifica con brevedad, ya que la velocidad produce un agotamiento del tiempo, suprimiendo
la espera y la duración. Tal es el resorte del poder mediático en el frenesí apocalíptico de los mensajes. Cabe
recordar la vieja ley de la comunicación: cuanto más rápido es el impacto del anuncio, más accidental se
vuelve y mayor es su pérdida de sustancia. La colega creía encontrar en la sesión de 50 minutos la mejor
manera de dar lugar al tiempo que falta en el apresuramiento paroxístico de nuestros días. Podríamos decirle
que el sujeto no se libera de tal aceleración permaneciendo más tiempo en sesión, ya que esto más bien puede
propiciar el movimiento en cascada del bla bla bla, del goce fálico tan acorde con la época actual. Javier
Aramburu [5] considera que hoy la histeria es más de conversación que de conversión y que ella no se cura por
hablar, no se trata de confundir el vehículo de la cura con su fin. No es el mayor tiempo cronológico el que
introduce un corte ni el que da lugar a la pretendida demora, allí donde todo parece apuntar al vértigo. Es la
interpretación la que quiebra la incansable sucesión inscribiéndose como sorpresa, es decir como momento no
homogéneo, como acontecimiento imprevisto, hiato fecundo. En La erótica del tiempo Miller[7] nos dice que el
analista extrae la palabra del tiempo que pasa, convirtiéndolo en saber inscripto, escritura. Nada más alejado
de esa velocidad que anula los intervalos, impidiendo los anclajes. Tiempo suficiente más que técnica de sesión
breve, tiempo suficiente para que el decir no quede olvidado en el dicho. Así entiendo la respuesta que Lacan
le dio al analizante Lemoine, cuando éste lo interrogó acerca del cambio introducido en la duración de la
sesión: "hacer la sesión más sólida". Sólido, se aplica al estado de la materia en el que las moléculas no tiene
libertad de movimiento apreciable y a las substancias que tienen ese estado, que tienen una forma estable y
ofrecen resistencia a la deformación, se aplica a las cosas fabricadas que no se destruyen o desaparecen con
facilidad, y a las cosas que no se mueven o caen fácilmente, y correspondientemente, a su fundamento o
apoyo. Sesión sólida en "tiempos líquidos".

1. Lacan, J. (1993): Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, trad. Diana Rabinovich, El Seminario, Libro 11, Bs. As.,
Paidós, p. 246.
2. Freud, S. (1986): Manuscrito K "Las neurosis de defensa" Obras Completas, trad. José Etcheverry, Bs. As., Amorrortu Editores,
p. 264.
3. Lacan J., El Seminario, "Las formaciones del insconsciente", Libro V, capítulo 1,parte 2, Bs. As., Paidós p.814-815.
4. Heidegger, M., El ser y el tiempo, trad. J. Gaos, México, F.C.E., 1951, p.192.
5. Nietzsche, F., Consideraciones intempestivas UB III, pp. 337
6. Aramburu, J., El deseo del analista, "La histeria hoy", Bs. As., Tres Haches, 2000.

7. Miller, J.-A., La erótica del tiempo, Bs. As., Tres Haches, 2001.
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